Tipiṭaka Translation

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Vinayapiṭake

En el Vinaya Piṭaka

Pārājikakaṇḍa-aṭṭhakathā (dutiyo bhāgo)

Comentario al Pārājika-kaṇḍa (Segunda Parte)

3. Tatiyapārājikaṃ

3. El tercer Pārājika

Tatiyaṃ [Pg.1] tīhi suddhena, yaṃ buddhena vibhāvitaṃ;

Pārājikaṃ tassa dāni, patto saṃvaṇṇanākkamo.

El tercer Pārājika ha sido esclarecido por el Buda, quien es puro en los tres aspectos (cuerpo, palabra y mente). Ahora ha llegado el turno de su comentario.

Yasmā tasmā suviññeyyaṃ, yaṃ pubbe ca pakāsitaṃ;

Taṃ vajjayitvā assāpi, hoti saṃvaṇṇanā ayaṃ.

Por lo tanto, omitiendo aquello que es fácil de comprender y lo que ya ha sido explicado anteriormente, se presenta este comentario para esta regla.

Paṭhamapaññattinidānavaṇṇanā

Comentario sobre el origen de la primera regla

162. Tena samayena buddho bhagavā vesāliyaṃ viharati mahāvane kūṭāgārasālāyanti ettha vesāliyanti evaṃnāmake itthiliṅgavasena pavattavohāre nagare. Tañhi nagaraṃ tikkhattuṃ pākāraparikkhepavaḍḍhanena visālībhūtattā ‘‘vesālī’’ti vuccati. Idampi ca nagaraṃ sabbaññutappatteyeva sammāsambuddhe sabbākārena vepullaṃ pattanti veditabbaṃ. Evaṃ gocaragāmaṃ dassetvā nivāsaṭṭhāna māha – ‘‘mahāvane kūṭāgārasālāya’’nti. Tattha mahāvanaṃ nāma sayaṃjātaṃ aropimaṃ saparicchedaṃ mahantaṃ vanaṃ. Kapilavatthusāmantā pana mahāvanaṃ himavantena saha ekābaddhaṃ aparicchedaṃ hutvā mahāsamuddaṃ āhacca ṭhitaṃ. Idaṃ tādisaṃ na hoti, saparicchedaṃ mahantaṃ vananti mahāvanaṃ. Kūṭāgārasālā pana mahāvanaṃ [Pg.2] nissāya kate ārāme kūṭāgāraṃ anto katvā haṃsavaṭṭakacchadanena katā sabbākārasampannā buddhassa bhagavato gandhakuṭi veditabbā.

162. «En aquel tiempo, el Buda, el Bendito, residía en Vesālī, en el Gran Bosque (Mahāvana), en la sala del pabellón con techo de punta (Kūṭāgārasālā)». Aquí, «en Vesālī» se refiere a la ciudad con ese nombre, término usado en género femenino. Se llama «Vesālī» porque la ciudad se volvió extensa (visāla) al expandir sus muros perimetrales tres veces. Debe entenderse que esta ciudad alcanzó su plenitud en todos los aspectos solo cuando el Buda alcanzó la omnisciencia. Habiendo mostrado así el pueblo donde pedía limosna, se menciona su lugar de residencia: «en el Gran Bosque, en la sala del pabellón con techo de punta». Allí, «Mahāvana» (Gran Bosque) es un bosque de gran extensión y delimitado, que creció de forma natural y no fue plantado. En cambio, el Gran Bosque cercano a Kapilavatthu está conectado con el Himalaya y, al ser ilimitado, se extiende hasta alcanzar el gran océano. Este bosque [de Vesālī] no es así; se llama Mahāvana por ser un bosque grande pero delimitado. Por otro lado, la «Kūṭāgārasālā» debe entenderse como la cámara perfumada (gandhakuṭi) del Buda, el Bendito, construida en un monasterio dentro del Gran Bosque, que incluía un pabellón con techo de punta y estaba techada con una estructura curva, dotada de todas las características excelentes.

Anekapariyāyena asubhakathaṃ kathetīti anekehi kāraṇehi asubhākārasandassanappavattaṃ kāyavicchandaniyakathaṃ katheti. Seyyathidaṃ – ‘‘atthi imasmiṃ kāye kesā lomā…pe. … mutta’’nti. Kiṃ vuttaṃ hoti? Bhikkhave, imasmiṃ byāmamatte kaḷevare sabbākārenapi vicinanto na koci kiñci muttaṃ vā maṇiṃ vā veḷuriyaṃ vā agaruṃ vā candanaṃ vā kuṅkumaṃ vā kappūraṃ vā vāsacuṇṇādīni vā aṇumattampi sucibhāvaṃ passati. Atha kho paramaduggandhaṃ jegucchaṃ assirīkadassanaṃ kesalomādinānappakāraṃ asuciṃyeva passati. Tasmā na ettha chando vā rāgo vā karaṇīyo. Yepi hi uttamaṅge sirasmiṃ jātā kesā nāma, tepi asubhā ceva asucino ca paṭikkūlā ca. So ca nesaṃ asubhāsucipaṭikkūlabhāvo vaṇṇatopi saṇṭhānatopi gandhatopi āsayatopi okāsatopīti pañcahi kāraṇehi veditabbo. Evaṃ lomādīnanti. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana visuddhimagge (visuddhi. 1.182) vuttanayena veditabbo. Iti bhagavā ekamekasmiṃ koṭṭhāse pañcapañcappabhedena anekapariyāyena asubhakathaṃ katheti.

«Habla en múltiples formas sobre la meditación en lo desagradable» significa que el Buda imparte enseñanzas que inducen a la eliminación del deseo por el cuerpo, mostrando la naturaleza desagradable de este a través de diversas razones. A saber: «Hay en este cuerpo cabellos, vellos... orina». ¿Qué quiere decir con esto? Monjes, si uno examina este cuerpo de una braza de longitud en todos sus aspectos, no encontrará ni rastro de pureza, ni siquiera del tamaño de un átomo, como perlas, gemas, berilo, sándalo o polvos perfumados. Por el contrario, solo verá impurezas de diversos tipos, como cabellos y vellos, que son extremadamente malolientes, repugnantes y de apariencia carente de gracia. Por lo tanto, no se debe tener anhelo (chanda) ni apego (rāga) por él. Pues incluso los cabellos que crecen en la cabeza son desagradables, impuros y repulsivos. Esa naturaleza de ellos debe comprenderse a través de cinco factores: color, forma, olor, origen y ubicación. Lo mismo para los vellos y demás partes. Este es el resumen aquí; los detalles deben entenderse según el método explicado en el Visuddhimagga. De esta manera, el Bendito habla sobre lo desagradable en múltiples formas, dividiendo cada parte en cinco aspectos.

Asubhāya vaṇṇaṃ bhāsatīti uddhumātakādivasena asubhamātikaṃ nikkhipitvā padabhājanīyena taṃ vibhajanto vaṇṇento saṃvaṇṇento asubhāya vaṇṇaṃ bhāsati. Asubhabhāvanāya vaṇṇaṃ bhāsatīti yā ayaṃ kesādīsu vā uddhumātakādīsu vā ajjhattabahiddhāvatthūsu asubhākāraṃ gahetvā pavattassa cittassa bhāvanā vaḍḍhanā phātikammaṃ, tassā asubhabhāvanāya ānisaṃsaṃ dassento vaṇṇaṃ bhāsati, guṇaṃ parikitteti. Seyyathidaṃ – ‘‘asubhabhāvanābhiyutto, bhikkhave, bhikkhu kesādīsu vā vatthūsu uddhumātakādīsu vā pañcaṅgavippahīnaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ paṭilabhati. So taṃ paṭhamajjhānasaṅkhātaṃ cittamañjūsaṃ nissāya vipassanaṃ vaḍḍhetvā uttamatthaṃ arahattaṃ pāpuṇātī’’ti.

"Habla en alabanza de lo impuro" significa que, habiendo establecido el esquema de lo impuro mediante el cadáver hinchado y otros estados, y dividiéndolo mediante el análisis de los términos, él habla en alabanza de lo impuro, explicándolo y comentándolo. "Habla en alabanza de la meditación sobre lo impuro" significa que, mostrando los beneficios, él alaba y proclama las virtudes de la meditación sobre lo impuro, la cual es el desarrollo, el aumento y el cultivo de la mente que surge al tomar el aspecto de lo impuro en objetos internos o externos, ya sean los cabellos y otros, o el cadáver hinchado y otros. A saber: "Monjes, el monje dedicado a la meditación sobre lo impuro en objetos como los cabellos, etc., o el cadáver hinchado, etc., alcanza el primer jhāna, el cual está libre de los cinco obstáculos, posee los cinco factores jhanánicos, es bueno en tres aspectos y está dotado de diez características. Él, basándose en ese cofre de la mente conocido como el primer jhāna, habiendo desarrollado la visión clara, alcanza la meta suprema, el estado de arahat".

Tatrimāni [Pg.3] paṭhamassa jhānassa dasa lakkhaṇāni – pāripanthikato cittavisuddhi, majjhimassa samādhinimittassa paṭipatti, tattha cittapakkhandanaṃ, visuddhassa cittassa ajjhupekkhanaṃ, samathappaṭipannassa ajjhupekkhanaṃ, ekattupaṭṭhānassa ajjhupekkhanaṃ, tattha jātānaṃ dhammānaṃ anativattanaṭṭhena sampahaṃsanā, indriyānaṃ ekarasaṭṭhena tadupagavīriyavāhanaṭṭhena āsevanaṭṭhena sampahaṃsanāti.

En este contexto, estas son las diez características del primer jhāna: la purificación de la mente de los obstáculos, el logro del signo de concentración intermedio, la incursión de la mente en él, la observación con ecuanimidad de la mente purificada, la observación con ecuanimidad de la mente que ha alcanzado la tranquilidad, la observación con ecuanimidad de la mente establecida en la unificación, el regocijo por la naturaleza de no trascenderse unos a otros de los estados surgidos allí, el regocijo por la naturaleza de tener un solo sabor de las facultades, por la naturaleza de conducir el esfuerzo conforme a ello y por la naturaleza de la práctica repetida.

Tatrāyaṃ pāḷi – ‘‘paṭhamassa jhānassa ko ādi, kiṃ majjhe, kiṃ pariyosānaṃ? Paṭhamassa jhānassa paṭipadāvisuddhi ādi, upekkhānubrūhanā majjhe, sampahaṃsanā pariyosānaṃ. Paṭhamassa jhānassa paṭipadāvisuddhi ādi, ādissa kati lakkhaṇāni? Ādissa tīṇi lakkhaṇāni – yo tassa paripantho tato cittaṃ visujjhati, visuddhattā cittaṃ majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati, paṭipannattā tattha cittaṃ pakkhandati. Yañca paripanthato cittaṃ visujjhati, yañca visuddhattā cittaṃ majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati, yañca paṭipannattā tattha cittaṃ pakkhandati. Paṭhamassa jhānassa paṭipadāvisuddhi ādi, ādissa imāni tīṇi lakkhaṇāni. Tena vuccati – ‘paṭhamaṃ jhānaṃ ādikalyāṇañceva hoti tilakkhaṇasampannañca’.

Al respecto, este es el texto canónico: "¿Cuál es el comienzo del primer jhāna, qué hay en el medio y cuál es el final? La purificación de la práctica es el comienzo del primer jhāna, el desarrollo de la ecuanimidad es el medio y el regocijo es el final. Respecto a que la purificación de la práctica es el comienzo del primer jhāna, ¿cuántas características tiene el comienzo? El comienzo tiene tres características: la mente se purifica de los obstáculos que la asedian; debido a estar purificada, la mente alcanza el signo de tranquilidad intermedio; y debido a haberlo alcanzado, la mente incursiona en él. Que la mente se purifica de los obstáculos, que debido a estar purificada la mente alcanza el signo de tranquilidad intermedio, y que debido a haberlo alcanzado la mente incursiona en él: estas son las tres características del comienzo, la purificación de la práctica del primer jhāna. Por eso se dice: 'El primer jhāna es bueno en el comienzo y está dotado de tres características'".

‘‘Paṭhamassa jhānassa upekkhānubrūhanā majjhe, majjhassa kati lakkhaṇāni? Majjhassa tīṇi lakkhaṇāni – visuddhaṃ cittaṃ ajjhupekkhati, samathappaṭipannaṃ ajjhupekkhati, ekattupaṭṭhānaṃ ajjhupekkhati. Yañca visuddhaṃ cittaṃ ajjhupekkhati, yañca samathappaṭipannaṃ ajjhupekkhati, yañca ekattupaṭṭhānaṃ ajjhupekkhati. Paṭhamassa jhānassa upekkhānubrūhanā majjhe, majjhassa imāni tīṇi lakkhaṇāni. Tena vuccati – ‘paṭhamaṃ jhānaṃ majjhekalyāṇañceva hoti tilakkhaṇasampannañca’.

"El desarrollo de la ecuanimidad es el medio del primer jhāna. ¿Cuántas características tiene el medio? El medio tiene tres características: observa con ecuanimidad la mente purificada, observa con ecuanimidad la mente que ha alcanzado la tranquilidad, observa con ecuanimidad la mente establecida en la unificación. Que observa con ecuanimidad la mente purificada, que observa con ecuanimidad la mente que ha alcanzado la tranquilidad, y que observa con ecuanimidad la mente establecida en la unificación: estas son las tres características del medio, el desarrollo de la ecuanimidad del primer jhāna. Por eso se dice: 'El primer jhāna es bueno en el medio y está dotado de tres características'".

‘‘Paṭhamassa jhānassa sampahaṃsanā pariyosānaṃ, pariyosānassa kati lakkhaṇāni? Pariyosānassa cattāri lakkhaṇāni – tattha jātānaṃ dhammānaṃ anativattanaṭṭhena sampahaṃsanā, indriyānaṃ ekarasaṭṭhena sampahaṃsanā, tadupagavīriyavāhanaṭṭhena sampahaṃsanā, āsevanaṭṭhena sampahaṃsanā. Paṭhamassa jhānassa sampahaṃsanā pariyosānaṃ, pariyosānassa imāni cattāri lakkhaṇāni. Tena vuccati – ‘paṭhamaṃ jhānaṃ pariyosānakalyāṇañceva hoti catulakkhaṇasampannañca. ‘‘Evaṃ tividhattagataṃ cittaṃ tividhakalyāṇakaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ [Pg.4] vitakkasampannañceva hoti vicārasampannañca pītisampannañca sukhasampannañca cittassa adhiṭṭhānasampannañca saddhāsampannañca vīriyasampannañca satisampannañca samādhisampannañca paññāsampannañcā’’ti (paṭi. ro. 1.158).

"El regocijo es el final del primer jhāna. ¿Cuántas características tiene el final? El final tiene cuatro características: el regocijo por la naturaleza de no trascenderse unos a otros de los estados surgidos allí, el regocijo por la naturaleza de tener un solo sabor de las facultades, el regocijo por la naturaleza de conducir el esfuerzo conforme a ello, y el regocijo por la naturaleza de la práctica repetida. Estas son las cuatro características del final, el regocijo del primer jhāna. Por eso se dice: 'El primer jhāna es bueno en el final y está dotado de cuatro características'. Así, la mente que ha llegado a ser de tres tipos, que es buena en tres aspectos y que está dotada de diez características, posee el pensamiento aplicado, el pensamiento sostenido, la alegría, la felicidad, la resolución mental, la fe, el esfuerzo, la atención plena, la concentración y la sabiduría".

Ādissa ādissa asubhasamāpattiyā vaṇṇaṃ bhāsatīti ‘‘evampi itthampī’’ti punappunaṃ vavatthānaṃ katvā ādisanto asubhasamāpattiyā vaṇṇaṃ bhāsati, ānisaṃsaṃ katheti, guṇaṃ parikitteti. Seyyathidaṃ – ‘‘asubhasaññāparicitena, bhikkhave, bhikkhuno cetasā bahulaṃ viharato methunadhammasamāpattiyā cittaṃ paṭilīyati paṭikuṭati paṭivaṭṭati, na sampasārīyati, upekkhā vā pāṭikulyatā vā saṇṭhāti. Seyyathāpi, bhikkhave, kukkuṭapattaṃ vā nhārudaddulaṃ vā aggimhi pakkhittaṃ paṭilīyati paṭikuṭati paṭivaṭṭati, na sampasārīyati; evameva kho, bhikkhave, asubhasaññāparicitena bhikkhuno cetasā bahulaṃ viharato methunadhammasamāpattiyā cittaṃ paṭilīyati paṭikuṭati paṭivaṭṭati, na sampasārīyatī’’ti (a. ni. 7.49).

Al decir que habla en alabanza del logro de lo impuro, él habla en alabanza de dicho logro indicándolo mediante la determinación repetida de 'así y de esta manera', explica sus beneficios y proclama sus virtudes. A saber: "Monjes, cuando el monje mora frecuentemente con la mente impregnada por la percepción de lo impuro, su mente se retrae, se encoge y se aparta del compromiso con la unión sexual; no se extiende hacia ella, y se establece la ecuanimidad o el asco. Monjes, al igual que una pluma de pollo o un trozo de tendón arrojado al fuego se retrae, se encoge y se aparta, y no se extiende; de la misma manera, monjes, cuando el monje mora frecuentemente con la mente impregnada por la percepción de lo impuro, su mente se retrae, se encoge y se aparta del compromiso con la unión sexual, y no se extiende hacia ella".

Icchāmahaṃ, bhikkhave, addhamāsaṃ paṭisallīyitunti ahaṃ bhikkhave ekaṃ addhamāsaṃ paṭisallīyituṃ nilīyituṃ ekova hutvā viharituṃ icchāmīti attho. Namhi kenaci upasaṅkamitabbo aññatra ekena piṇḍapātanīhārakenāti yo attanā payuttavācaṃ akatvā mamatthāya saddhesu kulesu paṭiyattaṃ piṇḍapātaṃ nīharitvā mayhaṃ upanāmeti, taṃ piṇḍapātanīhārakaṃ ekaṃ bhikkhuṃ ṭhapetvā namhi aññena kenaci bhikkhunā vā gahaṭṭhena vā upasaṅkamitabboti.

"Deseo, monjes, retirarme en reclusión por medio mes". El significado es: 'Yo, monjes, deseo permanecer solo por una quincena, morando en retiro y dedicándome diariamente a la absorción meditativa'. "Nadie debe acercarse a mí, excepto aquel que trae la limosna de comida", se refiere a que, con la excepción de un solo monje que traiga y ofrezca la comida preparada en las familias con fe, sin entablar conversación sobre requisitos materiales, no deseo que ningún otro monje o laico se acerque a mí.

Kasmā pana evamāhāti? Atīte kira pañcasatā migaluddakā mahatīhi daṇḍavāgurāhi araññaṃ parikkhipitvā haṭṭhatuṭṭhā ekatoyeva yāvajīvaṃ migapakkhighātakammena jīvikaṃ kappetvā niraye upapannā; te tattha paccitvā pubbe katena kenacideva kusalakammena manussesu upapannā kalyāṇūpanissayavasena sabbepi bhagavato santike pabbajjañca upasampadañca labhiṃsu; tesaṃ tato mūlākusalakammato avipakkavipākā aparāparacetanā tasmiṃ addhamāsabbhantare attūpakkamena ca parūpakkamena ca jīvatupacchedāya okāsamakāsi, taṃ bhagavā addasa. Kammavipāko nāma na sakkā kenaci paṭibāhituṃ. Tesu ca bhikkhūsu puthujjanāpi atthi sotāpannasakadāgāmīanāgāmīkhīṇāsavāpi. Tattha khīṇāsavā appaṭisandhikā, itare ariyasāvakā [Pg.5] niyatagatikā sugatiparāyaṇā, puthujjanānaṃ pana gati aniyatā. Atha bhagavā cintesi – ‘‘ime attabhāve chandarāgena maraṇabhayabhītā na sakkhissanti gatiṃ visodhetuṃ, handa nesaṃ chandarāgappahānāya asubhakathaṃ kathemi. Taṃ sutvā attabhāve vigatacchandarāgatāya gativisodhanaṃ katvā sagge paṭisandhiṃ gaṇhissanti. Evaṃ nesaṃ mama santike pabbajjā sātthikā bhavissatī’’ti.

¿Por qué dijo el Bendito estas palabras? Se dice que, en el pasado, quinientos cazadores de ciervos cercaron el bosque con grandes redes y, regocijados en ello, se ganaron la vida matando animales y aves durante toda su existencia, por lo cual renacieron en el infierno. Habiendo sufrido allí, renacieron como humanos debido a algún kamma meritorio pasado y, por la fuerza de sus condiciones latentes para la liberación (upanissaya), todos recibieron la ordenación ante el Bendito. Sin embargo, el fruto no madurado de aquel kamma original de matanza —una volición persistente— encontró la oportunidad en esa quincena para poner fin a sus vidas, ya fuera por su propio esfuerzo o por el de otros. El Bendito vio esto. Los resultados del kamma no pueden ser impedidos por nadie. Entre esos monjes había personas comunes (puthujjanā) y también nobles que habían alcanzado los frutos de sotāpanna, sakadāgāmī, anāgāmī y arahants. Entre ellos, los arahants no están sujetos al renacimiento; los demás discípulos nobles tienen un destino seguro hacia estados felices. Sin embargo, el destino de las personas comunes es incierto. Entonces, el Bendito pensó: 'Estos monjes, debido al apego y deseo (chandarāga) por sus cuerpos, temerán a la muerte y no podrán purificar su destino. Bien, les enseñaré sobre la impureza (asubha) para que abandonen el deseo. Al escucharla y liberarse del apego por el cuerpo, purificarán su destino y renacerán en el cielo. Así, su vida monástica bajo mi guía habrá sido provechosa'.

Tato tesaṃ anuggahāya asubhakathaṃ kathesi kammaṭṭhānasīsena, no maraṇavaṇṇasaṃvaṇṇanādhippāyena. Kathetvā ca panassa etadahosi – ‘‘sace maṃ imaṃ addhamāsaṃ bhikkhū passissanti, ‘ajja eko bhikkhu mato, ajja dve…pe… ajja dasā’ti āgantvā āgantvā ārocessanti. Ayañca kammavipāko na sakkā mayā vā aññena vā paṭibāhituṃ. Svāhaṃ taṃ sutvāpi kiṃ karissāmi? Kiṃ me anatthakena anayabyasanena sutena? Handāhaṃ bhikkhūnaṃ adassanaṃ upagacchāmī’’ti. Tasmā evamāha – ‘‘icchāmahaṃ, bhikkhave, addhamāsaṃ patisallīyituṃ; namhi kenaci upasaṅkamitabbo aññatra ekena piṇḍapātanīhārakenā’’ti.

Por lo tanto, para favorecerlos, les enseñó la meditación sobre la impureza (asubha) como tema principal de práctica, y no con la intención de alabar la muerte. Después de haberles hablado, tuvo este pensamiento: 'Si los monjes me ven durante esta quincena, vendrán constantemente a decirme: "Hoy ha muerto un monje, hoy dos... hoy diez". Y este resultado del kamma no puede ser impedido ni por mí ni por otros. ¿Qué ganaré escuchando tales infortunios y desgracias sin provecho? Es mejor que me retire donde los monjes no me vean'. Por esta razón dijo: 'Deseo, monjes, retirarme en reclusión por medio mes; que nadie se me acerque, excepto aquel que trae la comida'.

Apare panāhu – ‘‘parūpavādavivajjanatthaṃ evaṃ vatvā paṭisallīno’’ti. Pare kira bhagavantaṃ upavadissanti – ‘‘ayaṃ ‘sabbaññū, ahaṃ saddhammavaracakkavattī’ti paṭijānamāno attanopi sāvake aññamaññaṃ ghātente nivāretuṃ na sakkoti. Kimaññaṃ sakkhissatī’’ti? Tattha paṇḍitā vakkhanti – ‘‘bhagavā paṭisallānamanuyutto nayimaṃ pavattiṃ jānāti, kocissa ārocayitāpi natthi, sace jāneyya addhā nivāreyyā’’ti. Idaṃ pana icchāmattaṃ, paṭhamamevettha kāraṇaṃ. Nāssudhāti ettha ‘‘assudhā’’ti padapūraṇamatte avadhāraṇatthe vā nipāto; neva koci bhagavantaṃ upasaṅkamatīti attho.

Otros maestros dicen: 'Dijo esto y se retiró en reclusión para evitar la censura ajena'. Se dice que otros podrían criticar al Bendito diciendo: 'Este, que afirma ser omnisciente y el que hace girar la rueda del excelente Dhamma, no puede evitar que sus propios discípulos se maten unos a otros. ¿En qué otra cosa podrá tener éxito?'. Ante esto, los sabios responderían: 'El Bendito está dedicado a la reclusión y no conoce estos sucesos; nadie se los ha informado. Si lo supiera, ciertamente lo prohibiría'. Sin embargo, esto es solo una opinión de algunos maestros; la primera razón expuesta es la verdadera causa. En la expresión 'nāssudhā', 'assudhā' es una partícula de énfasis o de relleno; el sentido es que absolutamente nadie se acercó al Bendito.

Anekehi vaṇṇasaṇṭhānādīhi kāraṇehi vokāro assāti anekākāravokāro; anekākāravokiṇṇo anekakāraṇasammissoti vuttaṃ hoti. Ko so? Asubhabhāvanānuyogo, taṃ anekākāravokāraṃ asubhabhāvanānuyogaṃ anuyuttā viharantīti yuttapayuttā viharanti. Aṭṭīyantīti sakena kāyena aṭṭā dukkhitā honti[Pg.6]. Harāyantīti lajjanti. Jigucchantīti sañjātajigucchā honti. Daharoti taruṇo. Yuvāti yobbanena samannāgato. Maṇḍanakajātikoti maṇḍanakapakatiko. Sīsaṃnhātoti sīsena saddhiṃ nhāto. Daharo yuvāti cettha daharavacanena paṭhamayobbanabhāvaṃ dasseti. Paṭhamayobbane hi sattā visesena maṇḍanakajātikā honti. Sīsaṃnhātoti iminā maṇḍanānuyogakālaṃ. Yuvāpi hi kiñci kammaṃ katvā saṃkiliṭṭhasarīro na maṇḍanānuyutto hoti; sīsaṃnhāto pana so maṇḍanamevānuyuñjati. Ahikuṇapādīni daṭṭhumpi na icchati. So tasmiṃ khaṇe ahikuṇapena vā kukkurakuṇapena vā manussakuṇapena vā kaṇṭhe āsattena kenacideva paccatthikena ānetvā kaṇṭhe baddhena paṭimukkena yathā aṭṭīyeyya harāyeyya jiguccheyya; evameva te bhikkhū sakena kāyena aṭṭīyantā harāyantā jigucchantā so viya puriso taṃ kuṇapaṃ vigatacchandarāgatāya attano kāyaṃ pariccajitukāmā hutvā satthaṃ ādāya attanāpi attānaṃ jīvitā voropenti. ‘‘Tvaṃ maṃ jīvitā voropehi; ahaṃ ta’’nti evaṃ aññamaññampi jīvitā voropenti.

Debido a los diversos aspectos como el color, la forma y otros, la práctica se describe como 'anekākāravokāro', que significa mezclada con múltiples características. ¿De qué se trata? De la dedicación a la meditación sobre la impureza (asubha-bhāvanā). Al decir que vivían dedicados a esa meditación de múltiples aspectos, significa que se entregaban plenamente a ella. 'Aṭṭīyanti' significa que estaban afligidos y sufrían por sus propios cuerpos. 'Harāyanti' significa que sentían vergüenza. 'Jigucchanti' significa que sentían una profunda repulsión. 'Dahara' es un joven; 'yuvā' es alguien en la plenitud de la juventud; 'maṇḍanakajātiko' es alguien propenso por naturaleza a adornarse; 'sīsaṃnhāto' es quien se ha bañado lavándose la cabeza. El término 'dahara' muestra la etapa de la primera juventud, pues en esa edad los seres son especialmente dados al adorno. 'Sīsaṃnhāto' señala el momento del adorno, pues un joven, tras realizar algún trabajo y tener el cuerpo sucio, no se adorna hasta haberse bañado. Tal joven no desearía ver siquiera el cadáver de una serpiente. Si en ese momento un enemigo le colgara o atara al cuello el cadáver de una serpiente, de un perro o de un ser humano, se sentiría afligido, avergonzado y asqueado. De la misma manera, esos monjes, afligidos, avergonzados y asqueados de sus propios cuerpos, deseando renunciar a ellos por estar libres de deseo y apego, tal como aquel hombre desearía desechar el cadáver, tomaban un arma y se quitaban la vida a sí mismos o se la quitaban unos a otros diciendo: 'Quítame la vida' o 'Yo te quitaré la tuya'.

Migalaṇḍikampi samaṇakuttakanti migalaṇḍikoti tassa nāmaṃ; samaṇakuttakoti samaṇavesadhārako. So kira sikhāmattaṃ ṭhapetvā sīsaṃ muṇḍetvā ekaṃ kāsāvaṃ nivāsetvā ekaṃ aṃse katvā vihāraṃyeva upanissāya vighāsādabhāvena jīvati. Tampi migalaṇḍikaṃ samaṇakuttakaṃ upasaṅkamitvā evaṃ vadanti. Sādhūti āyācanatthe nipāto. Noti upayogabahuvacanaṃ, sādhu āvuso amhe jīvitā voropehīti vuttaṃ hoti. Ettha ca ariyā neva pāṇātipātaṃ kariṃsu na samādapesuṃ, na samanuññā ahesuṃ. Puthujjanā pana sabbamakaṃsu. Lohitakanti lohitamakkhitaṃ. Yena vaggumudānadīti vaggumatā lokassa puññasammatā nadī. Sopi kira ‘‘taṃ pāpaṃ tattha pavāhessāmī’’ti saññāya gato, nadiyā ānubhāvena appamattakampi pāpaṃ pahīnaṃ nāma natthi.

"Migalaṇḍikampi samaṇakuttakanti": Migalaṇḍika era su nombre; "samaṇakuttaka" significa aquel que adopta la apariencia de un monje. Se dice que él, dejando solo un pequeño mechón de cabello y afeitándose el resto de la cabeza, vistiéndose con un manto teñido (kāsāva) y llevando otro sobre su hombro, vivía cerca del monasterio subsistiendo de las sobras de comida. Al acercarse a ese Migalaṇḍika, el falso monje, le dijeron: "Sādhu" (por favor), que es una partícula de súplica. "No" es el pronombre en plural acusativo; el sentido es: "Amigo, por favor, quítanos la vida". En este suceso, los Nobles (ariyā) ni cometieron el acto de matar, ni incitaron a otros a hacerlo, ni lo aprobaron. Sin embargo, los mundanos (puthujjanā) realizaron todo aquello. "Lohitaka" significa manchado o cubierto de sangre. "Yena vaggumudā nadī" se refiere al río Vaggumudā, que la gente del mundo considera sagrado y purificador de méritos. Se dice que él fue allí con la idea de que "lavaré ese pecado en ese río"; pero por el poder de un río, el pecado, por pequeño que sea, no puede ser eliminado.

163. Ahudeva kukkuccanti tesu kira bhikkhūsu kenacipi kāyavikāro vā vacīvikāro vā na kato, sabbe satā sampajānā dakkhiṇena passena nipajjiṃsu. Taṃ anussarato tassa kukkuccaṃ ahosiyeva. Ahu vippaṭisāroti tasseva kukkuccassa sabhāvaniyamanatthametaṃ vuttaṃ[Pg.7]. Vippaṭisārakukkuccaṃ ahosi, na vinayakukkuccanti. Alābhā vata metiādi kukkuccassa pavattiākāradassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha alābhā vata meti āyatiṃ dāni mama hitasukhalābhā nāma natthīti anutthunāti. ‘‘Na vata me lābhā’’tiiminā pana tamevatthaṃ daḷhaṃ karoti. Ayañhettha adhippāyo – sacepi koci ‘‘lābhā te’’ti vadeyya, taṃ micchā, na vata me lābhāti. Dulladdhaṃ vata meti kusalānubhāvena laddhampi idaṃ manussattaṃ dulladdhaṃ vata me. Na vata me suladdhantiiminā pana tamevatthaṃ daḷhaṃ karoti. Ayañhettha adhippāyo – sacepi koci ‘‘suladdhaṃ te’’ti vadeyya, taṃ micchā; na vata me suladdhanti. Apuññaṃ pasutanti apuññaṃ upacitaṃ janitaṃ vā. Kasmāti ce? Yohaṃ bhikkhū…pe… voropesinti. Tassattho – yo ahaṃ sīlavante tāya eva sīlavantatāya kalyāṇadhamme uttamadhamme seṭṭhadhamme bhikkhū jīvitā voropesinti.

163. "Ahudeva kukkuccanti": se dice que entre aquellos monjes, nadie mostró ninguna alteración corporal o verbal; todos, con atención plena y clara comprensión, se recostaron sobre su costado derecho. Al recordar aquel suceso, a él (Migalaṇḍika) le sobrevino el remordimiento. "Ahu vippaṭisāro" se dice para definir la naturaleza misma de ese remordimiento. Fue un remordimiento de pesar (vippaṭisāra), no una duda sobre las reglas del Vinaya (vinayakukkucca). "Alābhā vata me", etc., se dice para mostrar el modo en que surgió el remordimiento. En este contexto, se lamenta diciendo que ahora y en el futuro no habrá para él obtención de bienestar ni felicidad. Con la frase "Na vata me lābhā", refuerza este sentido. El significado aquí es: incluso si alguien le dijera "es una ganancia para ti", eso sería un error; en verdad no es una ganancia para mí. "Dulladdhaṃ vata me": esta existencia humana, aunque obtenida por el poder del mérito, ha sido "mal obtenida" para mí. Con "Na vata me suladdhaṃ" refuerza esto. El significado es: incluso si alguien dijera "está bien obtenida para ti", eso sería un error; en verdad no ha sido bien obtenida. "Apuññaṃ pasutaṃ" significa que se ha acumulado o generado demerito. ¿Por qué? Porque "Yo a los monjes... les he quitado la vida". El significado es: Yo he privado de la vida a monjes de conducta virtuosa, que por esa misma virtud poseen cualidades hermosas, excelsas y nobles.

Aññatarā mārakāyikāti nāmavasena apākaṭā ekā bhummadevatā micchādiṭṭhikā mārapakkhikā mārassanuvattikā ‘‘evamayaṃ māradheyyaṃ māravisayaṃ nātikkamissatī’’ti cintetvā sabbābharaṇavibhūsitā hutvā attano ānubhāvaṃ dassayamānā abhijjamāne udake pathavītale caṅkamamānā viya āgantvā migalaṇḍikaṃ samaṇakuttakaṃ etadavoca. Sādhu sādhūti sampahaṃsanatthe nipāto; tasmā eva dvivacanaṃ kataṃ. Atiṇṇe tāresīti saṃsārato atiṇṇe iminā jīvitāvoropanena tāresi parimocesīti. Ayaṃ kira etissā devatāya bālāya dummedhāya laddhi ‘‘ye na matā, te saṃsārato na muttā. Ye matā, te muttā’’ti. Tasmā saṃsāramocakamilakkhā viya evaṃladdhikā hutvā tampi tattha niyojentī evamāha. Atha kho migalaṇḍiko samaṇakuttako tāva bhusaṃ uppannavippaṭisāropi taṃ devatāya ānubhāvaṃ disvā ‘‘ayaṃ devatā evamāha – addhā iminā atthena evameva bhavitabba’’nti niṭṭhaṃ gantvā ‘‘lābhā kira me’’tiādīni parikittayanto. Vihārena vihāraṃ pariveṇena pariveṇaṃ upasaṅkamitvā evaṃ vadetīti taṃ taṃ vihārañca pariveṇañca upasaṅkamitvā dvāraṃ vivaritvā anto pavisitvā bhikkhū evaṃ vadati – ‘‘ko atiṇṇo, kaṃ tāremī’’ti?

"Aññatarā mārakāyikāti": una deidad de la tierra, de nombre desconocido, de visión errónea y perteneciente a las huestes de Māra, seguidora de Māra, pensó: "Así, este Migalaṇḍika no trascenderá el dominio y el territorio de Māra". Adornada con todos los ornamentos y manifestando su poder divino, caminando sobre el agua sin que se rompiera como si fuera tierra firme, se acercó al falso monje Migalaṇḍika y le dijo esto. "Sādhu sādhu" es una partícula usada en el sentido de regocijo; por eso se repite dos veces. "Atiṇṇe tāresīti": mediante esta privación de la vida, hiciste cruzar y liberaste del Saṃsāra a quienes aún no habían cruzado. Esta era la creencia (laddhi) de esa deidad necia e ignorante: "Quienes no han muerto no están liberados del Saṃsāra; quienes han muerto están liberados". Por tanto, teniendo tal creencia, como los bárbaros que pretenden liberar del Saṃsāra mediante la muerte, y queriendo instigarlo en ese acto contra los monjes, habló así. Entonces, el falso monje Migalaṇḍika, aunque sentía un remordimiento muy intenso, al ver el poder de la deidad, concluyó: "Esta deidad ha dicho esto; ciertamente este acto de matar debe tener este propósito de liberar del Saṃsāra". Tras llegar a esa conclusión y proclamar "¡Es una ganancia para mí!", iba de monasterio en monasterio y de celda en celda, abriendo las puertas, entrando y diciendo a los monjes: "¿Quién no ha cruzado aún el Saṃsāra? ¿A quién haré cruzar?".

Hotiyeva [Pg.8] bhayanti maraṇaṃ paṭicca cittutrāso hoti. Hoti chambhitattanti hadayamaṃsaṃ ādiṃ katvā tasmā sarīracalanaṃ hoti; atibhayena thaddhasarīrattantipi eke, thambhitattañhi chambhitattanti vuccati. Lomahaṃsoti uddhaṃṭhitalomatā, khīṇāsavā pana sattasuññatāya sudiṭṭhattā maraṇakasattameva na passanti, tasmā tesaṃ sabbampetaṃ nāhosīti veditabbaṃ. Ekampi bhikkhuṃ dvepi…pe… saṭṭhimpi bhikkhū ekāhena jīvitā voropesīti evaṃ gaṇanavasena sabbānipi tāni pañca bhikkhusatāni jīvitā voropesi.

"Hotiyeva bhayanti": se refiere al terror mental causado por la muerte. "Hoti chambhitattanti": se refiere al temblor del cuerpo, comenzando por el músculo del corazón; otros dicen que es la rigidez del cuerpo debida al miedo extremo. "Lomahaṃsoti" es la condición de tener los vellos erizados. Sin embargo, los Arahants (khīṇāsavā), debido a que han visto claramente la vacuidad de los seres (sattasuññatā), no ven a un "ser" que muera; por lo tanto, debe entenderse que nada de ese miedo o temblor les ocurrió. De este modo, según el recuento numérico, privó de la vida a todos esos quinientos monjes.

164. Paṭisallānā vuṭṭhitoti tesaṃ pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ jīvitakkhayapattabhāvaṃ ñatvā tato ekībhāvato vuṭṭhito jānantopi ajānanto viya kathāsamuṭṭhāpanatthaṃ āyasmantaṃ ānandaṃ āmantesi. Kiṃ nu kho ānanda tanubhūto viya bhikkhusaṅghoti ānanda ito pubbe bahū bhikkhū ekato upaṭṭhānaṃ āgacchanti, uddesaṃ paripucchaṃ gaṇhanti sajjhāyanti, ekapajjoto viya ārāmo dissati, idāni pana addhamāsamattassa accayena tanubhūto viya tanuko mando appako viraḷaviraḷo viya jāto bhikkhusaṅgho. Kinnu kho kāraṇaṃ, kiṃ disāsu pakkantā bhikkhūti?

164. "Paṭisallānā vuṭṭhitoti": habiendo conocido que esos quinientos monjes habían llegado al fin de sus vidas, el Buda salió de su retiro solitario y, aunque lo sabía, actuó como si no lo supiera para dar inicio a la conversación, dirigiéndose al Venerable Ānanda. "¿Por qué, Ānanda, la comunidad de monjes parece haber disminuido?": Ānanda, antes de esto, muchos monjes venían juntos al lugar de servicio, recibían la recitación de los textos (uddesa) y hacían preguntas sobre los comentarios (paripuccha), y practicaban el canto; el interior del monasterio se veía como una sola luz resplandeciente. Ahora, sin embargo, tras el paso de medio mes, la comunidad de monjes ha quedado reducida, escasa y dispersa. ¿Cuál es la razón? ¿Acaso los monjes se han marchado hacia otras regiones?

Athāyasmā ānando kammavipākena tesaṃ jīvitakkhayappattiṃ asallakkhento asubhakammaṭṭhānānuyogapaccayā pana sallakkhento ‘‘tathā hi pana bhante bhagavā’’tiādiṃ vatvā bhikkhūnaṃ arahattappattiyā aññaṃ kammaṭṭhānaṃ yācanto ‘‘sādhu bhante bhagavā’’tiādimāha. Tassattho – sādhu bhante bhagavā aññaṃ kāraṇaṃ ācikkhatu, yena bhikkhusaṅgho arahatte patiṭṭhaheyya; mahāsamuddaṃ orohaṇatitthāni viya hi aññānipi dasānussatidasakasiṇacatudhātuvavatthānabrahmavihārānāpānasatippabhedāni bahūni nibbānorohaṇakammaṭṭhānāni santi. Tesu bhagavā bhikkhū samassāsetvā aññataraṃ kammaṭṭhānaṃ ācikkhatūti adhippāyo.

Entonces, el venerable Ānanda, sin notar que el fin de la vida de esos monjes se debía al resultado de su kamma, sino percibiendo que era por causa de la práctica de la meditación sobre lo impuro (asubha-kammaṭṭhāna), dijo: "Ciertamente, oh Señor...", y solicitando otro tema de meditación para que los monjes alcanzaran el estado de Arahant, dijo: "Es bueno, Señor, que el Bienaventurado...", etc. El significado es: "Es bueno, Señor, que el Bienaventurado enseñe otro medio por el cual la comunidad de monjes pueda establecerse en el estado de Arahant; pues, al igual que los puntos de descenso al gran océano, existen muchos otros temas de meditación que conducen al Nibbāna, tales como las diez reflexiones, los diez kasiṇas, la determinación de los cuatro elementos, las moradas divinas y las diversas etapas de la atención plena en la respiración (ānāpānassati). Entre ellos, que el Bienaventurado, habiendo consolado a los monjes, enseñe algún otro tema de meditación"; tal es la intención.

Atha bhagavā tathā kātukāmo theraṃ uyyojento ‘‘tenahānandā’’tiādimāha. Tattha vesāliṃ upanissāyāti vesāliṃ upanissāya samantā gāvutepi addhayojanepi yāvatikā bhikkhū viharanti[Pg.9], te sabbe sannipātehīti attho. Te sabbe upaṭṭhānasālāyaṃ sannipātetvāti attanā gantuṃ yuttaṭṭhānaṃ sayaṃ gantvā aññattha daharabhikkhū pahiṇitvā muhutteneva anavasese bhikkhū upaṭṭhānasālāyaṃ samūhaṃ katvā. Yassa dāni bhante bhagavā kālaṃ maññatīti ettha ayamadhippāyo – bhagavā bhikkhusaṅgho sannipatito esa kālo bhikkhūnaṃ dhammakathaṃ kātuṃ, anusāsaniṃ dātuṃ, idāni yassa tumhe kālaṃ jānātha, taṃ kattabbanti.

Entonces, el Bienaventurado, deseando actuar de ese modo y queriendo exhortar al anciano, dijo: "En ese caso, Ānanda...", etc. Allí, "en dependencia de Vesālī" significa en las cercanías de Vesālī, ya sea a una distancia de un gāvuta o de media yojana, a todos los monjes que residen allí: "reúnelos a todos", este es el significado. "Habiendo reunido a todos en el salón de asambleas" significa que él mismo fue a los lugares donde era apropiado ir y envió a monjes jóvenes a otros lugares, y en un instante, habiendo congregado a todos los monjes sin excepción en el salón de asambleas. Respecto a "Señor, el Bienaventurado considere que es el momento", esta es la intención: "Señor, la comunidad de monjes se ha reunido; este es el momento para que el Bienaventurado imparta una charla sobre el Dhamma y proporcione instrucciones; ahora, cuando consideréis que es el momento, debe hacerse lo que corresponda".

Ānāpānassatisamādhikathā

Discurso sobre la concentración mediante la atención plena en la respiración (ānāpānassati).

165. Atha kho bhagavā…pe… bhikkhū āmantesi – ayampi kho bhikkhaveti āmantetvā ca pana bhikkhūnaṃ arahattappattiyā pubbe ācikkhitaasubhakammaṭṭhānato aññaṃ pariyāyaṃ ācikkhanto ‘‘ānāpānassatisamādhī’’ti āha.

165. Entonces, el Bienaventurado... se dirigió a los monjes diciendo: "Monjes, esto también...", y habiéndose dirigido a ellos, deseando enseñar otro método distinto a la meditación sobre lo impuro anteriormente enseñada para que los monjes alcancen el estado de Arahant, dijo: "La concentración mediante la atención plena en la respiración".

Idāni yasmā bhagavatā bhikkhūnaṃ santapaṇītakammaṭṭhānadassanatthameva ayaṃ pāḷi vuttā, tasmā aparihāpetvā atthayojanākkamaṃ ettha vaṇṇanaṃ karissāmi. Tatra ‘‘ayampi kho bhikkhave’’ti imassa tāva padassa ayaṃ yojanā – bhikkhave na kevalaṃ asubhabhāvanāyeva kilesappahānāya saṃvattati, apica ayampi kho ānāpānassatisamādhi…pe… vūpasametīti.

Ahora, dado que el Bienaventurado ha expuesto este pasaje de la Escritura con el fin de mostrar a los monjes un tema de meditación pacífico y sublime, realizaré aquí la explicación siguiendo el orden de la interpretación de los significados sin omitir nada. En ese contexto, respecto a la expresión "Esto también, monjes", la conexión es esta: "Monjes, no es solo la meditación sobre lo impuro la que conduce al abandono de las impurezas (kilesas), sino que también esta concentración mediante la atención plena en la respiración... aquieta", tal es la conexión.

Ayaṃ panettha atthavaṇṇanā – ānāpānassatīti assāsapassāsapariggāhikā sati. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ –

Esta es la explicación del significado en este punto: "Atención plena en la respiración" (ānāpānassati) es la atención que capta la inhalación y la exhalación. Pues esto se ha dicho en el Paṭisambhidāmagga:

‘‘Ānanti assāso, no passāso. Apānanti passāso, no assāso. Assāsavasena upaṭṭhānaṃ sati, passāsavasena upaṭṭhānaṃ sati. Yo assasati tassupaṭṭhāti, yo passasati tassupaṭṭhātī’’ti (paṭi. ma. 1.160).

"‘Āna’ es la inhalación, no la exhalación. ‘Apāna’ es la exhalación, no la inhalación. La atención plena establecida por medio de la inhalación es sati; la atención plena establecida por medio de la exhalación es sati. Para aquel que inhala, ella se establece; para aquel que exhala, ella se establece".

Samādhīti tāya ānāpānapariggāhikāya satiyā saddhiṃ uppannā cittekaggatā; samādhisīsena cāyaṃ desanā, na satisīsena. Tasmā ānāpānassatiyā yutto samādhi ānāpānassatisamādhi, ānāpānassatiyaṃ vā samādhi ānāpānassatisamādhīti evamettha attho veditabbo. Bhāvitoti uppādito vaḍḍhito ca. Bahulīkatoti punappunaṃ [Pg.10] kato. Santo ceva paṇīto cāti santo ceva paṇīto ceva, ubhayattha evasaddena niyamo veditabbo. Kiṃ vuttaṃ hoti? Ayañhi yathā asubhakammaṭṭhānaṃ kevalaṃ paṭivedhavasena santañca paṇītañca oḷārikārammaṇattā pana paṭikūlārammaṇattā ca ārammaṇavasena neva santaṃ na paṇītaṃ, na evaṃ kenaci pariyāyena asanto vā appaṇīto vā, apica kho ārammaṇasantatāyapi santo vūpasanto nibbuto paṭivedhasaṅkhātaaṅgasantatāyapi ārammaṇappaṇītatāyapi paṇīto atittikaro aṅgappaṇītatāyapīti. Tena vuttaṃ – ‘‘santo ceva paṇīto cā’’ti.

"Concentración" (samādhi) es la unificación de la mente que surge junto con esa atención que capta la inhalación y la exhalación; y esta enseñanza se presenta bajo el encabezado de la concentración, no bajo el de la atención plena. Por lo tanto, "concentración mediante la atención plena en la respiración" es la concentración unida a la atención plena en la respiración, o bien, la concentración que surge en la atención plena en la respiración; así debe entenderse el significado en este contexto. "Desarrollada" significa producida e incrementada. "Cultivada" significa practicada repetidamente. "Pacífica y sublime" significa tanto pacífica como sublime; en ambos casos, el énfasis (eva) debe entenderse como una determinación definitiva. ¿Qué se quiere decir? Pues, a diferencia de la meditación sobre lo impuro que, aunque es pacífica y sublime por el poder de la penetración [de los factores del jhāna], no es ni pacífica ni sublime en términos de su objeto debido a que su objeto es tosco y repulsivo; de igual modo, esta [concentración por la respiración] no es en modo alguno ni no pacífica ni no sublime por ninguna razón. Al contrario, es pacífica, sosegada y extinguida por la naturaleza pacífica de su objeto, y es pacífica, sosegada y extinguida por la naturaleza pacífica de los factores conocidos como penetración; además es sublime y deleitable tanto por la naturaleza sublime de su objeto como por la naturaleza sublime de sus factores. Por eso se dice: "es pacífica y sublime".

Asecanako ca sukho ca vihāroti ettha pana nāssa secananti asecanako anāsittako abbokiṇṇo pāṭekko āveṇiko, natthettha parikammena vā upacārena vā santatā ādimanasikārato pabhuti attano sabhāveneva santo ca paṇīto cāti attho. Keci pana asecanakoti anāsittako ojavanto sabhāveneva madhuroti vadanti. Evamayaṃ asecanako ca appitappitakkhaṇe kāyikacetasikasukhappaṭilābhāya saṃvattanato sukho ca vihāroti veditabbo.

En cuanto a "un morar inefable y placentero", "inefable" (asecanaka) significa que no tiene nada infundido, sin mezcla, exclusivo y propio; el significado es que aquí no hay una pacificación que dependa de los preparativos (parikamma) o del acceso (upacāra), sino que es pacífica y sublime por su propia naturaleza desde el primer momento de atención. Algunos, sin embargo, dicen que "asecanaka" significa sin ingredientes añadidos, nutritivo y dulce por su propia naturaleza. De este modo, debe entenderse que es un "morar inefable y placentero" porque conduce a la obtención de la felicidad física y mental en cada momento de su consecución.

Uppannuppanneti avikkhambhite avikkhambhite. Pāpaketi lāmake. Akusale dhammeti akosallasambhūte dhamme. Ṭhānaso antaradhāpetīti khaṇeneva antaradhāpeti vikkhambheti. Vūpasametīti suṭṭhu upasameti, nibbedhabhāgiyattā vā anupubbena ariyamaggavuḍḍhippato samucchindati paṭippassambhetītipi attho.

"Que han surgido y surgen" significa aquello que aún no ha sido suprimido. "Malvados" significa inferiores. "Estados perjudiciales" significa estados nacidos de la falta de sabiduría. "Hace desaparecer al instante" significa que los hace desaparecer o los suprime en el mismo momento en que surgen. "Aquieta" significa que los calma por completo; o también, por ser parte del camino hacia la penetración, el significado es que, al alcanzar gradualmente el crecimiento del noble camino, los erradica y los hace cesar definitivamente.

Seyyathāpīti opammanidassanametaṃ. Gimhānaṃ pacchime māseti āsāḷhamāse. Ūhataṃ rajojallanti addhamāse vātātapasukkhāya gomahiṃsādipādappahārasambhinnāya pathaviyā uddhaṃ hataṃ ūhataṃ ākāse samuṭṭhitaṃ rajañca reṇuñca. Mahā akālameghoti sabbaṃ nabhaṃ ajjhottharitvā uṭṭhito āsāḷhajuṇhapakkhe sakalaṃ addhamāsaṃ vassanakamegho. So hi asampatte vassakāle uppannattā akālameghoti idhādhippeto. Ṭhānaso antaradhāpeti vūpasametīti khaṇeneva [Pg.11] adassanaṃ neti, pathaviyaṃ sannisīdāpeti. Evameva khoti opammasampaṭipādanametaṃ. Tato paraṃ vuttanayameva.

«Seyyathāpi» (tal como) es una expresión que indica un símil. «En el último mes de la estación calurosa» se refiere al mes de Āsāḷha. «El polvo y la suciedad levantados» aluden al polvo fino y denso que se eleva y surge en el cielo desde la tierra, la cual ha sido secada por el viento y el calor durante ocho meses y fragmentada por las pisadas de bueyes, búfalos y otros animales. «Una gran nube fuera de temporada» es una nube de lluvia que surge cubriendo todo el cielo y llueve durante toda la quincena de la fase creciente de Āsāḷha; se denomina «nube fuera de temporada» porque aparece antes de que llegue la estación de lluvias propiamente dicha. «Lo hace desaparecer instantáneamente, lo calma» significa que en un solo momento lo lleva a donde no se ve, haciendo que se asiente en la tierra. «Exactamente así» (evameva kho) es la aplicación del símil. Lo que sigue se entiende según el método ya mencionado.

Idāni kathaṃ bhāvito ca bhikkhave ānāpānassatisamādhīti ettha kathanti ānāpānassatisamādhibhāvanaṃ nānappakārato vitthāretukamyatāpucchā. Bhāvito ca bhikkhave ānāpānassatisamādhīti nānappakārato vitthāretukamyatāya puṭṭhadhammanidassanaṃ. Esa nayo dutiyapadepi. Ayaṃ panettha saṅkhepattho – bhikkhave kenapakārena kenākārena kena vidhinā bhāvito ānāpānassatisamādhi kenapakārena bahulīkato santo ceva…pe… vūpasametīti.

Ahora, en la frase «¿cómo se desarrolla, monjes, la concentración mediante la atención plena en la respiración?», la palabra «¿cómo?» (kathaṃ) es una pregunta formulada con el deseo de explicar detalladamente y de diversas maneras el desarrollo de dicha concentración. «¿Cómo se desarrolla... la atención plena en la respiración?» es la indicación de la doctrina sobre la cual se pregunta, con el fin de detallarla en sus diversas modalidades. Este mismo método se aplica al segundo término («¿cómo se practica frecuentemente?»). El sentido resumido aquí es: «Monjes, ¿de qué manera, por qué modo y mediante qué método se desarrolla la concentración mediante la atención plena en la respiración, y de qué manera, al ser practicada frecuentemente, es pacífica... [y así sucesivamente] hasta calmarla?».

Idāni tamatthaṃ vitthārento ‘‘idha bhikkhave’’tiādimāha. Tattha idha bhikkhave bhikkhūti bhikkhave imasmiṃ sāsane bhikkhu. Ayañhettha idhasaddo sabbappakāraānāpānassatisamādhinibbattakassa puggalassa sannissayabhūtasāsanaparidīpano aññasāsanassa tathābhāvapaṭisedhano ca. Vuttañhetaṃ – ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo…pe… suññā parappavādā samaṇebhi aññehī’’ti (ma. ni. 1.139). Tena vuttaṃ – ‘‘imasmiṃ sāsane bhikkhū’’ti.

Ahora, detallando ese significado, [el Bienaventurado] dijo: «Aquí, monjes...». En ese contexto, «aquí, monjes, un monje» significa un monje en esta Dispensación (sāsana). La palabra «aquí» (idha) señala a la Dispensación de Buda como el apoyo necesario para la persona que produce la concentración mediante la atención plena en la respiración en todas sus modalidades, y excluye tal posibilidad en otras doctrinas. Pues se ha dicho: «Solo aquí, monjes, hay un asceta (samaṇa)... las otras doctrinas están vacías de ascetas verdaderos». Por ello se dice: «un monje en esta Dispensación».

Araññagato vā…pe… suññāgāragato vāti idamassa ānāpānassatisamādhibhāvanānurūpasenāsanapariggahaparidīpanaṃ. Imassa hi bhikkhuno dīgharattaṃ rūpādīsu ārammaṇesu anuvisaṭaṃ cittaṃ ānāpānassatisamādhiārammaṇaṃ abhiruhituṃ na icchati. Kūṭagoṇayuttaratho viya uppathameva dhāvati. Tasmā seyyathāpi nāma gopo kūṭadhenuyā sabbaṃ khīraṃ pivitvā vaḍḍhitaṃ kūṭavacchaṃ dametukāmo dhenuto apanetvā ekamante mahantaṃ thambhaṃ nikhaṇitvā tattha yottena bandheyya. Athassa so vaccho ito cito ca vipphanditvā palāyituṃ asakkonto tameva thambhaṃ upanisīdeyya vā upanipajjeyya vā; evameva imināpi bhikkhunā dīgharattaṃ rūpārammaṇādirasapānavaḍḍhitaṃ duṭṭhacittaṃ dametukāmena rūpādiārammaṇato apanetvā araññaṃ vā…pe… suññāgāraṃ vā pavesetvā tattha assāsapassāsathambhe satiyottena bandhitabbaṃ. Evamassa taṃ cittaṃ ito cito ca vipphanditvāpi pubbe āciṇṇārammaṇaṃ alabhamānaṃ satiyottaṃ chinditvā palāyituṃ asakkontaṃ tamevārammaṇaṃ upacārappanāvasena upanisīdati ceva upanipajjati ca. Tenāhu porāṇā –

«Habiendo ido al bosque... o a un lugar vacío» es la frase que indica la elección de un alojamiento adecuado para el desarrollo de la concentración mediante la atención plena en la respiración. Pues la mente de este monje, que durante mucho tiempo se ha dispersado en objetos como las formas y demás, no desea enfocarse en el objeto de la atención plena en la respiración. Corre por mal camino como un carruaje uncido a un buey rebelde. Por lo tanto, así como un pastor que desea amansar a un ternero rebelde, que ha crecido bebiendo toda la leche de una vaca arisca, lo apartaría de la vaca, clavaría un gran poste en un lugar solitario y lo ataría allí con una soga; y entonces ese ternero, forcejeando de aquí para allá, al no poder escapar, se sentaría o se tumbaría junto a ese mismo poste; exactamente así, este monje, deseando amansar su mente corrompida que ha crecido alimentándose del sabor de objetos como las formas y otros durante largo tiempo, debe apartarla de tales objetos, llevarla al bosque o a un lugar vacío y allí atarla al poste de las inhalaciones y exhalaciones con la soga de la atención plena (sati). Así, aunque su mente forcejee de aquí para allá, al no encontrar los objetos sensoriales a los que estaba habituada anteriormente y al no poder romper la soga de la atención plena para huir, se sienta y se tumba junto a ese mismo objeto por medio del acceso (upacāra) y la absorción (appanā). Por ello dijeron los antiguos:

‘‘Yathā [Pg.12] thambhe nibandheyya, vacchaṃ dammaṃ naro idha;

Bandheyyevaṃ sakaṃ cittaṃ, satiyārammaṇe daḷha’’nti. (visuddhi. 1.217;

dī. ni. aṭṭha. 2.374;

ma. ni. aṭṭha. 1.107;

paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.163);

«Así como un hombre aquí ataría a un poste a un ternero que debe ser domado; del mismo modo, uno debe atar firmemente su propia mente al objeto mediante la atención plena».

Evamassetaṃ senāsanaṃ bhāvanānurūpaṃ hoti. Tena vuttaṃ – ‘‘idamassa ānāpānassatisamaādhibhāvanānurūpasenāsanapariggahaparidīpana’’nti.

De esta manera, este alojamiento resulta adecuado para el desarrollo de la meditación. Por ello se ha dicho: «esto indica la elección de un alojamiento adecuado para el desarrollo de la concentración mediante la atención plena en la respiración de este monje».

Atha vā yasmā idaṃ kammaṭṭhānappabhede muddhabhūtaṃ sabbaññubuddhapaccekabuddhabuddhasāvakānaṃ visesādhigamadiṭṭhadhammasukhavihārapadaṭṭhānaṃ ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ itthipurisahatthiassādisaddasamākulaṃ gāmantaṃ apariccajitvā na sukaraṃ sampādetuṃ, saddakaṇṭakattā jhānassa. Agāmake pana araññe sukaraṃ yogāvacarena idaṃ kammaṭṭhānaṃ pariggahetvā ānāpānacatutthajjhānaṃ nibbattetvā tadeva ca pādakaṃ katvā saṅkhāre sammasitvā aggaphalaṃ arahattaṃ sampāpuṇituṃ, tasmāssa anurūpaṃsenāsanaṃ dassento bhagavā ‘‘araññagato vā’’tiādimāha.

O bien, puesto que entre las diversas clases de temas de meditación (kammaṭṭhāna), este de la atención plena en la respiración es el pináculo y el fundamento para alcanzar estados superiores y para la morada feliz en esta misma vida de los Buddhas Omniscientes, los Paccekabuddhas y los discípulos de los Buddhas; y dado que no es fácil de perfeccionar sin abandonar las cercanías de una aldea —llena del ruido de mujeres, hombres, elefantes, caballos, etc.— debido a que el sonido es un espino para el jhana; mientras que en un bosque sin aldeas es fácil para el practicante (yogāvacara) emprender este tema de meditación, producir el cuarto jhana de la atención plena en la respiración y, tomando ese mismo jhana como base, discernir las formaciones (saṅkhāra) para alcanzar el fruto supremo del Arhatado; por tal razón, el Bienaventurado, mostrando el alojamiento adecuado para él, dijo: «Habiendo ido al bosque...», etc.

Vatthuvijjācariyo viya hi bhagavā, so yathā vatthuvijjācariyo nagarabhūmiṃ passitvā suṭṭhu upaparikkhitvā ‘‘ettha nagaraṃ māpethā’’ti upadisati, sotthinā ca nagare niṭṭhite rājakulato mahāsakkāraṃ labhati; evameva yogāvacarassa anurūpasenāsanaṃ upaparikkhitvā ettha kammaṭṭhānaṃ anuyuñjitabbanti upadisati. Tato tattha kammaṭṭhānaṃ anuyuttena yoginā kamena arahatte patte ‘‘sammāsambuddho vata so bhagavā’’ti mahantaṃ sakkāraṃ labhati. Ayaṃ pana bhikkhu ‘‘dīpisadiso’’ti vuccati. Yathā hi mahādīpirājā araññe tiṇagahanaṃ vā vanagahanaṃ vā pabbatagahanaṃ vā nissāya nilīyitvā vanamahiṃsagokaṇṇasūkarādayo mige gaṇhāti; evamevāyaṃ araññādīsu kammaṭṭhānaṃ anuyuñjanto bhikkhu yathākkamena sotāpattisakadāgāmianāgāmiarahattamagge ceva ariyaphalañca gaṇhātīti veditabbo. Tenāhu porāṇā –

El Bienaventurado es como un experto en la ciencia del sitio (vatthuvijjācariyo). Así como un experto en la ciencia del sitio, tras observar y examinar minuciosamente el terreno de una ciudad, indica: 'construyan aquí la ciudad', y al concluirse la ciudad con éxito, recibe grandes honores de la familia real; de la misma manera, el Buda, tras examinar la morada adecuada para el practicante de yoga, indica: 'aquí debe practicarse el tema de meditación'. Luego, cuando el yogui que se esfuerza allí en el tema de meditación alcanza gradualmente el estado de Arahant, el Buda recibe un gran honor al decirse: 'Verdaderamente el Bienaventurado es el Buda perfectamente iluminado'. Este monje, por su parte, es llamado 'semejante a un leopardo'. Pues así como el gran rey leopardo, dependiendo y ocultándose en la espesura de la hierba, del bosque o de la montaña en la selva, captura animales como búfalos salvajes, ciervos gokannas y cerdos; del mismo modo, debe entenderse que este monje, al esforzarse en el tema de meditación en los bosques y otros lugares, captura gradualmente tanto los senderos de entrada en la corriente, de una sola vez, de no retorno y de la santidad, como el fruto noble. Por eso dijeron los antiguos:

‘‘Yathāpi dīpiko nāma, nilīyitvā gaṇhatī mige;

Tathevāyaṃ buddhaputto, yuttayogo vipassako;

Araññaṃ pavisitvāna, gaṇhāti phalamuttama’’nti. (mi. pa. 6.1.5);

"Así como el llamado leopardo captura a los animales ocultándose, del mismo modo este hijo del Buda, dedicado al yoga y dotado de visión cabal, habiendo entrado al bosque, captura el fruto supremo".

Tenassa parakkamajavayoggabhūmiṃ araññasenāsanaṃ dassento bhagavā ‘‘araññagato vā’’tiādimāha.

Por lo tanto, mostrando la morada del bosque como el terreno adecuado para el ímpetu de su esfuerzo, el Bienaventurado dijo: 'se ha ido al bosque', etc.

Tattha [Pg.13] araññagato vāti araññanti ‘‘nikkhamitvā bahi indakhīlā sabbametaṃ arañña’’nti (vibha. 529) ca ‘‘āraññakaṃ nāma senāsanaṃ pañcadhanusatikaṃ pacchima’’nti (pārā. 653) ca evaṃ vuttalakkhaṇesu araññesu anurūpaṃ yaṃkiñci pavivekasukhaṃ araññaṃ gato. Rukkhamūlagato vāti rukkhasamīpaṃ gato. Suññāgāragato vāti suññaṃ vivittokāsaṃ gato. Ettha ca ṭhapetvā araññañca rukkhamūlañca avasesasattavidhasenāsanagatopi suññāgāragatoti vattuṃ vaṭṭati. Evamassa ututtayānukūlaṃ dhātucariyānukūlañca ānāpānassatibhāvanānurūpaṃ senāsanaṃ upadisitvā alīnānuddhaccapakkhikaṃ santamiriyāpathaṃ upadisanto ‘‘nisīdatī’’ti āha. Athassa nisajjāya daḷhabhāvaṃ assāsapassāsānaṃ pavattanasukhataṃ ārammaṇapariggahūpāyañca dassento ‘‘pallaṅkaṃ ābhujitvā’’tiādimāha.

Allí, en 'se ha ido al bosque', 'bosque' se define como: 'habiendo salido más allá del umbral de la puerta, todo eso es el bosque', y también como: 'una morada llamada boscosa es la que está al menos a quinientos arcos de distancia'; habiéndose dirigido así a cualquiera de los bosques con las características mencionadas que sea adecuado para la felicidad de la reclusión. 'Se ha ido a la raíz de un árbol' significa que se ha dirigido a la cercanía de un árbol. 'Se ha ido a un lugar vacío' significa que se ha dirigido a un espacio vacío y solitario. Aquí, a excepción del bosque y de la raíz del árbol, también es apropiado decir 'ido a un lugar vacío' respecto a quien se ha dirigido a cualquiera de las siete clases restantes de moradas. Habiendo indicado así las tres clases de moradas que son favorables para las tres estaciones, favorables para el comportamiento de los elementos y adecuadas para la meditación de la atención plena en la respiración, el Buda dijo 'se sienta', indicando una postura pacífica que no conduce a la pereza ni a la agitación. Luego, para mostrar la firmeza de la postura sentada, la facilidad en el fluir de las inhalaciones y exhalaciones, y el método para aprehender el objeto, dijo: 'habiendo cruzado las piernas', etc.

Tattha pallaṅkanti samantato ūrubaddhāsanaṃ. Ābhujitvāti ābandhitvā. Ujuṃ kāyaṃ paṇidhāyāti uparimaṃ sarīraṃ ujukaṃ ṭhapetvā, aṭṭhārasa piṭṭhikaṇṭake koṭiyā koṭiṃ paṭipādetvā. Evañhi nisinnassa cammamaṃsanhārūni na paṇamanti. Athassa yā tesaṃ paṇamanappaccayā khaṇe khaṇe vedanā uppajjeyyuṃ, tā na uppajjanti. Tāsu anuppajjamānāsu cittaṃ ekaggaṃ hoti. Kammaṭṭhānaṃ na paripatati. Vuḍḍhiṃ phātiṃ upagacchati.

Allí, 'pallaṅka' (posición de piernas cruzadas) es la postura de sentarse con los muslos entrelazados en círculo. 'Habiendo cruzado' significa habiéndolas entrelazado. 'Manteniendo el cuerpo erguido' significa habiendo colocado la parte superior del cuerpo de forma derecha, haciendo coincidir vértebra con vértebra los dieciocho huesos de la espalda. Pues para quien está sentado así, la piel, la carne y los tendones no se doblan. Entonces, los dolores que podrían surgir momento tras momento a causa de ese doblamiento, no surgen. Al no surgir tales dolores, la mente se unifica. El tema de meditación no decae, sino que alcanza el crecimiento y la plenitud.

Parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvāti kammaṭṭhānābhimukhaṃ satiṃ ṭhapayitvā. Atha vā ‘‘parī’’ti pariggahaṭṭho; ‘‘mukha’’nti niyyānaṭṭho; ‘‘satī’’ti upaṭṭhānaṭṭho; tena vuccati – ‘‘parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā’’ti. Evaṃ paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.164-165) vuttanayenapettha attho daṭṭhabbo. Tatrāyaṃ saṅkhepo – ‘‘pariggahitaniyyānaṃ satiṃ katvā’’ti. So satova assasatīti so bhikkhu evaṃ nisīditvā evañca satiṃ upaṭṭhapetvā taṃ satiṃ avijahanto satoeva assasati, sato passasati, satokārī hotīti vuttaṃ hoti.

'Habiendo establecido la atención al frente' significa habiendo colocado la atención orientada hacia el tema de meditación. O bien, el término 'pari' tiene el sentido de aprehender; 'mukha' tiene el sentido de salida hacia la liberación; 'sati' tiene el sentido de presencia; por eso se dice: 'habiendo establecido la atención al frente'. El significado aquí debe verse también según el método expuesto en el Paṭisambhidāmagga. En resumen, el sentido es: 'habiendo establecido la atención que ha aprehendido la salida hacia la liberación'. 'Él, atento, inhala' significa que aquel monje, habiéndose sentado así y habiendo establecido así la atención, sin abandonar esa atención, inhala siendo solo atento y exhala siendo atento; se dice que es alguien que actúa con atención.

Idāni yehākārehi satokārī hoti, te dassento ‘‘dīghaṃ vā assasanto’’tiādimāha. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ – ‘‘so satova assasati, sato passasatī’’ti etasseva vibhaṅge –

Ahora, mostrando los modos por los cuales actúa con atención, dijo: 'inhalando largo', etc. Pues esto fue dicho por el General de la Dhamma en el Paṭisambhidāmagga, en el análisis detallado de este mismo pasaje: 'Él, atento, inhala; atento, exhala':

‘‘Bāttiṃsāya [Pg.14] ākārehi satokārī hoti. Dīghaṃ assāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hoti. Tāya satiyā tena ñāṇena satokārī hoti. Dīghaṃ passāsavasena…pe… paṭinissaggānupassī assāsavasena paṭinissaggānupassī passāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hoti. Tāya satiyā tena ñāṇena satokārī hotī’’ti (paṭi. ma. 1.165).

"Actúa con atención de treinta y dos modos. Por medio de la inhalación larga, para quien conoce la unificación de la mente y la ausencia de distracción, la atención se establece. Por esa atención y por ese conocimiento, actúa con atención. Por medio de la exhalación larga... hasta... por medio de la inhalación de quien contempla el desapego, y por medio de la exhalación de quien contempla el desapego, para quien conoce la unificación de la mente y la ausencia de distracción, la atención se establece. Por esa atención y por ese conocimiento, actúa con atención".

Tattha dīghaṃ vā assasantoti dīghaṃ vā assāsaṃ pavattento. ‘‘Assāso’’ti bahi nikkhamanavāto. ‘‘Passāso’’ti anto pavisanavāto. Suttantaṭṭhakathāsu pana uppaṭipāṭiyā āgataṃ.

Allí, 'inhalando largo' significa haciendo que la inhalación sea larga. 'Assāsa' es el aire que sale hacia afuera. 'Passāsa' es el aire que entra hacia adentro. Sin embargo, en los comentarios de los Suttas, esto aparece en el orden inverso.

Tattha sabbesampi gabbhaseyyakānaṃ mātukucchito nikkhamanakāle paṭhamaṃ abbhantaravāto bahi nikkhamati. Pacchā bāhiravāto sukhumaṃ rajaṃ gahetvā abbhantaraṃ pavisanto tāluṃ āhacca nibbāyati. Evaṃ tāva assāsapassāsā veditabbā. Yā pana tesaṃ dīgharassatā, sā addhānavasena veditabbā. Yathā hi okāsaddhānaṃ pharitvā ṭhitaṃ udakaṃ vā vālikā vā ‘‘dīghamudakaṃ dīghā vālikā, rassamudakaṃ rassā vālikā’’ti vuccati. Evaṃ cuṇṇavicuṇṇāpi assāsapassāsā hatthisarīre ahisarīre ca tesaṃ attabhāvasaṅkhātaṃ dīghaṃ addhānaṃ saṇikaṃ pūretvā saṇikameva nikkhamanti, tasmā ‘‘dīghā’’ti vuccanti. Sunakhasasādīnaṃ attabhāvasaṅkhātaṃ rassaṃ addhānaṃ sīghaṃ pūretvā sīghameva nikkhamanti, tasmā ‘‘rassā’’ti vuccanti. Manussesu pana keci hatthiahiādayo viya kāladdhānavasena dīghaṃ assasanti ca passasanti ca. Keci sunakhasasādayo viya rassaṃ. Tasmā tesaṃ kālavasena dīghamaddhānaṃ nikkhamantā ca pavisantā ca te dīghā. Ittaramaddhānaṃ nikkhamantā ca pavisantā ca ‘‘rassā’’ti veditabbā. Tatrāyaṃ bhikkhu navahākārehi dīghaṃ assasanto ca passasanto ca ‘‘dīghaṃ assasāmi passasāmī’’ti pajānāti. Evaṃ pajānato cassa ekenākārena kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā sampajjatīti veditabbā. Yathāha paṭisambhidāyaṃ –

Allí, de entre todos los seres nacidos de un vientre, en el momento de salir del vientre materno, primero el aire interno sale hacia afuera. Después, el aire externo, llevando polvo fino y entrando al interior, choca contra el paladar y se sosiega. De esta manera deben entenderse primero la exhalación y la inhalación. En cuanto a su longitud o brevedad, estas deben entenderse por medio de la duración temporal (addhāna). Pues así como al agua o a la arena que se extiende cubriendo un espacio se le llama 'agua larga, arena larga' o 'agua corta, arena corta', del mismo modo, las exhalaciones e inhalaciones, aunque se trate de partículas diminutas, en los cuerpos de elefantes y serpientes, llenando lentamente la larga extensión de lo que se denomina su existencia física (attabhāva) y saliendo también lentamente, se llaman 'largas'. En el caso de perros, liebres y otros seres, llenando rápidamente la corta extensión de su existencia física y saliendo también rápidamente, se llaman 'cortas'. Entre los seres humanos, algunos exhalan e inhalan largo debido a la duración del tiempo, como los elefantes y las serpientes; otros exhalan e inhalan corto, como los perros y las liebres. Por lo tanto, los aires que para ellos salen y entran durante una larga duración son 'largos'. Aquellos que salen y entran durante una duración breve (ittara) deben entenderse como 'cortos'. Aquí, este monje, al exhalar y al inhalar largo, comprende a través de nueve modos: 'Exhalo largo, inhalo largo'. Así debe entenderse que, para quien comprende de esta manera, se cumple a través de un modo el desarrollo del establecimiento de la atención en la contemplación del cuerpo (kāyānupassanā-satipaṭṭhāna). Como se dice en el Paṭisambhidāmagga:

‘‘Kathaṃ dīghaṃ assasanto ‘dīghaṃ assasāmī’ti pajānāti, dīghaṃ passasanto ‘dīghaṃ passasāmī’ti pajānāti? Dīghaṃ assāsaṃ addhānasaṅkhāte [Pg.15] assasati, dīghaṃ passāsaṃ addhānasaṅkhāte passasati, dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatipi passasatipi. Dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatopi passasatopi chando uppajjati; chandavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsaṃ addhānasaṅkhāte assasati, chandavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ passāsaṃ addhānasaṅkhāte passasati, chandavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatipi passasatipi. Chandavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatopi passasatopi pāmojjaṃ uppajjati; pāmojjavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsaṃ addhānasaṅkhāte assasati, pāmojjavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ passāsaṃ…pe… dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatipi passasatipi. Pāmojjavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatopi passasatopi dīghaṃ assāsapassāsā cittaṃ vivattati, upekkhā saṇṭhāti. Imehi navahi ākārehi dīghaṃ assāsapassāsā kāyo; upaṭṭhānaṃ sati; anupassanā ñāṇaṃ; kāyo upaṭṭhānaṃ, no sati; sati upaṭṭhānañceva sati ca. Tāya satiyā tena ñāṇena taṃ kāyaṃ anupassati. Tena vuccati – ‘‘kāye kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā’’ti (paṭi. ma. 1.166).

«¿Cómo, al exhalar largo, comprende 'exhalo largo', y al inhalar largo, comprende 'inhalo largo'? Exhala una exhalación larga en lo que se denomina una extensión [de tiempo o espacio]; inhala una inhalación larga en lo que se denomina una extensión; exhala e inhala una exhalación e inhalación largas en lo que se denomina una extensión. Al exhalar e inhalar una exhalación e inhalación largas en lo que se denomina una extensión, surge el deseo (chanda); por medio del deseo, exhala una exhalación larga más sutil que la anterior en lo que se denomina una extensión; por medio del deseo, inhala una inhalación larga más sutil... por medio del deseo, exhala e inhala una exhalación e inhalación largas más sutiles... Al exhalar e inhalar por medio del deseo una exhalación e inhalación largas más sutiles, surge el regocijo (pāmojja); por medio del regocijo, exhala una exhalación larga más sutil... [continúa]... exhala e inhala una exhalación e inhalación largas en lo que se denomina una extensión. Por medio del regocijo, al exhalar e inhalar una exhalación e inhalación largas más sutiles, la mente se aparta de las exhalaciones e inhalaciones largas y se establece la ecuanimidad (upekkhā). A través de estos nueve modos, las exhalaciones e inhalaciones largas son el 'cuerpo' (kāya); el establecimiento (upaṭṭhāna) es la atención (sati); la contemplación (anupassanā) es el conocimiento (ñāṇa). El cuerpo es el fundamento del establecimiento, no la atención; la atención es tanto el establecimiento como la atención misma. Con esa atención y con ese conocimiento, el monje contempla ese cuerpo. Por eso se dice: 'el desarrollo del establecimiento de la atención en la contemplación del cuerpo en el cuerpo'» (Paṭi. Ma. 1.166).

Eseva nayo rassapadepi. Ayaṃ pana viseso – ‘‘yathā ettha ‘dīghaṃ assāsaṃ addhānasaṅkhāte’ti vuttaṃ; evamidha ‘rassaṃ assāsaṃ ittarasaṅkhāte assasatī’’ti āgataṃ. Tasmā tassa vasena yāva ‘‘tena vuccati kāye kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā’’ti tāva yojetabbaṃ. Evamayaṃ addhānavasena ittaravasena ca imehākārehi assāsapassāse pajānanto dīghaṃ vā assasanto ‘‘dīghaṃ assasāmī’’ti pajānāti…pe… rassaṃ vā passasanto ‘‘rassaṃ passasāmī’’ti pajānātīti veditabbo.

Este mismo método se aplica al término 'corto' (rassa). Sin embargo, existe esta distinción: así como aquí se dijo 'una exhalación larga en lo que se denomina una extensión', en el pasaje sobre lo corto figura 'exhala una exhalación corta en lo que se denomina una brevedad (ittara)'. Por lo tanto, siguiendo ese término, debe aplicarse el esquema hasta llegar a 'por eso se dice: el desarrollo del establecimiento de la atención en la contemplación del cuerpo en el cuerpo'. De esta manera, al comprender las exhalaciones e inhalaciones a través de estos modos, ya sea por extensión o por brevedad, debe entenderse que el monje, al exhalar largo comprende 'exhalo largo'... [y así sucesivamente]... o al inhalar corto comprende 'inhalo corto'.

Evaṃ [Pg.16] pajānato cassa –

Y para aquel que comprende de esta manera:

‘‘Dīgho rasso ca assāso;

Passāsopi ca tādiso;

Cattāro vaṇṇā vattanti;

Nāsikaggeva bhikkhuno’’ti. (visuddhi. 1.219;

paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.163);

«Larga y corta es la exhalación; y lo mismo la inhalación; estos cuatro aspectos ocurren justo en la punta de la nariz del monje».

Sabbakāyappaṭisaṃvedī assasissāmi…pe… passasissāmīti sikkhatīti sakalassa assāsakāyassa ādimajjhapariyosānaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto ‘‘assasissāmī’’ti sikkhati. Sakalassa passāsakāyassa ādimajjhapariyosānaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto ‘‘passasissāmī’’ti sikkhati. Evaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto ñāṇasampayuttacittena assasati ceva passasati ca; tasmā ‘‘assasissāmi passasissāmī’’ti sikkhatīti vuccati. Ekassa hi bhikkhuno cuṇṇavicuṇṇavisaṭe assāsakāye passāsakāye vā ādi pākaṭo hoti, na majjhapariyosānaṃ. So ādimeva pariggahetuṃ sakkoti, majjhapariyosāne kilamati. Ekassa majjhaṃ pākaṭaṃ hoti, na ādipariyosānaṃ. So majjhameva pariggahetuṃ sakkoti, ādipariyosāne kilamati. Ekassa pariyosānaṃ pākaṭaṃ hoti, na ādimajjhaṃ. So pariyosānaṃyeva pariggahetuṃ sakkoti, ādimajjhe kilamati. Ekassa sabbampi pākaṭaṃ hoti, so sabbampi pariggahetuṃ sakkoti, na katthaci kilamati. Tādisena bhavitabbanti dassento āha – ‘‘sabbakāyappaṭisaṃvedī assasissāmi…pe… passasissāmīti sikkhatī’’ti.

«Experimentando todo el cuerpo [de la respiración], inhalaré… pe… exhalaré», así entrena. Esto significa que entrena con la determinación: «Inhalaré», haciendo conocido y manifiesto el inicio, el medio y el fin de la totalidad del cuerpo de la inhalación. Entrena con la determinación: «Exhalaré», haciendo conocido y manifiesto el inicio, el medio y el fin de la totalidad del cuerpo de la exhalación. Al hacer esto conocido y manifiesto, inhala y exhala con una mente asociada con el conocimiento; por lo tanto, se dice: «Entrena con la determinación: “Inhalaré y exhalaré [experimentando todo el cuerpo]”». En efecto, para un monje, el inicio del cuerpo de la inhalación o del cuerpo de la exhalación, disperso en partículas sutiles, es manifiesto, pero no así el medio ni el fin. Él puede aprehender solo el inicio, pero se fatiga en el medio y en el fin. Para otro, el medio es manifiesto, pero no el inicio ni el fin. Él puede aprehender solo el medio, pero se fatiga en el inicio y en el fin. Para otro, el fin es manifiesto, pero no el inicio ni el medio. Él puede aprehender solo el fin, pero se fatiga en el inicio y en el medio. Para otro, todo es manifiesto; él puede aprehenderlo todo y no se fatiga en ninguna parte. Mostrando que uno debe ser como este [último tipo de persona], el Bienaventurado dijo: «Experimentando todo el cuerpo, inhalaré… pe… exhalaré, así entrena».

Tattha sikkhatīti evaṃ ghaṭati vāyamati. Yo vā tathābhūtassa saṃvaro; ayamettha adhisīlasikkhā. Yo tathābhūtassa samādhi; ayaṃ adhicittasikkhā. Yā tathābhūtassa paññā; ayaṃ adhipaññāsikkhāti. Imā tisso sikkhāyo tasmiṃ ārammaṇe tāya satiyā tena manasikārena sikkhati āsevati bhāveti bahulīkarotīti evamettha attho daṭṭhabbo. Tattha yasmā purimanaye kevalaṃ assasitabbaṃ passasitabbameva ca, na aññaṃ kiñci kātabbaṃ; ito paṭṭhāya pana ñāṇuppādanādīsu yogo karaṇīyo. Tasmā tattha ‘‘assasāmīti pajānāti passasāmīti pajānāti’’cceva vattamānakālavasena pāḷiṃ vatvā ito paṭṭhāya kattabbassa ñāṇuppādanādino ākārassa dassanatthaṃ ‘‘sabbakāyappaṭisaṃvedī assasissāmī’’tiādinā [Pg.17] nayena anāgatavacanavasena pāḷi āropitāti veditabbā.

En ese pasaje, «entrena» (sikkhati) significa que se esfuerza y se empeña de tal manera. O bien, la restricción (saṃvara) que posee el yogui que se ha vuelto así constituye aquí el entrenamiento en la virtud superior (adhisīlasikkhā). El samādhi de quien se ha vuelto así es el entrenamiento en la mente superior (adhicittasikkhā). La sabiduría de quien se ha vuelto así es el entrenamiento en la sabiduría superior (adhipaññāsikkhā). Así, con esa atención y ese trabajo mental, entrena, cultiva, desarrolla y practica repetidamente estos tres entrenamientos en dicho objeto; este es el sentido que debe verse aquí. Además, puesto que en el método anterior solo se debía inhalar y exhalar sin necesidad de realizar nada más, mientras que a partir de este punto se debe aplicar el esfuerzo para generar el conocimiento y otros logros, por tal razón, en el método previo el Canon emplea el tiempo presente diciendo «discierne: “inhalo”... “exhalo”», pero a partir de aquí, para mostrar el modo de generar el conocimiento y lo que debe realizarse, se establece el texto canónico en tiempo futuro con el método: «Experimentando todo el cuerpo, inhalaré», etc. Así debe entenderse.

Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmi…pe… passasissāmīti sikkhatīti oḷārikaṃ kāyasaṅkhāraṃ passambhento paṭippassambhento nirodhento vūpasamento assasissāmi passasissāmīti sikkhati.

«Tranquilizando la formación corporal, inhalaré… pe… exhalaré», así entrena. Esto significa que entrena con la determinación: «Inhalaré, exhalaré», mientras calma, sosiega, hace cesar y apacigua la formación corporal que es de naturaleza grosera.

Tatrevaṃ oḷārikasukhumatā ca passaddhi ca veditabbā. Imassa hi bhikkhuno pubbe apariggahitakāle kāyo ca cittañca sadarathā honti. Oḷārikānaṃ kāyacittānaṃ oḷārikatte avūpasante assāsapassāsāpi oḷārikā honti, balavatarā hutvā pavattanti, nāsikā nappahoti, mukhena assasantopi passasantopi tiṭṭhati. Yadā panassa kāyopi cittampi pariggahitā honti, tadā te santā honti vūpasantā. Tesu vūpasantesu assāsapassāsā sukhumā hutvā pavattanti, ‘‘atthi nu kho natthī’’ti vicetabbākārappattā honti. Seyyathāpi purisassa dhāvitvā pabbatā vā orohitvā mahābhāraṃ vā sīsato oropetvā ṭhitassa oḷārikā assāsapassāsā honti, nāsikā nappahoti, mukhena assasantopi passasantopi tiṭṭhati. Yadā panesa taṃ parissamaṃ vinodetvā nhatvā ca pivitvā ca allasāṭakaṃ hadaye katvā sītāya chāyāya nipanno hoti, athassa te assāsapassāsā sukhumā honti, ‘‘atthi nu kho natthī’’ti vicetabbākārappattā. Evameva imassa bhikkhuno pubbe apariggahitakāle kāyo ca…pe… vicetabbākārappattā honti. Taṃ kissa hetu? Tathā hissa pubbe apariggahitakāle ‘‘oḷārikoḷārike kāyasaṅkhāre passambhemī’’ti ābhogasamannāhāramanasikārapaccavekkhaṇā natthi, pariggahitakāle pana atthi. Tenassa apariggahitakālato pariggahitakāle kāyasaṅkhāro sukhumo hoti. Tenāhu porāṇā –

En este contexto, la naturaleza grosera y sutil, así como la tranquilidad, deben entenderse de la siguiente manera: antes, en el tiempo en que el cuerpo y la mente de este monje no habían sido aprehendidos [mediante la meditación], ambos estaban afectados por la inquietud y eran groseros. Al no estar apaciguada la naturaleza grosera del cuerpo y la mente, las inhalaciones y exhalaciones también eran groseras y fluían con mayor fuerza; las fosas nasales no eran suficientes y él permanecía inhalando y exhalando también por la boca. Sin embargo, cuando su cuerpo y su mente han sido aprehendidos, entonces estos se vuelven calmados y pacificados. Al estar estos calmados, las inhalaciones y exhalaciones fluyen de manera sutil, llegando a un estado tal que debe investigarse: «¿existen o no existen?». Es como el caso de un hombre que, tras haber corrido, descendido de una montaña o descargado un gran peso de su cabeza, permanece de pie con inhalaciones y exhalaciones groseras; las fosas nasales no le bastan y permanece inhalando y exhalando por la boca. Pero cuando ha disipado esa fatiga, se ha bañado, ha bebido y, colocándose un paño húmedo sobre el pecho, se recuesta a la sombra fresca, entonces sus inhalaciones y exhalaciones se vuelven sutiles, llegando a un estado en que se cuestiona si existen o no. Del mismo modo, para este monje, antes de la aprehensión su cuerpo… pe… llegan a un estado en que deben ser investigadas. ¿Cuál es la razón de esto? Porque antes, en el tiempo de la no aprehensión, no existía en él la reflexión, la atención, el enfoque mental ni la investigación con el propósito de: «tranquilizaré las formaciones corporales que son muy groseras»; pero en el tiempo de la aprehensión, sí existen. Por lo tanto, en comparación con el tiempo de la no aprehensión, en el tiempo de la aprehensión su formación corporal se vuelve sutil. Por ello dijeron los antiguos:

‘‘Sāraddhe kāye citte ca, adhimattaṃ pavattati;

Asāraddhamhi kāyamhi, sukhumaṃ sampavattatī’’ti. (visuddhi. 1.220;

paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.163);

«Cuando el cuerpo y la mente están agitados, la respiración fluye de manera excesiva; pero cuando el cuerpo no está agitado, esta fluye de manera sutil».

Pariggahepi oḷāriko, paṭhamajjhānūpacāre sukhumo; tasmimpi oḷāriko paṭhamajjhāne sukhumo. Paṭhamajjhāne ca dutiyajjhānūpacāre ca oḷāriko, dutiyajjhāne sukhumo. Dutiyajjhāne ca tatiyajjhānūpacāre ca [Pg.18] oḷāriko, tatiyajjhāne sukhumo. Tatiyajjhāne ca catutthajjhānūpacāre ca oḷāriko, catutthajjhāne atisukhumo appavattimeva pāpuṇāti. Idaṃ tāva dīghabhāṇakasaṃyuttabhāṇakānaṃ mataṃ.

Incluso en la aprehensión inicial, la formación corporal es grosera, y se vuelve sutil en el acceso al primer jhana; pero incluso en este último es grosera en comparación con el primer jhana, donde es sutil. En el primer jhana y en el acceso al segundo jhana es grosera, y en el segundo jhana es sutil. En el segundo jhana y en el acceso al tercer jhana es grosera, y en el tercer jhana es sutil. En el tercer jhana y en el acceso al cuarto jhana es grosera, y en el cuarto jhana es extremadamente sutil, llegando incluso a la no ocurrencia. Esta es la opinión de los recitadores del Dīgha Nikāya y de los recitadores del Saṃyutta Nikāya.

Majjhimabhāṇakā pana ‘‘paṭhamajjhāne oḷāriko, dutiyajjhānūpacāre sukhumo’’ti evaṃ heṭṭhimaheṭṭhimajjhānato uparūparijjhānūpacārepi sukhumataraṃ icchanti. Sabbesaṃyeva pana matena apariggahitakāle pavattakāyasaṅkhāro pariggahitakāle paṭippassambhati, pariggahitakāle pavattakāyasaṅkhāro paṭhamajjhānūpacāre…pe… catutthajjhānūpacāre pavattakāyasaṅkhāro catutthajjhāne paṭippassambhati. Ayaṃ tāva samathe nayo.

Los recitadores del Majjhima Nikāya (Majjhimabhāṇaka), sin embargo, sostienen que «lo que es tosco en el primer jhāna es sutil en el acceso (upacāra) al segundo jhāna», y de esta manera postulan una sutileza aún mayor en el acceso de cada jhāna superior en comparación con el jhāna inmediatamente inferior. No obstante, según la opinión de todos [los recitadores], la formación corporal (kāyasaṅkhāra) que ocurre en el momento en que no ha sido discernida (apariggahitakāle) se tranquiliza en el momento en que es discernida (pariggahitakāle); la formación corporal que ocurre en el momento del discernimiento se tranquiliza en el acceso al primer jhāna... y así sucesivamente... la formación corporal que ocurre en el acceso al cuarto jhāna se tranquiliza en el cuarto jhāna. Este es, primeramente, el método en la tranquilidad (samatha).

Vipassanāyaṃ pana apariggahe pavatto kāyasaṅkhāro oḷāriko, mahābhūtapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, upādārūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, sakalarūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, arūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, rūpārūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, paccayapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, sappaccayanāmarūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, lakkhaṇārammaṇikavipassanāya sukhumo. Sopi dubbalavipassanāya oḷāriko, balavavipassanāya sukhumo. Tattha pubbe vuttanayeneva purimassa purimassa pacchimena pacchimena passaddhi veditabbā. Evamettha oḷārikasukhumatā ca passaddhi ca veditabbā.

En la visión cabal (vipassanā), sin embargo, la formación corporal que ocurre cuando no hay discernimiento es tosca, y es sutil en el discernimiento de los grandes elementos (mahābhūta). Esta también es tosca [en comparación con] el discernimiento de la materia derivada (upādārūpa), donde es sutil. Esta también es tosca [en comparación con] el discernimiento de toda la materia, donde es sutil. Esta también es tosca [en comparación con] el discernimiento de lo inmaterial (arūpa), donde es sutil. Esta también es tosca [en comparación con] el discernimiento de la materia y lo inmaterial, donde es sutil. Esta también es tosca [en comparación con] el discernimiento de las causas (paccaya), donde es sutil. Esta también es tosca [en comparación con] el discernimiento de la materia y lo inmaterial junto con sus causas, donde es sutil. Esta también es tosca [en comparación con] la visión cabal que tiene las características [de impermanencia, etc.] como objeto, donde es sutil. Asimismo, es tosca en la visión cabal débil y sutil en la visión cabal fuerte. Allí, tal como en el método mencionado anteriormente, debe entenderse la tranquilización de cada etapa anterior por medio de cada etapa posterior. De esta manera, aquí deben entenderse la tosquedad, la sutileza y la tranquilización.

Paṭisambhidāyaṃ panassa saddhiṃ codanāsodhanāhi evamattho vutto – ‘‘kathaṃ passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmi…pe… passasissāmī’’ti sikkhati? Katame kāyasaṅkhārā? Dīghaṃ assāsā kāyikā ete dhammā kāyappaṭibaddhā kāyasaṅkhārā, te kāyasaṅkhāre passambhento nirodhento vūpasamento sikkhati. Dīghaṃ passāsā kāyikā ete dhammā…pe… rassaṃ assāsā…pe… rassaṃ passāsā… sabbakāyappaṭisaṃvedī assāsā… sabbakāyappaṭisaṃvedī passāsā kāyikā ete dhammā kāyappaṭibaddhā kāyasaṅkhārā, te kāyasaṅkhāre passambhento nirodhento vūpasamento sikkhati.

En el Paṭisambhidāmagga, sin embargo, el significado se explica junto con preguntas y respuestas de esta manera: «¿Cómo se entrena uno así: “Tranquilizando la formación corporal, inhalaré... exhalaré”?». ¿Cuáles son las formaciones corporales? Las inhalaciones largas son corporales; estos fenómenos están vinculados al cuerpo y son formaciones corporales. Uno se entrena tranquilizando, cesando y calmando esas formaciones corporales. Las exhalaciones largas son corporales; estos fenómenos... las inhalaciones cortas... las exhalaciones cortas... las inhalaciones sintiendo todo el cuerpo... las exhalaciones sintiendo todo el cuerpo son corporales; estos fenómenos están vinculados al cuerpo y son formaciones corporales. Uno se entrena tranquilizando, cesando y calmando esas formaciones corporales.

Yathārūpehi kāyasaṅkhārehi yā kāyassa ānamanā vinamanā sannamanā paṇamanā iñjanā phandanā calanā kampanā passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmīti [Pg.19] sikkhati, passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passasissāmīti sikkhati.

De acuerdo con aquellas formaciones corporales por las cuales hay inclinación hacia adelante, inclinación hacia los lados, inclinación hacia atrás, flexión, movimiento, agitación, oscilación o temblor del cuerpo, uno se entrena así: «Tranquilizando la formación corporal, inhalaré», y se entrena así: «Tranquilizando la formación corporal, exhalaré».

Yathārūpehi kāyasaṅkhārehi yā kāyassa na ānamanā na vinamanā na sannamanā na paṇamanā aniñjanā aphandanā acalanā akampanā, santaṃ sukhumaṃ passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmīti sikkhati, passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passasissāmīti sikkhati.

De acuerdo con aquellas formaciones corporales por las cuales no hay inclinación hacia adelante, ni inclinación hacia los lados, ni inclinación hacia atrás, ni flexión, ni movimiento, ni agitación, ni oscilación, ni temblor del cuerpo; uno se entrena así: «Tranquilizando la formación corporal pacífica y sutil, inhalaré», y se entrena así: «Tranquilizando la formación corporal, exhalaré».

Iti kira passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmīti sikkhati, passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passasissāmīti sikkhati. Evaṃ sante vātūpaladdhiyā ca pabhāvanā na hoti, assāsapassāsānañca pabhāvanā na hoti, ānāpānassatiyā ca pabhāvanā na hoti, ānāpānassatisamādhissa ca pabhāvanā na na hoti, na ca naṃ taṃ samāpattiṃ paṇḍitā samāpajjantipi vuṭṭhahantipi.

Así, pues, uno se entrena: «Tranquilizando la formación corporal, inhalaré», y se entrena: «Tranquilizando la formación corporal, exhalaré». Siendo así, ¿no es cierto que no habría producción de la percepción del aire, ni habría producción de las inhalaciones y exhalaciones, ni habría producción de la atención en la respiración (ānāpānassati), ni habría producción de la concentración de la atención en la respiración, y que los sabios ni siquiera entrarían ni saldrían de ese logro (samāpatti)?

Iti kira passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmi…pe… passasissāmīti sikkhati. Evaṃ sante vātūpaladdhiyā ca pabhāvanā hoti, assāsapassāsānañca pabhāvanā hoti, ānāpānassatiyā ca pabhāvanā hoti, ānāpānassatisamādhissa ca pabhāvanā hoti, tañca naṃ samāpattiṃ paṇḍitā samāpajjantipi vuṭṭhahantipi.

Así, pues, uno se entrena: «Tranquilizando la formación corporal, inhalaré... exhalaré». Siendo así, sí hay producción de la percepción del aire, sí hay producción de las inhalaciones y exhalaciones, sí hay producción de la atención en la respiración, sí hay producción de la concentración de la atención en la respiración, y los sabios entran y salen de ese logro.

Yathā kathaṃ viya? Seyyathāpi kaṃse ākoṭite paṭhamaṃ oḷārikā saddā pavattanti, oḷārikānaṃ saddānaṃ nimittaṃ suggahitattā sumanasikatattā sūpadhāritattā niruddhepi oḷārike sadde atha pacchā sukhumakā saddā pavattanti, sukhumakānaṃ saddānaṃ nimittaṃ suggahitattā sumanasikatattā sūpadhāritattā niruddhepi sukhumake sadde atha pacchā sukhumasaddanimittārammaṇatāpi cittaṃ pavattati; evameva paṭhamaṃ oḷārikā assāsapassāsā pavattanti, oḷārikānaṃ assāsapassāsānaṃ nimittaṃ suggahitattā sumanasikatattā sūpadhāritattā niruddhepi oḷārike assāsapassāse atha pacchā sukhumakā assāsapassāsā pavattanti, sukhumakānaṃ assāsapassāsānaṃ nimittaṃ suggahitattā sumanasikatattā sūpadhāritattā niruddhepi sukhumake assāsapassāse atha pacchā sukhumaassāsapassāsanimittārammaṇatāpi cittaṃ na vikkhepaṃ gacchati.

¿Cómo debe entenderse esto? Por ejemplo, cuando se golpea un recipiente de bronce, al principio se producen sonidos toscos. Debido a que el signo (nimitta) de los sonidos toscos ha sido bien aprehendido, bien atendido y bien discernido, incluso cuando los sonidos toscos han cesado, después se producen sonidos sutiles. Debido a que el signo de los sonidos sutiles ha sido bien aprehendido, bien atendido y bien discernido, incluso cuando los sonidos sutiles han cesado, después la mente continúa teniendo como objeto el signo del sonido sutil. Del mismo modo, al principio se producen inhalaciones y exhalaciones toscas. Debido a que el signo de las inhalaciones y exhalaciones toscas ha sido bien aprehendido, bien atendido y bien discernido, incluso cuando las inhalaciones y exhalaciones toscas han cesado, después se producen inhalaciones y exhalaciones sutiles. Debido a que el signo de las inhalaciones y exhalaciones sutiles ha sido bien aprehendido, bien atendido y bien discernido, incluso cuando las inhalaciones y exhalaciones sutiles han cesado, después la mente no se distrae, teniendo como objeto el signo de las inhalaciones y exhalaciones sutiles.

Evaṃ [Pg.20] sante vātūpaladdhiyā ca pabhāvanā hoti, assāsapassāsānañca pabhāvanā hoti, ānāpānassatiyā ca pabhāvanā hoti, ānāpānassatisamādhissa ca pabhāvanā hoti, tañca naṃ samāpattiṃ paṇḍitā samāpajjantipi vuṭṭhahantipi.

Siendo así, hay producción de la percepción del aire, hay producción de las inhalaciones y exhalaciones, hay producción de la atención en la respiración, hay producción de la concentración de la atención en la respiración, y los sabios entran y salen de ese logro.

Passambhayaṃ kāyasaṅkhāranti assāsapassāsā kāyo, upaṭṭhānaṃ sati, anupassanā ñāṇaṃ. Kāyo upaṭṭhānaṃ no sati, sati upaṭṭhānañceva sati ca, tāya satiyā tena ñāṇena taṃ kāyaṃ anupassati. Tena vuccati – ‘‘kāye kāyānupassanā satipaṭṭhānabhāvanāti (paṭi. ma. 1.171).

Con respecto a «tranquilizando la formación corporal»: las inhalaciones y exhalaciones son el «cuerpo»; la «presencia» (upaṭṭhāna) es la atención (sati); la «contemplación» (anupassanā) es el conocimiento (ñāṇa). El cuerpo es la presencia, pero no la atención; la atención es tanto la presencia como la atención. Con esa atención y con ese conocimiento, uno contempla ese cuerpo. Por eso se dice: «la práctica del establecimiento de la atención en la contemplación del cuerpo en el cuerpo».

Ayaṃ tāvettha kāyānupassanāvasena vuttassa paṭhamacatukkassa anupubbapadavaṇṇanā.

Esta es, primeramente, la explicación secuencial de las palabras de la primera tétrada, expuesta aquí por medio de la contemplación del cuerpo (kāyānupassanā).

Yasmā panettha idameva catukkaṃ ādikammikassa kammaṭṭhānavasena vuttaṃ, itarāni pana tīṇi catukkāni ettha pattajjhānassa vedanācittadhammānupassanāvasena vuttāni, tasmā idaṃ kammaṭṭhānaṃ bhāvetvā ānāpānassaticatutthajjhānapadaṭṭhānāya vipassanāya saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇitukāmena buddhaputtena yaṃ kātabbaṃ taṃ sabbaṃ idheva tāva ādikammikassa kulaputtassa vasena ādito pabhuti evaṃ veditabbaṃ. Catubbidhaṃ tāva sīlaṃ visodhetabbaṃ. Tattha tividhā visodhanā – anāpajjanaṃ, āpannavuṭṭhānaṃ, kilesehi ca appatipīḷanaṃ. Evaṃ visuddhasīlassa hi bhāvanā sampajjati. Yampidaṃ cetiyaṅgaṇavattaṃ bodhiyaṅgaṇavattaṃ upajjhāyavattaṃ ācariyavattaṃ jantāgharavattaṃ uposathāgāravattaṃ dveasīti khandhakavattāni cuddasavidhaṃ mahāvattanti imesaṃ vasena ābhisamācārikasīlaṃ vuccati, tampi sādhukaṃ paripūretabbaṃ. Yo hi ‘‘ahaṃ sīlaṃ rakkhāmi, kiṃ ābhisamācārikena kamma’’nti vadeyya, tassa sīlaṃ paripūressatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Ābhisamācārikavatte pana paripūre sīlaṃ paripūrati, sīle paripūre samādhi gabbhaṃ gaṇhāti. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘so vata, bhikkhave, bhikkhu ābhisamācārikaṃ dhammaṃ aparipūretvā ‘sīlāni paripūressatī’ti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’ti (a. ni. 5.21) vitthāretabbaṃ. Tasmā tena yampidaṃ cetiyaṅgaṇavattādi ābhisamācārikasīlaṃ vuccati, tampi sādhukaṃ paripūretabbaṃ. Tato –

Puesto que en este contexto, esta misma primera tétrada ha sido expuesta como el tema de meditación para el principiante, mientras que las otras tres tétradas han sido expuestas aquí para aquel que ha alcanzado el jhāna, bajo la forma de la contemplación de las sensaciones, de la mente y de los fenómenos; por lo tanto, un hijo del Buddha que desee alcanzar el estado de Arahat junto con las discriminaciones analíticas mediante la visión cabal, teniendo como base el cuarto jhāna de la atención plena en la respiración tras haber desarrollado este tema de meditación, debe conocer todo lo que debe hacerse, desde el principio, para un hijo de buena familia que es principiante de la siguiente manera: Primero, se debe purificar la moralidad de cuatro clases. En este sentido, hay tres formas de purificación: la no comisión de faltas, la rehabilitación de las faltas cometidas y el no ser oprimido por las impurezas. Pues así, para aquel que posee una moralidad purificada, el desarrollo de la meditación se consuma. En cuanto a lo que se llama la moralidad de la conducta adecuada (ābhisamācārikasīla) en virtud de los deberes en el recinto de la estupa, los deberes en el recinto del árbol Bodhi, los deberes hacia el preceptor, los deberes hacia el maestro, los deberes en la casa de baños, los deberes en la sala del Uposatha, los ochenta y dos deberes de los Khandhakas y los catorce grandes deberes, eso también debe cumplirse perfectamente. Pues si alguien dijera: 'Yo protejo la moralidad fundamental (sīla), ¿qué utilidad tiene la práctica de la conducta adecuada?', no existe la posibilidad de que su moralidad llegue a la perfección. Pero cuando los deberes de la conducta adecuada se cumplen, la moralidad se perfecciona; y cuando la moralidad se perfecciona, la concentración toma forma (literalmente: 'concibe el embrión'). Pues esto ha sido dicho por el Bienaventurado: 'Ciertamente, monjes, no existe la posibilidad de que un monje, sin haber cumplido la ley de la conducta adecuada, perfeccione las reglas de moralidad'. Así debe explicarse extensamente. Por lo tanto, aquello que se denomina moralidad de la conducta adecuada, como los deberes en el recinto de la estupa y otros, también debe cumplirse perfectamente por él. Después de eso—

‘‘Āvāso [Pg.21] ca kulaṃ lābho, gaṇo kammañca pañcamaṃ;

Addhānaṃ ñāti ābādho, gantho iddhīti te dasā’’ti.

«La vivienda, la familia, la ganancia, el grupo y, en quinto lugar, el trabajo; los viajes, los parientes, la enfermedad, el estudio y los poderes psíquicos: estos son los diez (impedimentos)».

Evaṃ vuttesu dasasu palibodhesu yo palibodho atthi, so upacchinditabbo.

De estos diez impedimentos así mencionados, cualquiera que esté presente debe ser cortado.

Evaṃ upacchinnapalibodhena kammaṭṭhānaṃ uggahetabbaṃ. Tampi duvidhaṃ hoti – sabbatthakakammaṭṭhānañca pārihāriyakammaṭṭhānañca. Tattha sabbatthakakammaṭṭhānaṃ nāma bhikkhusaṅghādīsu mettā maraṇassati ca asubhasaññātipi eke. Kammaṭṭhānikena hi bhikkhunā paṭhamaṃ tāva paricchinditvā sīmaṭṭhakabhikkhusaṅghe mettā bhāvetabbā; tato sīmaṭṭhakadevatāsu, tato gocaragāme issarajane, tato tattha manusse upādāya sabbasattesu. So hi bhikkhusaṅghe mettāya sahavāsīnaṃ muducittataṃ janeti, athassa sukhasaṃvāsatā hoti. Sīmaṭṭhakadevatāsu mettāya mudukatacittāhi devatāhi dhammikāya rakkhāya susaṃvihitārakkho hoti. Gocaragāme issarajane mettāya mudukatacittasantānehi issarehi dhammikāya rakkhāya surakkhitaparikkhāro hoti. Tattha manussesu mettāya pasāditacittehi tehi aparibhūto hutvā vicarati. Sabbasattesu mettāya sabbattha appaṭihatacāro hoti.

Habiendo así cortado los impedimentos, se debe aprender el tema de meditación. Este es de dos tipos: el tema de meditación universalmente beneficioso (sabbatthakakammaṭṭhāna) y el tema de meditación que debe ser preservado (pārihāriyakammaṭṭhāna). En este contexto, el tema de meditación universalmente beneficioso es la amorosa bondad hacia la comunidad de monjes y otros, la recordación de la muerte y, según algunos, también la percepción de lo impuro. Pues el monje que practica la meditación debe primero, delimitando el área, desarrollar amorosa bondad hacia la comunidad de monjes que reside dentro de los límites (sīma); después hacia las deidades dentro de los límites, después hacia las personas influyentes en su aldea de recolección de limosnas, y después hacia todos los seres vivos, comenzando por los seres humanos de ese lugar. Pues mediante la amorosa bondad hacia la comunidad de monjes, él genera una disposición amable en sus compañeros de vida, y así su convivencia se vuelve placentera. Mediante la amorosa bondad hacia las deidades de los límites, él cuenta con una protección bien dispuesta por parte de las deidades, cuyos corazones se han vuelto amables, a través de una protección acorde al Dhamma. Mediante la amorosa bondad hacia las personas influyentes en su aldea de recolección, sus requisitos necesarios están bien protegidos por los gobernantes que poseen un flujo mental suavizado y brindan protección acorde al Dhamma. Mediante la amorosa bondad hacia los seres humanos de ese lugar, camina sin ser despreciado por ellos, quienes tienen corazones llenos de fe. Mediante la amorosa bondad hacia todos los seres, su andar no tiene obstáculos en todas partes.

Maraṇassatiyā pana ‘‘avassaṃ maritabba’’nti cintento anesanaṃ pahāya uparūparivaḍḍhamānasaṃvego anolīnavuttiko hoti. Asubhasaññāya dibbesupi ārammaṇesu taṇhā nuppajjati. Tenassetaṃ tayaṃ evaṃ bahūpakārattā ‘‘sabbattha atthayitabbaṃ icchitabba’’nti katvā adhippetassa ca yogānuyogakammassa padaṭṭhānattā ‘‘sabbatthakakammaṭṭhāna’’nti vuccati.

Por medio de la recordación de la muerte, pensando: 'Ciertamente debo morir', uno abandona la búsqueda inapropiada de medios de vida, aumenta su urgencia espiritual (saṃvega) paso a paso y su práctica no decae. Mediante la percepción de lo impuro, el deseo no surge ni siquiera hacia objetos celestiales. Debido a que este trío es así de gran beneficio en toda circunstancia, se dice que 'debe ser deseado y anhelado en todo lugar', y por ser la base para la práctica de la meditación elegida, se denomina 'tema de meditación universalmente beneficioso'.

Aṭṭhatiṃsārammaṇesu pana yaṃ yassa caritānukūlaṃ, taṃ tassa niccaṃ pariharitabbattā yathāvutteneva nayena ‘‘pārihāriyakammaṭṭhāna’’ntipi vuccati. Idha pana idameva ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ ‘‘pārihāriyakammaṭṭhāna’’nti vuccati. Ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana sīlavisodhanakathaṃ palibodhupacchedakathañca icchantena visuddhimaggato gahetabbo.

Entre los treinta y ocho temas de meditación, aquel que es adecuado para el temperamento de uno se llama 'tema de meditación que debe ser preservado' (pārihāriyakammaṭṭhāna), porque debe ser mantenido constantemente según el método ya mencionado. Sin embargo, en este contexto, es esta misma meditación sobre la atención plena en la respiración la que se denomina 'tema de meditación que debe ser preservado'. Este es el resumen en este punto. Pero para una explicación detallada, aquel que lo desee debe tomarla del Visuddhimagga, tanto la exposición sobre la purificación de la moralidad como la exposición sobre el corte de los impedimentos.

Evaṃ visuddhasīlena pana upacchinnapalibodhena ca idaṃ kammaṭṭhānaṃ uggaṇhantena imināva kammaṭṭhānena catutthajjhānaṃ nibbattetvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ pattassa buddhaputtassa santike uggahetabbaṃ. Taṃ alabhantena anāgāmissa, tampi [Pg.22] alabhantena sakadāgāmissa, tampi alabhantena sotāpannassa, tampi alabhantena ānāpānacatutthajjhānalābhissa, tampi alabhantena pāḷiyā aṭṭhakathāya ca asammūḷhassa vinicchayācariyassa santike uggahetabbaṃ. Arahantādayo hi attanā adhigatamaggameva ācikkhanti. Ayaṃ pana gahanapadese mahāhatthipathaṃ nīharanto viya sabbattha asammūḷho sappāyāsappāyaṃ paricchinditvā katheti.

Así, por aquel que tiene la moralidad purificada y ha cortado los impedimentos, este tema de meditación debe ser aprendido de un hijo del Buddha que, habiendo producido el cuarto jhāna mediante este mismo tema de meditación y desarrollado la visión cabal, haya alcanzado el estado de Arahat. Si no se encuentra a tal persona, debe aprenderse de un Anāgāmi; si no se encuentra a este, de un Sakadāgāmi; si no se encuentra a este, de un Sotāpanna; si no se encuentra a este, de uno que haya alcanzado el cuarto jhāna de la respiración; y si tampoco se encuentra a este, debe aprenderse de un maestro experto en el análisis doctrinal (vinicchayācariya) que no esté confundido respecto al Canon (Pāḷi) y sus Comentarios. Pues los Arahats y otros solo pueden enseñar el camino que ellos mismos han alcanzado. Pero este maestro del análisis doctrinal, al no estar confundido en ningún punto, es capaz de definir y explicar lo que es adecuado y lo que no lo es, como quien abre una gran senda de elefantes en una región selvática.

Tatrāyaṃ anupubbikathā – tena bhikkhunā sallahukavuttinā vinayācārasampannena vuttappakāramācariyaṃ upasaṅkamitvā vattapaṭipattiyā ārādhitacittassa tassa santike pañcasandhikaṃ kammaṭṭhānaṃ uggahetabbaṃ. Tatrime pañca sandhayo – uggaho, paripucchā, upaṭṭhānaṃ, appanā, lakkhaṇanti. Tattha ‘‘uggaho’’ nāma kammaṭṭhānassa uggaṇhanaṃ, ‘‘paripucchā’’ nāma kammaṭṭhānassa paripucchanā, ‘‘upaṭṭhānaṃ’’ nāma kammaṭṭhānassa upaṭṭhānaṃ, ‘‘appanā’’ nāma kammaṭṭhānappanā, ‘‘lakkhaṇaṃ’’ nāma kammaṭṭhānassa lakkhaṇaṃ. ‘‘Evaṃlakkhaṇamidaṃ kammaṭṭhāna’’nti kammaṭṭhānasabhāvūpadhāraṇanti vuttaṃ hoti.

En relación con esto, este es el discurso gradual: aquel monje de vida sencilla y austera, dotado de la conducta prescrita en el Vinaya, habiéndose acercado a un maestro de la naturaleza ya descrita y habiendo complacido su mente mediante el cumplimiento de los deberes y servicios, debe aprender ante él el objeto de meditación (kammaṭṭhāna) que consta de cinco puntos de unión. Aquí, estos son los cinco puntos de unión: el aprendizaje (uggaha), la indagación (paripucchā), la manifestación (upaṭṭhāna), la absorción (appanā) y la característica (lakkhaṇa). Al respecto, el 'aprendizaje' es el estudio del texto del kammaṭṭhāna; la 'indagación' es la pregunta constante sobre el significado del kammaṭṭhāna o sobre las dudas en el mismo; la 'manifestación' es la aparición de la señal del kammaṭṭhāna; la 'absorción' es la absorción meditativa (jhāna) del kammaṭṭhāna; y la 'característica' es la marca propia del kammaṭṭhāna. Con esto se quiere decir: 'este kammaṭṭhāna tiene tal característica', lo cual es la determinación de la naturaleza intrínseca del objeto de meditación.

Evaṃ pañcasandhikaṃ kammaṭṭhānaṃ uggaṇhanto attanāpi na kilamati, ācariyampi na viheṭheti; tasmā thokaṃ uddisāpetvā bahukālaṃ sajjhāyitvā evaṃ pañcasandhikaṃ kammaṭṭhānaṃ uggahetvā sace tattha sappāyaṃ hoti, tattheva vasitabbaṃ. No ce tattha sappāyaṃ hoti, ācariyaṃ āpucchitvā sace mandapañño yojanaparamaṃ gantvā, sace tikkhapañño dūrampi gantvā aṭṭhārasasenāsanadosavivajjitaṃ, pañcasenāsanaṅgasamannāgataṃ senāsanaṃ upagamma tattha vasantena upacchinnakhuddakapalibodhena katabhattakiccena bhattasammadaṃ paṭivinodetvā ratanattayaguṇānussaraṇena cittaṃ sampahaṃsetvā ācariyuggahato ekapadampi asammussantena idaṃ ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ manasikātabbaṃ. Ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana imaṃ kathāmaggaṃ icchantena visuddhimaggato (visuddhi. 1.55) gahetabbo.

Aprendiendo de este modo el kammaṭṭhāna de cinco puntos de unión, el monje no se fatiga a sí mismo ni molesta a su maestro. Por lo tanto, después de haber solicitado una breve instrucción y de haberla recitado durante mucho tiempo, habiendo aprendido así el kammaṭṭhāna de cinco puntos de unión, si el lugar donde reside el maestro es propicio, debe permanecer allí mismo. Si no es propicio, habiendo pedido permiso al maestro, si es de poca sabiduría puede ir a una distancia máxima de una yojana; pero si es de sabiduría aguda, puede ir incluso más lejos. Habiéndose acercado a una morada libre de los dieciocho defectos de un alojamiento y dotada de los cinco factores de una morada adecuada, residiendo allí con los pequeños obstáculos cortados, habiendo terminado sus deberes relacionados con la comida y disipado la somnolencia posterior a los alimentos, tras regocijar su mente mediante la rememoración de las cualidades de las Tres Joyas, debe aplicar su atención a este objeto de meditación de la atención plena en la respiración (ānāpānassati), sin olvidar ni una sola palabra de lo aprendido del maestro. Este es el resumen en este punto. Quien desee una explicación detallada de esta exposición, debe tomarla del Visuddhimagga.

Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘idaṃ ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ manasikātabba’’nti tatrāyaṃ manasikāravidhi –

En cuanto a lo que se ha dicho: 'se debe aplicar la atención a este objeto de meditación de la atención plena en la respiración', este es el método de atención:

‘‘Gaṇanā anubandhanā, phusanā ṭhapanā sallakkhaṇā;

Vivaṭṭanā pārisuddhi, tesañca paṭipassanā’’ti. (visuddhi. 1.223;

paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.163);

'Conteo, seguimiento, contacto, fijación, observación, retorno, purificación y la retrospección de estos'.

‘‘Gaṇanā’’ti [Pg.23] gaṇanāyeva. ‘‘Anubandhanā’’ti anuvahanā. ‘‘Phusanā’’ti phuṭṭhaṭṭhānaṃ. ‘‘Ṭhapanā’’ti appanā. ‘‘Sallakkhaṇā’’ti vipassanā. ‘‘Vivaṭṭanā’’ti maggo. ‘‘Pārisuddhī’’ti phalaṃ. ‘‘Tesañca paṭipassanā’’ti paccavekkhaṇā. Tattha iminā ādikammikakulaputtena paṭhamaṃ gaṇanāya idaṃ kamaṭṭhānaṃ manasikātabbaṃ. Gaṇentena ca pañcannaṃ heṭṭhā na ṭhapetabbaṃ, dasannaṃ upari na netabbaṃ, antare khaṇḍaṃ na dassetabbaṃ. Pañcannaṃ heṭṭhā ṭhapentassa hi sambādhe okāse cittuppādo vipphandati, sambādhe vaje sanniruddhagogaṇo viya. Dasannaṃ upari nentassa gaṇanānissitova cittuppādo hoti. Antarā khaṇḍaṃ dassentassa ‘‘sikhāppattaṃ nu kho me kammaṭṭhānaṃ, no’’ti cittaṃ vikampati. Tasmā ete dose vajjetvā gaṇetabbaṃ.

'Conteo' es simplemente el acto de contar. 'Seguimiento' es el acto de acompañar la respiración. 'Contacto' es el lugar donde se siente el roce. 'Fijación' es la absorción (appanā). 'Observación' es la visión cabal (vipassanā). 'Retorno' es el camino (magga). 'Purificación' es el fruto (phala). Y la 'retrospección de estos' es el conocimiento de revisión (paccavekkhaṇā). Al respecto, este hijo de buena familia que se inicia en la práctica debe aplicar su atención a este kammaṭṭhāna primero mediante el conteo. Al contar, no debe detenerse por debajo de cinco, no debe llevar el conteo por encima de diez, y no debe mostrar ninguna interrupción o vacío entre los números. Pues, para quien se detiene por debajo de cinco, el surgimiento del pensamiento se agita en un espacio restringido, como un grupo de vacas encerradas en un corral estrecho. Para quien lo lleva por encima de diez, el surgimiento del pensamiento se vuelve disperso al depender únicamente del conteo. Para quien muestra una interrupción intermedia, el pensamiento vacila pensando: '¿Ha llegado mi meditación a la cima o no?'. Por lo tanto, se debe contar evitando estos defectos.

Gaṇentena ca paṭhamaṃ dandhagaṇanāya dhaññamāpakagaṇanāya gaṇetabbaṃ. Dhaññamāpako hi nāḷiṃ pūretvā ‘‘eka’’nti vatvā okirati. Puna pūrento kiñci kacavaraṃ disvā taṃ chaḍḍento ‘‘ekaṃ eka’’nti vadati. Esa nayo ‘‘dve dve’’tiādīsu. Evameva imināpi assāsapassāsesu yo upaṭṭhāti taṃ gahetvā ‘‘ekaṃ eka’’nti ādiṃkatvā yāva ‘‘dasa dasā’’ti pavattamānaṃ pavattamānaṃ upalakkhetvāva gaṇetabbaṃ. Tassevaṃ gaṇayato nikkhamantā ca pavisantā ca assāsapassāsā pākaṭā honti.

Al contar, primero se debe contar mediante el 'conteo lento', siguiendo el método del medidor de granos. Pues un medidor de granos, tras llenar la medida, dice 'uno' y la vuelca. Al llenarla de nuevo, si ve alguna impureza, la desecha y dice 'uno, uno'. El mismo método se aplica para 'dos, dos', y así sucesivamente. De la misma manera, este meditador, tomando aquella respiración que se manifiesta entre las inhalaciones y exhalaciones, comenzando con 'uno, uno' hasta 'diez, diez', debe contar solamente tras haber notado cada respiración que ocurre. Al contar de esta manera, las inhalaciones y exhalaciones que salen y entran se le vuelven claras.

Athānena taṃ dandhagaṇanaṃ dhaññamāpakagaṇanaṃ pahāya sīghagaṇanāya gopālakagaṇanāya gaṇetabbaṃ. Cheko hi gopālako sakkharāyo ucchaṅgena gahetvā rajjudaṇḍahattho pātova vajaṃ gantvā gāvo piṭṭhiyaṃ paharitvā palighatthambhamatthake nisinno dvāraṃ pattaṃ pattaṃyeva gāvaṃ ‘‘eko dve’’ti sakkharaṃ khipitvā khipitvā gaṇeti. Tiyāmarattiṃ sambādhe okāse dukkhaṃ vutthagogaṇo nikkhamanto aññamaññaṃ upanighaṃsanto vegena vegena puñjo puñjo hutvā nikkhamati. So vegena vegena ‘‘tīṇi cattāri pañca dasā’’ti gaṇetiyeva. Evamimassāpi purimanayena gaṇayato assāsapassāsā pākaṭā hutvā sīghaṃ sīghaṃ punappunaṃ sañcaranti. Tato tena ‘‘punappunaṃ sañcarantī’’ti ñatvā anto ca bahi ca aggahetvā dvārappattaṃ dvārappattaṃyeva gahetvā ‘‘eko dve tīṇi cattāri pañca[Pg.24], eko dve tīṇi cattāri pañca cha, eko dve tīṇi cattāri pañca cha satta…pe… aṭṭha… nava… dasā’’ti sīghaṃ sīghaṃ gaṇetabbameva. Gaṇanāpaṭibaddhe hi kammaṭṭhāne gaṇanābaleneva cittaṃ ekaggaṃ hoti arittūpatthambhanavasena caṇḍasote nāvāṭhapanamiva.

Entonces, tras haber abandonado ese conteo lento del medidor de granos, debe contar mediante el 'conteo rápido', siguiendo el método del pastor de vacas. Pues un pastor hábil, habiendo tomado guijarros en el pliegue de su túnica y con la vara y la cuerda en la mano, va temprano al corral, golpea a las vacas en el lomo y, sentado sobre el dintel de la puerta, cuenta cada vaca conforme llega a la entrada lanzando guijarros de uno en uno: 'una, dos'. El grupo de vacas, que ha pasado la noche confinada y sufriendo en un espacio estrecho, al salir se empujan unas a otras y salen rápidamente en tropel. Él cuenta velozmente: 'tres, cuatro, cinco, diez'. De igual modo, para este meditador que ha contado por el método anterior, las respiraciones se vuelven claras y circulan rápida y repetidamente. Por lo tanto, sabiendo que 'circulan repetidamente', sin seguir el aire hacia adentro ni hacia afuera, sino tomando solo lo que llega a la puerta (las fosas nasales), debe contar rápidamente: 'uno, dos, tres, cuatro, cinco; uno, dos, tres, cuatro, cinco, seis; ... hasta diez'. Pues en el kammaṭṭhāna vinculado al conteo, la mente se unifica solo por el poder del conteo, tal como se mantiene firme una barca en una corriente impetuosa mediante el apoyo de una pértiga.

Tassevaṃ sīghaṃ sīghaṃ gaṇayato kammaṭṭhānaṃ nirantarappavattaṃ viya hutvā upaṭṭhāti. Atha ‘‘nirantaraṃ pavattatī’’ti ñatvā anto ca bahi ca vātaṃ apariggahetvā purimanayeneva vegena vegena gaṇetabbaṃ. Antopavisanavātena hi saddhiṃ cittaṃ pavesayato abbhantaraṃ vātabbhāhataṃ medapūritaṃ viya hoti, bahinikkhamanavātena saddhiṃ cittaṃ nīharato bahiddhā puthuttārammaṇe cittaṃ vikkhipati. Phuṭṭhokāse pana satiṃ ṭhapetvā bhāventasseva bhāvanā sampajjati. Tena vuttaṃ – ‘‘anto ca bahi ca vātaṃ apariggahetvā purimanayeneva vegena vegena gaṇetabba’’nti.

Para aquel que cuenta así, muy rápidamente, el objeto de meditación se le presenta como si ocurriera de manera ininterrumpida. Entonces, sabiendo que 'ocurre ininterrumpidamente', sin aprehender el aire interna o externamente, debe contar muy velozmente siguiendo el método anterior. Pues, para aquel que introduce su mente junto con el aire que entra hacia el interior, el interior se vuelve como si estuviera golpeado por el aire o lleno de grasa; y para aquel que saca su mente junto con el aire que sale hacia el exterior, la mente se dispersa en la multiplicidad de objetos externos. Sin embargo, la meditación de aquel que practica estableciendo la atención plena solo en el lugar del contacto llega a la perfección. Por eso se dijo: 'Sin aprehender el aire interna o externamente, debe contar muy velozmente siguiendo el método anterior'.

Kīva ciraṃ panetaṃ gaṇetabbanti? Yāva vinā gaṇanāya assāsapassāsārammaṇe sati santiṭṭhati. Bahi visaṭavitakkavicchedaṃ katvā assāsapassāsārammaṇe sati saṇṭhapanatthaṃyeva hi gaṇanāti.

¿Por cuánto tiempo se debe contar esto? Hasta que, sin el conteo, la atención plena se establezca firmemente en el objeto de la inhalación y la exhalación. Pues el conteo tiene como único propósito cortar los pensamientos dispersos hacia el exterior y establecer la atención plena en el objeto de la inhalación y la exhalación.

Evaṃ gaṇanāya manasikatvā anubandhanāya manasikātabbaṃ. Anubandhanā nāma gaṇanaṃ paṭisaṃharitvā satiyā nirantaraṃ assāsapassāsānaṃ anugamanaṃ; tañca kho na ādimajjhapariyosānānugamanavasena. Bahinikkhamanavātassa hi nābhi ādi, hadayaṃ majjhaṃ, nāsikaggaṃ pariyosānaṃ. Abbhantarapavisanavātassa nāsikaggaṃ ādi, hadayaṃ majjhaṃ, nābhi pariyosānaṃ. Tañcassa anugacchato vikkhepagataṃ cittaṃ sāraddhāya ceva hoti iñjanāya ca. Yathāha –

Habiendo aplicado la atención de esta manera mediante el conteo, se debe aplicar mediante el seguimiento (anubandhanā). El seguimiento consiste en abandonar el conteo y seguir continuamente las inhalaciones y exhalaciones con atención plena; y esto, por cierto, no siguiendo el principio, el medio y el fin. Pues para el aire que sale, el ombligo es el principio, el corazón es el medio y la punta de la nariz es el fin. Para el aire que entra, la punta de la nariz es el principio, el corazón es el medio y el ombligo es el fin. Y si alguien sigue estos puntos, su mente se agita y se inquieta debido a la perturbación. Como se ha dicho:

‘‘Assāsādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchato ajjhattaṃ vikkhepagatena cittena kāyopi cittampi sāraddhā ca honti iñjitā ca phanditā ca. Passāsādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchato bahiddhā vikkhepagatena cittena kāyopi cittampi sāraddhā ca honti iñjitā ca phanditā cā’’ti (paṭi. ma. 1.157).

‘Para aquel que sigue con atención plena el principio, el medio y el fin de la inhalación, debido a que la mente está dispersa internamente, tanto el cuerpo como la mente se agitan, se mueven y tiemblan. Para aquel que sigue con atención plena el principio, el medio y el fin de la exhalación, debido a que la mente está dispersa externamente, tanto el cuerpo como la mente se agitan, se mueven y tiemblan’ (Paṭisambhidāmagga 1.157).

Tasmā anubandhanāya manasikarontena na ādimajjhapariyosānavasena manasikātabbaṃ. Apica kho phusanāvasena ca ṭhapanāvasena ca manasikātabbaṃ. Gaṇanānubandhanāvasena [Pg.25] viya hi phusanāṭhapanāvasena visuṃ manasikāro natthi. Phuṭṭhaphuṭṭhaṭṭhāneyeva pana gaṇento gaṇanāya ca phusanāya ca manasi karoti. Tattheva gaṇanaṃ paṭisaṃharitvā te satiyā anubandhanto appanāvasena ca cittaṃ ṭhapento ‘‘anubandhanāya ca phusanāya ca ṭhapanāya ca manasi karotī’’ti vuccati. Svāyamattho aṭṭhakathāyaṃ vuttapaṅguḷadovārikopamāhi paṭisambhidāyaṃ vuttakakacopamāya ca veditabbo.

Por lo tanto, al aplicar la atención mediante el seguimiento, no se debe hacer siguiendo el principio, el medio y el fin. Más bien, se debe aplicar mediante el contacto (phusanā) y la fijación (ṭhapanā). No existe una aplicación de la atención mediante el contacto y la fijación que sea distinta a la del conteo y el seguimiento. Sin embargo, para aquel que cuenta solo en el lugar preciso donde ocurre el contacto, se dice que 'aplica la atención mediante el conteo y el contacto'. Para aquel que, abandonando el conteo en ese mismo lugar, sigue los aires con atención plena y establece la mente mediante la absorción (appanā), se dice que 'aplica la atención mediante el seguimiento, el contacto y la fijación'. Este significado debe entenderse a través de los símiles del lisiado y del portero mencionados en el Comentario, y el símil de la sierra mencionado en el Paṭisambhidāmagga.

Tatrāyaṃ paṅguḷopamā – ‘‘seyyathāpi paṅguḷo dolāya kīḷataṃ mātāputtānaṃ dolaṃ khipitvā tattheva dolatthambhamūle nisinno kamena āgacchantassa ca gacchantassa ca dolāphalakassa ubho koṭiyo majjhañca passati, na ca ubhokoṭimajjhānaṃ dassanatthaṃ byāvaṭo hoti. Evamevāyaṃ bhikkhu sativasena upanibandhanatthambhamūle ṭhatvā assāsapassāsadolaṃ khipitvā tattheva nimitte satiyā nisinno kamena āgacchantānañca gacchantānañca phuṭṭhaṭṭhāne assāsapassāsānaṃ ādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchanto tattha ca cittaṃ ṭhapento passati, na ca tesaṃ dassanatthaṃ byāvaṭo hoti. Ayaṃ paṅguḷopamā.

Entre estos, el símil del lisiado es el siguiente: ‘Así como un lisiado que balancea un columpio para una madre y su hijo, sentado allí mismo al pie del poste del columpio, ve sucesivamente los dos extremos y el medio de la tabla del columpio cuando viene y cuando va, pero no se esfuerza por ver los dos extremos y el medio; de la misma manera, este monje, situándose mediante la atención plena al pie del poste de la fijación, balanceando el columpio de la inhalación y la exhalación, y sentado con atención plena en ese mismo signo, ve el principio, el medio y el fin de las inhalaciones y exhalaciones en el lugar del contacto a medida que vienen y van, siguiendo con atención plena y estableciendo allí la mente, pero no se esfuerza por verlos individualmente’. Este es el símil del lisiado.

Ayaṃ pana dovārikopamā – ‘‘seyyathāpi dovāriko nagarassa anto ca bahi ca purise ‘ko tvaṃ, kuto vā āgato, kuhiṃ vā gacchasi, kiṃ vā te hatthe’ti na vīmaṃsati, na hi tassa te bhārā. Dvārappattaṃ dvārappattaṃyeva pana vīmaṃsati; evameva imassa bhikkhuno anto paviṭṭhavātā ca bahi nikkhantavātā ca na bhārā honti, dvārappattā dvārappattāyeva bhārāti. Ayaṃ dovārikopamā.

Y este es el símil del portero: ‘Así como un portero no examina a las personas dentro y fuera de la ciudad preguntando: "¿Quién eres tú?", "¿De dónde vienes?", "¿A dónde vas?" o "¿Qué tienes en la mano?", pues ellos no son su responsabilidad; sino que examina solo a los que llegan a la puerta. Del mismo modo, para este monje, los aires que ya han entrado o que ya han salido no son su responsabilidad, sino que su responsabilidad son solo aquellos que llegan a la puerta (de la nariz)’. Este es el símil del portero.

Kakacopamā pana āditopabhuti evaṃ veditabbā. Vuttañhetaṃ –

El símil de la sierra debe entenderse desde el principio de la siguiente manera. Pues esto fue dicho por el General del Dhamma (Sariputta):

‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassa;

Ajānato ca tayo dhamme, bhāvanānupalabbhati.

‘El signo, la inhalación y la exhalación, no son el objeto de una sola conciencia; para aquel que no conoce estos tres fenómenos, la meditación no se obtiene’.

‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassa;

Jānato ca tayo dhamme, bhāvanā upalabbhatī’’ti. (paṭi. ma. 1.159);

‘El signo, la inhalación y la exhalación, no son el objeto de una sola conciencia; pero para aquel que conoce estos tres fenómenos, la meditación se obtiene’ (Paṭisambhidāmagga 1.159).

Kathaṃ ime tayo dhammā ekacittassa ārammaṇaṃ na honti, na cime tayo dhammā aviditā honti, na ca cittaṃ vikkhepaṃ gacchati, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, visesamadhigacchati? Seyyathāpi rukkho same [Pg.26] bhūmibhāge nikkhitto, tamenaṃ puriso kakacena chindeyya, rukkhe phuṭṭhakakacadantānaṃ vasena purisassa sati upaṭṭhitā hoti, na āgate vā gate vā kakacadante manasi karoti, na āgatā vā gatā vā kakacadantā aviditā honti, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti.

¿Cómo es que estos tres fenómenos no son el objeto de una sola conciencia, pero no son desconocidos, la mente no se dispersa, el esfuerzo se manifiesta, se logra la práctica y se alcanza la distinción? Así como un tronco de madera colocado en un terreno llano, y un hombre lo cortara con una sierra; la atención plena del hombre está establecida en virtud de los dientes de la sierra que tocan el tronco; él no presta atención a los dientes de la sierra cuando vienen o cuando van, pero los dientes de la sierra cuando vienen o van no le son desconocidos; el esfuerzo se manifiesta y logra la práctica de cortar el tronco’.

Yathā rukkho same bhūmibhāge nikkhitto; evaṃ upanibandhananimittaṃ. Yathā kakacadantā; evaṃ assāsapassāsā. Yathā rukkhe phuṭṭhakakacadantānaṃ vasena purisassa sati upaṭṭhitā hoti, na āgate vā gate vā kakacadante manasi karoti, na āgatā vā gatā vā kakacadantā aviditā honti, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, evameva bhikkhu nāsikagge vā mukhanimitte vā satiṃ upaṭṭhapetvā nisinno hoti, na āgate vā gate vā assāsapassāse manasi karoti, na āgatā vā gatā vā assāsapassāsā aviditā honti, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, visesamadhigacchati.

Así como un tronco colocado en un terreno nivelado; de la misma manera es el signo de vinculación. Como los dientes de una sierra; así son las inhalaciones y exhalaciones. Así como la atención de un hombre se establece en virtud de los dientes de la sierra que tocan el tronco, y no presta atención a los dientes de la sierra que vienen o van, aunque no ignora que vienen o van, y manifiesta el empeño, cumple con la práctica y logra el resultado; del mismo modo el monje, habiendo establecido la atención en la punta de la nariz o en el signo del rostro, permanece sentado y no presta atención a las inhalaciones o exhalaciones que entran o salen, aunque no ignora que entran o salen, y manifiesta el empeño, cumple con la práctica y alcanza la distinción.

Padhānanti katamaṃ padhānaṃ? Āraddhavīriyassa kāyopi cittampi kammaniyaṃ hoti – idaṃ padhānaṃ. Katamo payogo? Āraddhavīriyassa upakkilesā pahīyanti, vitakkā vūpasammanti – ayaṃ payogo. Katamo viseso? Āraddhavīriyassa saṃyojanā pahīyanti, anusayā byantī honti – ayaṃ viseso. Evaṃ ime tayo dhammā ekacittassa ārammaṇā na honti, na cime tayo dhammā aviditā honti, na ca cittaṃ vikkhepaṃ gacchati, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, visesamadhigacchati.

Respecto a "empeño" (padhāna), ¿qué es el empeño? Para aquel que ha iniciado la energía, tanto el cuerpo como la mente se vuelven aptos para el trabajo; esto es el empeño. ¿Qué es la práctica (payoga)? Para aquel que ha iniciado la energía, los obstáculos se abandonan y los pensamientos se calman; esta es la práctica. ¿Qué es la distinción (visesa)? Para aquel que ha iniciado la energía, los grilletes se abandonan y las tendencias latentes se eliminan; esta es la distinción. Así, estos tres estados no son objetos de un solo momento de conciencia, pero estos tres estados no son desconocidos, la mente no se distrae, el empeño se manifiesta, la práctica se cumple y se alcanza la distinción.

‘‘Ānāpānassatī yassa, paripuṇṇā subhāvitā;

Anupubbaṃ paricitā, yathā buddhena desitā;

So imaṃ lokaṃ pabhāseti, abbhā muttova candimā’’ti. (paṭi. ma. 1.160);

"Aquel cuya atención plena en la respiración está completa, bien desarrollada y practicada gradualmente, tal como fue enseñada por el Buda; él ilumina este mundo, como la luna liberada de las nubes".

Ayaṃ kakacopamā. Idha panassa āgatāgatavasena amanasikāramattameva payojananti veditabbaṃ. Idaṃ kammaṭṭhānaṃ manasikaroto kassaci nacireneva nimittañca uppajjati, avasesajjhānaṅgapaṭimaṇḍitā appanāsaṅkhātā ṭhapanā ca sampajjati. Kassaci pana gaṇanāvaseneva manasikārakālatopabhuti anukkamato oḷārikaassāsapassāsanirodhavasena kāyadarathe vūpasante kāyopi cittampi lahukaṃ hoti, sarīraṃ ākāse laṅghanākārappattaṃ [Pg.27] viya hoti. Yathā sāraddhakāyassa mañce vā pīṭhe vā nisīdato mañcapīṭhaṃ onamati, vikūjati, paccattharaṇaṃ valiṃ gaṇhāti. Asāraddhakāyassa pana nisīdato neva mañcapīṭhaṃ onamati, na vikūjati, na paccattharaṇaṃ valiṃ gaṇhāti, tūlapicupūritaṃ viya mañcapīṭhaṃ hoti. Kasmā? Yasmā asāraddho kāyo lahuko hoti; evameva gaṇanāvasena manasikārakālatopabhuti anukkamato oḷārikaassāsapassāsanirodhavasena kāyadarathe vūpasante kāyopi cittampi lahukaṃ hoti, sarīraṃ ākāse laṅghanākārappattaṃ viya hoti.

Este es el símil de la sierra. Aquí, debe entenderse que el propósito es meramente la no-atención a las fases de ida y vuelta. Para algún practicante que medita en este tema de meditación, en poco tiempo surge el signo, y se logra la fijación denominada absorción, adornada con los restantes factores de jhana. Sin embargo, para otro, por el poder de contar, desde el momento de la práctica de atención, gradualmente, por medio del cese de las inhalaciones y exhalaciones bastas y al calmarse el malestar corporal, tanto el cuerpo como la mente se vuelven ligeros, y el cuerpo se siente como si alcanzara el estado de flotar en el aire. Así como cuando alguien con un cuerpo pesado se sienta en una cama o silla, esta se hunde, cruje y la sábana se arruga; pero cuando alguien con un cuerpo ligero se sienta, la cama ni se hunde, ni cruje, ni se arruga la sábana, sino que la cama es como si estuviera llena de copos de algodón. ¿Por qué? Porque un cuerpo sin aflicción es ligero; del mismo modo, por el poder de contar... el cuerpo se siente como si alcanzara el estado de flotar en el aire.

Tassa oḷārike assāsapassāse niruddhe sukhumaassāsapassāsanimittārammaṇaṃ cittaṃ pavattati, tasmimpi niruddhe aparāparaṃ tato sukhumatarasukhumatamanimittārammaṇaṃ pavattatiyeva. Kathaṃ? Yathā puriso mahatiyā lohasalākāya kaṃsatāḷaṃ ākoṭeyya, ekappahārena mahāsaddo uppajjeyya, tassa oḷārikasaddārammaṇaṃ cittaṃ pavatteyya, niruddhe oḷārike sadde atha pacchā sukhumasaddanimittārammaṇaṃ, tasmimpi niruddhe aparāparaṃ tato sukhumatarasukhumatamasaddanimittārammaṇaṃ cittaṃ pavattateva; evanti veditabbaṃ. Vuttampi cetaṃ – ‘‘seyyathāpi kaṃse ākoṭite’’ti (paṭi. ma. 1.171) vitthāro.

Cuando sus inhalaciones y exhalaciones bastas han cesado, surge la conciencia que tiene como objeto el signo de las inhalaciones y exhalaciones sutiles; y cuando eso cesa, surge sucesivamente la conciencia que tiene como objeto un signo cada vez más sutil. ¿Cómo? Así como si un hombre golpeara un gong de bronce con una gran barra de metal, y por un solo golpe surgiera un sonido fuerte, su conciencia funcionaría con el objeto del sonido basto; pero una vez que el sonido basto ha cesado, surge el objeto del signo del sonido sutil, y cuando eso cesa, la conciencia continúa con el objeto del signo del sonido cada vez más sutil; así debe entenderse. Y esto también fue dicho: "Así como cuando se golpea un gong de bronce..." en detalle.

Yathā hi aññāni kammaṭṭhānāni uparūpari vibhūtāni honti, na tathā idaṃ. Idaṃ pana uparūpari bhāventassa bhāventassa sukhumattaṃ gacchati, upaṭṭhānampi na upagacchati. Evaṃ anupaṭṭhahante pana tasmiṃ na tena bhikkhunā uṭṭhāyāsanā cammakhaṇḍaṃ papphoṭetvā gantabbaṃ. Kiṃ kātabbaṃ? ‘‘Ācariyaṃ pucchissāmī’’ti vā ‘‘naṭṭhaṃ dāni me kammaṭṭhāna’’nti vā na vuṭṭhātabbaṃ, iriyāpathaṃ vikopetvā gacchato hi kammaṭṭhānaṃ navanavameva hoti. Tasmā yathānisinneneva desato āharitabbaṃ.

Pues así como otros temas de meditación se vuelven más claros a medida que se progresa, este no es así. Al contrario, a medida que se desarrolla más y más, este tema de meditación tiende hacia la sutileza y no llega a manifestarse con claridad. Sin embargo, cuando no se manifiesta de esa manera, el monje no debe levantarse de su asiento, sacudir su esterilla e irse. ¿Qué debe hacerse? No debe levantarse pensando: "Le preguntaré al maestro" o "Ahora mi meditación se ha perdido"; pues para quien se marcha alterando la postura, el tema de meditación debe iniciarse siempre de nuevo. Por lo tanto, debe recuperarse desde el mismo lugar donde se está sentado.

Tatrāyaṃ āharaṇūpāyo. Tena hi bhikkhunā kammaṭṭhānassa anupaṭṭhahanabhāvaṃ ñatvā iti paṭisañcikkhitabbaṃ – ‘‘ime assāsapassāsā nāma kattha atthi, kattha natthi, kassa vā atthi, kassa vā natthī’’ti. Athevaṃ paṭisañcikkhatā ‘‘ime antomātukucchiyaṃ natthi, udake nimuggānaṃ natthi, tathā asaññībhūtānaṃ matānaṃ catutthajjhānasamāpannānaṃ rūpārūpabhavasamaṅgīnaṃ nirodhasamāpannāna’’nti [Pg.28] ñatvā evaṃ attanāva attā paṭicodetabbo – ‘‘nanu tvaṃ, paṇḍita, neva mātukucchigato, na udake nimuggo, na asaññībhūto, na mato, na catutthajjhānasamaāpanno, na rūpārūpabhavasamaṅgī, na nirodhasamāpanno, atthiyeva te assāsapassāsā, mandapaññatāya pana pariggahetuṃ na sakkosī’’ti. Athānena pakatiphuṭṭhavaseneva cittaṃ ṭhapetvā manasikāro pavattetabbo. Ime hi dīghanāsikassa nāsā puṭaṃ ghaṭṭentā pavattanti, rassanāsikassa uttaroṭṭhaṃ. Tasmānena imaṃ nāma ṭhānaṃ ghaṭṭentīti nimittaṃ paṭṭhapetabbaṃ. Imameva hi atthavasaṃ paṭicca vuttaṃ bhagavatā – ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, muṭṭhassatissa asampajānassa ānāpānassatibhāvanaṃ vadāmī’’ti (ma. ni. 3.149; saṃ. ni. 5.992). Kiñcāpi hi yaṃkiñci kammaṭṭhānaṃ satassa sampajānasseva sampajjati, ito aññaṃ pana manasikarontassa pākaṭaṃ hoti. Idaṃ pana ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ garukaṃ garukabhāvanaṃ buddhapaccekabuddhabuddhaputtānaṃ mahāpurisānameva manasikārabhūmibhūtaṃ, na ceva ittaraṃ, na ca ittarasattasamāsevitaṃ. Yathā yathā manasi karīyati, tathā tathā santañceva hoti sukhumañca. Tasmā ettha balavatī sati ca paññā ca icchitabbā.

En este contexto, este es el método para recuperar el objeto de meditación. Ese monje, al darse cuenta de que el objeto de meditación no se manifiesta, debe reflexionar de la siguiente manera: 'Estas llamadas inhalaciones y exhalaciones, ¿dónde existen y dónde no existen? ¿En quién existen y en quién no?'. Al reflexionar así, comprende: 'Estas no existen dentro del vientre materno, ni para quienes están sumergidos en el agua, ni para los seres inconscientes, ni para los muertos, ni para quienes han alcanzado el cuarto jhana, ni para los que poseen existencias en los reinos de la materia sutil o inmaterial, ni para quienes han alcanzado la cesación del flujo mental (nirodha-samāpatti)'. Tras comprender esto, debe amonestarse a sí mismo: '¡Oh sabio! Tú no estás en el vientre materno, ni sumergido en el agua, ni eres un ser inconsciente, ni estás muerto, ni has alcanzado el cuarto jhana, ni posees una existencia en los reinos de la materia sutil o inmaterial, ni has alcanzado la cesación. Ciertamente tienes inhalaciones y exhalaciones, pero debido a la debilidad de tu sabiduría no puedes percibirlas'. Entonces, debe fijar su mente y aplicar la atención exclusivamente en el lugar de contacto natural. Pues estas respiraciones fluyen golpeando el orificio de la nariz de quien tiene la nariz larga, y el labio superior de quien tiene la nariz corta. Por lo tanto, el practicante debe establecer el signo (nimitta) con la comprensión: 'Están golpeando en este lugar'. Precisamente por este motivo, el Bienaventurado dijo: 'Monjes, yo no enseño el desarrollo de la atención plena en la respiración a quien es olvidadizo y carece de comprensión clara'. Pues, aunque cualquier objeto de meditación se logra solo para quien posee atención plena y comprensión clara, este se vuelve manifiesto para quien aplica la atención de manera diferente a los demás. Sin embargo, este objeto de meditación de la atención plena en la respiración es arduo, un desarrollo profundo, y es el terreno de atención propio de los grandes hombres como los Buddhas, los Paccekabuddhas y los Hijos de Buddha. No es algo trivial, ni es practicado por seres inferiores. A medida que se aplica la atención en él, se vuelve más pacífico y sutil. Por lo tanto, en esta práctica se requiere una atención plena y una sabiduría poderosas.

Yathā hi maṭṭhasāṭakassa tunnakaraṇakāle sūcipi sukhumā icchitabbā, sūcipāsavedhanampi tato sukhumataraṃ; evameva maṭṭhasāṭakasadisassa imassa kammaṭṭhānassa bhāvanākāle sūcipaṭibhāgā satipi sūcipāsavedhanapaṭibhāgā taṃsampayuttā paññāpi balavatī icchitabbā. Tāhi ca pana satipaññāhi samannāgatena bhikkhunā na te assāsapassāsā aññatra pakatiphuṭṭhokāsā pariyesitabbā.

Así como al confeccionar una prenda de tela fina se requiere una aguja sutil, e incluso un punzón para enhebrar más sutil que la aguja; de la misma manera, durante el desarrollo de este objeto de meditación similar a una prenda de tela fina, se requiere una atención plena similar a la aguja y una sabiduría asociada a ella similar al punzón para enhebrar, ambas poderosas. Y el monje dotado de tal atención y sabiduría no debe buscar las inhalaciones y exhalaciones en otro lugar que no sea el sitio de contacto natural.

Yathā pana kassako kasiṃ kasitvā balibadde muñcitvā gocarābhimukhe katvā chāyāya nisinno vissameyya, athassa te balibaddā vegena aṭaviṃ paviseyyuṃ. Yo hoti cheko kassako so puna te gahetvā yojetukāmo na tesaṃ anupadaṃ gantvā aṭaviṃ āhiṇḍati. Atha kho rasmiñca patodañca gahetvā ujukameva tesaṃ nipātatitthaṃ gantvā nisīdati vā nipajjati vā. Atha te goṇe divasabhāgaṃ caritvā nipātatitthaṃ otaritvā nhatvā ca pivitvā ca paccuttaritvā ṭhite disvā rasmiyā bandhitvā patodena vijjhanto ānetvā yojetvā puna kammaṃ karoti; evameva tena bhikkhunā na te assāsapassāsā aññatra [Pg.29] pakatiphuṭṭhokāsā pariyesitabbā. Satirasmiṃ pana paññāpatodañca gahetvā pakatiphuṭṭhokāse cittaṃ ṭhapetvā manasikāro pavattetabbo. Evañhissa manasikaroto nacirasseva te upaṭṭhahanti, nipātatitthe viya goṇā. Tato tena satirasmiyā bandhitvā tasmiṃyeva ṭhāne yojetvā paññāpatodena vijjhantena puna kammaṭṭhānaṃ anuyuñjitabbaṃ; tassevamanuyuñjato nacirasseva nimittaṃ upaṭṭhāti. Taṃ panetaṃ na sabbesaṃ ekasadisaṃ hoti; apica kho kassaci sukhasamphassaṃ uppādayamāno tūlapicu viya, kappāsapicu viya, vātadhārā viya ca upaṭṭhātīti ekacce āhu.

Como un agricultor que, tras arar su campo y liberar a sus bueyes, los orienta hacia el pastizal y se sienta a descansar a la sombra; y entonces sus bueyes entran rápidamente en la espesura del bosque. Un agricultor hábil que desee capturarlos para unirlos de nuevo al arado no recorre el bosque siguiendo sus huellas. Más bien, tomando una soga y un aguijón, se dirige directamente al lugar donde suelen bajar a beber y se sienta o se tumba allí a esperar. Luego, al ver a los bueyes que, tras vagar parte del día, bajan a beber, se bañan, beben y salen del agua, los ata con la soga y, guiándolos con el aguijón, los trae, los unce y vuelve a trabajar; de igual modo, el monje no debe buscar las inhalaciones y exhalaciones en otro lugar que no sea el sitio de contacto natural. Tomando la soga de la atención plena y el aguijón de la sabiduría, debe fijar la mente en el lugar de contacto natural y aplicar la atención. Mientras aplica la atención de esta manera, en poco tiempo estas se le manifiestan, como los bueyes en el lugar de beber. Entonces, habiéndolas atado con la soga de la atención plena y uniéndolas en ese mismo lugar, debe aplicarse nuevamente al objeto de meditación guiándolas con el aguijón de la sabiduría. Al aplicarse así, en poco tiempo se le manifiesta el signo. Sin embargo, este signo no es igual para todos; algunos maestros dicen que se manifiesta produciendo una sensación placentera, como un copo de lana, como un copo de algodón o como una suave corriente de brisa.

Ayaṃ pana aṭṭhakathāvinicchayo – idañhi kassaci tārakarūpaṃ viya, maṇiguḷikā viya, muttāguḷikā viya ca kassaci kharasamphassaṃ hutvā kappāsaṭṭhi viya, sāradārusūci viya ca kassaci dīghapāmaṅgasuttaṃ viya, kusumadāmaṃ viya, dhūmasikhā viya ca kassaci vitthata makkaṭakasuttaṃ viya, valāhakapaṭalaṃ viya, padumapupphaṃ viya, rathacakkaṃ viya, candamaṇḍalaṃ viya, sūriyamaṇḍalaṃ viya ca upaṭṭhāti. Tañca panetaṃ yathā sambahulesu bhikkhūsu suttantaṃ sajjhāyitvā nisinnesu ekena bhikkhunā ‘‘tumhākaṃ kīdisaṃ hutvā idaṃ suttaṃ upaṭṭhātī’’ti vutte eko ‘‘mayhaṃ mahatī pabbateyyā nadī viya hutvā upaṭṭhātī’’ti āha. Aparo ‘‘mayhaṃ ekā vanarāji viya’’. Añño ‘‘mayhaṃ sītacchāyo sākhāsampanno phalabhārabharitarukkho viyā’’ti. Tesañhi taṃ ekameva suttaṃ saññānānatāya nānato upaṭṭhāti. Evaṃ ekameva kammaṭṭhānaṃ saññānānatāya nānato upaṭṭhāti. Saññajañhi etaṃ saññānidānaṃ saññāppabhavaṃ tasmā saññānānatāya nānato upaṭṭhātīti veditabbaṃ.

Esta es la decisión de los Comentarios: para algunos el signo aparece como la forma de una estrella, como una joya o como una perla. Para otros, se manifiesta con un contacto áspero, como una semilla de algodón o como un punzón de madera dura. Para otros, aparece como una larga cuerda de plomada, como una guirnalda de flores o como una columna de humo. Para otros, se manifiesta como una tela de araña extendida, como una capa de nubes, como una flor de loto, como una rueda de carro, como el disco de la luna o como el disco del sol. Esto es tal como cuando muchos monjes están sentados tras recitar un Suttanta, y un monje pregunta: '¿De qué forma se les manifiesta este Sutta?'. Uno dice: 'A mí se me manifiesta como un gran río que desciende de una montaña'. Otro dice: 'A mí como una hilera de bosques'. Otro dice: 'A mí como un árbol cargado de frutos, con ramas frondosas y sombra fresca'. Pues a ellos, ese mismo Sutta se les manifiesta de forma distinta debido a la diversidad de sus percepciones. Del mismo modo, este único objeto de meditación se manifiesta de forma distinta debido a la diversidad de la percepción. Debe entenderse que, dado que este signo nace de la percepción, tiene su causa en la percepción y se origina en la percepción, se manifiesta de forma distinta según la percepción de cada uno.

Ettha ca aññameva assāsārammaṇaṃ cittaṃ, aññaṃ passāsārammaṇaṃ, aññaṃ nimittārammaṇaṃ yassa hi ime tayo dhammā natthi, tassa kammaṭṭhānaṃ neva appanaṃ na upacāraṃ pāpuṇāti. Yassa panime tayo dhammā atthi, tasseva kammaṭṭhānaṃ appanañca upacārañca pāpuṇāti. Vuttañhetaṃ –

En este contexto, la mente que tiene como objeto la espiración es ciertamente diferente; la mente que tiene como objeto la inspiración es diferente; y la mente que tiene como objeto el signo (nimitta) es también diferente. Pues para aquel en quien estos tres fenómenos no existen, su objeto de meditación no alcanza ni la absorción (appanā) ni el acceso (upacāra). Pero para aquel en quien estos tres fenómenos existen, solo para él su objeto de meditación alcanza tanto la absorción como el acceso. Así se ha dicho:

‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassa;

Ajānato ca tayo dhamme, bhāvanānupalabbhati.

«El signo, la espiración y la inspiración no son el objeto de una sola mente; para quien no conoce estos tres fenómenos, el desarrollo de la meditación no se percibe».

‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassa;

Jānato ca tayo dhamme, bhāvanā upalabbhatī’’ti. (visuddhi. 1.231);

«El signo, la espiración y la inspiración [no son el objeto de una sola mente; sin embargo,] para quien conoce estos tres fenómenos, el desarrollo de la meditación se percibe».

Evaṃ [Pg.30] upaṭṭhite pana nimitte tena bhikkhunā ācariyasantikaṃ gantvā ārocetabbaṃ – ‘‘mayhaṃ, bhante, evarūpaṃ nāma upaṭṭhātī’’ti. Ācariyena pana ‘‘etaṃ nimitta’’nti vā ‘‘na nimitta’’nti vā na vattabbaṃ. ‘‘Evaṃ hoti, āvuso’’ti vatvā pana ‘‘punappunaṃ manasi karohī’’ti vattabbo. ‘‘Nimitta’’nti hi vutte vosānaṃ āpajjeyya; ‘‘na nimitta’’nti vutte nirāso visīdeyya. Tasmā tadubhayampi avatvā manasikāreyeva niyojetabboti. Evaṃ tāva dīghabhāṇakā. Majjhimabhāṇakā panāhu – ‘‘nimittamidaṃ, āvuso, kammaṭṭhānaṃ punappunaṃ manasi karohi sappurisāti vattabbo’’ti. Athānena nimitteyeva cittaṃ ṭhapetabbaṃ. Evamassāyaṃ ito pabhuti ṭhapanāvasena bhāvanā hoti. Vuttañhetaṃ porāṇehi –

Habiendo surgido así el signo, ese monje debe ir ante el maestro e informarle: «Venerable señor, se me ha presentado un objeto con tal apariencia». El maestro, sin embargo, no debe decirle: «Este es el signo» ni «Este no es el signo». Habiendo dicho: «Así ocurre, amigo», debe decirle: «Reflexiona sobre ello una y otra vez». Pues si se dijera: «Es el signo», el monje podría llegar a la complacencia; si se dijera: «No es el signo», podría desanimarse y perder la esperanza. Por lo tanto, sin decir ninguna de las dos cosas, debe ser instado simplemente a la atención mental. Esta es la opinión de los Recitadores del Dīgha (Dīghabhāṇakā). Los Recitadores del Majjhima (Majjhimabhāṇakā), sin embargo, dicen: «Se le debe decir: Amigo, este es el signo; noble hombre, reflexiona sobre este objeto de meditación una y otra vez». Entonces, por él, la mente debe ser fijada únicamente en el signo. De este modo, a partir de ese momento, su meditación se convierte en desarrollo por medio de la fijación. Así ha sido dicho por los antiguos:

‘‘Nimitte ṭhapayaṃ cittaṃ, nānākāraṃ vibhāvayaṃ;

Dhīro assāsapassāse, sakaṃ cittaṃ nibandhatī’’ti. (visuddhi. 1.232;

paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.163);

«Fijando la mente en el signo y haciendo desaparecer las diversas características de la espiración y la inspiración, el sabio vincula su propia mente [para que surja la absorción]».

Tassevaṃ nimittupaṭṭhānato pabhuti nīvaraṇāni vikkhambhitāneva honti kilesā sannisinnāva sati upaṭṭhitāyeva, cittaṃ samāhitameva. Idañhi dvīhākārehi cittaṃ samāhitaṃ nāma hohi – upacārabhūmiyaṃ vā nīvaraṇappahānena, paṭilābhabhūmiyaṃ vā aṅgapātubhāvena. Tattha ‘‘upacārabhūmī’’ti upacārasamādhi; ‘‘paṭilābhabhūmī’’ti appanāsamādhi. Tesaṃ kiṃ nānākaraṇaṃ? Upacārasamādhi kusalavīthiyaṃ javitvā bhavaṅgaṃ otarati, appanāsamādhi divasabhāge appetvā nisinnassa divasabhāgampi kusalavīthiyaṃ javati, na bhavaṅgaṃ otarati. Imesu dvīsu samādhīsu nimittapātubhāvena upacārasamādhinā samāhitaṃ cittaṃ hoti. Athānena taṃ nimittaṃ neva vaṇṇato manasikātabbaṃ, na lakkhaṇato paccavekkhitabbaṃ. Apica kho khattiyamahesiyā cakkavattigabbho viya kassakena sāliyavagabbho viya ca appamattena rakkhitabbaṃ; rakkhitaṃ hissa phaladaṃ hoti.

Para quien así procede, desde el momento en que surge el signo, los obstáculos (nīvaraṇāni) quedan ciertamente suprimidos, las impurezas se apaciguan, la atención se establece firmemente y la mente se concentra. Pues la mente se denomina concentrada de dos maneras: ya sea en la etapa de acceso (upacāra) mediante el abandono de los obstáculos, o en la etapa de obtención mediante la manifestación de los factores del Jhana. Allí, «etapa de acceso» se refiere al samādhi de acceso; «etapa de obtención» se refiere al samādhi de absorción. ¿Cuál es la diferencia entre ellos? El samādhi de acceso, tras haber surgido en el proceso de consciencia kármicamente activa (kusalavīthi), desciende al flujo de la existencia (bhavaṅga); el samādhi de absorción, para aquel que se sienta habiendo alcanzado la absorción, continúa en el proceso de consciencia kármicamente activa durante todo el día y no desciende al bhavaṅga. Entre estos dos samādhis, la mente está concentrada mediante el samādhi de acceso por la manifestación del signo. Entonces, por él, ese signo no debe ser atendido mentalmente por su color ni ser examinado por su característica. Por el contrario, debe ser protegido con diligencia, como la reina de un monarca universal protege al feto de un emperador, o como un agricultor protege el brote de arroz maduro; pues, si se protege, el signo otorga frutos.

‘‘Nimittaṃ rakkhato laddha, parihāni na vijjati;

Ārakkhamhi asantamhi, laddhaṃ laddhaṃ vinassatī’’ti.

«Para quien protege el signo, no existe la pérdida de lo alcanzado; cuando no hay protección, lo que se ha alcanzado una y otra vez se pierde».

Tatrāyaṃ rakkhaṇūpāyo – tena bhikkhunā āvāso, gocaro, bhassaṃ, puggalo, bhojanaṃ, utu, iriyāpathoti imāni satta asappāyāni vajjetvā tāneva satta sappāyāni sevantena punappunaṃ taṃ nimittaṃ manasikātabbaṃ.

Aquí está el método de protección: ese monje, evitando los siete factores inadecuados —a saber: la residencia, el lugar de recolección de limosnas, la conversación, la persona, el alimento, el clima y la postura— y cultivando esos mismos siete factores como adecuados, debe aplicar su mente al signo una y otra vez.

Evaṃ [Pg.31] sappāyasevanena nimittaṃ thiraṃ katvā vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ gamayitvā vatthuvisadakiriyā, indriyasamattapaṭipādanatā, nimittakusalatā, yasmiṃ samaye cittaṃ sapaggahetabba tasmiṃ samaye cittapaggaṇhanā, yasmiṃ samaye cittaṃ niggahetabbaṃ tasmiṃ samaye cittaniggaṇhanā, yasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃsetabbaṃ tasmiṃ samaye sampahaṃsetabbaṃ tasmiṃ samaye cittasampahaṃsanā, yasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhitabbaṃ tasmiṃ samaye cittaajjhupekkhanā, asamāhitapuggalaparivajjanā, samāhitapuggalasevanā, tadadhimuttatāti imāni dasa appanākosallāni avijahantena yogo karaṇīyo.

De este modo, habiendo estabilizado el signo mediante el cultivo de lo adecuado, y habiéndolo llevado al crecimiento y la maduración, se debe practicar sin abandonar estas diez habilidades para la absorción (appanā-kosalla): la limpieza de las bases, el equilibrio de las facultades (indriya), la destreza en el signo, el esfuerzo de la mente cuando debe ser esforzada, el control de la mente cuando debe ser controlada, el regocijo de la mente cuando debe ser regocijada, el observar con ecuanimidad cuando la mente debe ser observada con ecuanimidad, el evitar a las personas no concentradas, el cultivar a las personas concentradas y la resolución hacia esa concentración.

Tassevaṃ anuyuttassa viharato idāni appanā uppajjissatīti bhavaṅgaṃ vicchinditvā nimittārammaṇaṃ manodvārāvajjanaṃ uppajjati. Tasmiñca niruddhe tadevārammaṇaṃ gahetvā cattāri pañca vā javanāni, yesaṃ paṭhamaṃ parikammaṃ, dutiyaṃ upacāraṃ, tatiyaṃ anulomaṃ, catutthaṃ gotrabhu, pañcamaṃ appanācittaṃ. Paṭhamaṃ vā parikammañceva upacārañca, dutiyaṃ anulomaṃ, tatiyaṃ gotrabhu, catutthaṃ appanācittanti vuccati. Catutthameva hi pañcamaṃ vā appeti, na chaṭṭhaṃ sattamaṃ vā āsannabhavaṅgapātattā.

Para quien vive dedicado de esta manera, en el momento en que se considera que «ahora surgirá la absorción», el flujo de la existencia (bhavaṅga) se interrumpe y surge la advertencia en la puerta de la mente (manodvārāvajjana) teniendo el signo como objeto. Al cesar esta, habiendo tomado ese mismo objeto, surgen cuatro o cinco momentos de consciencia impulsiva (javana), de los cuales el primero se llama preparación (parikamma), el segundo acceso (upacāra), el tercero conformidad (anuloma), el cuarto cambio de linaje (gotrabhu) y el quinto es la mente de absorción (appanā-citta). O bien, el primero se llama tanto preparación como acceso, el segundo conformidad, el tercero cambio de linaje y el cuarto mente de absorción. Pues la absorción ocurre solo en el cuarto o quinto momento; no ocurre en el sexto o séptimo, debido a la proximidad de la caída en el flujo de la existencia (bhavaṅga).

Ābhidhammikagodattatthero panāha – ‘‘āsevanapaccayena kusalā dhammā balavanto honti; tasmā chaṭṭhaṃ sattamaṃ vā appetī’’ti. Taṃ aṭṭhakathāsu paṭikkhittaṃ. Tattha pubbabhāgacittāni kāmāvacarāni honti, appanācittaṃ pana rūpāvacaraṃ. Evamanena pañcaṅgavippahīnaṃ, pañcaṅgasamannāgataṃ, dasalakkhaṇasampannaṃ, tividhakalyāṇaṃ, paṭhamajjhānaṃ adhigataṃ hoti. So tasmiṃyevārammaṇe vitakkādayo vūpasametvā dutiyatatiyacatutthajjhānāni pāpuṇāti. Ettāvatā ca ṭhapanāvasena bhāvanāya pariyosānappatto hoti. Ayamettha saṅkhepakathā. Vitthāro pana icchantena visuddhimaggato gahetabbo.

Sin embargo, el Venerable Abhidhammika Godatta Thera dijo: “Debido a la condición de repetición (āsevana-paccaya), los estados saludables se vuelven poderosos; por lo tanto, la absorción (appanā) puede ocurrir en la sexta o séptima [conciencia de javanā]”. Esta opinión ha sido rechazada en los Comentarios. En este proceso, las conciencias preliminares pertenecen a la esfera de los sentidos (kāmāvacara), mientras que la conciencia de absorción pertenece a la esfera de la forma (rūpāvacara). De este modo, por este yogi, el primer jhāna —que posee el abandono de cinco factores, la dotación de cinco factores, el cumplimiento de diez características y la triple excelencia— es alcanzado. Él, calmando el pensamiento inicial y otros factores burdos en ese mismo objeto [del signo reflejo], alcanza el segundo, tercer y cuarto jhāna. Con esto, a través de la fijación de la mente en la absorción, llega a la culminación del desarrollo de la meditación. Este es el resumen aquí; el detalle debe ser buscado por quien lo desee en el Visuddhimagga.

Evaṃ pattacatutthajjhāno panettha bhikkhu sallakkhaṇāvivaṭṭanāvasena kammaṭṭhānaṃ vaḍḍhetvā pārisuddhiṃ pattukāmo tadeva jhānaṃ āvajjanasamāpajjanaadhiṭṭhānavuṭṭhānapaccavekkhaṇasaṅkhātehi pañcahākārehi vasippattaṃ paguṇaṃ katvā arūpapubbaṅgamaṃ vā rūpaṃ, rūpapubbaṅgamaṃ vā arūpanti rūpārūpaṃ pariggahetvā vipassanaṃ paṭṭhapeti. Kathaṃ? So hi jhānā vuṭṭhahitvā jhānaṅgāni pariggahetvā tesaṃ nissayaṃ hadayavatthuṃ taṃ nissayāni ca bhūtāni tesañca nissayaṃ sakalampi [Pg.32] karajakāyaṃ passati. Tato ‘‘jhānaṅgāni arūpaṃ, vatthādīni rūpa’’nti rūpārūpaṃ vavatthapeti.

Así, el monje que ha alcanzado el cuarto jhāna, deseando alcanzar la purificación perfecta incrementando su tema de meditación mediante el discernimiento y el alejamiento de las formaciones, habiendo dominado ese mismo jhāna y habiéndolo hecho familiar mediante las cinco clases de maestría —a saber, la advertencia, la entrada, la resolución, la salida y la revisión—, inicia la introspección (vipassanā) tras discernir la materia y lo inmaterial, ya sea como materia precedida por lo inmaterial o como lo inmaterial precedido por la materia. ¿Cómo? Él, tras salir del jhāna, discierne los factores del jhāna y ve la base del corazón que es su soporte, los grandes elementos que dependen de esa base, y todo el cuerpo físico que es el soporte de dichos elementos. Luego, define la materia y lo inmaterial así: “Los factores del jhāna son lo inmaterial, la base y demás son la materia”.

Atha vā samāpattito vuṭṭhahitvā kesādīsu koṭṭhāsesu pathavīdhātuādivasena cattāri bhūtāni taṃnissitarūpāni ca pariggahetvā yathāpariggahitarūpārammaṇaṃ yathāpariggahitarūpavatthudvārārammaṇaṃ vā sasampayuttadhammaṃ viññāṇañca passati. Tato ‘‘bhūtādīni rūpaṃ sasampayuttadhammaṃ viññāṇaṃ arūpa’’nti vavatthapeti.

O bien, tras salir de la absorción meditativa, discierne los cuatro grandes elementos y la materia derivada de ellos en las treinta y dos partes del cuerpo, como el cabello y demás, mediante el elemento tierra y otros. Luego, ve la conciencia junto con sus estados asociados, teniendo como objeto la materia según ha sido discernida, o teniendo como objeto la base material y las puertas según han sido discernidas. Después, define: “Los grandes elementos y demás son la materia; la conciencia con sus estados asociados es lo inmaterial”.

Atha vā samāpattito vuṭṭhahitvā assāsapassāsānaṃ samudayo karajakāyo ca cittañcāti passati. Yathā hi kammāragaggariyā dhamamānāya bhastañca purisassa ca tajjaṃ vāyāmaṃ paṭicca vāto sañcarati; evameva kāyañca cittañca paṭicca assāsapassāsāti. Tato assāsapassāse ca kāyañca rūpaṃ, cittañca taṃsampayuttadhamme ca arūpanti vavatthapeti.

O bien, tras salir de la absorción meditativa, ve que el origen de la inhalación y la exhalación son el cuerpo físico y la mente. Así como el aire circula en el fuelle de un herrero al ser accionado, dependiendo del fuelle y del esfuerzo correspondiente del hombre; del mismo modo, las inhalaciones y exhalaciones ocurren dependiendo del cuerpo y de la mente. Luego, define la inhalación, la exhalación y el cuerpo como materia, y la mente junto con sus estados asociados como lo inmaterial.

Evaṃ nāmarūpaṃ vavatthapetvā tassa paccayaṃ pariyesati, pariyesanto ca taṃ disvā tīsupi addhāsu nāmarūpassa pavattiṃ ārabbha kaṅkhaṃ vitarati. Vitiṇṇakaṅkho kalāpasammasanavasena tilakkhaṇaṃ āropetvā udayabbayānupassanāya pubbabhāge uppanne obhāsādayo dasa vipassanupakkilese pahāya upakkilesavimuttaṃ paṭipadāñāṇaṃ ‘‘maggo’’ti vavatthapetvā udayaṃ pahāya bhaṅgānupassanaṃ patvā nirantaraṃ bhaṅgānupassanena bhayato upaṭṭhitesu sabbasaṅkhāresu nibbindanto virajjanto vimuccanto yathākkamaṃ cattāro ariyamagge pāpuṇitvā arahattaphale patiṭṭhāya ekūnavīsatibhedassa paccavekkhaṇañāṇassa pariyantappatto sadevakassa lokassa aggadakkhiṇeyyo hoti. Ettāvatā cassa gaṇanaṃ ādiṃ katvā vipassanāpariyosānā ānāpānassatisamādhibhāvanā ca samattā hotīti.

Así, habiendo definido la mente y la materia (nāmarūpa), busca sus causas; y al encontrarlas, trasciende la duda respecto al proceso de la mente y la materia en los tres tiempos. Libre de dudas, mediante el método de la comprensión por grupos, aplica las tres características y, tras abandonar las diez imperfecciones de la introspección —como la luz y otras— que surgen en la etapa inicial del conocimiento de la aparición y desaparición, define el conocimiento del sendero que está libre de imperfecciones como “el camino”. Luego, dejando de lado la atención a la aparición y alcanzando el conocimiento de la disolución, a través del continuo conocimiento de la disolución, se llena de desencanto, desapego y liberación respecto a todas las formaciones que aparecen como temibles. Alcanzando sucesivamente los cuatro caminos nobles y estableciéndose en el fruto de la santidad (arahatta-phala), llega al límite del conocimiento de revisión, el cual tiene diecinueve variantes, convirtiéndose en el más digno de ofrendas en el mundo con sus devas. Con esto, el desarrollo de la concentración mediante la atención plena en la respiración, comenzando con el conteo y culminando con la introspección, se considera completado.

Ayaṃ sabbākārato paṭhamacatukkavaṇṇanā.

Esta es la explicación del primer grupo de cuatro en todos sus aspectos.

Itaresu pana tīsu catukkesu yasmā visuṃ kammaṭṭhānabhāvanānayo nāma natthi; tasmā anupadavaṇṇanānayeneva nesaṃ attho veditabbo. Pītippaṭisaṃvedīti pītiṃ paṭisaṃviditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto assasissāmi passasissāmīti sikkhati. Tattha dvīhākārehi pīti paṭisaṃviditā hoti – ārammaṇato ca asammohato ca.

En cuanto a los otros tres grupos de cuatro, dado que no existe un método de desarrollo del tema de meditación por separado, su significado debe entenderse siguiendo el método de explicación palabra por palabra. “Experimentando el gozo” significa que se entrena pensando: “Inhalaré y exhalaré haciendo que el gozo sea bien conocido y evidente [para el conocimiento]”. En este contexto, el gozo es experimentado de dos maneras: a través del objeto y a través de la ausencia de confusión.

Kathaṃ [Pg.33] ārammaṇato pīti paṭisaṃviditā hoti? Sappītike dve jhāne samāpajjati, tassa samāpattikkhaṇe jhānapaṭilābhena ārammaṇato pīti paṭisaṃviditā hoti ārammaṇassa paṭisaṃviditattā.

¿Cómo se experimenta el gozo a través del objeto? El practicante entra en los dos jhānas acompañados de gozo. En el momento de la absorción, debido a la obtención del jhāna, el gozo es experimentado a través del objeto, puesto que el objeto es plenamente experimentado.

Kathaṃ asammohato? Sappītike dve jhāne samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttakapītiṃ khayato vayato sammasati, tassa vipassanākkhaṇe lakkhaṇapaṭivedhena asammohato pīti paṭisaṃviditā hoti. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ –

¿Cómo se experimenta a través de la ausencia de confusión? Habiendo entrado en los dos jhānas acompañados de gozo y tras salir de ellos, contempla el gozo asociado con el jhāna en términos de su agotamiento y desaparición. En el momento de la introspección, debido a la penetración de sus características, el gozo es experimentado a través de la ausencia de confusión. Pues esto se ha dicho en el Paṭisambhidāmagga:

‘‘Dīghaṃ assāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hoti. Tāya satiyā tena ñāṇena sā pīti paṭisaṃviditā hoti. Dīghaṃ passāsavasena…pe… rassaṃ assāsavasena… rassaṃ passāsavasena… sabbakāyappaṭisaṃvedī assāsavasena… sabbakāyappaṭisaṃvedī passāsavasena… passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assāsavasena… passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hoti, tāya satiyā tena ñāṇena sā pīti paṭisaṃviditā hoti. Āvajjato sā pīti paṭisaṃviditā hoti jānato… passato… paccavekkhato… cittaṃ adhiṭṭhahato… saddhāya adhimuccato… vīriyaṃ paggaṇhato… satiṃ upaṭṭhāpayato… cittaṃ samādahato… paññāya pajānato… abhiññeyyaṃ abhijānato… pariññeyyaṃ parijānato… pahātabbaṃ pajahato… bhāvetabbaṃ bhāvayato… sacchikātabbaṃ sacchikaroto sā pīti paṭisaṃviditā hoti. Evaṃ sā pīti paṭisaṃviditā hotī’’ti (paṭi. ma. 1.172).

‘Al comprender la unificación de la mente y la ausencia de distracción mediante la inhalación larga, la atención se establece. A través de esa atención y de ese conocimiento, se experimenta ese regocijo (pīti). Mediante la exhalación larga... (pa)... mediante la inhalación corta... mediante la exhalación corta... mediante la inhalación experimentando todo el cuerpo... mediante la exhalación experimentando todo el cuerpo... mediante la inhalación tranquilizando la formación corporal... al comprender la unificación de la mente y la ausencia de distracción mediante la exhalación tranquilizando la formación corporal, la atención se establece; a través de esa atención y de ese conocimiento, se experimenta ese regocijo. Al reflexionar, ese regocijo es experimentado; al saber... al ver... al revisar... al determinar la mente... al liberarse mediante la fe... al aplicar energía... al establecer la atención... al concentrar la mente... al comprender con sabiduría... al conocer con conocimiento superior lo que debe ser conocido... al comprender plenamente lo que debe ser plenamente comprendido... al abandonar lo que debe ser abandonado... al desarrollar lo que debe ser desarrollado... al realizar lo que debe ser realizado, ese regocijo es experimentado. Así es como se experimenta ese regocijo’ (Paṭisambhidāmagga 1.172).

Eteneva nayena avasesapadānipi atthato veditabbāni. Idaṃ panettha visesamattaṃ. Tiṇṇaṃ jhānānaṃ vasena sukhapaṭisaṃveditā catunnampi vasena cittasaṅkhārapaṭisaṃveditā veditabbā. ‘‘Cittasaṅkhāro’’ti vedanādayo dve khandhā. Sukhappaṭisaṃvedipade cettha vipassanābhūmidassanatthaṃ ‘‘sukhanti dve sukhāni – kāyikañca sukhaṃ cetasikañcā’’ti paṭisambhidāyaṃ vuttaṃ. Passambhayaṃ cittasaṅkhāranti oḷārikaṃ oḷārikaṃ cittasaṅkhāraṃ passambhento, nirodhentoti attho. So vitthārato kāyasaṅkhāre vuttanayeneva veditabbo. Apicettha pītipade pītisīsena vedanā vuttā. Sukhapade sarūpeneva vedanā[Pg.34]. Dvīsu cittasaṅkhārapadesu ‘‘saññā ca vedanā ca cetasikā ete dhammā cittapaṭibaddhā cittasaṅkhārā’’ti (paṭi. ma. 1.174; ma. ni. 1.463) vacanato saññāsampayuttā vedanāti. Evaṃ vedanānupassanānayena idaṃ catukkaṃ bhāsitanti veditabbaṃ.

Siguiendo este mismo método, el significado de los términos restantes también debe ser comprendido. Sin embargo, esta es la distinción particular en este punto: la experiencia de la felicidad (sukha) debe entenderse a través de los tres primeros jhanas, y la experiencia de las formaciones mentales (cittasaṅkhāra) a través de los cuatro jhanas. ‘Formación mental’ se refiere a los dos agregados que comienzan con la sensación (vedanā). Con respecto al término ‘experimentando la felicidad’, se dice en el Paṭisambhidāmagga que ‘la felicidad consiste en dos tipos de felicidad: la felicidad física y la felicidad mental’, con el fin de mostrar el fundamento de la visión cabal (vipassanā). ‘Tranquilizando la formación mental’ significa calmar y cesar las formaciones mentales cada vez más burdas. Esto debe entenderse detalladamente de la misma manera que se explicó para las formaciones corporales. Además, en el término ‘regocijo’ (pīti), la sensación se menciona bajo el encabezado de regocijo. En el término ‘felicidad’, la sensación se menciona por su propia naturaleza. En los dos términos de ‘formación mental’, se refiere a la sensación asociada con la percepción, debido a la enseñanza: ‘La percepción y la sensación son factores mentales; estos estados están ligados a la mente, son formaciones mentales’. Por lo tanto, debe entenderse que este tetrad fue expuesto de acuerdo con el método de la contemplación de las sensaciones (vedanānupassanā).

Tatiyacatukkepi catunnaṃ jhānānaṃ vasena cittapaṭisaṃveditā veditabbā. Abhippamodayaṃ cittanti cittaṃ modento pamodento hāsento pahāsento assasissāmi passasissāmīti sikkhati. Tattha dvīhākārehi abhippamodo hoti – samādhivasena ca vipassanāvasena ca.

En el tercer tetrad, también debe entenderse la experiencia de la mente a través de los cuatro jhanas. ‘Regocijando la mente’ significa que uno se entrena pensando ‘inhalaré y exhalaré’ mientras alegra, regocija, deleita y anima la mente. En ese contexto, el regocijo ocurre de dos maneras: mediante el poder de la concentración (samādhi) y mediante el poder de la visión cabal (vipassanā).

Kathaṃ samādhivasena? Sappītike dve jhāne samāpajjati, so samāpattikkhaṇe sampayuttāya pītiyā cittaṃ āmodeti pamodeti. Kathaṃ vipassanāvasena? Sappītike dve jhāne samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttakapītiṃ khayato vayato sammasati; evaṃ vipassanākkhaṇe jhānasampayuttakapītiṃ ārammaṇaṃ katvā cittaṃ āmodeti pamodeti. Evaṃ paṭipanno ‘‘abhippamodayaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti vuccati.

¿Cómo ocurre mediante la concentración? Uno entra en los dos jhanas que poseen regocijo; en el momento de la absorción, uno alegra y regocija la mente mediante el regocijo asociado. ¿Cómo ocurre mediante la visión cabal? Habiendo entrado y surgido de los dos jhanas con regocijo, uno contempla el regocijo asociado al jhana como algo que se agota y desaparece; así, en el momento de la visión cabal, tomando el regocijo asociado al jhana como objeto, uno alegra y regocija la mente. De quien así procede, se dice: ‘Se entrena pensando: Regocijando la mente, inhalaré y exhalaré’.

Samādahaṃ cittanti paṭhamajjhānādivasena ārammaṇe cittaṃ samaṃ ādahanto samaṃ ṭhapento tāni vā pana jhānāni samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttakacittaṃ khayato vayato sammasato vipassanākkhaṇe lakkhaṇapaṭivedhena uppajjati khaṇikacittekaggatā; evaṃ uppannāya khaṇikacittekaggatāya vasenapi ārammaṇe cittaṃ samaṃ ādahanto samaṃ ṭhapento ‘‘samādahaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti vuccati.

‘Concentrando la mente’ significa poner la mente de forma equilibrada y estable en el objeto a través del primer jhana y los siguientes; o bien, para quien habiendo entrado y surgido de esos jhanas contempla la mente asociada al jhana como algo que se agota y desaparece, surge la unificación mental momentánea (khaṇikacittekaggatā) mediante la penetración de las características en el momento de la visión cabal. Al poner la mente de forma equilibrada y estable en el objeto mediante esa unificación mental momentánea que ha surgido, se dice: ‘Se entrena pensando: Concentrando la mente, inhalaré y exhalaré’.

Vimocayaṃ cittanti paṭhamajjhānena nīvaraṇehi cittaṃ mocento vimocento, dutiyena vitakkavicārehi, tatiyena pītiyā, catutthena sukhadukkhehi cittaṃ mocento vimocento. Tāni vā pana jhānāni samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttakacittaṃ khayato vayato sammasati. So vipassanākkhaṇe aniccānupassanāya niccasaññāto cittaṃ mocento vimocento, dukkhānupassanāya sukhasaññāto, anattānupassanāya attasaññāto, nibbidānupassanāya nandito, virāgānupassanāya rāgato, nirodhānupassanāya samudayato, paṭinissaggānupassanāya ādānato cittaṃ mocento vimocento assasati ceva passasati ca. Tena vuttaṃ [Pg.35] – ‘‘vimocayaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti. Evaṃ cittānupassanāvasena idaṃ catukkaṃ bhāsitanti veditabbaṃ.

‘Liberando la mente’ significa liberar y soltar la mente de los obstáculos mediante el primer jhana; de los pensamientos aplicados y sostenidos mediante el segundo; del regocijo mediante el tercero; y del placer y el dolor mediante el cuarto jhana. O bien, habiendo entrado y surgido de esos jhanas, uno contempla la mente asociada al jhana como algo que se agota y desaparece. En el momento de la visión cabal, uno libera y suelta la mente de la percepción de permanencia mediante la contemplación de la impermanencia; de la percepción de felicidad mediante la contemplación del sufrimiento; de la percepción de un yo mediante la contemplación del no-yo; del deleite mediante la contemplación del desencanto; del deseo mediante la contemplación del desapasionamiento; del origen mediante la contemplación del cese; y del aferramiento mediante la contemplación de la renuncia, mientras inhala y exhala. Por eso se dice: ‘Se entrena pensando: Liberando la mente, inhalaré y exhalaré’. Así, debe entenderse que este tetrad fue expuesto de acuerdo con el método de la contemplación de la mente (cittānupassanā).

Catutthacatukke pana aniccānupassīti ettha tāva aniccaṃ veditabbaṃ, aniccatā veditabbā, aniccānupassanā veditabbā, aniccānupassī veditabbo. Tattha ‘‘anicca’’nti pañcakkhandhā. Kasmā? Uppādavayaññathattabhāvā. ‘‘Aniccatā’’ti tesaññeva uppādavayaññathattaṃ hutvā abhāvo vā nibbattānaṃ tenevākārena aṭhatvā khaṇabhaṅgena bhedoti attho. ‘‘Aniccānupassanā’’ti tassā aniccatāya vasena rūpādīsu ‘‘anicca’’nti anupassanā; ‘‘aniccānupassī’’ti tāya anupassanāya samannāgato; tasmā evaṃ bhūto assasanto ca passasanto ca idha ‘‘aniccānupassī assasissāmi, passasissāmīti sikkhatī’’ti veditabbo.

En el cuarto grupo de cuatro, respecto a la expresión 'contemplando la impermanencia' (aniccānupassī), primeramente debe conocerse lo impermanente (aniccaṃ), la impermanencia (aniccatā), la contemplación de la impermanencia (aniccānupassanā) y el que contempla la impermanencia (aniccānupassī). En este contexto, 'lo impermanente' se refiere a los cinco agregados. ¿Por qué? Debido a su estado de surgimiento, desaparición y alteración. 'La impermanencia' es el mismo surgimiento, desaparición y alteración de esos mismos agregados; o bien, el significado es la inexistencia tras haber existido, la ruptura por medio de la disolución momentánea al no permanecer en el mismo estado en que surgieron. 'La contemplación de la impermanencia' es el conocimiento que contempla repetidamente como 'impermanente' en los agregados como la forma (rūpa), etc., en virtud de dicha impermanencia. 'El que contempla la impermanencia' es la persona dotada de tal conocimiento contemplativo; por lo tanto, se debe entender que quien ha llegado a ser tal, al inhalar y exhalar, aquí se dice: 'se entrena pensando: contemplando la impermanencia inhalaré, contemplando la impermanencia exhalaré'.

Virāgānupassīti ettha pana dve virāgā – khayavirāgo ca accantavirāgo ca. Tattha ‘‘khayavirāgo’’ti saṅkhārānaṃ khaṇabhaṅgo; ‘‘accantavirāgo’’ti nibbānaṃ; ‘‘virāgānupassanā’’ti tadubhayadassanavasena pavattā vipassanā ca maggo ca. Tāya duvidhāyapi anupassanāya samannāgato hutvā assasanto ca passasanto ca ‘‘virāgānupassī assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti veditabbo. Nirodhānupassīpadepi eseva nayo.

En cuanto a 'contemplando el desapasionamiento' (virāgānupassī), hay dos tipos de desapasionamiento: el desapasionamiento por destrucción (khayavirāgo) y el desapasionamiento absoluto (accantavirāgo). Allí, 'desapasionamiento por destrucción' es la disolución momentánea de las formaciones; 'desapasionamiento absoluto' es el Nibbāna. 'La contemplación del desapasionamiento' es tanto la visión cabal (vipassanā) como el sendero (magga) que ocurren en virtud de la visión de ambos tipos. Se debe entender que quien está dotado de esa doble contemplación, al inhalar y exhalar, 'se entrena pensando: contemplando el desapasionamiento inhalaré, contemplando el desapasionamiento exhalaré'. El mismo método se aplica también al término 'contemplando la cesación' (nirodhānupassī).

Paṭinissaggānupassīti etthāpi dve paṭinissaggā – pariccāgapaṭinissaggo ca pakkhandanapaṭinissaggo ca. Paṭinissaggoyeva anupassanā paṭinissaggānupassanā; vipassanāmaggānametaṃ adhivacanaṃ. Vipassanā hi tadaṅgavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilese pariccajati, saṅkhatadosadassanena ca tabbiparīte nibbāne tanninnatāya pakkhandatīti pariccāgapaṭinissaggo ceva pakkhandanapaṭinissaggo cāti vuccati. Maggo samucchedavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilese pariccajati, ārammaṇakaraṇena ca nibbāne pakkhandatīti pariccāgapaṭinissaggo ceva pakkhandanapaṭinissago cāti vuccati. Ubhayampi pana purimapurimañāṇānaṃ anuanu passanato anupassanāti vuccati. Tāya duvidhāya paṭinissaggānupassanāya samannāgato hutvā assasanto ca passasanto ca paṭinisaggānupassī assasissāmi passasissāmīti sikkhatīti veditabbo. Evaṃ bhāvitoti evaṃ soḷasahi ākārehi bhāvito. Sesaṃ vuttanayameva.

En 'contemplando la renuncia' (paṭinissaggānupassī) también hay dos tipos de renuncia: la renuncia por abandono (pariccāgapaṭinissaggo) y la renuncia por entrada (pakkhandanapaṭinissaggo). La renuncia misma como contemplación es la contemplación de la renuncia; este es un nombre para la visión cabal y el sendero. Pues la visión cabal abandona las impurezas junto con las formaciones de los agregados mediante el abandono de los componentes (tadaṅga), y entra en el Nibbāna, que es lo opuesto a lo condicionado, por la inclinación hacia ello al ver las fallas de lo condicionado; por eso se llama tanto renuncia por abandono como renuncia por entrada. El sendero abandona las impurezas junto con las formaciones de los agregados mediante la erradicación (samuccheda), y entra en el Nibbāna al tomarlo como objeto; por eso se llama tanto renuncia por abandono como renuncia por entrada. Ambos se denominan contemplación porque observan sucesivamente los conocimientos previos. Se debe entender que quien está dotado de esa doble contemplación de la renuncia, al inhalar y exhalar, se entrena pensando: 'contemplando la renuncia inhalaré, contemplando la renuncia exhalaré'. 'Así desarrollado' significa desarrollado de estas dieciséis formas. El resto se explica según el método ya mencionado.

Ānāpānassatisamādhikathā niṭṭhitā.

La exposición sobre la concentración mediante la atención plena en la respiración ha terminado.

167. Atha [Pg.36] kho bhagavātiādimhi pana ayaṃ saṅkhepattho. Evaṃ bhagavā ānāpānassatisamādhikathāya bhikkhū samassāsetvā atha yaṃ taṃ tatiyapārājikapaññattiyā nidānañceva pakaraṇañca uppannaṃ bhikkhūnaṃ aññamaññaṃ jīvitā voropanaṃ, etasmiṃ nidāne etasmiṃ pakaraṇe bhikkhusaṅghaṃ sannipātetvā paṭipucchitvā vigarahitvā ca yasmā tattha attanā attānaṃ jīvitā voropanaṃ migalaṇḍikena ca voropāpanaṃ pārājikavatthu na hoti; tasmā taṃ ṭhapetvā pārājikassa vatthubhūtaṃ aññamaññaṃ jīvitā voropanameva gahetvā pārājikaṃ paññapento ‘‘yo pana bhikkhu sañcicca manussaviggaha’’ntiādimāha. Ariyapuggalamissakattā panettha ‘‘moghapurisā’’ti avatvā ‘‘te bhikkhū’’ti vuttaṃ.

167. En el pasaje que comienza con 'Entonces el Bienaventurado' (atha kho bhagavā), este es el significado resumido: Así, el Bienaventurado, tras haber reconfortado a los monjes con la plática sobre la concentración mediante la atención plena en la respiración, convocó a la asamblea de monjes, los interrogó y los reprendió por aquello que fue el origen y el caso del establecimiento de la tercera ofensa de derrota (pārājika), a saber, que los monjes se quitaran la vida unos a otros. Dado que en aquel caso el suicidio por mano propia o el hacerse matar por Migalaṇḍika no constituían materia de derrota, el Buda, al establecer la regla de derrota, excluyó aquello y tomó únicamente el acto de quitarse la vida unos a otros como la base de la derrota, diciendo: 'Cualquier monje que intencionalmente prive de la vida a un ser humano', etc. Aquí, sin embargo, debido a que entre los fallecidos se encontraban personas nobles (ariya), no dijo 'hombres vanos' (moghapurisā), sino que dijo 'aquellos monjes'.

Evaṃ mūlacchejjavasena daḷhaṃ katvā tatiyapārājike paññatte aparampi anupaññattatthāya maraṇavaṇṇasaṃvaṇṇanavatthu udapādi, tassuppattidīpanatthaṃ ‘‘evañcidaṃ bhagavatā’’tiādi vuttaṃ.

Habiéndose establecido firmemente la tercera derrota bajo la forma de un corte de raíz en la Dispensación, surgió otro caso sobre el elogio de la muerte para el propósito de una prescripción adicional. Para mostrar el origen de ese caso, los redactores del concilio dijeron: 'Así fue como por el Bienaventurado', etc.

168. Tattha paṭibaddhacittāti chandarāgena paṭibaddhacittā; sārattā apekkhavantoti attho. Maraṇavaṇṇaṃ saṃvaṇṇemāti jīvite ādīnavaṃ dassetvā maraṇassa guṇaṃ vaṇṇema; ānisaṃsaṃ dassemāti. Katakalyāṇotiādīsu ayaṃ padattho – kalyāṇaṃ sucikammaṃ kataṃ tayāti tvaṃ kho asi katakalyāṇo. Tathā kusalaṃ anavajjakammaṃ kataṃ tayāti katakusalo. Maraṇakāle sampatte yā sattānaṃ uppajjati bhayasaṅkhātā bhīrutā, tato tāyanaṃ rakkhaṇakammaṃ kataṃ tayāti katabhīruttāṇo pāpaṃ. Lāmakakammaṃ akataṃ tayāti akatapāpo. Luddaṃ dāruṇaṃ dussīlyakammaṃ akataṃ tayāti akataluddo. Kibbisaṃ sāhasikakammaṃ lobhādikilesussadaṃ akataṃ tayāti akatakibbiso. Kasmā idaṃ vuccati? Yasmā sabbappakārampi kataṃ tayā kalyāṇaṃ, akataṃ tayā pāpaṃ; tena taṃ vadāma – ‘‘kiṃ tuyhaṃ iminā rogābhibhūtattā lāmakena pāpakena dukkhabahulattā dujjīvitena’’. Mataṃ te jīvitā seyyoti tava maraṇaṃ jīvitā sundarataraṃ. Kasmā? Yasmā ito tvaṃ kālaṅkato katakālo hutvā kālaṃ katvā maritvāti attho. Kāyassa bhedā…pe… upapajjissasi. Evaṃ upapanno ca tattha dibbehi devaloke [Pg.37] uppannehi pañcahi kāmaguṇehi manāpiyarūpādikehi pañcahi vatthukāmakoṭṭhāsehi samappito samaṅgībhūto paricarissasi sampayutto samodhānagato hutvā ito cito ca carissasi, vicarissasi abhiramissasi vāti attho.

168. En ese contexto, 'con la mente encadenada' significa mentes atadas por el deseo y el apego; el sentido es que están apasionados y llenos de anhelo. 'Elogiemos las virtudes de la muerte' significa: mostremos las fallas de la vida y alabemos la excelencia de la muerte; mostremos sus beneficios. En 'el que ha hecho el bien', etc., este es el significado de los términos: 'Tú has realizado una acción buena y pura', por lo tanto, eres 'uno que ha hecho el bien' (katakalyāṇo). Del mismo modo, 'has realizado una acción meritoria e irreprochable', por lo que eres 'uno que ha hecho lo meritorio' (katakusalo). 'Has realizado la acción de protección que salva del temor que surge en los seres al llegar el momento de la muerte', por lo que eres 'uno que se ha protegido del miedo' (katabhīruttāṇo). 'No has realizado acciones malas ni viles', por lo que eres 'uno que no ha hecho el mal' (akatapāpo). 'No has realizado acciones crueles, atroces o de mala conducta', por lo que eres 'uno que no ha sido cruel' (akataluddo). 'No has realizado acciones pecaminosas o violentas llenas de impurezas como la codicia', por lo que eres 'uno que no ha cometido pecado' (akatakibbiso). ¿Por qué se dice esto? Porque has hecho todo tipo de bien y no has hecho el mal; por eso decimos: '¿De qué te sirve esta vida miserable, oprimida por la enfermedad, vil y llena de sufrimiento?'. 'Para ti la muerte es mejor que la vida' significa que tu muerte es más excelente que la vida. ¿Por qué? Porque cuando hayas muerto en este mundo, habiendo llegado tu tiempo, significa tras haber fallecido. 'Con la disolución del cuerpo... entrarás [en un estado feliz]'. Y habiendo renacido así en el mundo de los devas, estarás dotado y poseerás los cinco hilos del placer sensual celestiales surgidos allí, o bien las cinco clases de objetos de deseo deleitables como las formas, etc., y disfrutarás de ellos; unido y reunido con ellos, vagarás de aquí para allá, te recrearás o te deleitarás. Este es el significado.

169. Asappāyānīti ahitāni avuḍḍhikarāni yāni khippameva jīvitakkhayaṃ pāpenti.

169. «No adecuado» (asappāyānī) se refiere a las cosas perjudiciales que no conducen al crecimiento, las cuales llevan rápidamente al fin de la vida.

Padabhājanīyavaṇṇanā

Explicación de la División de las Palabras (Padabhājanīyavaṇṇanā)

172. Sañciccāti ayaṃ ‘‘sañcicca manussaviggaha’’nti mātikāya vuttassa sañciccapadassa uddhāro. Tattha santi upasaggo, tena saddhiṃ ussukkavacanametaṃ sañciccāti; tassa sañcetetvā suṭṭhu cetetvāti attho. Yasmā pana yo sañcicca voropeti, so jānanto sañjānanto hoti, tañcassa voropanaṃ cecca abhivitaritvā vītikkamo hoti. Tasmā byañjane ādaraṃ akatvā atthameva dassetuṃ ‘‘jānanto sañjānanto cecca abhivitaritvā vītikkamo’’ti evamassa padabhājanaṃ vuttaṃ. Tattha jānantoti ‘‘pāṇo’’ti jānanto. Sañjānantoti ‘‘jīvitā voropemī’’ti sañjānanto; teneva pāṇajānanākārena saddhiṃ jānantoti attho. Ceccāti vadhakacetanāvasena cetetvā pakappetvā. Abhivitaritvāti upakkamavasena maddanto nirāsaṅkacittaṃ pesetvā. Vītikkamoti evaṃ pavattassa yo vītikkamo ayaṃ sañciccasaddassa sikhāppatto atthoti vuttaṃ hoti.

172. «Intencionalmente» (sañcicca): este es el desglose del término «intencionalmente» establecido en el resumen (mātikā) como «intencionalmente [privar de la vida a] un ser humano». En ese término, «saṃ» es un prefijo y, junto con él, «cicca» es una palabra que denota esfuerzo; su significado es habiendo deliberado o habiendo pensado bien. Puesto que quien priva de la vida intencionalmente actúa con el conocimiento y reconocimiento [de que es un ser vivo], y esa privación de la vida es para él una transgresión cometida habiendo deliberado y con resolución. Por lo tanto, sin dar prioridad a la forma gramatical sino para mostrar el significado mismo, se dijo en la división de palabras: «sabiendo, reconociendo, habiendo deliberado y con resolución, es una transgresión». Allí, «sabiendo» significa sabiendo que es «un ser vivo». «Reconociendo» significa reconociendo que «lo privo de la vida», es decir, sabiendo con ese mismo modo de conocer al ser vivo. «Habiendo deliberado» (ceccā) significa habiendo pensado y planeado mediante una voluntad asesina. «Con resolución» (abhivitaritvā) significa esforzándose para someter [el escrúpulo] y enviando una mente decidida y sin dudas. «Transgresión» (vītikkamo) se refiere a la transgresión de quien actúa así; este es el significado supremo del término «intencionalmente».

Idāni ‘‘manussaviggahaṃ jīvitā voropeyyā’’ti ettha vuttaṃ manussattabhāvaṃ ādito paṭṭhāya dassetuṃ ‘‘manussaviggaho nāmā’’tiādimāha. Tattha gabbhaseyyakānaṃ vasena sabbasukhumaattabhāvadassanatthaṃ ‘‘yaṃ mātukucchismi’’nti vuttaṃ. Paṭhamaṃ cittanti paṭisandhicittaṃ. Uppannanti jātaṃ. Paṭhamaṃ viññāṇaṃ pātubhūtanti idaṃ tasseva vevacanaṃ. ‘‘Mātukucchismiṃ paṭhamaṃ citta’’nti vacanena cettha sakalāpi pañcavokārapaṭisandhi dassitā hoti. Tasmā tañca paṭhamaṃ cittaṃ taṃsampayuttā ca tayo arūpakkhandhā tena saha nibbattañca kalalarūpanti ayaṃ sabbapaṭhamo manussaviggaho. Tattha ‘‘kalalarūpa’’nti itthipurisānaṃ kāyavatthubhāvadasakavasena [Pg.38] samatiṃsa rūpāni, napuṃsakānaṃ kāyavatthudasakavasena vīsati. Tattha itthipurisānaṃ kalalarūpaṃ jātiuṇṇāya ekena aṃsunā uddhaṭatelabindumattaṃ hoti acchaṃ vippasannaṃ. Vuttañcetaṃ aṭṭhakathāyaṃ –

Ahora, para mostrar la existencia humana desde su inicio en la frase «privara de la vida a un ser humano», el Bendito dijo: «un ser humano es...», etc. En ese contexto, para mostrar la forma física más sutil de los seres que nacen del vientre, se dice «en el útero materno». «El primer pensamiento» es la conciencia de renacimiento. «Ha surgido» significa nacido. «La primera conciencia ha aparecido» es un sinónimo de lo mismo. Con la frase «el primer pensamiento en el útero materno», se muestra aquí todo el renacimiento en los cinco agregados. Por lo tanto, ese primer pensamiento, los tres agregados inmateriales asociados con él y la forma del kalala (el embrión en su etapa líquida inicial) que surge junto con ellos, constituyen el primerísimo ser humano. Allí, la «forma del kalala» consta de treinta tipos de materia para hombres y mujeres, en virtud de los decenios del cuerpo, la base y el género; y veinte para los seres neutros, en virtud de los decenios del cuerpo y la base. La forma del kalala de hombres y mujeres es del tamaño de una gota de aceite extraída por un solo pelo de una lana de cordero recién nacido, y es clara y transparente. Esto se dice en el Comentario:

‘‘Tilatelassa yathā bindu, sappimaṇḍo anāvilo;

Evaṃvaṇṇappaṭibhāgaṃ kalalanti pavuccatī’’ti. (vibha. aṭṭha. 26 pakiṇṇakakathā;

saṃ. ni. aṭṭha. 1.1.235);

«Como una gota de aceite de sésamo, o como mantequilla clarificada pura; con tal apariencia y color, así se denomina al kalala».

Evaṃ parittakaṃ vatthuṃ ādiṃ katvā pakatiyā vīsavassasatāyukassa sattassa yāva maraṇakālā etthantare anupubbena vuḍḍhippatto attabhāvo eso manussaviggaho nāma.

Tomando esta pequeña materia como inicio, la existencia física que alcanza el crecimiento gradual en el intervalo hasta el momento de la muerte de un ser que naturalmente vive ciento veinte años, eso es lo que se llama un ser humano.

Jīvitā voropeyyāti kalalakālepi tāpanamaddanehi vā bhesajjasampadānena vā tato vā uddhampi tadanurūpena upakkamena jīvitā viyojeyyāti attho. Yasmā pana jīvitā voropanaṃ nāma atthato jīvitindriyupacchedanameva hoti, tasmā etassa padabhājane ‘‘jīvitindriyaṃ upacchindati uparodheti santatiṃ vikopetī’’ti vuttaṃ. Tattha jīvitindriyassa paveṇighaṭanaṃ upacchindanto uparodhento ca ‘‘jīvitindriyaṃ upacchindati uparodhetī’’ti vuccati. Svāyamattho ‘‘santatiṃ vikopetī’’tipadena dassito. Vikopetīti viyojeti.

«Privara de la vida» significa que, incluso en la etapa del kalala, ya sea mediante el calor o la presión, o mediante la administración de medicamentos, o incluso después de eso por un esfuerzo similar, lo separara de la vida. Pero dado que la privación de la vida es, en esencia, el corte de la facultad vital, por eso en la división de palabras el Bendito dijo: «corta la facultad vital, la detiene, perturba la continuidad». Allí, al cortar y detener la conexión sucesiva de la facultad vital, se dice que «corta y detiene la facultad vital». Este mismo significado se muestra con la palabra «perturba la continuidad». «Perturbar» significa separar.

Tattha duvidhaṃ jīvitindriyaṃ – rūpajīvitindriyaṃ, arūpajīvitindriyañca. Tesu arūpajīvitindriye upakkamo natthi, taṃ voropetuṃ na sakkā. Rūpajīvitindriye pana atthi, taṃ voropetuṃ sakkā. Taṃ pana voropento arūpajīvitindriyampi voropeti. Teneva hi saddhiṃ taṃ nirujjhati tadāyattavuttito. Taṃ pana voropento kiṃ atītaṃ voropeti, anāgataṃ, paccuppannanti? Neva atītaṃ, na anāgataṃ, tesu hi ekaṃ niruddhaṃ ekaṃ anuppannanti ubhapampi asantaṃ, asantattā upakkamo natthi, upakkamassa natthitāya ekampi voropetuṃ na sakkā. Vuttampi cetaṃ –

Allí, la facultad vital es de dos clases: la facultad vital física y la facultad vital mental. Entre ellas, no hay esfuerzo posible sobre la facultad vital mental; no se puede privar de ella. Pero sobre la facultad vital física sí hay esfuerzo posible; se puede privar de ella. Al privar de la facultad vital física, también se priva de la facultad vital mental. Pues junto con aquella, esta cesa, debido a que su existencia depende de ella. Además, al privar de ella, ¿priva de la pasada, de la futura o de la presente? No priva de la pasada ni de la futura; pues de esas dos, una ya ha cesado y la otra no ha surgido, por lo que ambas son inexistentes. Al ser inexistentes, no hay esfuerzo posible, y al no haber esfuerzo, no es posible privar de ellas. Esto también se ha dicho:

‘‘Atīte cittakkhaṇe jīvittha, na jīvati; na jīvissati. Anāgate cittakkhaṇe jīvissati, na jīvittha; na jīvati. Paccuppanne cittakkhaṇe jīvati, na jīvittha; na jīvissatī’’ti (mahāni. 10).

«En el momento mental pasado se vivió, no se vive, ni se vivirá. En el momento mental futuro se vivirá, no se ha vivido, ni se vive. En el momento mental presente se vive, no se ha vivido, ni se vivirá».

Tasmā [Pg.39] yattha jīvati tattha upakkamo yuttoti paccuppannaṃ voropeti.

Por lo tanto, el esfuerzo es apropiado allí donde se vive; así, se priva de lo presente.

Paccuppannañca nāmetaṃ khaṇapaccuppannaṃ, santatipaccuppannaṃ, addhāpaccuppannanti tividhaṃ. Tattha ‘‘khaṇapaccuppannaṃ’’ nāma uppādajarābhaṅgasamaṅgi, taṃ voropetuṃ na sakkā. Kasmā? Sayameva nirujjhanato. ‘‘Santatipaccuppannaṃ’’ nāma sattaṭṭhajavanavāramattaṃ sabhāgasantativasena pavattitvā nirujjhanakaṃ, yāva vā uṇhato āgantvā ovarakaṃ pavisitvā nisinnassa andhakāraṃ hoti, sītato vā āgantvā ovarake nisinnassa yāva visabhāgautupātubhāvena purimako utu nappaṭippassambhati, etthantare ‘‘santatipaccuppanna’’nti vuccati. Paṭisandhito pana yāva cuti, etaṃ ‘‘addhāpaccuppannaṃ’’ nāma. Tadubhayampi voropetuṃ sakkā. Kathaṃ? Tasmiñhi upakkame kate laddhupakkamaṃ jīvitanavakaṃ nirujjhamānaṃ dubbalassa parihīnavegassa santānassa paccayo hoti. Tato santatipaccuppannaṃ vā addhāpaccuppannaṃ vā yathāparicchinnaṃ kālaṃ apatvā antarāva nirujjhati. Evaṃ tadubhayampi voropetuṃ sakkā, tasmā tadeva sandhāya ‘‘santatiṃ vikopetī’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.

Este término 'presente' es de tres tipos: presente momentáneo (khaṇapaccuppanna), presente de continuidad (santatipaccuppanna) y presente de periodo vital (addhāpaccuppanna). De estos, el 'presente momentáneo' es aquel que posee las fases de surgimiento, envejecimiento y disolución; no es posible destruirlo intencionadamente. ¿Por qué? Porque cesa por sí mismo de forma inmediata. El 'presente de continuidad' se refiere a la duración de unos siete u ocho momentos de impulsos mentales (javana) que fluyen y cesan como una serie homogénea; o también, por ejemplo, el tiempo que tarda la oscuridad en disiparse para alguien que entra en una habitación tras venir del calor del sol, o el tiempo que tarda el calor previo en desaparecer debido a la aparición de una temperatura distinta para quien entra en una habitación viniendo del frío; a este intervalo se le llama 'presente de continuidad'. Por otro lado, el periodo que va desde el renacimiento (paṭisandhi) hasta la muerte (cuti) se denomina 'presente de periodo vital'. Es posible destruir la vida en ambos casos (continuidad y periodo vital). ¿Cómo? Pues cuando se realiza un esfuerzo letal, el noveno de la facultad vital (jīvitanavaka), al recibir dicho esfuerzo, cesa y se convierte en condición para que la continuidad se debilite y pierda su impulso. Por consiguiente, ya sea en el presente de continuidad o en el de periodo vital, la vida cesa prematuramente sin alcanzar el tiempo que le correspondía por naturaleza. De este modo, ambos pueden ser destruidos; por lo tanto, debe entenderse que el Bienaventurado dijo 'perturba la continuidad' refiriéndose precisamente a estos dos.

Imassa panatthassa āvibhāvatthaṃ pāṇo veditabbo, pāṇātipāto veditabbo, pāṇātipāti veditabbo, pāṇātipātassa payogo veditabbo. Tattha ‘‘pāṇo’’ti vohārato satto, paramatthato jīvitindriyaṃ. Jīvitindriyañhi atipātento ‘‘pāṇaṃ atipātetī’’ti vuccati taṃ vuttappakārameva. ‘‘Pāṇātipāto’’ti yāya cetanāya jīvitindriyupacchedakaṃ payogaṃ samuṭṭhāpeti, sā vadhakacetanā ‘‘pāṇātipāto’’ti vuccati. ‘‘Pāṇātipātī’’ti vuttacetanāsamaṅgi puggalo daṭṭhabbo. ‘‘Pāṇātipātassa payogo’’ti pāṇātipātassa chapayogā – sāhatthiko, āṇattiko, nissaggiyo, thāvaro, vijjāmayo, iddhimayoti.

Para esclarecer este significado, se deben comprender cuatro conceptos: el ser vivo (pāṇa), el acto de destruir la vida (pāṇātipāta), el destructor de la vida (pāṇātipātī) y el medio para destruir la vida (pāṇātipātassa payogo). En este contexto, 'pāṇa' (ser vivo) es, según la designación convencional, un ser; pero en sentido último, es la facultad vital (jīvitindriya). Cuando alguien destruye la facultad vital, se dice que 'destruye la vida' (pāṇaṃ atipāteti), tal como se ha descrito anteriormente. 'Pāṇātipāta' es la volición criminal (vadhakacetanā) que pone en marcha el esfuerzo para cortar la facultad vital. El término 'pāṇātipātī' se refiere a la persona que posee dicha volición. Respecto al 'medio para destruir la vida', existen seis tipos de esfuerzos: manual (sāhatthika), por encargo (āṇattika), por proyectil (nissaggiya), por medios fijos (thāvara), por ciencia oculta (vijjāmaya) y por poder psíquico (iddhimaya).

Tattha ‘‘sāhatthiko’’ti sayaṃ mārentassa kāyena vā kāyappaṭibaddhena vā paharaṇaṃ. ‘‘Āṇattiko’’ti aññaṃ āṇāpentassa ‘‘evaṃ vijjhitvā vā paharitvā vā mārehī’’ti āṇāpanaṃ. ‘‘Nissaggiyo’’ti dūre ṭhitaṃ māretukāmassa kāyena vā kāyappaṭibaddhena vā ususattiyantapāsāṇādīnaṃ nissajjanaṃ. ‘‘Thāvaro’’ti asañcārimena upakaraṇena māretukāmassa opātaapassenaupanikkhipanaṃ bhesajjasaṃvidhānaṃ. Te cattāropi parato pāḷivaṇṇanāyameva vitthārato āvibhavissanti.

De ellos, 'manual' se refiere a quien mata por sí mismo golpeando con su cuerpo o con algo unido a su cuerpo. 'Por encargo' es la orden dada a otro diciendo: 'Mátalo apuñalándolo o golpeándolo de esta manera'. 'Por proyectil' es el lanzamiento de flechas, lanzas, piedras u otros proyectiles por parte de quien desea matar a alguien situado a distancia, ya sea con su cuerpo o con algo unido a él. 'Por medios fijos' se refiere a la preparación de fosos, trampas, venenos u otros dispositivos inmóviles por parte de quien desea matar. Estos cuatro tipos de esfuerzos se explicarán detalladamente más adelante en el comentario del Canon.

Vijjāmayaiddhimayā [Pg.40] pana pāḷiyaṃ anāgatā. Te evaṃ veditabbā. Saṅkhepato hi māraṇatthaṃ vijjāparijappanaṃ vijjāmayo payogo. Aṭṭhakathāsu pana ‘‘katamo vijjāmayo payogo? Āthabbaṇikā āthabbaṇaṃ payojenti; nagare vā ruddhe saṅgāme vā paccupaṭṭhite paṭisenāya paccatthikesu paccāmittesu ītiṃ uppādenti, upaddavaṃ uppādenti, rogaṃ uppādenti, pajjarakaṃ uppādenti, sūcikaṃ karonti, visūcikaṃ karonti, pakkhandiyaṃ karonti. Evaṃ āthabbaṇikā āthabbaṇaṃ payojenti. Vijjādhārā vijjaṃ parivattetvā nagare vā ruddhe…pe… pakkhandiyaṃ karontī’’ti evaṃ vijjāmayaṃ payogaṃ dassetvā āthabbaṇikehi ca vijjādharehi ca māritānaṃ bahūni vatthūni vuttāni, kiṃ tehi! Idañhettha lakkhaṇaṃ māraṇāya vijjāparijappanaṃ vijjāmayo payogoti.

Los esfuerzos por ciencia oculta y por poder psíquico no aparecen en el texto canónico original, pero deben entenderse de la siguiente manera: En resumen, el esfuerzo 'por ciencia oculta' (vijjāmayo) es el recitado de fórmulas mágicas con el fin de matar. En los Comentarios antiguos se pregunta: '¿En qué consiste el esfuerzo por ciencia oculta?'. Los maestros del Atharvaveda emplean sus conjuros; cuando una ciudad está sitiada o una batalla es inminente, provocan calamidades, infortunios, enfermedades, fiebres intensas, cólicos, cólera o disentería contra el ejército enemigo y los adversarios. De igual modo, los expertos en ciencias mágicas, tras recitar sus mantras, causan tales males hasta provocar la disentería. Tras mostrar así el esfuerzo por ciencia oculta, se citan numerosos casos de seres muertos por estos maestros y expertos; pero ¡qué necesidad hay de detallarlos todos! Lo esencial es esta característica: el recitado de fórmulas mágicas con el propósito de matar es el esfuerzo por ciencia oculta.

Kammavipākajāya iddhiyā payojanaṃ iddhimayo payogo. Kammavipākajiddhi ca nāmesā nāgānaṃ nāgiddhi, supaṇṇānaṃ supaṇṇiddhi, yakkhānaṃ yakkhiddhi, devānaṃ deviddhi, rājūnaṃ rājiddhīti bahuvidhā. Tattha diṭṭhadaṭṭhaphuṭṭhavisānaṃ nāgānaṃ disvā ḍaṃsitvā phusitvā ca parūpaghātakaraṇe ‘‘nāgiddhi’’ veditabbā. Supaṇṇānaṃ mahāsamuddato dvattibyāmasatappamāṇanāguddharaṇe ‘‘supaṇṇiddhi’’ veditabbā. Yakkhā pana neva āgacchantā na paharantā dissanti, tehi pahaṭasattā pana tasmiṃyeva ṭhāne maranti, tatra tesaṃ ‘‘yakkhiddhi’’ daṭṭhabbā. Vessavaṇassa sotāpannakālato pubbe nayanāvudhena olokitakumbhaṇḍānaṃ maraṇe aññesañca devānaṃ yathāsakaṃ iddhānubhāve ‘‘deviddhi’’ veditabbā. Rañño cakkavattissa saparisassa ākāsagamanādīsu, asokassa heṭṭhā upari ca yojane āṇāpavattanādīsu, piturañño ca sīhaḷanarindassa dāṭhākoṭanena cūḷasumanakuṭumbiyassamaraṇe ‘‘rājiddhi’’ daṭṭhabbāti.

El esfuerzo 'por poder psíquico' (iddhimayo) consiste en el empleo de poderes resultantes de la maduración del karma. Este poder psíquico kármico es de muchas clases: el poder de los Nagas, el de los Garudas (supaṇṇa), el de los Yakkhas, el de los Devas y el de los reyes. De estos, el poder de los Nagas se reconoce en su capacidad de causar daño a otros mediante su mirada, su mordida o su contacto, según sean de veneno por mirada, por mordida o por contacto. El poder de los Garudas se ve en su capacidad para extraer Nagas de doscientas o trescientas brazas de longitud del gran océano. A los Yakkhas, aunque no se les vea llegar ni golpear, se sabe de su poder cuando los seres golpeados por ellos mueren en el mismo lugar. El poder de los Devas debe entenderse por la majestad de sus respectivos poderes, como la muerte de los Kumbhandas por la mirada de Vessavana (antes de convertirse en Sotāpanna) o los poderes de otras deidades. El poder de los reyes se observa en la capacidad del Rey Cakkavatti de viajar por el aire con su séquito, en la autoridad de Asoka que se extendía una yojana por encima y por debajo de la tierra, o en el caso del padre del rey de Sri Lanka, quien causó la muerte del hacendado Cūḷasumana simplemente crujiendo sus dientes; así de diversa es esta facultad.

Keci pana ‘‘puna caparaṃ, bhikkhave, samaṇo vā brāhmaṇo vā iddhimā cetovasippatto aññissā kucchigataṃ gabbhaṃ pāpakena manasāanupekkhitā hoti ‘aho vatāyaṃ kucchigato gabbho na sotthinā abhinikkhameyyā’ti. Evampi bhikkhave kulumbassa upaghāto hotī’’ti ādikāni suttāni dassetvā bhāvanāmayiddhiyāpi parūpaghātakammaṃ vadanti; saha parūpaghātakaraṇena ca ādittagharūparikhittassa [Pg.41] udakaghaṭassa bhedanamiva iddhivināsañca icchanti; taṃ tesaṃ icchāmattameva. Kasmā? Yasmā kusalavedanāvitakkaparittattikehi na sameti. Kathaṃ? Ayañhi bhāvanāmayiddhi nāma kusalattike kusalā ceva abyākatā ca, pāṇātipāto akusalo. Vedanāttike adukkhamasukhasampayuttā pāṇātipāto dukkhasampayutto. Vitakkattike avitakkāvicārā, pāṇātipāto savitakkasavicāro. Parittattike mahaggatā, pāṇātipāto parittoti.

Sin embargo, algunos [maestros], citando suttas que comienzan con: 'Además, monjes, un asceta o un brahmán que posee poderes psíquicos y ha alcanzado el dominio de la mente, observa con mente malvada el feto en el vientre de otra mujer, pensando: «¡Oh, ojalá este feto en el vientre no salga sano y salvo!». De esta manera, monjes, ocurre la destrucción del feto (o de la descendencia)', sostienen que el acto de matar a otros puede realizarse incluso mediante el poder nacido de la meditación (bhāvanāmayiddhi). También afirman que, simultáneamente con el acto de matar a otro, ocurre la pérdida de los poderes psíquicos, tal como se rompe un cántaro de agua arrojado sobre una casa en llamas. No obstante, esa es meramente la opinión de tales maestros, pues no concuerda con las tríadas de lo hábil (kusala-ttika), de la sensación (vedanā-ttika), del pensamiento aplicado (vitakka-ttika) ni de lo limitado (paritta-ttika). ¿Cómo es que no concuerda? Pues este llamado poder nacido de la meditación, en la tríada de lo hábil, es tanto hábil (kusala) como indeterminado (abyākata), mientras que el acto de matar (pāṇātipāto) es inhábil (akusala). En la tríada de la sensación, el poder psíquico está asociado con la sensación neutra (adukkhamasukha), mientras que matar está asociado con el sufrimiento (dukkha). En la tríada del pensamiento aplicado, el poder psíquico carece de pensamiento aplicado y sostenido (avitakka-avicāra), mientras que matar conlleva pensamiento aplicado y sostenido (savitakka-savicāra). En la tríada de lo limitado, el poder psíquico es de naturaleza superior (mahaggata), mientras que matar es un fenómeno limitado (paritta).

Satthahārakaṃ vāssa pariyeseyyāti ettha haratīti hārakaṃ. Kiṃ harati? Jīvitaṃ. Atha vā haritabbanti hārakaṃ; upanikkhipitabbanti attho. Satthañca taṃ hārakañcāti satthahārakaṃ. Assāti manussaviggahassa. Pariyeseyyāti yathā labhati tathā kareyya; upanikkhipeyyāti attho. Etena thāvarappayogaṃ dasseti. Itarathā hi pariyiṭṭhamatteneva pārājiko bhaveyya; na cetaṃ yuttaṃ. Pāḷiyaṃ pana sabbaṃ byañjanaṃ anādiyitvā yaṃ ettha thāvarappayogasaṅgahitaṃ satthaṃ, tadeva dassetuṃ ‘‘asiṃ vā…pe… rajjuṃ vā’’ti padabhājanaṃ vuttaṃ.

En la frase 'o le buscara un arma' (satthahārakaṃ vāssa pariyeseyyā), 'hāraka' significa aquello que arrebata. ¿Qué arrebata? La vida. O bien, 'hāraka' significa lo que debe ser llevado o colocado cerca. 'Satthahāraka' es aquello que es tanto un arma como un medio para quitar la vida, o que debe ser llevado y colocado cerca. 'Assa' se refiere a la forma humana (manussaviggahassa). 'Pariyeseyyā' (buscaría) significa que actuaría de modo que se obtenga el arma, es decir, la colocaría cerca. Con esto se muestra un esfuerzo permanente (thāvarappayoga). De lo contrario, por el mero hecho de buscarla, se incurriría en una falta Pārājika, lo cual no sería apropiado. Por ello, sin seguir cada letra del Canon, el análisis de las palabras (padabhājana) menciona 'una espada o... una cuerda' para mostrar precisamente el arma comprendida en el esfuerzo permanente.

Tattha satthanti vuttāvasesaṃ yaṃkiñci samukhaṃ veditabbaṃ. Laguḷapāsāṇavisarajjūnañca jīvitavināsanabhāvato satthasaṅgaho veditabbo. Maraṇavaṇṇaṃ vāti ettha yasmā ‘‘kiṃ tuyhiminā pāpakena dujjīvitena, yo tvaṃ na labhasi paṇītāni bhojanāni bhuñjitu’’ntiādinā nayena jīvite ādīnavaṃ dassentopi ‘‘tvaṃ khosi upāsaka katakalyāṇo…pe… akataṃ tayā pāpaṃ, mataṃ te jīvitā seyyo, ito tvaṃ kālaṅkato paricarissasi accharāparivuto nandanavane sukhappatto viharissasī’’tiādinā nayena maraṇe vaṇṇaṃ bhaṇantopi maraṇavaṇṇameva saṃvaṇṇeti. Tasmā dvidhā bhinditvā padabhājanaṃ vuttaṃ – ‘‘jīvite ādīnavaṃ dasseti, maraṇe vaṇṇaṃ bhaṇatī’’ti.

En dicho contexto, por 'arma' (sattha) debe entenderse cualquier objeto con filo o punta no mencionado anteriormente. Debido a su capacidad para destruir la vida, los palos, las piedras, el veneno y las cuerdas también se incluyen en la categoría de 'arma'. En cuanto a 'elogiara la muerte' (maraṇavaṇṇaṃ vā), puesto que aquel que muestra las desventajas de la vida diciendo: '¿De qué te sirve esta vida miserable y malvada, tú que no puedes ni disfrutar de manjares?', o aquel que elogia las bondades de la muerte diciendo: 'Tú, devoto, has realizado buenas acciones... no has cometido mal, la muerte es mejor para ti que la vida; cuando mueras, renacerás en el jardín Nandanavana rodeado de ninfas celestiales y vivirás en felicidad', ambos están en efecto elogiando la muerte. Por eso, el análisis de las palabras del Buddha se divide en dos: 'muestra las desventajas de la vida' y 'menciona las virtudes de la muerte'.

Maraṇāya vā samādapeyyāti maraṇatthāya upāyaṃ gāhāpeyya. Satthaṃ vā āharāti ādīsu ca yampi na vuttaṃ ‘‘sobbhe vā narake vā papāte vā papatā’’tiādi, taṃ sabbaṃ parato vuttanayattā atthato vuttamevāti veditabbaṃ. Na hi sakkā sabbaṃ sarūpeneva vattuṃ.

'O lo incitara a la muerte' (maraṇāya vā samādapeyyā) significa que le haría adoptar un medio para morir. En las frases que comienzan con 'o tráele un arma', aunque no se menciona explícitamente 'lánzate a una fosa, a un abismo o a un precipicio', debe entenderse que todo esto está implícito por el significado, debido a que se describe siguiendo el mismo método más adelante. Pues no es posible enumerar detalladamente todos y cada uno de los medios de muerte por su nombre.

Iti [Pg.42] cittamanoti iticitto itimano; ‘‘mataṃ te jīvitā seyyo’’ti ettha vuttamaraṇacitto maraṇamanoti attho. Yasmā panettha mano cittasaddassa atthadīpanatthaṃ vutto, atthato panetaṃ ubhayampi ekameva, tasmā tassa atthato abhedaṃ dassetuṃ ‘‘yaṃ cittaṃ taṃ mano, yaṃ mano taṃ citta’’nti vuttaṃ. Itisaddaṃ pana uddharitvāpi na tāva attho vutto. Cittasaṅkappoti imasmiṃ pade adhikāravasena itisaddo āharitabbo. Idañhi ‘‘iticittasaṅkappo’’ti evaṃ avuttampi adhikārato vuttameva hotīti veditabbaṃ. Tathā hissa tamevaatthaṃ dassento ‘‘maraṇasaññī’’tiādimāha. Yasmā cettha ‘‘saṅkappo’’ti nayidaṃ vitakkassa nāmaṃ. Atha kho saṃvidahanamattassetaṃ adhivacanaṃ. Tañca saṃvidahanaṃ imasmiṃ atthe saññācetanādhippāyehi saṅgahaṃ gacchati. Tasmā citto nānappakārako saṅkappo assāti cittasaṅkappoti evamattho daṭṭhabbo. Tathā hissa padabhājanampi saññācetanādhippāyavasena vuttaṃ. Ettha ca ‘‘adhippāyo’’ti vitakko veditabbo.

'Con tal intención y propósito' (iti cittamano) significa tener tal mente y tal pensamiento; el significado es tener la mente y el pensamiento puestos en la muerte, como se dijo anteriormente en 'la muerte es mejor para ti que la vida'. En este pasaje, la palabra 'mano' se emplea para aclarar el sentido de 'citta', pues en esencia ambos términos son lo mismo. Por lo tanto, para mostrar que no hay diferencia en su significado, se dice: 'lo que es mente (citta) es corazón (mano), lo que es corazón es mente'. Aunque no se ha explicado aún el significado del término 'iti', este debe incorporarse al término 'cittasaṅkappo' (propósito mental) por el contexto. Debe entenderse que, aunque no se diga directamente 'iti-cittasaṅkappo', está implícito por el contexto. De hecho, para mostrar ese mismo sentido, se dice 'con la percepción de muerte' (maraṇasaññī), etc. En este contexto, 'saṅkappo' no es solo un nombre para el pensamiento aplicado (vitakka), sino que es una designación para la mera planificación o disposición (saṃvidahana). Esa planificación, en este sentido, se ve comprendida por la percepción, la volición y la intención (saññā-cetanā-adhippāya). Por lo tanto, 'cittasaṅkappo' significa que posee un propósito o plan de diversas clases; así debe verse su significado. Por ello, el análisis de las palabras también se explica mediante la percepción, la volición y la intención. Aquí, debe entenderse que 'intención' (adhippāyo) se refiere al pensamiento aplicado (vitakka).

Uccāvacehi ākārehīti mahantāmahantehi upāyehi. Tattha maraṇavaṇṇasaṃvaṇṇane tāva jīvite ādīnavadassanavasena avacākāratā maraṇe vaṇṇabhaṇanavasena uccākāratā veditabbā. Samādapane pana muṭṭhijāṇunipphoṭanādīhi maraṇasamādapanavasena uccākāratā, ekato bhuñjantassa nakhe visaṃ pakkhipitvā maraṇādisamādapanavasena avacākāratā veditabbā.

'Por diversos medios' (uccāvacehi ākārehīti) se refiere a métodos grandes o pequeños (manifiestos o sutiles). En cuanto al elogio de la muerte, mostrar las desventajas de la vida debe entenderse como un medio inferior o indirecto (avaca-ākāra), mientras que elogiar las virtudes de la muerte es un medio superior o directo (ucca-ākāra). En cuanto a la incitación, instigar a la muerte mediante golpes con los puños o las rodillas es un medio superior (manifiesto), mientras que instigar a la muerte poniendo veneno bajo la uña mientras se come juntos es un medio inferior (sutil).

Sobbhe vā narake vā papāte vāti ettha sobbho nāma samantato chinnataṭo gambhīro āvāṭo. Narako nāma tattha tattha phalantiyā bhūmiyā sayameva nibbattā mahādarī, yattha hatthīpi patanti, corāpi nilīnā tiṭṭhanti. Papātoti pabbatantare vā thalantare vā ekato chinno hoti. Purime upādāyāti methunaṃ dhammaṃ paṭisevitvā adinnañca ādiyitvā pārājikaṃ āpattiṃ āpanne puggale upādāya. Sesaṃ pubbe vuttanayattā uttānatthattā ca pākaṭamevāti.

En la frase 'en una fosa, en un abismo o en un precipicio', 'fosa' (sobbho) es un hoyo profundo con bordes escarpados. 'Abismo' (narako) es una gran grieta formada naturalmente por la fractura de la tierra en diversos lugares, donde incluso los elefantes caen y donde los ladrones permanecen ocultos. 'Precipicio' (papāto) es un lugar donde el terreno se corta abruptamente en un lado, ya sea entre montañas o en terreno llano. 'En relación con los anteriores' (purime upādāyāti) se refiere a las personas que han incurrido en las faltas Pārājika por haber practicado el acto sexual o haber tomado lo no dado. El resto es evidente por lo expuesto anteriormente y por la claridad de su significado.

174. Evaṃ uddiṭṭhasikkhāpadaṃ padānukkamena vibhajitvā idāni yasmā heṭṭhā padabhājanīyamhi saṅkhepeneva manussaviggahapārājikaṃ dassitaṃ, na vitthārena āpattiṃ āropetvā tanti ṭhapitā. Saṅkhepadassite ca atthe na sabbākāreneva [Pg.43] bhikkhū nayaṃ gahetuṃ sakkonti, anāgate ca pāpapuggalānampi okāso hoti, tasmā bhikkhūnañca sabbākārena nayaggahaṇatthaṃ anāgate ca pāpapuggalānaṃ okāsapaṭibāhanatthaṃ puna ‘‘sāmaṃ adhiṭṭhāyā’’tiādinā nayena mātikaṃ ṭhapetvā vitthārato manussaviggahapārājikaṃ dassento ‘‘sāmanti sayaṃ hanatī’’tiādimāha.

174. Habiendo analizado así la regla de entrenamiento señalada, siguiendo el orden de las palabras, ahora —puesto que anteriormente en la explicación de las palabras se mostró la Parajika sobre el asesinato de un ser humano solo de manera resumida, y no se estableció el texto canónico aplicando la ofensa en detalle— y dado que cuando el significado se muestra de forma resumida, los monjes no pueden comprender el método en todos sus aspectos y en el futuro podría haber una oportunidad para personas malvadas de transgredir; por lo tanto, para que los monjes capten el método en todos sus aspectos y para cerrar el paso a las personas malvadas en el futuro, estableciendo de nuevo el sumario (mātika) mediante el método que comienza con 'por sí mismo, habiendo decidido', y para mostrar detalladamente la Parajika sobre el asesinato de un ser humano, dijo: 'Sāman significa que él mismo mata', etc.

Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanāya saddhiṃ vinicchayakathā – kāyenāti hatthena vā pādena vā muṭṭhinā vā jāṇunā vā yena kenaci aṅgapaccaṅgena. Kāyapaṭibaddhenāti kāyato amocitena asiādinā paharaṇena. Nissaggiyenāti kāyato ca kāyapaṭibaddhato ca mocitena ususattiādinā. Ettāvatā sāhatthiko ca nissaggiyo cāti dve payogā vuttā honti.

En ese contexto, esta es la discusión analítica junto con la explicación de los términos no evidentes: 'Con el cuerpo' significa con la mano, el brazo, el pie, el puño, la rodilla o con cualquier parte o miembro del cuerpo. 'Con lo vinculado al cuerpo' significa con un arma como una espada que no se suelta del cuerpo. 'Por lanzamiento' (nissaggiyena) significa con un arma como una flecha o una lanza que se libera tanto del cuerpo como de lo vinculado al cuerpo. Con esto, se han expuesto dos tipos de actos (payogā): el realizado por la propia mano (sāhatthiko) y el realizado por lanzamiento (nissaggiyo).

Tattha ekameko uddissānuddissabhedato duvidho. Tattha uddesike yaṃ uddissa paharati, tasseva maraṇena kammunā bajjhati. ‘‘Yo koci maratū’’ti evaṃ anuddesike pahārappaccayā yassa kassaci maraṇena kammunā bajjhati. Ubhayathāpi ca paharitamatte vā maratu pacchā vā teneva rogena, paharitamatteyeva kammunā bajjhati. Maraṇādhippāyena ca pahāraṃ datvā tena amatassa puna aññacittena pahāre dinne pacchāpi yadi paṭhamappahāreneva marati, tadā eva kammunā baddho. Atha dutiyappahārena marati, natthi pāṇātipāto. Ubhayehi matepi paṭhamappahāreneva kammunā baddho. Ubhayehi amate nevatthi pāṇātipāto. Esa nayo bahūhipi ekassa pahāre dinne. Tatrāpi hi yassa pahārena marati, tasseva kammunā baddho hotīti.

En ese caso, cada uno de ellos es de dos tipos según la distinción de si es con un objetivo específico o sin un objetivo específico. De ellos, en el caso de un objetivo específico, el atacante queda ligado por el acto (kamma) con la muerte de aquel a quien específicamente apuntó para golpear. En el caso de no tener un objetivo específico, como al decir 'que muera cualquiera', queda ligado por el acto con la muerte de cualquier persona debido al golpe. En ambos casos, ya sea que muera inmediatamente al ser golpeado o muera después debido a esa misma herida, queda ligado por el acto en el mismo instante del golpe. Si, habiendo dado el golpe con la intención de matar pero no muriendo la persona, se da otro golpe con una intención diferente, y si luego muere solo por el primer golpe, entonces queda ligado por el acto solo en ese momento. Pero si muere por el segundo golpe, no hay destrucción de la vida (pāṇātipāta). Si muere por ambos, queda ligado por el acto solo por el primer golpe. Si no muere por ninguno de los dos, no hay destrucción de la vida. Este mismo método se aplica cuando muchos golpean a una sola persona. Pues en ese caso también, aquel por cuyo golpe muere la persona es quien queda ligado por el acto.

Kammāpattibyattibhāvatthañcettha eḷakacatukkampi veditabbaṃ. Yo hi eḷakaṃ ekasmiṃ ṭhāne nipannaṃ upadhāreti ‘‘rattiṃ āgantvā vadhissāmī’’ti. Eḷakassa ca nipannokāse tassa mātā vā pitā vā arahā vā paṇḍukāsāvaṃ pārupitvā nipanno hoti. So rattibhāge āgantvā ‘‘eḷakaṃ māremī’’ti mātaraṃ vā pitaraṃ vā arahantaṃ vā māreti. ‘‘Imaṃ vatthuṃ māremī’’ti cetanāya atthibhāvato ghātako ca hoti, anantariyakammañca phusati, pārājikañca āpajjati. Añño koci āgantuko nipanno hoti[Pg.44], ‘‘eḷakaṃ māremī’’ti taṃ māreti, ghātako ca hoti pārājikañca āpajjati, ānantariyaṃ na phusati. Yakkho vā peto vā nipanno hoti, ‘‘eḷakaṃ māremī’’ti taṃ māreti ghātakova hoti, na cānantariyaṃ phusati, na ca pārājikaṃ āpajjati, thullaccayaṃ pana hoti. Añño koci nipanno natthi, eḷakova hoti taṃ māreti, ghātako ca hoti, pācittiyañca āpajjati. ‘‘Mātāpituarahantānaṃ aññataraṃ māremī’’ti tesaṃyeva aññataraṃ māreti, ghātako ca hoti, ānantariyañca phusati, pārājikañca āpajjati. ‘‘Tesaṃ aññataraṃ māressāmī’’ti aññaṃ āgantukaṃ māreti, yakkhaṃ vā petaṃ vā māreti, eḷakaṃ vā māreti, pubbe vuttanayena veditabbaṃ. Idha pana cetanā dāruṇā hotīti.

Para aclarar la distinción entre los actos y las ofensas, aquí debe entenderse también la tétrada de la oveja (eḷakacatukka). Pues quien observa a una oveja acostada en un lugar pensando 'vendré por la noche y la mataré', y en el lugar donde la oveja estaba acostada, su madre, su padre o un Arahant se acuesta cubriéndose con un manto de color pardo (paṇḍukāsāva). Si él viene por la noche y, pensando 'mataré a la oveja', mata a su madre, a su padre o al Arahant, debido a la existencia de la intención de decir 'mataré a este objeto', se convierte en un asesino, incurre en un acto de retribución inmediata (ānantariyakamma) y comete una Parajika. Si otra persona extraña está acostada allí y la mata pensando 'mataré a la oveja', se convierte en un asesino y comete una Parajika, pero no incurre en un acto de retribución inmediata. Si un yakkha o un peta está acostado allí y lo mata pensando 'mataré a la oveja', es ciertamente un asesino, pero no incurre en un acto de retribución inmediata ni comete una Parajika, sino que hay una ofensa de Thullaccaya (ofensa grave). Si no hay nadie más acostado y solo está la oveja y la mata, es un asesino y comete una ofensa de Pācittiya. Si piensa 'mataré a uno de ellos: madre, padre o Arahant' y mata a uno de ellos mismos, es un asesino, incurre en un acto de retribución inmediata y comete una Parajika. Si piensa 'mataré a uno de ellos' pero mata a otra persona extraña, o a un yakkha, o a un peta, o a una oveja, debe entenderse según el método mencionado anteriormente. Pero en este caso, la intención es atroz.

Aññānipi ettha palālapuñjādivatthūni veditabbāni. Yo hi ‘‘lohitakaṃ asiṃ vā sattiṃ vā pucchissāmī’’ti palālapuñje pavesento tattha nipannaṃ mātaraṃ vā pitaraṃ vā arahantaṃ vā āgantukapurisaṃ vā yakkhaṃ vā petaṃ vā tiracchānagataṃ vā māreti, vohāravasena ‘‘ghātako’’ti vuccati, vadhakacetanāya pana abhāvato neva kammaṃ phusati, na āpattiṃ āpajjati. Yo pana evaṃ pavesento sarīrasamphassaṃ sallakkhetvā ‘‘satto maññe abbhantaragato maratū’’ti pavesetvā māreti, tassa tesaṃ vatthūnaṃ anurūpena kammabaddho ca āpatti ca veditabbā. Esa nayo tattha nidahanatthaṃ pavesentassāpi vanappagumbādīsu khipantassāpi.

También deben entenderse aquí otros casos como el del montón de paja (palālapuñja). Pues quien, pensando 'limpiaré mi espada o lanza ensangrentada', la introduce en un montón de paja y allí mata a su madre, padre, Arahant, un hombre extraño, un yakkha, un peta o un animal, en términos convencionales se le llama 'asesino', pero debido a la ausencia de intención de matar, no incurre en el acto ni comete una ofensa. Pero si, al introducirla de esa manera, nota el contacto con un cuerpo y pensando 'creo que hay un ser adentro, que muera', la introduce y mata, entonces debe entenderse que queda ligado por el acto y la ofensa según corresponda a esos objetos. Este mismo método se aplica para quien la introduce con el fin de esconderla o para quien lanza algo en matorrales de la selva, etc.

Yopi ‘‘coraṃ māremī’’ti coravesena gacchantaṃ pitaraṃ māreti, ānantariyañca phusati, pārājiko ca hoti. Yo pana parasenāya aññañca yodhaṃ pitarañca kammaṃ karonte disvā yodhassa usuṃ khipati, ‘‘etaṃ vijjhitvā mama pitaraṃ vijjhissatī’’ti yathādhippāyaṃ gate pitughātako hoti. ‘‘Yodhe viddhe mama pitā palāyissatī’’ti khipati, usu ayathādhippāyaṃ gantvā pitaraṃ māreti, vohāravasena ‘‘pitughātako’’ti vuccati; ānantariyaṃ pana natthīti.

También quien, pensando 'mataré a un ladrón', mata a su padre que camina con la apariencia de un ladrón, incurre en un acto de retribución inmediata y comete una Parajika. Pero quien, viendo en el ejército enemigo a otro guerrero y a su padre realizando su labor, lanza una flecha al guerrero pensando 'después de atravesar a este, atravesará a mi padre', si la flecha va según su intención, se convierte en el asesino de su padre. Si la lanza pensando 'una vez herido el guerrero, mi padre huirá', y la flecha, yendo en contra de su intención, mata a su padre, en términos convencionales se le llama 'asesino del padre', pero no hay acto de retribución inmediata.

Adhiṭṭhahitvāti samīpe ṭhatvā. Āṇāpetīti uddissa vā anuddissa vā āṇāpeti. Tattha parasenāya paccupaṭṭhitāya anuddisseva ‘‘evaṃ vijjha[Pg.45], evaṃ pahara, evaṃ ghātehī’’ti āṇatte yattake āṇatto ghāteti, tattakā ubhinnaṃ pāṇātipātā. Sace tattha āṇāpakassa mātāpitaro honti, ānantariyampi phusati. Sace āṇattasseva mātāpitaro, sova ānantariyaṃ phusati. Sace arahā hoti, ubhopi ānantariyaṃ phusanti. Uddisitvā pana ‘‘etaṃ dīghaṃ rassaṃ rattakañcukaṃ nīlakañcukaṃ hatthikkhandhe nisinnaṃ majjhe nisinnaṃ vijjha pahara ghātehī’’ti āṇatte sace so tameva ghāteti, ubhinnampi pāṇātipāto; ānantariyavatthumhi ca ānantariyaṃ. Sace aññaṃ māreti, āṇāpakassa natthi pāṇātipāto. Etena āṇattiko payogo vutto hoti. Tattha –

"Adhiṭṭhahitvā" significa estar cerca. "Āṇāpeti" significa dar una orden, ya sea designando específicamente a alguien o sin designarlo. En ese contexto, ante un ejército enemigo presente, si ordena sin designar: "dispara así, golpea así, mata así", y el subordinado mata a tantos como se le ordenó, ambos son culpables de la destrucción de la vida (pāṇātipāta). Si entre los muertos están los padres de quien dio la orden, este incurre también en un karma de retribución inmediata (ānantariya). Si son los padres del subordinado, solo este último incurre en ānantariya. Si se mata a un Arahant, ambos incurren en ānantariya. Sin embargo, si designa específicamente diciendo: "mata a ese que es alto, o bajo, al de la túnica roja, al de la túnica azul, al que está sentado sobre el elefante o en medio de él; dispárale, golpéale, mátale", y el subordinado mata precisamente a ese, ambos son culpables de pāṇātipāta; y si se trata de un objeto de ānantariya, incurren en ānantariya. Si mata a otro distinto del designado, quien dio la orden no es culpable de pāṇātipāta. Con esto se describe el esfuerzo por mando (āṇattika-payoga).

Vatthuṃ kālañca okāsaṃ, āvudhaṃ iriyāpathaṃ;

Tulayitvā pañca ṭhānāni, dhāreyyatthaṃ vicakkhaṇo.

El sabio debe considerar y sopesar estos cinco puntos: el objeto (vatthu), el tiempo (kāla), el lugar (okāsa), el arma (āvudha) y la postura (iriyāpatha), para discernir correctamente el significado.

Aparo nayo –

Otro método es el siguiente:

Vatthu kālo ca okāso, āvudhaṃ iriyāpatho;

Kiriyāvisesoti ime, cha āṇattiniyāmakā.

El objeto, el tiempo, el lugar, el arma, la postura y la distinción de la acción (kiriyāvisesa); estos seis son los factores determinantes de la instrucción.

Tattha ‘‘vatthū’’ti māretabbo satto. ‘‘Kālo’’ti pubbaṇhasāyanhādikālo ca yobbanathāvariyādikālo ca. ‘‘Okāso’’ti gāmo vā vanaṃ vā gehadvāraṃ vā gehamajjhaṃ vā rathikā vā siṅghāṭakaṃ vāti evamādi. ‘‘Āvudha’’nti asi vā usu vā satti vāti evamādi. ‘‘Iriyāpatho’’ti māretabbassa gamanaṃ vā nisajjā vāti evamādi. ‘‘Kiriyāviseso’’ti vijjhanaṃ vā chedanaṃ vā bhedanaṃ vā saṅkhamuṇḍakaṃ vāti evamādi.

Aquí, "objeto" es el ser que debe ser matado. "Tiempo" se refiere tanto al momento del día (mañana, tarde, etc.) como a la etapa de la vida (juventud, vejez, etc.). "Lugar" puede ser la aldea, el bosque, la puerta de la casa, el interior de la casa, la calle o el cruce de caminos, entre otros. "Arma" es la espada, la flecha, la lanza, etc. "Postura" es el acto de caminar, estar sentado, etc., del ser que debe ser matado. "Distinción de la acción" se refiere a disparar, cortar, romper o la tortura de la "cabeza de caracola" (saṅkhamuṇḍaka), entre otras.

Yadi hi vatthuṃ visaṃvādetvā ‘‘yaṃ mārehī’’ti āṇatto tato aññaṃ māreti, ‘‘purato paharitvā mārehī’’ti vā āṇatto pacchato vā passato vā aññasmiṃ vā padese paharitvā māreti. Āṇāpakassa natthi kammabandho; āṇattasseva kammabandho. Atha vatthuṃ avisaṃvādetvā yathāṇattiyā māreti, āṇāpakassa āṇattikkhaṇe āṇattassa ca māraṇakkhaṇeti ubhayesampi kammabandho. Vatthuvisesena panettha kammaviseso ca āpattiviseso ca hotīti. Evaṃ tāva vatthumhi saṅketavisaṅketatā veditabbā.

Pues si hay una discrepancia en el objeto y, habiéndosele ordenado "mata a tal", mata a otro distinto; o si habiéndosele ordenado "mata golpeando por delante", golpea por detrás, por el costado o en otro lugar y lo mata; quien dio la orden no queda ligado por el karma, solo el subordinado lo está. Pero si no hay discrepancia en el objeto y lo mata según la instrucción, ambos quedan ligados por el karma, tanto en el momento de la orden como en el momento de la muerte. Según la naturaleza del objeto, se producen distinciones en el karma (como el ānantariya) y en la falta (como el pārājika). Así debe entenderse la conformidad o discrepancia respecto al objeto.

Kāle [Pg.46] pana yo ‘‘ajja sve’’ti aniyametvā ‘‘pubbaṇhe mārehī’’ti āṇatto yadā kadāci pubbaṇhe māreti, natthi visaṅketo. Yo pana ‘‘ajja pubbaṇhe’’ti vutto majjhanhe vā sāyanhe vā sve vā pubbaṇhe māreti. Visaṅketo hoti, āṇāpakassa natthi kammabandho. Pubbaṇhe māretuṃ vāyamantassa majjhanhe jātepi eseva nayo. Etena nayena sabbakālappabhedesu saṅketavisaṅketatā veditabbā.

En cuanto al tiempo, si se ordena "mátalo en la mañana" sin especificar si hoy o mañana, y el subordinado lo mata en cualquier mañana, no hay discrepancia. Pero si se dice "hoy en la mañana" y lo mata al mediodía, en la tarde o en la mañana del día siguiente, hay discrepancia y quien dio la orden no queda ligado por el karma. El mismo criterio se aplica si, intentando matarlo en la mañana, se llega al mediodía. De esta manera debe entenderse la conformidad o discrepancia en todas las variedades de tiempo.

Okāsepi yo ‘‘etaṃ gāme ṭhitaṃ mārehī’’ti aniyametvā āṇatto taṃ yattha katthaci māreti, natthi visaṅketo. Yo pana ‘‘gāmeyevā’’ti niyametvā āṇatto vane māreti, tathā ‘‘vane’’ti āṇatto gāme māreti. ‘‘Antogehadvāre’’ti āṇatto gehamajjhe māreti, visaṅketo. Etena nayena sabbokāsabhedesu saṅketavisaṅketatā veditabbā.

En cuanto al lugar, si se ordena "mata a ese que está en la aldea" sin restringir el lugar específico, y lo mata en cualquier sitio, no hay discrepancia. Pero si se ordena restringiendo "solo en la aldea" y lo mata en el bosque, o viceversa, o si se ordena "en el umbral de la casa" y lo mata en medio de la casa, hay discrepancia. De esta manera debe entenderse la conformidad o discrepancia en todas las variedades de lugar.

Āvudhepi yo ‘‘asinā vā usunā vā’’ti aniyametvā ‘‘āvudhena mārehī’’ti āṇatto yena kenaci āvudhena māreti, natthi visaṅketo. Yo pana ‘‘asinā’’ti vutto usunā, ‘‘iminā vā asinā’’ti vutto aññena asinā māreti. Etasseva vā asissa ‘‘imāya dhārāya mārehī’’ti vutto itarāya vā dhārāya talena vā tuṇḍena vā tharunā vā māreti, visaṅketo. Etena nayena sabbaāvudhabhedesu saṅketavisaṅketatā veditabbā.

En cuanto al arma, si se ordena "mátalo con un arma" sin especificar si con espada o flecha, y lo mata con cualquier arma, no hay discrepancia. Pero si se especifica "con la espada" y lo mata con una flecha, o "con esta espada" y lo mata con otra; o si respecto a la misma espada se ordenó "con este filo" y lo mata con el otro filo, con el plano, con la punta o con la empuñadura, hay discrepancia. De esta manera debe entenderse la conformidad o discrepancia en todas las variedades de armas.

Iriyāpathe pana yo ‘‘etaṃ gacchantaṃ mārehī’’ti vadati, āṇatto ca naṃ sace gacchantaṃ māreti, natthi visaṅketo. ‘‘Gacchantameva mārehī’’ti vutto pana sace nisinnaṃ māreti. ‘‘Nisinnameva vā mārehī’’ti vutto gacchantaṃ māreti, visaṅketo hoti. Etena nayena sabbairiyāpathabhedesu saṅketavisaṅketatā veditabbā.

En cuanto a la postura, si ordena "mata a ese que va caminando" y el subordinado lo mata aunque no esté caminando en ese momento, no hay discrepancia. Pero si se ordena específicamente "mátalo solo mientras camina" y lo mata sentado, o si se ordena "solo mientras está sentado" y lo mata caminando, hay discrepancia. De esta manera debe entenderse la conformidad o discrepancia en todas las variedades de posturas.

Kiriyāvisesepi yo ‘‘vijjhitvā mārehī’’ti vutto vijjhitvāva māreti, natthi visaṅketo. Yo pana ‘‘vijjhitvā mārehī’’ti vutto chinditvā māreti, visaṅketo. Etena nayena sabbakiriyāvisesabhedesu saṅketavisaṅketatā veditabbā.

En cuanto a la distinción de la acción, si se ordena "mátalo disparándole" y lo mata disparándole, no hay discrepancia. Pero si se ordena "mátalo disparándole" y lo mata cortándolo, hay discrepancia. De esta manera debe entenderse la conformidad o discrepancia en todas las variedades de distinciones de la acción.

Yo pana liṅgavasena ‘‘dīghaṃ rassaṃ kāḷaṃ odātaṃ kisaṃ thūlaṃ mārehī’’ti aniyametvā āṇāpeti, āṇatto ca yaṃkiñci tādisaṃ [Pg.47] māreti, natthi visaṅketo ubhinnaṃ pārājikaṃ. Atha pana so attānaṃ sandhāya āṇāpeti, āṇatto ca ‘‘ayameva īdiso’’ti āṇāpakameva māreti, āṇāpakassa dukkaṭaṃ, vadhakassa pārājikaṃ. Āṇāpako attānaṃ sandhāya āṇāpeti, itaro aññaṃ tādisaṃ māreti, āṇāpako muccati, vadhakasseva pārājikaṃ. Kasmā? Okāsassa aniyamitattā. Sace pana attānaṃ sandhāya āṇāpentopi okāsaṃ niyameti, ‘‘asukasmiṃ nāma rattiṭṭhāne vā divāṭṭhāne vā therāsane vā navāsane vā majjhimāsane vā nisinnaṃ evarūpaṃ nāma mārehī’’ti. Tattha ca añño nisinno hoti, sace āṇatto taṃ māreti, neva vadhako muccati na āṇāpako. Kasmā? Okāsassa niyamitattā. Sace pana niyamitokāsato aññatra māreti, āṇāpako muccatīti ayaṃ nayo mahāaṭṭhakathāyaṃ suṭṭhu daḷhaṃ katvā vutto. Tasmā ettha na anādariyaṃ kātabbanti.

Sin embargo, quien ordena matar basándose en la apariencia física, diciendo: 'Mata a uno que sea alto, bajo, oscuro, claro, delgado o robusto', sin especificar a una persona concreta, y el subordinado mata a cualquier individuo que posea tal característica, no hay desviación del encargo y ambos incurren en una falta Pārājika. No obstante, si el instructor ordena la muerte refiriéndose a sí mismo, y el subordinado, pensando: 'Este mismo es el descrito', mata al propio instructor; el instructor incurre en un Dukkaṭa y el ejecutor en un Pārājika. Si el instructor ordena refiriéndose a sí mismo, pero el otro mata a un tercero con tales características, el instructor queda libre de la falta Pārājika y solo el ejecutor incurre en Pārājika. ¿Por qué? Debido a que el lugar no fue especificado. Si, por el contrario, aun refiriéndose a sí mismo, el instructor especifica el lugar diciendo: 'Mata a tal persona con tales características que esté sentada en tal lugar de descanso nocturno, o lugar de descanso diurno, o en el asiento de un monje anciano, de un monje joven o de un monje de mediana edad', y resulta que otra persona está sentada allí, si el subordinado la mata, ni el ejecutor ni el instructor quedan libres de la falta. ¿Por qué? Porque el lugar fue especificado. Sin embargo, si lo mata en un lugar distinto al especificado, el instructor queda libre; esta es la interpretación expuesta con firmeza en el Mahāaṭṭhakathā. Por lo tanto, no se debe mostrar falta de respeto hacia este punto.

Adhiṭṭhāyāti mātikāvasena āṇattikapayogakathā niṭṭhitā.

Con el encabezado 'adhiṭṭhāyā' (por determinación propia), concluye la explicación sobre los actos de instrucción (āṇattikapayogakathā).

Idāni ye dūtenāti imassa mātikāpadassa niddesadassanatthaṃ ‘‘bhikkhu bhikkhuṃ āṇāpetī’’tiādayo cattāro vārā vuttā. Tesu so taṃ maññamānoti so āṇatto yo āṇāpakena ‘‘itthannāmo’’ti akkhāto, taṃ maññamāno tameva jīvitā voropeti, ubhinnaṃ pārājikaṃ. Taṃ maññamāno aññanti ‘‘yaṃ jīvitā voropehī’’ti vutto taṃ maññamāno aññaṃ tādisaṃ jīvitā voropeti, mūlaṭṭhassa anāpatti. Aññaṃ maññamāno tanti yo āṇāpakena vutto, tassa balavasahāyaṃ samīpe ṭhitaṃ disvā ‘‘imassa balenāyaṃ gajjati, imaṃ tāva jīvitā voropemī’’ti paharanto itarameva parivattitvā tasmiṃ ṭhāne ṭhitaṃ ‘‘sahāyo’’ti maññamāno jīvitā voropeti, ubhinnaṃ pārājikaṃ. Aññaṃ maññamāno aññanti purimanayeneva ‘‘imaṃ tāvassa sahāyaṃ jīvitā voropemī’’ti sahāyameva voropeti, tasseva pārājikaṃ.

Ahora, para mostrar la explicación del término del encabezado 'dūtena' (por medio de un mensajero), se han expuesto cuatro secciones que comienzan con 'un monje ordena a otro monje'. Entre ellas, 'pensando que es aquel' significa que el subordinado a quien el instructor designó por un nombre específico, mata a esa misma persona pensando: 'Este es él'; ambos incurren en Pārājika. 'Pensando que es aquel, mata a otro' significa que, pensando que es la persona que se le ordenó matar, mata a otra con características similares; el instigador original no incurre en falta. 'Pensando que es otro, mata a aquel' significa que, viendo a un compañero fuerte cerca de la persona designada por el instructor y pensando: 'Este ruge por la fuerza de este compañero, primero mataré a este compañero', al atacar, resulta que la persona designada originalmente se había movido y estaba en el lugar del compañero, y el ejecutor lo mata pensando que era el compañero; en este caso, ambos incurren en Pārājika. 'Pensando que es otro, mata a otro' significa que, siguiendo el mismo razonamiento anterior, pensando: 'Primero mataré a este compañero', efectivamente mata al compañero; en ese caso, solo el ejecutor incurre en Pārājika.

Dūtaparamparāpadassa niddesavāre itthannāmassa pāvadātiādīsu eko ācariyo tayo buddharakkhitadhammarakkhitasaṅgharakkhitanāmakā antevāsikā [Pg.48] daṭṭhabbā. Tattha bhikkhu bhikkhuṃ āṇāpetīti ācariyo kañci puggalaṃ mārāpetukāmo tamatthaṃ ācikkhitvā buddharakkhitaṃ āṇāpeti. Itthannāmassa pāvadāti gaccha tvaṃ, buddharakkhita, etamatthaṃ dhammarakkhitassa pāvada. Itthannāmo itthannāmassa pāvadatūti dhammarakkhitopi saṅgharakkhitassa pāvadatu. Itthannāmo itthannāmaṃ jīvitā voropetūti evaṃ tayā āṇattena dhammarakkhitena āṇatto saṅgharakkhito itthannāmaṃ puggalaṃ jīvitā voropetu; so hi amhesu vīrajātiko paṭibalo imasmiṃ kammeti. Āpatti dukkaṭassāti evaṃ āṇāpentassa ācariyassa tāva dukkaṭaṃ. So itarassa ārocetīti buddharakkhito dhammarakkhitassa, dhammarakkhito ca saṅgharakkhitassa ‘‘amhākaṃ ācariyo evaṃ vadati – ‘itthannāmaṃ kira jīvitā voropehī’ti. Tvaṃ kira amhesu vīrapuriso’’ti āroceti; evaṃ tesampi dukkaṭaṃ. Vadhako paṭiggaṇhātīti ‘‘sādhu voropessāmī’’ti saṅgharakkhito sampaṭicchati. Mūlaṭṭhassa āpatti thullaccayassāti saṅgharakkhitena paṭiggahitamatte ācariyassa thullaccayaṃ. Mahājano hi tena pāpe niyojitoti. So tanti so ce saṅgharakkhito taṃ puggalaṃ jīvitā voropeti, sabbesaṃ catunnampi janānaṃ pārājikaṃ. Na kevalañca catunnaṃ, etenūpāyena visaṅketaṃ akatvā paramparāya āṇāpentaṃ samaṇasataṃ samaṇasahassaṃ vā hotu sabbesaṃ pārājikameva.

En la sección explicativa sobre la sucesión de mensajeros (dūtaparamparā), en pasajes como 'informa a fulano', debe considerarse un maestro y tres discípulos llamados Buddharakkhita, Dhammarakkhita y Saṅgharakkhita. Allí, 'un monje ordena a otro monje' significa que el maestro, deseando que maten a cierta persona, informa del asunto y ordena a Buddharakkhita. 'Informa a fulano' significa: 'Ve tú, Buddharakkhita, e informa de este asunto a Dhammarakkhita'. 'Que fulano informe a fulano' significa que Dhammarakkhita también debe informar a Saṅgharakkhita. 'Que fulano quite la vida a fulano' significa: 'De esta manera, que Saṅgharakkhita, instruido por Dhammarakkhita, quien fue instruido por ti, quite la vida a esa persona; pues él es valiente y capaz entre nosotros para esta tarea'. 'Incurre en Dukkaṭa' significa que mientras el maestro da la orden, inicialmente incurre en un Dukkaṭa. 'Él informa al otro' significa que Buddharakkhita informa a Dhammarakkhita, y este a Saṅgharakkhita, diciendo: 'Nuestro maestro dice así: "Quita la vida a tal persona". Dicen que tú eres el hombre valiente entre nosotros'; así, ellos también incurren en Dukkaṭa. 'El ejecutor acepta' significa que Saṅgharakkhita consiente diciendo: 'Muy bien, le quitaré la vida'. 'El instigador original incurre en Thullaccaya' significa que en el momento en que Saṅgharakkhita acepta, el maestro incurre en Thullaccaya, pues ha incitado a un grupo de personas al mal. 'Él... a aquel' significa que si Saṅgharakkhita quita la vida a esa persona, los cuatro individuos incurren en Pārājika. Y no solo los cuatro; por este mismo método, si se ordena a través de una cadena de cien o mil monjes sin que haya una desviación en el encargo, todos incurren en Pārājika.

Visakkiyadūtapadaniddese so aññaṃ āṇāpetīti so ācariyena āṇatto buddharakkhito dhammarakkhitaṃ adisvā vā avattukāmo vā hutvā saṅgharakkhitameva upasaṅkamitvā ‘‘amhākaṃ ācariyo evamāha – ‘itthannāmaṃ kira jīvitā voropehī’’ti visaṅketaṃ karonto āṇāpeti. Visaṅketakaraṇeneva hi esa ‘‘visakkiyadūto’’ti vuccati. Āpatti dukkaṭassāti āṇattiyā tāva buddharakkhitassa dukkaṭaṃ. Paṭiggaṇhāti āpatti dukkaṭassāti saṅgharakkhitena sampaṭicchite mūlaṭṭhasseva dukkaṭanti veditabbaṃ. Evaṃ sante paṭiggahaṇe āpattiyeva na siyā, sañcaritta paṭiggahaṇamaraṇābhinandanesupi ca āpatti hoti, maraṇapaṭiggahaṇe kathaṃ na siyā tasmā paṭiggaṇhantassevetaṃ dukkaṭaṃ. Tenevettha ‘‘mūlaṭṭhassā’’ti na vuttaṃ. Purimanayepi cetaṃ paṭiggaṇhantassa veditabbameva; okāsābhāvena pana na vuttaṃ. Tasmā yo yo [Pg.49] paṭiggaṇhāti, tassa tassa tappaccayā āpattiyevāti ayamettha amhākaṃ khanti. Yathā cettha evaṃ adinnādānepīti.

En la explicación del término 'mensajero que se desvía' (visakkiyadūta), 'él ordena a otro' significa que Buddharakkhita, habiendo sido instruido por el maestro, al no encontrar a Dhammarakkhita o no querer hablar con él, se acerca directamente a Saṅgharakkhita y le ordena desviándose del encargo original: 'Nuestro maestro dice: "Quita la vida a tal persona"'. Precisamente por realizar una desviación en la cadena, se le llama 'mensajero que se desvía'. 'Incurre en Dukkaṭa' significa que, por el acto de ordenar, Buddharakkhita incurre primero en un Dukkaṭa. 'Al aceptar, incurre en Dukkaṭa' debe entenderse que cuando Saṅgharakkhita acepta, el instigador original incurre en Dukkaṭa. Siendo esto así, por el mero hecho de aceptar no debería haber falta, pero dado que hay falta por aceptar un encargo de mediación (sañcaritta) o por regocijarse en la muerte, ¿cómo no habría de haberla por aceptar un encargo de asesinato? Por lo tanto, el que acepta incurre en ese Dukkaṭa. Por esta razón, el Buda no especificó aquí 'mūlaṭṭhassa' (del instigador original). Incluso en el método anterior, debe entenderse que esto se aplica a quien acepta; pero no se mencionó por falta de oportunidad en el discurso. Por lo tanto, quienquiera que acepte, incurre en un Dukkaṭa por ese motivo; esta es nuestra conclusión aquí. Y así como se aplica en este caso, también debe entenderse de igual modo en el precepto sobre tomar lo no dado.

Sace pana so taṃ jīvitā voropeti, āṇāpakassa ca buddharakkhitassa voropakassa ca saṅgharakkhitassāti ubhinnampi pārājikaṃ. Mūlaṭṭhassa pana ācariyassa visaṅketattā pārājikena anāpatti. Dhammarakkhitassa ajānanatāya sabbena sabbaṃ anāpatti. Buddharakkhito pana dvinnaṃ sotthibhāvaṃ katvā attanā naṭṭhoti.

Pero si él lo priva de la vida, tanto para el que dio la orden, Buddharakkhita, como para el ejecutor, Saṅgharakkhita, hay una ofensa de Pārājika para ambos. Sin embargo, para el maestro original, debido a la desviación del acuerdo, no hay ofensa de Pārājika. Para Dhammarakkhita, debido a su total desconocimiento, no hay ofensa en absoluto. Pero Buddharakkhita, habiendo asegurado el bienestar de los otros dos, se ha arruinado a sí mismo.

Gatapaccāgatadūtaniddese – so gantvā puna paccāgacchatīti tassa jīvitā voropetabbassa samīpaṃ gantvā susaṃvihitārakkhattā taṃ jīvitā voropetuṃ asakkonto āgacchati. Yadā sakkosi tadāti kiṃ ajjeva mārito mārito hoti, gaccha yadā sakkosi, tadā naṃ jīvitā voropehīti. Āpatti dukkaṭassāti evaṃ puna āṇattiyāpi dukkaṭameva hoti. Sace pana so avassaṃ jīvitā voropetabbo hoti, atthasādhakacetanā maggānantaraphalasadisā, tasmā ayaṃ āṇattikkhaṇeyeva pārājiko. Sacepi vadhako saṭṭhivassātikkamena taṃ vadhati, āṇāpako ca antarāva kālaṅkaroti, hīnāya vā āvattati, assamaṇova hutvā kālañca karissati, hīnāya vā āvattissati. Sace āṇāpako gihikāle mātaraṃ vā pitaraṃ vā arahantaṃ vā sandhāya evaṃ āṇāpetvā pabbajati, tasmiṃ pabbajite āṇatto taṃ māreti, āṇāpako gihikāleyeva mātughātako pitughātako arahantaghātako vā hoti, tasmā nevassa pabbajjā, na upasampadā ruhati. Sacepi māretabbapuggalo āṇattikkhaṇe puthujjano, yadā pana naṃ āṇatto māreti tadā arahā hoti, āṇattato vā pahāraṃ labhitvā dukkhamūlikaṃ saddhaṃ nissāya vipassanto arahattaṃ patvā tenevābādhena kālaṃkaroti, āṇāpako āṇattikkhaṇeyeva arahantaghātako. Vadhako pana sabbattha upakkamakaraṇakkhaṇeyeva pārājikoti.

En la explicación del mensajero que va y vuelve: "él va y vuelve de nuevo" significa que, habiendo ido cerca de aquel que debe ser privado de la vida, regresa al no poder matarlo debido a que la víctima está bien protegida. "Cuando puedas, entonces [mátalo]" significa: "¿Acaso ha sido muerto hoy mismo? Ve, cuando puedas privarlo de la vida, entonces hazlo". "Ofensa de dukkaṭa" significa que incluso con tal nueva orden, hay un dukkaṭa. Pero si él debe ser privado de la vida inevitablemente, la intención que logra el propósito es similar al camino seguido inmediatamente por su fruto; por lo tanto, este monje incurre en Pārājika en el mismo momento de la orden. Incluso si el ejecutor lo mata después de sesenta años, y el que dio la orden muere en el ínterin, o regresa a la vida laica, incluso habiéndose convertido en un no-monje antes de morir o de dejar los hábitos, así sucederá. Si alguien en su etapa laica, refiriéndose a su madre, padre o a un Arahant, da tal orden y luego se ordena como monje, y mientras es monje el ordenado mata a esa persona, el que dio la orden se convierte en un parricida, matricida o asesino de un Arahant desde su etapa laica; por lo tanto, ni su ordenación como novicio ni su ordenación superior son válidas. Aunque la persona a ser muerta sea un individuo común al momento de la orden, si cuando el ordenado lo mata es un Arahant, o si tras recibir el golpe del ordenado, basándose en la fe nacida del sufrimiento, practica la visión cabal, alcanza el estado de Arahant y muere por esa misma enfermedad, el que dio la orden es un asesino de un Arahant desde el momento de la orden. Sin embargo, el ejecutor incurre en Pārājika en todas las circunstancias solo en el momento de realizar el esfuerzo.

Idāni ye sabbesuyeva imesu dūtavasena vuttamātikāpadesu saṅketavisaṅketadassanatthaṃ

Ahora, para mostrar el acuerdo y el desacuerdo en todos estos puntos de la matriz mencionados mediante mensajeros:

Vuttā tayo vārā, tesu paṭhamavāre tāva – yasmā taṃ saṇikaṃ vā bhaṇanto tassa vā badhiratāya ‘‘mā ghātehī’’ti [Pg.50] etaṃ vacanaṃ na sāveti, tasmā mūlaṭṭho na mutto. Dutiyavāre – sāvitattā mutto. Tatiyavāre pana tena ca sāvitattā itarena ca ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchitvā oratattā ubhopi muttāti.

Se mencionan tres casos. De estos, en el primer caso: puesto que, ya sea por hablar en voz baja o por la sordera del otro, no se le hace oír la palabra "no lo mates", el instigador original no queda libre. En el segundo caso: por habérselo hecho oír, queda libre. En el tercer caso: por habérselo hecho oír y porque el otro aceptó diciendo "está bien" y desistió, ambos quedan libres.

Dūtakathā niṭṭhitā.

Ha terminado la discusión sobre el mensajero.

175. Araho rahosaññīniddesādīsu arahoti sammukhe. Rahoti parammukhe. Tattha yo upaṭṭhānakāle veribhikkhumhi bhikkhūhi saddhiṃ āgantvā purato nisinneyeva andhakāradosena tassa āgatabhāvaṃ ajānanto ‘‘aho vata itthannāmo hato assa, corāpi nāma taṃ na hananti, sappo vā na ḍaṃsati, na satthaṃ vā visaṃ vā āharatī’’ti tassa maraṇaṃ abhinandanto īdisāni vacanāni ullapati, ayaṃ araho rahosaññī ullapati nāma. Sammukheva tasmiṃ parammukhasaññīti attho. Yo pana taṃ purato nisinnaṃ disvā puna upaṭṭhānaṃ katvā gatehi bhikkhūhi saddhiṃ gatepi tasmiṃ ‘‘idheva so nisinno’’ti saññī hutvā purimanayeneva ullapati, ayaṃ raho arahosaññī ullapati nāma. Etenevupāyena araho arahosaññī ca raho rahosaññī ca veditabbo. Catunnampi ca etesaṃ vācāya vācāya dukkaṭanti veditabbaṃ.

175. En las explicaciones de "en presencia" y "con percepción de estar en presencia", etc.: "Araho" significa en presencia. "Raho" significa en ausencia. Allí, un monje que, en el momento de servicio, cuando un monje enemigo viene con otros monjes y se sienta ante él, no sabe de su llegada debido a la oscuridad y, regocijándose por su muerte, profiere palabras como: "¡Oh, ojalá tal persona fuera muerta! Ni los ladrones lo matan, ni una serpiente lo muerde, ni se le aplica un arma o veneno"; este se llama "uno que habla en presencia con percepción de ausencia". El significado es que habla teniendo la percepción de ausencia estando el otro realmente presente. Por el contrario, aquel que lo ve sentado frente a él y, después de que los monjes que vinieron a servir se han ido, piensa "él todavía está sentado aquí" y habla de la misma manera que antes, este se llama "uno que habla en ausencia con percepción de presencia". Por este mismo método se deben entender también "en presencia con percepción de presencia" y "en ausencia con percepción de ausencia". Se debe entender que para estos cuatro, hay un dukkaṭa por cada palabra.

Idāni maraṇavaṇṇasaṃvaṇṇanāya vibhāgadassanatthaṃ vuttesu pañcasu kāyena saṃvaṇṇanādimātikāniddesesu – kāyena vikāraṃ karotīti yathā so jānāti ‘‘satthaṃ vā āharitvā visaṃ vā khāditvā rajjuyā vā ubbandhitvā sobbhādīsu vā papatitvā yo marati so kira dhanaṃ vā labhati, yasaṃ vā labhati, saggaṃ vā gacchatīti ayamattho etena vutto’’ti tathā hatthamuddādīhi dasseti. Vācāya bhaṇatīti tamevatthaṃ vākyabhedaṃ katvā bhaṇati. Tatiyavāro ubhayavasena vutto. Sabbattha saṃvaṇṇanāya payoge payoge dukkaṭaṃ. Tassa dukkhuppattiyaṃ saṃvaṇṇakassa thullaccayaṃ. Yaṃ uddissa saṃvaṇṇanā katā, tasmiṃ mate saṃvaṇṇanakkhaṇeyeva saṃvaṇṇakassa pārājikaṃ. So taṃ na jānāti añño ñatvā ‘‘laddho vata me sukhuppattiupāyo’’ti tāya saṃvaṇṇanāya marati, anāpatti. Dvinnaṃ uddissa saṃvaṇṇanāya katāya eko ñatvā marati, pārājikaṃ. Dvepi maranti, pārājikañca akusalarāsi ca. Esa nayo sambahulesu. Anuddissa [Pg.51] maraṇaṃ saṃvaṇṇento āhiṇḍati, yo yo taṃ saṃvaṇṇanaṃ ñatvā marati, sabbo tena mārito hoti.

Ahora, para mostrar la clasificación de la alabanza de la muerte en los cinco puntos explicados de la matriz, como "alabanza mediante el cuerpo", etc.: "hace un gesto con el cuerpo" significa que lo muestra mediante gestos de las manos, etc., de tal manera que el otro entienda: "quien muere habiendo tomado un arma, o ingerido veneno, o colgado con una cuerda, o saltado en un foso, etc., se dice que obtiene riqueza, fama o va al cielo; este significado ha sido expresado por este monje". "Habla con la voz" significa que habla expresando ese mismo significado mediante la articulación de palabras. El tercer caso se explica mediante ambos. En todos los casos, por cada esfuerzo en la alabanza, hay un dukkaṭa. Si surge el sufrimiento en la víctima, hay un thullaccaya para el que alaba. Si aquel a quien se dirige la alabanza muere, el que alaba incurre en Pārājika en el mismo momento de la alabanza. Si aquel no entiende, pero otro entiende y piensa: "¡He encontrado el medio para alcanzar la felicidad!" y muere por esa alabanza, no hay ofensa. Si se realiza la alabanza dirigida a dos personas y uno entiende y muere, hay Pārājika. Si ambos mueren, hay Pārājika y una acumulación de demérito. Este mismo método se aplica para muchos. Si alguien anda alabando la muerte sin dirigirse a nadie en particular, cualquiera que entienda esa alabanza y muera, se considera que ha sido muerto por ese monje.

Dūtena saṃvaṇṇanāyaṃ ‘‘asukaṃ nāma gehaṃ vā gāmaṃ vā gantvā itthannāmassa evaṃ maraṇavaṇṇaṃ saṃvaṇṇehī’’ti sāsane ārocitamatte dukkaṭaṃ. Yassatthāya pahito tassa dukkhuppattiyā mūlaṭṭhassa thullaccayaṃ, maraṇena pārājikaṃ. Dūto ‘‘ñāto dāni ayaṃ saggamaggo’’ti tassa anārocetvā attano ñātissa vā sālohitassa vā āroceti, tasmiṃ mate visaṅketo hoti, mūlaṭṭho muccati. Dūto tatheva cintetvā sayaṃ saṃvaṇṇanāya vuttaṃ katvā marati, visaṅketova. Anuddissa pana sāsane ārocite yattakā dūtassa saṃvaṇṇanāya maranti, tattakā pāṇātipātā. Sace mātāpitaro maranti, ānantariyampi hoti.

En la alabanza por medio de un mensajero: al decir simplemente el mensaje: ‘Habiendo ido a tal casa o aldea, alaba de este modo la belleza de la muerte ante tal persona’, se incurre en una falta de mala conducta (dukkaṭa). Por el surgimiento del sufrimiento de aquel para quien fue enviado el mensajero, el instigador incurre en una falta grave (thullaccaya); y con su muerte, en una derrota (pārājika). Si el mensajero piensa: ‘Ahora conozco el camino al cielo’, y sin informar a la persona indicada se lo comunica a su propio pariente o consanguíneo, y este muere, ocurre un error de designación (visaṅketo) y el instigador queda libre de la falta. Si el mensajero, pensando de la misma manera, realiza para sí mismo lo dicho en la alabanza y muere, también se considera un error de designación. En cambio, si se comunica el mensaje sin especificar a una persona, se cometen tantos actos de privación de la vida como personas mueran por la alabanza del mensajero. Si mueren la madre o el padre, también se incurre en una falta de consecuencia inmediata (ānantariya).

176. Lekhāsaṃvaṇṇanāya – lekhaṃ chindatīti paṇṇe vā potthake vā akkharāni likhati – ‘‘yo satthaṃ vā āharitvā papāte vā papatitvā aññehi vā aggippavesanaudakappavesanādīhi upāyehi marati, so idañcidañca labhatī’’ti vā ‘‘tassa dhammo hotī’’ti vāti. Etthāpi dukkaṭathullaccayā vuttanayeneva veditabbā. Uddissa likhite pana yaṃ uddissa likhitaṃ tasseva maraṇena pārājikaṃ. Bahū uddissa likhite yattakā maranti, tattakā pāṇātipātā. Mātāpitūnaṃ maraṇena ānantariyaṃ. Anuddissa likhitepi eseva nayo. ‘‘Bahū marantī’’ti vippaṭisāre uppanne taṃ potthakaṃ jhāpetvā vā yathā vā akkharāni na paññāyanti tathā katvā muccati. Sace so parassa potthako hoti, uddissa likhito vā hoti anuddissa likhito vā, gahitaṭṭhāne ṭhapetvā muccati. Sace mūlena kīto hoti, potthakassāmikānaṃ potthakaṃ, yesaṃ hatthato mūlaṃ gahitaṃ, tesaṃ mūlaṃ datvā muccati. Sace sambahulā ‘‘maraṇavaṇṇaṃ likhissāmā’’ti ekajjhāsayā hutvā eko tālarukkhaṃ ārohitvā paṇṇaṃ chindati, eko āharati, eko potthakaṃ karoti, eko likhati, eko sace kaṇṭakalekhā hoti, masiṃ makkheti, masiṃ makkhetvā taṃ potthakaṃ sajjetvā sabbeva [Pg.52] sabhāyaṃ vā āpaṇe vā yattha vā pana lekhādassanakotūhalakā bahū sannipatanti, tattha ṭhapenti. Taṃ vācetvā sacepi eko marati, sabbesaṃ pārājikaṃ. Sace bahukā maranti, vuttasadisova nayo. Vippaṭisāre pana uppanne taṃ potthakaṃ sacepi mañjūsāyaṃ gopenti, añño ca taṃ disvā nīharitvā puna bahūnaṃ dasseti, neva muccanti. Tiṭṭhatu mañjūsā, sacepi taṃ potthakaṃ nadiyaṃ vā samudde vā khipanti vā dhovanti vā khaṇḍākhaṇḍaṃ vā chindanti, aggimhi vā jhāpenti, yāva saṅghaṭṭitepi duddhote vā dujjhāpite vā patte akkharāni paññāyanti, tāva na muccanti. Yathā pana akkharāni na paññāyanti tatheva kate muccantīti.

176. En la alabanza mediante la escritura —'grabar una inscripción' significa escribir caracteres en una hoja o en un libro—: ‘Quien, habiendo tomado un arma, o arrojándose a un precipicio, o por otros medios como entrar en el fuego o en el agua, muera, obtiene tal y tal beneficio’ o ‘ese es su camino (dhamma)’. Aquí también, las faltas de mala conducta y las faltas graves deben entenderse según el método ya mencionado. Si se escribe designando a alguien, por la muerte de aquel específicamente designado ocurre una derrota. Si se escribe designando a muchos, hay tantos actos de privación de la vida como personas mueran. Con la muerte de la madre o el padre, hay una falta de consecuencia inmediata. Incluso si se escribe sin designar a nadie, se sigue el mismo método. Si surge el remordimiento pensando ‘muchos morirán’, se queda libre quemando ese libro o actuando de manera que los caracteres no sean reconocibles. Si el libro pertenece a otro, ya sea escrito con o sin designación, se queda libre devolviéndolo al lugar donde se tomó. Si fue comprado, se queda libre entregando el libro a sus dueños o devolviendo el dinero a quienes se lo recibió. Si muchos monjes, con la intención común de escribir una alabanza a la muerte, actúan de forma concertada —uno sube a la palmera y corta la hoja, uno la trae, uno fabrica el libro, uno escribe y, si es una escritura grabada, uno aplica la tinta— y, tras preparar el libro, todos lo colocan en una asamblea, en una tienda o donde se reúna mucha gente curiosa por ver escritos; si al leerlo muere aunque sea una persona, todos incurren en derrota. Si mueren muchos, el método es el mismo ya mencionado. Si surge remordimiento y guardan el libro en un cofre, pero otro lo descubre, lo saca y lo muestra de nuevo a muchos, no quedan libres. No importa si está en un cofre; aunque arrojen el libro al río o al mar, lo laven, lo corten en pedazos o lo quemen en el fuego, mientras los caracteres sean todavía reconocibles en la hoja —incluso si está estrujada, mal lavada o mal quemada— no quedan libres. Solo quedan libres cuando se actúa de tal manera que los caracteres dejen de ser reconocibles.

Idāni thāvarapayogassa vibhāgadassanatthaṃ vuttesu opātādimātikāniddesesu manussaṃ uddissa opātaṃ khanatīti ‘‘itthannāmo patitvā marissatī’’ti kañci manussaṃ uddisitvā yattha so ekato vicarati, tattha āvāṭaṃ khanati, khanantassa tāva sacepi jātapathaviyā khanati, pāṇātipātassa payogattā payoge payoge dukkaṭaṃ. Yaṃ uddissa khanati, tassa dukkhuppattiyā thullaccayaṃ, maraṇena pārājikaṃ. Aññasmiṃ patitvā mate anāpatti. Sace anuddissa ‘‘yo koci marissatī’’ti khato hoti, yattakā patitvā maranti, tattakā pāṇātipātā. Ānantariyavatthūsu ca ānantariyaṃ thullaccayapācittiyavatthūsu thullaccayapācittiyāni.

Ahora, para mostrar la división de los actos permanentes (thāvarapayoga), entre las explicaciones de la matriz (mātika) que comienzan con los fosos: ‘cavar un foso designando a un ser humano’ significa cavar un hoyo en un lugar por donde alguien transita a solas, pensando: ‘tal persona caerá y morirá’. Al cavar, aunque sea en tierra virgen, por ser un acto preparatorio para privar de la vida, se incurre en una falta de mala conducta por cada golpe. Por el surgimiento del sufrimiento de aquel a quien designó al cavar, se incurre en una falta grave; con su muerte, en una derrota. Si otro cae y muere, no hay falta. Si se cava sin designar, pensando ‘quien sea que muera’, hay tantos actos de privación de la vida como personas caigan y mueran. En el caso de los seres que son objeto de faltas de consecuencia inmediata, se incurre en dicha falta; en los objetos de faltas graves o de faltas que requieren expiación (pācittiya), se incurre en faltas graves y de expiación respectivamente.

Bahū tattha cetanā; katamāya pārājikaṃ hotīti? Mahāaṭṭhakathāyaṃ tāva vuttaṃ – ‘‘āvāṭaṃ gambhīrato ca āyāmavitthārato ca khanitvā pamāṇe ṭhapetvā tacchetvā puñchitvā paṃsupacchiṃ uddharantassa sanniṭṭhāpikā atthasādhakacetanā maggānantaraphalasadisā. Sacepi vassasatassa accayena patitvā avassaṃ maraṇakasatto hoti, sanniṭṭhāpakacetanāyameva pārājika’’nti. Mahāpaccariyaṃ pana saṅkhepaṭṭhakathāyañca – ‘‘imasmiṃ āvāṭe patitvā marissatīti ekasmimpi kuddālappahāre dinne sace koci tattha pakkhalito patitvā marati, pārājikameva. Suttantikattherā pana sanniṭṭhāpakacetanaṃ gaṇhantī’’ti vuttaṃ.

En el acto de cavar, las intenciones son muchas; ¿por cuál de ellas se incurre en derrota? Primero, en el Gran Comentario (Mahāaṭṭhakathā) se afirma: ‘Para quien cava un foso en profundidad, longitud y anchura, lo establece en su medida, lo alisa, lo limpia y retira el último cesto de tierra, la intención final que completa el propósito es similar al momento del sendero seguido inmediatamente por su fruto. Incluso si, pasados cien años, un ser muere al caer en él, se incurre en derrota precisamente por esa intención final’. Sin embargo, en el Mahāpaccarī y en el Comentario Breve (Saṅkhepaṭṭhakathā) se dice: ‘Si habiendo dado un solo golpe de azadón pensando «caerá y morirá en este foso», alguien tropieza allí, cae y muere, es ciertamente derrota. No obstante, los maestros seguidores de los Suttas sostienen la doctrina de la intención final’.

Eko [Pg.53] ‘‘opātaṃ khanitvā asukaṃ nāma ānetvā idha pātetvā mārehī’’ti aññaṃ āṇāpeti, so taṃ pātetvā māreti, ubhinnaṃ pārājikaṃ. Aññaṃ pātetvā māreti, sayaṃ patitvā marati, añño attano dhammatāya patitvā marati, sabbattha visaṅketo hoti, mūlaṭṭho muccati. ‘‘Asuko asukaṃ ānetvā idha māressatī’’ti khatepi eseva nayo. Maritukāmā idha marissantīti khanati, ekassa maraṇe pārājikaṃ. Bahunnaṃ maraṇe akusalarāsi, mātāpitūnaṃ maraṇe ānantariyaṃ, thullaccayapācittiyavatthūsu thullaccayapācittiyāni.

Si un monje ordena a otro: ‘Cava un foso, trae a tal persona, hazla caer aquí y mátala’, y este la hace caer y la mata, ambos incurren en derrota. Si hace caer y mata a otro, o si el designado cae y muere por su cuenta, o si un tercero cae y muere por accidente natural, en todos estos casos hay un error de designación y el instigador queda libre. El mismo método se aplica si se cava pensando: ‘tal persona traerá a tal otra y la matará aquí’. Si uno cava pensando: ‘quienes deseen morir, morirán aquí’, por la muerte de uno, hay derrota. Por la muerte de muchos, hay un cúmulo de demérito; por la muerte de la madre o el padre, hay una falta de consecuencia inmediata; y en los objetos de faltas graves o de expiación, se incurre en faltas graves y de expiación.

‘‘Ye keci māretukāmā, te idha pātetvā māressantī’’ti khanati, tattha pātetvā mārenti, ekasmiṃ mate pārājikaṃ, bahūsu akusalarāsi, ānantariyādivatthūsu ānantariyādīni. Idheva arahantāpi saṅgahaṃ gacchanti. Purimanaye pana ‘‘tesaṃ maritukāmatāya patanaṃ natthī’’ti te na saṅgayhanti. Dvīsupi nayesu attano dhammatāya patitvā mate visaṅketo. ‘‘Ye keci attano verike ettha pātetvā māressantī’’ti khanati, tattha ca verikā verike pātetvā mārenti, ekasmiṃ mārite pārājikaṃ, bahūsu akusalarāsi, mātari vā pitari vā arahante vā verikehi ānetvā tattha mārite ānantariyaṃ. Attano dhammatāya patitvā matesu visaṅketo.

Si alguien cava un foso pensando: 'Quienquiera que desee morir, caerá aquí y será matado', y alguien cae allí y muere, si muere uno, ocurre una falta Pārājika; si mueren muchos, hay un cúmulo de demérito (akusalarāsi); si mueren seres que son objetos de crímenes atroces (ānantariya), como padres o Arahants, se incurre en faltas ānantariya y similares. En este caso, incluso los Arahants están incluidos [en la intención del que cava]. Sin embargo, en el método anterior [donde el foso era para quienes querían suicidarse], los Arahants no se incluyen porque 'no tienen el deseo de caer para morir'. En ambos métodos, si alguien muere al caer por su propio movimiento natural [sin relación con la trampa], no hay cumplimiento de la intención (visaṅketo). Si cava pensando: 'Quienquiera que sea mi enemigo, caerá aquí y morirá', y los enemigos hacen caer allí a sus propios enemigos y estos mueren, si se mata a uno, es Pārājika; si a muchos, es un cúmulo de demérito; si los enemigos traen a la madre, al padre o a un Arahant y los matan allí, hay un crimen ānantariya. Si mueren al caer por su propia naturaleza, no hay cumplimiento de la intención.

Yo pana ‘‘maritukāmā vā amaritukāmā vā māretukāmā vā amāretukāmā vā ye keci ettha patitā vā pātitā vā marissantī’’ti sabbathāpi anuddisseva khanati. Yo yo marati tassa tassa maraṇena yathānurūpaṃ kammañca phusati, āpattiñca āpajjati. Sace gabbhinī patitvā sagabbhā marati, dve pāṇātipātā. Gabbhoyeva vinassati, eko. Gabbho na vinassati, mātā marati, ekoyeva. Corehi anubaddho patitvā marati, opātakhanakasseva pārājikaṃ. Corā tattha pātetvā mārenti, pārājikameva. Tattha patitaṃ bahi nīharitvā mārenti, pārājikameva. Kasmā? Opāte patitappayogena gahitattā. Opātato nikkhamitvā teneva ābādhena marati, pārājikameva. Bahūni vassāni atikkamitvā puna kupitena tenevābādhena marati, pārājikameva. Opāte patanappaccayā uppannarogena gilānasseva añño rogo uppajjati, opātarogo balavataro [Pg.54] hoti, tena matepi opātakhaṇako na muccati. Sace pacchā uppannarogo balavā hoti, tena mate muccati. Ubhohi mate na muccati. Opāte opapātikamanusso nibbattitvā uttarituṃ asakkonto marati, pārājikameva. Manussaṃ uddissa khate yakkhādīsu patitvā matesu anāpatti. Yakkhādayo uddissa khate manussādīsu marantesupi eseva nayo. Yakkhādayo uddissa khanantassa pana khananepi tesaṃ dukkhuppattiyampi dukkaṭameva. Maraṇe vatthuvasena thullaccayaṃ vā pācittiyaṃ vā. Anuddissa khate opāte yakkharūpena vā petarūpena vā patati, tiracchānarūpena marati, patanarūpaṃ pamāṇaṃ, tasmā thullaccayanti upatissatthero. Maraṇarūpaṃ pamāṇaṃ, tasmā pācittiyanti phussadevatthero. Tiracchānarūpena patitvā yakkhapetarūpena matepi eseva nayo.

Aquel que cava un foso sin especificar a nadie, pensando de todas las formas posibles: 'Quienquiera que caiga aquí, ya sea que desee morir o no, sea que se le haga caer o no, morirá', según quien muera, el monje es afectado por el kamma correspondiente y comete la falta adecuada. Si una mujer embarazada cae y muere junto con el feto, hay dos actos de matar (pāṇātipātā). Si solo perece el feto, hay uno. Si el feto no perece pero la madre muere, hay solo uno. Si alguien muere al caer mientras es perseguido por ladrones, el que cavó el foso incurre en Pārājika. Si los ladrones lo hacen caer allí y muere, es Pārājika. Si lo sacan del foso después de haber caído y lo matan afuera, sigue siendo Pārājika; ¿por qué? Porque fue capturado debido a la acción de caer en el foso. Si sale del foso y muere después debido a esa misma lesión, es Pārājika. Si después de transcurrir muchos años muere por esa misma lesión que se agravó de nuevo, es Pārājika. Si debido a la enfermedad causada por la caída en el foso surge otra enfermedad en el enfermo, y la enfermedad del foso es la más fuerte, el que cavó el foso no se libra de la culpa aunque muera por ello. Si la enfermedad surgida después es la más fuerte y muere por ella, se libra. Si muere por ambas, no se libra. Si un ser de nacimiento espontáneo (opapātika) nace en el foso y muere al no poder salir, es Pārājika. Si el foso fue cavado para humanos pero mueren yakkhas u otros seres similares al caer, no hay falta [de Pārājika]. Lo mismo ocurre si se cavó para yakkhas y mueren humanos. Sin embargo, para quien cava para yakkhas, hay una falta de Dukkaṭa tanto por cavar como por causarles dolor. En caso de muerte, según el objeto, hay Thullaccaya o Pācittiya. En un foso cavado sin especificar, si alguien cae con forma de yakkha o peta pero muere con forma de animal, el Venerable Upatissa dice que la forma al caer es la medida, por lo tanto es Thullaccaya. El Venerable Phussadeva dice que la forma al morir es la medida, por lo tanto es Pācittiya. Lo mismo aplica si cae con forma de animal y muere con forma de yakkha o peta.

Opātakhanako opātaṃ aññassa vikkiṇāti vā mudhā vā deti, yo yo patitvā marati, tappaccayā tasseva āpatti ca kammabandho ca. Yena laddho so niddoso. Atha sopi ‘‘evaṃ patitā uttarituṃ asakkontā nassissanti, suuddharā vā na bhavissantī’’ti taṃ opātaṃ gambhīrataraṃ vā uttānataraṃ vā dīghataraṃ vā rassataraṃ vā vitthatataraṃ vā sambādhataraṃ vā karoti, ubhinnampi āpatti ca kammabandho ca. Bahū marantīti vippaṭisāre uppanne opātaṃ paṃsunā pūreti, sace koci paṃsumhi patitvā marati, pūretvāpi mūlaṭṭho na muccati. Deve vassante kaddamo hoti, tattha laggitvā matepi. Rukkho vā patanto vāto vā vassodakaṃ vā paṃsuṃ harati, kandamūlatthaṃ vā pathaviṃ khanantā tattha āvāṭaṃ karonti. Tattha sace koci laggitvā vā patitvā vā marati, mūlaṭṭho na muccati. Tasmiṃ pana okāse mahantaṃ taḷākaṃ vā pokkharaṇiṃ vā kāretvā cetiyaṃ vā patiṭṭhāpetvā bodhiṃ vā ropetvā āvāsaṃ vā sakaṭamaggaṃ vā kāretvā muccati. Yadāpi thiraṃ katvā pūrite opāte rukkhādīnaṃ mūlāni mūlehi saṃsibbitāni honti, jātapathavī jātā, tadāpi muccati. Sacepi nadī āgantvā opātaṃ harati, evampi muccatīti. Ayaṃ tāva opātakathā.

Si el que cavó el foso lo vende a otro o lo da gratuitamente, quienquiera que caiga y muera, la falta y el vínculo del kamma recaen sobre el primer excavador. El que lo recibe queda libre de culpa. Pero si el nuevo dueño, pensando: 'Así los seres que caigan no podrán salir y perecerán, o no serán fáciles de rescatar', hace ese foso más profundo, más superficial, más largo, más corto, más ancho o más estrecho, ambos incurren en la falta y en el vínculo del kamma. Si surge remordimiento pensando 'muchos están muriendo' y llena el foso con tierra, si alguien cae en esa tierra suelta y muere, el excavador original no se libra aunque lo haya llenado. Si cuando llueve se forma lodo y alguien muere atrapado allí, el excavador original no se libra. Si un árbol al caer, el viento o el agua de lluvia arrastran la tierra [exponiendo el foso], o si alguien cava buscando raíces y hace un hoyo en ese lugar, y alguien muere allí por quedar atrapado o caer, el excavador original no se libra. Sin embargo, si en ese lugar hace construir un gran estanque o una piscina, o establece una estupa, o planta un árbol Bodhi, o construye un monasterio o un camino para carretas, entonces se libra. También se libra cuando, habiendo llenado el foso firmemente, las raíces de los árboles se entrelazan y se convierte en tierra natural (jātapathavī). Si un río viene y arrastra el foso, también se libra. Esta es la explicación sobre el foso (opātakathā).

Opātasseva pana anulomesu pāsādīsupi yo tāva pāsaṃ oḍḍeti ‘‘ettha bajjhitvā sattā marissantī’’ti avassaṃ bajjhanakasattānaṃ vasena [Pg.55] hatthā muttamatte pārājikānantariyathullaccayapācittiyāni veditabbāni. Uddissa kate yaṃ uddissa oḍḍito, tato aññesaṃ bandhane anāpatti. Pāse mūlena vā mudhā vā dinnepi mūlaṭṭhasseva kammabandho. Sace yena laddho so uggalitaṃ vā pāsaṃ saṇṭhapeti, passena vā gacchante disvā vatiṃ katvā sammukhe paveseti, thaddhataraṃ vā pāsayaṭṭhiṃ ṭhapeti, daḷhataraṃ vā pāsarajjuṃ bandhati, thirataraṃ vā khāṇukaṃ vā ākoṭeti, ubhopi na muccanti. Sace vippaṭisāre uppanne pāsaṃ uggalāpetvā gacchati, taṃ disvā puna aññe saṇṭhapenti, baddhā baddhā maranti, mūlaṭṭho na muccati.

De igual manera que con el foso, en casos análogos como trampas y lazos, aquel que coloca una trampa pensando 'los seres morirán al quedar atrapados aquí', se deben conocer las faltas Pārājika, Ānantariya, Thullaccaya o Pācittiya en el momento mismo en que la trampa se suelta de su mano, según los seres que inevitablemente quedarán atrapados. Si se hizo para alguien específico, no hay falta si otros quedan atrapados. Si se entrega la trampa por precio o gratuitamente, el vínculo del kamma sigue siendo del dueño original. Si quien la recibe reajusta la trampa saltada, o al ver seres pasando por el costado construye una cerca para dirigirlos hacia la boca de la trampa, o coloca un poste de trampa más rígido, o ata una cuerda más fuerte, o clava una estaca más firme, entonces ambos no se libran. Si al surgir remordimiento uno desarma la trampa y se va, pero otros al verla la reajustan de nuevo, y mueren seres atrapados en ella, el dueño original no se libra.

Sace pana tena pāsayaṭṭhi sayaṃ akatā hoti, gahitaṭṭhāne ṭhapetvā muccati. Tatthajātakayaṭṭhiṃ chinditvā muccati. Sayaṃ katayaṭṭhiṃ pana gopentopi na muccati. Yadi hi taṃ añño gaṇhitvā pāsaṃ saṇṭhapeti, tappaccayā marantesu mūlaṭṭho na muccati. Sace taṃ jhāpetvā alātaṃ katvā chaḍḍeti, tena alātena pahāraṃ laddhā marantesupi na muccati. Sabbaso pana jhāpetvā vā nāsetvā vā muccati, pāsarajjumpi aññehi ca vaṭṭitaṃ gahitaṭṭhāne ṭhapetvā muccati. Rajjuke labhitvā sayaṃ vaṭṭitaṃ ubbaṭṭetvā vāke labhitvā vaṭṭitaṃ hīraṃ hīraṃ katvā muccati. Araññato pana sayaṃ vāke āharitvā vaṭṭitaṃ gopentopi na muccati. Sabbaso pana jhāpetvā vā nāsetvā vā muccati.

Si el palo de la trampa no fue fabricado por él mismo, queda libre de culpa si lo devuelve al lugar de donde lo tomó. Se libera cortando el palo que crece en ese lugar. Sin embargo, no se libera de culpa si guarda para sí un palo fabricado por él mismo. Pues, si otro toma ese palo y coloca la trampa, y mueren seres debido a ello, el responsable original no queda libre. Si lo quema, convirtiéndolo en un tizón y lo arroja, y seres mueren al ser golpeados por ese tizón, tampoco queda libre. Pero si lo quema totalmente o lo destruye, queda libre. Del mismo modo, respecto a la cuerda de la trampa trenzada por otros, queda libre si la devuelve al lugar de donde la tomó. Si habiendo obtenido cuerdas pequeñas las trenza él mismo, se libera deshaciendo el trenzado; o si habiendo obtenido fibras las trenza, se libera desmenuzándolas en hilos. Pero si trae fibras del bosque él mismo y las trenza, no se libera aunque las guarde. Solo se libera quemándolas o destruyéndolas por completo.

Adūhalaṃ sajjento catūsu pādesu adūhalamañcaṃ ṭhapetvā pāsāṇe āropeti, payoge payoge dukkaṭaṃ. Sabbasajjaṃ katvā hatthato muttamatte avassaṃ ajjhottharitabbakasattānaṃ vasena uddissakānuddissakānurūpena pārājikādīni veditabbāni. Adūhale mūlena vā mudhā vā dinnepi mūlaṭṭhasseva kammabaddho. Sace yena laddhaṃ so patitaṃ vā ukkhipati, aññepi pāsāṇe āropetvā garukataraṃ vā karoti, passena vā gacchante disvā vatiṃ katvā adūhale paveseti, ubhopi na muccanti. Sacepi vippaṭisāre uppanne adūhalaṃ pātetvā gacchati, taṃ disvā añño saṇṭhapeti, mūlaṭṭho na muccati. Pāsāṇe pana gahitaṭṭhāne ṭhapetvā adūhalapāde ca pāsayaṭṭhiyaṃ vuttanayena gahitaṭṭhāne vā ṭhapetvā jhāpetvā vā muccati.

Al preparar una trampa de aplastamiento (adūhala), colocando una plataforma sobre cuatro patas y subiendo piedras sobre ella, se incurre en una falta de dukkaṭa por cada esfuerzo. Una vez completada la preparación, en el momento en que se suelta de la mano, se deben entender las ofensas de pārājika y demás, según si los seres destinados a ser aplastados son específicos o no. Aunque la trampa sea vendida o entregada gratuitamente, el responsable original sigue ligado por la acción. Si quien la recibe levanta la trampa caída, o añade más piedras haciéndola más pesada, o al ver seres pasando cerca construye una valla para dirigirlos hacia la trampa, ambos no quedan libres de culpa. Incluso si surge remordimiento y se abandona la trampa derribándola, si otro la encuentra y la vuelve a montar, el responsable original no queda libre. Para liberarse, debe devolver las piedras al lugar donde las tomó y, respecto a las patas de la trampa, proceder como se indicó para el palo de la trampa: devolverlas a su lugar, o quemarlas.

Sūlaṃ ropentassāpi sabbasajjaṃ katvā hatthato muttamatte sūlamukhe patitvā avassaṃ maraṇakasattānaṃ vasena uddissānuddissānurūpato pārājikādīni [Pg.56] veditabbāni. Sūle mūlena vā mudhā vā dinnepi mūlaṭṭhasseva kammabaddho. Sace yena laddhaṃ so ‘‘ekappahāreneva marissantī’’ti tikhiṇataraṃ vā karoti, ‘‘dukkhaṃ marissantī’’ti kuṇṭhataraṃ vā karoti, ‘‘ucca’’nti sallakkhetvā nīcataraṃ vā ‘‘nīca’’nti sallakkhetvā uccataraṃ vā puna ropeti, vaṅkaṃ vā ujukaṃ atiujukaṃ vā īsakaṃ poṇaṃ karoti, ubhopi na muccanti. Sace pana ‘‘aṭṭhāne ṭhita’’nti aññasmiṃ ṭhāne ṭhapeti, taṃ ce māraṇatthāya ādito pabhuti pariyesitvā kataṃ hoti, mūlaṭṭho na muccati. Apariyesitvā pana katameva labhitvā ropite mūlaṭṭho muccati. Vippaṭisāre uppanne pāsayaṭṭhiyaṃ vuttanayena gahitaṭṭhāne vā ṭhapetvā jhāpetvā vā muccati.

Para quien clava una estaca (sūla), una vez completada la preparación y soltada de la mano, se deben entender las ofensas de pārājika y demás, dependiendo de si los seres que mueren al caer en la punta son específicos o no. Aunque la estaca sea vendida o entregada gratuitamente, el responsable original sigue ligado por la acción. Si quien la recibe la hace más afilada pensando 'morirán de un solo golpe', o más roma pensando 'sufrirán al morir', o la vuelve a clavar más baja tras notar que estaba alta, o más alta tras notar que estaba baja, o endereza una estaca torcida, o inclina ligeramente una muy recta, ambos no quedan libres de culpa. Pero si pensando 'está en un lugar inadecuado' la coloca en otro sitio, y si dicha estaca fue fabricada desde el inicio con el propósito de matar, el responsable original no queda libre. Sin embargo, si simplemente encontró una estaca ya hecha y la clavó, el responsable original queda libre si es movida. Si surge remordimiento, se libera devolviéndola al lugar original o quemándola, según el método descrito para el palo de la trampa.

177. Apassene satthaṃ vāti ettha apassenaṃ nāma niccaparibhogo mañco vā pīṭhaṃ vā apassenaphalakaṃ vā divāṭṭhāne nisīdantassa apassenakatthambho vā tatthajātakarukkho vā caṅkame apassāya tiṭṭhantassa ālambanarukkho vā ālambanaphalakaṃ vā sabbampetaṃ apassayanīyaṭṭhena apassenaṃ nāma; tasmiṃ apassene yathā apassayantaṃ vijjhati vā chindati vā tathā katvā vāsipharasusattiārakaṇṭakādīnaṃ aññataraṃ satthaṃ ṭhapeti, dukkaṭaṃ. Dhuvaparibhogaṭṭhāne nirāsaṅkassa nisīdato vā nipajjato vā apassayantassa vā satthasamphassapaccayā dukkhuppattiyā thullaccayaṃ, maraṇena pārājikaṃ. Taṃ ce aññopi tassa veribhikkhu vihāracārikaṃ caranto disvā ‘‘imassa maññe maraṇatthāya idaṃ nikhittaṃ, sādhu suṭṭhu maratū’’ti abhinandanto gacchati, dukkaṭaṃ. Sace pana sopi tattha ‘‘evaṃ kate sukataṃ bhavissatī’’ti tikhiṇatarādikaraṇena kiñci kammaṃ karoti, tassāpi pārājikaṃ. Sace pana ‘‘aṭṭhāne ṭhita’’nti uddharitvā aññasmiṃ ṭhāne ṭhapeti tadatthameva katvā ṭhapite mūlaṭṭho na muccati. Pākatikaṃ labhitvā ṭhapitaṃ hoti, muccati. Taṃ apanetvā aññaṃ tikhiṇataraṃ ṭhapeti mūlaṭṭho muccateva.

177. Respecto a 'un arma en un respaldo' (apassene satthaṃ), el término 'respaldo' se refiere a objetos de uso constante como una cama, una silla, una tabla de apoyo, o un pilar de apoyo para quien se sienta en su lugar habitual durante el día, o un árbol que crece allí, o un árbol o tabla que sirve de asidero para quien camina o permanece de pie; todo esto se llama 'respaldo' por su función de apoyo. Si en dicho respaldo se coloca un arma como un hacha, una lanza, una aguja, una espina u otra similar, dispuesta de tal modo que hiera o corte a quien se apoye, se incurre en dukkaṭa. Si un monje, sin sospechar nada en su lugar de uso habitual, se sienta, se tuesta o se apoya y, debido al contacto con el arma, sufre dolor, hay una falta de thullaccaya; si muere, pārājika. Si otro monje enemigo, al pasar por el monasterio, ve el arma y pensando 'esto ha sido puesto para que este muera; ¡qué bien, que muera!' se va regocijándose, incurre en dukkaṭa. Pero si además realiza alguna acción como afilar el borde del arma pensando 'así quedará mejor', él también incurre en pārājika. Si pensando 'está en un lugar inadecuado' la retira y la pone en otro sitio, y si fue puesta originalmente con el propósito de matar, el responsable inicial no queda libre. Si se trataba de un objeto común y se vuelve a colocar, queda libre. Si se quita el arma original y se pone otra más afilada, el responsable original queda libre de culpa.

Visamakkhanepi yāva maraṇābhinandane dukkaṭaṃ tāva eseva nayo. Sace pana sopi khuddakaṃ visamaṇḍalanti sallakkhetvā mahantataraṃ vā karoti[Pg.57], mahantaṃ vā ‘‘atirekaṃ hotī’’ti khuddakaṃ karoti, tanukaṃ vā bahalaṃ; bahalaṃ vā tanukaṃ karoti, agginā tāpetvā heṭṭhā vā upari vā sañcāreti, tassāpi pārājikaṃ. ‘‘Idaṃ aṭhāne ṭhita’’nti sabbameva tacchetvā puñchitvā aññasmiṃ ṭhāne ṭhapeti, attanā bhesajjāni yojetvā kate mūlaṭṭho na muccati, attanā akate muccati. Sace pana so ‘‘idaṃ visaṃ atiparitta’’nti aññampi ānetvā pakkhipati, yassa visena marati, tassa pārājikaṃ. Sace ubhinnampi santakena marati, ubhinnampi pārājikaṃ. ‘‘Idaṃ visaṃ nibbisa’’nti taṃ apanetvā attano visameva ṭhapeti, tasseva pārājikaṃ mūlaṭṭho muccati.

En el caso de untar veneno, se aplica el mismo principio hasta la falta de dukkaṭa por regocijarse en la muerte. Sin embargo, si aquel que lo ve, notando que el área del veneno es pequeña, la agranda, o si siendo grande la hace más pequeña pensando 'es excesivo', o si la hace más espesa o más delgada, o si calentándola con fuego la desplaza hacia arriba o hacia abajo, él también incurre en pārājika. Si pensando 'esto está en un lugar inadecuado' raspa y limpia todo el veneno y lo coloca en otro lugar, el responsable original no queda libre si él mismo preparó el veneno; si no lo preparó él mismo, queda libre. Si alguien, pensando 'este veneno es insuficiente', trae y añade más veneno, aquel cuyo veneno cause la muerte incurre en pārājika. Si muere por la mezcla de ambos venenos, ambos incurren en pārājika. Si pensando 'este veneno no es letal' lo quita y pone su propio veneno, solo este último incurre en pārājika y el responsable original queda libre.

Dubbalaṃ vā karotīti mañcapīṭhaṃ aṭaniyā heṭṭhābhāge chinditvā vidalehi vā rajjukehi vā yehi vītaṃ hoti, te vā chinditvā appāvasesameva katvā heṭṭhā āvudhaṃ nikkhipati ‘‘ettha patitvā marissatī’’ti. Apassenaphalakādīnampi caṅkame ālambanarukkhaphalakapariyosānānaṃ parabhāgaṃ chinditvā heṭṭhā āvudhaṃ nikkhipati, sobbhādīsu mañcaṃ vā pīṭhaṃ vā apassenaphalakaṃ vā ānetvā ṭhapeti, yathā tattha nisinnamatto vā apassitamatto vā patati, sobbhādīsu vā sañcaraṇasetu hoti, taṃ dubbalaṃ karoti; evaṃ karontassa karaṇe dukkaṭaṃ. Itarassa dukkhuppattiyā thullaccayaṃ, maraṇe pārājikaṃ. Bhikkhuṃ ānetvā sobbhādīnaṃ taṭe ṭhapeti ‘‘disvā bhayena kampento patitvā marissatī’’ti dukkaṭaṃ. So tattheva patati, dukkhuppattiyā thullaccayaṃ, maraṇe pārājikaṃ. Sayaṃ vā pāteti, aññena vā pātāpeti, añño avutto vā attano dhammatāya pāteti, amanusso pāteti, vātappahārena patati, attano dhammatāya patatti, sabbattha maraṇe pārājikaṃ. Kasmā? Tassa payogena sobbhāditaṭe ṭhitattā.

"O lo debilita" se refiere a cortar la parte inferior del marco de una cama o silla, o cortar las tiras de mimbre o las cuerdas con las que está tejida, dejando solo una pequeña parte intacta, y colocar un arma debajo pensando: "Al caer aquí, morirá". Del mismo modo, en un camino de meditación, se corta la parte posterior de los pasamanos o de los tablones de madera y se coloca un arma debajo; o en lugares como fosos, se trae y se coloca una cama, una silla o un respaldo de tal manera que uno caiga con solo sentarse o apoyarse; o se debilita un puente de paso sobre fosos. Para quien realiza tales actos, hay un Dukkaṭa por la acción. Si la otra persona sufre dolor, hay un Thullaccaya; si muere, un Pārājika. Si trae a un monje y lo coloca al borde de un foso o precipicio pensando: "Al ver el abismo y temblar de miedo, caerá y morirá", hay un Dukkaṭa. Si este cae allí mismo, por el sufrimiento causado hay un Thullaccaya, y por la muerte, un Pārājika. Ya sea que el monje mismo lo empuje, haga que otro lo empuje, o si un tercero lo empuja sin habérsele pedido, o si un ser no humano lo empuja, o si cae por un golpe de viento, o cae por su propia cuenta; en todos los casos de muerte hay un Pārājika. ¿Por qué? Porque la persona se encontraba en el borde del foso debido al esfuerzo previo del monje.

Upanikkhipanaṃ nāma samīpe nikkhipanaṃ. Tattha ‘‘yo iminā asinā mato so dhanaṃ vā labhatī’’tiādinā nayena maraṇavaṇṇaṃ vā saṃvaṇṇetvā ‘‘iminā maraṇatthikā marantu, māraṇatthikā mārentū’’ti vā vatvā asiṃ upanikkhipati, tassa upanikkhipane dukkaṭaṃ. Maritukāmo vā tena attānaṃ paharatu[Pg.58], māretukāmo vā aññaṃ paharatu, ubhayathāpi parassa dukkhuppattiyā upanikkhepakassa thullaccayaṃ, maraṇe pārājikaṃ. Anuddissa nikkhitte bahūnaṃ maraṇe akusalarāsi. Pārājikādivatthūsu pārājikādīni. Vippaṭisāre uppanne asiṃ gahitaṭṭhāne ṭhapetvā muccati. Kiṇitvā gahito hoti, asissāmikānaṃ asiṃ, yesaṃ hatthato mūlaṃ gahitaṃ, tesaṃ mūlaṃ datvā muccati. Sace lohapiṇḍiṃ vā phālaṃ vā kudālaṃ vā gahetvā asi kārāpito hoti, yaṃ bhaṇḍaṃ gahetvā kārito, tadeva katvā muccati. Sace kudālaṃ gahetvā kāritaṃ vināsetvā phālaṃ karoti, phālena pahāraṃ labhitvā marantesupi pāṇātipātato na muccati. Sace pana lohaṃ samuṭṭhāpetvā upanikkhipanatthameva kārito hoti, arena ghaṃsitvā cuṇṇavicuṇṇaṃ katvā vippakiṇṇe muccati. Sacepi saṃvaṇṇanāpotthako viya bahūhi ekajjhāsayehi kato hoti, potthake vuttanayeneva kammabandhavinicchayo veditabbo. Esa nayo sattibheṇḍīsu. Laguḷe pāsayaṭṭhisadiso vinicchayo. Tathā pāsāṇe. Satthe asisadisova. Visaṃ vāti visaṃ upanikkhipantassa vatthuvasena uddissānuddissānurūpato pārājikādivatthūsu pārājikādīni veditabbāni. Kiṇitvā ṭhapite purimanayena paṭipākatikaṃ katvā muccati. Sayaṃ bhesajjehi yojite avisaṃ katvā muccati. Rajjuyā pāsarajjusadisova vinicchayo.

"Colocar cerca" (upanikkhipanaṃ) significa depositar algo en las proximidades. En este contexto, si un monje elogia las virtudes de la muerte diciendo: "Quien muera por esta espada obtendrá riquezas", etc., o diciendo: "Que mueran por esto quienes deseen morir, y que maten con esto quienes deseen matar", y coloca una espada cerca, comete un Dukkaṭa por el acto de colocarla. Ya sea que el que desea morir se hiera a sí mismo con ella, o el que desea matar hiera a otro, en ambos casos, por el sufrimiento del otro hay un Thullaccaya para quien colocó el arma, y si hay muerte, un Pārājika. Si se coloca sin un objetivo específico y mueren muchos, se produce un cúmulo de demérito. En los casos que involucren un Pārājika u otras ofensas, se aplican las penas correspondientes. Si surge el remordimiento, el monje se libera de la culpa devolviendo la espada al lugar donde fue tomada. Si fue comprada, se libera devolviendo la espada a sus dueños o devolviendo el dinero a quienes se lo recibió. Si mandó fabricar una espada a partir de una masa de hierro, una reja de arado o una azada, se libera rehaciendo el objeto original. Si destruye la espada hecha de una azada y fabrica una reja de arado, y alguien muere por un golpe de esa reja, no se libera de la culpa de matar. No obstante, si el hierro fue extraído y fabricado solo con el fin de colocarlo cerca, se libera limándolo hasta convertirlo en polvo y dispersándolo. Si el acto fue realizado por muchos monjes con una misma intención, como en el caso de un libro que elogia la muerte, el juicio sobre el vínculo kármico debe entenderse según el método descrito para dicho libro. Este mismo principio se aplica a lanzas y jabalinas. Para un garrote, el juicio es similar al de una vara con lazo. Lo mismo para una piedra. Para otras armas, el juicio es igual al de la espada. Respecto al veneno, si se coloca cerca, se deben determinar las ofensas de Pārājika y demás según si el acto fue dirigido o no a alguien específico. Si fue comprado, se libera restaurándolo a su estado original según el método anterior. Si él mismo lo preparó con medicinas, se libera convirtiéndolo en algo no venenoso. Para una cuerda, el juicio es similar al de una cuerda con lazo.

Bhesajje – yo bhikkhu veribhikkhussa pajjarake vā visabhāgaroge vā uppanne asappāyānipi sappiādīni sappāyānīti maraṇādhippāyo deti, aññaṃ vā kiñci kandamūlaphalaṃ tassa evaṃ bhesajjadāne dukkaṭaṃ. Parassa dukkhuppattiyaṃ maraṇe ca thullaccayapārājikāni, ānantariyavatthumhi ānantariyanti veditabbaṃ.

En cuanto a la medicina: si un monje, cuando un monje enemigo padece una fiebre severa o una enfermedad incompatible, le da sustancias inadecuadas como mantequilla clarificada u otras, afirmando que son adecuadas y con la intención de que muera, o le da cualquier otra raíz, tubérculo o fruto; por tal entrega de medicina comete un Dukkaṭa. Si el otro sufre dolor o muere, se incurre en Thullaccaya y Pārājika respectivamente. Si la víctima es una persona que califica para un crimen de consecuencia inmediata (ānantariya), debe entenderse que se incurre en un Ānantariya.

178. Rūpūpahāre – upasaṃharatīti paraṃ vā amanāparūpaṃ tassa samīpe ṭhapeti, attanā vā yakkhapetādivesaṃ gahetvā tiṭṭhati, tassa upasaṃhāramatte dukkaṭaṃ. Parassa taṃ rūpaṃ disvā bhayuppattiyaṃ thullaccayaṃ, maraṇe pārājikaṃ. Sace pana tadeva rūpaṃ ekaccassa manāpaṃ hoti, alābhakena ca sussitvā marati, visaṅketo. Manāpiyepi eseva nayo. Tattha pana visesena [Pg.59] itthīnaṃ purisarūpaṃ purisānañca itthirūpaṃ manāpaṃ taṃ alaṅkaritvā upasaṃharati, diṭṭhamattakameva karoti, aticiraṃ passitumpi na deti, itaro alābhakena sussitvā marati, pārājikaṃ. Sace uttasitvā marati, visaṅketo. Atha pana uttasitvā vā alābhakena vāti avicāretvā ‘‘kevalaṃ passitvā marissatī’’ti upasaṃharati, uttasitvā vā sussitvā vā mate pārājikameva. Etenevūpāyena saddūpahārādayopi veditabbā. Kevalañhettha amanussasaddādayo utrāsajanakā amanāpasaddā, purisānaṃ itthisaddamadhuragandhabbasaddādayo cittassādakarā manāpasaddā. Himavante visarukkhānaṃ mūlādigandhā kuṇapagandhā ca amanāpagandhā, kāḷānusārīmūlagandhādayo manāpagandhā. Paṭikūlamūlarasādayo amanāparasā, appaṭikūlamūlarasādayo manāparasā. Visaphassamahākacchuphassādayo amanāpaphoṭṭhabbā, cīnapaṭahaṃsapupphatūlikaphassādayo manāpaphoṭṭhabbāti veditabbā.

178. En cuanto a la presentación de formas (rūpūpahāre): "presentar" significa colocar una forma desagradable cerca de otro, o uno mismo asume la apariencia de un yakka o un peta y se queda allí; por el mero hecho de presentarla hay un Dukkaṭa. Si la otra persona siente miedo al ver dicha forma, hay un Thullaccaya; si muere, un Pārājika. Pero si esa misma forma resulta agradable para alguien y este muere consumido por la pena de no obtenerla, no hay intención de matar (visaṅketo). Lo mismo ocurre con las formas agradables. No obstante, en ese caso, específicamente la forma de un hombre es agradable para las mujeres y la de una mujer para los hombres; si uno se adorna y la presenta, permitiendo que sea vista solo un instante y no dejando que se mire por mucho tiempo, y el otro muere consumido por no obtenerla, hay Pārājika. Si muere por el susto, no hay intención de matar. Pero si, sin considerar si morirá por susto o por no obtenerla, uno la presenta pensando simplemente: "Al verla morirá", y el sujeto muere ya sea por susto o por consumirse, es Pārājika. Por este mismo método deben entenderse la presentación de sonidos y demás. Pues aquí, los sonidos de seres no humanos, etc., son sonidos desagradables que generan terror; mientras que los sonidos de mujeres y la música dulce, etc., son sonidos agradables que deleitan la mente de los hombres. En el Himalaya, los olores de las raíces de árboles venenosos y de cadáveres son olores desagradables; los olores de raíces de sándalo negro, etc., son olores agradables. Los sabores de raíces repulsivas son sabores desagradables, y los de raíces no repulsivas son sabores agradables. El contacto con el veneno o con la sarna son contactos desagradables; el contacto con telas de seda, flores o plumón de cisne son contactos agradables. Así debe entenderse.

Dhammūpahāre – dhammoti desanādhammo veditabbo. Desanāvasena vā niraye ca sagge ca vipattisampattibhedaṃ dhammārammaṇameva. Nerayikassāti bhinnasaṃvarassa katapāpassa niraye nibbattanārahassa sattassa pañcavidhabandhanakammakaraṇādinirayakathaṃ katheti. Taṃ ce sutvā so uttasitvā marati, kathikassa pārājikaṃ. Sace pana so sutvāpi attano dhammatāya marati, anāpatti. ‘‘Idaṃ sutvā evarūpaṃ pāpaṃ na karissati oramissati viramissatī’’ti nirayakathaṃ katheti, taṃ sutvā itaro uttasitvā marati, anāpatti. Saggakathanti devanāṭakādīnaṃ nandanavanādīnañca sampattikathaṃ; taṃ sutvā itaro saggādhimutto sīghaṃ taṃ sampattiṃ pāpuṇitukāmo satthāharaṇavisakhādanaāhārupaccheda-assāsapassāsasannirundhanādīhi dukkhaṃ uppādeti, kathikassa thullaccayaṃ, marati pārājikaṃ. Sace pana so sutvāpi yāvatāyukaṃ ṭhatvā attano dhammatāya marati, anāpatti. ‘‘Imaṃ sutvā puññāni karissatī’’ti katheti, taṃ sutvā itaro adhimutto kālaṃkaroti, anāpatti.

En cuanto a 'la ofrenda del Dhamma' (dhammūpahāre), por 'Dhamma' debe entenderse el Dhamma de la enseñanza (desanādhammo). O bien, mediante el poder de la enseñanza, se refiere únicamente al objeto mental (dhammārammaṇa) que distingue entre la desgracia en el infierno y la prosperidad en el cielo. Con respecto a 'para alguien destinado al infierno' (nerayikassāti), se refiere a un ser que ha roto sus votos de restricción moral, ha cometido actos malvados y es digno de renacer en el infierno; si alguien le habla sobre el infierno, incluyendo los tormentos como los cinco tipos de ataduras, y al escuchar esto dicho ser muere por el terror (uttasitvā), el orador incurre en una ofensa Pārājika. Pero si, a pesar de escucharlo, muere por su propia naturaleza (causas naturales), no hay ofensa. Si uno habla sobre el infierno pensando: 'Al escuchar esto, no cometerá tal maldad, se detendrá y se abstendrá', y el otro muere por terror al escucharlo, no hay ofensa. 'Relato sobre el cielo' (saggakathanti) se refiere al relato sobre la prosperidad de los actores celestiales, los jardines Nandana y similares; si al escuchar esto el otro se entrega al deseo del cielo y, deseando alcanzar esa prosperidad rápidamente, se causa sufrimiento a sí mismo mediante el uso de armas, ingesta de veneno, privación de alimentos o la interrupción de la respiración, el orador incurre en una ofensa Thullaccaya; si muere, incurre en Pārājika. Pero si, a pesar de escucharlo, permanece hasta el fin de su vida y muere por su propia naturaleza, no hay ofensa. Si uno habla pensando: 'Al escuchar esto, realizará actos meritorios', y el otro, tras escucharlo, muere por estar obsesionado con el cielo, no hay ofensa.

179. Ācikkhanāyaṃ – puṭṭho bhaṇatīti ‘‘bhante kathaṃ mato dhanaṃ vā labhati sagge vā upapajjatī’’ti evaṃ pucchito bhaṇati.

179. En cuanto a 'declarar' (ācikkhanāyaṃ), la frase 'habla cuando se le pregunta' (puṭṭho bhaṇatīti) significa que habla siendo preguntado de esta manera: 'Venerable, ¿de qué manera un muerto obtiene riqueza o renace en el cielo?'.

Anusāsaniyaṃ – apuṭṭhoti evaṃ apucchito sāmaññeva bhaṇati.

En cuanto a 'instruir' (anusāsaniyaṃ), la frase 'sin que se le pregunte' (apuṭṭhoti) significa que habla por propia iniciativa sin haber sido interrogado de la manera anteriormente descrita.

Saṅketakammanimittakammāni [Pg.60] adinnādānakathāyaṃ vuttanayeneva veditabbāni.

Las acciones relativas a señales (saṅketakamma) y las acciones relativas a indicios (nimittakamma) deben entenderse de la misma manera en que se explicaron en el comentario sobre el robo (adinnādāna).

Evaṃ nānappakārato āpattibhedaṃ dassetvā idāni anāpattibhedaṃ dassento ‘‘anāpatti asañciccā’’tiādimāha. Tattha asañciccāti ‘‘iminā upakkamena imaṃ māremī’’ti acetetvā. Evañhi acetetvā katena upakkamena pare matepi anāpatti, vakkhati ca ‘‘anāpatti bhikkhu asañciccā’’ti. Ajānantassāti ‘‘iminā ayaṃ marissatī’’ti ajānantassa upakkamena pare matepi anāpatti, vakkhati ca visagatapiṇḍapātavatthusmiṃ ‘‘anāpatti bhikkhu ajānantassā’’ti. Namaraṇādhippāyassāti maraṇaṃ anicchantassa. Yena hi upakkamena paro marati, tena upakkamena tasmiṃ māritepi namaraṇādhippāyassa anāpatti. Vakkhati ca ‘‘anāpatti bhikkhu namaraṇādhippāyassā’’ti. Ummattakādayo pubbe vuttanayā eva. Idha pana ādikammikā aññamaññaṃ jīvitā voropitabhikkhū, tesaṃ anāpatti. Avasesānaṃ maraṇavaṇṇasaṃvaṇṇanakādīnaṃ āpattiyevāti.

Habiendo mostrado así los distintos tipos de ofensas, ahora, para mostrar los casos de no-ofensa, se dice: 'No hay ofensa si no es intencional' (anāpatti asañciccā), etc. Allí, 'sin intención' (asañciccāti) significa sin el pensamiento volitivo de: 'Mataré a este hombre mediante este esfuerzo'. Pues si alguien muere debido a un esfuerzo realizado sin tal intención, no hay ofensa; y se dirá: 'No hay ofensa para el monje que actúa sin intención'. 'Para quien no sabe' (ajānantassāti) significa que no hay ofensa si alguien muere por el esfuerzo de quien no sabe que 'este hombre morirá por esto'; y se dirá en el caso de la limosna que contenía veneno: 'No hay ofensa para el monje que no sabe'. 'Para quien no tiene intención de matar' (namaraṇādhippāyassāti) significa para quien no desea la muerte. Pues aunque alguien sea matado por el esfuerzo de uno, si no hubo intención de matar, no hay ofensa; y se dirá: 'No hay ofensa para el monje que no tiene intención de matar'. Respecto a los dementes y demás, rige el mismo método mencionado anteriormente. Pero en este contexto, los 'primeros perpetradores' (ādikammikā) son los monjes que se quitaron la vida unos a otros; para ellos no hubo ofensa. Para el resto que elogie la muerte o la promueva, sí hay ofensa. Así debe entenderse.

Padabhājanīyavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina la descripción del análisis de las palabras (Padabhājanīyavaṇṇanā).

Samuṭṭhānādīsu – idaṃ sikkhāpadaṃ tisamuṭṭhānaṃ; kāyacittato ca vācācittato ca kāyavācācittato ca samuṭṭhāti. Kiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, akusalacittaṃ, dukkhavedanaṃ. Sacepi hi sirisayanaṃ ārūḷho rajjasampattisukhaṃ anubhavanto rājā ‘‘coro deva ānīto’’ti vutte ‘‘gacchatha naṃ mārethā’’ti hasamānova bhaṇati, domanassacitteneva bhaṇatīti veditabbo. Sukhavokiṇṇattā pana anuppabandhābhāvā ca dujjānametaṃ puthujjanehīti.

En cuanto a los orígenes y demás: esta regla de entrenamiento tiene tres orígenes: surge del cuerpo y la mente, del habla y la mente, o del cuerpo, el habla y la mente. Es una acción de transgresión (kiriya), se libera por la percepción (saññāvimokkha), es con intención (sacittaka), es censurable por el mundo (lokavajja), y posee acción corporal, acción verbal, mente insalubre y sensación de dolor. Pues incluso si un rey, sentado en su espléndido lecho disfrutando de la felicidad de su soberanía, dice sonriendo cuando le informan que 'el ladrón ha sido traído': 'Vayan y mátenlo', debe entenderse que habla con una mente de desagrado (domanassa). Sin embargo, debido a que está mezclada con la felicidad y carece de una continuidad ininterrumpida de desagrado, esto es difícil de discernir para las personas comunes (puthujjana).

Vinītavatthuvaṇṇanā

Comentario sobre las historias de casos decididos (Vinītavatthuvaṇṇanā).

180. Vinītavatthukathāsu paṭhamavatthusmiṃ – kāruññenāti te bhikkhū tassa mahantaṃ gelaññadukkhaṃ disvā kāruññaṃ uppādetvā ‘‘sīlavā tvaṃ katakusalo, kasmā mīyamāno bhāyasi, nanu sīlavato saggo nāma maraṇamattapaṭibaddhoyevā’’ti evaṃ maraṇatthikāva hutvā maraṇatthikabhāvaṃ ajānantā maraṇavaṇṇaṃ saṃvaṇṇesuṃ. Sopi bhikkhu tesaṃ saṃvaṇṇanāya [Pg.61] āhārupacchedaṃ katvā antarāva kālamakāsi. Tasmā āpattiṃ āpannā. Vohāravasena pana vuttaṃ ‘‘kāruññena maraṇavaṇṇaṃ saṃvaṇṇesu’’nti. Tasmā idānipi paṇḍitena bhikkhunā gilānassa bhikkhuno evaṃ maraṇavaṇṇo na saṃvaṇṇetabbo. Sace hi tassa saṃvaṇṇanaṃ sutvā āhārūpacchedādinā upakkamena ekajavanavārāvasesepi āyusmiṃ antarā kālaṃkaroti, imināva mārito hoti. Iminā pana nayena anusiṭṭhi dātabbā – ‘‘sīlavato nāma anacchariyā maggaphaluppatti, tasmā vihārādīsu āsattiṃ akatvā buddhagataṃ dhammagataṃ saṅghagataṃ kāyagatañca satiṃ upaṭṭhapetvā manasikāre appamādo kātabbo’’ti. Maraṇavaṇṇe ca saṃvaṇṇitepi yo tāya saṃvaṇṇanāya kañci upakkamaṃ akatvā attano dhammatāya yathāyunā yathānusandhināva marati, tappaccayā saṃvaṇṇako āpattiyā na kāretabboti.

180. En la primera historia de los casos decididos, 'por compasión' (kāruññenāti) significa que aquellos monjes, al ver el gran sufrimiento por la enfermedad de aquel monje, sintieron compasión y, deseando su muerte pero sin reconocer ese deseo como tal, elogiaron la muerte diciendo: 'Eres virtuoso, has realizado méritos, ¿por qué temes morir? Para el virtuoso, el cielo está ciertamente ligado al momento de la muerte'. Aquel monje, debido a ese elogio, dejó de comer y murió antes de tiempo. Por lo tanto, incurrieron en una ofensa. Se dice 'por compasión' según el uso común del lenguaje. Por consiguiente, incluso hoy en día, un monje sabio no debe elogiar la muerte ante un monje enfermo. Pues si al escuchar tal elogio, el enfermo muere antes de tiempo mediante un esfuerzo como la privación de alimentos, aunque solo le quedara un momento de consciencia (javanavāra) de vida, el orador es quien lo ha matado. En cambio, la instrucción debe darse de esta manera: 'Para el virtuoso, el logro de los senderos y frutos no es algo sorprendente; por tanto, sin apegarse al monasterio ni a otras cosas, debe establecerse la atención plena (sati) en el Buda, el Dhamma, el Sangha y el cuerpo, y ser diligente en la reflexión mental'. Y si, a pesar de elogiarse la muerte, el enfermo no realiza ningún esfuerzo debido a ese elogio y muere por su propia naturaleza según su tiempo de vida y condiciones biológicas, por esa razón no se debe culpar de una ofensa a quien realizó el elogio.

Dutiyavatthusmiṃ – na ca bhikkhave appaṭivekkhitvāti ettha kīdisaṃ āsanaṃ paṭivekkhitabbaṃ, kīdisaṃ na paṭivekkhitabbaṃ? Yaṃ suddhaṃ āsanameva hoti apaccattharaṇakaṃ, yañca āgantvā ṭhitānaṃ passataṃyeva attharīyati, taṃ napaccavekkhitabbaṃ, nisīdituṃ vaṭṭati. Yampi manussā sayaṃ hatthena akkamitvā ‘‘idha bhante nisīdathā’’ti denti, tasmimpi vaṭṭati. Sacepi paṭhamamevāgantvā nisinnā pacchā uddhaṃ vā adho vā saṅkamanti, paccavekkhaṇakiccaṃ natthi. Yampi tanukena vatthena yathā talaṃ dissati, evaṃ paṭicchannaṃ hoti, tasmimpi paccavekkhaṇakiccaṃ natthi. Yaṃ pana paṭikacceva pāvārakojavādīhi atthataṃ hoti, taṃ hatthena parāmasitvā sallakkhetvā nisīditabbaṃ. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘ghanasāṭakenāpi atthate yasmiṃ vali na paññāyati, taṃ nappaṭivekkhitabbanti vuttaṃ.

En el segundo caso —en la expresi3n 'no sin haber reflexionado, monjes'— "¿qué tipo de asiento debe ser inspeccionado y cuál no?". Aquel que es puramente un asiento, sin mantas, o aquel que es extendido ante la vista de los monjes que han llegado y están de pie, ese no necesita ser inspeccionado; es lícito sentarse. También, cuando las personas mismas, tomándolo con sus manos, lo ofrecen diciendo: "Venerables señores, siéntense aquí", en ese también es lícito. Incluso si los monjes que llegaron y se sentaron primero se mueven hacia arriba o hacia abajo para dar espacio a los que llegan después, no hay necesidad de inspección. También, cuando está cubierto con una tela delgada de tal modo que se ve la superficie inferior, tampoco hay necesidad de inspección. Pero aquel que ha sido extendido de antemano con mantas o alfombras, debe ser inspeccionado palpándolo con la mano antes de sentarse. En el Mahápaccarí se dice: "Incluso cuando está cubierto con un manto grueso, si no se percibe ningùn pliegue, no necesita ser inspeccionado".

Musalavatthusmiṃ – asañciccoti avadhakacetano viraddhapayogo hi so. Tenāha ‘‘asañcicco aha’’nti. Udukkhalavatthu uttānameva. Vuḍḍhapabbajitavatthūsupaṭhamavatthusmiṃ ‘‘bhikkhusaṅghassa paṭibandhaṃ mā akāsī’’ti paṇāmesi. Dutiyavatthusmiṃ – saṅghamajjhepi gaṇamajjhepi ‘‘mahallakattherassa putto’’ti vuccamāno tena vacanena aṭṭīyamāno ‘‘maratu aya’’nti paṇāmesi. Tatiyavatthusmiṃ – tassa dukkhuppādanena thullaccayaṃ.

En el caso del mazo —'sin intención' significa que no hubo voluntad de matar; pues su acción fue errónea. Por eso dijo: "No tuve intención". El caso del mortero es de significado evidente. Entre los casos de los monjes ancianos, en el primero, él lo empujó diciendo: "No causes una obstrucción a la comunidad de monjes". En el segundo caso, siendo llamado "hijo de un anciano decrépito" en medio de la comunidad o de un grupo, sintiéndose afligido por esas palabras y pensando "que muera este", lo empujó. En el tercer caso, debido a causarle sufrimiento, se incurre en una ofensa grave (thullaccaya).

181. Tato [Pg.62] parāni tīṇi vatthūni uttānatthāneva. Visagatapiṇḍapātavatthusmiṃ – sārāṇīyadhammapūrako so bhikkhu aggapiṇḍaṃ sabrahmacārīnaṃ datvāva bhuñjati. Tena vuttaṃ ‘‘aggakārikaṃ adāsī’’ti. Aggakārikanti aggakiriyaṃ; paṭhamaṃ laddhapiṇḍapātaṃ aggaggaṃ vā paṇītapaṇītaṃ piṇḍapātanti attho. Yā pana tassa dānasaṅkhātā aggakiriyā, sā na sakkā dātuṃ, piṇḍapātañhi so therāsanato paṭṭhāya adāsi. Te bhikkhūti te therāsanato paṭṭhāya paribhuttapiṇḍapātā bhikkhū; te kira sabbepi kālamakaṃsu. Sesamettha uttānameva. Assaddhesu pana micchādiṭṭhikesu kulesu sakkaccaṃ paṇītabhojanaṃ labhitvā anupaparikkhitvā neva attanā paribhuñjitabbaṃ, na paresaṃ dātabbaṃ. Yampi ābhidosikaṃ bhattaṃ vā khajjakaṃ vā tato labhati, tampi na paribhuñjitabbaṃ. Apihitavatthumpi hi sappavicchikādīhi adhisayitaṃ chaḍḍanīyadhammaṃ tāni kulāni denti. Gandhahaliddādimakkhitopi tato piṇḍapāto na gahetabbo. Sarīre rogaṭṭhānāni puñchitvā ṭhapitabhattampi hi tāni dātabbaṃ maññantīti.

181. Los siguientes tres casos son de significado evidente. En el caso de la comida envenenada: aquel monje que cumple con los deberes de cortesía (sáráñíyadhammapúrako) come solo después de haber dado la mejor parte de la comida a sus compañeros de vida santa. Por eso se dice: "dio la primicia (aggakárika)". 'Aggakárika' significa el acto de dar la primicia; el sentido es que da la primera limosna recibida o la comida más excelente y exquisita. Sin embargo, esa acción de dar, denominada primicia, no puede ser dada [nuevamente]; pues él distribuyó la comida comenzando desde el asiento del monje más anciano (thera). "Esos monjes" se refiere a los monjes que consumieron la comida comenzando desde el asiento del thera; se dice que todos ellos fallecieron. El resto aquí es de significado evidente. Además, en familias sin fe y de visión incorrecta, habiendo recibido comida exquisita preparada con esmero, uno no debe consumirla por sí mismo ni dársela a otros sin haberla examinado cuidadosamente. Incluso si recibe de ellos arroz o bocadillos del día anterior, tampoco deben consumirse. Pues tales familias ofrecen cosas que han sido desechadas, sobre las cuales han estado serpientes o escorpiones. Tampoco debe aceptarse la comida de allí si está ungida con perfume, cúrcuma, etc. ¿Por qué no debe aceptarse? Porque tales personas piensan que incluso el arroz usado para limpiar las partes enfermas del cuerpo debe ser dado a los monjes.

Vīmaṃsanavatthusmiṃ – vīmaṃsamāno dve vīmaṃsati – ‘‘sakkoti nu kho imaṃ māretuṃ no’’ti visaṃ vā vīmaṃsati, ‘‘mareyya nu kho ayaṃ imaṃ visaṃ khāditvā no’’ti puggalaṃ vā. Ubhayathāpi vīmaṃsādhippāyena dinne maratu vā mā vā thullaccayaṃ. ‘‘Idaṃ visaṃ etaṃ māretū’’ti vā ‘‘idaṃ visaṃ khāditvā ayaṃ maratū’’ti vā evaṃ dinne pana sace marati, pārājikaṃ; no ce, thullaccayaṃ.

En el caso de la experimentación: quien experimenta lo hace de dos maneras: prueba el veneno pensando "¿es capaz esto de matar o no?" o prueba a la persona pensando "¿morirá este si come este veneno o no?". En ambos casos, si se da con la intención de experimentar, independientemente de si muere o no, se incurre en una ofensa grave (thullaccaya). Pero si se da pensando "que este veneno mate a ese" o "que este muera tras comer este veneno", si muere, es una ofensa de expulsión (párájika); si no muere, es una ofensa grave (thullaccaya).

182-3. Ito parāni tīṇi silāvatthūni tīṇi iṭṭhakavāsigopānasīvatthūni ca uttānatthāneva. Na kevalañca silādīnaṃyeva vasena ayaṃ āpattānāpattibhedo hoti, daṇḍamuggaranikhādanavemādīnampi vasena hotiyeva, tasmā pāḷiyaṃ anāgatampi āgatanayeneva veditabbaṃ.

182-3. Los siguientes tres casos de piedras, y los tres casos de ladrillos, hachas y vigas, son de significado evidente. Y esta distinción entre ofensa y no ofensa no ocurre solamente por medio de piedras y demás, sino también por medio de palos, mazos, cinceles, lanzaderas, etc. Por lo tanto, lo que no se menciona en el Canon debe entenderse siguiendo el método de lo que sí se menciona.

Aṭṭakavatthūsu – aṭṭakoti vehāsamañco vuccati; yaṃ setakammamālākammalatākammādīnaṃ atthāya bandhanti. Tattha āvuso atraṭṭhito bandhāhīti maraṇādhippāyo yatra ṭhito patitvā khāṇunā vā bhijjeyya, sobbhapapātādīsu vā mareyya, tādisaṃ ṭhānaṃ sandhāyāha. Ettha ca koci upariṭhānaṃ niyāmeti ‘‘ito patitvā marissatī’’ti, koci heṭṭhā ṭhānaṃ ‘‘idha patitvā marissatī’’ti, koci ubhayampi ‘‘ito idha patitvā [Pg.63] marissatī’’ti. Tatra yo upari niyamitaṭṭhānā apatitvā aññato patati, heṭṭhā niyamitaṭṭhāne vā apatitvā aññattha patati, ubhayaniyāme vā yaṃkiñci ekaṃ virādhetvā patati, tasmiṃ mate visaṅketattā anāpatti. Vihāracchādanavatthusmimpi eseva nayo.

En los casos de los andamios: 'aṭṭako' se refiere a un lecho elevado en el aire; lo que se ata con el fin de realizar trabajos de blanqueo, decoración, tallado de guirnaldas, etc. Allí, las palabras "Amigo, átalo estando en este lugar" se refieren a un lugar tal que, con intención de causar la muerte, si uno estuviera allí y cayera, se ensartaría en un tocón o moriría al caer en un foso o precipicio. Y en esto, alguien especifica el lugar de arriba: "morirá cayendo desde aquí"; alguien el lugar de abajo: "morirá cayendo aquí"; y alguien ambos: "morirá cayendo desde aquí hacia aquí". En ese contexto, si alguien no cae desde el lugar especificado arriba sino que cae desde otro lugar, o no cae en el lugar especificado abajo sino que cae en otro sitio, o en la especificación doble falla en cualquiera de los dos y cae, si fallece, no hay ofensa debido a la discrepancia en lo planeado (visaṅketatta). En el caso de la cobertura de un monasterio, se sigue este mismo método.

Anabhirativatthusmiṃ – so kira bhikkhu kāmavitakkādīnaṃ samudācāraṃ disvā nivāretuṃ asakkonto sāsane anabhirato gihibhāvābhimukho jāto. Tato cintesi – ‘‘yāva sīlabhedaṃ na pāpuṇāmi tāva marissāmī’’ti. Atha taṃ pabbataṃ abhiruhitvā papāte papatanto aññataraṃ vilīvakāraṃ ottharitvā māresi. Vilīvakāranti veṇukāraṃ. Na ca bhikkhave attānaṃ pātetabbanti na attā pātetabbo. Vibhattibyattayena panetaṃ vuttaṃ. Ettha ca na kevalaṃ na pātetabbaṃ, aññenapi yena kenaci upakkamena antamaso āhārupacchedenapi na māretabbo. Yopi hi gilāno vijjamāne bhesajje ca upaṭṭhākesu ca maritukāmo āhāraṃ upacchindati, dukkaṭameva. Yassa pana mahāābādho cirānubaddho, bhikkhū upaṭṭhahantā kilamanti jigucchanti ‘‘kadā nu kho gilānato muccissāmā’’ti aṭṭīyanti. Sace so ‘‘ayaṃ attabhāvo paṭijaggiyamānopi na tiṭṭhati, bhikkhū ca kilamantī’’ti āhāraṃ upacchindati, bhesajjaṃ na sevati vaṭṭati. Yo pana ‘‘ayaṃ rogo kharo, āyusaṅkhārā na tiṭṭhanti, ayañca me visesādhigamo hatthappatto viya dissatī’’ti upacchindati vaṭṭatiyeva. Agilānassāpi uppannasaṃvegassa ‘‘āhārapariyesanaṃ nāma papañco, kammaṭṭhānameva anuyuñjissāmī’’ti kammaṭṭhānasīsena upacchindantassa vaṭṭati. Visesādhigamaṃ byākaritvā āhāraṃ upacchindati, na vaṭṭati. Sabhāgānañhi lajjībhikkhūnaṃ kathetuṃ vaṭṭati.

En el caso de la insatisfacción (anabhirativatthu): se dice que aquel monje, al ver la recurrencia de pensamientos sensuales y otros, y siendo incapaz de contenerlos, se sintió insatisfecho con la Enseñanza y se inclinó hacia la vida laica. Entonces pensó: "Moriré antes de llegar a romper mis preceptos". Luego, habiendo subido a una montaña, mientras saltaba por un precipicio, cayó sobre un fabricante de artículos de mimbre (vilīvakāra) y lo mató. "Vilīvakāra" significa alguien que trabaja con bambú. La frase "Monjes, uno no debe arrojarse" significa que uno no debe dejar caer su propio cuerpo. Esto se expresó mediante un intercambio de casos gramaticales (vibhattibyattayena). Y aquí, no solo no se debe saltar, sino que tampoco se debe causar la muerte por ningún otro medio, ni siquiera mediante el ayuno (āhārupaccheda). Pues incluso un monje enfermo que, habiendo medicinas y cuidadores disponibles, deja de comer deseando morir, incurre en una falta de mala conducta (dukkaṭa). Sin embargo, si alguien padece una enfermedad grave y prolongada, y los monjes que lo cuidan se agotan, sienten repugnancia y se afligen pensando "°Cuándo nos libraremos de este enfermo?", y si él, pensando "Este cuerpo no perdura aunque sea cuidado, y los monjes se están agotando", deja de comer y no toma medicinas, es permisible. También es permisible para quien piensa: "Esta enfermedad es severa, las formaciones vitales no perduran y mi logro de la distinción espiritual (visesádhigamo) parece estar al alcance de la mano". Asimismo, para un monje no enfermo en quien ha surgido el sentido de urgencia (saṃvega) y piensa "La bùsqueda de alimento es una complicación (papañca), me dedicaré ùnicamente a la meditación (kammaṦṦhāna)", si deja de comer por priorizar la meditación, es permisible. Si deja de comer después de haber declarado su logro espiritual, no es permisible. Sin embargo, es permisible hablar de ello a monjes escrupulosos (lajjībhikkhu) que comparten la misma formación.

Silāvatthusmiṃ – davāyāti davena hassena; khiḍḍāyāti attho. Silāti pāsāṇo; na kevalañca pāsāṇo, aññampi yaṃkiñci dārukhaṇḍaṃ vā iṭṭhakākhaṇḍaṃ vā hatthena vā yantena vā pavijjhituṃ na vaṭṭati. Cetiyādīnaṃ atthāya pāsāṇādayo hasantā hasantā pavaṭṭentipi khipantipi ukkhipantipi kammasamayoti vaṭṭati. Aññampi īdisaṃ navakammaṃ vā karontā bhaṇḍakaṃ vā dhovantā rukkhaṃ vā dhovanadaṇḍakaṃ vā ukkhipitvā pavijjhanti, vaṭṭati. Bhattavissaggakālādīsu kāke vā soṇe vā kaṭṭhaṃ vā kathalaṃ vā khipitvā palāpeti, vaṭṭati.

En el caso de la piedra (silāvatthu): "davāya" significa por diversión o risa; el sentido es por juego. "Silā" se refiere a una piedra; y no solo no se permite arrojar una piedra, sino tampoco cualquier otra cosa como un trozo de madera o de ladrillo, ya sea con la mano o con una máquina, por diversión. Sin embargo, si para el propósito de una estupa u obras similares, arrojan, hacen rodar o levantan piedras incluso riendo, es permisible por ser el momento del trabajo (kammasamaya). También es permisible si, mientras realizan alguna obra nueva similar o lavan sus pertenencias, levantan y arrojan un tronco o un palo de lavado. En momentos como el reparto de la comida, es permisible arrojar un palo o un trozo de cerámica para ahuyentar a cuervos o perros.

184. Sedanādivatthūni [Pg.64] sabbāneva uttānatthāni. Ettha ca ahaṃ kukkuccakoti na gilānupaṭṭhānaṃ na kātabbaṃ, hitakāmatāya sabbaṃ gilānassa balābalañca ruciñca sappāyāsappāyañca upalakkhetvā kātabbaṃ.

184. Los casos relacionados con tratamientos de sudoración (sedanādi) y otros son todos de significado evidente. Y en estos casos, no se debe dejar de cuidar a un enfermo pensando "soy escrupuloso" (temiendo cometer una falta); se debe cuidar con el deseo de beneficiarlo, observando cuidadosamente su fortaleza o debilidad, su preferencia y lo que le resulta adecuado o inadecuado.

185. Jāragabbhinivatthusmiṃ – pavutthapatikāti pavāsaṃ gatapatikā. Gabbhapātananti yena paribhuttena gabbho patati, tādisaṃ bhesajjaṃ. Dve pajāpatikavatthūni uttānatthāneva. Gabbhamaddanavatthusmiṃ – ‘‘madditvā pātehī’’ti vutte aññena maddāpetvā pāteti, visaṅketaṃ. ‘‘Maddāpetvā pātāpehī’’ti vuttepi sayaṃ madditvā pāteti, visaṅketameva. Manussaviggahe pariyāyo nāma natthi. Tasmā ‘‘gabbho nāma maddite patatī’’ti vutte sā sayaṃ vā maddatu, aññena vā maddāpetvā pātetu, visaṅketo natthi; pārājikameva tāpanavatthusmimpi eseva nayo.

185. En el caso de la mujer adùltera encinta (jāragabbhinivatthu): "pavutthapatikā" es una mujer cuyo esposo se ha ido de viaje. "Gabbhapātana" se refiere a la medicina que, al ser consumida, provoca el aborto. Los dos casos de las esposas son de significado evidente. En el caso de presionar el vientre (gabbhamaddana): si se dice "presiona y hazlo caer" y se hace que otro lo presione y lo haga caer, hay una desviación del acuerdo (visaṅketa), pero sigue habiendo falta. Incluso si se dice "haz que otro lo presione y lo haga caer" y uno mismo lo presiona y lo hace caer, también hay una desviación del acuerdo. En lo que respecta a la vida humana (manussaviggahe), no existe el pretexto o método indirecto (pariyāya) para evadir la falta. Por lo tanto, si se dice "el feto cae al ser presionado el vientre", ya sea que ella misma lo presione o haga que otro lo presione para que caiga, no hay exoneración por desviación del acuerdo; es un Pārājika. En el caso del calentamiento (tāpanavatthu) se aplica el mismo principio.

Vañjhitthivatthusmiṃ – vañjhitthī nāma yā gabbhaṃ na gaṇhāti. Gabbhaṃ agaṇhanakaitthī nāma natthi, yassā pana gahitopi gabbho na saṇṭhāti, taṃyeva sandhāyetaṃ vuttaṃ. Utusamaye kira sabbitthiyo gabbhaṃ gaṇhanti. Yā panāyaṃ ‘‘vañjhā’’ti vuccati, tassā kucchiyaṃ nibbattasattānaṃ akusalavipāko sampāpuṇāti. Te parittakusalavipākena gahitapaṭisandhikā akusalavipākena adhibhūtā vinassanti. Abhinavapaṭisandhiyaṃyeva hi kammānubhāvena dvīhākārehi gabbho na saṇṭhāti – vātena vā pāṇakehi vā. Vāto sosetvā antaradhāpeti, pāṇakā khāditvā. Tassa pana vātassa pāṇakānaṃ vā paṭighātāya bhesajje kate gabbho saṇṭhaheyya; so bhikkhu taṃ akatvā aññaṃ kharabhesajjaṃ adāsi. Tena sā kālamakāsi. Bhagavā bhesajjassa kaṭattā dukkaṭaṃ paññāpesi.

En el caso de la mujer estéril (vañjhitthivatthu): se llama "mujer estéril" (vañjhitthī) a aquella que no concibe. En realidad, no existe una mujer que no conciba, sino que se refiere a aquella cuyo feto, una vez concebido, no se mantiene. Se dice que durante el tiempo fértil (utusamaye), todas las mujeres conciben. Pero en la llamada "estéril", el resultado del mal kamma (akusalavipāko) afecta a los seres nacidos en su vientre. Aquellos seres que han tomado el renacimiento debido a un pequeño kamma saludable, son superados por el mal kamma y perecen. Pues, en el mismo momento del nuevo renacimiento, por el poder del kamma, el feto no se mantiene por dos causas: por el viento (vāta) o por parásitos. El viento lo seca y lo hace desaparecer; los parásitos lo devoran. Si se hubiera administrado medicina para contrarrestar ese viento o esos parásitos, el feto se habría mantenido; pero aquel monje, en lugar de eso, dio otra medicina fuerte. Debido a ello, ella murió. El Bienaventurado prescribió una falta de mala conducta (dukkaṦa) por el hecho de haber administrado la medicina.

Dutiyavatthusmimpi eseva nayo. Tasmā āgatāgatassa parajanassa bhesajjaṃ na kātabbaṃ, karonto dukkaṭaṃ āpajjati. Pañcannaṃ pana sahadhammikānaṃ kātabbaṃ bhikkhussa bhikkhuniyā sikkhamānāya sāmaṇerassa sāmaṇeriyāti. Samasīlasaddhāpaññānañhi etesaṃ tīsu sikkhāsu yuttānaṃ bhesajjaṃ akātuṃ na labbhati, karontena ca sace tesaṃ atthi, tesaṃ santakaṃ gahetvā yojetvā dātabbaṃ. Sace natthi, attano santakaṃ kātabbaṃ. Sace attanopi natthi, bhikkhācāravattena vā ñātakapavāritaṭṭhānato vā pariyesitabbaṃ. Alabhantena gilānassa atthāya akataviññattiyāpi āharitvā kātabbaṃ.

En el segundo caso se aplica el mismo principio. Por lo tanto, no se debe administrar medicina a personas ajenas que se acerquen; quien lo hace, incurre en una falta de mala conducta. Sin embargo, debe hacerse para los cinco compañeros de vida religiosa: monjes, monjas, monjas en formación (sikkhamānā), novicios y novicias. Pues para estos, que poseen igual virtud, fe y sabiduría, y están dedicados a los tres entrenamientos, no es lícito dejar de proveerles medicina. Al hacerlo, si ellos tienen sus propias medicinas, se deben tomar las suyas, prepararlas y dárselas. Si no tienen, se deben usar las propias. Si uno tampoco tiene, se debe buscar mediante la ronda de limosnas o en lugares de parientes y personas que hayan ofrecido apoyo (pavārita). Si no se encuentra, aquel que busca para el enfermo puede incluso traerla solicitándola a quienes no han hecho un ofrecimiento previo (akataviññattiyā).

Aparesampi [Pg.65] pañcannaṃ kātuṃ vaṭṭati – mātu, pitu, tadupaṭṭhākānaṃ, attano veyyāvaccakarassa, paṇḍupalāsassāti. Paṇḍupalāso nāma yo pabbajjāpekkho yāva pattacīvaraṃ paṭiyādiyati tāva vihāre vasati. Tesu sace mātāpitaro issarā honti, na paccāsīsanti, akātuṃ vaṭṭati. Sace pana rajjepi ṭhitā paccāsīsanti, akātuṃ na vaṭṭati. Bhesajjaṃ paccāsīsantānaṃ bhesajjaṃ dātabbaṃ, yojetuṃ ajānantānaṃ yojetvā dātabbaṃ. Sabbesaṃ atthāya sahadhammikesu vuttanayeneva pariyesitabbaṃ. Sace pana mātaraṃ vihāre ānetvā jaggati, sabbaṃ parikammaṃ anāmasantena kātabbaṃ. Khādanīyaṃ bhojanīyaṃ sahatthā dātabbaṃ. Pitā pana yathā sāmaṇero evaṃ sahatthena nhāpanasambāhanādīni katvā upaṭṭhātabbo. Ye ca mātāpitaro upaṭṭhahanti paṭijagganti, tesampi evameva kātabbaṃ. Veyyāvaccakaro nāma yo vetanaṃ gahetvā araññe dārūni vā chindati, aññaṃ vā kiñci kammaṃ karoti, tassa roge uppanne yāva ñātakā na passanti tāva bhesajjaṃ kātabbaṃ. Yo pana bhikkhunissitakova hutvā sabbakammāni karoti, tassa bhesajjaṃ kātabbameva. Paṇḍupalāsepi sāmaṇere viya paṭipajjitabbaṃ.

También está permitido realizarlo para otros cinco: la madre, el padre, los cuidadores de estos, el servidor de uno mismo y el paṇḍupalāsa (el candidato a la ordenación). Se llama paṇḍupalāsa a quien, aspirando a la vida monástica, reside en el monasterio mientras se preparan su cuenco y sus mantos. Entre ellos, si los padres son independientes y no lo esperan, está permitido no hacerlo. Pero si, aunque posean el reino, lo esperan, no está permitido dejar de hacerlo. A quienes esperan medicinas se les debe dar; a quienes no saben cómo prepararlas, se les debe dar ya preparadas. Para el beneficio de todos, se debe buscar la medicina de la misma manera que se ha explicado para los compañeros de vida monástica. Si se trae a la madre al monasterio para cuidarla, se deben realizar todas las tareas necesarias sin tocarla físicamente. Se le pueden dar alimentos masticables y consumibles con las propias manos. En cuanto al padre, se le debe cuidar tal como a un novicio, realizando con las propias manos servicios como el baño, los masajes y otros cuidados. A quienes cuidan de sus propios padres también se les debe tratar de la misma manera. Se llama servidor a quien, habiendo recibido un salario, corta leña en el bosque o realiza cualquier otro trabajo; si este enferma, se le debe proporcionar medicina mientras sus parientes no aparezcan para asistirlo. Pero para aquel que realiza todos los trabajos dependiendo únicamente de los monjes, se le debe proporcionar medicina sin falta. Con el paṇḍupalāsa se debe actuar de la misma manera que con un novicio.

Aparesampi dasannaṃ kātuṃ vaṭṭati – jeṭṭhabhātu, kaniṭṭhabhātu, jeṭṭhabhaginiyā, kaniṭṭhabhaginiyā, cūḷamātuyā, mahāmātuyā, cūḷapituno, mahāpituno, pitucchāya, mātulassāti. Tesaṃ pana sabbesampi karontena tesaṃyeva santakaṃ bhesajjaṃ gahetvā kevalaṃ yojetvā dātabbaṃ. Sace pana nappahonti, yācanti ca ‘‘detha no, bhante, tumhākaṃ paṭidassāmā’’ti tāvakālikaṃ dātabbaṃ. Sacepi na yācanti, ‘‘amhākaṃ bhesajjaṃ atthi, tāvakālikaṃ gaṇhathā’’ti vatvā vā ‘‘yadā nesaṃ bhavissati tadā dassantī’’ti ābhogaṃ vā katvā dātabbaṃ. Sace paṭidenti, gahetabbaṃ, no ce denti, na codetabbā. Ete dasa ñātake ṭhapetvā aññesaṃ na kātabbaṃ.

También está permitido hacerlo para otros diez: el hermano mayor, el hermano menor, la hermana mayor, la hermana menor, la tía materna menor, la tía materna mayor, el tío paterno menor, el tío paterno mayor, la tía paterna y el tío materno. Sin embargo, al hacerlo para todos ellos, el monje debe tomar la medicina de ellos mismos y dársela tras haberla preparado exclusivamente. Pero si no tienen medios y ruegan diciendo: "Venerable señor, denos la medicina, se la devolveremos", se puede dar de forma temporal. Incluso si no lo piden, se puede dar diciendo: "Tenemos medicina, tómala temporalmente", o teniendo la intención de que "cuando ellos tengan medicina, la devolverán". Si la devuelven, debe aceptarse; si no la devuelven, no deben ser presionados ni reclamados. A excepción de estos diez parientes mencionados, no se debe realizar tratamiento para otros.

Etesaṃ puttaparamparāya pana yāva sattamo kulaparivaṭṭo tāva cattāro paccaye āharāpentassa akataviññatti vā bhesajjaṃ karontassa vejjakammaṃ vā kuladūsakāpatti vā na hoti. Sace bhātujāyā bhaginisāmiko vā gilānā honti, ñātakā ce, tesampi vaṭṭati. Aññātakā ce, bhātu ca bhaginiyā ca katvā dātabbaṃ, ‘‘tumhākaṃ jagganaṭṭhāne dethā’’ti. Atha vā tesaṃ puttānaṃ katvā dātabbaṃ, ‘‘tumhākaṃ mātāpitūnaṃ [Pg.66] dethā’’ti. Etenupāyena sabbapadesupi vinicchayo veditabbo.

Para la descendencia de estos parientes, hasta la séptima generación del círculo familiar, no se considera una solicitud inapropiada para el monje que hace traer los cuatro requisitos, ni una práctica médica indebida para quien prepara la medicina, ni una ofensa de corrupción de familias. Si la esposa de un hermano o el esposo de una hermana están enfermos y son ya parientes de sangre, también está permitido para ellos. Si no son parientes de sangre, se debe dar a través del hermano o la hermana diciendo: "Entréguenlo en el lugar donde ellos son cuidados". O bien, se debe dar a través de sus hijos diciendo: "Entréguenlo a sus padres". Por este método se debe conocer la decisión en todos los casos análogos.

Tesaṃ atthāya ca sāmaṇerehi araññato bhesajjaṃ āharāpentena ñātisāmaṇerehi vā āharāpetabbaṃ. Attano atthāya vā āharāpetvā dātabbaṃ. Tehipi ‘‘upajjhāyassa āharāmā’’ti vattasīsena āharitabbaṃ. Upajjhāyassa mātāpitaro gilānā vihāraṃ āgacchanti, upajjhāyo ca disāpakkanto hoti, saddhivihārikena upajjhāyassa santakaṃ bhesajjaṃ dātabbaṃ. No ce atthi, attano bhesajjaṃ upajjhāyassa pariccajitvā dātabbaṃ. Attanopi asante vuttanayena pariyesitvā upajjhāyassa santakaṃ katvā dātabbaṃ. Upajjhāyenapi saddhivihārikassa mātāpitūsu evameva paṭipajjitabbaṃ. Esa nayo ācariyantevāsikesupi. Aññopi yo āgantuko vā coro vā yuddhaparājito issaro vā ñātakehi pariccatto kapaṇo vā gamiyamanusso vā gilāno hutvā vihāraṃ pavisati, sabbesaṃ apaccāsīsantena bhesajjaṃ kātabbaṃ.

Para el beneficio de ellos, si se hace traer medicina del bosque a través de novicios, debe hacerse a través de novicios que sean parientes. O bien, el monje puede traerla para su propio beneficio y luego dársela. Incluso aquellos novicios que no son parientes deben traerla bajo la forma de un deber, pensando: "La traemos para el preceptor". Si los padres del preceptor vienen enfermos al monasterio y el preceptor se ha marchado a otra región, el discípulo residente debe darles la medicina que pertenezca al preceptor. Si no la hay, debe renunciar a su propia medicina y dársela al preceptor para ellos. Si él mismo tampoco la tiene, debe buscarla por el método mencionado, hacerla propiedad del preceptor y entregarla. El preceptor también debe actuar de la misma manera con respecto a los padres de su discípulo residente. Este mismo método se aplica entre maestros y alumnos. Además, para cualquier otro que entre al monasterio enfermo, ya sea un visitante, un delincuente, un gobernante derrotado en la guerra, un desvalido abandonado por sus parientes o un viajero, se le debe proporcionar medicina sin esperar ninguna recompensa o beneficio.

Saddhaṃ kulaṃ hoti catūhi paccayehi upaṭṭhāyakaṃ bhikkhusaṅghassa mātāpituṭṭhāniyaṃ, tatra ce koci gilāno hoti, tassatthāya vissāsena ‘‘bhesajjaṃ katvā bhante dethā’’ti vadanti, neva dātabbaṃ na kātabbaṃ. Atha pana kappiyaṃ ñatvā evaṃ pucchanti – ‘‘bhante, asukassa nāma rogassa kiṃ bhesajjaṃ karontī’’ti? ‘‘Idañcidañca gahetvā karontī’’ti vattuṃ vaṭṭati. ‘‘Bhante, mayhaṃ mātā gilānā, bhesajjaṃ tāva ācikkhathā’’ti evaṃ pucchite pana na ācikkhitabbaṃ. Aññamaññaṃ pana kathā kātabbā – ‘‘āvuso, asukassa nāma bhikkhuno imasmiṃ roge kiṃ bhesajjaṃ kariṃsū’’ti? ‘‘Idañcidañca bhante’’ti. Taṃ sutvā itaro mātu bhesajjaṃ karoti, vaṭṭateva.

Existen familias fieles que sostienen a la comunidad de monjes con los cuatro requisitos y ocupan el lugar de madre y padre; si alguien en esa familia enferma y dicen con confianza: "Venerable señor, prepare la medicina y dénosla", ni se les debe dar ni se debe practicar la medicina directamente. Sin embargo, si sabiendo lo que es apropiado preguntan: "Venerable señor, ¿qué medicina se usa para tal enfermedad?", entonces es lícito decir: "Suelen tomar tal y tal cosa y usarla". Pero si preguntan directamente: "Venerable señor, mi madre está enferma, indíqueme una medicina", no se les debe indicar directamente. En cambio, se debe entablar una conversación entre monjes diciendo: "Amigo, ¿qué medicina usaron para tal monje en esta enfermedad?", a lo que el otro responde: "Usaron tal y tal cosa, venerable señor". Al escuchar esto, si la persona prepara la medicina para su madre, es totalmente lícito.

Mahāpadumattheropi kira vasabharañño deviyā roge uppanne ekāya itthiyā āgantvā pucchito ‘‘na jānāmī’’ti avatvā evameva bhikkhūhi saddhiṃ samullapesi. Taṃ sutvā tassā bhesajjamakaṃsu. Vūpasante ca roge ticīvarena tīhi ca kahāpaṇasatehi saddhiṃ bhesajjacaṅkoṭakaṃ pūretvā āharitvā [Pg.67] therassa pādamūle ṭhapetvā ‘‘bhante, pupphapūjaṃ karothā’’ti āhaṃsu. Thero ‘‘ācariyabhāgo nāmāya’’nti kappiyavasena gāhāpetvā pupphapūjaṃ akāsi. Evaṃ tāva bhesajje paṭipajjitabbaṃ.

Se cuenta que el venerable Mahāpaduma, cuando la reina del rey Vasabha enfermó, fue consultado por una mujer; él no dijo "no lo sé", sino que simplemente conversó con los monjes de esa misma manera indirecta. Al escuchar aquello, prepararon la medicina para ella. Una vez sanada la enfermedad, llenaron un cofre de medicinas junto con un juego de tres mantos y trescientas monedas, lo trajeron y colocaron a los pies del Thera diciendo: "Venerable señor, realice una ofrenda de flores". El Thera, diciendo "esto es la porción del maestro", lo hizo aceptar de forma apropiada y realizó la ofrenda de flores. Así es como se debe proceder con respecto a la medicina.

Paritte pana ‘‘gilānassa parittaṃ karotha, bhante’’ti vutte na kātabbaṃ, ‘‘bhaṇathā’’ti vutte pana kātabbaṃ. Sace pissa evaṃ hoti ‘‘manussā nāma na jānanti, akayiramāne vippaṭisārino bhavissantī’’ti kātabbaṃ; ‘‘parittodakaṃ parittasuttaṃ katvā dethā’’ti vuttena pana tesaṃyeva udakaṃ hatthena cāletvā suttaṃ parimajjetvā dātabbaṃ. Sace vihārato udakaṃ attano santakaṃ vā suttaṃ deti, dukkaṭaṃ. Manussā udakañca suttañca gahetvā nisīditvā ‘‘parittaṃ bhaṇathā’’ti vadanti, kātabbaṃ. No ce jānanti, ācikkhitabbaṃ. Bhikkhūnaṃ nisinnānaṃ pādesu udakaṃ ākiritvā suttañca ṭhapetvā gacchanti ‘‘parittaṃ karotha, parittaṃ bhaṇathā’’ti na pādā apanetabbā. Manussā hi vippaṭisārino honti. Antogāme gilānassatthāya vihāraṃ pesenti, ‘‘parittaṃ bhaṇantū’’ti bhaṇitabbaṃ. Antogāme rājagehādīsu roge vā upaddave vā uppanne pakkosāpetvā bhaṇāpenti, āṭānāṭiyasuttādīni bhaṇitabbāni. ‘‘Āgantvā gilānassa sikkhāpadāni dentu, dhammaṃ kathentu. Rājantepure vā amaccagehe vā āgantvā sikkhāpadāni dentu, dhammaṃ kathentū’’ti pesitepi gantvā sikkhāpadāni dātabbāni, dhammo kathetabbo. ‘‘Matānaṃ parivāratthaṃ āgacchantū’’ti pakkosanti, na gantabbaṃ. Sīvathikadassane asubhadassane ca maraṇassatiṃ paṭilabhissāmīti kammaṭṭhānasīsena gantuṃ vaṭṭati. Evaṃ paritte paṭipajjitabbaṃ.

En cuanto al Paritta (canto de protección), si se dice: «Venerables, realicen la protección para el enfermo», no debe hacerse; pero si se dice: «Reciten [el Paritta]», entonces debe hacerse. Si el monje piensa: «La gente no conoce el uso apropiado de las palabras y se sentirán angustiados si no se realiza el canto», entonces debe hacerse. Si dicen: «Preparen y dennos agua de Paritta o hilo de Paritta», el monje debe agitar el agua de ellos con su propia mano o frotar el hilo y dárselos. Si entrega agua o hilo perteneciente al monasterio o a su propiedad personal, comete una falta de dukkaṭa. Si la gente trae agua e hilo, se sienta y dice: «Reciten el Paritta», debe hacerse. Si no saben cómo pedirlo, se les debe explicar. Si la gente vierte agua en los pies de los monjes sentados o coloca el hilo y dice: «Hagan la protección, reciten el Paritta», los monjes no deben retirar sus pies, porque la gente se sentiría angustiada. Si envían a alguien al monasterio para pedir: «Reciten el Paritta» por un enfermo en la aldea, se debe ir y recitarlo. Si se invita a recitar en palacios reales u otros lugares debido a enfermedades o peligros, se deben recitar suttas como el Āṭānāṭiya. Si envían un mensaje diciendo: «Vengan a dar los preceptos al enfermo o a enseñar el Dhamma», o si se solicita lo mismo en un palacio real o en la casa de un ministro, se debe ir a otorgar los preceptos y enseñar el Dhamma. Si invitan diciendo: «Vengan para acompañar a los muertos», no se debe ir. Sin embargo, es lícito ir con el propósito de la meditación, pensando: «Al ver el cementerio o el cadáver, obtendré la recordación de la muerte (maraṇassati)»; en tal caso, se va bajo el principio del kammaṭṭhāna. Así se debe proceder respecto al Paritta.

Piṇḍapāte pana – anāmaṭṭhapiṇḍapāto kassa dātabbo, kassa na dātabbo? Mātāpitunaṃ tāva dātabbo. Sacepi kahāpaṇagghanako hoti, saddhādeyyavinipātanaṃ natthi. Mātāpituupaṭṭhākānaṃ veyyāvaccakarassa paṇḍupalāsassāti etesampi dātabbo. Tattha paṇḍupalāsassa thālake pakkhipitvāpi dātuṃ vaṭṭati. Taṃ ṭhapetvā aññesaṃ āgārikānaṃ mātāpitunampi na vaṭṭati. Pabbajitaparibhogo hi āgārikānaṃ cetiyaṭṭhāniyo. Apica anāmaṭṭhapiṇḍapāto nāmesa sampattassa dāmarikacorassāpi issarassāpi dātabbo. Kasmā? Te hi adīyamānepi ‘‘na dentī’’ti āmasitvā dīyamānepi ‘‘ucchiṭṭhakaṃ dentī’’ti kujjhanti. Kuddhā jīvitāpi voropenti, sāsanassāpi antarāyaṃ karonti. Rajjaṃ [Pg.68] patthayamānassa vicarato coranāgassa vatthu cettha kathetabbaṃ. Evaṃ piṇḍapāte paṭipajjitabbaṃ.

En cuanto a la comida de limosna (piṇḍapāta), ¿a quién se le debe dar la comida de limosna no tocada (fresca) y a quién no? Primero, se debe dar a los padres. Aunque sea una comida valiosa como un kahāpaṇa, no existe la falta de malversar una ofrenda de fe (saddhādeyya-vinipātana). También se debe dar a quienes cuidan a los padres, al servidor del monasterio (veyyāvaccakara) y al aspirante a la ordenación (paṇḍupalāsa). En el caso del aspirante, es lícito dársela incluso poniéndola en el cuenco del monje. A excepción de él, no es lícito poner comida en el cuenco para otros laicos, ni siquiera para los padres; pues el uso de lo que pertenece a un renunciante es comparable a un objeto de veneración (cetiya) para los laicos. Además, esta comida no tocada debe darse incluso a bandidos rebeldes o a autoridades que se presenten. ¿Por qué? Porque si no se les da, se enojan diciendo: «No nos dan»; y si se les da después de haber sido tocada o probada, se enojan diciendo: «Nos dan sobras». Estando enojados, podrían quitar la vida o causar obstáculos a la religión. Aquí se debe relatar la historia del bandido Nāga, quien vagaba pretendiendo el reino. Así se debe proceder respecto a la comida de limosna.

Paṭisanthāro pana kassa kātabbo, kassa na kātabbo? Paṭisanthāro nāma vihāraṃ sampattassa yassa kassaci āgantukassa vā daliddassa vā corassa vā issarassa vā kātabboyeva. Kathaṃ? Āgantukaṃ tāva khīṇaparibbayaṃ vihāraṃ sampattaṃ disvā pānīyaṃ dātabbaṃ, pādamakkhanatelaṃ dātabbaṃ. Kāle āgatassa yāgubhattaṃ, vikāle āgatassa sace taṇḍulā atthi; taṇḍulā dātabbā. Avelāyaṃ sampatto ‘‘gacchāhī’’ti na vattabbo. Sayanaṭṭhānaṃ dātabbaṃ. Sabbaṃ apaccāsīsanteneva kātabbaṃ. ‘‘Manussā nāma catupaccayadāyakā evaṃ saṅgahe kayiramāne punappunaṃ pasīditvā upakāraṃ karissantī’’ti cittaṃ na uppādetabbaṃ. Corānaṃ pana saṅghikampi dātabbaṃ.

En cuanto a la hospitalidad (paṭisanthāra), ¿hacia quién debe practicarse y hacia quién no? La hospitalidad debe practicarse necesariamente hacia cualquiera que llegue al monasterio, ya sea un visitante, una persona pobre, un bandido o una autoridad. ¿De qué manera? Al ver a un visitante que llega al monasterio con sus provisiones agotadas, se le debe ofrecer agua y aceite para ungir los pies. Si llega en el momento adecuado de la mañana, se le debe dar gachas o arroz; si llega fuera de hora y hay granos de arroz disponibles, se le deben entregar. Si llega en un momento inoportuno de la noche, no se le debe decir «vete»; se le debe ofrecer un lugar para dormir. Todo esto debe hacerse sin esperar nada a cambio. No se debe generar el pensamiento: «Estas personas son donantes de los cuatro requisitos; si se les trata con tal hospitalidad, se regocijarán una y otra vez y nos brindarán ayuda». Además, a los bandidos se les puede entregar incluso propiedad del Sangha.

Paṭisanthārānisaṃsadīpanatthañca coranāgavatthu, bhātarā saddhiṃ jambudīpagatassa mahānāgarañño vatthu, piturājassa rajje catunnaṃ amaccānaṃ vatthu, abhayacoravatthūti evamādīni bahūni vatthūni mahāaṭṭhakathāyaṃ vitthārato vuttāni.

Para ilustrar los beneficios de la hospitalidad, en el Gran Comentario (Mahā-aṭṭhakathā) se relatan extensamente muchas historias, tales como la historia del bandido Nāga, la historia del gran rey Mahānāga que fue a Jambudīpa con su hermano, la historia de los cuatro ministros en el reino del rey padre y la historia del bandido Abhaya, entre otras.

Tatrāyaṃ ekavatthudīpanā – sīhaḷadīpe kira abhayo nāma coro pañcasataparivāro ekasmiṃ ṭhāne khandhāvāraṃ bandhitvā samantā tiyojanaṃ ubbāsetvā vasati. Anurādhapuravāsino kadambanadiṃ na uttaranti, cetiyagirimagge janasañcāro upacchinno. Athekadivasaṃ coro ‘‘cetiyagiriṃ vilumpissāmī’’ti agamāsi. Ārāmikā disvā dīghabhāṇakaabhayattherassa ārocesuṃ. Thero ‘‘sappiphāṇitādīni atthī’’ti pucchi. ‘‘Atthi, bhante’’ti. ‘‘Corānaṃ detha, taṇḍulā atthī’’ti? ‘‘Atthi, bhante, saṅghassatthāya āhaṭā taṇḍulā ca pattasākañca goraso cā’’ti. ‘‘Bhattaṃ sampādetvā corānaṃ dethā’’ti. Ārāmikā tathā kariṃsu. Corā bhattaṃ bhuñjitvā ‘‘kenāyaṃ paṭisanthāro kato’’ti pucchiṃsu. ‘‘Amhākaṃ ayyena abhayattherenā’’ti. Corā therassa santikaṃ gantvā vanditvā āhaṃsu – ‘‘mayaṃ saṅghassa ca cetiyassa [Pg.69] ca santakaṃ acchinditvā gahessāmāti āgatā, tumhākaṃ pana iminā paṭisanthārenamha pasannā, ajja paṭṭhāya vihāre dhammikā rakkhā amhākaṃ āyattā hotu, nāgarā āgantvā dānaṃ dentu, cetiyaṃ vandantū’’ti. Tato paṭṭhāya ca nāgare dānaṃ dātuṃ āgacchante nadītīreyeva paccuggantvā rakkhantā vihāraṃ nenti, vihārepi dānaṃ dentānaṃ rakkhaṃ katvā tiṭṭhanti. Tepi bhikkhūnaṃ bhuttāvasesaṃ corānaṃ denti. Gamanakālepi te corā nadītīraṃ pāpetvā nivattanti.

En este contexto, esta es la aclaración de una sola historia: se dice que en la isla de Sri Lanka (Sīhaḷadīpa), un rebelde llamado Abhaya, con un séquito de quinientos hombres, se asentó tras construir una fortificación en un lugar, habiendo despoblado un área de tres ligas a la redonda. Los habitantes de Anuradhapura no se atrevían a cruzar el río Kadamba; el tránsito de personas por el camino hacia Cetiyagiri se había interrumpido. Entonces, un día, el rebelde partió con la intención de saquear Cetiyagiri. Los cuidadores del recinto (ārāmikā), al verlo, informaron al monje anciano Abhaya, recitador del Dīgha Nikāya (Dīghabhāṇaka Abhaya Thera). El anciano preguntó: «¿Hay mantequilla clarificada, melaza y demás suministros?». Ellos respondieron: «Los hay, venerable señor». Él dijo: «Dádselos a los rebeldes. ¿Hay arroz?». Ellos respondieron: «Venerable señor, hay arroz, vegetales cocidos y productos lácteos traídos para la comunidad (Saṅgha)». Él ordenó: «Preparad la comida y dádsela a los rebeldes». Los cuidadores así lo hicieron. Los rebeldes, tras comer, preguntaron: «¿Quién ha mostrado esta hospitalidad (paṭisanthāro)?». Dijeron: «Fue hecha por nuestro noble maestro, el anciano Abhaya». Los rebeldes fueron ante el anciano, le rindieron homenaje y dijeron: «Vinimos con la intención de arrebatar y tomar las pertenencias del Saṅgha y del santuario (cetiya); sin embargo, debido a esta hospitalidad vuestra, estamos complacidos. A partir de hoy, que la protección legítima en el monasterio (vihāra) esté bajo nuestra responsabilidad. Que los ciudadanos vengan a dar limosna y que adoren el santuario». Desde ese momento, cuando los ciudadanos venían a dar limosna, los rebeldes salían a recibirlos a la misma orilla del río y, protegiéndolos, los escoltaban hasta el monasterio; incluso en el monasterio, permanecían brindando protección mientras se daban las limosnas. Ellos también daban a los rebeldes los restos de la comida de los monjes. En el momento del regreso, los rebeldes los escoltaban de vuelta hasta la orilla del río y luego se retiraban.

Athekadivasaṃ bhikkhusaṅghe khīyanakakathā uppannā ‘‘thero issaravatāya saṅghassa santakaṃ corānaṃ adāsī’’ti. Thero sannipātaṃ kārāpetvā āha – ‘‘corā saṅghassa pakativaṭṭañca cetiyasantakañca acchinditvā gaṇhissāmā’’ti āgamiṃsu. Atha nesaṃ mayā evaṃ na harissantīti ettako nāma paṭisanthāro kato, taṃ sabbampi ekato sampiṇḍetvā agghāpetha. Tena kāraṇena aviluttaṃ bhaṇḍaṃ ekato sampiṇḍetvā agghāpethāti. Tato sabbampi therena dinnakaṃ cetiyaghare ekaṃ varapotthakacittattharaṇaṃ na agghati. Tato āhaṃsu – ‘‘therena katapaṭisanthāro sukato codetuṃ vā sāretuṃ vā na labbhā, gīvā vā avahāro vā natthī’’ti. Evaṃ mahānisaṃso paṭisanthāroti sallakkhetvā kattabbo paṇḍitena bhikkhunāti.

Posteriormente, un día, surgió en la comunidad de monjes una conversación crítica: «El anciano, por su propia autoridad, entregó las pertenencias del Saṅgha a los rebeldes». El anciano hizo convocar una asamblea y dijo: «Los rebeldes vinieron con la intención de arrebatar y tomar el suministro regular del Saṅgha y las pertenencias del santuario. Entonces, hice esta hospitalidad con la idea de que, al actuar yo así, ellos no se lo llevarían; tasad el valor de todo aquello en conjunto. Tasad el valor de los bienes que no fueron saqueados debido a esa razón». Resultó que todo lo entregado por el anciano no igualaba el valor de un solo tapiz pintado de gran calidad en la cámara del santuario. Por ello, dijeron: «La hospitalidad mostrada por el anciano fue bien realizada; no se le puede reprochar ni reclamar. No hay deuda ni robo». Habiendo observado así que la hospitalidad tiene grandes beneficios, el monje sabio debe practicarla.

187. Aṅgulipatodakavatthusmiṃ – uttantoti kilamanto. Anassāsakoti nirassāso. Imasmiṃ pana vatthusmiṃ yāya āpattiyā bhavitabbaṃ sā ‘‘khuddakesu nidiṭṭhā’’ti idha na vuttā.

187. En la historia del cosquilleo con el dedo (aṅgulipatodaka): «uttasanto» significa fatigado o sufriendo. «Anassāsako» significa sin aliento (que ha fallecido). No obstante, en esta historia, la ofensa en la que se incurre ha sido indicada en las reglas menores (khuddakas), por lo cual no se menciona aquí en el tercer Pārājika.

Tadanantare vatthusmiṃ – ottharitvāti akkamitvā. So kira tehi ākaḍḍhiyamāno patito. Eko tassa udaraṃ abhiruhitvā nisīdi. Sesāpi pannarasa janā pathaviyaṃ ajjhottharitvā adūhalapāsāṇā viya migaṃ māresuṃ. Yasmā pana te kammādhippāyā, na maraṇādhippāyā; tasmā pārājikaṃ na vuttaṃ.

En la historia siguiente: «ottharitvā» significa aplastando o presionando hacia abajo. Se dice que aquel monje de los seis (Chabbaggiya), al ser arrastrado por los diecisiete (Sattarasa), cayó. Uno de ellos subió sobre su vientre y se sentó. Los quince restantes también lo aplastaron contra el suelo, matándolo como se mata a un ciervo con una piedra pesada. Sin embargo, dado que ellos tenían la intención de realizar un acto disciplinario (kamma) y no la intención de matar (maraṇādhippāyo), no se declaró Pārājika.

Bhūtavejjakavatthusmiṃ – yakkhaṃ māresīti bhūtavijjākapāṭhakā yakkhagahitaṃ mocetukāmā yakkhaṃ āvāhetvā muñcāti vadanti. No ce muñcati, piṭṭhena vā mattikāya vā rūpaṃ katvā hatthapādādīni chindanti, yaṃ yaṃ tassa chijjati taṃ taṃ yakkhassa chinnameva hoti. Sīse chinne yakkhopi marati[Pg.70]. Evaṃ sopi māresi; tasmā thullaccayaṃ vuttaṃ. Na kevalañca yakkhameva, yopi hi sakkaṃ devarājaṃ māreyya, sopi thullaccayameva āpajjati.

En la historia del exorcista (bhūtavejjaka): «yakkhaṃ māresī» significa que los recitadores de fórmulas de exorcismo, deseando liberar a alguien poseído por un espíritu (yakkha), convocan al espíritu y le dicen: «¡Libéralo!». Si no lo libera, hacen una figura de harina o de arcilla y le cortan las manos, pies y demás miembros; cualquier miembro de la figura que se corte, queda cortado en el espíritu. Si se corta la cabeza, el espíritu también muere. De esta manera, aquel monje también lo mató; por ello se declara una ofensa grave (thullaccaya). Y no es solo con un espíritu común; pues incluso si alguien matara a Sakka, el rey de los dioses, también incurriría en una ofensa grave (thullaccaya).

Vāḷayakkhavatthusmiṃ – vāḷayakkhavihāranti yasmiṃ vihāre vāḷo caṇḍo yakkho vasati, taṃ vihāraṃ. Yo hi evarūpaṃ vihāraṃ ajānanto kevalaṃ vasanatthāya peseti, anāpatti. Yo maraṇādhippāyo peseti, so itarassa maraṇena pārājikaṃ, amaraṇena thullaccayaṃ āpajjati. Yathā ca vāḷayakkhavihāraṃ; evaṃ yattha vāḷasīhabyagghādimigā vā ajagarakaṇhasappādayo dīghajātikā vā vasanti, taṃ vāḷavihāraṃ pesentassāpi āpattānāpattibhedo veditabbo. Ayaṃ pāḷimuttakanayo. Yathā ca bhikkhuṃ vāḷayakkhavihāraṃ pesentassa; evaṃ vāḷayakkhampi bhikkhusantikaṃ pesentassa āpattānāpattibhedo veditabbo. Eseva nayo vāḷakantārādivatthūsupi. Kevalañhettha yasmiṃ kantāre vāḷamigā vā dīghajātikā vā atthi, so vāḷakantāro. Yasmiṃ corā atthi, so corakantāroti evaṃ padatthamattameva nānaṃ. Manussaviggahapārājikañca nāmetaṃ saṇhaṃ, pariyāyakathāya na muccati; tasmā yo vadeyya ‘‘asukasmiṃ nāma okāse coro nisinno, yo tassa sīsaṃ chinditvā āharati, so rājato sakkāravisesaṃ labhatī’’ti. Tassa cetaṃ vacanaṃ sutvā koci naṃ gantvā māreti, ayaṃ pārājiko hotīti.

En la historia del monasterio con un espíritu feroz: «vāḷayakkhavihāraṃ» se refiere al monasterio donde habita un espíritu feroz y cruel. Si alguien, desconociendo tal condición del monasterio, envía a otro simplemente para residir allí, no hay ofensa. Aquel que lo envía con la intención de que muera, incurre en Pārājika por la muerte del otro, y en Thullaccaya si no muere. Así como con el monasterio del espíritu feroz, debe entenderse la distinción entre ofensa y no ofensa para quien envía a alguien a un monasterio peligroso donde habitan leones, tigres y otras fieras, o pitones, cobras y otras criaturas de cuerpo largo. Este es un método no contenido directamente en el Canon (pāḷimuttakanayo). Del mismo modo que cuando se envía a un monje al monasterio del espíritu feroz, debe entenderse la distinción entre ofensa y no ofensa cuando se envía al espíritu feroz hacia un monje. Este mismo método se aplica en las historias de desiertos peligrosos y otros lugares similares. La única diferencia en los términos es que un desierto donde hay fieras o criaturas de cuerpo largo es un «desierto de fieras» (vāḷakantāro), y donde hay bandidos es un «desierto de bandidos» (corakantāro). Además, este Pārājika sobre seres humanos es sutil y no se evita mediante el habla indirecta; por lo tanto, si alguien dijera: «En tal lugar se encuentra un bandido; quien le corte la cabeza y la traiga recibirá una recompensa especial del rey», y alguien, habiendo escuchado estas palabras, va y lo mata, el monje que habló incurre en Pārājika. Así debe ser entendido.

188. Taṃ maññamānoti ādīsu so kira bhikkhu attano veribhikkhuṃ māretukāmo cintesi – ‘‘imaṃ me divā mārentassa na sukaraṃ bhaveyya sotthinā gantuṃ, rattiṃ naṃ māressāmī’’ti sallakkhetvā rattiṃ āgamma bahūnaṃ sayitaṭṭhāne taṃ maññamāno tameva jīvitā voropesi. Aparo taṃ maññamāno aññaṃ, aparo aññaṃ tasseva sahāyaṃ maññamāno taṃ, aparo aññaṃ tasseva sahāyaṃ maññamāno aññaṃ tassa sahāyameva jīvitā voropesi. Sabbesampi pārājikameva.

188. En el comentario a las palabras que comienzan con 'percibiéndolo como tal' (taṃ maññamāno), se dice que aquel monje, deseando matar a un monje enemigo suyo, reflexionó: 'Si lo mato de día, no me sería fácil marcharme con seguridad; lo mataré por la noche'. Tras observar el camino de ida y vuelta, acudió por la noche al lugar donde dormían muchos y, creyendo que se trataba de él (del enemigo), privó de la vida a ese mismo monje. Otro (monje), creyendo que era aquel, privó de la vida a otro diferente. Otro, creyendo que otro diferente era el amigo de aquel, privó de la vida a aquel mismo. Otro, creyendo que otro diferente era el amigo de aquel, privó de la vida a otro diferente que era precisamente el amigo de aquel. Para todos ellos, sin excepción, se produce una falta Pārājika.

Amanussagahitavatthūsu paṭhame vatthusmiṃ ‘‘yakkhaṃ palāpessāmī’’ti pahāraṃ adāsi, itaro ‘‘na dānāyaṃ virajjhituṃ samattho, māressāmi na’’nti[Pg.71]. Ettha ca namaraṇādhippāyassa anāpatti vuttāti. Na ettakeneva amanussagahitassa pahāro dātabbo, tālapaṇṇaṃ pana parittasuttaṃ vā hatthe vā pāde vā bandhitabbaṃ, ratanasuttādīni parittāni bhaṇitabbāni, ‘‘mā sīlavantaṃ bhikkhuṃ viheṭhehī’’ti dhammakathā kātabbāti. Saggakathādīni uttānatthāni. Yañhettha vattabbaṃ taṃ vuttameva.

En los casos de personas poseídas por seres no humanos (amanussa), en el primer caso se dio un golpe pensando: 'Haré huir al yakkha (espíritu)'; en el otro caso, pensando: 'Ahora este ser poseído no es capaz de resistirse, lo mataré', dio el golpe. En este contexto, se ha declarado que no hay falta para quien no tiene la intención de matar. Pensando que no hay falta basándose solo en esto, no se debe golpear a alguien poseído por un ser no humano; en su lugar, se debe atar una hoja de palma o un hilo de protección (paritta) en la mano o en el pie, recitar protecciones como el Ratana Sutta y dar una enseñanza del Dhamma diciendo: 'No dañes a este monje virtuoso'. Historias como la de Saggakatha son de sentido evidente. Lo que debía decirse al respecto ya ha sido expuesto.

189. Rukkhacchedanavatthu aṭṭabandhanavatthusadisaṃ. Ayaṃ pana viseso – yo rukkhena otthatopi na marati, sakkā ca hoti ekena passena rukkhaṃ chetvā pathaviṃ vā khanitvā nikkhamituṃ, hatthe cassa vāsi vā kuṭhārī vā atthi, tena api jīvitaṃ pariccajitabbaṃ, na ca rukkho vā chinditabbo, na pathavī vā khaṇitabbā. Kasmā? Evaṃ karonto hi pācittiyaṃ āpajjati, buddhassa āṇaṃ bhañjati, na jīvitapariyantaṃ sīlaṃ karoti. Tasmā api jīvitaṃ pariccajitabbaṃ, na ca sīlanti pariggahetvā na evaṃ kātabbaṃ. Aññassa pana bhikkhuno rukkhaṃ vā chinditvā pathaviṃ vā khanitvā taṃ nīharituṃ vaṭṭati. Sace udukkhalayantakena rukkhaṃ pavaṭṭetvā nīharitabbo hoti, taṃyeva rukkhaṃ chinditvā udukkhalaṃ gahetabbanti mahāsumatthero āha. Aññampi chinditvā gahetuṃ vaṭṭatīti mahāpadumatthero. Sobbhādīsu patitassāpi nisseṇiṃ bandhitvā uttāraṇe eseva nayo. Attanā bhūtagāmaṃ chinditvā nisseṇī na kātabbā, aññesaṃ katvā uddharituṃ vaṭṭatīti.

189. El caso de la tala de un árbol es similar al caso de quedar atrapado por una ligadura. Sin embargo, existe esta distinción: si un monje es aplastado por un árbol pero no muere, y es posible salir cortando el árbol por un lado o cavando la tierra, y tiene en su mano un cuchillo o una hacha, debe incluso sacrificar su vida, pero no debe cortar el árbol ni cavar la tierra. ¿Por qué? Porque al hacerlo así incurre en una falta Pācittiya, quebranta la orden del Buddha y no mantiene su virtud hasta el final de su vida. Por lo tanto, comprendiendo que debe sacrificarse incluso la vida pero no la virtud, no debe actuar de ese modo. No obstante, es permisible para otro monje rescatarlo cortando el árbol o cavando la tierra. Si es necesario mover el árbol usando un mecanismo de mortero, el Venerable Mahāsumatthero dijo que se debe cortar ese mismo árbol para fabricar el mortero. El Venerable Mahāpadumatthero dijo que también es lícito cortar otro árbol para ello. El mismo método se aplica para rescatar a quien ha caído en un foso o lugar similar mediante la construcción de una escalera. Uno mismo no debe fabricar una escalera cortando vegetación viva (bhūtagāma), pero es lícito rescatarlo si otros la fabrican.

190. Dāyālimpanavatthūsu – dāyaṃ ālimpesunti vane aggiṃ adaṃsu. Ettha pana uddissānuddissavasena pārājikānantariyathullaccayapācittivatthūnaṃ anurūpato pārājikādīni akusalarāsibhāvo ca pubbe vuttanayeneva veditabbo. ‘‘Allatiṇavanappagumbādayo ḍayhantū’’ti ālimpentassa ca pācittiyaṃ. ‘‘Dabbūpakaraṇāni vinassantū’’ti ālimpentassa dukkaṭaṃ. Khiḍḍādhippāyenāpi dukkaṭanti saṅkhepaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. ‘‘Yaṃkiñci allasukkhaṃ saindriyānindriyaṃ ḍayhatū’’ti ālimpentassa vatthuvasena pārājikathullaccayapācittiyadukkaṭāni veditabbāni.

190. En los casos de incendiar un bosque (dāyālimpana), 'incendiaron el bosque' significa que prendieron fuego en la selva. Aquí, según se dirija el fuego a alguien específicamente o no, deben entenderse las faltas Pārājika y demás conforme a la naturaleza de los casos y la acumulación de actos inmorales, según el método ya explicado. Para quien prende fuego pensando: 'Que ardan la hierba húmeda, el bosque y los matorrales', hay una falta Pācittiya. Para quien prende fuego pensando: 'Que se destruyan los materiales de construcción (madera, bambú)', hay una falta Dukkaṭa. Se dice en el Comentario Breve (Saṅkhepaṭṭhakathā) que incluso si se prende fuego con intención de jugar, hay una falta Dukkaṭa. Debe entenderse que, según el objeto, se producen faltas Pārājika, Thullaccaya, Pācittiya o Dukkaṭa para quien prende fuego pensando: 'Que arda cualquier cosa, sea húmeda o seca, con facultades vitales o sin ellas'.

Paṭaggidānaṃ pana parittakaraṇañca bhagavatā anuññātaṃ, tasmā araññe vanakammikehi vā dinnaṃ sayaṃ vā uṭṭhitaṃ aggiṃ āgacchantaṃ disvā ‘‘tiṇakuṭiyo mā [Pg.72] vinassantū’’ti tassa aggino paṭiaggiṃ dātuṃ vaṭṭati, yena saddhiṃ āgacchanto aggi ekato hutvā nirupādāno nibbāti. Parittampi kātuṃ vaṭṭati tiṇakuṭikānaṃ samantā bhūmitacchanaṃ parikhākhaṇanaṃ vā, yathā āgato aggi upādānaṃ alabhitvā nibbāti. Etañca sabbaṃ uṭṭhiteyeva aggismiṃ kātuṃ vaṭṭati. Anuṭṭhite anupasampannehi kappiyavohārena kāretabbaṃ. Udakena pana nibbāpentehi appāṇakameva udakaṃ āsiñcitabbaṃ.

Sin embargo, el Bienaventurado permitió dar un contrafuego (paṭaggi) y realizar protecciones. Por lo tanto, al ver que se acerca un incendio en la selva iniciado por trabajadores forestales o surgido espontáneamente, es lícito dar un contrafuego pensando: 'Que no se destruyan las cabañas de paja', de modo que el fuego que viene se encuentre con el otro y, al quedar sin combustible, se extinga. También es lícito realizar una protección, como raspar el suelo o cavar una zanja alrededor de las cabañas de paja, para que el fuego que llega se extinga al no encontrar combustible. Todo esto es lícito hacerlo solo cuando el fuego ya se ha iniciado. Si no se ha iniciado, se debe hacer realizar por personas no ordenadas mediante un lenguaje apropiado (kappiyavohāra). Pero si son los monjes quienes lo apagan con agua, deben verter agua que no contenga seres vivos.

191. Āghātanavatthusmiṃ – yathā ekappahāravacane; evaṃ ‘‘dvīhi pahārehī’’ti ādivacanesupi pārājikaṃ veditabbaṃ. ‘‘Dvīhī’’ti vutte ca ekena pahārena māritepi khettameva otiṇṇattā pārājikaṃ, tīhi mārite pana visaṅketaṃ. Iti yathāparicchede vā paricchedabbhantare vā avisaṅketaṃ, paricchedātikkame pana sabbattha visaṅketaṃ hoti, āṇāpako muccati, vadhakasseva doso. Yathā ca pahāresu; evaṃ purisesupi ‘‘eko māretū’’ti vutte ekeneva mārite pārājikaṃ, dvīhi mārite visaṅketaṃ. ‘‘Dve mārentū’’ti vutte ekena vā dvīhi vā mārite pārājikaṃ, tīhi mārite visaṅketanti veditabbaṃ. Eko saṅgāme vegena dhāvato purisassa sīsaṃ asinā chindati, asīsakaṃ kabandhaṃ dhāvati, tamañño paharitvā pātesi, kassa pārājikanti vutte upaḍḍhā therā ‘‘gamanūpacchedakassā’’ti āhaṃsu. Ābhidhammikagodattatthero ‘‘sīsacchedakassā’’ti. Evarūpānipi vatthūni imassa vatthussa atthadīpane vattabbānīti.

191. En el caso de una ejecución, así como se entiende la falta Pārājika cuando se dice 'mata de un solo golpe', lo mismo debe entenderse cuando se dice 'mata de dos golpes' y expresiones similares. Si se dice 'mata de dos' y es matado de un solo golpe, hay Pārājika por haber entrado en el ámbito de la orden; pero si es matado de tres, hay un incumplimiento de la orden (visaṅketa). Así, dentro del límite fijado o en su transcurso no hay incumplimiento, pero si se excede el límite, en todos los casos hay incumplimiento: quien dio la orden queda libre y la culpa es solo del ejecutor. Del mismo modo que con los golpes, ocurre con las personas: si se dice 'que uno lo mate' y es matado por uno solo, hay Pārājika; si es matado por dos, hay incumplimiento. Si se dice 'que dos lo maten' y es matado por uno o por dos, hay Pārājika; si es matado por tres, debe entenderse que hay incumplimiento. Si en una batalla un monje corta con una espada la cabeza de un hombre que corre velozmente, y el tronco decapitado sigue corriendo hasta que otro monje lo golpea y lo hace caer, al preguntar quién comete Pārājika, la mitad de los monjes ancianos dijeron: 'El que interrumpió el movimiento'; el Venerable Abhidhammika Godatta dijo: 'El que cortó la cabeza'. Historias de esta naturaleza deben ser mencionadas para esclarecer el significado de este caso de ejecución.

192. Takkavatthusmiṃ – aniyametvā ‘‘takkaṃ pāyethā’’ti vutte yaṃ vā taṃ vā takkaṃ pāyetvā mārite pārājikaṃ. Niyametvā pana ‘‘gotakkaṃ mahiṃsatakkaṃ ajikātakka’’nti vā, ‘‘sītaṃ uṇhaṃ dhūpitaṃ adhūpita’’nti vā vutte yaṃ vuttaṃ, tato aññaṃ pāyetvā mārite visaṅketaṃ.

192. En el caso del suero de leche (takka), si se dice 'dadle de beber suero' sin especificar, y tras hacerlo beber cualquier suero la persona muere, hay Pārājika. Pero si se especifica diciendo 'dadle suero de vaca', 'suero de búfala' o 'suero de cabra', o 'frío', 'caliente', 'ahumado' o 'no ahumado', y tras darle de beber algo distinto a lo especificado la persona muere, hay un incumplimiento de la orden (visaṅketa).

Loṇasovīrakavatthusmiṃ – loṇasovīrakaṃ nāma sabbarasābhisaṅkhataṃ ekaṃ bhesajjaṃ. Taṃ kira karontā harītakāmalakavibhītakakasāve sabbadhaññāni sabbaaparaṇṇāni sattannampi dhaññānaṃ odanaṃ kadaliphalādīni sabbaphalāni vettaketakakhajjūrikaḷīrādayo sabbakaḷīre macchamaṃsakhaṇḍāni anekāni ca madhuphāṇitasindhavaloṇanikaṭukādīni bhesajjāni pakkhipitvā [Pg.73] kumbhimukhaṃ limpitvā ekaṃ vā dve vā tīṇi vā saṃvaccharāni ṭhapenti, taṃ paripaccitvā jamburasavaṇṇaṃ hoti. Vātakāsakuṭṭhapaṇḍubhagandarādīnaṃ siniddhabhojanaṃ bhuttānañca uttarapānaṃ bhattajīraṇakabhesajjaṃ tādisaṃ natthi. Taṃ panetaṃ bhikkhūnaṃ pacchābhattampi vaṭṭati, gilānānaṃ pākatikameva, agilānānaṃ pana udakasambhinnaṃ pānaparibhogenāti.

En el caso del Loṇasovīraka: el llamado loṇasovīraka es un tipo de medicina preparada con todos los sabores. Se dice que para elaborarla, se añaden decocciones de harītakī, āmalaka y vibhītaka (las tres mirobálanas), todos los tipos de cereales, todas las legumbres, arroz de los siete tipos de granos, frutas como el plátano, y todos los brotes como el de caña, ketaka y dátil; también trozos de pescado y carne, y diversas medicinas como miel, melaza, sal gema y trikaṭu. Tras introducirlos, se sella la boca de la vasija y se deja por uno, dos o tres años. Una vez fermentado, adquiere el color del jugo de jambu. No existe otra medicina digestiva similar para quienes han ingerido alimentos grasos o para tratar enfermedades como el viento, la tos, la lepra, la ictericia y la fístula. Esta medicina es permitida para los monjes incluso después del mediodía; para los enfermos se permite pura, mientras que para los que no están enfermos se permite mezclada con agua como bebida.

Samantapāsādikāya vinayasaṃvaṇṇanāya

En la Samantapāsādikā, el comentario del Vinaya.

Tatiyapārājikavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ha finalizado el comentario del tercer Pārājika.

4. Catutthapārājikaṃ

4. Cuarto Pārājika.

Catusaccavidū satthā, catutthaṃ yaṃ pakāsayi;

Pārājikaṃ tassa dāni, patto saṃvaṇṇanākkamo.

El Maestro, conocedor de las cuatro verdades, proclamó el cuarto Pārājika; ha llegado ahora el turno para su comentario.

Yasmā tasmā suviññeyyaṃ, yaṃ pubbe ca pakāsitaṃ;

Taṃ vajjayitvā assāpi, hoti saṃvaṇṇanā ayaṃ.

Por tanto, omitiendo aquello que es fácil de comprender o que ya ha sido explicado anteriormente, se presenta ahora este comentario para este cuarto precepto.

Vaggumudātīriyabhikkhuvatthuvaṇṇanā

Comentario sobre la historia de los monjes de las riberas del Vaggumudā.

193. Tena samayena buddho bhagavā vesāliyaṃ viharati…pe… gihīnaṃ kammantaṃ adhiṭṭhemāti gihīnaṃ khettesu ceva ārāmādīsu ca kattabbakiccaṃ adhiṭṭhāma; ‘‘evaṃ kātabbaṃ, evaṃ na kātabba’’nti ācikkhāma ceva anusāsāma cāti vuttaṃ hoti. Dūteyyanti dūtakammaṃ. Uttarimanussadhammassāti manusse uttiṇṇadhammassa; manusse atikkamitvā brahmattaṃ vā nibbānaṃ vā pāpanakadhammassāti attho. Uttarimanussānaṃ vā seṭṭhapurisānaṃ jhāyīnañca ariyānañca dhammassa. Asuko bhikkhūtiādīsu attanā evaṃ mantayitvā pacchā gihīnaṃ bhāsantā ‘‘buddharakkhito nāma bhikkhu paṭhamassa jhānassa lābhī, dhammarakkhito dutiyassā’’ti evaṃ nāmavaseneva vaṇṇaṃ bhāsiṃsūti veditabbo. Tattha esoyeva kho āvuso seyyoti kammantādhiṭṭhānaṃ dūteyyaharaṇañca bahusapattaṃ mahāsamārambhaṃ na ca samaṇasāruppaṃ. Tato pana ubhayatopi eso eva seyyo pāsaṃsataro sundarataro yo amhākaṃ gihīnaṃ aññamaññassa uttarimanussadhammassa vaṇṇo bhāsito. Kiṃ vuttaṃ hoti? Iriyāpathaṃ saṇṭhapetvā nisinnaṃ vā caṅkamantaṃ vā pucchantānaṃ vā apucchantānaṃ vā gihīnaṃ ‘‘ayaṃ [Pg.74] asuko nāma bhikkhu paṭhamassa jhānassa lābhī’’ti evamādinā nayena yo amhākaṃ aññena aññassa uttarimanussadhammassa vaṇṇo bhāsito bhavissati, eso eva seyyoti. Anāgatasambandhe pana asati na etehi so tasmiṃ khaṇe bhāsitova yasmā na yujjati, tasmā anāgatasambandhaṃ katvā ‘‘yo evaṃ bhāsito bhavissati, so eva seyyo’’ti evamettha attho veditabbo. Lakkhaṇaṃ pana saddasatthato pariyesitabbaṃ.

193. "En aquel tiempo, el Buda, el Bienaventurado, residía en Vesālī...". La frase "supervisemos las tareas" (adhiṭṭhemā) significa que supervisamos lo que se debe hacer en los campos y huertos de los laicos; es decir, indicamos e instruimos diciendo "esto debe hacerse, esto no debe hacerse". "Mensajería" (dūteyya) se refiere al trabajo de mensajero. "Estado humano superior" (uttarimanussadhamma) significa un estado que trasciende lo humano, una cualidad que conduce al estado de Brahma o al Nibbāna; las cualidades de los hombres excelentes, de los meditadores y de los nobles. En pasajes como "el monje tal y cual", se refiere a que, tras haberlo acordado entre ellos, decían a los laicos: "El monje llamado Buddharakkhita posee el primer jhāna, Dhammarakkhita posee el segundo", elogiándose mutuamente por sus nombres. Al respecto, "esto es mejor, amigos" indica que supervisar trabajos o actuar como mensajero trae muchos enemigos, gran esfuerzo y no es apropiado para un asceta. En comparación con ambos, es mejor, más loable y excelente el elogio mutuo que nos hacemos respecto a los estados humanos superiores ante los laicos. ¿Qué se quiere decir? Que, manteniendo una postura serena, ya sea sentado o caminando, ante los laicos que preguntan o no, se diga: "Este monje llamado tal posee el primer jhāna"; tal elogio mutuo es lo mejor. No obstante, al no haber una conexión con el futuro (anāgatasambandha), ya que en ese momento aún no lo habían dicho, tal interpretación no sería adecuada; por tanto, vinculándolo al futuro, debe entenderse el sentido como: "Aquel elogio que se diga de esta manera será lo mejor". Las reglas gramaticales deben buscarse en los tratados de gramática.

194. Vaṇṇavā ahesunti aññoyeva nesaṃ abhinavo sarīravaṇṇo uppajji, tena vaṇṇena vaṇṇavanto ahesuṃ. Pīṇindriyāti pañcahi pasādehi abhiniviṭṭhokāsassa paripuṇṇattā manacchaṭṭhānaṃ indriyānaṃ amilātabhāvena pīṇindriyā. Pasannamukhavaṇṇāti kiñcāpi avisesena vaṇṇavanto sarīravaṇṇato pana nesaṃ mukhavaṇṇo adhikataraṃ pasanno; accho anāvilo parisuddhoti attho. Vippasannachavivaṇṇāti yena ca te mahākaṇikārapupphādisadisena vaṇṇena vaṇṇavanto, tādiso aññesampi manussānaṃ vaṇṇo atthi. Yathā pana imesaṃ; evaṃ na tesaṃ chavivaṇṇo vippasanno. Tena vuttaṃ – ‘‘vippasannachavivaṇṇā’’ti. Itiha te bhikkhū neva uddesaṃ na paripucchaṃ na kammaṭṭhānaṃ anuyuñjantā. Atha kho kuhakatāya abhūtaguṇasaṃvaṇṇanāya laddhāni paṇītabhojanāni bhuñjitvā yathāsukhaṃ niddārāmataṃ saṅgaṇikārāmatañca anuyuñjantā imaṃ sarīrasobhaṃ pāpuṇiṃsu, yathā taṃ bālā bhantamigappaṭibhāgāti.

194. "Eran de tez radiante" significa que surgió en ellos un nuevo color de piel, y por ello se volvieron hermosos. "De facultades plenas" (pīṇindriyā) indica que, debido a que el lugar ocupado por los cinco sentidos estaba rebosante y las facultades —siendo la mente la sexta— no estaban marchitas, sus facultades eran vigorosas. "De semblante sereno" significa que, aunque eran hermosos en general, su rostro era excepcionalmente claro, lúcido y puro. "De piel muy brillante" (vippasannachavivaṇṇā) indica que poseían un color similar a la flor del gran kaṇikāra; otros hombres pueden tener tal color, pero su piel no es tan radiante como la de estos monjes. Por ello los recitadores dijeron "vippasannachavivaṇṇā". Así, estos monjes no alcanzaron esta belleza corporal mediante el estudio de los textos, ni la investigación, ni la práctica de la meditación; sino que la alcanzaron consumiendo alimentos exquisitos obtenidos mediante el engaño y el elogio de cualidades inexistentes, entregándose al placer del sueño y de la compañía, tal como los necios que se asemejan a los ciervos asustados.

Vaggumudātīriyāti vaggumudātīravāsino. Kacci bhikkhave khamanīyanti bhikkhave kacci tumhākaṃ idaṃ catucakkaṃ navadvāraṃ sarīrayantaṃ khamanīyaṃ sakkā khamituṃ sahituṃ pariharituṃ na kiñci dukkhaṃ uppādetīti. Kacci yāpanīyanti kacci sabbakiccesu yāpetuṃ gametuṃ sakkā, na kiñci antarāyaṃ dassetīti. Kucchi parikantoti kucchi parikantito varaṃ bhaveyya; ‘‘parikatto’’tipi pāṭho yujjati. Evaṃ vaggumudātīriye anekapariyāyena vigarahitvā idāni yasmā tehi katakammaṃ corakammaṃ hoti, tasmā āyatiṃ aññesampi evarūpassa kammassa akaraṇatthaṃ atha kho bhagavā bhikkhū āmantesi.

"Vaggumudātīriyā" se refiere a quienes residen en las riberas del río Vaggumudā. "¿Es soportable, monjes?" significa: "¿Acaso esta máquina corporal vuestra de cuatro ruedas y nueve puertas es tolerable? ¿Es posible soportarla y mantenerla sin que cause sufrimiento?". "¿Es llevadero?" significa: "¿Es posible proseguir con todas las actividades sin que se presente ningún obstáculo?". "Tener el vientre cercenado" significa que sería preferible tener el vientre cortado alrededor; la lectura "parikatto" también es aceptable. Habiendo reprochado de diversas maneras a los monjes de las riberas del Vaggumudā, y dado que la acción cometida por ellos fue un acto de robo, el Bienaventurado se dirigió a los monjes para evitar que otros realizaran tal acción en el futuro.

195. Āmantetvā [Pg.75] ca pana ‘‘pañcime bhikkhave mahācorā’’tiādimāha. Tattha santo saṃvijjamānāti atthi ceva upalabbhanti cāti vuttaṃ hoti. Idhāti imasmiṃ sattaloke. Evaṃ hotīti evaṃ pubbabhāge icchā uppajjati. Kudāssu nāmāhanti ettha suiti nipāto; kudā nāmāti attho. So aparena samayenāti so pubbabhāge evaṃ cintetvā anukkamena parisaṃ vaḍḍhento panthadūhanakammaṃ paccantimagāmavilopanti evamādīni katvā vepullappattapariso hutvā gāmepi agāme, janapadepi ajanapade karonto hananto ghātento chindanto chedāpento pacanto pācento.

195. Habiendo llamado a los monjes, les dijo: «Monjes, existen estos cinco grandes bandidos», y así sucesivamente. En este pasaje, «existen y se encuentran» (santo saṃvijjamānā) significa que realmente existen y pueden ser percibidos por la sabiduría. «Aquí» (idha) se refiere a este mundo de los seres. «Así sucede» (evaṃ hoti) significa que tal deseo surge inicialmente, antes de cometer el crimen. En la expresión «kudāssu nāma» («¿cuándo será?»), «su» es una partícula; el significado es «¿en qué momento?». «Él, en un tiempo posterior» (so aparena samayenāti) se refiere a que aquel [bandido], habiendo tenido tal pensamiento inicial, aumenta gradualmente su grupo de seguidores, y tras realizar actos como el bandidaje en los caminos y el saqueo de aldeas fronterizas, llega a tener una gran multitud de seguidores; convierte las aldeas en no-aldeas y las provincias en no-provincias, matando por sí mismo o haciendo que otros maten, cortando [miembros] por sí mismo o haciendo que otros los corten, y atormentando [con fuego] por sí mismo o haciendo que otros atormenten.

Iti bāhirakamahācoraṃ dassetvā tena sadise sāsane pañca mahācore dassetuṃ ‘‘evameva kho’’tiādimāha. Tattha pāpabhikkhunoti aññesu ṭhānesu mūlacchinno pārājikappatto ‘‘pāpabhikkhū’’ti vuccati. Idha pana pārājikaṃ anāpanno icchācāre ṭhito khuddānukhuddakāni sikkhāpadāni madditvā vicaranto ‘‘pāpabhikkhū’’ti adhippeto. Tassāpi bāhirakacorassa viya pubbabhāge evaṃ hoti – ‘‘kudāssu nāmāhaṃ…pe… parikkhārāna’’nti. Tattha sakkatoti sakkārappatto. Garukatoti garukārappatto. Mānitoti manasā piyāyito. Pūjitoti catupaccayābhihārapūjāya pūjito. Apacitoti apacitippatto. Tattha yassa cattāro paccaye sakkaritvā suṭṭhu abhisaṅkhate paṇītapaṇīte katvā denti, so sakkato. Yasmiṃ garubhāvaṃ paccupetvā denti, so garukato. Yaṃ manasā piyāyanti, so mānito. Yassa sabbampetaṃ karonti, so pūjito. Yassa abhivādanapaccuṭṭhānaañjalikammādivasena paramanipaccakāraṃ karonti, so apacito. Imassa ca pana sabbampi imaṃ lokāmisaṃ patthayamānassa evaṃ hoti.

Así, tras mostrar al gran bandido externo, para mostrar a los cinco grandes bandidos en la Dispensación (Sāsana) que son semejantes a aquel, dijo: «De la misma manera», etc. En ese pasaje, «monje malvado» (pāpabhikkhu) en otros contextos se refiere a aquel cuya raíz ha sido cortada por haber incurrido en una ofensa Pārājika. Pero aquí se refiere a aquel que, sin haber incurrido en Pārājika, persiste en deseos perversos y anda quebrantando las reglas de entrenamiento menores y más insignificantes. Al igual que el bandido externo, él tiene este pensamiento inicial: «¿Cuándo podré yo... [obtener] los requisitos?», etc. Allí, «honrado» (sakkato) significa que ha alcanzado honores. «Respetado» (garukato) significa que ha alcanzado el respeto. «Estimado» (mānito) significa que es amado en la mente de otros. «Venerado» (pūjito) significa que es venerado mediante la ofrenda de los cuatro requisitos. «Reverenciado» (apacito) significa que ha alcanzado la reverencia. Entre ellos, aquel a quien le ofrecen los cuatro requisitos habiéndolos preparado bien y de forma excelente, es «honrado». Aquel a quien le dan con una actitud de respeto, es «respetado». Aquel a quien aman en su mente, es «estimado». Aquel para quien hacen todo esto, es «venerado». Aquel ante quien realizan actos de extrema humildad como postraciones, levantarse para recibirlo y unir las palmas de las manos, es «reverenciado». Y este pensamiento surge en aquel que anhela todo este provecho mundano (lokāmisa).

So aparena samayenāti so pubbabhāge evaṃ cintetvā anukkamena sikkhāya atibbagārave uddhate unnaḷe capale mukhare vikiṇṇavāce muṭṭhassatī asampajāne pākatindriye ācariyupajjhāyehi pariccattake lābhagaruke pāpabhikkhū saṅgaṇhitvā iriyāpathasaṇṭhapanādīni kuhakavattāni sikkhāpetvā ‘‘ayaṃ thero asukasmiṃ nāma senāsane vassaṃ upagamma vattapaṭipattiṃ pūrayamāno vassaṃ vasitvā niggato’’ti lokasammatasenāsanasaṃvaṇṇanādīhi [Pg.76] upāyehi lokaṃ paripācetuṃ paṭibalehi jātakādīsu kataparicayehi sarasampannehi pāpabhikkhūhi saṃvaṇṇiyamānaguṇo hutvā satena vā sahassena vā parivuto…pe… bhesajjaparikkhārānaṃ. Ayaṃ bhikkhave paṭhamo mahācoroti ayaṃ sandhicchedādicorako viya na ekaṃ kulaṃ na dve, atha kho mahājanaṃ vañcetvā catupaccayagahaṇato ‘‘paṭhamo mahācoro’’ti veditabbo. Ye pana suttantikā vā ābhidhammikā vā vinayadharā vā bhikkhū bhikkhācāre asampajjamāne pāḷiṃ vācentā aṭṭhakathaṃ kathentā anumodanāya dhammakathāya iriyāpathasampattiyā ca lokaṃ pasādentā janapadacārikaṃ caranti sakkatā garukatā mānitā pūjitā apacitā, te ‘‘tantipaveṇighaṭanakā sāsanajotakā’’ti veditabbā.

«Él, en un tiempo posterior» (so aparena samayenāti) significa que, habiendo tenido tal pensamiento inicial, él reúne gradualmente a monjes malvados que no tienen un respeto profundo por el entrenamiento, que son agitados, arrogantes, volubles, de lengua mordaz, de habla dispersa, olvidadizos, sin clara comprensión, con facultades sensoriales descontroladas, abandonados por sus maestros y preceptores, y que solo valoran las ganancias. Les enseña prácticas hipócritas, como el control artificial de los movimientos corporales, y mediante métodos como la alabanza de lugares de retiro reconocidos por la gente, diciendo: «Este anciano (thera), tras haber pasado el retiro de lluvias en tal morada, cumpliendo con sus deberes y prácticas, ha salido del retiro». Siendo así sus virtudes ensalzadas por monjes malvados capaces de persuadir a la gente, experimentados en los Jatakas y demás textos, y dotados de voces elocuentes, él anda rodeado de cientos o miles de seguidores... hasta obtener requisitos medicinales. «Este, monjes, es el primer gran bandido»: debe entenderse que este no engaña a una o dos familias como un ladrón que penetra en las casas, sino que, tras engañar a una gran multitud de personas para recibir los cuatro requisitos, es llamado el «primer gran bandido». En cambio, aquellos monjes —ya sean expertos en los Suttas, en el Abhidhamma o en el Vinaya— que cuando las limosnas no son suficientes andan enseñando el Canon (Pāli), explicando los Comentarios (Atthakathā), inspirando a la gente con discursos de Dhamma para su regocijo y con la perfección de su porte, y viajan por las provincias siendo honrados, respetados, estimados, venerados y reverenciados, deben ser conocidos como «aquellos que mantienen el linaje de la tradición» e «iluminadores de la Dispensación».

Tathāgatappaveditanti tathāgatena paṭividdhaṃ paccakkhakataṃ jānāpitaṃ vā. Attano dahatīti parisamajjhe pāḷiñca aṭṭhakathañca saṃsanditvā madhurena sarena pasādanīyaṃ suttantaṃ kathetvā dhammakathāvasena acchariyabbhutajātena viññūjanena ‘‘aho, bhante, pāḷi ca aṭṭhakathā ca suparisuddhā, kassa santike uggaṇhitthā’’ti pucchito ‘‘ko amhādise uggahāpetuṃ samattho’’ti ācariyaṃ anuddisitvā attanā paṭividdhaṃ sayambhuñāṇādhigataṃ dhammavinayaṃ pavedeti. Ayaṃ tathāgatena satasahassakappādhikāni cattāri asaṅkheyyāni pāramiyo pūretvā kicchena kasirena paṭividdhadhammatthenako dutiyo mahācoro.

«Proclamado por el Tathāgata» (tathāgatappaveditanti) significa lo que el Tathāgata ha comprendido profundamente, ha presenciado directamente o ha dado a conocer. «Lo atribuye a sí mismo» (attano dahatīti) significa que, en medio de una asamblea, tras comparar el Canon y los Comentarios y predicar un Sutta inspirador con voz dulce, al ser preguntado por personas sabias llenas de asombro y admiración: «¡Oh, venerable señor!, tanto el Canon como los Comentarios son sumamente puros. ¿Con quién los aprendió?», él no menciona a su maestro y proclama que el Dhamma-Vinaya fue comprendido por él mismo o alcanzado por un conocimiento espontáneo (sayambhūñāṇa), diciendo: «¿Quién sería capaz de enseñar a alguien como yo?». Este es el segundo gran bandido, quien roba el Dhamma comprendido con gran dificultad y esfuerzo por el Tathāgata tras haber cumplido las perfecciones durante cuatro incalculables (asankheyyas) y cien mil eones.

Suddhaṃ brahmacārinti khīṇāsavabhikkhuṃ. Parisuddhaṃ brahmacariyaṃ carantanti nirupakkilesaṃ seṭṭhacariyaṃ carantaṃ; aññampi vā anāgāmiṃ ādiṃ katvā yāva sīlavantaṃ puthujjanaṃ avippaṭisārādivatthukaṃ parisuddhaṃ brahmacariyaṃ carantaṃ. Amūlakena abrahmacariyena anuddhaṃsetīti tasmiṃ puggale avijjamānena antimavatthunā anuvadati codeti; ayaṃ vijjamānaguṇamakkhī ariyaguṇatthenako tatiyo mahācoro.

«A quien vive la vida santa pura» (suddhaṃ brahmacārinti) se refiere a un monje que ha destruido las contaminaciones (khīṇāsava). «Que practica la vida santa sumamente pura» (parisuddhaṃ brahmacariyaṃ carantanti) se refiere a quien lleva una conducta excelente y libre de impurezas; o también a otros, empezando por un No-Retornante (anāgāmi) hasta llegar a un seguidor común (puthujjana) virtuoso, que practica la vida santa pura que es base para la ausencia de remordimiento y demás estados. «Lo acusa de llevar una vida no santa sin fundamento» (amūlakena abrahmacariyena anuddhaṃsetīti) significa que lo acusa o le reprocha una ofensa capital (pārājika) que no existe en esa persona. Este es el tercer gran bandido, quien desprecia las virtudes reales de otros y es un ladrón de las virtudes de los Nobles (Ariya).

Garubhaṇḍāni garuparikkhārānīti yathā adinnādāne ‘‘caturo janā saṃvidhāya garubhaṇḍaṃ avāharu’’nti (pari. 479) ettha pañcamāsakagghanakaṃ ‘‘garubhaṇḍa’’nti vuccati, idha pana na evaṃ. Atha kho ‘‘pañcimāni, bhikkhave, avissajjiyāni na vissajjetabbāni saṅghena vā gaṇena vā puggalena vā. Vissajjitānipi avissajjitāni [Pg.77] honti. Yo vissajjeyya, āpatti thullaccayassa. Katamāni pañca? Ārāmo, ārāmavatthu…pe… dārubhaṇḍaṃ, mattikābhaṇḍa’’nti vacanato avissajjitabbattā garubhaṇḍāni. ‘‘Pañcimāni, bhikkhave, avebhaṅgiyāni na vibhajitabbāni saṅghena vā gaṇena vā puggalena vā. Vibhattānipi avibhattāni honti. Yo vibhajeyya, āpatti thullaccayassa. Katamāni pañca? Ārāmo, ārāmavatthu…pe… dārubhaṇḍaṃ, mattikābhaṇḍa’’nti (cūḷava. 322) vacanato avebhaṅgiyattā sādhāraṇaparikkhārabhāvena garuparikkhārāni. Ārāmo ārāmavatthūtiādīsu yaṃ vattabbaṃ taṃ sabbaṃ ‘‘pañcimāni, bhikkhave, avissajjiyānī’’ti khandhake āgatasuttavaṇṇanāyameva bhaṇissāma. Tehi gihī saṅgaṇhātīti tāni datvā datvā gihīṃ saṅgaṇhāti anuggaṇhāti. Upalāpetīti ‘‘aho amhākaṃ ayyo’’ti evaṃ lapanake anubandhanake sasnehe karoti. Ayaṃ avissajjiyaṃ avebhaṅgiyañca garuparikkhāraṃ tathābhāvato thenetvā gihi saṅgaṇhanako catuttho mahācoro. So ca panāyaṃ imaṃ garubhaṇḍaṃ kulasaṅgaṇhanatthaṃ vissajjento kuladūsakadukkaṭaṃ āpajjati. Pabbājanīyakammāraho ca hoti. Bhikkhusaṅghaṃ abhibhavitvā issaravatāya vissajjento thullaccayaṃ āpajjati. Theyyacittena vissajjento bhaṇḍaṃ agghāpetvā kāretabboti.

Con respecto a 'bienes pesados y requisitos pesados' (garubhaṇḍāni garuparikkhārānīti): así como en el caso de tomar lo que no ha sido dado (adinnādāne), específicamente en el segundo Pārājika, en el pasaje 'cuatro personas, habiendo conspirado, sustrajeron un bien pesado' se denomina 'bien pesado' a un objeto con un valor de cinco māsakas; sin embargo, en este precepto no se define de esa manera. Más bien, se llaman 'bienes pesados' debido a que no deben ser cedidos, según las palabras del Buddha: 'Monjes, estos cinco son intransferibles y no deben ser cedidos por la comunidad (Sangha), por un grupo ni por un individuo. Incluso si fuesen cedidos, se consideran no cedidos. Quien los cediera, incurre en una ofensa de falta grave (thullaccaya). ¿Cuáles son los cinco? Un monasterio, el terreno de un monasterio... hasta... artículos de madera y artículos de arcilla'. Asimismo, se denominan 'requisitos pesados' por ser artículos de uso común que no deben ser repartidos, según las palabras del Buddha: 'Monjes, estos cinco son indivisibles y no deben ser repartidos por la comunidad, por un grupo ni por un individuo...'. Todo lo que deba decirse sobre 'monasterio, terreno de un monasterio', etc., lo explicaremos detalladamente en el comentario del Khandhaka (Cūḷavagga) al tratar el pasaje 'Monjes, estos cinco son intransferibles'. La frase 'se gana a los laicos con ellos' (tehi gihī saṅgaṇhāti) significa que, entregando repetidamente esos bienes, se gana el favor de los laicos, los asiste o los favorece. 'Engañar' (upalāpeti) se refiere a hacer que las personas hablen bien de uno diciendo '¡Oh, cuán admirable es nuestro venerable!', o atraer seguidores y ganarse el afecto de quienes le tienen cariño. Este cuarto gran ladrón es aquel que, habiendo robado de su naturaleza original un requisito pesado que es intransferible e indivisible, se gana con él el favor de los laicos. Además, si este monje cede este bien pesado con el fin de ganarse a las familias, incurre en una ofensa de mala conducta por corromper familias (kuladūsaka-dukkaṭa) y se hace merecedor del acto de expulsión (pabbājanīyakamma). Si lo cede dominando a la comunidad de monjes mediante el ejercicio de un poder autoritario, incurre en una falta grave (thullaccaya). Si lo cede con intención de robo (theyyacittena), se le debe hacer tasar el valor del objeto y actuar en consecuencia.

Ayaṃ aggo mahācoroti ayaṃ imesaṃ corānaṃ jeṭṭhacoro; iminā sadiso coro nāma natthi, yo pañcindriyaggahaṇātītaṃ atisaṇhasukhumaṃ lokuttaradhammaṃ theneti. Kiṃ pana sakkā lokuttaradhammo hiraññasuvaṇṇādīni viya vañcetvā thenetvā gahetunti? Na sakkā, tenevāha – ‘‘yo asantaṃ abhūtaṃ uttarimanussadhammaṃ ullapatī’’ti. Ayañhi attani asantaṃ taṃ dhammaṃ kevalaṃ ‘‘atthi mayhaṃ eso’’ti ullapati, na pana sakkoti ṭhānā cāvetuṃ, attani vā saṃvijjamānaṃ kātuṃ. Atha kasmā coroti vuttoti? Yasmā taṃ ullapitvā asantasambhāvanāya uppanne paccaye gaṇhāti. Evañhi gaṇhatā te paccayā sukhumena upāyena vañcetvā thenetvā gahitā honti. Tenevāha – ‘‘taṃ kissa hetu? Theyyāya vo bhikkhave raṭṭhapiṇḍo bhutto’’ti. Ayañhi ettha attho – yaṃ avocumha – ‘‘ayaṃ aggo mahācoro, yo asantaṃ abhūtaṃ uttarimanussadhammaṃ ullapatī’’ti[Pg.78]. Taṃ kissa hetūti kena kāraṇena etaṃ avocumhāti ce. ‘‘Theyyāya vo bhikkhave raṭṭhapiṇḍo bhutto’’ti bhikkhave yasmā so tena raṭṭhapiṇḍo theyyāya theyyacittena bhutto hoti. Ettha hi vokāro ‘‘ye hi vo ariyā araññavanapatthānī’’tiādīsu (ma. ni. 1.35-36) viya padapūraṇamatte nipāto. Tasmā ‘‘tumhehi bhutto’’ti evamassa attho na daṭṭhabbo.

Sobre 'este es el principal gran ladrón' (ayaṃ aggo mahācoro): este es el jefe de los ladrones entre todos ellos; no existe un ladrón igual a este, quien 'roba' el estado supramundano (lokuttaradhamma), el cual es extremadamente sutil y está más allá de la percepción de las cinco facultades sensoriales. Ahora bien, ¿es posible robar el estado supramundano mediante el engaño para apoderarse de él, tal como se hace con el oro o la plata? No es posible, por eso dijo: 'aquel que presume de un estado sobrehumano inexistente e irreal' (yo asantaṃ abhūtaṃ uttarimanussadhammaṃ ullapatī). Ciertamente, este monje simplemente alardea diciendo 'este estado está en mí', respecto a ese Dhamma que no existe ni ha surgido en él; pero no es capaz de sustraerlo de su lugar ni de hacerlo aparecer realmente en sí mismo. Entonces, ¿por qué se le llama ladrón? Se le llama ladrón porque, al alardear de ello, recibe las ofrendas (paccaya) que surgen debido a esa falsa veneración. De esta manera, para quien los recibe, esos requisitos han sido obtenidos mediante el robo, habiendo engañado con un método sutil. Por esto dijo: '¿Por qué razón es así? Monjes, la limosna del país ha sido consumida por vosotros mediante el robo'. El significado aquí es este: lo que dijimos sobre 'este es el principal gran ladrón que presume de un estado sobrehumano inexistente', si se pregunta por qué razón se dijo esto, la respuesta es: 'Monjes, la limosna del país ha sido consumida por vosotros mediante el robo', porque ese monje ha consumido la limosna de los habitantes del país con una mente de ladrón (theyyacittena). En este pasaje, el término 'vo' es una partícula de relleno (padapūraṇa), similar a su uso en 'ye hi vo ariyā araññavanapatthānī'; por lo tanto, no debe interpretarse como 'por vosotros' en sentido plural directo.

Idāni tamevatthaṃ gāthāhi vibhūtataraṃ karonto ‘‘aññathā santa’’ntiādimāha. Tattha aññathā santanti aparisuddhakāyasamācārādikena aññenākārena santaṃ. Aññathā yo pavedayeti parisuddhakāyasamācārādikena aññena ākārena yo pavedeyya. ‘‘Paramaparisuddho ahaṃ, atthi me abbhantare lokuttaradhammo’’ti evaṃ jānāpeyya. Pavedetvā ca pana tāya pavedanāya uppannaṃ bhojanaṃ arahā viya bhuñjati. Nikacca kitavasseva bhuttaṃ theyyena tassa tanti nikaccāti vañcetvā aññathā santaṃ aññathā dassetvā. Agumbaagacchabhūtameva sākhāpalāsapallavādicchādanena gumbamiva gacchamiva ca attānaṃ dassetvā. Kitavassevāti vañcakassa kerāṭikassa gumbagacchasaññāya araññe āgatāgate sakuṇe gahetvā jīvitakappakassa sākuṇikasseva. Bhuttaṃ theyyena tassa tanti tassāpi anarahantasseva sato arahantabhāvaṃ dassetvā laddhabhojanaṃ bhuñjato; yaṃ taṃ bhuttaṃ taṃ yathā sākuṇikakitavassa nikacca vañcetvā sakuṇaggahaṇaṃ, evaṃ manusse vañcetvā laddhassa bhojanassa bhuttattā theyyena bhuttaṃ nāma hoti.

Ahora, para esclarecer aún más este significado mediante versos, se dice 'siendo de una manera' (aññathā santaṃ), etc. En ese contexto, 'siendo de una manera' se refiere a alguien que es realmente de una forma distinta, por tener una conducta física impura, etc. 'Quien se da a conocer de otra manera' (aññathā yo pavedayeti) significa que se presenta como si tuviera una conducta física pura, etc. Haría saber: 'Soy sumamente puro, poseo el estado supramundano en mi interior'. Habiéndose dado a conocer así, consume la comida surgida de esa declaración como si fuera un Arahant. En la frase 'lo consumido por él mediante el robo es como lo del tramposo mediante el engaño' (nikacca kitavasseva bhuttaṃ theyyena tassa taṃ), 'mediante el engaño' (nikaccā) significa habiendo engañado, mostrando de una manera lo que es de otra. Tal como alguien que no es un matorral ni un arbusto, se muestra a sí mismo como un matorral o arbusto cubriéndose con ramas, hojas y brotes; así es 'como el tramposo' (kitavasseva), refiriéndose a un cazador de aves fraudulento y engañoso que se gana la vida atrapando a los pájaros que llegan al bosque bajo la falsa apariencia de un matorral. 'Lo consumido por él mediante el robo' se refiere a aquel que, no siendo un Arahant, muestra la condición de Arahant y consume la comida obtenida; aquello que ha consumido, tal como la captura de aves por el cazador tramposo mediante el engaño, se denomina 'consumido por robo' por haber sido consumido tras obtener la comida engañando a los seres humanos.

Imaṃ pana atthavasaṃ ajānantā ye evaṃ bhuñjanti, kāsāvakaṇṭhā…pe… nirayaṃ te upapajjare kāsāvakaṇṭhāti kāsāvena veṭhitakaṇṭhā. Ettakameva ariyaddhajadhāraṇamattaṃ, sesaṃ sāmaññaṃ natthīti vuttaṃ hoti. ‘‘Bhavissanti kho panānanda anāgatamaddhānaṃ gotrabhuno kāsāvakaṇṭhā’’ti (ma. ni. 3.380) evaṃ vuttadussīlānaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Pāpadhammāti lāmakadhammā. Asaññatāti kāyādīhi asaññatā. Pāpāti lāmakapuggalā. Pāpehi kammehīti tehi karaṇakāle ādīnavaṃ adisvā katehi paravañcanādīhi pāpakammehi. Nirayaṃ te upapajjareti nirassādaṃ duggatiṃ te upapajjanti; tasmā seyyo ayoguḷoti gāthā. Tassattho – sacāyaṃ dussīlo asaññato icchācāre ṭhito [Pg.79] kuhanāya lokaṃ vañcako puggalo tattaṃ aggisikhūpamaṃ ayoguḷaṃ bhuñjeyya ajjhohareyya, tassa yañcetaṃ raṭṭhapiṇḍaṃ bhuñjeyya, yañcetaṃ ayoguḷaṃ, tesu dvīsu ayoguḷova bhutto seyyo sundarataro paṇītataro ca bhaveyya, na hi ayoguḷassa bhuttattā samparāye sabbaññutañāṇenāpi dujjānaparicchedaṃ dukkhaṃ anubhavati. Evaṃ paṭiladdhassa pana tassa raṭṭhapiṇḍassa bhuttattā samparāye vuttappakāraṃ dukkhaṃ anubhoti, ayañhi koṭippatto micchājīvoti.

Sin embargo, aquellos que comen de esta manera sin conocer este propósito, teniendo solo el manto teñido alrededor del cuello... debido a sus actos malvados, renacen en el infierno. 'Con el manto alrededor del cuello' se refiere a aquellos que tienen el cuello envuelto por el manto de color ocre. El significado es que solo existe el mero hecho de portar el manto como estandarte de los nobles (ariya), pero no existe el resto de la vida ascética. Se ha dicho: 'En el futuro, Ānanda, habrá miembros del linaje [del Saṅgha] con mantos alrededor del cuello'; este es un término para referirse a los inmorales así descritos. 'De naturaleza malvada' significa de conducta despreciable. 'Sin moderación' significa sin control sobre el cuerpo, etc. 'Malvados' se refiere a personas despreciables. 'Debido a sus actos malvados' se refiere a las acciones pecaminosas como el engaño a otros, cometidas sin ver el peligro en el momento de realizarlas. 'Renacen en el infierno' significa que caen en un estado de miseria desprovisto de placer. Por lo tanto, el verso dice: 'Es mejor una bola de hierro'. Su significado es: si este individuo inmoral, sin moderación, establecido en una conducta basada en el deseo y que engaña al mundo con hipocresía, comiera o tragara una bola de hierro ardiente similar a una llama de fuego, eso sería mejor, más excelente y superior que si comiera el alimento del país. Pues debido a comer una bola de hierro, uno no experimenta en la vida futura un sufrimiento cuya duración es difícil de discernir incluso para el Conocimiento Omnisciente. Sin embargo, al comer el alimento del país obtenido de tal manera [mediante el engaño], uno experimenta en la vida futura el sufrimiento del tipo ya mencionado; pues esto es el colmo del medio de vida incorrecto.

Evaṃ pāpakiriyāya anādīnavadassāvīnaṃ ādīnavaṃ dassetvā ‘‘atha kho bhagavā vaggumudātīriye bhikkhū anekapariyāyena vigarahitvā dubbharatāya dupposatāya…pe… imaṃ sikkhāpadaṃ uddiseyyāthā’’ti ca vatvā catutthapārājikaṃ paññapento ‘‘yo pana bhikkhu anabhijāna’’nti ādimāha.

Habiendo mostrado así el peligro para aquellos que no ven la falta en cometer actos malvados, el Bienaventurado, tras haber reprendido de diversas maneras a los monjes de las orillas del río Vaggumudā por ser difíciles de mantener y de alimentar... y habiendo dicho: 'deben recitar esta regla de entrenamiento', al promulgar el cuarto Pārājika, pronunció las palabras que comienzan con 'Cualquier monje que, sin conocer directamente...'.

Evaṃ mūlacchejjavasena daḷhaṃ katvā catutthapārājike paññatte aparampi anuppaññattatthāya adhimānavatthu udapādi. Tassuppattidīpanatthaṃ etaṃ vuttaṃ – ‘‘evañcidaṃ bhagavatā bhikkhūnaṃ sikkhāpadaṃ paññattaṃ hotī’’ti.

Habiendo hecho firme la regla mediante la expulsión (mūlacchejja), una vez promulgado el cuarto Pārājika, surgió otro caso de sobreestimación con el propósito de una regulación adicional. Para mostrar el origen de ese caso de sobreestimación, los compiladores dijeron esto: 'Así fue como esta regla de entrenamiento para los monjes fue establecida por el Bienaventurado'.

Adhimānavatthuvaṇṇanā

Explicación del Caso de Sobreestimación (Adhimānavatthu)

196. Tattha adiṭṭhe diṭṭhasaññinoti arahatte ñāṇacakkhunā adiṭṭheyeva ‘‘diṭṭhaṃ amhehi arahatta’’nti diṭṭhasaññino hutvā. Esa nayo appattādīsu. Ayaṃ pana viseso – appatteti attano santāne uppattivasena appatte. Anadhigateti maggabhāvanāya anadhigate; appaṭiladdhetipi attho. Asacchikateti appaṭividdhe paccavekkhaṇavasena vā appaccakkhakate. Adhimānenāti adhigatamānena; ‘‘adhigatā maya’’nti evaṃ uppannamānenāti attho, adhikamānena vā thaddhamānenāti attho. Aññaṃ byākariṃsūti arahattaṃ byākariṃsu; ‘‘pattaṃ āvuso amhehi arahattaṃ, kataṃ karaṇīya’’nti bhikkhūnaṃ ārocesuṃ. Tesaṃ maggena appahīnakilesattā kevalaṃ samathavipassanābalena vikkhambhitakilesānaṃ aparena samayena tathārūpapaccayasamāyoge rāgāya cittaṃ namati; rāgatthāya namatīti attho. Esa nayo itaresu.

196. Allí, 'percibiendo como visto lo no visto' significa que, respecto al estado de Arahant que no ha sido visto con el ojo del conocimiento (ñāṇacakkhu), tienen la percepción de haberlo visto, pensando: 'Hemos visto el estado de Arahant'. El mismo método se aplica a 'lo no alcanzado', etc. Sin embargo, esta es la distinción: 'no alcanzado' significa no surgido en su propia continuidad. 'No obtenido' significa no comprendido mediante el desarrollo del camino; también significa no recibido. 'No realizado' significa no penetrado o no experimentado directamente mediante la reflexión (paccavekkhaṇā). 'Por sobreestimación' significa por la presunción de logro; el significado es debido a la noción surgida de 'nosotros hemos alcanzado [el logro]'; o también significa por una presunción excesiva o por un orgullo obstinado. 'Declararon algo más' significa que declararon el estado de Arahant; informaron a otros monjes diciendo: 'Amigos, hemos alcanzado el estado de Arahant, lo que debía hacerse ha sido hecho'. Debido a que no habían abandonado las impurezas mediante el camino, sino que simplemente las habían suprimido por el poder de la tranquilidad (samatha) y la introspección (vipassanā), más tarde, al encontrarse con causas de tal naturaleza, la mente se inclina hacia la pasión; el significado es que se inclina por causa de la pasión. Este mismo método se aplica a los otros casos.

Tañca kho etaṃ abbohārikanti tañca kho etaṃ tesaṃ aññabyākaraṇaṃ abbohārikaṃ āpattipaññāpane vohāraṃ na gacchati; āpattiyā aṅgaṃ na hotīti attho.

'Y eso es inoperante' (abbohārikaṃ) significa que esa declaración de logro de esos monjes es inoperante; no se considera una convención en la promulgación de una falta, es decir, no constituye un factor de la falta.

Kassa [Pg.80] panāyaṃ adhimāno uppajjati, kassa nuppajjatīti? Ariyasāvakassa tāva nuppajjati so hi maggaphalanibbānapahīnakilesaavasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇena sañjātasomanasso ariyaguṇapaṭivedhe nikkaṅkho. Tasmā sotāpannādīnaṃ ‘‘ahaṃ sakadāgāmī’’tiādivasena adhimāno nuppajjati. Dussīlassa nuppajjati, so hi ariyaguṇādhigame nirāsova. Sīlavatopi pariccattakammaṭṭhānassa niddārāmatādimanuyuttassa nuppajjati. Suparisuddhasīlassa pana kammaṭṭhāne appamattassa nāmarūpaṃ vavatthapetvā paccayapariggahena vitiṇṇakaṅkhassa tilakkhaṇaṃ āropetvā saṅkhāre sammasantassa āraddhavipassakassa uppajjati, uppanno ca suddhasamathalābhiṃ vā suddhavipassanālābhiṃ vā antarā ṭhapeti, so hi dasapi vīsatipi tiṃsampi vassāni kilesasamudācāraṃ apassitvā ‘‘ahaṃ sotāpanno’’ti vā ‘‘sakadāgāmī’’ti vā ‘‘anāgāmī’’ti vā maññati. Samathavipassanālābhiṃ pana arahatteyeva ṭhapeti. Tassa hi samādhibalena kilesā vikkhambhitā, vipassanābalena saṅkhārā supariggahitā, tasmā saṭṭhimpi vassāni asītimpi vassāni vassasatampi kilesā na samudācaranti, khīṇāsavasseva cittacāro hoti. So evaṃ dīgharattaṃ kilesasamudācāraṃ apassanto antarā aṭhatvāva ‘‘arahā aha’’nti maññatīti.

¿En quién surge esta sobreestimación y en quién no? Primero, no surge en un noble discípulo (ariyasāvaka), pues él, al reflexionar sobre el camino, el fruto, el Nibbāna, las impurezas abandonadas y las impurezas restantes, posee una gran alegría y no tiene dudas sobre la penetración de las cualidades nobles. Por lo tanto, en los que han entrado en la corriente (sotāpanna), etc., no surge la sobreestimación con pensamientos como 'soy uno que regresa una vez más'. No surge en el inmoral, pues él no tiene esperanza alguna en la obtención de las cualidades nobles. Tampoco surge en el virtuoso que ha abandonado el tema de meditación y se entrega a la complacencia en el sueño, etc. Sin embargo, surge en aquel de virtud muy pura que es diligente en la meditación, que tras definir el nombre y la forma y comprender sus causas ha superado la duda, ha aplicado las tres características y reflexiona sobre las formaciones (saṅkhāras) con una introspección activa; y una vez surgida, lo detiene en el camino hacia el estado de Arahant, ya sea a quien ha obtenido la tranquilidad pura o la introspección pura. Pues tal monje, al no ver el surgimiento de las impurezas durante diez, veinte o incluso treinta años, piensa: 'Soy uno que ha entrado en la corriente', 'uno que regresa una vez' o 'uno que no regresa'. Pero a quien ha obtenido tanto la tranquilidad como la introspección, la sobreestimación lo detiene solo ante el estado de Arahant. Pues por el poder de su concentración las impurezas han sido suprimidas, y por el poder de su introspección las formaciones han sido bien comprendidas; por lo tanto, incluso durante sesenta, ochenta o cien años, las impurezas no se manifiestan, y el movimiento de su mente es como el de un Arahant (khīṇāsava). Él, al no ver el surgimiento de las impurezas durante tanto tiempo, sin detenerse a mitad de camino, piensa: 'Soy un Arahant'.

Savibhaṅgasikkhāpadavaṇṇanā

Explicación de la Regla de Entrenamiento con su Análisis (Savibhaṅga)

197. Anabhijānanti na abhijānaṃ. Yasmā panāyaṃ anabhijānaṃ samudācarati, svassa santāne anuppanno ñāṇena ca asacchikatoti abhūto hoti. Tenassa padabhājane ‘‘asantaṃ abhūtaṃ asaṃvijjamāna’’nti vatvā ‘‘ajānanto apassanto’’ti vuttaṃ.

197. 'Sin conocer directamente' (anabhijānanti) significa sin comprender plenamente. Dado que este monje hace la declaración sin conocer, el logro no ha surgido en su continuidad ni ha sido realizado por el conocimiento, por lo que es falso. Por ello, en el análisis de las palabras (padabhājana), tras decir 'inexistente, falso, no presente', se añade 'sin saber, sin ver'.

Uttarimanussadhammanti uttarimanussānaṃ jhāyīnañceva ariyānañca dhammaṃ. Attupanāyikanti attani taṃ upaneti, attānaṃ vā tattha upanetīti attupanāyiko, taṃ attupanāyikaṃ; evaṃ katvā samudācareyyāti sambandho. Padabhājane pana yasmā uttarimanussadhammo nāma jhānaṃ vimokkhaṃ samādhi samāpatti ñāṇadassanaṃ…pe… suññāgāre abhiratīti evaṃ jhānādayo anekadhammā vuttā. Tasmā tesaṃ sabbesaṃ vasena attupanāyikabhāvaṃ [Pg.81] dassento ‘‘te vā kusale dhamme attani upanetī’’ti bahuvacananiddesaṃ akāsi. Tattha ‘‘ete dhammā mayi sandissantī’’ti samudācaranto attani upaneti. ‘‘Ahaṃ etesu sandissāmī’’ti samudācaranto attānaṃ tesu upanetīti veditabbo.

"Uttarimanussadhamma" se refiere al estado de los seres humanos superiores, es decir, de aquellos que practican los jhānas y de los nobles (ariyas). "Attupanāyika" significa que uno vincula dicho estado superior a sí mismo, o que se vincula a sí mismo con ese estado; la relación gramatical es que uno afirmaría (samudācareyya) habiendo hecho tal atribución personal. En el análisis de los términos (padabhājana), dado que el estado humano superior se describe como jhāna, liberación (vimokkha), concentración (samādhi), logro (samāpatti), conocimiento y visión (ñāṇadassana), hasta el deleite en lugares solitarios, se mencionan diversos factores como los jhānas. Por lo tanto, para mostrar la cualidad de atribuirse estas cosas a uno mismo en relación con todos esos factores, se utiliza el plural: "atribuye estos estados saludables a sí mismo". En este contexto, quien afirma "estos estados se encuentran en mí", los vincula a sí mismo. Se debe entender que quien afirma "yo me encuentro en estos estados", se vincula a sí mismo con ellos.

Alamariyañāṇadassananti ettha lokiyalokuttarā paññā jānanaṭṭhena ñāṇaṃ, cakkhunā diṭṭhamiva dhammaṃ paccakkhakaraṇato dassanaṭṭhena dassananti ñāṇadassanaṃ. Ariyaṃ visuddhaṃ uttamaṃ ñāṇadassananti ariyañāṇadassanaṃ. Alaṃ pariyattaṃ kilesaviddhaṃsanasamatthaṃ ariyañāṇadassanamettha, jhānādibhede uttarimanussadhamme alaṃ vā ariyañāṇadassanamassāti alamariyañāṇadassano, taṃ alamariyañāṇadassanaṃ uttarimanussadhammanti evaṃ padatthasambandho veditabbo. Tattha yena ñāṇadassanena so alamariyañāṇadassanoti vuccati. Tadeva dassetuṃ ‘‘ñāṇanti tisso vijjā, dassananti yaṃ ñāṇaṃ taṃ dassanaṃ; yaṃ dassanaṃ taṃ ñāṇa’’nti vijjāsīsena padabhājanaṃ vuttaṃ. Mahaggatalokuttarā panettha sabbāpi paññā ‘‘ñāṇa’’nti veditabbā.

En la frase "conocimiento y visión noble suficiente" (alamariyañāṇadassana), la sabiduría (paññā) tanto mundana como supramundana es "conocimiento" (ñāṇa) en el sentido de conocer; y es "visión" (dassana) en el sentido de ver, por hacer evidente el objeto como si fuera visto con los ojos; por ello se llama "conocimiento y visión". "Noble" (ariya) significa puro y superior. Así, "conocimiento y visión noble" es un conocimiento y visión puro y supremo. "Suficiente" (alaṃ) significa adecuado o capaz de destruir las impurezas (kilesas); el término "alamariyañāṇadassano" se refiere a aquel estado humano superior, con sus diversas distinciones como los jhānas, que posee este conocimiento y visión noble capaz de destruir las impurezas. Así debe entenderse la conexión de los significados de las palabras. Allí, mediante ese conocimiento y visión, dicho estado se denomina "conocimiento y visión noble suficiente". Para mostrar esto mismo, el análisis de las palabras dice: "conocimiento son los tres conocimientos claros (vijjā); visión es lo que es conocimiento, y conocimiento es lo que es visión", comenzando con las vijjās. Sin embargo, en este contexto, debe entenderse que toda sabiduría, tanto la de tipo mahaggata como la supramundana, es "conocimiento".

Samudācareyyāti vuttappakārametaṃ uttarimanussadhammaṃ attupanāyikaṃ katvā āroceyya. Itthiyā vātiādi pana ārocetabbapuggalanidassanaṃ. Etesañhi ārocite ārocitaṃ hoti na devamārabrahmānaṃ, nāpi petayakkhatiracchānagatānanti. Iti jānāmi iti passāmīti samudācaraṇākāranidassanametaṃ. Padabhājane panassa ‘‘jānāmahaṃ ete dhamme, passāmahaṃ ete dhamme’’ti idaṃ tesu jhānādīsu dhammesu jānanapassanānaṃ pavattidīpanaṃ, ‘‘atthi ca me ete dhammā’’tiādi attupanāyikabhāvadīpanaṃ.

"Debería afirmar" (samudācareyya) significa que uno informaría de dicho estado humano superior de la manera mencionada, atribuyéndoselo a sí mismo. La expresión "a una mujer, etc.", sirve para señalar a la persona a quien se le debe informar. Pues la afirmación se considera realizada solo cuando se informa a estas personas [humanas], y no cuando se informa a devas, Maras o Brahmas, ni tampoco a petas, yakkhas o animales. "Así conozco, así veo" señala el modo de la afirmación. En el análisis de las palabras, "yo conozco estos estados, yo veo estos estados" sirve para explicar el ejercicio del conocimiento y la visión respecto a esos estados como los jhānas, y "tengo estos estados" sirve para explicar el hecho de poseerlos en uno mismo.

198. Tato aparena samayenāti āpattipaṭijānanasamayadassanametaṃ. Ayaṃ pana ārocitakkhaṇeyeva pārājikaṃ āpajjati. Āpattiṃ pana āpanno yasmā parena codito vā acodito vā paṭijānāti; tasmā ‘‘samanuggāhiyamāno vā asamanuggāhiyamāno vā’’ti vuttaṃ.

198. "En un momento posterior" señala el tiempo en que se admite la ofensa. No obstante, este monje incurre en la derrota (pārājika) en el mismo instante de la afirmación. Pero dado que un monje que ha incurrido en la ofensa puede admitirla ya sea siendo interrogado por otro o sin ser interrogado, se dice: "ya sea siendo interrogado detalladamente o sin ser interrogado detalladamente".

Tattha samanuggāhiyamāne tāva – kiṃ te adhigatanti adhigamapucchā; jhānavimokkhādīsu, sotāpattimaggādīsu vā kiṃ tayā adhigatanti. Kinti te adhigatanti upāyapucchā. Ayañhi etthādhippāyo – kiṃ tayā aniccalakkhaṇaṃ [Pg.82] dhuraṃ katvā adhigataṃ, dukkhānattalakkhaṇesu aññataraṃ vā? Kiṃ vā samādhivasena abhinivisitvā, udāhu vipassanāvasena? Tathā kiṃ rūpe abhinivisitvā, udāhu arūpe? Kiṃ vā ajjhattaṃ abhinivisitvā, udāhu bahiddhāti? Kadā te adhigatanti kālapucchā. Pubbaṇhamajjhanhikādīsu katarasmiṃ kāleti vuttaṃ hoti? Kattha te adhigatanti okāsapucchā. Katarasmiṃ okāse, kiṃ rattiṭṭhāne, divāṭṭhāne, rukkhamūle, maṇḍape, katarasmiṃ vā vihāreti vuttaṃ hoti. Katame te kilesā pahīnāti pahīnakilesapucchā. Kataramaggavajjhā tava kilesā pahīnāti vuttaṃ hoti. Katamesaṃ tvaṃ dhammānaṃ lābhīti paṭiladdhadhammapucchā. Paṭhamamaggādīsu katamesaṃ dhammānaṃ tvaṃ lābhīti vuttaṃ hoti.

En cuanto al interrogatorio detallado: "¿Qué has alcanzado?" es una pregunta sobre el logro (adhigama); se refiere a qué has alcanzado de entre los jhānas, liberaciones, o de entre los senderos como el de la entrada en la corriente. "¿Cómo lo has alcanzado?" es una pregunta sobre el método (upāya). El sentido aquí es: ¿lo alcanzaste tomando como base la característica de impermanencia, o alguna de las características de sufrimiento o no-yo? ¿O lo alcanzaste mediante la concentración o mediante la visión profunda (vipassanā)? Asimismo, ¿lo alcanzaste enfocándote en la materia (rūpa) o en lo inmaterial (arūpa)? ¿O enfocándote en lo interno (ajjhatta) o en lo externo (bahiddhā)? "¿Cuándo lo alcanzaste?" es una pregunta sobre el tiempo (kāla); se pregunta en qué momento, como en la mañana o al mediodía. "¿Dónde lo alcanzaste?" es una pregunta sobre el lugar (okāsa); se pregunta en qué lugar: en el lugar de descanso nocturno, en el lugar de descanso diurno, al pie de un árbol, en un pabellón o en qué monasterio. "¿Qué impurezas has abandonado?" es una pregunta sobre las impurezas eliminadas; se refiere a qué impurezas, que deben ser erradicadas por tal sendero, has abandonado. "¿De qué estados eres poseedor?" es una pregunta sobre los estados obtenidos; se refiere a de qué estados, entre el primer sendero y otros, eres poseedor.

Tasmā idāni cepi koci bhikkhu uttarimanussadhammādhigamaṃ byākareyya, na so ettāvatāva sakkātabbo. Imesu pana chasu ṭhānesu sodhanatthaṃ vattabbo – ‘‘kiṃ te adhigataṃ, kiṃ jhānaṃ, udāhu vimokkhādīsu aññatara’’nti? Yo hi yena adhigato dhammo, so tassa pākaṭo hoti. Sace ‘‘idaṃ nāma me adhigata’’nti vadati, tato ‘‘kinti te adhigata’’nti pucchitabbo, ‘‘aniccalakkhaṇādīsu kiṃ dhuraṃ katvā aṭṭhatiṃsāya vā ārammaṇesu rūpārūpaajjhattabahiddhādibhedesu vā dhammesu kena mukhena abhinivisitvā’’ti yo hi yassābhiniveso, so tassa pākaṭo hoti. Sace ‘‘ayaṃ nāma me abhiniveso evaṃ mayā adhigata’’nti vadati, tato ‘‘kadā te adhigata’’nti pucchitabbo, ‘‘kiṃ pubbaṇhe, udāhu majjhanhikādīsu aññatarasmiṃ kāle’’ti sabbesañhi attanā adhigatakālo pākaṭo hoti. Sace ‘‘asukasmiṃ nāma kāle adhigatanti vadati, tato ‘‘kattha te adhigata’’nti pucchitabbo, ‘‘kiṃ divāṭṭhāne, udāhu rattiṭṭhānādīsu aññatarasmiṃ okāse’’ti sabbesañhi attanā adhigatokāso pākaṭo hoti. Sace ‘‘asukasmiṃ nāma me okāse adhigata’’nti vadati, tato ‘‘katame te kilesā pahīnā’’ti pucchitabbo, ‘‘kiṃ paṭhamamaggavajjhā, udāhu dutiyādimaggavajjhā’’ti sabbesañhi attanā adhigatamaggena pahīnakilesā pākaṭā honti. Sace ‘‘ime nāma me kilesā pahīnā’’ti vadati, tato ‘‘katamesaṃ tvaṃ dhammānaṃ lābhī’’ti pucchitabbo, ‘‘kiṃ sotāpattimaggassa, udāhu sakadāgāmimaggādīsu aññatarassā’’ti sabbesaṃ hi attanā adhigatadhammā [Pg.83] pākaṭā honti. Sace ‘‘imesaṃ nāmāhaṃ dhammānaṃ lābhī’’ti vadati, ettāvatāpissa vacanaṃ na saddhātabbaṃ, bahussutā hi uggahaparipucchākusalā bhikkhū imāni cha ṭhānāni sodhetuṃ sakkonti.

Por lo tanto, si ahora algún monje declarara el logro de un estado humano superior (uttarimanussadhamma), no debe ser honrado solo por eso. Más bien, para examinarlo, se le debe preguntar sobre estos seis puntos: '¿Qué ha alcanzado usted? ¿Es un jhāna o alguno de los estados como las liberaciones (vimokkha)?'. Pues aquel que ha alcanzado un estado, ese estado es evidente para su mente. Si dice: 'He alcanzado tal y tal estado', entonces se le debe preguntar: '¿De qué manera lo alcanzó? Entre las características como la impermanencia (anicca), ¿cuál tomó como prioridad? ¿O mediante qué enfoque de atención se estableció en los treinta y ocho objetos de meditación, o en las distinciones entre lo material y lo inmaterial, lo interno y lo externo?'. Pues aquel que tiene un enfoque de atención, ese enfoque es evidente para él. Si responde: 'Este es mi enfoque, así lo alcancé', entonces se le debe preguntar: '¿Cuándo lo alcanzó? ¿Fue por la mañana o en algún otro momento como el mediodía?'. Pues para todos, el momento del logro es evidente en su propia mente. Si dice: 'Lo alcancé en tal momento', entonces se le debe preguntar: '¿Dónde lo alcanzó? ¿En el lugar donde pasa el día o en algún otro sitio como el lugar de la noche?'. Pues para todos, el lugar del logro es evidente en su propia mente. Si dice: 'Lo alcancé en tal lugar', entonces se le debe preguntar: '¿Qué impurezas (kilesas) han sido eliminadas? ¿Fueron las eliminadas por el primer sendero o las eliminadas por el segundo sendero, etc.?'. Pues para todos, las impurezas eliminadas por el sendero alcanzado son evidentes. Si dice: 'Tales impurezas han sido eliminadas', entonces se le debe preguntar: '¿De qué estados es usted poseedor? ¿Posee el sendero de la entrada en la corriente (sotāpatti) o alguno de los otros como el sendero del que retorna una sola vez?'. Pues para todos, los estados alcanzados son evidentes para sí mismos. Si dice: 'Soy poseedor de tales estados', incluso con tal respuesta, su palabra no debe ser creída todavía; pues los monjes muy instruidos (bahussuta), expertos en el estudio de los textos y en la indagación, son capaces de responder sobre estos seis puntos mediante el aprendizaje.

Imassa pana bhikkhuno āgamanapaṭipadā sodhetabbā. Yadi āgamanapaṭipadā na sujjhati, ‘‘imāya paṭipadāya lokuttaradhammo nāma na labbhatī’’ti apanetabbo. Yadi panassa āgamanapaṭipadā sujjhati, ‘‘dīgharattaṃ tīsu sikkhāsu appamatto jāgariyamanuyutto catūsu paccayesu alaggo ākāse pāṇisamena cetasā viharatī’’ti paññāyati, tassa bhikkhuno byākaraṇaṃ paṭipadāya saddhiṃ saṃsandati. ‘‘Seyyathāpi nāma gaṅgodakaṃ yamunodakena saddhiṃ saṃsandati sameti; evameva supaññattā tena bhagavatā sāvakānaṃ nibbānagāminī paṭipadā saṃsandati nibbānañca paṭipadā cā’’ti (dī. ni. 2.296) vuttasadisaṃ hoti.

Sin embargo, se debe investigar la práctica de base (āgamanapaṭipadā) de este monje. Si su práctica de base no es pura, debe ser rechazado diciendo: 'Mediante tal práctica, no se obtiene lo que se llama el estado supramundano (lokuttaradhamma)'. Pero si su práctica de base es pura, y se reconoce que 'por largo tiempo ha sido diligente en los tres entrenamientos (sikkhā), dedicado a la vigilancia, desapegado de los cuatro requisitos y vive con una mente vasta como el espacio', entonces la declaración de ese monje concuerda con su práctica. Es similar a lo que se ha dicho: 'Tal como el agua del Ganges se mezcla y se une con el agua del Yamuna, del mismo modo, la práctica que conduce al Nibbāna, bien prescrita por el Bienaventurado para sus discípulos, concuerda con el Nibbāna, y la práctica concuerda entre sí'.

Apica kho na ettakenāpi sakkāro kātabbo. Kasmā? Ekaccassa hi puthujjanassāpi sato khīṇāsavapaṭipattisadisā paṭipadā hoti, tasmā so bhikkhu tehi tehi upāyehi uttāsetabbo. Khīṇāsavassa nāma asaniyāpi matthake patamānāya bhayaṃ vā chambhitattaṃ vā lomahaṃso vā na hoti. Sacassa bhayaṃ vā chambhitattaṃ vā lomahaṃso vā uppajjati, ‘‘na tvaṃ arahā’’ti apanetabbo. Sace pana abhīrū acchambhī anutrāsī hutvā sīho viya nisīdati, ayaṃ bhikkhu sampannaveyyākaraṇo samantā rājarājamahāmattādīhi pesitaṃ sakkāraṃ arahatīti.

No obstante, ni siquiera por esto se debe rendir homenaje todavía. ¿Por qué? Porque incluso en algunos mundanos (puthujjana), existe una conducta similar a la práctica de un Arahant (khīṇāsava). Por lo tanto, ese monje debe ser puesto a prueba mediante diversos métodos para asustarlo. Para un Arahant, incluso si un rayo cayera sobre su cabeza, no siente miedo, ni temblor, ni erizamiento de vellos. Si en él surge miedo, temblor o erizamiento de vellos, debe ser rechazado diciendo: 'Usted no es un Arahant'. Pero si permanece sin miedo, sin temblor y sin terror, sentado como un león, entonces este monje, poseyendo una declaración perfecta, es digno de recibir el homenaje enviado por reyes, ministros reales y otros de todas partes.

Pāpicchoti yā sā ‘‘idhekacco dussīlova samāno sīlavāti maṃ jano jānātūti icchatī’’tiādinā (vibha. 851) nayena vuttā pāpicchā tāya samannāgato. Icchāpakatoti tāya pāpikāya icchāya apakato abhibhūto pārājiko hutvā.

'De deseos malvados' (pāpiccha) se refiere a aquel que posee tal deseo malvado descrito de la siguiente manera: 'Aquí, alguien que es inmoral desea que la gente lo conozca como virtuoso'. 'Vencido por el deseo' (icchāpakata) significa que ha sido arruinado, abrumado y derrotado por ese mal deseo, habiendo caído en una falta pārājika.

Visuddhāpekkhoti attano visuddhiṃ apekkhamāno icchamāno patthayamāno. Ayañhi yasmā pārājikaṃ āpanno, tasmā bhikkhubhāve ṭhatvā abhabbo jhānādīni adhigantuṃ, bhikkhubhāvo hissa saggantarāyo ceva hoti maggantarāyo ca. Vuttañhetaṃ – ‘‘sāmaññaṃ dupparāmaṭṭhaṃ nirayāyupakaḍḍhatī’’ti [Pg.84] (dha. pa. 311). Aparampi vuttaṃ – ‘‘sithilo hi paribbājo, bhiyyo ākirate raja’’nti (dha. pa. 313). Iccassa bhikkhubhāvo visuddhi nāma na hoti. Yasmā pana gihī vā upāsako vā ārāmiko vā sāmaṇero vā hutvā dānasaraṇasīlasaṃvarādīhi saggamaggaṃ vā jhānavimokkhādīhi mokkhamaggaṃ vā ārādhetuṃ bhabbo hoti, tasmāssa gihiādibhāvo visuddhi nāma hoti, tasmā taṃ visuddhiṃ apekkhanato ‘‘visuddhāpekkho’’ti vuccati. Teneva cassa padabhājane ‘‘gihī vā hotukāmo’’tiādi vuttaṃ.

'Deseoso de pureza' (visuddhāpekkha) significa que busca, desea y anhela su propia purificación. Pues este individuo, por haber caído en una falta pārājika, es incapaz de alcanzar los jhānas y otros estados mientras permanezca en la condición de monje, ya que su condición de monje (en tal estado) es un obstáculo tanto para los mundos celestiales como para el sendero. Pues el Bienaventurado ha dicho: 'El monacato mal practicado arrastra al infierno'. También se ha dicho: 'Una vida monástica descuidada solo esparce más el polvo de las impurezas'. Por lo tanto, su condición de monje ya no es una vía de purificación. Sin embargo, como laico, seguidor laico, servidor del monasterio o novicio, es capaz de alcanzar el camino al cielo mediante la generosidad, el refugio y la observancia de la moral, o el camino a la liberación mediante los jhānas y las liberaciones; por lo tanto, su condición como laico y demás constituye lo que se llama purificación. Por eso, al buscar esa purificación, se le llama 'deseoso de pureza'. Por esta misma razón, en el análisis de las palabras (padabhājana), el Bienaventurado dijo: 'o deseando convertirse en laico', etc.

Evaṃ vadeyyāti evaṃ bhaṇeyya. Kathaṃ? ‘‘Ajānamevaṃ āvuso avacaṃ jānāmi, apassaṃ passāmī’’ti. Padabhājane pana ‘‘evaṃ vadeyyā’’ti idaṃ padaṃ anuddharitvāva yathā vadanto ‘‘ajānamevaṃ āvuso avacaṃ jānāmi, apassaṃ passāmī’’ti vadati nāmāti vuccati, taṃ ākāraṃ dassetuṃ ‘‘nāhaṃ ete dhamme jānāmī’’tiādi vuttaṃ. Tucchaṃ musā vilapinti ahaṃ vacanatthavirahato tucchaṃ vañcanādhippāyato musā vilapiṃ, abhaṇinti vuttaṃ hoti. Padabhājane panassa aññena padabyañjanena atthamattaṃ dassetuṃ ‘‘tucchakaṃ mayā bhaṇita’’ntiādi vuttaṃ.

«Evaṃ vadeyyā» (debería decir así) significa que debería hablar de esta manera. ¿Cómo? «Amigos, dije así sin saber: "lo sé"; sin ver: "lo veo"». Sin embargo, en el análisis de las palabras (padabhājana), sin extraer el término «evaṃ vadeyyā», se dice que aquel que habla de tal manera «está hablando sin saber...». Para mostrar esa forma de hablar, se dice: «Yo no conozco estos estados», etc. «Tucchaṃ musā vilapiṃ» (hablé en vano y falsamente) significa: hablé en vano (tucchaṃ) debido a la ausencia de significado real en mis palabras; hablé falsamente (musā) debido a la intención de engañar; esto es lo que se quiere decir. Además, en el análisis de las palabras, para mostrar solo el significado mediante otros términos y sílabas, se dice: «Hablé de forma vana (tucchakaṃ)», etc.

Purime upādāyāti purimāni tīṇi pārājikāni āpanne puggale upādāya. Sesaṃ pubbe vuttanayattā uttānatthattā ca pākaṭamevāti.

«Purime upādāya» (en referencia a los anteriores) significa en referencia a las personas que han incurrido en los tres primeros Pārājikas. El resto es evidente por haber sido explicado anteriormente y por la claridad de su significado.

Padabhājanīyavaṇṇanā

Comentario sobre el Análisis de las Palabras (Padabhājanīyavaṇṇanā)

199. Evaṃ uddiṭṭhasikkhāpadaṃ padānukkamena vibhajitvā idāni yasmā heṭṭhā padabhājanīyamhi ‘‘jhānaṃ vimokkhaṃ samādhi samāpatti ñāṇadassanaṃ…pe… suññāgāre abhiratī’’ti evaṃ saṃkhitteneva uttarimanussadhammo dassito, na vitthārena āpattiṃ āropetvā tanti ṭhapitā. Saṅkhepadassite ca atthe na sabbe sabbākārena nayaṃ gahetuṃ sakkonti, tasmā sabbākārena nayaggahaṇatthaṃ puna tadeva padabhājanaṃ mātikāṭhāne ṭhapetvā vitthārato uttarimanussadhammaṃ dassetvā āpattibhedaṃ dassetukāmo ‘‘jhānanti paṭhamaṃ jhānaṃ, dutiyaṃ jhāna’’ntiādimāha. Tattha paṭhamajjhānādīhi mettājhānādīnipi asubhajjhānādīnipi ānāpānassatisamādhijjhānampi lokiyajjhānampi lokuttarajjhānampi saṅgahitameva. Tasmā ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjintipi…pe… catutthaṃ jjhānaṃ, mettājhānaṃ, upekkhājhānaṃ asubhajjhānaṃ ānāpānassatisamādhijjhānaṃ[Pg.85], lokiyajjhānaṃ, lokuttarajjhānaṃ samāpajji’’ntipi bhaṇanto pārājikova hotīti veditabbo.

199. Habiendo analizado así la regla de entrenamiento (sikkhāpada) recitada en orden de palabras, ahora, dado que anteriormente en el análisis de las palabras se mostró el estado humano superior (uttarimanussadhamma) de forma resumida como: «jhāna, liberación (vimokkha), concentración (samādhi), logro (samāpatti), conocimiento y visión (ñāṇadassana)... hasta... deleite en un lugar vacío», sin establecer la tradición textual (tanti) imputando la ofensa detalladamente; y dado que en un significado mostrado de forma resumida no todos pueden captar el método en todos sus aspectos, por lo tanto, con el fin de que se comprenda el método en todos sus aspectos, colocando de nuevo ese mismo análisis de las palabras en la posición de matriz (mātikā), mostrando detalladamente el estado humano superior y deseando mostrar las distinciones de la ofensa, el Buddha dijo: «Jhāna significa el primer jhāna, el segundo jhāna», etc. Allí, por el «primer jhāna», etc., quedan incluidos también los jhānas de amor benevolente (mettā), los jhānas de lo impuro (asubha), el jhāna de la concentración en la respiración (ānāpānassatisamādhi), el jhāna mundano y el jhāna supramundano. Por lo tanto, debe entenderse que un monje que diga: «He logrado el primer jhāna... hasta... el cuarto jhāna, el jhāna de mettā, el jhāna de ecuanimidad, el jhāna de lo impuro, el jhāna de la concentración en la respiración, el jhāna mundano o el jhāna supramundano», incurre en Pārājika.

Suṭṭhu mutto vividhehi vā kilesehi muttoti vimokkho. So panāyaṃ rāgadosamohehi suññattā suññato. Rāgadosamohanimittehi animittattā animitto. Rāgadosamohapaṇidhīnaṃ abhāvato appaṇihitoti vuccati. Cittaṃ samaṃ ādahati ārammaṇe ṭhapetīti samādhi. Ariyehi samāpajjitabbato samāpatti. Sesamettha vuttanayameva. Ettha ca vimokkhattikena ca samādhittikena ca ariyamaggova vutto. Samāpattittikena pana phalasamāpatti. Tesu yaṃkiñci ekampi padaṃ gahetvā ‘‘ahaṃ imassa lābhīmhī’’ti bhaṇanto pārājikova hoti.

Se llama «vimokkho» (liberación) porque uno está bien liberado o liberado de diversos tipos de defileamientos (kilesas). Esta liberación se llama «suññato» (vacía) por estar vacía de codicia, odio y engaño. Se llama «animitto» (sin signo) por la ausencia de los signos de la codicia, el odio y el engaño. Se llama «appaṇihito» (sin aspiración) por la inexistencia de la búsqueda o aspiración hacia la codicia, el odio y el engaño. «Samādhi» (concentración) es lo que establece la mente de manera uniforme, fijándola en el objeto. «Samāpatti» (logro) es lo que debe ser alcanzado por los Nobles (ariyas). El resto aquí es según el método ya explicado. Y aquí, mediante la tríada de la liberación y la tríada de la concentración, se refiere únicamente al Sendero Noble (ariyamagga). Sin embargo, mediante la tríada de los logros, se refiere al logro del Fruto (phalasamāpatti). Entre estos, cualquiera que tome incluso un solo término y diga: «Soy uno que posee esto», incurre en Pārājika.

Tisso vijjāti pubbenivāsānussati, dibbacakkhu, āsavānaṃ khaye ñāṇanti. Tattha ekissāpi nāmaṃ gahetvā ‘‘ahaṃ imissā vijjāya lābhīmhī’’ti bhaṇanto pārājiko hoti. Saṅkhepaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘vijjānaṃ lābhīmhī’ti bhaṇantopi ‘tissannaṃ vijjānaṃ lābhīmhī’ti bhaṇantopi pārājiko vā’’ti vuttaṃ. Maggabhāvanāpadabhājane vuttā sattatiṃsabodhipakkhiyadhammā maggasampayuttā lokuttarāva idhādhippetā. Tasmā lokuttarānaṃ satipaṭṭhānānaṃ sammappadhānānaṃ iddhipādānaṃ indriyānaṃ balānaṃ bojjhaṅgānaṃ ariyassa aṭṭhaṅgikassa maggassa lābhīmhīti vadato pārājikanti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Mahāpaccariyādīsu pana ‘‘satipaṭṭhānānaṃ lābhīmhī’ti evaṃ ekekakoṭṭhāsavasenāpi ‘kāyānupassanāsatipaṭṭhānassa lābhīmhī’ti evaṃ tattha ekekadhammavasenāpi vadato pārājikamevā’’ti vuttaṃ tampi sameti. Kasmā? Maggakkhaṇuppanneyeva sandhāya vuttattā. Phalasacchikiriyāyapi ekekaphalavasena pārājikaṃ veditabbaṃ.

«Tisso vijjā» (las tres claras visiones) son: el recuerdo de las vidas pasadas, el ojo divino y el conocimiento de la destrucción de los taints (āsavas). Allí, quien toma el nombre de incluso una sola de ellas y dice: «Poseo esta visión clara», incurre en Pārājika. No obstante, en el Comentario Breve (Saṅkhepaṭṭhakathā) se dice: «Incurre en Pārājika tanto quien dice 'poseo las visiones claras' como quien dice 'poseo las tres visiones claras'». En el análisis de las palabras sobre el desarrollo del Sendero (maggabhāvanā), se consideran aquí como estados humanos superiores los treinta y siete factores de la iluminación (bodhipakkhiyadhamma) que son supramundanos y están asociados con el Sendero. Por lo tanto, en el Gran Comentario (Mahāaṭṭhakathā) se dice que incurre en Pārājika aquel que dice: «Poseo los establecimientos de la atención (satipaṭṭhāna) supramundanos, los esfuerzos correctos, las bases del poder psíquico, las facultades, los poderes, los factores de iluminación o el Noble Sendero Óctuple». Sin embargo, en el Mahāpaccarī y otros comentarios se dice que incurre en Pārājika tanto quien habla por medio de cada grupo, diciendo «poseo los establecimientos de la atención», como quien habla por medio de cada factor individual dentro de ellos, diciendo «poseo el establecimiento de la atención de la contemplación del cuerpo»; esto también es correcto. ¿Por qué? Porque se dice en referencia a lo que surge precisamente en el momento del Sendero. En cuanto a la realización del Fruto, también debe entenderse el Pārājika en términos de cada fruto individual.

Rāgassa pahānantiādittike kilesappahānameva vuttaṃ. Taṃ pana yasmā maggena vinā natthi, tatiyamaggena hi kāmarāgadosānaṃ pahānaṃ, catutthena mohassa, tasmā ‘‘rāgo me pahīno’’tiādīni vadatopi pārājikaṃ vuttaṃ.

En la tríada que comienza con «abandono de la codicia» (rāgassa pahānaṃ), se menciona únicamente el abandono de los defileamientos. Sin embargo, dado que ese abandono no existe sin el Sendero —pues el abandono de la codicia sensorial y el odio ocurre por el tercer Sendero, y el del engaño por el cuarto Sendero—, por lo tanto, se declara Pārājika también para quien dice: «La codicia ha sido abandonada en mí», etc.

Rāgā cittaṃ vinīvaraṇatātiādittike lokuttaracittameva vuttaṃ. Tasmā ‘‘rāgā me cittaṃ vinīvaraṇa’’ntiādīni vadatopi pārājikameva.

En la tríada que comienza con «la mente está libre de obstáculos/codicia» (rāgā cittaṃ vinīvaraṇatā), se refiere únicamente a la mente supramundana. Por lo tanto, quien diga: «Mi mente está libre de los obstáculos de la codicia», etc., también incurre en Pārājika.

Suññāgārapadabhājane [Pg.86] pana yasmā jhānena aghaṭetvā ‘‘suññāgāre abhiramāmī’’ti vacanamattena pārājikaṃ nādhippetaṃ, tasmā ‘‘paṭhamena jhānena suññāgāre abhiratī’’tiādi vuttaṃ. Tasmā yo jhānena ghaṭetvā ‘‘iminā nāma jhānena suññāgāre abhiramāmī’’ti vadati, ayameva pārājiko hotīti veditabbo.

Sin embargo, en el análisis de la palabra «lugar vacío» (suññāgāra), dado que no se pretende el Pārājika por el mero hecho de decir «me deleito en un lugar vacío» sin vincularlo con el jhāna, por ello el Bienaventurado dijo: «deleite en un lugar vacío mediante el primer jhāna», etc. Por lo tanto, debe entenderse que solo aquel que habla vinculándolo con el jhāna, diciendo «me deleito en un lugar vacío mediante tal jhāna», es quien incurre en Pārājika.

Yā ca ‘‘ñāṇa’’nti imassa padabhājane ambaṭṭhasuttādīsu (dī. ni. 1.254 ādayo) vuttāsu aṭṭhasu vijjāsu vipassanāñāṇamanomayiddhiiddhividhadibbasotacetopariyañāṇabhedā pañca vijjā na āgatā, tāsu ekā vipassanāva pārājikavatthu na hoti, sesā hontīti veditabbā. Tasmā ‘‘vipassanāya lābhīmhī’’tipi ‘‘vipassanāñāṇassa lābhīmhī’’tipi vadato pārājikaṃ natthi. Phussadevatthero pana bhaṇati – ‘‘itarāpi catasso vijjā ñāṇena aghaṭitā pārājikavatthū na honti. Tasmā ‘manomayassa lābhīmhi, iddhividhassa, dibbāya sotadhātuyā, cetopariyassa lābhīmhī’ti vadatopi pārājikaṃ natthī’’ti. Taṃ tassa antevāsikeheva paṭikkhittaṃ – ‘‘ācariyo na ābhidhammiko bhummantaraṃ na jānāti, abhiññā nāma catutthajjhānapādakova mahaggatadhammo, jhāneneva ijjhati. Tasmā manomayassa lābhīmhī’ti vā ‘manomayañāṇassa lābhīmhī’ti vā yathā vā tathā vā vadatu pārājikamevā’’ti. Ettha ca kiñcāpi nibbānaṃ pāḷiyā anāgataṃ, atha kho ‘‘nibbānaṃ me patta’’nti vā ‘‘sacchikata’’nti vā vadato pārājikameva. Kasmā? Nibbānassa nibbattitalokuttarattā. Tathā ‘‘cattāri saccāni paṭivijjhiṃ paṭividdhāni mayā’’ti vadatopi pārājikameva. Kasmā? Saccappaṭivedhoti hi maggassa pariyāyavacanaṃ. Yasmā pana ‘‘tisso paṭisambhidā kāmāvacarakusalato catūsu ñāṇasampayuttesu cittuppādesu uppajjanti, kriyato catūsu ñāṇasampayuttesu cittuppādesu uppajjanti, atthapaṭisambhidā etesu ceva uppajjati, catūsu maggesu catūsu phalesu ca uppajjatī’’ti vibhaṅge (vibha. 746) vuttaṃ. Tasmā ‘‘dhammapaṭisambhidāya lābhīmhī’’ti vā, ‘‘nirutti…pe… paṭibhānapaṭisambhidāya lābhīmhī’’ti vā ‘‘lokiyaatthapaṭisambhidāya lābhīmhī’’ti vā vuttepi pārājikaṃ natthi. ‘‘Paṭisambhidānaṃ lābhīmhī’’ti vutte na tāva sīsaṃ otarati. ‘‘Lokuttaraatthapaṭisambhidāya lābhīmhī’’ti vutte pana pārājikaṃ hoti. Saṅkhepaṭṭhakathāyaṃ pana atthapaṭisambhidāppattomhīti avisesenāpi vadato [Pg.87] pārājikaṃ vuttaṃ. Kurundiyampi ‘‘na muccatī’’ti vuttaṃ. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘ettāvatā pārājikaṃ natthi, ettāvatā sīsaṃ na otarati, ettāvatā na pārājika’’nti vicāritattā na sakkā aññaṃ pamāṇaṃ kātunti.

Respecto a la palabra 'ñāṇa' (conocimiento) en el análisis de términos (Padabhājana), de los ocho tipos de conocimiento (vijjā) mencionados en el Ambaṭṭha Sutta y otros, hay cinco tipos —el conocimiento de la visión profunda (vipassanā-ñāṇa), el poder de creación mental (manomayiddhi), los poderes psíquicos (iddhividha), el oído divino (dibba-sota) y el conocimiento de los corazones de los demás (cetopariyañāṇa)— que no aparecen en el análisis de términos de los estados supramundanos. Entre estos, debe entenderse que el conocimiento de la visión profunda por sí solo no constituye motivo de parajika; los demás sí lo son. Por lo tanto, para quien dice: 'He obtenido la visión profunda' o 'He obtenido el conocimiento de la visión profunda', no hay parajika. Sin embargo, el Venerable Phussadeva dice: 'Los otros cuatro conocimientos, si no están vinculados al conocimiento supramundano, tampoco son motivos de parajika. Por tanto, para quien dice: "Poseo el poder de creación mental, poseo poderes psíquicos, poseo el oído divino, poseo el conocimiento de los corazones de los demás", no hay parajika'. Esto fue rechazado por sus propios discípulos, diciendo: 'Nuestro maestro no es un experto en Abhidhamma y no conoce la distinción entre los planos de existencia (bhūmantara); el conocimiento superior (abhiññā) es un estado sublime (mahaggata) que tiene como base el cuarto jhana y se logra solo a través del jhana. Por lo tanto, ya sea que diga "Poseo el poder de creación mental" o "Poseo el conocimiento de la creación mental" o cualquier otra forma similar, es ciertamente parajika'. Además, aunque el Nibbāna no se menciona explícitamente en el texto pali del padabhājana, para quien dice 'He alcanzado el Nibbāna' o 'Lo he realizado', es parajika. ¿Por qué? Porque el Nibbāna es lo supramundano realizado. Del mismo modo, para quien dice 'He penetrado las Cuatro Verdades' o 'Han sido penetradas por mí', es parajika. ¿Por qué? Porque la 'penetración de las verdades' es un término sinónimo del Sendero (magga). Sin embargo, puesto que se dice en el Vibhaṅga: 'Las tres discriminaciones analíticas (paṭisambhidā) surgen de la voluntad saludable del reino de los sentidos (kāmāvacarakusala) en los cuatro tipos de consciencia asociados con el conocimiento, o surgen de los tipos de consciencia funcionales (kiriya)... la discriminación del significado (attha-paṭisambhidā) surge en estos ocho estados y también en los cuatro senderos y los cuatro frutos', por lo tanto, no hay parajika si se dice: 'Poseo la discriminación analítica del Dhamma', '... de la etimología... de la elocuencia' o '... la discriminación analítica del significado de nivel mundano'. Al decir 'Poseo las discriminaciones analíticas', no se alcanza todavía el punto crítico de parajika. Pero si se dice 'Poseo la discriminación analítica del significado de nivel supramundano', hay parajika. No obstante, en el Saṅkhepaṭṭhakathā se dice que incluso para quien declara de manera general 'He alcanzado la discriminación analítica del significado', hay parajika. En el Kurundī también se afirma 'no se libera del parajika'. Sin embargo, en el Mahā-aṭṭhakathā se ha analizado que 'con esto no hay parajika, con esto no se alcanza el punto crítico, con esto no es parajika', por lo que no es posible considerar otra fuente como autoritativa.

‘‘Nirodhasamāpattiṃ samāpajjāmī’’ti vā ‘‘lābhīmhāhaṃ tassā’’ti vā vadatopi pārājikaṃ natthi. Kasmā? Nirodhasamāpattiyā neva lokiyattā na lokuttarattāti. Sace panassa evaṃ hoti – ‘‘nirodhaṃ nāma anāgāmī vā khīṇāsavo vā samāpajjati, tesaṃ maṃ aññataroti jānissatī’’ti byākaroti, so ca naṃ tathā jānāti, pārājikanti mahāpaccarisaṅkhepaṭṭhakathāsu vuttaṃ. Taṃ vīmaṃsitvā gahetabbaṃ.

Para quien dice: 'Entro en la consecución de la cesación (nirodha-samāpatti)' o 'Soy alguien que posee esa consecución', no hay parajika. ¿Por qué? Porque la consecución de la cesación no es ni mundana ni supramundana. Sin embargo, si tal pensamiento ocurre en el monje: 'Alguien que es un No-Retornante (anāgāmī) o un Arahat es quien alcanza la cesación; él el oyente me reconocerá como uno de ellos', y habla con esa intención, y el oyente lo reconoce así, entonces es parajika, según se afirma en los comentarios Mahāpaccarī y Saṅkhepaṭṭhakathā. Esto debe aceptarse tras una cuidadosa reflexión.

‘‘Atītabhave kassapasammāsambuddhakāle sotāpannomhī’’ti vadatopi pārājikaṃ natthi. Atītakkhandhānañhi parāmaṭṭhattā sīsaṃ na otaratīti. Saṅkhepaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘atīte aṭṭhasamāpattilābhīmhī’’ti vadato pārājikaṃ natthi, kuppadhammattā idha pana ‘‘atthi akuppadhammattāti keci vadantī’’ti vuttaṃ. Tampi tattheva ‘‘atītattabhāvaṃ sandhāya kathentassa pārājikaṃ na hoti, paccuppannattabhāvaṃ sandhāya kathentasseva hotī’’ti paṭikkhittaṃ.

Para quien dice: 'En una vida pasada, en la época del Buda Kassapa, fui un Sotāpanna', no hay parajika. Esto se debe a que, al referirse a agregados pasados, no se alcanza el punto crítico de la falta grave. No obstante, en el Saṅkhepaṭṭhakathā se menciona que para quien dice 'En el pasado poseí las ocho consecuciones', no hay parajika porque los logros mundanos son de naturaleza perecedera (kuppadhamma). Pero en este caso de la corriente-entrada, algunos dicen: 'Hay parajika porque es de naturaleza imperecedera (akuppadhamma)'. No obstante, esto fue rechazado en ese mismo comentario, diciendo: 'Para quien habla refiriéndose a una existencia pasada, no hay parajika; solo hay parajika para quien habla refiriéndose a la existencia presente'.

Suddhikavārakathāvaṇṇanā

Explicación de la sección de los casos puros (Suddhikavārakathāvaṇṇanā).

200. Evaṃ jhānādīni dasa mātikāpadāni vitthāretvā idāni uttarimanussadhammaṃ ullapanto yaṃ sampajānamusāvādaṃ bhaṇati, tassa aṅgaṃ dassetvā tasseva vitthārassa vasena cakkapeyyālaṃ bandhanto ullapanākārañca āpattibhedañca dassetuṃ ‘‘tīhākārehī’’tiādimāha. Tattha suddhikavāro vattukāmavāro paccayapaṭisaṃyuttavāroti tayo mahāvārā. Tesu suddhikavāre paṭhamajjhānaṃ ādiṃ katvā yāva mohā cittaṃ vinīvaraṇapadaṃ, tāva ekamekasmiṃ pade samāpajjiṃ, samāpajjāmi, samāpanno, lābhīmhi, vasīmhi, sacchikataṃ mayāti imesu chasu padesu ekamekaṃ padaṃ tīhākārehi, catūhi, pañcahi, chahi, sattahākārehīti evaṃ pañcakkhattuṃ yojetvā suddhikanayo nāma vutto. Tato paṭhamañca jhānaṃ, dutiyañca jhānanti evaṃ paṭhamajjhānena saddhiṃ ekamekaṃ [Pg.88] padaṃ ghaṭentena sabbapadāni ghaṭetvā teneva vitthārena khaṇḍacakkaṃ nāma vuttaṃ. Tañhi puna ānetvā paṭhamajjhānādīhi na yojitaṃ, tasmā ‘‘khaṇḍacakka’’nti vuccati. Tato dutiyañca jhānaṃ, tatiyañca jhānanti evaṃ dutiyajjhānena saddhiṃ ekamekaṃ padaṃ ghaṭetvā puna ānetvā paṭhamajjhānena saddhiṃ sambandhitvā teneva vitthārena baddhacakkaṃ nāma vuttaṃ. Tato yathā dutiyajjhānena saddhiṃ, evaṃ tatiyajjhānādīhipi saddhiṃ, ekamekaṃ padaṃ ghaṭetvā puna ānetvā dutiyajjhānādīhi saddhiṃ sambandhitvā teneva vitthārena aññānipi ekūnatiṃsa baddhacakkāni vatvā ekamūlakanayo niṭṭhāpito. Pāṭho pana saṅkhepena dassito, so asammuyhantena vitthārato veditabbo.

200. Así, habiendo detallado los diez puntos de la matriz (mātikā), comenzando con los jhanas, ahora, con el fin de mostrar la forma del reclamo y la clasificación de las ofensas al establecer el ciclo de elipses (cakkapeyyāla) mediante el método detallado de aquel que, presumiendo de estados sobrehumanos, prodiere una mentira consciente, el Maestro dijo: “Mediante tres aspectos”, y así sucesivamente. Allí, hay tres grandes secciones: la sección pura (suddhikavāra), la sección del deseo de hablar (vattukāmavāro) y la sección relacionada con las condiciones (paccayapaṭisaṃyuttavāro). Entre estas, en la sección pura, comenzando con el primer jhana hasta el punto del impedimento de la mente de engaño (moha-cittaṃ vinīvaraṇa-padaṃ), se ha expuesto el llamado método puro combinando cinco veces cada punto en estas seis frases: “entré”, “entro”, “he entrado”, “soy un poseedor”, “soy un maestro”, “ha sido realizado por mí”, mediante tres aspectos, cuatro, cinco, seis y siete aspectos. A partir de ahí, uniendo el primer jhana y el segundo jhana, y así sucesivamente, conectando cada punto con el primer jhana y uniendo todos los puntos con ese mismo detalle, se expone el llamado ciclo roto (khaṇḍacakka). En verdad, esto se llama “ciclo roto” porque no se vuelve a aplicar a los puntos que comienzan con el primer jhana. A partir de ahí, uniendo el segundo jhana y el tercer jhana, y así sucesivamente, vinculando cada punto con el segundo jhana y volviendo a conectarlo con el primer jhana con ese mismo detalle, se expone el llamado ciclo ligado (baddhacakka). A partir de ahí, de la misma manera que con el segundo jhana, también con el tercer jhana y los demás, habiendo unido cada punto y volviendo a conectarlos con el segundo jhana y los demás con ese mismo detalle, habiendo expuesto los otros veintinueve ciclos ligados, se concluye el método de raíz única (ekamūlakanayo). El texto de la tradición pali se muestra de forma abreviada; debe entenderse detalladamente por aquel que no está confundido.

Yathā ca ekamūlako, evaṃ dumūlakādayopi sabbamūlakapariyosānā catunnaṃ satānaṃ upari pañcatiṃsa nayā vuttā. Seyyathidaṃ – dvimūlakā ekūnatiṃsa, timūlakā aṭṭhavīsa, catumūlakā sattavīsa; evaṃ pañcamūlakādayopi ekekaṃ ūnaṃ katvā yāva tiṃsamūlakā, tāva veditabbā. Pāṭhe pana tesaṃ nāmampi saṅkhipitvā ‘‘idaṃ sabbamūlaka’’nti tiṃsamūlakanayo eko dassito. Yasmā ca suññāgārapadaṃ jhānena aghaṭitaṃ sīsaṃ na otarati, tasmā taṃ anāmasitvā mohā cittaṃ vinīvaraṇapadapariyosānāyeva sabbattha yojanā dassitāti veditabbā. Evaṃ paṭhamajjhānādīni paṭipāṭiyā vā uppaṭipāṭiyā vā dutiyajjhānādīhi ghaṭetvā vā aghaṭetvā vā samāpajjintiādinā nayena ullapato mokkho natthi, pārājikaṃ āpajjatiyevāti.

Y así como existe el método de raíz única, de igual modo se han expuesto treinta y cinco métodos por encima de cuatrocientos, comenzando con el de doble raíz y terminando con el de todas las raíces. A saber: veintinueve de doble raíz, veintiocho de triple raíz, veintisiete de cuádruple raíz; así, restando uno a cada uno, deben entenderse hasta llegar al de treinta raíces. En el texto, sin embargo, abreviando incluso sus nombres, se muestra un solo método de treinta raíces como “esto es el de todas las raíces” (sabbamūlaka). Y puesto que el punto de la “morada vacía” (suññāgāra), al no estar vinculado con el jhana, no cae bajo la categoría de derrota (sīsa), debe entenderse que en todas partes se muestra la aplicación terminando solo en el punto del impedimento de la mente de engaño, sin mencionarlo. Así, para quien reclama mediante el método de entrar en estados meditativos, etc., habiendo vinculado o no el primer jhana y los demás con el segundo jhana y los demás, ya sea en orden o fuera de orden, no hay liberación; incurre ciertamente en una ofensa de derrota (pārājika).

Imassa atthassa dassanavasena vutte ca panetasmiṃ suddhikamahāvāre ayaṃ saṅkhepato atthavaṇṇanā – tīhākārehīti sampajānamusāvādassa aṅgabhūtehi tīhi kāraṇehi. Pubbevassa hotīti pubbabhāgeyeva assa puggalassa evaṃ hoti ‘‘musā bhaṇissa’’nti. Bhaṇantassa hotīti bhaṇamānassa hoti. Bhaṇitassa hotīti bhaṇite assa hoti, yaṃ vattabbaṃ tasmiṃ vutte hotīti attho. Atha vā bhaṇitassāti vuttavato niṭṭhitavacanassa hotīti. Yo evaṃ pubbabhāgepi jānāti, bhaṇantopi jānāti, pacchāpi jānāti, ‘‘musā mayā bhaṇita’’nti so ‘‘paṭhamajjhānaṃ samāpajji’’nti bhaṇanto pārājikaṃ āpajjatīti ayamettha attho dassito. Kiñcāpi dassito, atha kho ayamettha viseso – pucchā tāva hoti ‘‘‘musā bhaṇissa’nti pubbabhāgo atthi, ‘musā mayā bhaṇita’nti pacchābhāgo natthi, vuttamattameva hi koci pamussati, kiṃ tassa pārājikaṃ hoti, na hotī’’ti? Sā evaṃ aṭṭhakathāsu vissajjitā – pubbabhāge ‘‘musā bhaṇissa’’nti ca bhaṇantassa [Pg.89] ‘‘musā bhaṇāmī’’ti ca jānato pacchābhāge ‘‘musā mayā bhaṇita’’nti na sakkā na bhavituṃ. Sacepi na hoti pārājikameva. Purimameva hi aṅgadvayaṃ pamāṇaṃ. Yassāpi pubbabhāge ‘‘musā bhaṇissa’’nti ābhogo natthi, bhaṇanto pana ‘‘musā bhaṇāmī’’ti jānāti, bhaṇitepi ‘‘musā mayā bhaṇita’’nti jānāti, so āpattiyā na kāretabbo. Pubbabhāgo hi pamāṇataro. Tasmiṃ asati davā bhaṇitaṃ vā ravā bhaṇitaṃ vā hotī’’ti.

Y además, al decir esto con el fin de mostrar este significado, esta es la explicación abreviada en esa gran sección pura: “Mediante tres aspectos” se refiere a las tres causas que son factores constituyentes de la mentira consciente. “Le ocurre de antemano” significa que en la etapa previa a la mentira, esa persona piensa: “diré una mentira”. “Le ocurre mientras habla” significa que le ocurre mientras está hablando. “Le ocurre después de haber hablado” significa que le ocurre cuando ya se ha hablado; el significado es que le ocurre cuando aquello que debía decirse ya ha sido dicho. O bien, “después de haber hablado” se refiere a aquel que ya ha hablado, cuya habla ha concluido. El significado mostrado aquí es que aquel que conoce así en la etapa previa, conoce mientras habla y conoce después: “He dicho una mentira”, al decir “Entré en el primer jhana”, incurre en una ofensa de derrota. Aunque esto se ha mostrado, hay una distinción especial aquí: primero surge la pregunta: “Si existe la etapa previa de ‘diré una mentira’ pero no existe la etapa posterior de ‘he dicho una mentira’, pues alguien podría olvidar justo lo que acaba de decir, ¿tiene esa persona una ofensa de derrota o no?”. Esto se resuelve en los comentarios de la siguiente manera: Para quien conoce en la etapa previa “diré una mentira” y mientras habla “estoy diciendo una mentira”, no es posible que no ocurra el conocimiento en la etapa posterior “he dicho una mentira”. Incluso si no ocurre, es ciertamente una derrota. Pues el par de factores anteriores es lo que constituye la medida. Sin embargo, para aquel que no tiene la intención en la etapa previa de “diré una mentira”, pero mientras habla conoce “estoy diciendo una mentira” y después de hablar conoce “he dicho una mentira”, no debe ser procesado por la ofensa. Pues la etapa previa es lo más esencial. Al no existir esta, el habla resulta ser por ligereza o por error.

Ettha ca taṃñāṇatā ca ñāṇasamodhānañca pariccajitabbaṃ. Taṃñāṇatā pariccajitabbāti yena cittena ‘‘musā bhaṇissa’’nti jānāti, teneva ‘‘musā bhaṇāmī’’ti ca ‘‘musā mayā bhaṇita’’nti ca jānātīti evaṃ ekacitteneva tīsu khaṇesu jānātīti ayaṃ taṃññaṇatā pariccajitabbā, na hi sakkā teneva cittena taṃ cittaṃ jānituṃ yathā na sakkā teneva asinā so asi chinditunti. Purimaṃ purimaṃ pana cittaṃ pacchimassa pacchimassa cittassa tathā uppattiyā paccayo hutvā nirujjhati. Tenetaṃ vuccati –

Y aquí, tanto la identidad de ese conocimiento (taṃñāṇatā) como la convergencia de conocimientos (ñāṇasamodhāna) deben descartarse. “La identidad de ese conocimiento debe descartarse” significa la idea de que con la misma mente con la que conoce “diré una mentira”, conoce también “estoy diciendo una mentira” y “he dicho una mentira”, conociendo así en los tres momentos con una sola mente; esta identidad de conocimiento debe descartarse, pues no es posible conocer esa misma mente con esa misma mente, al igual que no es posible cortar esa misma espada con esa misma espada. Por el contrario, cada mente precedente, habiendo sido condición para el surgimiento de cada mente subsiguiente, cesa. Por eso se dice:

‘‘Pamāṇaṃ pubbabhāgova, tasmiṃ sati na hessati;

Sesadvayanti nattheta, miti vācā tivaṅgikā’’ti.

“La medida es solo la etapa previa; si esta existe, no dejarán de ocurrir los otros dos momentos. No existe tal duda aquí; por tanto, se dice que el habla tiene tres factores”.

‘‘Ñāṇasamodhānaṃ pariccajitabba’’nti etāni tīṇi cittāni ekakkhaṇe uppajjantīti na gahetabbāni. Idañhi cittaṃ nāma –

La idea de que ‘la unión de conocimientos debe ser descartada’ se refiere a que no debe entenderse que estos tres estados de conciencia surgen en un solo momento. Pues lo que se llama conciencia —

Aniruddhamhi paṭhame, na uppajjati pacchimaṃ;

Nirantaruppajjanato, ekaṃ viya pakāsati.

Mientras la primera no ha cesado, la posterior no surge; debido a su surgimiento inmediato, aparece como si fuera una sola.

Ito paraṃ pana yvāyaṃ ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajji’’nti sampajānamusā bhaṇati, yasmā so ‘‘natthi me paṭhamaṃ jhāna’’nti evaṃdiṭṭhiko hoti, tassa hi atthevāyaṃ laddhi. Tathā ‘‘natthi me paṭhamaṃ jhāna’’nti evamassa khamati ceva ruccati ca. Evaṃsabhāvameva cassa cittaṃ ‘‘natthi me paṭhamaṃ jhāna’’nti. Yadā pana musā vattukāmo hoti, tadā taṃ diṭṭhiṃ vā diṭṭhiyā saha khantiṃ vā diṭṭhikhantīhi saddhiṃ ruciṃ vā, diṭṭhikhantirucīhi saddhiṃ bhāvaṃ vā vinidhāya nikkhipitvā paṭicchādetvā abhūtaṃ katvā bhaṇati, tasmā tesampi vasena aṅgabhedaṃ dassetuṃ ‘‘catūhākārehī’’tiādi vuttaṃ. Parivāre ca ‘‘aṭṭhaṅgiko [Pg.90] musāvādo’’ti (paṭi. 328) vuttattā tattha adhippetāya saññāya saddhiṃ aññopi idha ‘‘aṭṭhahākārehī’’ti eko nayo yojetabbo.

A partir de aquí, aquel que dice deliberadamente una falsedad: ‘He alcanzado el primer jhāna’, dado que tiene la visión: ‘No poseo el primer jhāna’, ciertamente esta es su creencia. Asimismo, le agrada y complace el pensamiento: ‘No poseo el primer jhāna’. De tal naturaleza es su mente: ‘No poseo el primer jhāna’. Sin embargo, cuando desea mentir, habiendo dejado de lado, descartado y ocultado esa visión, o esa aprobación junto con la visión, o ese gusto junto con la visión y la aprobación, o ese estado junto con la visión, la aprobación y el gusto, habla de lo que no es real. Por lo tanto, para mostrar la distinción de los factores mediante ellos, el Bienaventurado dijo: ‘Por cuatro aspectos’, etc. Y puesto que en el Parivāra se dice que ‘la mentira tiene ocho factores’, se debe aplicar aquí también un método que diga ‘por ocho aspectos’, junto con la percepción que se pretende allí.

Ettha ca vinidhāya diṭṭhinti balavadhammavinidhānavasenetaṃ vuttaṃ. Vinidhāya khantintiādīni tato dubbaladubbalānaṃ vinidhānavasena. Vinidhāya saññanti idaṃ panettha sabbadubbaladhammavinidhānaṃ. Saññāmattampi nāma avinidhāya sampajānamusā bhāsissatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Yasmā pana ‘‘samāpajjissāmī’’tiādinā anāgatavacanena pārājikaṃ na hoti, tasmā ‘‘samāpajji’’ntiādīni atītavattamānapadāneva pāṭhe vuttānīti veditabbāni.

Aquí, ‘habiendo dejado de lado la visión’ se dice en virtud de dejar de lado un factor fuerte. ‘Habiendo dejado de lado la aprobación’, etc., se dice en virtud de dejar de lado factores sucesivamente más débiles. ‘Habiendo dejado de lado la percepción’ es, en este contexto, dejar de lado el factor más débil de todos. No es posible que alguien hable una mentira deliberada sin dejar de lado siquiera la mera percepción. Además, dado que no hay una ofensa Pārājika por usar el tiempo futuro como ‘entraré en jhāna’, etc., debe entenderse que en el texto se han mencionado solo términos en pasado y presente como ‘entró en jhāna’, etc.

207. Ito paraṃ sabbampi imasmiṃ suddhikamahāvāre uttānatthameva. Na hettha taṃ atthi – yaṃ iminā vinicchayena na sakkā bhaveyya viññātuṃ, ṭhapetvā kilesappahānapadassa padabhājane ‘‘rāgo me catto vanto’’tiādīnaṃ padānaṃ atthaṃ. Svāyaṃ vuccati – ettha hi cattoti idaṃ sakabhāvapariccajanavasena vuttaṃ. Vantoti idaṃ puna anādiyanabhāvadassanavasena. Muttoti idaṃ santatito vimocanavasena. Pahīnoti idaṃ muttassāpi kvaci anavaṭṭhānadassanavasena. Paṭinissaṭṭhoti idaṃ pubbe ādinnapubbassa paṭinissaggadassanavasena. Ukkheṭitoti idaṃ ariyamaggena uttāsitattā puna anallīyanabhāvadassanavasena. Svāyamattho saddasatthato pariyesitabbo. Samukkheṭitoti idaṃ suṭṭhu uttāsetvā aṇusahagatassāpi puna anallīyanabhāvadassanavasena vuttanti.

207. A partir de aquí, todo en este Gran Capítulo sobre la Pureza (Suddhikamahāvāra) tiene un significado claro. Pues no hay nada en él que no se pueda comprender mediante este análisis, exceptuando el significado de términos como ‘mi pasión ha sido abandonada, ha sido vomitada’, etc., en la definición de términos del factor sobre el abandono de las impurezas. Eso se explica así: aquí, ‘abandonada’ (catta) se dice en virtud de renunciar a la propia naturaleza. ‘Vomitada’ (vanta) se dice para mostrar el estado de no volver a tomarla. ‘Liberada’ (mutta) se dice en virtud de la liberación de la continuidad mental. ‘Eliminada’ (pahīna) se dice para mostrar que incluso lo liberado no tiene lugar de permanencia. ‘Renunciada’ (paṭinissaṭṭha) se dice para mostrar el abandono de lo que antes había sido tomado. ‘Espantada’ (ukkheṭita) se dice para mostrar el estado de no volver a adherirse debido a haber sido aterrorizado la impureza por el Sendero Noble; este significado debe buscarse en los tratados de gramática. ‘Completamente espantada’ (samukkheṭita) se dice en virtud de mostrar el estado de no volver a adherirse incluso a lo más sutil tras haber sido completamente aterrorizado.

Suddhikavārakathā niṭṭhitā.

Finaliza la explicación del capítulo sobre la pureza.

Vattukāmavārakathā

Explicación del capítulo sobre el deseo de hablar

215. Vattukāmavārepi ‘‘tīhākārehī’’tiādīnaṃ attho, vārapeyyālappabhedo ca sabbo idha vuttanayeneva veditabbo. Kevalañhi yaṃ ‘‘mayā virajjhitvā aññaṃ vattukāmena aññaṃ vuttaṃ, tasmā natthi mayhaṃ āpattī’’ti evaṃ okāsagavesakānaṃ pāpapuggalānaṃ okāsanisedhanatthaṃ vutto. Yatheva hi ‘‘buddhaṃ paccakkhāmī’’ti vattukāmo ‘‘dhammaṃ paccakkhāmī’’tiādīsu sikkhāpaccakkhānapadesu yaṃ vā taṃ vā vadantopi khette otiṇṇattā sikkhāpaccakkhātakova [Pg.91] hoti; evaṃ paṭhamajjhānādīsu uttarimanussadhammapadesu yaṃkiñci ekaṃ vattukāmo tato aññaṃ yaṃ vā taṃ vā vadantopi khette otiṇṇattā pārājikova hoti. Sace yassa vadati, so tamatthaṃ taṅkhaṇaññeva jānāti. Jānanalakkhaṇañcettha sikkhāpaccakkhāne vuttanayeneva veditabbaṃ.

215. En el capítulo sobre el deseo de hablar, el significado de ‘por tres aspectos’, etc., y toda la distinción de las elisiones del capítulo (peyyāla), deben entenderse de la misma manera que se ha explicado aquí. Únicamente se ha expuesto con el fin de impedir una oportunidad a los malvados que buscan excusas, diciendo: ‘Al equivocarme, deseando decir una cosa dije otra, por lo tanto no tengo una ofensa’. Pues así como aquel que desea decir ‘renuncio al Buda’, pero dice ‘renuncio al Dhamma’, etc., en las fórmulas de renuncia al entrenamiento, aun diciendo cualquier término, es alguien que ha renunciado al entrenamiento por haber entrado en el campo de la renuncia; así también, aquel que desea decir cualquier término sobre los estados humanos superiores como el primer jhāna, etc., pero dice cualquier otro término en su lugar, es un culpable de Pārājika por haber entrado en el campo del Pārājika. Esto es así si la persona a quien le habla comprende ese significado en ese mismo instante. Y el signo de la comprensión debe entenderse aquí de la misma manera que se explicó en la renuncia al entrenamiento.

Ayaṃ pana viseso – sikkhāpaccakkhānaṃ hatthamuddāya sīsaṃ na otarati. Idaṃ abhūtārocanaṃ hatthamuddāyapi otarati. Yo hi hatthavikārādīhipi aṅgapaccaṅgacopanehi abhūtaṃ uttarimanussadhammaṃ viññattipathe ṭhitassa puggalassa āroceti, so ca tamatthaṃ jānāti, pārājikova hoti. Atha pana yassa āroceti, so na jānāti ‘‘ki ayaṃ bhaṇatī’’ti, saṃsayaṃ vā āpajjati, ciraṃ vīmaṃsitvā vā pacchā jānāti, appaṭivijānanto icceva saṅkhyaṃ gacchati. Evaṃ appaṭivijānantassa vutte thullaccayaṃ hoti. Yo pana jhānādīni attano adhigamavasena vā uggahaparipucchādivasena vā na jānāti, kevalaṃ jhānanti vā vimokkhoti vā vacanamattameva sutaṃ hoti, sopi tena vutte ‘‘jhānaṃ kira samāpajjinti esa vadatī’’ti yadi ettakamattampi jānāti, jānāticceva saṅkhyaṃ gacchati. Tassa vutte pārājikameva. Seso ekassa vā dvinnaṃ vā bahūnaṃ vā niyamitāniyamitavasena viseso sabbo sikkhāpaccakkhānakathāyaṃ vuttanayeneva veditabboti.

Sin embargo, esta es la distinción: la renuncia al entrenamiento no llega a la culminación del Pārājika mediante gestos manuales. Esta comunicación de lo que no es real sí llega a la culminación incluso mediante gestos manuales. Pues quien comunica un estado humano superior irreal a una persona que está dentro del alcance de la comunicación, mediante movimientos de los miembros mayores y menores, tales como gestos de las manos, etc., si el otro comprende ese significado, es un culpable de Pārājika. Pero si la persona a quien se le comunica no comprende: ‘¿Qué está diciendo este?’, o cae en la duda, o lo comprende después tras reflexionar largo tiempo, se clasifica meramente como ‘alguien que no comprende’. Cuando se le dice a alguien que no comprende, ocurre una ofensa Thullaccaya. Por otro lado, aquel que no conoce los jhānas, etc., por propia realización o por haber estudiado e indagado, sino que meramente ha escuchado el sonido de las palabras ‘jhāna’ o ‘liberación’, si al hablarle aquel monje comprende al menos esto: ‘Dice que ha alcanzado el jhāna’, entonces se clasifica como ‘alguien que comprende’. Al hablarle a tal persona, ocurre ciertamente un Pārājika. Todo el resto de la distinción respecto a si es una persona, dos o muchas, o según sea alguien especificado o no, debe entenderse de la misma manera que se explicó en la sección de la renuncia al entrenamiento.

Vattukāmavārakathā niṭṭhitā.

Finaliza la explicación del capítulo sobre el deseo de hablar.

Paccayapaṭisaṃyuttavārakathā

Explicación del capítulo relacionado con los requisitos

220. Paccayapaṭisaṃyuttavārepi – sabbaṃ vārapeyyālabhedaṃ pubbe āgatapadānañca atthaṃ vuttanayeneva ñatvā pāḷikkamo tāva evaṃ jānitabbo. Ettha hi ‘‘yo te vihāre vasi, yo te cīvaraṃ paribhuñji, yo te piṇḍapātaṃ paribhuñji, yo te senāsanaṃ paribhuñji, yo te gilānapaccayabhesajjaparikkhāraṃ paribhuñjī’’ti ime pañca paccattavacanavārā, ‘‘yena te vihāro paribhutto’’tiādayo pañca karaṇavacanavārā, ‘‘yaṃ tvaṃ āgamma vihāraṃ adāsī’’tiādayo pañca upayogavacanavārā vuttā, tesaṃ vasena idha vuttena suññāgārapadena saddhiṃ pubbe vuttesu paṭhamajjhānādīsu sabbapadesu [Pg.92] vārapeyyālabhedo veditabbo. ‘‘Yo te vihāre, yena te vihāro, yaṃ tvaṃ āgamma vihāra’’nti evaṃ pariyāyena vuttattā pana ‘‘aha’’nti ca avuttattā paṭivijānantassa vuttepi idha thullaccayaṃ, apaṭivijānantassa dukkaṭanti ayamettha vinicchayo.

220. En la sección relacionada con los requisitos (Paccayapaṭisaṃyuttavāra), habiendo comprendido de la misma manera explicada anteriormente todas las subdivisiones de la elisión (peyyāla) y el significado de los términos que aparecen antes, el orden del texto de la Versión Pali debe conocerse así: Aquí, estos cinco casos en nominativo (paccattavacana), a saber, 'el que vivió en tu vivienda (vihāra)... el que utilizó tus requisitos de medicina y artículos para enfermos'; estos cinco casos en instrumental (karaṇavacana), empezando por 'por quien fue utilizada tu vivienda'; y estos cinco casos en acusativo (upayogavacana), empezando por 'a quien viniste y diste la vivienda', han sido declarados. En relación con ellos, la elisión de los casos debe entenderse para todos los términos explicados antes, como el primer jhāna y otros, junto con el término 'lugar vacío' (suññāgāra) mencionado aquí. Sin embargo, debido a que se dice de manera indirecta (pariyāyena) como 'el que en tu vivienda, por quien tu vivienda, a quien viniste a la vivienda' y porque no se dice 'yo', esta es la decisión aquí: para quien comprende el significado, hay una ofensa grave (thullaccaya); para quien no lo comprende, hay una ofensa de mala conducta (dukkaṭa).

Anāpattibhedakathā

Explicación de las variedades de no ofensa.

Evaṃ vitthāravasena āpattibhedaṃ dassetvā idāni anāpattiṃ dassento ‘‘anāpatti adhimānenā’’tiādimāha. Tattha adhimānenāti adhigatamānena samudācarantassa anāpatti. Anullapanādhippāyassāti kohaññe icchācāre aṭhatvā anullapanādhippāyassa sabrahmacārīnaṃ santike aññaṃ byākarontassa anāpatti. Ummattakādayo pubbe vuttanayāeva. Idha pana ādikammikā vaggumudātīriyā bhikkhū. Tesaṃ anāpattīti.

Habiendo mostrado así detalladamente las variedades de ofensa, ahora, para mostrar la no ofensa, dijo: 'No hay ofensa por sobreestimación' (anāpatti adhimānena), etc. Allí, 'por sobreestimación' significa que no hay ofensa para quien habla bajo la creencia de haber alcanzado (un logro espiritual). 'Para quien no tiene intención de jactarse' significa que no hay ofensa para quien, sin estar motivado por la vanidad o deseos malvados, declara ante sus compañeros de vida santa otro logro sin intención de engañar. Los casos de locos y otros son tal como se explicaron anteriormente. Pero aquí, los primeros perpetradores (ādikammikā) son los monjes de la orilla del río Vaggumudā. Para ellos, no hay ofensa.

Padabhājanīyavaṇṇanā niṭṭhitā.

El comentario sobre el análisis de las palabras (Padabhājanīyavaṇṇanā) ha finalizado.

Samuṭṭhānādīsu idaṃ sikkhāpadaṃ tisamuṭṭhānaṃ – hatthamuddāya ārocentassa kāyacittato, vacībhedena ārocentassa vācācittato, ubhayaṃ karontassa kāyavācācittato samuṭṭhāti. Kiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, akusalacittaṃ, tivedanaṃ hasantopi hi somanassiko ullapati bhāyantopi majjhattopīti.

En cuanto a su origen y demás, este precepto tiene un triple origen: surge del cuerpo y la mente para quien informa mediante gestos manuales; del habla y la mente para quien informa mediante palabras; y del cuerpo, el habla y la mente para quien hace ambos. Es una acción (kiriya), una liberación por percepción (saññāvimokkha), con conciencia (sacittaka), una falta mundana (lokavajja), una acción corporal, una acción verbal, un pensamiento inoportuno y posee tres sensaciones, pues incluso alguien que ríe se jacta con un estado mental placentero (somanassa), o incluso alguien que siente miedo o indiferencia se jacta.

Vinītavatthuvaṇṇanā

Explicación de las historias de casos decididos (Vinītavatthuvaṇṇanā).

223. Vinītavatthūsu – adhimānavatthu anupaññattiyaṃ vuttanayameva.

223. En las historias de casos decididos, la historia sobre la sobreestimación es tal como se explicó en el precepto suplementario.

Dutiyavatthusmiṃ – paṇidhāyāti patthanaṃ katvā. Evaṃ maṃ jano sambhāvessatīti evaṃ araññe vasantaṃ maṃ jano arahatte vā sekkhabhūmiyaṃ vā sambhāvessati, tato lokassa sakkato bhavissāmi garukato mānito pūjitoti. Āpatti dukkaṭassāti evaṃ paṇidhāya ‘‘araññe vasissāmī’’ti gacchantassa padavāre padavāre dukkaṭaṃ. Tathā araññe kuṭikaraṇacaṅkamananisīdananivāsanapāvuraṇādīsu sabbakiccesu payoge payoge dukkaṭaṃ. Tasmā evaṃ araññe na vasitabbaṃ. Evaṃ vasanto hi sambhāvanaṃ labhatu vā mā vā dukkaṭaṃ āpajjati. Yo pana samādinnadhutaṅgo [Pg.93] ‘‘dhutaṅgaṃ rakkhissāmī’’ti vā ‘‘gāmante me vasato cittaṃ vikkhipati, araññaṃ sappāya’’nti cintetvā vā ‘‘addhā araññe tiṇṇaṃ vivekānaṃ aññataraṃ pāpuṇissāmī’’ti vā ‘‘araññaṃ pavisitvā arahattaṃ apāpuṇitvā na nikkhamissāmī’’ti vā ‘‘araññavāso nāma bhagavatā pasattho, mayi ca araññe vasante bahū sabrahmacārino gāmantaṃ hitvā āraññakā bhavissantī’’ti vā evaṃ anavajjavāsaṃ vasitukāmo hoti, tena vasitabbaṃ.

En la segunda historia: 'habiendo resuelto' (paṇidhāya) significa habiendo hecho una aspiración. 'Así la gente me estimará' significa 'la gente me estimará como un Arahant o como alguien en la etapa de aprendizaje (sekkhabhūmi) por vivir así en el bosque; por ello, seré respetado, honrado, venerado y adorado por el mundo'. 'Ofensa de mala conducta' significa que para quien va con la idea 'viviré en el bosque' habiendo resuelto tal intención, hay un dukkaṭa por cada paso. Asimismo, en cada acción en el bosque, como construir una choza, caminar de un lado a otro, sentarse, vestirse o cubrirse, hay un dukkaṭa por cada esfuerzo. Por tanto, no se debe vivir en el bosque con tal intención. Pues quien vive así incurre en un dukkaṭa, obtenga o no la estimación. Pero si alguien que ha emprendido las prácticas ascéticas (dhutaṅga) piensa: 'protegeré la práctica ascética', o pensando: 'mi mente se distrae viviendo cerca de una aldea, el bosque es adecuado', o 'ciertamente en el bosque alcanzaré uno de los tres tipos de reclusión', o 'habiendo entrado en el bosque no saldré hasta alcanzar el estado de Arahant', o 'la vida en el bosque ha sido elogiada por el Bienaventurado, y si yo vivo en el bosque, muchos compañeros de vida santa dejarán la cercanía de la aldea y se volverán moradores del bosque'; para quien desea vivir así de manera irreprochable, debe vivir allí.

Tatiyavatthusmimpi – ‘‘abhikkantādīni saṇṭhapetvā piṇḍāya carissāmī’’ti nivāsanapārupanakiccato pabhuti yāva bhojanapariyosānaṃ tāva payoge payoge dukkaṭaṃ. Sambhāvanaṃ labhatu vā mā vā dukkaṭameva. Khandhakavattasekhiyavattaparipūraṇatthaṃ pana sabrahmacārīnaṃ diṭṭhānugatiāpajjanatthaṃ vā pāsādikehi abhikkamapaṭikkamādīhi piṇḍāya pavisanto anupavajjo viññūnanti.

En la tercera historia también: por cada esfuerzo desde el acto de vestirse y cubrirse hasta el final de la comida con la intención de 'caminaré por limosna manteniendo una conducta perfecta al caminar, etc.', hay un dukkaṭa. Obtenga o no estimación, es solo un dukkaṭa. Sin embargo, para aquel que entra por limosna con movimientos elegantes al ir y venir para completar los deberes de los Khandhakas y las reglas Sekhiya, o para que sus compañeros de vida santa sigan su buen ejemplo, es irreprochable para los sabios.

Catutthapañcamavatthūsu – ‘‘yo te vihāre vasī’’ti ettha vuttanayeneva ‘‘aha’’nti avuttattā pārājikaṃ natthi. Attupanāyikameva hi samudācarantassa pārājikaṃ vuttaṃ.

En la cuarta y quinta historia: bajo la expresión 'el que vivió en tu vivienda', tal como se explicó anteriormente, no hay una ofensa de derrota (párájika) porque no se dijo 'yo'. Pues se ha declarado la derrota solo para quien se atribuye a sí mismo un estado humano superior.

Paṇidhāya caṅkamītiādīni heṭṭhā vuttanayāneva.

Las frases 'habiendo resuelto, caminó de un lado a otro', etc., son tal como se explicaron anteriormente.

Saṃyojanavatthusmiṃ – saṃyojanā pahīnātipi ‘‘dasa saṃyojanā pahīnā’’tipi ‘‘ekaṃ saṃyojanaṃ pahīna’’ntipi vadato kilesappahānameva ārocitaṃ hoti, tasmā pārājikaṃ.

En la historia sobre los grilletes (saṃyojana): para quien dice 'los grilletes han sido abandonados', 'diez grilletes han sido abandonados' o 'un grillete ha sido abandonado', se está informando sobre el abandono de las impurezas (kilesa); por lo tanto, es una derrota.

224. Rahovatthūsu – raho ullapatīti ‘‘rahogato arahā aha’’nti vadati, na manasā cintitameva karoti. Tenettha dukkaṭaṃ vuttaṃ.

224. En las historias sobre la privacidad (raho): 'se jacta en privado' significa que dice 'estando en privado, soy un Arahant', pero no lo hace habiéndolo simplemente pensado en su mente. Por ello, aquí se declara un dukkaṭa.

Vihāravatthu upaṭṭhānavatthu ca vuttanayameva.

La historia sobre la vivienda y la historia sobre el servicio son tal como se explicaron anteriormente.

225. Na dukkaravatthusmiṃ – tassa bhikkhuno ayaṃ laddhi – ‘‘ariyapuggalāva bhagavato sāvakā’’ti. Tenāha – ‘‘ye kho te bhagavato sāvakā te evaṃ vadeyyu’’nti. Yasmā cassa ayamadhippāyo – ‘‘sīlavatā [Pg.94] āraddhavipassakena na dukkaraṃ aññaṃ byākātuṃ, paṭibalo so arahattaṃ pāpuṇitu’’nti. Tasmā ‘‘anullapanādhippāyo aha’’nti āha.

225. En la historia sobre 'no es difícil' (na dukkara): este monje tenía la creencia de que 'solo los nobles (ariyapuggala) son discípulos del Bienaventurado'. Por eso dijo: 'Aquellos que son discípulos del Bienaventurado hablarían así'. Y como su intención era: 'Para alguien virtuoso que ha iniciado la visión cabal (vipassanā), no es difícil declarar otro logro, él es capaz de alcanzar el estado de Arahant'. Por lo tanto, dijo: 'No tenía intención de jactarme'.

Vīriyavatthusmiṃ ārādhanīyoti sakkā ārādhetuṃ sampādetuṃ nibbattetunti attho. Sesaṃ vuttanayameva.

En la historia sobre el esfuerzo (vīriya): 'alcanzable' (ārādhanīyo) significa que es posible de alcanzar, cumplir o producir. El resto es tal como se explicó anteriormente.

Maccuvatthusmiṃ so bhikkhu ‘‘yassa vippaṭisāro uppajjati, so bhāyeyya. Mayhaṃ pana avippaṭisāravatthukāni parisuddhāni sīlāni, svāhaṃ kiṃ maraṇassa bhāyissāmī’’ti etamatthavasaṃ paṭicca ‘‘nāhaṃ āvuso maccuno bhāyāmī’’ti āha. Tenassa anāpatti.

En el caso sobre la muerte, aquel monje pensó: “Aquel a quien le surge el remordimiento, ese debería temer. Pero para mí, mi moralidad es pura y libre de causas de remordimiento; ¿por qué habría de temer a la muerte?”. Basándose en este beneficio y razón, dijo: “Amigo, no temo a la muerte”. Por ello, no hay ofensa para él.

Vippaṭisāravatthusmimpi eseva nayo. Tato parāni tīṇi vatthūni vīriyavatthusadisāneva.

En el caso respecto al remordimiento, el método es el mismo. Los tres casos siguientes a ese son exactamente similares al caso sobre la energía.

Vedanāvatthūsupaṭhamasmiṃ tāva so bhikkhu paṭisaṅkhānabalena adhivāsanakhantiyaṃ ṭhatvā ‘‘nāvuso sakkā yena vā tena vā adhivāsetu’’nti āha. Tenassa anāpatti.

Entre los casos sobre la sensación, en el primero, aquel monje, firme en la paciencia de la resistencia mediante el poder del conocimiento reflexivo, dijo: “Amigo, no es posible para cualquiera soportar [esto]”. Por ello, no hay ofensa para él.

Dutiye pana attupanāyikaṃ akatvā ‘‘nāvuso sakkā puthujjanenā’’ti pariyāyena vuttattā thullaccayaṃ.

Pero en el segundo caso, por haber dicho indirectamente: “Amigo, no es posible para un hombre común”, sin referirlo a sí mismo en términos de cualidades sobrehumanas, hay una ofensa grave (thullaccaya).

226. Brāhmaṇavatthūsuso kira brāhmaṇo na kevalaṃ ‘‘āyantu bhonto arahanto’’ti āha. Yaṃ yaṃ panassa vacanaṃ mukhato niggacchati, sabbaṃ ‘‘arahantānaṃ āsanāni paññapetha, pādodakaṃ detha, arahanto pāde dhovantū’’ti arahantavādapaṭisaṃyuttaṃyeva. Taṃ panassa pasādabhaññaṃ saddhācaritattā attano saddhābalena samussāhitassa vacanaṃ. Tasmā bhagavā ‘‘anāpatti, bhikkhave, pasādabhaññe’’ti āha. Evaṃ vuccamānena pana bhikkhunā na haṭṭhatuṭṭheneva paccayā paribhuñjitabbā, ‘‘arahattasampāpikaṃ paṭipadaṃ paripūressāmī’’ti evaṃ yogo karaṇīyoti.

226. En los casos del brahmán, se dice que aquel brahmán no solo dijo: “Vengan, honorables arahants”. En cambio, cualquier palabra que salía de su boca estaba relacionada con el término arahant: “Preparen los asientos para los arahants, den agua para los pies, que los arahants se laven los pies”. Aquella fue su “habla de devoción”, una expresión motivada por su propia fuerza de fe debido a su carácter devoto. Por lo tanto, el Bienaventurado dijo: “Monjes, no hay ofensa en el habla de devoción”. Sin embargo, el monje a quien se le habla de esta manera no debe disfrutar de los requisitos con mero júbilo, sino que debe aplicarse en el esfuerzo pensando: “Cumpliré la práctica que conduce al estado de arahant”; esta es la instrucción.

Aññabyākaraṇavatthūnisaṃyojanavatthusadisāneva. Agāravatthusmiṃ so bhikkhu gihibhāve anatthikatāya anapekkhatāya ‘‘abhabbo kho āvuso mādiso’’ti āha, na ullapanādhippāyena. Tenassa anāpatti.

Los casos de la declaración de conocimiento supremo son similares a los casos sobre los grilletes. En el caso sobre la falta de respeto, aquel monje, por no desear y no tener apego por la vida laica, dijo: “Amigo, alguien como yo es incapaz [de volver a la vida laica]”, y no lo dijo con la intención de jactarse. Por ello, no hay ofensa para él.

227. Āvaṭakāmavatthusmiṃ [Pg.95] so bhikkhu vatthukāmesu ca kilesakāmesu ca lokiyeneva ādīnavadassanena nirapekkho. Tasmā ‘‘āvaṭā me āvuso kāmā’’ti āha. Tenassa anāpatti. Ettha ca āvaṭāti āvāritā nivāritā, paṭikkhittāti attho.

227. En el caso sobre los deseos restringidos, aquel monje no tenía apego ni por los objetos de los sentidos ni por las impurezas del deseo, gracias a la visión mundana de su peligro. Por eso dijo: “Amigo, mis deseos están restringidos”. Por ello, no hay ofensa para él. Aquí, “āvaṭā” significa obstruidos, impedidos o rechazados; ese es el significado.

Abhirativatthusmiṃ so bhikkhu sāsane anukkaṇṭhitabhāvena uddesaparipucchādīsu ca abhiratabhāvena ‘‘abhirato ahaṃ āvuso paramāya abhiratiyā’’ti āha, na ullapanādhippāyena. Tenassa anāpatti.

En el caso sobre el deleite, aquel monje, por no estar insatisfecho con la Enseñanza y por deleitarse en el estudio y la indagación de los textos, dijo: “Amigo, me deleito con el deleite supremo”, y no lo dijo con la intención de jactarse. Por ello, no hay ofensa para él.

Pakkamanavatthusmiṃ yo imamhā āvāsā paṭhamaṃ pakkamissatīti evaṃ āvāsaṃ vā maṇḍapaṃ vā sīmaṃ vā yaṃkiñci ṭhānaṃ paricchinditvā katāya katikāya yo ‘‘maṃ arahāti jānantū’’ti tamhā ṭhānā paṭhamaṃ pakkamati, pārājiko hoti. Yo pana ācariyupajjhāyānaṃ vā kiccena mātāpitūnaṃ vā kenacideva karaṇīyena bhikkhācāratthaṃ vā uddesaparipucchānaṃ vā atthāya aññena vā tādisena karaṇīyena taṃ ṭhānaṃ atikkamitvā gacchati, anāpatti. Sacepissa evaṃ gatassa pacchā icchācāro uppajjati ‘‘na dānāhaṃ tattha gamissāmi evaṃ maṃ arahāti sambhāvessantī’’ti anāpattiyeva.

En el caso sobre la partida, cuando se establece un acuerdo delimitando un lugar —sea un monasterio, un pabellón o un límite— diciendo: “Quien parta primero de este lugar [es un arahant]”, si alguien parte primero de dicho lugar pensando: “Que me reconozcan como un arahant”, comete una ofensa de derrota (pārājika). Sin embargo, si uno cruza ese lugar por asuntos de sus maestros o preceptores, de sus padres, por alguna tarea necesaria, para la colecta de limosna, para el estudio o la indagación, o por cualquier deber similar por el cual sea apropiado ir, no hay ofensa. Incluso si después de haberse ido así surge un deseo impuro: “No regresaré allí ahora; de esta manera me honrarán como un arahant”, sigue sin haber ofensa.

Yopi kenacideva karaṇīyena taṃ ṭhānaṃ patvā sajjhāyamanasikārādivasena aññavihito vā hutvā corādīhi vā anubaddho meghaṃ vā uṭṭhitaṃ disvā anovassakaṃ pavisitukāmo taṃ ṭhānaṃ atikkamati, anāpatti. Yānena vā iddhiyā vā gacchantopi pārājikaṃ nāpajjati, padagamaneneva āpajjati. Tampi yehi saha katikā katā, tehi saddhiṃ apubbaṃacarimaṃ gacchanto nāpajjati. Evaṃ gacchantā hi sabbepi aññamaññaṃ rakkhanti. Sacepi maṇḍaparukkhamūlādīsu kiñci ṭhānaṃ paricchinditvā ‘‘yo ettha nisīdati vā caṅkamati vā, taṃ arahāti jānissāma’’ pupphāni vā ṭhapetvā ‘‘yo imāni gahetvā pūjaṃ karissati, taṃ arahāti jānissāmā’’tiādinā nayena katikā katā hoti, tatrāpi icchācāravasena tathā karontassa pārājikameva. Sacepi upāsakena antarāmagge vihāro vā kato hoti, cīvarādīni vā ṭhapitāni honti, ‘‘ye arahanto te imasmiṃ vihāre vasantu, cīvarādīni ca gaṇhantū’’ti. Tatrāpi icchācāravasena vasantassa vā cīvarādīni vā gaṇhantassa pārājikameva. Etaṃ pana adhammikakatikavattaṃ, tasmā na kātabbaṃ, aññaṃ vā evarūpaṃ ‘‘imasmiṃ temāsabbhantare [Pg.96] sabbeva āraññakā hontu, piṇḍapātikaṅgādiavasesadhutaṅgadharā vā atha vā sabbeva khīṇāsavā hontū’’ti evamādi. Nānāverajjakā hi bhikkhū sannipatanti. Tattha keci dubbalā appathāmā evarūpaṃ vattaṃ anupāletuṃ na sakkonti. Tasmā evarūpampi vattaṃ na kātabbaṃ. ‘‘Imaṃ temāsaṃ sabbeheva na uddisitabbaṃ, na paripucchitabbaṃ, na pabbājetabbaṃ, mūgabbataṃ gaṇhitabbaṃ, bahi sīmaṭṭhassāpi saṅghalābho dātabbo’’ti evamādikaṃ pana na kātabbameva.

Asimismo, si uno llega a ese lugar por algún deber y lo cruza porque su mente está en otra parte debido a la recitación o la reflexión, o si es perseguido por ladrones, o al ver una nube de tormenta desea entrar en un lugar donde no se moje, no hay ofensa. El que va en un vehículo o por poderes psíquicos no incurre en derrota; se incurre solo al ir a pie. Incluso en ese caso, si uno va junto con aquellos con quienes hizo el acuerdo, sin adelantarse ni quedarse atrás, no hay ofensa; pues yendo así, todos se protegen mutuamente de la derrota. Si se hace un acuerdo delimitando un lugar como un pabellón o la raíz de un árbol diciendo: “A quien se siente o camine aquí, lo reconoceremos como un arahant”, o colocando flores diciendo: “A quien tome estas y haga una ofrenda, lo reconoceremos como un arahant”, si uno actúa así con un deseo impuro, es una derrota. Si un devoto construye un monasterio o deja mantos en el camino diciendo: “Que quienes sean arahants residan aquí y tomen estos mantos”, si uno reside o los toma con un deseo impuro, es una derrota. Sin embargo, este es un acuerdo injusto y no debe hacerse. Tampoco deben hacerse otros similares, como: “En estos tres meses, que todos sean moradores del bosque, o que lleven los otros votos dhutaṅga, o que todos sean quienes han destruido las impurezas”. Pues se reúnen monjes de diversas regiones, y algunos son débiles y carecen de fuerza, y no pueden mantener tal práctica. Por lo tanto, tal práctica no debe establecerse. Acuerdos como: “Durante estos tres meses, nadie debe estudiar, ni indagar, ni ordenar a nadie, sino que debe mantenerse el ‘voto de silencio’ y las ganancias de la comunidad deben darse incluso a quienes están fuera del límite”, definitivamente no deben hacerse.

228. Lakkhaṇasaṃyutte yvāyaṃ āyasmā ca lakkhaṇoti lakkhaṇatthero vutto, esa jaṭilasahassassa abbhantare ehibhikkhūpasampadāya upasampanno ādittapariyāyāvasāne arahattappatto eko mahāsāvakoti veditabbo. Yasmā panesa lakkhaṇasampannena sabbākāraparipūrena brahmasamena attabhāvena samannāgato, tasmā lakkhaṇoti saṅkhaṃ gato. Mahāmoggallānatthero pana pabbajitadivasato sattame divase arahattappatto dutiyo aggasāvako.

228. En el Lakkhaṇasaṃyutta, el venerable Lakkhaṇa mencionado como 'el venerable Lakkhaṇa' debe entenderse como uno de los grandes discípulos que fue uno de los mil ascetas de cabellos enredados (jaṭilas), ordenado mediante la ordenación 'ehibhikkhu', y que alcanzó el estado de arahant al concluir el Discurso sobre el Fuego (Ādittapariyāya Sutta). Se le conoce como Lakkhaṇa porque posee las características físicas perfectas, semejantes a las de un Brahma. Por otra parte, el venerable Mahāmoggallāna es el segundo discípulo principal, quien alcanzó el estado de arahant al séptimo día después de su ordenación.

Sitaṃ pātvākāsīti mandahasitaṃ pātuakāsi, pakāsayi dassesīti vuttaṃ hoti. Kiṃ pana disvā thero sitaṃ pātvākāsīti? Upari pāḷiyaṃ āgataṃ aṭṭhikasaṅkhalikaṃ ekaṃ petaloke nibbattaṃ sattaṃ disvā, tañca kho dibbena cakkhunā, na pasādacakkhunā. Pasādacakkhussa hi ete attabhāvā na āpāthaṃ āgacchanti. Evarūpaṃ pana attabhāvaṃ disvā kāruññe kātabbe kasmā sitaṃ pātvākāsīti? Attano ca buddhañāṇassa ca sampattisamanussaraṇato. Tañhi disvā thero ‘‘adiṭṭhasaccena nāma puggalena paṭilabhitabbā evarūpā attabhāvā mutto ahaṃ, lābhā vata me, suladdhaṃ vata me’’ti attano ca sampattiṃ anussaritvā ‘‘aho buddhassa bhagavato ñāṇasampatti, yo ‘kammavipāko, bhikkhave, acinteyyo; na cintetabbo’ti (a. ni. 4.77) desesi, paccakkhaṃ vata katvā buddhā desenti, suppaṭividdhā buddhānaṃ dhammadhātū’’ti evaṃ buddhañāṇasampattiñca saritvā sitaṃ pātvākāsīti. Yasmā pana khīṇāsavā nāma na akāraṇā sitaṃ pātukaronti, tasmā taṃ lakkhaṇatthero pucchi – ‘‘ko nu kho āvuso moggallāna hetu, ko paccayo sitassa pātukammāyā’’ti. Thero pana yasmā yehi ayaṃ upapatti sāmaṃ adiṭṭhā, te dussaddhāpayā honti, tasmā bhagavantaṃ sakkhiṃ katvā byākātukāmatāya ‘‘akālo kho, āvuso’’tiādimāha[Pg.97]. Tato bhagavato santike puṭṭho ‘‘idhāhaṃ āvuso’’tiādinā nayena byākāsi.

'Manifestó una sonrisa' significa que mostró una leve sonrisa de manera evidente. ¿Qué fue lo que vio el Thera para manifestar tal sonrisa? Vio a un ser renacido en el reino de los petas con la forma de un esqueleto, según se describe más adelante en el texto; lo vio con su ojo divino (dibba-cakkhu) y no con el ojo físico (pasāda-cakkhu), pues tales formas no son perceptibles para el ojo físico. ¿Por qué sonrió al ver tal estado deplorable cuando lo apropiado sería sentir compasión? Lo hizo al reflexionar sobre su propio logro y la perfección del conocimiento del Buda. Al ver al peta, el Thera recordó su propio éxito pensando: 'Estoy libre de tales formas de existencia que sufren las personas que no han visto las cuatro nobles verdades; ¡qué gran beneficio es para mí haber obtenido este camino!'. También recordó la perfección del conocimiento del Buda, pensando: '¡Cuán asombrosa es la perfección del conocimiento del Señor Buda! Él enseñó que el resultado del kamma es impensable. Los Budas enseñan habiendo visto la realidad directamente; ellos han penetrado profundamente la naturaleza de todos los fenómenos'. Por esta razón manifestó la sonrisa. Puesto que los arahants (khīṇāsavas) no sonríen sin una causa, el venerable Lakkhaṇa le preguntó: '¿Cuál es el motivo, hermano Moggallāna, de haber manifestado esa sonrisa?'. El Thera, sabiendo que aquellos que no han visto tal fenómeno por sí mismos son difíciles de convencer, deseó responder en presencia del Buda para tenerlo como testigo, y por eso dijo: 'No es el momento adecuado, hermano'. Posteriormente, al ser interrogado en presencia del Buda, respondió diciendo: 'Aquí, hermano...', y así sucesivamente.

Tattha aṭṭhikasaṅkhalikanti setaṃ nimmaṃsalohitaṃ aṭṭhisaṅghātaṃ. Gijjhāpi kākāpi kulalāpīti etepi yakkhagijjhā ceva yakkhakākā ca yakkhakulalā ca paccetabbā. Pākatikānaṃ pana gijjhādīnaṃ āpāthampi etaṃ rūpaṃ nāgacchati. Anupatitvā anupatitvāti anubandhitvā anubandhitvā. Vituḍentīti vinivijjhitvā gacchanti. Vitudentīti vā pāṭho, asidhārūpamehi tikhiṇehi lohatuṇḍehi vijjhantīti attho. Sā sudaṃ aṭṭassaraṃ karotīti ettha sudanti nipāto, sā aṭṭhikasaṅkhalikā aṭṭassaraṃ āturassaraṃ karotīti attho. Akusalavipākānubhavanatthaṃ kira yojanappamāṇāpi tādisā attabhāvā nibbattanti, pasādussadā ca honti pakkagaṇḍasadisā; tasmā sā aṭṭhikasaṅkhalikā balavavedanāturā tādisaṃ saramakāsīti. Evañca pana vatvā puna āyasmā mahāmoggallāno ‘‘vaṭṭagāmikasattā nāma evarūpā attabhāvā na muccantī’’ti sattesu kāruññaṃ paṭicca uppannaṃ dhammasaṃvegaṃ dassento ‘‘tassa mayhaṃ āvuso etadahosi; acchariyaṃ vata bho’’tiādimāha.

En ese pasaje, 'un esqueleto' (aṭṭhikasaṅkhalika) se refiere a un conjunto de huesos blancos, sin carne ni sangre. Respecto a 'buitres, cuervos y halcones', debe entenderse que se trata de buitres-yakkha, cuervos-yakkha y halcones-yakkha, pues estas formas no son visibles para las aves ordinarias. 'Persiguiéndolo' significa siguiéndolo de cerca una y otra vez. 'Lo picoteaban' significa que lo perforaban mientras volaban. Existe también la variante 'vitudenti', que significa que lo herían con picos de hierro tan afilados como hojas de espada. 'Emitía gritos de angustia' (aṭṭassaraṃ): aquí 'sudaṃ' es una partícula; significa que aquel esqueleto emitía gritos de dolor, el llanto de quien está siendo atormentado. Se dice que tales seres nacen con cuerpos de hasta una legua de tamaño para experimentar el fruto de sus malas acciones, y son tan sensibles como una herida abierta; por ello, aquel esqueleto, atormentado por un dolor intenso, emitía tales gritos. Tras explicar esto, el venerable Mahāmoggallāna, mostrando la urgencia espiritual (dhammasaṃvega) nacida de la compasión hacia los seres que no se liberan de tales sufrimientos en el ciclo de renacimientos (vaṭṭa), dijo: 'Hermano, esto pensé; ¡es ciertamente asombroso!', y así sucesivamente.

Bhikkhū ujjhāyantīti yesaṃ sā petūpapatti appaccakkhā, te ujjhāyanti. Bhagavā pana therassānubhāvaṃ pakāsento ‘‘cakkhubhūtā vata bhikkhave sāvakā viharantī’’tiādimāha. Tattha cakkhu bhūtaṃ jātaṃ uppannaṃ tesanti cakkhubhūtā; bhūtacakkhukā uppannacakkhukā, cakkhuṃ uppādetvā, viharantīti attho. Dutiyapadepi eseva nayo. Yatra hi nāmāti ettha yatrāti kāraṇavacanaṃ. Tatrāyamatthayojanā; yasmā nāma sāvakopi evarūpaṃ ñassati vā dakkhati vā sakkhiṃ vā karissati, tasmā avocumha – ‘‘cakkhubhūtā vata bhikkhave sāvakā viharanti, ñāṇabhūtā vata bhikkhave sāvakā viharantī’’ti.

'Los monjes se quejaban' se refiere a aquellos monjes para quienes el renacimiento de aquel peta no era evidente por percepción directa. El Buda, con el fin de manifestar el poder del Thera, dijo: '¡Ciertamente, monjes, los discípulos viven habiéndose convertido en visión!', y así sucesivamente. En esa frase, 'convertidos en visión' significa que poseen la visión que ha surgido y se ha manifestado en ellos; es decir, que viven habiendo desarrollado el ojo del conocimiento. El mismo principio se aplica a la segunda frase ('convertidos en conocimiento'). En la expresión 'yatra hi nāma', la palabra 'yatra' indica la causa. La conexión del significado es la siguiente: 'Puesto que incluso un discípulo puede conocer, ver y atestiguar tal forma de un peta, por eso dije: monjes, los discípulos viven habiéndose convertido en visión, habiéndose convertido en conocimiento'.

Pubbeva me so bhikkhave satto diṭṭhoti bodhimaṇḍe sabbaññutañāṇappaṭivedhena appamāṇesu cakkavāḷesu appamāṇe sattanikāye bhavagatiyoniṭhitinivāse ca paccakkhaṃ karontena mayā pubbeva so satto diṭṭhoti vadati.

'Monjes, yo ya vi a ese ser anteriormente': el Buda afirma que ya lo había visto anteriormente en el trono de la iluminación (bodhimaṇḍa), cuando mediante la penetración del conocimiento de la omnisciencia, percibió directamente en los infinitos universos a las multitudes de seres, sus existencias, sus destinos, sus tipos de nacimiento y sus moradas.

Goghātakoti [Pg.98] gāvo vadhitvā vadhitvā aṭṭhito maṃsaṃ mocetvā vikkiṇitvā jīvikakappanakasatto. Tasseva kammassa vipākāvasesenāti tassa nānācetanāhi āyūhitassa aparāpariyakammassa. Tatra hi yāya cetanāya narake paṭisandhi janitā, tassā vipāke parikkhīṇe avasesakammaṃ vā kammanimittaṃ vā ārammaṇaṃ katvā puna petādīsu paṭisandhi nibbattati, tasmā sā paṭisandhi kammasabhāgatāya vā ārammaṇasabhāgatāya vā ‘‘tasseva kammassa vipākāvaseso’’ti vuccati. Ayañca satto evaṃ upapanno. Tenāha – ‘‘tasseva kammassa vipākāvasesenā’’ti. Tassa kira narakā cavanakāle nimmaṃsakatānaṃ gunnaṃ aṭṭhirāsi eva nimittaṃ ahosi. So paṭicchannampi taṃ kammaṃ viññūnaṃ pākaṭaṃ viya karonto aṭṭhisaṅkhalikapeto jāto.

'Matarife de vacas' se refiere a un ser que se ganaba la vida matando vacas, separando la carne de los huesos y vendiéndola. 'Por el remanente del resultado de ese mismo kamma' se refiere a aquel kamma de efecto prolongado acumulado mediante diversas intenciones (cetanā). En este contexto, cuando la intención que produjo el renacimiento en el infierno ha agotado su resultado, el kamma restante, o bien el signo del kamma (kammanimitta) tomado como objeto, produce un nuevo renacimiento entre los petas u otros estados. Por lo tanto, ese renacimiento se llama 'remanente del resultado de ese mismo kamma', ya sea por la similitud con la naturaleza del kamma o por la similitud del objeto mental. Este ser nació así debido a ello. Por eso el Buda dijo: 'por el remanente del resultado de ese mismo kamma'. Se dice que al momento de morir en el infierno, el signo que se le presentó a este hombre fue precisamente un montón de huesos de vacas sin carne. Así, renació como un peta esqueleto, como si estuviera manifestando ante los sabios aquel kamma que antes estaba oculto.

229. Maṃsapesivatthusmiṃ goghātakoti gomaṃsapesiyo katvā sukkhāpetvā vallūravikkayena anekāni vassāni jīvikaṃ kappesi. Tenassa narakā cavanakāle maṃsapesiyeva nimittaṃ ahosi. So maṃsapesipeto jāto.

229. En la historia de la pieza de carne, un carnicero de bueyes, tras cortar la carne de buey en trozos y secarla, se ganó la vida vendiendo carne seca durante muchos años. Debido a ello, en el momento de morir para dejar el infierno, el signo mental que surgió fue precisamente una pieza de carne. Él nació como un peta con forma de pieza de carne.

Maṃsapiṇḍavatthusmiṃ so sākuṇiko sakuṇe gahetvā vikkiṇanakāle nippakkhacamme maṃsapiṇḍamatte katvā vikkiṇanto jīvikaṃ kappesi. Tenassa narakā cavanakāle maṃsapiṇḍova nimittaṃ ahosi. So maṃsapiṇḍapeto jāto.

En la historia del bulto de carne, aquel cazador de aves, al capturarlas para venderlas, les quitaba las plumas y la piel, convirtiéndolas en meros bultos de carne para su sustento. Por esa razón, al momento de morir para dejar el infierno, un bulto de carne fue su signo mental. Él nació como un peta con forma de bulto de carne.

Nicchavivatthusmiṃ tassa orabbhikassa eḷake vadhitvā niccamme katvā kappitajīvikassa purimanayeneva niccammaṃ eḷakasarīraṃ nimittamahosi. So nicchavipeto jāto.

En la historia del ser sin piel, aquel matador de ovejas que se ganaba la vida matándolas y dejándolas sin piel, tuvo, tal como en el caso anterior, por signo mental el cuerpo de una oveja sin piel. Él nació como un peta sin piel.

Asilomavatthusmiṃ so sūkariko dīgharattaṃ nivāpapuṭṭhe sūkare asinā vadhitvā vadhitvā dīgharattaṃ jīvikaṃ kappesi. Tenassa ukkhittāsikabhāvova nimittaṃ ahosi. Tasmā asilomapeto jāto.

En la historia de los pelos de espada, aquel carnicero de cerdos, durante mucho tiempo, mató con una espada a cerdos criados para el consumo. Debido a ello, su signo mental fue el acto de blandir la espada. Por lo tanto, nació como un peta con pelos de espada.

Sattilomavatthusmiṃ so māgaviko ekaṃ migañca sattiñca gahetvā vanaṃ gantvā tassa migassa samīpaṃ āgatāgate mige sattiyā vijjhitvā māresi, tassa sattiyā vijjhanakabhāvoyeva nimittaṃ ahosi. Tasmā sattilomapeto jāto.

En la historia de los pelos de lanza, aquel cazador, tomando una lanza, iba al bosque y hería de muerte con ella a los ciervos que se le acercaban. Su signo mental fue precisamente el acto de herirlos con la lanza. Por lo tanto, nació como un peta con pelos de lanza.

Usulomavatthusmiṃ [Pg.99] kāraṇikoti rājāparādhike anekāhi kāraṇāhi pīḷetvā avasāne kaṇḍena vijjhitvā māraṇakapuriso. So kira asukasmiṃ padese viddho maratīti ñatvāva vijjhati. Tassevaṃ jīvikaṃ kappetvā narake uppannassa tato pakkāvasesena idhūpapattikāle usunā vijjhanabhāvoyeva nimittaṃ ahosi. Tasmā usulomapeto jāto.

En la historia de los pelos de flecha, el verdugo es aquel hombre que atormentaba a los criminales del reino con diversos suplicios y finalmente los mataba atravesándolos con una flecha. Se dice que disparaba sabiendo con certeza en qué lugar la herida sería mortal. Habiendo llevado tal vida y tras nacer en el infierno, por el remanente de su karma, al nacer en el reino de los petas, su signo mental fue el acto de disparar flechas. Por lo tanto, nació como un peta con pelos de flecha.

Sūcilomavatthusmiṃ sārathīti assadamako. Godamakotipi kurundaṭṭhakathāyaṃvuttaṃ. Tassa patodasūciyā vijjhanabhāvoyeva nimittaṃ ahosi. Tasmā sūcilomapeto jāto.

En la historia de los pelos de aguja, el auriga es un domador de caballos. En el Comentario Kurunda se menciona que también puede ser un domador de bueyes. Su signo mental fue el acto de pinchar con la aguijada. Por lo tanto, nació como un peta con pelos de aguja.

Dutiyasūcilomavatthusmiṃ sūcakoti pesuññakārako. So kira manusse aññamaññañca bhindi. Rājakule ca ‘‘imassa imaṃ nāma atthi, iminā idaṃ nāma kata’’nti sūcetvā sūcetvā anayabyasanaṃ pāpesi. Tasmā yathānena sūcetvā manussā bhinnā, tathā sūcīhi bhedanadukkhaṃ paccanubhotuṃ kammameva nimittaṃ katvā sūcilomapeto jāto.

En la segunda historia de los pelos de aguja, el delator es un calumniador. Se dice que dividía a las personas entre sí. Ante la corte real, delataba repetidamente diciendo: "Este tiene tal falta, este ha cometido tal acto", llevándolos a la ruina y al desastre. Por lo tanto, tal como él dividió a las personas mediante calumnias, para experimentar el sufrimiento de ser desgarrado por agujas, su propio karma fue el signo mental y nació como un peta con pelos de aguja.

Aṇḍabhāritavatthusmiṃ gāmakūṭoti vinicchayāmacco. Tassa kammasabhāgatāya kumbhamattā mahāghaṭappamāṇā aṇḍā ahesuṃ. So hi yasmā raho paṭicchanna ṭhāne lañjaṃ gahetvā kūṭavinicchayena pākaṭaṃ dosaṃ karonto sāmike assāmike akāsi. Tasmāssa rahassaṃ aṅgaṃ pākaṭaṃ nibbattaṃ. Yasmā daṇḍaṃ paṭṭhapento paresaṃ asayhaṃ bhāraṃ āropesi, tasmāssa rahassaṅgaṃ asayhabhāro hutvā nibbattaṃ. Yasmā yasmiṃ ṭhāne ṭhitena samena bhavitabbaṃ, tasmiṃ ṭhatvā visamo ahosi, tasmāssa rahassaṅge visamā nisajjā ahosīti.

En la historia del que carga con sus testículos, el corruptor de la aldea es un juez o ministro de justicia. Por la naturaleza de su karma, sus testículos se volvieron del tamaño de grandes vasijas de agua. Pues, habiendo aceptado sobornos en lugares secretos y mediante juicios fraudulentos, cometió injusticias manifiestas convirtiendo a los legítimos dueños en no-dueños. Por ello, su órgano secreto nació de forma prominente y visible. Debido a que al imponer castigos cargaba a otros con pesos insoportables, su órgano secreto se manifestó como una carga insoportable. Y puesto que debía actuar con imparcialidad en el tribunal, pero actuó con parcialidad, su postura al sentarse sobre su órgano secreto resultó desigual y penosa.

Pāradārikavatthusmiṃ so satto parassa rakkhitaṃ gopitaṃ sassāmikaṃ phassaṃ phusanto mīḷhasukhena kāmasukhena cittaṃ ramayitvā kammasabhāgatāya gūthaphassaṃ phusanto dukkhamanubhavituṃ tattha nibbatto. Duṭṭhabrāhmaṇavatthu pākaṭameva.

En la historia del adúltero, aquel ser, al buscar el contacto sexual con la mujer protegida y custodiada de otro, deleitó su mente con el placer sensual, el cual es comparable al placer de la inmundicia. Por la naturaleza de su karma, nació allí para experimentar el sufrimiento de estar en contacto con los excrementos. La historia del malvado brahmán es bien conocida.

230. Nicchavitthivatthusmiṃ yasmā mātugāmo nāma attano phasse anissaro, sā ca taṃ sāmikassa santakaṃ phassaṃ thenetvā paresaṃ abhiratiṃ [Pg.100] uppādesi, tasmā kammasabhāgatāya sukhasamphassā dhaṃsitvā dukkhasamphassaṃ anubhavituṃ nicchavitthī hutvā upapannā.

230. En la historia de la mujer sin piel, puesto que una mujer no es dueña de su propio contacto sexual, y aquella mujer, robando ese contacto que pertenecía a su esposo para dar placer a otros, por la naturaleza de su karma, fue privada del contacto placentero para experimentar el contacto doloroso, naciendo como una peta sin piel.

Maṅgulitthivatthusmiṃ maṅgulinti virūpaṃ duddasikaṃ bībhacchaṃ, sā kira ikkhaṇikākammaṃ yakkhadāsikammaṃ karontī ‘‘iminā ca iminā ca evaṃ balikamme kate ayaṃ nāma tumhākaṃ vaḍḍhi bhavissatī’’ti mahājanassa gandhapupphādīni vañcanāya gahetvā mahājanaṃ duddiṭṭhiṃ micchādiṭṭhiṃ gaṇhāpesi, tasmā tāya kammasabhāgatāya gandhapupphādīnaṃ thenitattā duggandhā duddassanassa gāhitattā duddasikā virūpā bībhacchā hutvā nibbattā.

En la historia de la mujer deforme, el término "maṅguli" se refiere a alguien deforme, de apariencia desagradable y repugnante. Se dice que ella, trabajando como adivina o servidora de espíritus, decía: "Si realizan tal ofrenda con estos objetos, obtendrán tal prosperidad", y mediante el engaño tomaba el incienso y las flores de la gente, induciéndolos a sostener visiones erróneas. Por la naturaleza de su karma, debido a que robó las ofrendas, su cuerpo tiene un olor fétido; y por haber inducido a otros a una visión distorsionada, nació con una apariencia desagradable, deforme y repugnante.

Okilinivatthusmiṃ uppakkaṃ okiliniṃ okirininti sā kira aṅgāracitake nipannā vipphandamānā viparivattamānā paccati, tasmā uppakkā ceva hoti kharena agginā pakkasarīrā; okilinī ca kilinnasarīrā bindubindūni hissā sarīrato paggharanti. Okirinī ca aṅgārasamparikiṇṇā, tassā hi heṭṭhatopi kiṃsukapupphavaṇṇā aṅgārā, ubhayapassesupi, ākāsatopissā upari aṅgārā patanti, tena vuttaṃ – ‘‘uppakkaṃ okiliniṃ okirini’’nti. Sā issāpakatā sapattiṃ aṅgārakaṭāhena okirīti tassā kira kaliṅgarañño ekā nāṭakinī aṅgārakaṭāhaṃ samīpe ṭhapetvā gattato udakañca puñchati, pāṇinā ca sedaṃ karoti. Rājāpi tāya saddhiṃ kathañca karoti, parituṭṭhākārañca dasseti. Aggamahesī taṃ asahamānā issāpakatā hutvā acirapakkantassa rañño taṃ aṅgārakaṭāhaṃ gahetvā tassā upari aṅgāre okiri. Sā taṃ kammaṃ katvā tādisaṃyeva vipākaṃ paccanubhavituṃ petaloke nibbattā.

En la historia de la mujer abrasada, los términos "abrasada", "rezumante" y "cubierta de brasas" describen que ella yace en una pira de brasas ardientes, retorciéndose y dándose vueltas mientras se quema. Por ello, está abrasada por el fuego inclemente; es rezumante porque gotas de sudor fluyen de su cuerpo; y está cubierta de brasas porque está rodeada de ellas. Pues debajo de ella, a sus costados y desde el aire, caen sobre ella brasas con el color de las flores del árbol kimsuka. Por eso dijo el venerable Moggalāna: "Abrasada, rezumante y cubierta de brasas". Ella, dominada por los celos, derramó un recipiente de brasas sobre su rival. Se cuenta que una de las bailarinas del rey Kaliṅga solía secar el cuerpo del rey y masajearlo. El rey conversaba con ella y mostraba su agrado. La reina principal, incapaz de soportarlo y consumida por los celos, tomó el recipiente de brasas en cuanto el rey se retiró y lo volcó sobre la joven. Por tal acto, nació en el mundo de los petas para experimentar esa misma retribución.

Coraghātakavatthusmiṃ so rañño āṇāya dīgharattaṃ corānaṃ sīsāni chinditvā petaloke nibbattanto asīsakaṃ kabandhaṃ hutvā nibbatti.

En la historia del verdugo de ladrones, por orden del rey, habiendo decapitado a ladrones durante largo tiempo, al renacer en el reino de los petas (espíritus hambrientos), surgió como un espectro kabandha, un tronco sin cabeza.

Bhikkhuvatthusmiṃ pāpabhikkhūti lāmakabhikkhu. So kira lokassa saddhādeyye cattāro paccaye paribhuñjitvā kāyavacīdvārehi asaṃ yato bhinnājīvo cittakeḷiṃ kīḷanto vicari. Tato ekaṃ buddhantaraṃ niraye paccitvā petaloke nibbattanto bhikkhusadiseneva attabhāvena nibbatti. Bhikkhunī-sikkhamānā-sāmaṇera-sāmaṇerīvatthūsupi ayameva vinicchayo.

En la historia del monje, el término "monje malvado" se refiere a un monje vil. Se dice que aquel monje, tras haber consumido los cuatro requisitos ofrecidos por la fe de la gente del mundo, vivió sin moderación en las puertas de los sentidos del cuerpo y del habla; con un medio de vida corrupto, transcurrió su tiempo entregado a los juegos y caprichos de su mente. Después de eso, tras haber sido cocinado en el infierno durante el intervalo entre la aparición de dos Buddhas, al renacer en el reino de los petas, surgió con una apariencia física similar a la de un monje. Esta misma conclusión y análisis se aplica también a las historias de las monjas (bhikkhunī), las aprendices (sikkhamānā), los novicios (sāmaṇera) y las novicias (sāmaṇerī).

231. Tapodāvatthusmiṃ [Pg.101] acchodakoti pasannodako. Sītodakoti sītalaudako. Sātodakoti madhurodako. Setakoti parisuddho nissevālapaṇakakaddamo. Suppatitthoti sundarehi titthehi upapanno. Ramaṇīyoti ratijanako. Cakkamattānīti rathacakkappamāṇāni. Kuthitā sandatīti tatrā santattā hutvā sandati. Yatāyaṃ bhikkhaveti yato ayaṃ bhikkhave. So dahoti so rahado. Kuto panāyaṃ sandatīti? Vebhārapabbatassa kira heṭṭhā bhummaṭṭhakanāgānaṃ pañcayojanasatikaṃ nāgabhavanaṃ devalokasadisaṃ maṇimayena talena ārāmuyyānehi ca samannāgataṃ; tattha nāgānaṃ kīḷanaṭṭhāne so udakadaho, tato ayaṃ tapodā sandati. Dvinnaṃ mahānirayānaṃ antarikāya āgacchatīti rājagahanagaraṃ kira āviñjetvā mahāpetaloko, tattha dvinnaṃ mahālohakumbhinirayānaṃ antarena ayaṃ tapodā āgacchati, tasmā kuthitā sandatīti.

231. En la historia del río Tapodā, "acchodako" significa de aguas claras; "sītodako", de aguas frías; "sātodako", de aguas dulces; "setodako", de aguas puras, sin algas, limo ni lodo. "Suppatittho" significa provisto de hermosas riberas; "ramaṇīyo", encantador. "Cakkamattāni" se refiere a lotos del tamaño de ruedas de carro que florecen allí. "Kuthitā sandatīti" significa que fluye hirviendo debido al calor intenso. Respecto a "yatāyaṃ bhikkhave", se refiere al origen de donde fluye este río. "So daho" es aquel estanque. ¿De dónde fluye este río? Se dice que bajo el monte Vebhāra existe una morada de nagas terrestres de quinientas yojanas, semejante al mundo de los devas, con suelos de piedras preciosas y jardines. Allí, en el lugar de recreo de los nagas, hay un estanque de agua, y de allí fluye este río Tapodā. Respecto a que "viene por el espacio entre dos grandes infiernos", se dice que rodeando la ciudad de Rājagaha se encuentra el gran reino de los petas; allí, el Tapodā fluye por el medio de dos grandes infiernos de calderos de hierro (lohakumbhi), y por esa razón fluye hirviendo.

Yuddhavatthusmiṃ nandī caratīti vijayabherī āhiṇḍati. Rājā āvuso licchavīhīti thero kira attano divāṭṭhāne ca rattiṭṭhāne ca nisīditvā ‘‘licchavayo katahatthā katūpāsanā, rājā ca tehi saddhiṃ sampahāraṃ detī’’ti āvajjento dibbena cakkhunā rājānaṃ parājitaṃ palāyamānaṃ addasa. Tato bhikkhū āmantetvā ‘‘rājā āvuso tumhākaṃ upaṭṭhāko licchavīhi pabhaggo’’ti āha. Saccaṃ, bhikkhave, moggallāno āhāti parājikakāle āvajjitvā yaṃ diṭṭhaṃ taṃ bhaṇanto saccaṃ āha.

En la historia de la guerra, "el tambor (nandī) circula" significa que el tambor de la victoria resuena por los alrededores. Respecto a "el rey, amigos, por los Licchavis", se dice que el Thera [Maha Moggallāna], sentado en su lugar de estancia diurna y nocturna, reflexionaba: "Los Licchavis son diestros con las manos y expertos en el tiro con arco; el rey Bimbisāra está entablando combate con ellos". Al reflexionar de este modo, vio con su ojo divino al rey derrotado por los Licchavis y emprendiendo la huida. Entonces, llamando a los monjes, dijo: "Amigos, el rey, vuestro benefactor, ha sido derrotado por los Licchavis". El Bendito confirmó: "Monjes, Moggallāna ha dicho la verdad", pues al reflexionar en el momento de la derrota, dijo la verdad sobre lo que había visto.

232. Nāgogāhavatthusmiṃ sappinikāyāti evaṃnāmikāya. Āneñjaṃ samādhinti anejaṃ acalaṃ kāyavācāvipphandavirahitaṃ catutthajjhānasamādhiṃ. Nāgānanti hatthīnaṃ. Ogayha uttarantānanti ogayha ogāhetvā puna uttarantānaṃ. Te kira gambhīraṃ udakaṃ otaritvā tattha nhatvā ca pivitvā ca soṇḍāya udakaṃ gahetvā aññamaññaṃ ālolentā uttaranti, tesaṃ evaṃ ogayha uttarantānanti vuttaṃ hoti. Koñcaṃ karontānanti nadītīre ṭhatvā soṇḍaṃ mukhe pakkhipitvā koñcanādaṃ karontānaṃ. Saddaṃ assosinti taṃ [Pg.102] koñcanādasaddaṃ assosiṃ. Attheso, bhikkhave, samādhi so ca kho aparisuddhoti atthi eso samādhi moggallānassa, so ca kho parisuddho na hoti. Thero kira pabbajitato sattame divase tadahuarahattappatto aṭṭhasu samāpattīsu pañcahākārehi anāciṇṇavasībhāvo samādhiparipanthake dhamme na suṭṭhu parisodhetvā āvajjanasamāpajjanādhiṭṭhānavuṭṭhānapaccavekkhaṇānaṃ saññāmattakameva katvā catutthajjhānaṃ appetvā nisinno, jhānaṅgehi vuṭṭhāya nāgānaṃ saddaṃ sutvā ‘‘antosamāpattiyaṃ assosi’’nti evaṃsaññī ahosi. Tena vuttaṃ – ‘‘attheso, bhikkhave, samādhi; so ca kho aparisuddho’’ti.

232. En la historia de la inmersión de los elefantes, "Sappinikā" es el nombre de un río. "Concentración imperturbable" se refiere a la concentración del cuarto jhana, que es firme, inmóvil y libre de las fluctuaciones del cuerpo y el habla. "Nāgānaṃ" se refiere a los elefantes. "Al entrar y salir" significa que tras sumergirse en el agua profunda, bañarse y beber, recogen agua con sus trompas y, rociándose unos a otros, salen del agua. "Haciendo el sonido de la grulla" significa que, parados en la orilla del río, introducen la trompa en la boca y emiten un bramido similar al canto de una grulla; el Thera escuchó ese sonido. Respecto a "esa concentración, monjes, existe; pero es impura", significa que Moggallāna poseía esa concentración, pero no era pura. Se dice que el Thera alcanzó la condición de Arahat al séptimo día de su ordenación. Aquel día, en las ocho absorciones meditativas, todavía no había perfeccionado la maestría (vasī) en los cinco aspectos. Sin haber purificado completamente los estados que obstaculizan la concentración (como el vitakka), entró en el cuarto jhana realizando solo un mero reconocimiento formal de la advertencia, la absorción, la determinación, la emergencia y la revisión. Al salir de los factores del jhana y escuchar el sonido de los elefantes, tuvo la percepción de que "lo había escuchado estando dentro de la absorción". Por ello, el Bendito dijo: "Esa concentración, monjes, existe; pero es impura".

Sobhitavatthusmiṃ ahaṃ, āvuso, pañca kappasatāni anussarāmīti ekāvajjanena anussarāmīti āha. Itarathā hi anacchariyaṃ ariyasāvakānaṃ paṭipāṭiyā nānāvajjanena tassa tassa atīte nivāsassa anussaraṇanti na bhikkhū ujjhāyeyyuṃ. Yasmā panesa ‘‘ekāvajjanena anussarāmī’’ti āha, tasmā bhikkhū ujjhāyiṃsu. Atthesā, bhikkhave, sobhitassa, sā ca kho ekāyeva jātīti yaṃ sobhito jātiṃ anussarāmīti āha, atthesā jāti sobhitassa, sā ca kho ekāyeva anantarā na uppaṭipāṭiyā anussaritāti adhippāyo.

En la historia de Sobhita, cuando dijo: "Amigos, recuerdo quinientos eones", quiso decir que los recordaba con un solo acto de advertencia mental (ekāvajjanena). De lo contrario, no sería motivo de asombro que los discípulos nobles recordaran sus diversas moradas pasadas de forma sucesiva mediante múltiples actos de advertencia, y los monjes no lo habrían criticado. Pero como dijo: "Recuerdo con un solo acto de advertencia", los monjes mostraron descontento. El Bendito aclaró: "Monjes, Sobhita tiene esa vida; pero es una sola vida", lo cual significa que esa existencia que Sobhita recuerda es una sola vida continua (en el reino de Brahma de larga duración) que le precede inmediatamente, y no es que la haya recordado saltándose el orden sucesivo de las vidas.

Kathaṃ panāyaṃ etaṃ anussarīti? Ayaṃ kira pañcannaṃ kappasatānaṃ upari titthāyatane

¿Cómo recordó él esto? Se dice que este [Sobhita], más allá de los quinientos eones, en una existencia dentro de una secta ascética...

Pabbajitvā asaññasamāpattiṃ nibbattetvā aparihīnajjhāno kālaṃ katvā asaññabhave nibbatti. Tattha yāvatāyukaṃ ṭhatvā avasāne manussaloke uppanno sāsane pabbajitvā tisso vijjā sacchākāsi. So pubbenivāsaṃ anussaramāno imasmiṃ attabhāve paṭisandhiṃ disvā tato paraṃ tatiye attabhāve cutimeva addasa. Atha ubhinnamantarā acittakaṃ attabhāvaṃ anussarituṃ asakkonto nayato sallakkhesi – ‘‘addhāahaṃ asaññabhave nibbatto’’ti. Evaṃ sallakkhentena panānena dukkaraṃ kataṃ, satadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭi paṭividdhā, ākāse padaṃ dassitaṃ. Tasmā naṃ bhagavā imasmiṃyeva vatthusmiṃ etadagge ṭhapesi – ‘‘etadaggaṃ bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ pubbenivāsaṃ anussarantānaṃ yadidaṃ sobhito’’ti (a. ni. 1.219, 227).

Habiendo renunciado y alcanzado el logro de la no-percepción (asaññasamāpatti), con sus jhanas intactos, al morir renació en el reino de los seres no-percipientes (asaññabhava). Habiendo permanecido allí durante toda la duración de la vida, finalmente nació en el mundo humano, renunció en la Dispensación y realizó los tres conocimientos superiores (tisso vijjā). Al recordar sus moradas pasadas, viendo su renacimiento en esta existencia y, antes de eso, viendo la muerte en su tercera existencia previa, e incapaz de recordar la existencia sin mente en el intervalo entre ambas, dedujo por inferencia: “Ciertamente, renací en el reino de los seres no-percipientes”. Al deducir esto, realizó una tarea difícil, comparable a atravesar la punta de un cabello dividido cien veces con otra punta de cabello, o mostrar una huella en el cielo. Por ello, el Bienaventurado lo designó como el más destacado en este asunto: “Monjes, el más destacado de mis discípulos monjes que recuerdan sus moradas pasadas es Sobhita”.

Vinītavatthuvaṇṇanā niṭṭhitā.

La explicación de los casos decididos (Vinītavatthu) ha terminado.

Nigamanavaṇṇanā

Comentario de conclusión (Nigamanavaṇṇanā).

233. Uddiṭṭhā [Pg.103] kho āyasmanto cattāro pārājikā dhammāti idaṃ idha uddiṭṭhapārājikaparidīpanameva. Samodhānetvā pana sabbāneva catuvīsati pārājikāni veditabbāni. Katamāni catuvīsati? Pāḷiyaṃ āgatāni tāva bhikkhūnaṃ cattāri, bhikkhunīnaṃ asādhāraṇāni cattārīti aṭṭha. Ekādasa abhabbapuggalā, tesu paṇḍakatiracchānagataubhatobyañjanakā, tayo vatthuvipannā ahetukapaṭisandhikā, tesaṃ saggo avārito maggo pana vārito, abhabbā hi te maggappaṭilābhāya vatthuvipannattāti. Pabbajjāpi nesaṃ paṭikkhittā, tasmā tepi pārājikā. Theyyasaṃvāsako, titthiyapakkantako, mātughātako, pitughātako, arahantaghātako, bhikkhunīdūsako, lohituppādako, saṅghabhedakoti ime aṭṭha attano kiriyāya vipannattā abhabbaṭṭhānaṃ pattāti pārājikāva. Tesu theyyasaṃvāsako, titthiyapakkantako, bhikkhunīdūsakoti imesaṃ tiṇṇaṃ saggo avārito maggo pana vāritova. Itaresaṃ pañcannaṃ ubhayampi vāritaṃ. Te hi anantarabhave narake nibbattanakasattā. Iti ime ca ekādasa, purimā ca aṭṭhāti ekūnavīsati. Te gihiliṅge ruciṃ uppādetvā gihinivāsananivatthāya bhikkhuniyā saddhiṃ vīsati. Sā hi ajjhācāravītikkamaṃ akatvāpi ettāvatāva assamaṇīti imāni tāva vīsati pārājikāni.

233. La frase “venerables, los cuatro estados de derrota han sido enunciados” es solo una aclaración de los Pārājikas mencionados aquí. Sin embargo, en conjunto, se debe entender que hay un total de veinticuatro derrotas. ¿Cuáles son las veinticuatro? Primero, las mencionadas en el Canon: las cuatro de los monjes y las cuatro exclusivas de las monjas, lo que suma ocho. Luego, los once individuos ineptos (abhabbapuggalā); entre ellos, el eunuco, el animal y el hermafrodita son tres con bases físicas defectuosas y renacimiento sin causa (ahetukapaṭisandhikā). Para ellos, el cielo no está cerrado, pero el Camino sí lo está, pues son incapaces de alcanzar el Camino debido a su base defectuosa. Incluso la ordenación les está prohibida; por lo tanto, también se consideran como derrotados (pārājikā). El que convive por robo, el que se ha pasado a otra secta, el parricida, el matricida, el asesino de un Arahant, el violador de una monja, el que derrama la sangre de un Buda y el que causa un cisma en la Sangha: estos ocho han llegado a un estado de ineptitud debido a sus propias acciones; por lo tanto, son igualmente considerados derrotados. De estos, para los tres primeros (el que convive por robo, el que se pasa a otra secta y el violador de una monja), el cielo no está cerrado, pero el Camino sí lo está. Para los otros cinco, ambos están cerrados, pues son seres destinados a renacer en el infierno en la existencia inmediata. Así, estos once y los ocho anteriores suman diecinueve. Añadiendo a la monja que, por deseo de la forma laica, viste ropas de laico, suman veinte. Pues ella, incluso sin cometer una transgresión moral, por el mero hecho de vestir así, deja de ser monja. Estas son las primeras veinte derrotas.

Aparānipi – lambī, mudupiṭṭhiko, parassa aṅgajātaṃ mukhena gaṇhāti, parassa aṅgajāte abhinisīdatīti imesaṃ catunnaṃ vasena cattāri anulomapārājikānīti vadanti. Etāni hi yasmā ubhinnaṃ rāgavasena sadisabhāvūpagatānaṃ dhammo ‘‘methunadhammo’’ti vuccati. Tasmā etena pariyāyena methunadhammaṃ appaṭisevitvāyeva kevalaṃ maggena maggappavesanavasena āpajjitabbattā methunadhammapārājikassa anulomentīti anulomapārājikānīti vuccanti. Iti imāni ca cattāri purimāni ca vīsatīti samodhānetvā sabbāneva catuvīsati pārājikāni veditabbāni.

Hay otras cuatro: el que tiene un órgano largo, el que tiene la espalda flexible, el que toma el órgano ajeno con la boca y el que se sienta sobre el órgano ajeno; por estos cuatro, se dice que hay cuatro derrotas derivadas (anulomapārājika). Se les llama “acto sexual” (methunadhamma) porque implican la unión de dos personas impulsadas por la pasión. Por esta razón, aunque no se realice el acto sexual en el sentido convencional, por el mero hecho de introducir un órgano en un conducto, se incurre en la falta; por ello, son conformes a la derrota por acto sexual y se denominan derrotas derivadas. Así, sumando estas cuatro a las veinte anteriores, se debe entender que hay un total de veinticuatro derrotas.

Na labhati bhikkhūhi saddhiṃ saṃvāsanti uposatha-pavāraṇa-pātimokkhuddesa-saṅghakammappabhedaṃ bhikkhūhi saddhiṃ saṃvāsaṃ na labhati. Yathā pure tathā pacchāti yathā pubbe gihikāle anupasampannakāle ca pacchā pārājikaṃ āpannopi tatheva asaṃvāso hoti. Natthi tassa bhikkhūhi saddhiṃ [Pg.104] uposathapavāraṇapātimokkhuddesasaṅghakammappabhedo saṃvāsoti bhikkhūhi saddhiṃ saṃvāsaṃ na labhati. Tatthāyasmante pucchāmīti tesu catūsu pārājikesu āyasmante ‘‘kaccittha parisuddhā’’ti pucchāmi. Kaccitthāti kacci ettha; etesu catūsu pārājikesu kacci parisuddhāti attho. Atha vā kaccittha parisuddhāti kacci parisuddhā attha, bhavathāti attho. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

“No obtiene la comunión con los monjes” significa que no recibe la comunión en los actos de la Sangha, tales como el Uposatha, la Pavāraṇā y la recitación del Pātimokkha. “Como antes, así después” significa que, así como antes en el tiempo de la vida laica y en el tiempo de no estar ordenado no obtenía la comunión, del mismo modo, después de haber incurrido en una derrota, deja de tener comunión. No hay para él comunión en los actos de la Sangha con los monjes. “En esto, pregunto a los venerables” significa que, respecto a esas cuatro derrotas, pregunto a los venerables: “¿Estáis puros en esto?”. “En esto” (kaccittha) significa “acaso aquí” (kacci ettha); el significado es: “¿estáis puros respecto a estas cuatro derrotas?”. O bien, “¿acaso sois puros?”. El resto en todo el texto es de significado evidente.

Samantapāsādikāya vinayasaṃvaṇṇanāya

En el Samantapāsādikā, el comentario del Vinaya.

Catutthapārājikavaṇṇanā niṭṭhitā.

El comentario a la cuarta derrota ha terminado.

2. Saṅghādisesakaṇḍaṃ

2. División de los Saṅghādisesa.

1. Sukkavissaṭṭhisikkhāpadavaṇṇanā

1. Comentario a la regla de entrenamiento sobre la emisión de semen.

Yaṃ [Pg.105] pārājikakaṇḍassa, saṅgītaṃ samanantaraṃ;

Tassa terasakassāyamapubbapadavaṇṇanā.

Este es el comentario de los términos no explicados previamente de ese grupo de trece reglas, las cuales fueron recopiladas inmediatamente después de la división de las derrotas (Pārājikakaṇḍa).

234. Tena samayena buddho bhagavā sāvatthiyaṃ viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme. Tena kho pana samayena āyasmā seyyasako anabhirato brahmacariyaṃ caratīti ettha āyasmāti piyavacanaṃ. Seyyasakoti tassa bhikkhuno nāmaṃ. Anabhiratoti vikkhittacitto kāmarāgapariḷāhena pariḍayhamāno na pana gihibhāvaṃ patthayamāno. So tena kiso hotīti so seyyasako tena anabhiratabhāvena kiso hoti.

234. En aquel tiempo, el Buda, el Bienaventurado, residía en Sāvatthī, en el Bosque de Jeta, en el monasterio de Anāthapiṇḍika. En aquel tiempo, el venerable Seyyasaka practicaba la vida santa descontento (anabhirato). Aquí, “venerable” (āyasmā) es un término de afecto. “Seyyasaka” es el nombre de ese monje. “Descontento” (anabhirato) significa que tenía la mente distraída, consumido por la fiebre del deseo sensual (kāmarāgapariḷāha), y no porque deseara regresar a la vida laica. “Por ello se volvió flaco” significa que ese Seyyasaka se volvió flaco debido a ese estado de descontento.

Addasā kho āyasmā udāyīti ettha udāyīti tassa therassa nāmaṃ, ayañhi seyyasakassa upajjhāyo lāḷudāyī nāma bhantamigasappaṭibhāgo niddārāmatādimanuyuttānaṃ aññataro lolabhikkhu. Kacci no tvanti kacci nu tvaṃ. Yāvadatthaṃ bhuñjātiādīsu yāvatā atthoti yāvadatthaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – yāvatā te bhojanena attho yattakaṃ tvaṃ icchasi tattakaṃ bhuñja, yattakaṃ kālaṃ rattiṃ vā divā vā supituṃ icchasi tattakaṃ supa, mattikādīhi kāyaṃ ubbaṭṭetvā cuṇṇādīhi ghaṃsitvā yattakaṃ nhānaṃ icchasi tattakaṃ nhāya, uddesena vā paripucchāya vā vattapaṭipattiyā vā kammaṭṭhānena vā attho natthīti. Yadā te anabhirati uppajjatīti yasmiṃ kāle tava kāmarāgavasena ukkaṇṭhitatā vikkhittacittatā uppajjati. Rāgo cittaṃ anuddhaṃsetīti kāmarāgo cittaṃ dhaṃseti padhaṃseti vikkhipati ceva milāpeti ca. Tadā hatthena upakkamitvā asuciṃ mocehīti tasmiṃ kāle hatthena vāyamitvā asucimocanaṃ karohi, evañhi te cittekaggatā bhavissati. Iti taṃ upajjhāyo anusāsi yathā taṃ bālo bālaṃ mago magaṃ.

En el pasaje 'El Venerable Udāyī vio', 'Udāyī' es el nombre de dicho monje; él era el preceptor de Seyyasaka, llamado Lāḷudāyī, semejante a un ciervo aturdido y uno de los monjes frívolos entregados al deleite en el sueño y otras distracciones. 'Acaso tú' significa '¿acaso tú [vives así]?'. En frases como 'comer hasta saciarse', 'hasta saciarse' (yāvadatthaṃ) significa tanto como se necesite. Esto es lo que se quiere decir: 'Come tanto como desees según tu necesidad de alimento; duerme tanto como desees durante la noche o el día; frota tu cuerpo con arcilla y otros productos, lávalo con polvos de baño y báñate tanto como quieras. No hay beneficio alguno en el estudio de los textos (uddesa), en la indagación de los comentarios (paripucchā), en el cumplimiento de los deberes (vattapaṭipatti) o en el sujeto de meditación (kammaṭṭhāna)'. 'Cuando surge en ti el descontento' se refiere al momento en que nace la agitación o la distracción mental debido al deseo sensual (kāmarāga). 'El deseo corrompe la mente' significa que el deseo sensual destruye, desvía y debilita la mente. 'Entonces, emite el semen esforzándote con la mano' significa que en ese momento debes realizar la descarga mediante el esfuerzo manual; de ese modo, obtendrás la unificación de la mente. Así, el preceptor instruyó a Seyyasaka, tal como un necio instruye a otro necio o un animal a otro animal.

235. Tesaṃ muṭṭhassatīnaṃ asampajānānaṃ niddaṃ okkamantānanti satisampajaññaṃ pahāya niddaṃ otarantānaṃ. Tattha kiñcāpi niddaṃ okkamantānaṃ abyākato [Pg.106] bhavaṅgavāro pavattati, satisampajaññavāro gaḷati, tathāpi sayanakāle manasikāro kātabbo. Divā supantena yāva nhātassa bhikkhuno kesā na sukkhanti tāva supitvā vuṭṭhahissāmīti saussāhena supitabbaṃ. Rattiṃ supantena ettakaṃ nāma rattibhāgaṃ supitvā candena vā tārakāya vā idaṃ nāma ṭhānaṃ pattakāle vuṭṭhahissāmīti saussāhena supitabbaṃ. Buddhānussatiādīsu ca dasasu kammaṭṭhānesu ekaṃ aññaṃ vā cittaruciyaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvāva niddā okkamitabbā. Evaṃ karonto hi sato sampajāno satiñca sampajaññañca avijahitvāva niddaṃ okkamatīti vuccati. Te pana bhikkhū bālā lolā bhantamigasappaṭibhāgā na evamakaṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘tesaṃ muṭṭhassatīnaṃ asampajānānaṃ niddaṃ okkamantāna’’nti.

235. 'De aquellos que han perdido la atención y carecen de comprensión clara al entrar en el sueño' significa entrar en el sueño habiendo abandonado la atención y la plena conciencia. En este contexto, aunque al entrar en el sueño ocurre el proceso del continuo vital (bhavaṅga) que es éticamente indeterminado (abyākato) y el ciclo de la atención y plena conciencia desaparece, aun así, en el momento de acostarse se debe establecer la reflexión. Quien duerme de día debe hacerlo con determinación, pensando: 'Me despertaré antes de que el cabello de un monje recién bañado se haya secado'. Quien duerme de noche debe hacerlo con determinación, pensando: 'Me despertaré cuando la luna o las estrellas alcancen tal posición'. Además, uno debe entrar en el sueño habiendo tomado uno de los diez sujetos de meditación, como la recordación del Buda, o cualquier otro sujeto que sea del agrado de su mente. De hecho, a quien actúa así se le llama 'alguien atento y plenamente consciente que entra en el sueño sin abandonar la atención ni la plena conciencia'. Sin embargo, aquellos monjes mencionados en el texto eran necios, frívolos y semejantes a ciervos aturdidos, y no actuaron de esta manera. Por eso los recitadores dijeron: 'de aquellos que han perdido la atención y carecen de comprensión clara al entrar en el sueño'.

Atthi cettha cetanā labbhatīti ettha ca supinante assādacetanā atthi upalabbhati. Atthesā, bhikkhave, cetanā; sā ca kho abbohārikāti bhikkhave esā assādacetanā atthi, sā ca kho avisaye uppannattā abbohārikā, āpattiyā aṅgaṃ na hoti. Iti bhagavā supinante cetanāya abbohārikabhāvaṃ dassetvā ‘‘evañca pana bhikkhave imaṃ sikkhāpadaṃ uddiseyyātha, sañcetanikā sukkavissaṭṭhi aññatra supinantā saṅghādiseso’’ti sānupaññattikaṃ sikkhāpadaṃ paññāpesi.

'Existe en este caso una intención que se percibe' significa que en el sueño se encuentra y se percibe una intención de deleite. 'Monjes, esa intención existe, pero no tiene entidad legal' (abbohārikā) significa que, aunque existe esa intención de deleite, al haber surgido en un estado fuera de control (avisaye), no es considerada como base para una infracción o no llega a ser un factor de ofensa. Así, el Bienaventurado, tras mostrar la naturaleza ineficaz de la intención en el sueño, estableció la regla de entrenamiento con su adición posterior: 'Y así, monjes, debéis recitar esta regla de entrenamiento: La emisión intencionada de semen, excepto en sueños, es una ofensa Saṅghādisesa'.

236-237. Tattha saṃvijjati cetanā assāti sañcetanā, sañcetanāva sañcetanikā, sañcetanā vā assā atthīti sañcetanikā. Yasmā pana yassa sañcetanikā sukkavissaṭṭhi hoti so jānanto sañjānanto hoti, sā cassa sukkavissaṭṭhi cecca abhivitaritvā vītikkamo hoti, tasmā byañjane ādaraṃ akatvā atthameva dassetuṃ ‘‘jānanto sañjānanto cecca abhivitaritvā vītikkamo’’ti evamassa padabhājanaṃ vuttaṃ. Tattha jānantoti upakkamāmīti jānanto. Sañjānantoti sukkaṃ mocemīti sañjānanto, teneva upakkamajānanākārena saddhiṃ jānantoti attho. Ceccāti mocanassādacetanāvasena cetetvā pakappetvā. Abhivitaritvāti upakkamavasena maddanto nirāsaṅkacittaṃ pesetvā. Vītikkamoti evaṃ pavattassa yo vītikkamo ayaṃ sañcetanikāsaddassa sikhāppatto atthoti vuttaṃ hoti.

236-237. En este contexto, se llama 'sañcetanā' porque en ella 'existe intención'; y 'sañcetanikā' es lo mismo que 'sañcetanā' (intencional). O bien, se llama 'sañcetanikā' porque posee intención. Dado que el monje que tiene una emisión intencionada de semen lo hace sabiendo y con pleno conocimiento, y dicha emisión ocurre mediante un acto deliberado y un esfuerzo que traspasa los límites, se ha dado la definición de los términos 'sabiendo, con pleno conocimiento, deliberadamente, tras esforzarse, hay una transgresión' para mostrar el significado real sin enfatizar solo la forma gramatical. En dicha explicación: 'sabiendo' significa saber que se está realizando un esfuerzo. 'Con pleno conocimiento' significa saber que se está emitiendo el semen; es decir, saberlo junto con el modo del esfuerzo. 'Deliberadamente' (cecca) significa habiendo planeado mediante la intención de deleite en la descarga. 'Tras esforzarse' (abhivitaritvā) significa presionando mediante el esfuerzo manual, habiendo enviado una mente libre de dudas. 'Transgresión' se refiere a la violación que ocurre en quien actúa de este modo. Este es el significado supremo del término 'sañcetanikā'.

Idāni [Pg.107] sukkavissaṭṭhīti ettha yassa sukkassa vissaṭṭhi taṃ tāva saṅkhyāto vaṇṇabhedato ca dassetuṃ ‘‘sukkanti dasa sukkānī’’tiādimāha. Tattha sukkānaṃ āsayabhedato dhātunānattato ca nīlādivaṇṇabhedo veditabbo.

Ahora, en el pasaje 'emisión de semen', para mostrar primero dicho semen por su clasificación numérica y por su distinción de colores, se dice: 'Semen: hay diez tipos de semen', etc. En ese punto, debe entenderse la distinción de colores como el azul y otros, que ocurren debido a la diferencia en el receptáculo o debido a la diversidad de los elementos (humores como la bilis o la flema).

Vissaṭṭhīti vissaggo, atthato panetaṃ ṭhānācāvanaṃ hoti, tenāha – ‘‘vissaṭṭhīti ṭhānatocāvanā vuccatī’’ti. Tattha vatthisīsaṃ kaṭi kāyoti tidhā sukkassa ṭhānaṃ pakappenti, eko kirācariyo ‘‘vatthisīsaṃ sukkassa ṭhāna’’nti āha. Eko ‘‘kaṭī’’ti, eko ‘‘sakalo kāyo’’ti, tesu tatiyassa bhāsitaṃ subhāsitaṃ. Kesalomanakhadantānañhi maṃsavinimuttaṭṭhānaṃ uccārapassāvakheḷasiṅghāṇikāthaddhasukkhacammāni ca vajjetvā avaseso chavimaṃsalohitānugato sabbopi kāyo kāyappasādabhāvajīvitindriyābaddhapittānaṃ sambhavassa ca ṭhānameva. Tathā hi rāgapariyuṭṭhānenābhibhūtānaṃ hatthīnaṃ ubhohi kaṇṇacūḷikāhi sambhavo nikkhamati, mahāsenarājā ca rāgapariyuṭṭhito sambhavavegaṃ adhivāsetuṃ asakkonto satthena bāhusīsaṃ phāletvā vaṇamukhena nikkhantaṃ sambhavaṃ dassesīti.

'Emisión' significa descarga; en esencia, es el desplazamiento de su lugar. Por eso se dice: 'Emisión significa el desplazamiento de su lugar'. Sobre esto, se proponen tres teorías sobre el lugar del semen: el cuello de la vejiga, la cintura o todo el cuerpo. Cierto maestro dijo: 'El cuello de la vejiga es el lugar del semen'. Otro dijo: 'La cintura'. Otro dijo: 'Todo el cuerpo'. De entre ellos, lo dicho por el tercero es lo que está bien dicho. Pues, exceptuando las partes libres de carne de los cabellos, vellos, uñas y dientes, así como las heces, la orina, la saliva, la mucosidad y la piel endurecida o seca, todo el resto del cuerpo, impregnado de cutis, carne y sangre, es el lugar de origen de la sensibilidad corporal, el género, la facultad vital, la bilis no aislada y también del semen. Así pues, en los elefantes dominados por la excitación del deseo, el fluido sale de ambas sienes; y el rey Mahāsena, excitado por el deseo y siendo incapaz de contener el ímpetu del semen, se abrió la parte superior del brazo con un arma y mostró el semen que salía por la abertura de la herida.

Ettha pana paṭhamassa ācariyassa vāde mocanassādena nimitte upakkamato yattakaṃ ekā khuddakamakkhikā piveyya tattake asucimhi vatthisīsato muñcitvā dakasotaṃ otiṇṇamatte bahi nikkhante vā anikkhante vā saṅghādiseso. Dutiyassa vāde tatheva kaṭito muccitvā dakasotaṃ otiṇṇamatte, tatiyassa vāde tatheva sakalakāyaṃ saṅkhobhetvā tato muccitvā dakasotaṃ otiṇṇamatte bahi nikkhante vā anikkhante vā saṅghādiseso. Dakasotorohaṇañcettha adhivāsetvā antarā nivāretuṃ asakkuṇeyyatāya vuttaṃ, ṭhānā cutañhi avassaṃ dakasotaṃ otarati. Tasmā ṭhānā cāvanamattenevettha āpatti veditabbā, sā ca kho nimitte upakkamantasseva hatthaparikammapādaparikammagattaparikammakaraṇena sacepi asuci muccati, anāpatti. Ayaṃ sabbācariyasādhāraṇavinicchayo.
En cuanto a esto, en la opinión del primer maestro, cuando un monje se esfuerza con el deseo de liberar semen en el órgano sexual, si una cantidad de semen equivalente a lo que una pequeña mosca podría beber se desprende de la parte superior de la vejiga y entra en el conducto urinario, ya sea que salga al exterior o no, se incurre en una ofensa Saṅghādisesa. En la opinión del segundo maestro, ocurre de la misma manera si se desprende desde la zona de la cintura y entra en el conducto urinario. En la opinión del tercer maestro, ocurre de la misma manera si, tras agitarse todo el cuerpo, el semen se desprende de todo el cuerpo y entra en el conducto urinario; ya sea que salga al exterior o no, hay una ofensa Saṅghādisesa. Se menciona la entrada en el conducto urinario porque, una vez allí, es imposible contenerlo o detenerlo en el medio; ciertamente, lo que se ha desplazado de su lugar desciende inevitablemente al conducto urinario. Por lo tanto, debe entenderse que en este caso la ofensa ocurre por el mero desplazamiento de su lugar original. Sin embargo, esto debe entenderse solo para aquel que se esfuerza deliberadamente en el órgano; si el semen se libera debido al masaje de las manos, de los pies o del cuerpo, aun si se produce la liberación, no hay ofensa. Esta es la decisión común de todos los maestros.

Aññatra supinantāti ettha supino eva supinanto, taṃ ṭhapetvā apanetvāti vuttaṃ hoti. Tañca pana supinaṃ passanto catūhi kāraṇehi passati [Pg.108] dhātukkhobhato vā anubhūtapubbato vā devatopasaṃhārato vā pubbanimittato vāti.
En la frase 'excepto en un sueño', el término 'supinanto' se refiere al sueño mismo; se dice que debe ser excluido o apartado. Además, quien tiene un sueño, lo experimenta por cuatro causas: por perturbación de los elementos corporales, por experiencias previas, por la influencia de deidades o por señales premonitorias.

Tattha pittādīnaṃ khobhakaraṇapaccayayogena khubhitadhātuko dhātukkhobhato supinaṃ passati, passanto ca nānāvidhaṃ supinaṃ passati – pabbatā patanto viya, ākāsena gacchanto viya, vāḷamigahatthīcorādīhi anubaddho viya hoti. Anubhūtapubbato passanto pubbe anubhūtapubbaṃ ārammaṇaṃ passati. Devatopasaṃhārato passantassa devatā atthakāmatāya vā anatthakāmatāya vā atthāya vā anatthāya vā nānāvidhāni ārammaṇāni upasaṃharanti, so tāsaṃ devatānaṃ ānubhāvena tāni ārammaṇāni passati. Pubbanimittato passanto puññāpuññavasena uppajjitukāmassa atthassa vā anatthassa vā pubbanimittabhūtaṃ supinaṃ passati, bodhisattassamātā viya puttapaṭilābhanimittaṃ, bodhisatto viya pañca mahāsupine (a. ni. 5.196), kosalarājā viya soḷasa supineti.
Entre estas, una persona con los elementos perturbados sueña debido a la perturbación de los elementos causada por factores como el exceso de bilis, y al soñar ve visiones diversas, como si cayera de una montaña, como si viajara por el aire, o como si fuera perseguido por fieras, elefantes o ladrones. Quien sueña por experiencias previas, ve objetos que ya ha experimentado en el pasado. En el caso de los sueños por influencia de deidades, estas presentan diversos objetos al soñador, ya sea por desear su bienestar o su perjuicio, o para su beneficio o daño; la persona ve esos objetos por el poder de dichas deidades. Quien sueña por señales premonitorias, ve un sueño que es el presagio de un beneficio o perjuicio que está por surgir según su mérito o demérito, tal como la madre del Bodhisatta vio el presagio de la concepción de su hijo, como el Bodhisatta vio los cinco grandes sueños, o como el rey de Kosala vio los dieciséis sueños.

Tattha yaṃ dhātukkhobhato anubhūtapubbato ca supinaṃ passati na taṃ saccaṃ hoti. Yaṃ devatopasaṃhārato passati taṃ saccaṃ vā hoti alīkaṃ vā, kuddhā hi devatā upāyena vināsetukāmā viparītampi katvā dassenti. Yaṃ pana pubbanimittato passati taṃ ekantasaccameva hoti. Etesañca catunnaṃ mūlakāraṇānaṃ saṃsaggabhedatopi supinabhedo hotiyeva.
De estos cuatro tipos de sueños, el que se tiene por perturbación de los elementos o por experiencias previas no es verídico. El que se tiene por influencia de deidades puede ser verídico o falso, pues las deidades enfurecidas, deseando causar la ruina mediante artimañas, pueden mostrar cosas distorsionadas. Sin embargo, el sueño que se tiene por señales premonitorias es absolutamente verídico. Además, la diversidad de los sueños también ocurre debido a la combinación de estas cuatro causas fundamentales.

Tañca panetaṃ catubbidhampi supinaṃ sekkhaputhujjanāva passanti appahīnavipallāsattā, asekkhā pana na passanti pahīnavipallāsattā. Kiṃ panetaṃ passanto sutto passati paṭibuddho, udāhu neva sutto na paṭibuddhoti? Kiñcettha yadi tāva sutto passati abhidhammavirodho āpajjati, bhavaṅgacittena hi supati taṃ rūpanimittādiārammaṇaṃ rāgādisampayuttaṃ vā na hoti, supinaṃ passantassa ca īdisāni cittāni uppajjanti. Atha paṭibuddho passati vinayavirodho āpajjati, yañhi paṭibuddho passati taṃ sabbohārikacittena passati, sabbohārikacittena ca kate vītikkame anāpatti nāma natthi. Supinaṃ passantena pana katepi vītikkame ekantaṃ anāpatti eva. Atha neva sutto na paṭibuddho passati, ko nāma passati; evañca sati supinassa abhāvova āpajjatīti, na abhāvo. Kasmā[Pg.109]? Yasmā kapimiddhapareto passati. Vuttañhetaṃ – ‘‘kapimiddhapareto kho, mahārāja, supinaṃ passatī’’ti. Kapimiddhaparetoti makkaṭaniddāya yutto. Yathā hi makkaṭassa niddā lahuparivattā hoti; evaṃ yā niddā punappunaṃ kusalādicittavokiṇṇattā lahuparivattā, yassā pavattiyaṃ punappunaṃ bhavaṅgato uttaraṇaṃ hoti tāya yutto supinaṃ passati, tenāyaṃ supino kusalopi hoti akusalopi abyākatopi. Tattha supinante cetiyavandanadhammassavanadhammadesanādīni karontassa kusalo, pāṇātipātādīni karontassa akusalo, dvīhi antehi mutto āvajjanatadārammaṇakkhaṇe abyākatoti veditabbo. Svāyaṃ dubbalavatthukattā cetanāya paṭisandhiṃ ākaḍḍhituṃ asamattho, pavatte pana aññehi kusalākusalehi upatthambhito vipākaṃ deti. Kiñcāpi vipākaṃ deti? Atha kho avisaye uppannattā abbohārikāva supinantacetanā. Tenāha – ‘‘ṭhapetvā supinanta’’nti.
Este sueño de cuatro tipos lo experimentan solo los aprendices (sekha) y las personas mundanas (puthujjana), por no haber abandonado las distorsiones de la percepción (vipallāsa); los que han alcanzado la perfección (asekha) no sueñan por haberlas abandonado. Surge la pregunta: ¿quién ve este sueño? ¿lo ve el que está dormido, el que está despierto, o aquel que no está ni dormido ni despierto? Si se dice que lo ve el dormido, habría una contradicción con el Abhidhamma, pues se duerme con la conciencia del flujo vital (bhavaṅgacitta), la cual no tiene por objeto formas o señales, ni está asociada con la pasión u otros estados, mientras que en quien sueña surgen tales tipos de conciencia. Si se dice que lo ve el despierto, habría una contradicción con el Vinaya, pues lo que ve el despierto lo percibe con una conciencia plenamente responsable (sabbohārikacitta), y ante una transgresión cometida con tal conciencia, no existe la no-ofensa. Sin embargo, en una transgresión cometida por quien está soñando, existe ciertamente la no-ofensa. Si se dice que lo ve quien no está ni dormido ni despierto, ¿quién sería entonces el que sueña? En tal caso, se llegaría a la conclusión de que el sueño no existe, pero el sueño sí existe. ¿Por qué? Porque lo ve quien está bajo el 'sueño de mono' (kapimiddha). Pues se ha dicho: 'Gran Rey, quien está bajo el sueño de mono ve sueños'. El término 'kapimiddhaparetoti' se refiere a estar dotado de un sueño similar al de los monos. Así como el sueño del mono es de cambio rápido, aquel sueño que cambia rápidamente por estar mezclado con estados de conciencia sanos y otros, y en cuyo proceso hay una salida repetida del flujo vital (bhavaṅga), es el sueño que experimenta quien está en ese estado. Por ello, este sueño puede ser sano, insano o indeterminado. En el sueño, es sano para quien realiza actos como venerar estupas, escuchar o enseñar el Dhamma; es insano para quien realiza actos como matar seres vivos; y debe entenderse como indeterminado en los momentos de advertencia y registro, libres de los dos extremos. Debido a que su base es débil, esta voluntad (cetanā) en el sueño es incapaz de atraer un renacimiento; sin embargo, en el curso de la vida, apoyada por otros actos sanos o insanos, puede dar resultados. Aunque pueda dar resultados, la voluntad del sueño se considera no-efectiva (abbohārikā) por haber surgido en un estado fuera de control. Por eso se dijo: 'excepto en un sueño'.

Saṅghādisesoti imassa āpattinikāyassa nāmaṃ. Tasmā yā aññatra supinantā sañcetanikā sukkavissaṭṭhi, ayaṃ saṅghādiseso nāma āpattinikāyoti evamettha sambandho veditabbo. Vacanattho panettha saṅgho ādimhi ceva sese ca icchitabbo assāti saṅghādiseso. Kiṃ vuttaṃ hoti? Imaṃ āpattiṃ āpajjitvā vuṭṭhātukāmassa yaṃ taṃ āpattivuṭṭhānaṃ, tassa ādimhi ceva parivāsadānatthāya ādito sese ca majjhe mānattadānatthāya mūlāya paṭikassanena vā saha mānattadānatthāya avasāne abbhānatthāya saṅgho icchitabbo. Na hettha ekampi kammaṃ vinā saṅghena sakkā kātunti saṅgho ādimhi ceva sese ca icchitabbo assāti saṅghādisesoti. Byañjanaṃ pana anādiyitvā atthameva dassetuṃ ‘‘saṅghova tassā āpattiyā parivāsaṃ deti, mūlāya paṭikassati, mānattaṃ deti, abbheti na sambahulā na ekapuggalo, tena vuccati saṅghādiseso’’ti idamassa padabhājanaṃ –
"Saṅghādiseso" es el nombre de esta categoría de ofensas. Por lo tanto, excepto en un sueño, cualquier emisión intencional de semen constituye esta categoría de ofensas llamada Saṅghādiseso; así debe entenderse la conexión de los términos en este pasaje. En cuanto al significado de la palabra, se llama Saṅghādiseso porque la comunidad (Saṅgha) es requerida tanto al inicio como en el resto del proceso. ¿Qué se quiere decir con esto? Para un monje que ha incurrido en esta ofensa y desea rehabilitarse, en lo que respecta a la salida de esa ofensa, la comunidad es requerida al inicio para otorgar la probación (parivāsa), y en el resto después del inicio, esto es, en el medio para otorgar el mānatta o para la degradación al inicio (mūlāya paṭikassana) junto con el otorgamiento del mānatta, y al final para la rehabilitación definitiva (abbhāna). Pues en este procedimiento, ni un solo acto puede realizarse sin la comunidad; por tanto, dado que la comunidad es requerida tanto al inicio como en el resto, se denomina Saṅghādiseso. Sin embargo, prescindiendo de la letra para mostrar solo el sentido, el análisis de las palabras (Padabhājana) dice: “Solo la comunidad otorga la probación para esa ofensa, degrada al inicio, otorga el mānatta y rehabilita; no un grupo de monjes ni una sola persona; por eso se llama Saṅghādiseso”.

‘‘Saṅghādisesoti yaṃ vuttaṃ, taṃ suṇohi yathātathaṃ;
Saṅghova deti parivāsaṃ, mūlāya paṭikassati;
Mānattaṃ deti abbheti, tenetaṃ iti vuccatī’’ti. (pari. 339) –
“Lo que se ha dicho como ‘Saṅghādiseso’, escúchalo tal como es: solo la comunidad otorga la probación, degrada al inicio, otorga el mānatta y rehabilita; por eso se le llama así”.

Parivāre [Pg.110] vacanakāraṇañca vuttaṃ, tattha parivāsadānādīni samuccayakkhandhake vitthārato āgatāni, tattheva nesaṃ saṃvaṇṇanaṃ karissāma.
También se ha declarado la razón del término en el Parivāra; allí, el otorgamiento de la probación y demás procedimientos aparecen detalladamente en el Samuccayakkhandhaka, y será allí mismo donde realizaremos su comentario.

Tasseva āpattinikāyassāti tassa eva āpattisamūhassa. Tattha kiñcāpi ayaṃ ekāva āpatti, rūḷhisaddena pana avayave samūhavohārena vā ‘‘nikāyo’’ti vutto – ‘‘eko vedanākkhandho, eko viññāṇakkhandho’’tiādīsu viya.
“De esa categoría de ofensas” (tasseva āpattinikāyassā) significa de ese mismo grupo de ofensas. En este contexto, aunque se trate de una sola ofensa, se utiliza el término “categoría” (nikāyo) por uso convencional o refiriéndose a una parte con el nombre del conjunto, al igual que en expresiones como “el agregado de la sensación es uno” o “el agregado de la conciencia es uno”.

Evaṃ uddiṭṭhasikkhāpadaṃ padānukkamena vibhajitvā idāni imaṃ sukkavissaṭṭhiṃ āpajjantassa upāyañca kālañca adhippāyañca adhippāyavatthuñca dassetuṃ ‘‘ajjhattarūpe mocetī’’tiādimāha. Ettha hi ajjhattarūpādīhi catūhi padehi upāyo dassito, ajjhattarūpe vā moceyya bahiddhārūpe vā ubhayattha vā ākāse vā kaṭiṃ kampento, ito paraṃ añño upāyo natthi. Tattha rūpe ghaṭṭetvā mocentopi rūpena ghaṭṭetvā mocentopi rūpe moceticceva veditabbo. Rūpe hi sati so moceti na rūpaṃ alabhitvā. Rāgūpatthambhādīhi pana pañcahi kālo dassito. Rāgūpatthambhādikālesu hi aṅgajātaṃ kammaniyaṃ hoti, yassa kammaniyatte sati moceti. Ito paraṃ añño kālo natthi, na hi vinā rāgūpatthambhādīhi pubbaṇhādayo kālabhedā mocane nimittaṃ honti.
Habiendo analizado así la regla de entrenamiento prescrita en el orden de las palabras, ahora, para mostrar los medios, el momento, la intención y el objeto de la intención de quien incurre en esta emisión de semen, se dice: “emite en el cuerpo interno”, etc. Aquí, con los cuatro términos que comienzan con “en el cuerpo interno”, se muestran los medios: ya sea que emita en el propio cuerpo, en un cuerpo externo, en ambos, o en el aire agitando la cintura; no existe otro medio más allá de estos. En ese contexto, debe entenderse que tanto quien emite friccionando el órgano contra un cuerpo como quien emite siendo friccionado por un cuerpo, se dice que “emite en el cuerpo”, pues habiendo un cuerpo físico es que puede emitir, no sin obtener contacto con un cuerpo. Por otro lado, con los cinco términos que comienzan con “fortalecimiento de la lujuria” se muestra el momento. Pues en momentos como el del fortalecimiento de la lujuria, el órgano masculino se vuelve funcional; cuando existe tal funcionalidad, el monje emite. No hay otro momento más allá de estos, ya que, sin el fortalecimiento de la lujuria y demás condiciones, las divisiones del tiempo como la mañana, etc., no son la causa de la emisión.

Ārogyatthāyātiādīhi dasahi adhippāyo dassito, evarūpena hi adhippāyabhedena moceti na aññathā. Nīlādīhi pana dasahi navamassa adhippāyassa vatthu dassitaṃ, vīmaṃsanto hi nīlādīsu aññatarassa vasena vīmaṃsati na tehi vinimuttanti.
Con los diez términos que comienzan con “para la salud”, se muestra la intención; pues con tales variedades de intención es que se emite, y no de otra manera. Sin embargo, con los diez términos que comienzan con “color azul”, se muestra el objeto de la novena intención [la de investigar]; pues al investigar, el monje investiga basándose en uno de los colores como el azul, etc., y no algo fuera de ellos.

238. Ito paraṃ pana imesaṃyeva ajjhattarūpādīnaṃ padānaṃ pakāsanatthaṃ ‘‘ajjhattarūpeti ajjhattaṃ upādinne rūpe’’tiādi vuttaṃ, tattha ajjhattaṃ upādinne rūpeti attano hatthādibhede rūpe. Bahiddhā upādinneti parassa tādiseyeva. Anupādinneti tāḷacchiddādibhede. Tadubhayeti attano ca parassa ca rūpe, ubhayaghaṭṭanavasenetaṃ vuttaṃ. Attano rūpena ca anupādinnarūpena ca ekato ghaṭṭanepi labbhati. Ākāse vāyamantassāti kenaci rūpena aghaṭṭetvā ākāseyeva kaṭikampanapayaogena aṅgajātaṃ cālentassa.
238. A continuación, para esclarecer estos mismos términos como “cuerpo interno”, etc., se dice: “‘en el cuerpo interno’ significa en el cuerpo interno aferrado (upādinna)”, etc. Allí, “en el cuerpo interno aferrado” se refiere al propio cuerpo en sus partes como las manos, etc. “En el cuerpo externo aferrado” se refiere a las partes similares de otra persona. “No aferrado” (anupādinna) se refiere a objetos como el agujero de una cerradura, etc. “En ambos” se refiere al cuerpo propio y al ajeno, dicho en virtud de la fricción mutua; esto también se aplica a la fricción entre el cuerpo propio y un objeto no aferrado. “Esforzándose en el aire” se refiere a quien mueve el órgano masculino mediante el acto de agitar la cintura, sin friccionarlo con ningún cuerpo físico.

Rāgūpatthambheti [Pg.111] rāgassa balavabhāve, rāgena vā aṅgajātassa upatthambhe, thaddhabhāve sañjāteti vuttaṃ hoti. Kammaniyaṃ hotīti mocanakammakkhamaṃ ajjhattarūpādīsu upakkamārahaṃ hoti.
“En el fortalecimiento de la lujuria” significa cuando la lujuria es poderosa, o cuando debido a la lujuria se produce el fortalecimiento o la erección del órgano masculino. “Se vuelve funcional” significa que es capaz de realizar el acto de la emisión, siendo apto para el esfuerzo en el cuerpo interno, etc.

Uccāliṅgapāṇakadaṭṭhūpatthambheti uccāliṅgapāṇakadaṭṭhena aṅgajāte upatthambhe. Uccāliṅgapāṇakā nāma lomasapāṇakā honti, tesaṃ lomehi phuṭṭhaṃ aṅgajātaṃ kaṇḍuṃ gahetvā thaddhaṃ hoti, tattha yasmā tāni lomāni aṅgajātaṃ ḍaṃsantāni viya vijjhanti, tasmā ‘‘uccāliṅgapāṇakadaṭṭhenā’’ti vuttaṃ, atthato pana uccāliṅgapāṇakalomavedhanenāti vuttaṃ hoti.
“En el fortalecimiento por la picadura de un insecto uccāliṅga” significa cuando el órgano masculino se endurece por la picadura de dicho insecto. Los llamados insectos uccāliṅga son gusanos peludos; cuando el órgano es tocado por sus pelos, se produce picazón y se vuelve rígido. En ese caso, debido a que esos pelos pinchan como si estuvieran picando, se dice “por la picadura de un insecto uccāliṅga”, aunque en sentido estricto esto significa “por la penetración de los pelos del insecto uccāliṅga”.

239. Arogo bhavissāmīti mocetvā arogo bhavissāmi. Sukhaṃ vedanaṃ uppādessāmīti mocanena ca muccanuppattiyā muttapaccayā ca yā sukhā vedanā hoti, taṃ uppādessāmīti attho. Bhesajjaṃ bhavissatīti idaṃ me mocitaṃ kiñcideva bhesajjaṃ bhavissati. Dānaṃ dassāmīti mocetvā kīṭakipillikādīnaṃ dānaṃ dassāmi. Puññaṃ bhavissatīti mocetvā kīṭādīnaṃ dentassa puññaṃ bhavissati. Yaññaṃ yajissāmīti mocetvā kīṭādīnaṃ yaññaṃ yajissāmi. Kiñci kiñci mantapadaṃ vatvā dassāmīti vuttaṃ hoti. Saggaṃ gamissāmīti mocetvā kīṭādīnaṃ dinnadānena vā puññena vā yaññena vā saggaṃ gamissāmi. Bījaṃ bhavissatīti kulavaṃsaṅkurassa dārakassa bījaṃ bhavissati, ‘‘iminā bījena putto nibbattissatī’’ti iminā adhippāyena mocetīti attho. Vīmaṃsatthāyāti jānanatthāya. Nīlaṃ bhavissatītiādīsu jānissāmi tāva kiṃ me mocitaṃ nīlaṃ bhavissati pītakādīsu aññataravaṇṇanti evamattho daṭṭhabbo. Khiḍḍādhippāyoti khiḍḍāpasuto, tena tena adhippāyena kīḷanto mocetīti vuttaṃ hoti.
239. ‘Seré saludable’: emitiendo con el propósito de estar libre de enfermedades. ‘Produciré una sensación placentera’: significa que producirá esa sensación de felicidad que surge por el esfuerzo de la emisión, por el hecho de la descarga y por la circunstancia de la descarga misma. ‘Será una medicina’: esto que he emitido será alguna clase de medicina (para otros seres). ‘Daré una ofrenda’: habiendo emitido, daré una ofrenda a hormigas, insectos y otros seres similares. ‘Habrá mérito’: habiendo emitido para dar a los insectos y otros, habrá mérito para mí que doy. ‘Realizaré un sacrificio’: habiendo emitido, ofreceré un sacrificio a los insectos; esto se refiere a dar tras recitar algunas palabras de mantras. ‘Iré al cielo’: iré al cielo por la ofrenda dada a los insectos, o por el mérito, o por el sacrificio. ‘Será una semilla’: será la semilla para un brote del linaje familiar, es decir, para un hijo; significa que emite con la intención de que ‘de esta semilla nacerá un hijo’. ‘Para investigar’: con el fin de conocer. En frases como ‘será azul’, el significado debe verse así: ‘primero conoceré si lo que he emitido será azul o si tendrá algún otro color de entre los colores como el amarillo’. ‘Con intención de juego’: entregado a la diversión, significa que emite jugando con tal o cual propósito.

240. Idāni yadidaṃ ‘‘ajjhattarūpe mocetī’’tiādi vuttaṃ tattha yathā mocento āpattiṃ āpajjati, tesañca padānaṃ vasena yattako āpattibhedo hoti, taṃ sabbaṃ dassento ‘‘ajjhattarūpe ceteti upakkamati muccati āpatti saṅghādisesassā’’tiādimāha.
240. Ahora, respecto a lo que se ha dicho comenzando con ‘emite en una forma interna’, para mostrar de qué manera el monje que emite incurre en una ofensa y cuántas clases de ofensas hay según esos términos, se expone todo el conjunto de detalles diciendo: ‘intenta, se esfuerza y hay emisión en una forma interna, hay una ofensa de Saṅghādisesa’, etcétera.

Tattha [Pg.112] cetetīti mocanassādasampayuttāya cetanāya muccatūti ceteti. Upakkamatīti tadanurūpaṃ vāyāmaṃ karoti. Muccatīti evaṃ cetentassa tadanurūpena vāyāmena vāyamato sukkaṃ ṭhānā cavati. Āpatti saṅghādisesassāti imehi tīhi aṅgehi assa puggalassa saṅghādiseso nāma āpattinikāyo hotīti attho. Esa nayo bahiddhārūpetiādīsupi avasesesu aṭṭhavīsatiyā padesu.
Allí, ‘intenta’ significa que se propone con una voluntad asociada al deleite de la emisión, pensando ‘que sea emitido’. ‘Se esfuerza’ significa que realiza el esfuerzo correspondiente a esa intención. ‘Hay emisión’ significa que, para quien así intenta y se esfuerza con el esfuerzo correspondiente, el semen se desprende de su lugar. ‘Hay una ofensa de Saṅghādisesa’ significa que, debido a estos tres factores, se produce para esa persona el grupo de ofensas llamado Saṅghādisesa. Este mismo método se aplica también a los veintiocho términos restantes, como ‘en una forma externa’.

Ettha pana dve āpattisahassāni nīharitvā dassetabbāni. Kathaṃ? Ajjhattarūpe tāva rāgūpatthambhe ārogyatthāya nīlaṃ mocentassa ekā āpatti, ajjhattarūpeyeva rāgūpatthambhe ārogyatthāya pītādīnaṃ mocanavasena aparā navāti dasa. Yathā ca ārogyatthāya dasa, evaṃ sukhādīnaṃ navannaṃ padānaṃ atthāya ekekapade dasa dasa katvā navuti, iti imā ca navuti purimā ca dasāti rāgūpatthambhe tāva sataṃ. Yathā pana rāgūpatthambhe evaṃ vaccūpatthambhādīsupi catūsu ekekasmiṃ upatthambhe sataṃ sataṃ katvā cattāri satāni, iti imāni cattāri purimañca ekanti ajjhattarūpe tāva pañcannaṃ upatthambhānaṃ vasena pañca satāni. Yathā ca ajjhattarūpe pañca, evaṃ bahiddhārūpe pañca, ajjhattabahiddhārūpe pañca, ākāse kaṭiṃ kampentassa pañcāti sabbānipi catunnaṃ pañcakānaṃ vasena dve āpattisahassāni veditabbāni.
Aquí se deben mostrar dos mil ofensas extraídas. ¿Cómo? Primero, en una forma interna, bajo la excitación de la pasión, hay una ofensa para quien emite semen azul con el propósito de la salud; habiendo otras nueve ofensas por la emisión de colores como el amarillo, etc., con el mismo propósito de salud y bajo la excitación de la pasión en una forma interna, suman diez. Así como hay diez para el propósito de la salud, estableciendo diez para cada uno de los otros nueve términos como el placer, etc., resultan noventa; así, estas noventa ofensas y las diez anteriores suman cien ofensas bajo la excitación de la pasión. Y tal como hay cien en la excitación de la pasión, estableciendo cien para cada uno de los otros cuatro tipos de excitación (por excremento, etc.), resultan cuatrocientas; así, estas cuatrocientas y las cien anteriores suman quinientas ofensas en una forma interna según las cinco excitaciones. Y tal como hay quinientas en una forma interna, del mismo modo hay quinientas en una forma externa, quinientas en una forma interna y externa, y quinientas para quien sacude la cadera en el aire; de este modo, se deben conocer un total de dos mil ofensas según los cuatro grupos de cinco.

Idāni ārogyatthāyātiādīsu tāva dasasu padesu paṭipāṭiyā vā uppaṭipāṭiyā vā heṭṭhā vā gahetvā upari gaṇhantassa, upari vā gahetvā heṭṭhā gaṇhantassa, ubhato vā gahetvā majjhe ṭhapentassa, majjhe vā gahetvā ubhato harantassa, sabbamūlaṃ vā katvā gaṇhantassa cetanūpakkamamocane sati visaṅketo nāma natthīti dassetuṃ ‘‘ārogyatthañca sukhatthañcā’’ti khaṇḍacakkabaddhacakkādibhedavicittaṃ pāḷimāha.
Ahora, para mostrar que no hay confusión respecto a la intención, el esfuerzo y la emisión, ya sea que se tomen los diez términos como ‘por salud’, etc., en orden sucesivo o inverso, o tomando desde abajo hacia arriba, o desde arriba hacia abajo, o tomando de ambos extremos y dejando el medio, o tomando del medio y llevando a ambos extremos, o tomando a todos como base, se presenta el texto de la Pāli variado por las divisiones de ciclos parciales (khaṇḍacakka) y ciclos ligados (baddhacakka), comenzando con ‘por salud y por placer’.

Tattha ārogyatthañca sukhatthañca ārogyatthañca bhesajjatthañcā ti evaṃ ārogyapadaṃ sabbapadehi yojetvā vuttamekaṃ khaṇḍacakkaṃ. Sukhapadādīni sabbapadehi yojetvā yāva attano attano atītānantarapadaṃ tāva ānetvā vuttāni nava baddhacakkānīti evaṃ ekekamūlakāni dasa cakkāni honti, tāni dumūlakādīhi saddhiṃ asammohato vitthāretvā veditabbāni. Attho panettha pākaṭoyeva.
Allí, uniendo el término ‘salud’ con todos los demás términos de esta manera: ‘por salud y por placer’, ‘por salud y por medicina’, se expone un ciclo parcial (khaṇḍacakka). Uniendo términos como ‘placer’ con todos los demás y llevándolos hasta el término inmediatamente anterior a cada uno, se exponen nueve ciclos ligados (baddhacakka); así, hay diez ciclos con bases individuales. Estos deben conocerse detalladamente junto con los ciclos de bases dobles y otros, sin confusión. El significado aquí es evidente.

Yathā [Pg.113] ca ārogyatthāyātiādīsu dasasu padesu, evaṃ nīlādīsupi ‘‘nīlañca pītakañca ceteti upakkamatī’’tiādinā nayena dasa cakkāni vuttāni, tānipi asammohato vitthāretvā veditabbāni. Attho panettha pākaṭoyeva.
Y tal como en los diez términos como ‘por salud’, etc., del mismo modo en los términos de colores como ‘azul’, etc., se han expuesto diez ciclos mediante el método que comienza con ‘intenta y se esfuerza por lo azul y lo amarillo’; estos también deben conocerse detalladamente sin confusión. El significado aquí es evidente.

Puna ārogyatthañca nīlañca ārogyatthañca sukhatthañca nīlañca pītakañcāti ekenekaṃ dvīhi dve…pe… dasahi dasāti evaṃ purimapadehi saddhiṃ pacchimapadāni yojetvā ekaṃ missakacakkaṃ vuttaṃ.
Nuevamente, uniendo los términos posteriores con los anteriores de esta manera: ‘por salud y por lo azul’, ‘por salud, placer, lo azul y lo amarillo’, uno con uno, dos con dos, y así sucesivamente hasta diez con diez, se ha expuesto un ciclo mixto (missakacakka).

Idāni yasmā ‘‘nīlaṃ mocessāmī’’ti cetetvā upakkamantassa pītakādīsu muttesupi pītakādivasena cetetvā upakkamantassa itaresu muttesupi nevatthi visaṅketo, tasmā etampi nayaṃ dassetuṃ ‘‘nīlaṃ mocessāmīti ceteti upakkamati pītakaṃ muccatī’’tiādinā nayena cakkāni vuttāni. Tato paraṃ sabbapacchimapadaṃ nīlādīhi navahi padehi saddhiṃ yojetvā kucchicakkaṃ nāma vuttaṃ. Tato pītakādīni nava padāni ekena nīlapadeneva saddhiṃ yojetvā piṭṭhicakkaṃ nāma vuttaṃ. Tato lohitakādīni nava padāni ekena pītakapadeneva saddhiṃ yojetvā dutiyaṃ piṭṭhicakkaṃ vuttaṃ. Evaṃ lohitakapadādīhi saddhiṃ itarāni nava nava padāni yojetvā aññānipi aṭṭha cakkāni vuttānīti evaṃ dasagatikaṃ piṭṭhicakkaṃ veditabbaṃ.
Ahora, puesto que para aquel que se esfuerza con la intención de 'voy a emitir semen de color azul', incluso si se emite de color amarillo, etc., o para aquel que se esfuerza con la intención de emitir de color amarillo, etc., y se emiten otros colores, no hay inconsistencia en la falta; por lo tanto, para mostrar también este método, se han expuesto los ciclos (cakkāni) mediante el método que comienza con: 'tiene la intención de emitir azul, se esfuerza, y se emite amarillo'. Después de eso, uniendo el último término con los nueve términos como azul, etc., se describe el llamado ciclo del vientre (kucchicakka). Luego, uniendo los nueve términos como amarillo, etc., con el único término azul, se describe el ciclo de la espalda (piṭṭhicakka). Después de eso, uniendo los nueve términos como rojo, etc., con el único término amarillo, se describe el segundo ciclo de la espalda. De este modo, uniendo los otros grupos de nueve términos con los términos como rojo, etc., se han expuesto otros ocho ciclos; así debe entenderse el ciclo de la espalda de diez trayectorias (dasagatika).

Evaṃ khaṇḍacakkādīnaṃ anekesaṃ cakkānaṃ vasena vitthārato garukāpattimeva dassetvā idāni aṅgavaseneva garukāpattiñca lahukāpattiñca anāpattiñca dassetuṃ ‘‘ceteti upakkamati muccatī’’tiādimāha. Tattha purimanayena ajjhattarūpādīsu rāgādiupatthambhe sati ārogyādīnaṃ atthāya cetentassa upakkamitvā asucimocane tivaṅgasampannā garukāpatti vuttā. Dutiyena nayena cetentassa upakkamantassa ca mocane asati duvaṅgasampannā lahukā thullaccayāpatti. ‘‘Ceteti na upakkamati muccatī’’tiādīhi chahi nayehi anāpatti.
Habiendo mostrado así extensamente solo la ofensa grave (garukāpatti) por medio de diversos ciclos como el ciclo parcial (khaṇḍacakka) y otros, ahora, para mostrar la ofensa grave, la ofensa leve (lahukāpatti) y la ausencia de ofensa (anāpatti) por medio de los factores (aṅga), se ha dicho el pasaje que comienza con: 'tiene la intención, se esfuerza, se emite'. Allí, según el método anterior, cuando hay excitación de la pasión, etc., respecto a las formas internas, etc., si un monje que tiene la intención con el fin de obtener salud, etc., se esfuerza y emite semen, se declara la ofensa grave consistente en tres factores. Según el segundo método, para el monje que tiene la intención y se esfuerza pero no ocurre la emisión, se declara la ofensa leve de Thullaccaya consistente en dos factores. Por medio de los seis métodos que comienzan con 'tiene la intención, no se esfuerza, se emite', se establece que no hay ofensa (anāpatti).

Ayaṃ pana āpattānāpattibhedo saṇho sukhumo, tasmā suṭṭhu sallakkhetabbo. Suṭṭhu sallakkhetvā kukkuccaṃ pucchitena āpatti vā anāpatti vā ācikkhitabbā, vinayakammaṃ vā kātabbaṃ. Asallakkhetvā karonto hi roganidānaṃ ajānitvā bhesajjaṃ karonto vejjo viya vighātañca [Pg.114] āpajjati, na ca taṃ puggalaṃ tikicchituṃ samattho hoti. Tatrāyaṃ sallakkhaṇavidhi – kukkuccena āgato bhikkhu yāvatatiyaṃ pucchitabbo – ‘‘katarena payogena katarena rāgena āpannosī’’ti. Sace paṭhamaṃ aññaṃ vatvā pacchā aññaṃ vadati na ekamaggena katheti, so vattabbo – ‘‘tvaṃ na ekamaggena kathesi pariharasi, na sakkā tava vinayakammaṃ kātuṃ gaccha sotthiṃ gavesā’’ti. Sace pana tikkhattumpi ekamaggeneva katheti, yathābhūtaṃ attānaṃ āvikaroti, athassa āpattānāpattigarukalahukāpattivinicchayatthaṃ ekādasannaṃ rāgānaṃ vasena ekādasa payogā samavekkhitabbā.
Sin embargo, esta distinción entre ofensa y no ofensa es fina y sutil; por lo tanto, debe observarse cuidadosamente. Habiendo observado bien, el experto en Vinaya a quien se le pregunta sobre un remordimiento (kukkucca) debe declarar si es ofensa o no ofensa, o debe realizar el acto formal del Vinaya. Pues quien lo hace sin observar adecuadamente, como un médico que administra medicina sin conocer la causa de la enfermedad, incurre en aflicción y no es capaz de tratar a esa persona. Aquí está el procedimiento para la observación: el monje que acude con remordimiento debe ser interrogado hasta tres veces: '¿Con qué esfuerzo, con qué tipo de pasión has incurrido en la falta?'. Si primero dice una cosa y después dice otra, no hablando de manera consistente, se le debe decir: 'No hablas consistentemente, estás evadiendo; no es posible realizar el acto de Vinaya para ti, vete y busca tu propio bienestar'. Pero si incluso por tercera vez habla de manera consistente y se revela tal como es, entonces, para decidir sobre la ofensa, la no ofensa, o la gravedad de la misma, deben considerarse los once tipos de esfuerzos basados en los once tipos de pasión (rāga).

Tatrime ekādasa rāgā – mocanassādo, muccanassādo, muttassādo, methunassādo, phassassādo, kaṇḍuvanassādo, dassanassādo, nisajjassādo, vācassādo, gehassitapemaṃ, vanabhaṅgiyanti. Tattha mocetuṃ assādo mocanassādo, muccane assādo muccanassādo, mutte assādo muttassādo, methune assādo methunassādo, phasse assādo phassassādo, kaṇḍuvane assādo kaṇḍuvanassādo, dassane assādo dassanassādo, nisajjāya assādo nisajjassādo, vācāya assādo vācassādo, gehassitaṃ pemaṃ gehassitapemaṃ, vanabhaṅgiyanti yaṃkiñci pupphaphalādi vanato bhañjitvā āhaṭaṃ. Ettha ca navahi padehi sampayuttaassādasīsena rāgo vutto. Ekena padena sarūpeneva, ekena padena vatthunā vutto, vanabhaṅgo hi rāgassa vatthu na rāgoyeva.
Allí, estas son las once pasiones: deleite en causar la emisión (mocanassādo), deleite en el momento de la emisión (muccanassādo), deleite después de la emisión (muttassādo), deleite en el acto sexual (methunassādo), deleite en el contacto físico (phassassādo), deleite en rascarse o frotarse (kaṇḍuvanassādo), deleite en mirar (dassanassādo), deleite en sentarse juntos (nisajjassādo), deleite en hablar (vācassādo), afecto ligado a la vida hogareña (gehassitapema) y pasión por los objetos del bosque (vanabhaṅgiya). Allí, el deleite por causar la emisión es mocanassādo; el deleite durante el acto de emitir es muccanassādo; el deleite cuando ya se ha emitido es muttassādo; el deleite en el coito es methunassādo; el deleite en el contacto es phassassādo; el deleite en rascarse es kaṇḍuvanassādo; el deleite en mirar es dassanassādo; el deleite en sentarse con una mujer es nisajjassādo; el deleite en hablar es vācassādo; el afecto ligado al hogar es gehassitapema; y vanabhaṅgiya se refiere a cualquier cosa como flores o frutos traídos del bosque tras haber sido cortados. Aquí, con nueve de estos términos, la pasión se describe destacando el deleite asociado; con un término se describe por su propia naturaleza, y con un término se describe por el objeto; pues el objeto del bosque es la base para la pasión, no la pasión misma.

Etesaṃ pana rāgānaṃ vasena evaṃ payogā samavekkhitabbā – mocanassāde mocanassādacetanāya cetento ceva assādento ca upakkamati muccati saṅghādiseso. Tatheva cetento ca assādento ca upakkamati na muccati thullaccayaṃ. Sace pana sayanakāle rāgapariyuṭṭhito hutvā ūrunā vā muṭṭhinā vā aṅgajātaṃ gāḷhaṃ pīḷetvā mocanatthāya saussāhova supati, supantassa cassa asuci muccati saṅghādiseso. Sace rāgapariyuṭṭhānaṃ asubhamanasikārena vūpasametvā suddhacitto supati, supantassa muttepi anāpatti.
Los esfuerzos basados en estas pasiones deben considerarse así: en el deleite en causar la emisión (mocanassāde), si uno tiene la intención y el deleite de causar la emisión, se esfuerza y se emite, es Saṅghādisesa. De igual modo, si tiene la intención y el deleite, se esfuerza pero no se emite, es Thullaccaya. Pero si al momento de ir a dormir, estando dominado por la pasión, uno aprieta firmemente el órgano sexual con el muslo o el puño y se duerme con el esfuerzo decidido de causar la emisión, y mientras duerme se emite el semen, es Saṅghādisesa. Si, habiendo calmado el surgimiento de la pasión mediante la meditación en lo impuro (asubha), se duerme con la mente pura, no hay ofensa aunque ocurra la emisión mientras duerme.

Muccanassāde [Pg.115] attano dhammatāya muccamānaṃ assādeti na upakkamati anāpatti. Sace pana muccamānaṃ assādento upakkamati, tena upakkamena mutte saṅghādiseso. Attano dhammatāya muccamāne ‘‘mā kāsāvaṃ vā senāsanaṃ vā dussī’’ti aṅgajātaṃ gahetvā jagganatthāya udakaṭṭhānaṃ gacchati vaṭṭatīti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ.
En el deleite en el momento de la emisión (muccanassāde), si uno siente deleite por lo que se está emitiendo por naturaleza propia y no se esfuerza, no hay ofensa. Pero si, mientras se emite, uno siente deleite y se esfuerza, y debido a ese esfuerzo se completa la emisión, es Saṅghādisesa. Si mientras se emite por naturaleza propia, uno sostiene el órgano pensando 'que no se ensucie el manto o el lecho' y va al lugar del agua para asearse, se dice en el Mahāpaccarī que es permitido.

Muttassāde attano dhammatāya mutte ṭhānā cute asucimhi pacchā assādentassa vinā upakkamena muccati, anāpatti. Sace assādetvā puna mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso.
En el deleite después de la emisión (muttassāde), cuando el semen ya ha sido emitido y desplazado de su lugar por naturaleza propia, si uno siente deleite después, sin haber realizado un esfuerzo para la emisión, no hay ofensa. Si después de sentir deleite, se esfuerza nuevamente en el órgano con el fin de causar otra emisión y la causa, es Saṅghādisesa.

Methunassāde methunarāgena mātugāmaṃ gaṇhāti, tena payogena asuci muccati, anāpatti. Methunadhammassa payogattā pana tādise gahaṇe dukkaṭaṃ, sīsaṃ patte pārājikaṃ. Sace methunarāgena ratto puna assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso.
En el deleite en el acto sexual (methunassāde), si uno toca a una mujer con pasión sexual y por ese esfuerzo se emite el semen, no hay ofensa de Saṅghādisesa. Sin embargo, por ser un esfuerzo hacia el acto sexual, hay una falta de Dukkaṭa en tal contacto; si se llega a la culminación del acto sexual, es Pārājika. Si, estando encendido por la pasión sexual, uno siente deleite y luego se esfuerza en el órgano con el fin de causar la emisión y la causa, entonces es Saṅghādisesa.

Phassassāde duvidho phasso – ajjhattiko, bāhiro ca. Ajjhattike tāva attano nimittaṃ thaddhaṃ mudukanti jānissāmīti vā lolabhāvena vā kīḷāpayato asuci muccati, anāpatti. Sace kīḷāpento assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso. Bāhiraphasse pana kāyasaṃsaggarāgena mātugāmassa aṅgamaṅgāni parāmasato ceva āliṅgato ca asuci muccati, anāpatti. Kāyasaṃsaggasaṅghādisesaṃ pana āpajjati. Sace kāyasaṃsaggarāgena ratto puna assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti visaṭṭhipaccayāpi saṅghādiseso.
En el deleite del contacto, el contacto es de dos tipos: interno y externo. En cuanto al contacto interno, si un monje, pensando: 'sabré si mi propio órgano está duro o blando', o por ligereza de carácter, juega con él y el semen se libera, no hay ofensa. Si, mientras juega, habiendo sentido deleite, se esfuerza en el órgano con el propósito de la liberación y lo libera, incurre en una ofensa de Saṅghādisesa. En cuanto al contacto externo, si un monje toca o abraza los miembros de una mujer con deseo de contacto físico y el semen se libera, no hay ofensa de emisión, pero incurre en la ofensa de Saṅghādisesa por contacto físico. Si, apasionado por el deseo de contacto físico, deleitándose de nuevo, se esfuerza en el órgano con el propósito de la liberación y lo libera, incurre en Saṅghādisesa también debido a la causa de la emisión.

Kaṇḍuvanassāde daddukacchupiḷakapāṇakādīnaṃ aññataravasena kaṇḍuvamānaṃ nimittaṃ kaṇḍuvanassāde neva kaṇḍuvato asuci muccati, anāpatti. Kaṇḍuvanassādena ratto puna assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso.
En el deleite de rascarse, si debido a la tiña, sarna, forúnculos, parásitos u otros similares, un monje se rasca el órgano que le pica solo por el deleite de rascarse y el semen se libera, no hay ofensa. Si, apasionado por el deleite de rascarse, habiendo sentido deleite de nuevo, se esfuerza en el órgano con el propósito de la liberación y lo libera, incurre en una ofensa de Saṅghādisesa.

Dassanassāde dassanassādena punappunaṃ mātugāmassa anokāsaṃ upanijjhāyato asuci muccati, anāpatti. Mātugāmassa anokāsupanijjhāne pana [Pg.116] dukkaṭaṃ. Sace dassanassādena ratto puna assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso.
En el deleite de mirar, si por el deleite de observar un monje mira fijamente y de forma repetida las partes privadas de una mujer y el semen se libera, no hay ofensa. Sin embargo, por observar las partes privadas de una mujer, incurre en una falta de Dukkaṭa. Si, apasionado por el deleite de mirar, habiendo sentido deleite de nuevo, se esfuerza en el órgano con el propósito de la liberación y lo libera, incurre en una ofensa de Saṅghādisesa.

Nisajjassāde mātugāmena saddhiṃ raho nisajjassādarāgena nisinnassa asuci muccati, anāpatti. Raho nisajjapaccayā pana āpannāya āpattiyā kāretabbo. Sace nisajjassādena ratto puna assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso.
En el deleite de sentarse, si un monje está sentado con una mujer en un lugar solitario por el deseo del deleite de estar sentado y el semen se libera, no hay ofensa de emisión. Sin embargo, debe ser sancionado por la ofensa en que haya incurrido debido a sentarse en un lugar solitario. Si, apasionado por el deleite de sentarse, habiendo sentido deleite de nuevo, se esfuerza en el órgano con el propósito de la liberación y lo libera, incurre en una ofensa de Saṅghādisesa.

Vācassāde vācassādarāgena mātugāmaṃ methunasannissitāhi vācāhi obhāsantassa asuci muccati, anāpatti. Duṭṭhullavācāsaṅghādisesaṃ pana āpajjati. Sace vācassādena ratto puna assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso.
En el deleite del habla, si un monje se dirige a una mujer con palabras lascivas relacionadas con el acto sexual por el deseo del deleite de hablar y el semen se libera, no hay ofensa de emisión. Sin embargo, incurre en la ofensa de Saṅghādisesa por habla lasciva. Si, apasionado por el deleite del habla, habiendo sentido deleite de nuevo, se esfuerza en el órgano con el propósito de la liberación y lo libera, incurre en una ofensa de Saṅghādisesa.

Gehassitapeme mātaraṃ vā mātupemena bhaginiṃ vā bhaginipemena punappunaṃ parāmasato ceva āliṅgato ca asuci muccati, anāpatti. Gehassitapemena pana phusanapaccayā dukkaṭaṃ. Sace gehassitapemena ratto puna assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso.
En el amor basado en el hogar, si un monje toca o abraza repetidamente a su madre por amor maternal o a su hermana por amor fraternal y el semen se libera, no hay ofensa de emisión. Sin embargo, incurre en una falta de Dukkaṭa debido al contacto motivado por el amor basado en el hogar. Si, apasionado por el amor basado en el hogar, habiendo sentido deleite de nuevo, se esfuerza en el órgano con el propósito de la liberación y lo libera, incurre en una ofensa de Saṅghādisesa.

Vanabhaṅge itthipurisā aññamaññaṃ kiñcideva tambūlagandhapupphavāsādippakāraṃ paṇṇākāraṃ mittasanthavabhāvassa daḷhabhāvatthāya pesenti ayaṃ vanabhaṅgo nāma. Tañce mātugāmo kassaci saṃsaṭṭhavihārikassa kulūpakabhikkhuno peseti, tassa ca ‘‘asukāya nāma idaṃ pesita’’nti sārattassa punappunaṃ hatthehi taṃ vanabhaṅgaṃ kīḷāpayato asuci muccati, anāpatti. Sace vanabhaṅge sāratto puna assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso. Sace upakkamantepi na muccati, thullaccayaṃ.
En el caso de las 'ofrendas de bosque', hombres y mujeres se envían mutuamente algún regalo como betel, fragancias, flores o ungüentos para fortalecer el vínculo de amistad; esto se denomina 'vanabhaṅga'. Si una mujer envía tal ofrenda a un monje que frecuenta su familia y con quien tiene confianza, y el monje, estando apasionado al pensar: 'tal persona me ha enviado esto', juega repetidamente con sus manos con ese regalo y el semen se libera, no hay ofensa de emisión. Si, apasionado por el regalo del bosque, habiendo sentido deleite de nuevo, se esfuerza en el órgano con el propósito de la liberación y lo libera, incurre en Saṅghādisesa. Si, aun realizando el esfuerzo, el semen no se libera, incurre en una falta de Thullaccaya.

Evametesaṃ ekādasannaṃ rāgānaṃ vasena ime ekādasa payoge samevekkhitvā āpatti vā anāpatti vā sallakkhetabbā. Sallakkhetvā sace garukā hoti ‘‘garukā’’ti ācikkhitabbā. Sace lahukā hoti ‘‘lahukā’’ti ācikkhitabbā. Tadanurūpañca vinayakammaṃ kātabbaṃ. Evañhi kataṃ sukataṃ hoti roganidānaṃ ñatvā vejjena katabhesajjamiva, tassa ca puggalassa sotthibhāvāya saṃvattati.
De esta manera, mediante estas once formas de deseo, se deben examinar estos once casos de aplicación y determinar si hay ofensa o no hay ofensa. Una vez determinado, si es una ofensa grave, debe declararse como 'grave'; si es una ofensa leve, debe declararse como 'leve'. Y se debe realizar el acto disciplinario correspondiente. Pues lo que se hace de esta manera está bien hecho, como la medicina administrada por un médico tras conocer el origen de la enfermedad, y conduce al bienestar de esa persona.

262. Ceteti na upakkamatītiādīsu mocanassādacetanāya ceteti, na upakkamati, muccati, anāpatti. Mocanassādapīḷito ‘‘aho vata [Pg.117] mucceyyā’’ti ceteti, na upakkamati, na muccati, anāpatti. Mocanassādena na ceteti, phassassādena kaṇḍuvanassādena vā upakkamati, muccati, anāpatti. Tatheva na ceteti, upakkamati, na muccati, anāpatti. Kāmavitakkaṃ vitakkento mocanatthāya na ceteti, na upakkamati, muccati, anāpatti. Sace panassa vitakkayatopi na muccati idaṃ āgatameva hoti, ‘‘na ceteti, na upakkamati, na muccati, anāpattī’’ti.
262. En los pasajes 'intenciona pero no se esfuerza', etc.: si un monje intenciona con el deseo de deleitarse en la liberación, pero no realiza el esfuerzo y el semen se libera, no hay ofensa. Si, afligido por el deseo del deleite de la liberación, piensa: '¡Ojalá se liberara!', intenciona, pero no se esfuerza y el semen no se libera, no hay ofensa. Si no intenciona la liberación, pero se esfuerza por el deleite del contacto o por el deleite de rascarse y el semen se libera, no hay ofensa. Del mismo modo, si no intenciona la liberación, se esfuerza y no se libera, no hay ofensa. Si, mientras tiene pensamientos sensuales, no intenciona liberar el semen ni se esfuerza y el semen se libera, no hay ofensa. Si aun teniendo tales pensamientos no se libera, esto está expresamente recogido en el Canon: 'no intenciona, no se esfuerza, no se libera; no hay ofensa'.

Anāpatti supinantenāti suttassa supine methunaṃ dhammaṃ paṭisevantassa viya kāyasaṃsaggādīni āpajjantassa viya supinanteneva kāraṇena yassa asuci muccati, tassa anāpatti. Supine pana uppannāya assādacetanāya sacassa visayo hoti, niccalena bhavitabbaṃ, na hatthena nimittaṃ kīḷāpetabbaṃ, kāsāvapaccattharaṇarakkhaṇatthaṃ pana hatthapuṭena gahetvā jagganatthāya udakaṭṭhānaṃ gantuṃ vaṭṭati.
La frase 'no hay ofensa en sueños' significa que para quien está dormido y, como si estuviera practicando el acto sexual o incurriendo en contacto físico en sueños, por la sola causa del sueño el semen se libera, para él no hay ofensa. Sin embargo, si al surgir en el sueño la intención de deleite el monje tiene control sobre sí mismo, debe permanecer inmóvil y no jugar con el órgano con la mano. No obstante, con el fin de proteger las túnicas o el lecho, está permitido sostenerlo con el hueco de la mano y dirigirse al lugar del agua para lavarse y asearse.

Namocanādhippāyassāti yassa bhesajjena vā nimittaṃ ālimpantassa uccārādīni vā karontassa namocanādhippāyassa muccati, tassāpi anāpatti. Ummattakassa duvidhassāpi anāpatti. Idha seyyasako ādikammiko, tassa anāpatti ādikammikassāti.
La expresión 'para quien no tiene la intención de liberar' significa que para aquel que, mientras aplica medicina al órgano o mientras evacúa heces u orina, sin tener la intención de liberar el semen, este se libera, para él tampoco hay ofensa. Para el loco de ambos tipos, no hay ofensa. En esta regla, Seyyasaka es el primer infractor; para el primer infractor no hay ofensa.

Padabhājanīyavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí concluye el comentario sobre la clasificación de las palabras.

Samuṭṭhānādīsu idaṃ sikkhāpadaṃ paṭhamapārājikasamuṭṭhānaṃ kāyacittato samuṭṭhāti. Kiriyā, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, akusalacittaṃ, dvivedanaṃ, sukhamajjhattadvayenāti.
En cuanto al origen y demás: esta regla de entrenamiento tiene el mismo origen que la primera Pārājika, naciendo del cuerpo y de la mente. Es una acción, con liberación por la percepción, con intención, es una falta mundana, una acción corporal, con mente insana y con dos tipos de sensaciones: la placentera y la neutra.

263. Vinītavatthūsu supinavatthu anupaññattiyaṃ vuttanayameva. Uccārapassāvavatthūni uttānatthāneva.
263. En relación con los casos de disciplina (vinītavatthū), el caso relativo al sueño debe entenderse según el método ya explicado en la regla suplementaria (anupaññatti). Los casos relativos a las heces y la orina son de significado evidente.

Vitakkavatthusmiṃ kāmavitakkanti gehassitakāmavitakkaṃ. Tattha kiñcāpi anāpatti vuttā, atha kho vitakkagatikena na bhavitabbaṃ. Uṇhodakavatthūsu paṭhamaṃ uttānameva. Dutiye so bhikkhu mocetukāmo uṇhodakena nimittaṃ paharitvā paharitvā nhāyi, tenassa āpatti vuttā. Tatiye upakkamassa atthitāya thullaccayaṃ. Bhesajjakaṇḍuvanavatthūni uttānatthāneva.
En el caso sobre el pensamiento (vitakkavatthu), 'pensamiento sensual' se refiere al pensamiento de deseo sensual vinculado a la vida mundana. Respecto a este caso, aunque se afirma que no hay ofensa (anāpatti), no se debe seguir el curso de tales pensamientos. Entre los casos del agua caliente, el primero es de significado evidente. En el segundo, aquel monje, deseando emitir semen, se bañó golpeando repetidamente su órgano con agua caliente; por esta razón, se declaró una ofensa para él. En el tercero, debido a la existencia de un esfuerzo deliberado, se declara una ofensa grave (thullaccaya). Los casos sobre la medicina y el rascado son de significado evidente.

264. Maggavatthūsu [Pg.118] paṭhamassa thulaūrukassa maggaṃ gacchantassa sambādhaṭṭhāne ghaṭṭanāya asuci mucci, tassa namocanādhippāyattā anāpatti. Dutiyassa tatheva mucci, mocanādhippāyattā pana saṅghādiseso. Tatiyassa na mucci, upakkamasabbhāvato pana thullaccayaṃ. Tasmā maggaṃ gacchantena uppanne pariḷāhe na gantabbaṃ, gamanaṃ upacchinditvā asubhādimanasikārena cittaṃ vūpasametvā suddhacittena kammaṭṭhānaṃ ādāya gantabbaṃ. Sace ṭhito vinodetuṃ na sakkoti, maggā okkamma nisīditvā vinodetvā kammaṭṭhānaṃ ādāya suddhacitteneva gantabbaṃ.
264. En los casos relativos al camino (maggavatthu), en el primero, a un monje de muslos gruesos que caminaba por una ruta, se le emitió semen debido a la fricción en la zona estrecha; dado que no tenía la intención de emitirlo, no hay ofensa. En el segundo caso, ocurrió lo mismo, pero debido a que existía la intención de emitir, se incurre en una ofensa saṅghādisesa. En el tercer caso, no hubo emisión, pero debido a la presencia de un esfuerzo deliberado, hay una ofensa thullaccaya. Por lo tanto, un monje que transita por un camino no debe continuar si surge la excitación sensual (pariḷāha); debe interrumpir la marcha y calmar la mente mediante la reflexión sobre lo impuro (asubha), y luego proseguir con una mente pura, manteniendo su objeto de meditación (kammaṭṭhāna). Si estando de pie no puede disipar el deseo, debe apartarse del camino, sentarse, calmar la mente y luego continuar solo con una mente pura y su objeto de meditación.

Vatthivatthūsu te bhikkhū vatthiṃ daḷhaṃ gahetvā pūretvā pūretvā vissajjentā gāmadārakā viya passāvamakaṃsu. Jantāgharavatthusmiṃ udaraṃ tāpentassa mocanādhippāyassāpi amocanādhippāyassāpi mutte anāpattiyeva. Parikammaṃ karontassa nimittacālanavasena asuci mucci, tasmā āpattiṭṭhāne āpatti vuttā.
En los casos relativos a la vejiga (vatthivatthu), aquellos monjes, sujetando firmemente el órgano, llenándolo repetidamente [con orina] y soltándolo, orinaban como niños de aldea. En el caso de la casa de baño (jantāghara), si a alguien que se calienta el vientre se le produce una emisión, ya sea que tenga la intención de emitir o no, no hay ofensa [de sukkavissaṭṭhi]. Para quien, mientras recibe un tratamiento corporal (parikamma), se le emite semen debido al movimiento del órgano, se declara la ofensa en el lugar correspondiente a la falta.

265. Ūrughaṭṭāpanavatthūsu yesaṃ āpatti vuttā te aṅgajātampi phusāpesunti veditabbāti evaṃ kurundaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Sāmaṇerādivatthūni uttānatthāneva.
265. En los casos de fricción con los muslos, debe entenderse que aquellos monjes de quienes se dice que cometieron una ofensa también hicieron que se tocara el órgano sexual; así se afirma en el comentario Kurundī. Los casos relativos a los novicios (sāmaṇera) y otros son de significado evidente.

266. Kāyatthambhanavatthusmiṃ kāyaṃ thambhentassāti ciraṃ nisīditvā vā nipajjitvā vā navakammaṃ vā katvā ālasiyavimocanatthaṃ vijambhentassa.
266. En el caso del estiramiento del cuerpo (kāyatthambhana), 'para quien estira el cuerpo' se refiere a aquel que se despereza para librarse de la pereza después de haber estado sentado o acostado mucho tiempo, o tras haber realizado trabajos de construcción (navakamma).

Upanijjhāyanavatthusmiṃ sacepi paṭasataṃ nivatthā hoti purato vā pacchato vā ṭhatvā ‘‘imasmiṃ nāma okāse nimitta’’nti upanijjhāyantassa dukkaṭameva. Anivatthānaṃ gāmadārikānaṃ nimittaṃ upanijjhāyantassa pana kimeva vattabbaṃ. Tiracchānagatānampi nimitte eseva nayo. Ito cito ca aviloketvā pana divasampi ekapayogena upanijjhāyantassa ekameva dukkaṭaṃ. Ito cito ca viloketvā punappunaṃ upanijjhāyantassa payoge payoge dukkaṭaṃ. Ummīlananimīlanavasena pana na kāretabbo. Sahasā upanijjhāyitvā puna paṭisaṅkhāya saṃvare tiṭṭhato anāpatti, taṃ saṃvaraṃ pahāya puna upanijjhāyato dukkaṭameva.
En el caso de mirar fijamente (upanijjhāyana), incluso si una mujer viste cien capas de tela, si un monje se para delante o detrás de ella pensando: 'En este lugar está el órgano', y mira fijamente, comete una ofensa de mal proceder (dukkaṭa). ¿Qué decir entonces de quien mira fijamente el órgano de niñas de aldea que no llevan ropa? El mismo principio se aplica al órgano de animales. Si uno mira fijamente durante todo el día con un solo esfuerzo sin desviar la vista hacia otros lados, se comete un solo dukkaṭa. Pero si mira, desvía la vista y vuelve a mirar repetidamente, hay un dukkaṭa por cada esfuerzo. No se debe mirar de forma intermitente abriendo y cerrando los ojos. Si alguien mira fijamente por descuido y luego, tras reflexionar, se establece en el autocontrol (saṃvara), no hay ofensa; pero si abandona ese autocontrol y vuelve a mirar fijamente, comete un dukkaṭa.

267. Tāḷacchiddādivatthūni [Pg.119] uttānatthāneva. Nhānavatthūsu ye udakasotaṃ nimittena pahariṃsu tesaṃ āpatti vuttā. Udañjalavatthūsupi eseva nayo. Ettha ca udañjalanti udakacikkhallo vuccati. Eteneva upāyena ito parāni sabbāneva udake dhāvanādivatthūni veditabbāni. Ayaṃ pana viseso. Pupphāvaḷiyavatthūsu sacepi namocanādhippāyassa anāpatti, kīḷanapaccayā pana dukkaṭaṃ hotīti.
267. Los casos de los agujeros de las cerraduras y otros son de significado evidente. En los casos del baño, se declaró una ofensa para aquellos monjes que golpearon la corriente de agua con su órgano. Lo mismo se aplica a los casos de charcos de agua (udañjala). Aquí, 'udañjala' se refiere al lodo acuoso. Por este mismo método deben entenderse todos los casos posteriores, como correr en el agua y otros. Sin embargo, existe esta distinción: en los casos de guirnaldas de flores (pupphāvaḷiya), aunque no haya intención de emitir semen y por tanto no haya ofensa [de saṅghādisesa], se comete una ofensa de mal proceder (dukkaṭa) debido al acto de jugar.

Sukkavissaṭṭhisikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí concluye el comentario sobre la regla de entrenamiento relativa a la emisión de semen (Sukkavissaṭṭhisikkhāpada).

2. Kāyasaṃsaggasikkhāpadavaṇṇanā
2. Comentario sobre la regla de entrenamiento relativa al contacto físico (Kāyasaṃsaggasikkhāpada).

269. Tena samayena buddho bhagavāti kāyasaṃsaggasikkhāpadaṃ. Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanā – araññe viharatīti na āveṇike araññe, jetavanavihārasseva paccante ekapasse. Majjhe gabbhoti tassa ca vihārassa majjhe gabbho hoti. Samantā pariyāgāroti samantā panassa maṇḍalamāḷaparikkhepo hoti. So kira majjhe caturassaṃ gabbhaṃ katvā bahi maṇḍalamāḷaparikkhepena kato, yathā sakkā hoti antoyeva āviñchantehi vicarituṃ.
269. Las palabras 'En aquel tiempo, el Buda, el Bendito' introducen la regla de entrenamiento sobre el contacto físico. Esta es la explicación de los términos no evidentes: 'Moraba en el bosque' (araññe viharati) no significa que morara en un bosque solitario e independiente, sino en un extremo o a un lado del monasterio Jetavana. 'Una habitación en el medio' (majjhe gabbho) significa que en medio de ese monasterio había una habitación. 'Rodeado por un corredor' (samantā pariyāgāro) significa que a su alrededor había un cercado de pabellón circular (maṇḍalamāḷa). Se dice que fue construido con una habitación cuadrada en el centro y rodeado por fuera con un corredor circular, de modo que fuera posible para quienes lo rodeaban caminar exclusivamente por el interior.

Supaññattanti suṭṭha ṭhapitaṃ, yathā yathā yasmiṃ yasmiñca okāse ṭhapitaṃ pāsādikaṃ hoti lokarañjakaṃ tathā tathā tasmiṃ tasmiṃ okāse ṭhapitaṃ, vattasīsena hi soṃ ekakiccampi na karoti. Ekacce vātapāne vivarantoti yesu vivaṭesu andhakāro hoti tāni vivaranto yesu vivaṭesu āloko hoti tāni thakento.
'Bien dispuesta' (supaññatta) significa bien colocada; colocada de tal manera y en tal lugar que resultara agradable y deleitara a la gente. Pues aquel [monje Udāyī], por su apego a los deberes externos (vattasīsa), no realizaba ni una sola tarea común. 'Abriendo algunas ventanas' (ekacce vātapāne vivaranto) significa que abría aquellas ventanas que, al estar abiertas, producían oscuridad, y cerraba aquellas ventanas que, al estar abiertas, proporcionaban luz.

Evaṃ vutte sā brāhmaṇī taṃ brāhmaṇaṃ etadavocāti evaṃ tena brāhmaṇena pasaṃsitvā vutte sā brāhmaṇī ‘‘pasanno ayaṃ brāhmaṇo pabbajitukāmo maññe’’ti sallakkhetvā nigūhitabbampi taṃ attano vippakāraṃ pakāsentī kevalaṃ tassa saddhāvighātāpekkhā hutvā etaṃ ‘‘kuto tassa uḷārattatā’’tiādivacanamavoca. Tattha uḷāro attā assāti uḷārattā, uḷārattano bhāvo uṭṭhārattatā. Kulitthīhītiādīsu kulitthiyo nāma gharassāminiyo. Kuladhītaro nāma purisantaragatā kuladhītaro[Pg.120]. Kulakumāriyo nāma aniviṭṭhā vuccanti. Kulasuṇhā nāma parakulato ānītā kuladārakānaṃ vadhuyo.
Cuando el brahmán habló así, la brahmánica le dijo esto: habiendo el brahmán expresado tales elogios, la brahmánica, pensando: 'Este brahmán está complacido y probablemente desea ordenarse', y queriendo revelar la conducta impropia de aquel [Udāyī] que debería haber sido ocultada, habló estas palabras: '¿De dónde vendría su nobleza?' y demás, motivada únicamente por el deseo de que la fe del brahmán no se viera frustrada. En ese contexto, 'noble' (uḷārattā) se refiere a alguien que posee una mente noble (uḷāro attā); su estado es la nobleza (uḷārattatā). En pasajes como 'con mujeres de buena familia' (kulitthīhi), 'mujeres de buena familia' (kulitthiyo) son las amas de casa. 'Hijas de buena familia' (kuladhītaro) son aquellas hijas que ya han sido entregadas a otro hombre. 'Doncellas de buena familia' (kulakumāriyo) se refiere a las mujeres que aún no han tenido relaciones con un hombre. 'Nueras de buena familia' (kulasuṇhā) son las esposas de los hijos de la familia, traídas de otras familias.

270. Otiṇṇoti yakkhādīhi viya sattā anto uppajjantena rāgena otiṇṇo, kūpādīni viya sattā asamapekkhitvā rajanīye ṭhāne rajjanto sayaṃ vā rāgaṃ otiṇṇo, yasmā pana ubhayathāpi rāgasamaṅgissevetaṃ adhivacanaṃ, tasmā ‘‘otiṇṇo nāma sāratto apekkhavā paṭibaddhacitto’’ti evamassa padabhājanaṃ vuttaṃ.
270. "Superado" (otiṇṇa) significa ser poseído por la lujuria que surge internamente, de la misma manera que los seres son poseídos por yakkhas y otros seres similares. O bien, significa caer uno mismo en la lujuria, habiéndose apegado a un objeto de deseo sin la debida reflexión, tal como los seres caen en pozos y lugares similares. Puesto que, en ambos sentidos, este es un término para referirse exclusivamente a alguien dotado de lujuria, por eso se ha dado la definición de los términos (padabhājana) como: "'Superado' significa apasionado, con anhelo, con el corazón atado".

Tattha sārattoti kāyasaṃsaggarāgena suṭṭhu ratto. Apekkhavāti kāyasaṃsaggāpekkhāya apekkhavā. Paṭibaddhacittoti kāyasaṃsaggarāgeneva tasmiṃ vatthusmiṃ paṭibaddhacitto. Vipariṇatenāti parisuddhabhavaṅgasantatisaṅkhātaṃ pakatiṃ vijahitvā aññathā pavattena, virūpaṃ vā pariṇatena virūpaṃ parivattena, yathā parivattamānaṃ virūpaṃ hoti evaṃ parivattitvā ṭhitenāti adhippāyo.
En ese contexto, "apasionado" (sāratta) significa intensamente apegado por la lujuria del contacto físico. "Con anhelo" (apekkhavā) significa tener anhelo por el contacto físico. "Con el corazón atado" (paṭibaddhacitta) significa tener el corazón ligado a ese objeto (la mujer) precisamente por la lujuria del contacto físico. "Con [mente] alterada" (vipariṇatena) se refiere a haber abandonado el estado natural, conocido como la serie pura del continuo del bhavanga, y proceder de otra manera; es decir, estar en un estado mental que se ha transformado en algo deforme o pervertido. El sentido es que se mantiene en un estado que se ha vuelto irregular o alterado.

271. Yasmā panetaṃ rāgādīhi sampayogaṃ nātivattati, tasmā ‘‘vipariṇatanti rattampi citta’’ntiādinā nayenassa padabhājanaṃ vatvā ante idhādhippetamatthaṃ dassento ‘‘apica rattaṃ cittaṃ imasmiṃ atthe adhippetaṃ vipariṇata’’nti āha.
271. Pero puesto que este estado mental no sobrepasa la asociación con la lujuria y otros factores afines, después de haber expuesto la definición de los términos mediante el método de "'con mente alterada' significa una mente apasionada", etc., al final, para mostrar el significado deseado en esta regla de entrenamiento, dice: "Además, una mente apasionada es lo que se entiende en este contexto como 'mente alterada'".

Tadahujātāti taṃdivasaṃ jātā jātamattā allamaṃsapesivaṇṇā, evarūpāyapi hi saddhiṃ kāyasaṃsagge saṅghādiseso, methunavītikkame pārājikaṃ, raho nisajjassāde pācittiyañca hoti. Pagevāti paṭhamameva.
"Nacida en ese mismo día" (tadahujātā) se refiere a una niña que ha nacido ese mismo día, que apenas acaba de nacer y tiene la apariencia de una masa de carne fresca. Pues incluso con una niña de tal condición, el contacto físico conlleva un Saṅghādisesa; la transgresión por el acto sexual conlleva un Pārājika; y deleitarse al sentarse juntos en un lugar privado conlleva un Pācittiya. "Incluso más aún" (pageva) significa "desde el primer momento" o "con mayor razón [en el caso de una mujer adulta]".

Kāyasaṃsaggaṃ samāpajjeyyāti hatthaggahaṇādikāyasampayogaṃ kāyamissībhāvaṃ samāpajjeyya, yasmā panetaṃ samāpajjantassa yo so kāyasaṃsaggo nāma so atthato ajjhācāro hoti, rāgavasena abhibhavitvā saññamavelaṃ ācāro, tasmāssa saṅkhepana atthaṃ dassento ‘‘ajjhācāro vuccatī’’ti padabhājanamāha.
"Entrar en contacto físico" (kāyasaṃsaggaṃ samāpajjeyya) significa incurrir en la unión corporal o mezcla de cuerpos, como el sujetar la mano, etc. Pero puesto que para quien incurre en ello, lo que se denomina "contacto físico" es, en esencia, una conducta transgresora (ajjhācāra) —una conducta que, impulsada por la lujuria, se realiza tras haber sobrepasado el límite de la restricción moral—, por ello, para mostrar su significado de forma abreviada, la definición de los términos dice: "se denomina conducta transgresora".

Hatthaggāhaṃ vātiādibhedaṃ panassa vitthārena atthadassanaṃ. Tattha hatthādīnaṃ vibhāgadassanatthaṃ ‘‘hattho nāma kapparaṃ upādāyā’’tiādimāha tattha kapparaṃ upādāyāti dutiyaṃ. Mahāsandhiṃ upādāya. Aññattha pana maṇibandhato [Pg.121] paṭṭhāya yāva agganakhā hattho idha saddhiṃ aggabāhāya kapparato paṭṭhāya adhippeto.
La clasificación que comienza con "sujetar la mano" (hatthaggāhaṃ vā), etc., es la exposición detallada de su significado. Allí, para mostrar la distinción de las manos y otras partes, dice "la mano se entiende desde el codo en adelante". Allí, "desde el codo en adelante" se refiere a la segunda gran articulación. Aunque en otros contextos la "mano" se entiende desde la muñeca hasta la punta de las uñas, aquí se entiende desde el codo, incluyendo el antebrazo.

Suddhakesā vāti suttādīhi amissā suddhā kesāyeva. Veṇīti tīhi kesavaṭṭīhi vinandhitvā katakesakalāpassetaṃ nāmaṃ. Suttamissāti pañcavaṇṇena suttena kese missetvā katā. Mālāmissāti vassikapupphādīhi missetvā tīhi kesavaṭṭīhi vinandhitvā katā, avinaddhopi vā kevalaṃ pupphamissako kesakalāpo idha ‘‘veṇī’’ti veditabbo. Hiraññamissāti kahāpaṇamālāya missetvā katā. Suvaṇṇamissāti suvaṇṇacīrakehi vā pāmaṅgādīhi vā missetvā katā. Muttāmissāti muttāvalīhi missetvā katā. Maṇimissāti suttārūḷhehi maṇīhi missetvā katā. Etāsu hi yaṃkiñci veṇiṃ gaṇhantassa saṅghādisesoyeva. ‘‘Ahaṃ missakaveṇiṃ aggahesi’’nti vadantassa mokkho natthi. Veṇiggahaṇena cettha kesāpi gahitāva honti, tasmā yo ekampi kesaṃ gaṇhāti tassapi āpattiyeva.
"Solo el cabello" (suddhakesā vā) se refiere únicamente al cabello puro, sin mezcla de hilos u otros materiales. "Trenza" (veṇī) es el nombre de un conjunto de cabellos hecho entrelazando tres mechones. "Mezclado con hilos" (suttamissā) es una trenza hecha mezclando el cabello con hilos de cinco colores. "Mezclado con guirnaldas" (mālāmissā) es una trenza hecha entrelazando tres mechones mezclados con flores de jazmín u otras; o incluso un conjunto de cabellos simplemente mezclado con flores sin estar trenzado debe entenderse aquí como "trenza". "Mezclado con monedas" (hiraññamissā) es una trenza mezclada con una guirnalda de monedas. "Mezclado con oro" (suvaṇṇamissā) es una trenza mezclada con tiras o hilos de oro, o adornos de oro. "Mezclado con perlas" (muttāmissā) es una trenza mezclada con sartas de perlas. "Mezclado con gemas" (maṇimissā) es una trenza mezclada con gemas ensartadas en hilos. Para quien sujeta cualquiera de estas trenzas, se produce un Saṅghādisesa. No hay liberación de la ofensa para quien diga: "Sujeté una trenza mezclada". Además, con el término "sujetar la trenza", el cabello también queda incluido; por lo tanto, incluso aquel que sujeta un solo cabello incurre en la ofensa.

Hatthañca veṇiñca ṭhapetvāti idha vuttalakkhaṇaṃ hatthañca sabbappakārañca veṇiṃ ṭhapetvā avasesaṃ sarīraṃ ‘‘aṅga’’nti veditabbaṃ. Evaṃ paricchinnesu hatthādīsu hatthassa gahaṇaṃ hatthaggāho, veṇiyā gahaṇaṃ veṇiggāho, avasesasasarīrassa parāmasanaṃ aññatarassa vā aññatarassa vā aṅgassa parāmasanaṃ, yo taṃ hatthaggāhaṃ vā veṇiggāhaṃ vā aññatarassa vā aññatarassa vā aṅgassa parāmasanaṃ samāpajjeyya, tassa saṅghādiseso nāma āpattinikāyo hotīti. Ayaṃ sikkhāpadassa attho.
"Exceptuando la mano y la trenza" (hatthañca veṇiñca ṭhapetvā) significa que, dejando de lado la mano y todo tipo de trenza con las características aquí mencionadas, el resto del cuerpo debe entenderse como "miembro" (aṅga). De esta manera, entre las partes así delimitadas, sujetar la mano se llama "sujetar la mano" (hatthaggāha); sujetar la trenza se llama "sujetar la trenza" (veṇiggāha); y tocar el resto del cuerpo o cualquier otro miembro se llama "tocar un miembro". Si alguien incurriera en sujetar esa mano o esa trenza, o en tocar este o aquel miembro, incurre en la categoría de ofensa llamada Saṅghādisesa. Este es el significado de la regla de entrenamiento.

272. Yasmā pana yo ca hatthaggāho yo ca veṇiggāho yañca avasesassa aṅgassa parāmasanaṃ taṃ sabbampi bhedato dvādasavidhaṃ hoti, tasmā taṃ bhedaṃ dassetuṃ ‘‘āmasanā parāmasanā’’tiādinā nayenassa padabhājanaṃ vuttaṃ. Tattha yañca vuttaṃ ‘‘āmasanā nāma āmaṭṭhamattā’’ti yañca ‘‘chupanaṃ nāma phuṭṭhamatta’’nti, imesaṃ ayaṃ viseso – āmasanāti āmajjanā phuṭṭhokāsaṃ anatikkamitvāpi tattheva saṅghaṭṭanā. Ayañhi ‘‘āmaṭṭhamattā’’ti vuccati. Chupananti asaṅghaṭṭetvā phuṭṭhamattaṃ.
272. Sin embargo, puesto que sujetar la mano, sujetar la trenza y tocar los demás miembros son acciones que, según su clasificación, pueden ser de doce tipos, para mostrar esa clasificación se ha dado la definición de los términos mediante el método de "tocar, manosear", etc. Allí, en lo que se dice como "tocar (āmasana) significa el mero hecho de haber tocado" y "rozar (chupana) significa el mero contacto", esta es la diferencia: "tocar" (āmasana) es presionar o friccionar con fuerza en el mismo lugar de contacto sin desplazarse; esto es lo que se denomina "el mero hecho de haber tocado" (āmaṭṭhamatta). "Rozar" (chupana) es el mero contacto físico sin presionar o friccionar con fuerza.

Yampi [Pg.122] ummasanāya ca ullaṅghanāya ca niddese ‘‘uddhaṃ uccāraṇā’’ti ekameva padaṃ vuttaṃ. Tatrāpi ayaṃ viseso – paṭhamaṃ attano kāyassa itthiyā kāye uddhaṃ pesanavasena vuttaṃ, dutiyaṃ itthiyā kāyaṃ ukkhipanavasena, sesaṃ pākaṭameva.
Aunque en la explicación de "masajear hacia arriba" (ummasana) y "levantar" (ullaṅghana) se emplea el mismo término, "moverse hacia arriba" (uddhaṃ uccāraṇā), existe la siguiente diferencia: el primero se dice en el sentido de dirigir el propio cuerpo hacia arriba sobre el cuerpo de la mujer; el segundo se dice en el sentido de levantar el cuerpo de la mujer hacia arriba. El resto es evidente.

273. Idāni yvāyaṃ otiṇṇo vipariṇatena cittena kāyasaṃsaggaṃ samāpajjati, tassa etesaṃ padānaṃ vasena vitthārato āpattibhedaṃ dassento ‘‘itthī ca hoti itthisaññī sāratto ca bhikkhu ca naṃ itthiyā kāyena kāya’’ntiādimāha. Tattha bhikkhu ca naṃ itthiyā kāyena kāyanti so sāratto ca itthisaññī ca bhikkhu attano kāyena. Nanti nipātamattaṃ. Atha vā etaṃ tassā itthiyā hatthādibhedaṃ kāyaṃ. Āmasati parāmasatīti etesu ce ekenāpi ākārena ajjhācarati, āpatti saṅghādisesassa. Tattha sakiṃ āmasato ekā āpatti, punappunaṃ āmasato payoge payoge saṅghādiseso.
273. Ahora, para aquel que, vencido por la pasi3n y con la mente alterada, incurre en el contacto corporal, al mostrar detalladamente la clasificaci3n de las ofensas mediante estos t9rminos, se dice: "siendo una mujer, con la percepci3n de mujer, y un monje apasionado [toca] cuerpo con cuerpo con esa mujer", etc. All7, "un monje cuerpo con cuerpo con esa mujer" significa que el monje, estando apasionado y teniendo la percepci3n de mujer, [toca] con su propio cuerpo. "Naṃ" es simplemente una part7cula. O bien, se refiere a ese cuerpo de la mujer, compuesto por manos y dem1s partes. Si transgrede de cualquiera de estas formas, como tocar o acariciar, la ofensa es de Saṅghādisesa. All7, por tocar una vez hay una ofensa; por tocar repetidamente, hay un Saṅghādisesa por cada esfuerzo.

Parāmasantopi sace kāyato amocetvāva ito cito ca attano hatthaṃ vā kāyaṃ vā sañcopeti harati peseti divasampi parāmasato ekāva āpatti. Sace kāyato mocetvā mocetvā parāmasati payoge payoge āpatti.
Incluso al acariciar, si sin soltar el cuerpo de ella, el monje mueve, retira o dirige su propia mano o cuerpo de un lado a otro, incluso si acaricia durante todo el d7a, hay una sola ofensa. Si acaricia soltando el cuerpo una y otra vez, hay una ofensa por cada esfuerzo.

Omasantopi sace kāyato amocetvāva itthiyā matthakato paṭṭhāya yāva pādapiṭṭhiṃ omasati ekāva āpatti. Sace pana udarādīsu taṃ taṃ ṭhānaṃ patvā muñcitvā muñcitvā omasati payoge payoge āpatti. Ummasanāyapi pādato paṭṭhāya yāva sīsaṃ ummasantassa eseva nayo.
Al tocar hacia abajo, si sin soltar el cuerpo de ella, toca desde la cabeza de la mujer hasta el empeine de los pies, hay una sola ofensa. Pero si toca soltando repetidamente al llegar a varios lugares como el pecho, etc., hay una ofensa por cada esfuerzo. En cuanto a tocar hacia arriba, para quien toca desde los pies hasta la cabeza, se aplica el mismo principio.

Olaṅghanāya mātugāmaṃ kesesu gahetvā nāmetvā cumbanādīsu yaṃ ajjhācāraṃ icchati taṃ katvā muñcato ekāva āpatti. Uṭṭhitaṃ punappunaṃ nāmayato payoge payoge āpatti. Ullaṅghanāyapi kesesu vā hatthesu vā gahetvā vuṭṭhāpayato eseva nayo.
Al tirar hacia abajo, habiendo agarrado a una mujer por los cabellos e inclin1ndola hacia uno con el deseo de realizar una transgresi3n como besarla, etc., hay una sola ofensa para quien la suelta [despu9s del acto]. Para quien inclina repetidamente a la mujer que se ha levantado, hay una ofensa por cada esfuerzo. Al tirar hacia arriba, agarr1ndola por los cabellos o las manos para levantarla, se aplica el mismo principio.

Ākaḍḍhanāya attano abhimukhaṃ ākaḍḍhanto yāva na muñcati tāva ekāva āpatti. Muñcitvā muñcitvā ākaḍḍhantassa payoge payoge āpatti. Patikaḍḍhanāyapi parammukhaṃ piṭṭhiyaṃ gahetvā paṭippaṇāmayato eseva nayo.
Al tirar hacia uno, mientras tira hacia s7 mismo, hay una sola ofensa mientras no la suelte. Para quien tira soltando repetidamente, hay una ofensa por cada esfuerzo. Al empujar, agarr1ndola por la espalda cuando est1 de espaldas y empuj1ndola, se aplica el mismo principio.

Abhiniggaṇhanāya [Pg.123] hatthe vā bāhāya vā daḷhaṃ gahetvā yojanampi gacchato ekāva āpatti. Muñcitvā punappunaṃ gaṇhato payoge payoge āpatti. Amuñcitvā punappunaṃ phusato ca āliṅgato ca payoge payoge āpattīti mahāsumatthero āha. Mahāpadumatthero panāha – ‘‘mūlaggahaṇameva pamāṇaṃ, tasmā yāva na muñcati tāva ekā eva āpattī’’ti.
Al sujetar con fuerza, agarrando firmemente la mano o el brazo e incluso caminando una legua, hay una sola ofensa. Para quien la agarra soltando repetidamente, hay una ofensa por cada esfuerzo. El Thera Mahāsumat dice que si sin soltarla, la toca o la abraza repetidamente, hay una ofensa por cada esfuerzo. Sin embargo, el Thera Mahāpaduma dice: "El agarre inicial es el est1ndar; por lo tanto, mientras no la suelte, hay una sola ofensa".

Abhinippīḷanāya vatthena vā ābharaṇena vā saddhiṃ pīḷayato aṅgaṃ aphusantassa thullaccayaṃ, phusantassa saṅghādiseso, ekapayogena ekā āpatti, nānāpayogena nānā.
Al apretar, si aprieta junto con la ropa o los ornamentos sin tocar el cuerpo [la carne] de la mujer, hay una ofensa de Thullaccaya; si lo toca, hay un Saṅghādisesa. Con un solo esfuerzo hay una ofensa; con diversos esfuerzos, hay diversas ofensas.

Gahaṇachupanesu aññaṃ kiñci vikāraṃ akarontopi gahitamattaphuṭṭhamattenāpi āpattiṃ āpajjati.
En el caso de agarrar o tocar, incluso si no realiza ninguna otra alteraci3n o movimiento, incurre en una ofensa por el mero hecho de agarrar o tocar.

Evametesu āmasanādīsu ekenāpi ākārena ajjhācārato itthiyā itthisaññissa saṅghādiseso, vematikassa thullaccayaṃ, paṇḍakapurisatiracchānagatasaññissāpi thullaccayameva. Paṇḍake paṇḍakasaññissa thullaccayaṃ, vematikassa dukkaṭaṃ. Purisatiracchānagataitthisaññissāpi dukkaṭameva. Purise purisasaññissāpi vematikassāpi itthipaṇḍakatiracchānagatasaññissāpi dukkaṭameva. Tiracchānagatepi sabbākārena dukkaṭamevāti. Imā ekamūlakanaye vuttā āpattiyo sallakkhetvā imināva upāyena ‘‘dve itthiyo dvinnaṃ itthīna’’ntiādivasena vutte dumūlakanayepi diguṇā āpattiyo veditabbā. Yathā ca dvīsu itthīsu dve saṅghādisesā; evaṃ sambahulāsu sambahulā veditabbā.
As7, en estos actos como tocar y otros, para quien transgrede de cualquiera de estas formas: si es una mujer y tiene la percepci3n de mujer, hay Saṅghādisesa; si tiene dudas, hay Thullaccaya; si tiene la percepci3n de hermafrodita, hombre o animal, tambi9n hay Thullaccaya. En un hermafrodita, con percepci3n de hermafrodita hay Thullaccaya, con duda hay Dukkaṩa. En un hombre o animal con percepci3n de mujer, hay Dukkaṩa. En un hombre, con percepci3n de hombre, con duda, o con percepci3n de mujer, hermafrodita o animal, hay Dukkaṩa. Incluso en un animal, en todos los casos de percepci3n, hay solo Dukkaṩa. Habiendo observado estas ofensas mencionadas en el m9todo de una sola ra7z, en el m9todo de dos ra7ces mencionado mediante "dos mujeres", "a dos mujeres", etc., se debe entender que las ofensas se duplican. Y as7 como hay dos Saṅghādisesas con dos mujeres, se debe entender que hay m2ltiples con muchas mujeres.

Yo hi ekato ṭhitā sambahulā itthiyo bāhāhi parikkhipitvā gaṇhāti so yattakā itthiyo phuṭṭhā tāsaṃ gaṇanāya saṅghādisese āpajjati, majjhagatānaṃ gaṇanāya thullaccaye. Tā hi tena kāyappaṭibaddhena āmaṭṭhā honti. Yo pana sambahulānaṃ aṅguliyo vā kese vā ekato katvā gaṇhāti, so aṅguliyo ca kese ca agaṇetvā itthiyo gaṇetvā saṅghādisesehi kāretabbo. Yāsañca itthīnaṃ aṅguliyo vā kesā vā majjhagatā honti, tāsaṃ gaṇanāya thullaccaye āpajjati. Tā hi tena kāyappaṭibaddhena āmaṭṭhā honti, sambahulā pana itthiyo kāyappaṭibaddhehi rajjuvatthādīhi parikkhipitvā gaṇhanto sabbāsaṃyeva [Pg.124] antoparikkhepagatānaṃ gaṇanāya thullaccaye āpajjati. Mahāpaccariyaṃ aphuṭṭhāsu dukkaṭaṃ vuttaṃ. Tattha yasmā pāḷiyaṃ kāyappaṭibaddhappaṭibaddhena āmasanaṃ nāma natthi, tasmā sabbampi kāyappaṭibaddhappaṭibaddhaṃ kāyappaṭibaddheneva saṅgahetvā mahāaṭṭhakathāyañca kurundiyañca vutto purimanayoyevettha yuttataro dissati.
Pues aquel que agarra a muchas mujeres que est1n juntas rode1ndolas con sus brazos, incurre en tantos Saṅghādisesas como mujeres haya tocado, y en Thullaccaya por el n2mero de las que est1n en medio. Pues estas "de en medio" son tocadas por 9l a trav9s de lo que est1 conectado al cuerpo [los cuerpos de las otras]. Pero quien agarra los dedos o los cabellos de muchas mujeres habi9ndolos juntado, debe ser sancionado con Saṅghādisesas contando a las mujeres, sin contar los dedos o cabellos. Y por el n2mero de aquellas mujeres cuyos dedos o cabellos est1n en medio, incurre en Thullaccaya. Pues ellas son tocadas por 9l a trav9s de lo que est1 conectado al cuerpo. Sin embargo, al agarrar a muchas mujeres rode1ndolas con objetos conectados al cuerpo como cuerdas o telas, incurre en Thullaccaya por el n2mero de todas las que est1n dentro del cerco. En el Mahāpaccar7 se menciona Dukkaṩa para las que no son tocadas. All7, dado que en el Canon no existe lo que se llama tocar "por medio de lo que est1 conectado a lo que est1 conectado al cuerpo", por lo tanto, incluyendo todo lo "conectado a lo conectado al cuerpo" dentro de "conectado al cuerpo", el m9todo anterior mencionado en el Mahā-aṦṦhakathā y el Kurundħ parece el m1s apropiado en este caso.

Yo hi hatthena hatthaṃ gahetvā paṭipāṭiyā ṭhitāsu itthīsu samasārāgo ekaṃ hatthe gaṇhāti, so gahititthiyā vasena ekaṃ saṅghādisesaṃ āpajjati, itarāsaṃ gaṇanāya purimanayeneva thullaccaye. Sace so taṃ kāyappaṭibaddhe vatthe vā pupphe vā gaṇhāti, sabbāsaṃ gaṇanāya thullaccaye āpajjati. Yatheva hi rajjuvatthādīhi parikkhipantena sabbāpi kāyappaṭibaddhena āmaṭṭhā honti, tathā idhāpi sabbāpi kāyappaṭibaddhena āmaṭṭhā honti. Sace pana tā itthiyo aññamaññaṃ vatthakoṭiyaṃ gahetvā ṭhitā honti, tatra ceso purimanayeneva paṭhamaṃ itthiṃ hatthe gaṇhāti gahitāya vasena saṅghādisesaṃ āpajjati, itarāsaṃ gaṇanāya dukkaṭāni. Sabbāsañhi tāsaṃ tena purimanayeneva kāyapaṭibaddhena kāyappaṭibaddhaṃ āmaṭṭhaṃ hoti. Sace pana sopi taṃ kāyappaṭibaddheyeva gaṇhāti tassā vasena thullaccayaṃ āpajjati, itarāsaṃ gaṇanāya anantaranayeneva dukkaṭāni.
En efecto, si un monje, teniendo el mismo deseo de contacto corporal, toma la mano de una mujer entre varias que están de pie en fila tomándose de las manos, incurre en un saṅghādisesa por la mujer sujetada, y en thullaccayas por las demás según el número de ellas, siguiendo el método anterior. Si él toma a esa mujer por lo que está conectado a su cuerpo, sea una prenda o una flor, incurre en thullaccaya por todas ellas según su número. Pues así como para quien rodea a todas con una cuerda o tela, todas quedan tocadas a través de lo conectado al cuerpo, así también aquí todas quedan tocadas a través de lo conectado al cuerpo. Sin embargo, si esas mujeres están de pie sujetándose unas a otras por el borde de sus prendas, y en ese caso el monje toma la mano de la primera mujer según el método anterior, incurre en saṅghādisesa por la que ha tomado, y en dukkaṭas por las demás según su número. Pues para todas ellas, por el método mencionado antes, lo conectado al cuerpo de una ha sido tocado a través de lo conectado al cuerpo del monje. Pero si él toma a esa primera mujer solo por lo conectado al cuerpo, incurre en thullaccaya por ella, y en dukkaṭas por las demás según el método inmediato anterior.

Yo pana ghanavatthanivatthaṃ itthiṃ kāyasaṃsaggarāgena vatthe ghaṭṭeti, thullaccayaṃ. Viraḷavatthanivatthaṃ ghaṭṭeti, tatra ce vatthantarehi itthiyā vā nikkhantalomāni bhikkhuṃ bhikkhuno vā paviṭṭhalomāni itthiṃ phusanti, ubhinnaṃ lomāniyeva vā lomāni phusanti, saṅghādiseso. Upādinnakena hi kammajarūpena upādinnakaṃ vā anupādinnakaṃ vā anupādinnakenapi kenaci kesādinā upādinnakaṃ vā anupādinnakaṃ vā phusantopi saṅghādisesaṃ āpajjatiyeva.
Además, si alguien, con deseo de contacto físico, choca contra la ropa de una mujer que viste prendas gruesas, incurre en un thullaccaya. Si choca con una que viste prendas finas, y si en ese caso los vellos de la mujer que sobresalen a través de las fibras de la tela tocan al monje, o los vellos del monje que penetran la tela tocan a la mujer, o si los vellos de ambos se tocan entre sí, se incurre en saṅghādisesa. Pues ya sea tocando materia orgánica nacida del karma con otra materia orgánica o no orgánica, o tocando con algo no orgánico como el cabello a algo orgánico o no orgánico, el monje ciertamente incurre en saṅghādisesa.

Tattha kurundiyaṃ ‘‘lomāni gaṇetvā saṅghādiseso’’ti vuttaṃ. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘lomāni gaṇetvā āpattiyā na kāretabbo, ekameva saṅghādisesaṃ āpajjati. Saṅghikamañce pana apaccattharitvā nipanno lomāni gaṇetvā kāretabbo’’ti vuttaṃ, tadeva yuttaṃ. Itthivasena hi ayaṃ āpatti, na koṭṭhāsavasenāti.
Al respecto, en la Kurundī se afirma: "Se incurre en saṅghādisesa contando los vellos". Sin embargo, en el Mahāaṭṭhakathā se dice: "No debe ser sancionado con una ofensa contando los vellos; se incurre en un solo saṅghādisesa. Pero si se acuesta en un lecho de la comunidad sin haber extendido una sábana, debe ser sancionado contando los vellos". Esto último es lo apropiado. ¿Por qué? Porque esta ofensa ocurre en función de la mujer, no en función de las partes del cuerpo.

Etthāha [Pg.125] ‘‘yo pana ‘kāyappaṭibaddhaṃ gaṇhissāmī’ti kāyaṃ gaṇhāti, ‘kāyaṃ gaṇhissāmī’ti kāyappaṭibaddhaṃ gaṇhāti, so kiṃ āpajjatī’’ti. Mahāsumatthero tāva ‘‘yathāvatthukamevā’’ti vadati. Ayaṃ kirassa laddhi –
Aquí se plantea: "Si alguien pensando 'voy a tomar lo conectado al cuerpo', toma el cuerpo; o pensando 'voy a tomar el cuerpo', toma lo conectado al cuerpo, ¿en qué ofensa incurre?". El Venerable Mahāsumatthero primero dice: "Incurre según el objeto real (yathāvatthuka)". Esta es, según se dice, su opinión:

‘‘Vatthu saññā ca rāgo ca, phassappaṭivijānanā;
Yathāniddiṭṭhaniddese, garukaṃ tena kāraye’’ti.
"El objeto, la percepción, el deseo y el reconocimiento del contacto; según la descripción detallada proporcionada, por ello debe determinarse la ofensa grave".

Ettha ‘‘vatthū’’ti itthī. ‘‘Saññā’’ti itthisaññā. ‘‘Rāgo’’ti kāyasaṃsaggarāgo. ‘‘Phassappaṭivijānanā’’ti kāyasaṃsaggaphassajānanā. Tasmā yo itthiyā itthisaññī kāyasaṃsaggarāgena ‘‘kāyappaṭibaddhaṃ gahessāmī’’ti pavattopi kāyaṃ phusati, garukaṃ saṅghādisesaṃyeva āpajjati. Itaropi thullaccayanti mahāpadumatthero panāha –
Aquí "objeto" es la mujer. "Percepción" es la percepción de mujer. "Deseo" es el deseo de contacto físico. "Reconocimiento del contacto" es el conocimiento del contacto físico. Por lo tanto, el monje que tiene la percepción de mujer respecto a una mujer y que, movido por el deseo de contacto corporal, aunque actúe pensando "voy a tomar lo conectado al cuerpo", si toca el cuerpo, incurre precisamente en la ofensa grave de saṅghādisesa. En el otro caso, incurre en thullaccaya. Sin embargo, el Venerable Mahāpadumatthero dijo:

‘‘Saññāya virāgitamhi, gahaṇe ca virāgite;
Yathāniddiṭṭhaniddese, garukaṃ tattha na dissatī’’ti.
"Cuando la percepción es errónea y el acto de tomar es erróneo, según la descripción detallada proporcionada, no se observa allí una ofensa grave".

Assāpāyaṃ laddhi itthiyā itthisaññino hi saṅghādiseso vutto. Iminā ca itthisaññā virāgitā kāyappaṭibaddhe kāyappaṭibaddhasaññā uppāditā, taṃ gaṇhantassa pana thullaccayaṃ vuttaṃ. Iminā ca gahaṇampi virāgitaṃ taṃ aggahetvā itthī gahitā, tasmā ettha itthisaññāya abhāvato saṅghādiseso na dissati, kāyappaṭibaddhassa aggahitattā thullaccayaṃ na dissati, kāyasaṃsaggarāgena phuṭṭhattā pana dukkaṭaṃ. Kāyasaṃsaggarāgena hi imaṃ nāma vatthuṃ phusato anāpattīti natthi, tasmā dukkaṭamevāti.
Esta es también su opinión: Pues el saṅghādisesa se ha declarado para quien tiene percepción de mujer respecto a una mujer. Pero en este caso, la percepción de mujer ha errado y se ha generado la percepción de "conectado al cuerpo" respecto a lo conectado al cuerpo. Además, se ha declarado thullaccaya para quien toma ese objeto conectado al cuerpo; pero aquí, el acto de tomar también ha errado, pues sin sujetar eso, se ha tomado a la mujer. Por lo tanto, aquí, por la ausencia de la percepción de mujer (correspondiente al objeto), no se observa saṅghādisesa; y por no haber tomado lo conectado al cuerpo, no se observa thullaccaya. No obstante, por haber tocado con deseo de contacto físico, existe un dukkaṭa. Pues no existe tal declaración como "no hay ofensa para quien toca tal o cual objeto con deseo de contacto físico". Por lo tanto, es solo un dukkaṭa; esta es su opinión.

Idañca pana vatvā idaṃ catukkamāha. ‘‘Sārattaṃ gaṇhissāmī’ti sārattaṃ gaṇhi saṅghādiseso, ‘virattaṃ gaṇhissāmī’ti virattaṃ gaṇhi dukkaṭaṃ, ‘sārattaṃ gaṇhissāmī’ti virattaṃ gaṇhi dukkaṭaṃ, ‘virattaṃ gaṇhissāmī’ti sārattaṃ gaṇhi dukkaṭamevā’’ti. Kiñcāpi evamāha? Atha kho mahāsumattheravādoyevettha ‘‘itthi ca hoti itthisaññī sāratto ca bhikkhu ca naṃ itthiyā kāyena kāyappaṭibaddhaṃ āmasati parāmasati…pe… gaṇhāti chupati āpatti thullaccayassā’’ti imāya pāḷiyā ‘‘yo hi ekato ṭhitā sambahulā itthiyo bāhāhi parikkhipitvā gaṇhāti, so yattakā itthiyo phuṭṭhā tāsaṃ gaṇanāya saṅghādisese āpajjati, majjhagatānaṃ [Pg.126] gaṇanāya thullaccaye’’tiādīhi aṭṭhakathāvinicchayehi ca sameti. Yadi hi saññādivirāgena virāgitaṃ nāma bhaveyya ‘‘paṇḍako ca hoti itthisaññī’’tiādīsu viya ‘‘kāyappaṭibaddhañca hoti kāyasaññī cā’’tiādināpi nayena pāḷiyaṃ visesaṃ vadeyya. Yasmā pana so na vutto, tasmā itthiyā itthisaññāya sati itthiṃ āmasantassa saṅghādiseso, kāyappaṭibaddhaṃ āmasantassa thullaccayanti yathāvatthukameva yujjati.
Y tras haber dicho esto, expuso este grupo de cuatro: "Si pensando 'voy a tomar a una mujer apasionada', toma a una apasionada, es saṅghādisesa. Si pensando 'voy a tomar a una no apasionada', toma a una no apasionada, es dukkaṭa. Si pensando 'voy a tomar a una apasionada', toma a una no apasionada, es dukkaṭa. Si pensando 'voy a tomar a una no apasionada', toma a una apasionada, es solo un dukkaṭa". Aunque se haya dicho esto, la postura del Venerable Mahāsumatthero es la que concuerda aquí con el texto canónico: "Si es una mujer, tiene percepción de mujer y el monje apasionado toca lo conectado al cuerpo... incurre en thullaccaya"; y con las resoluciones de los comentarios tales como: "Si alguien agarra a varias mujeres de pie juntas rodeándolas con sus brazos, incurre en saṅghādisesas según el número de las tocadas, y en thullaccayas según el número de las intermedias". Si por el error de la percepción y demás hubiera una desviación, el Canon habría expresado una distinción similar a "es un eunuco y tiene percepción de mujer", o siguiendo el método de "es algo conectado al cuerpo y tiene percepción de cuerpo". Pero como no se ha dicho tal cosa, lo apropiado es que sea según el objeto real: ante la percepción de mujer en una mujer, hay saṅghādisesa para quien toca a la mujer, y thullaccaya para quien toca lo conectado al cuerpo.

Mahāpaccariyampi cetaṃ vuttaṃ – ‘‘nīlaṃ pārupitvā sayitāya kāḷitthiyā kāyaṃ ghaṭṭessāmī’ti kāyaṃ ghaṭṭeti, saṅghādiseso; ‘kāyaṃ ghaṭṭessāmī’ti nīlaṃ ghaṭṭeti, thullaccayaṃ; ‘nīlaṃ ghaṭṭessāmī’ti kāyaṃ ghaṭṭeti, saṅghādiseso; ‘nīlaṃ ghaṭṭessāmī’ti nīlaṃ ghaṭṭeti, thullaccaya’’nti. Yopāyaṃ ‘‘itthī ca paṇḍako cā’’tiādinā nayena vatthumissakanayo vutto, tasmimpi vatthu saññāvimativasena vuttā āpattiyo pāḷiyaṃ asammuyhantena veditabbā.
En el Mahāpaccarī también se ha dicho esto: ‘Si uno toca el cuerpo de una mujer de piel oscura que está acostada cubierta con una prenda azul, pensando: “Tocaré su cuerpo”, incurre en una falta Saṅghādisesa. Si pensando: “Tocaré su cuerpo”, toca la prenda azul, incurre en una falta Thullaccaya. Si pensando: “Tocaré la prenda azul”, toca su cuerpo, incurre en una falta Saṅghādisesa. Si pensando: “Tocaré la prenda azul”, toca la prenda azul, incurre en una falta Thullaccaya’. Asimismo, respecto al método de mezcla de objetos (vatthumissakanayo) mencionado mediante el procedimiento de ‘una mujer y un pandaka’, etc., las ofensas declaradas allí por el poder de la percepción y la duda sobre el objeto deben entenderse según se presentan en el Canon (Pāḷi) por aquel que no está confundido.

Kāyenakāyappaṭibaddhavāre pana itthiyā itthisaññissa kāyappaṭibaddhaṃ gaṇhato thullaccayaṃ, sese sabbattha dukkaṭaṃ. Kāyappaṭibaddhenakāyavārepi eseva nayo. Kāyappaṭibaddhenakaāyappaṭibaddhavāre ca nissaggiyenakāyavārādīsu cassa sabbattha dukkaṭameva.
En la sección sobre el contacto de un cuerpo con algo conectado al cuerpo (kāyenakāyappaṭibaddha), si un monje, percibiendo a una mujer como tal, toca algo conectado al cuerpo de ella, incurre en un Thullaccaya; en todos los demás casos restantes (como la percepción de un pandaka, etc.), incurre en un Dukkaṭa. En la sección sobre el contacto de algo conectado al cuerpo con el cuerpo (kāyappaṭibaddhenakāya) se aplica este mismo método. Y en la sección sobre el contacto de algo conectado al cuerpo con algo conectado al cuerpo (kāyappaṭibaddhenakāyappaṭibaddha), así como en las secciones sobre el contacto con algo que ha sido arrojado (nissaggiya) con el cuerpo y demás, en todos los casos incurre únicamente en una falta Dukkaṭa.

‘‘Itthī ca hoti itthisaññī sāratto ca itthī ca naṃ bhikkhussa kāyena kāya’’ntiādivāro pana bhikkhumhi mātugāmassa rāgavasena vutto. Tattha itthī ca naṃ bhikkhussa kāyena kāyanti bhikkhumhi sārattā itthī tassa nisinnokāsaṃ vā nipannokāsaṃ vā gantvā attano kāyena taṃ bhikkhussa kāyaṃ āmasati…pe… chupati. Sevanādhippāyo kāyena vāyamati, phassaṃ paṭivijānātīti evaṃ tāya āmaṭṭho vā chupito vā sevanādhippāyo hutvā sace phassappaṭivijānanatthaṃ īsakampi kāyaṃ cāleti phandeti, saṅghādisesaṃ āpajjati.
La sección que comienza con: ‘Es una mujer, la percibe como mujer y siente pasión, y la mujer toca el cuerpo del monje con su propio cuerpo’, etc., fue declarada por el Bendito en referencia al deseo de una mujer hacia un monje. En ese contexto, ‘la mujer toca el cuerpo del monje con su cuerpo’ significa que una mujer apasionada por el monje se acerca al lugar donde él está sentado o acostado y toca o acaricia el cuerpo de dicho monje con su propio cuerpo. Si el monje, con intención de gratificación sexual, se esfuerza físicamente y percibe el contacto; es decir, si siendo tocado o acariciado por ella, él, teniendo intención de gratificación, mueve o agita su cuerpo aunque sea ligeramente con el fin de reconocer el contacto, incurre en una falta Saṅghādisesa.

Dve itthiyoti ettha dve saṅghādisese āpajjati, itthiyā ca paṇḍake ca saṅghādisesena saha dukkaṭaṃ. Etena upāyena yāva ‘‘nissaggiyena nissaggiyaṃ āmasati, sevanādhippāyo kāyena vāyamati na ca phassaṃ paṭivijānāti, āpatti dukkaṭassā’’ti tāva purimanayeneva āpattibhedo veditabbo.
En la expresión ‘dos mujeres’, incurre en dos Saṅghādisesa. Si se trata de una mujer y un pandaka, incurre en un Saṅghādisesa junto con un Dukkaṭa. Por este medio, hasta llegar al pasaje del Canon que dice: ‘Toca un objeto conectado a ella con un objeto conectado a él, con intención de gratificación se esfuerza físicamente pero no percibe el contacto, la ofensa es un Dukkaṭa’, la clasificación de las ofensas debe entenderse según el método anterior.

Ettha [Pg.127] ca kāyena vāyamati na ca phassaṃ paṭivijānātīti attanā nissaṭṭhaṃ pupphaṃ vā phalaṃ vā itthiṃ attano nissaggiyena pupphena vā phalena vā paharantiṃ disvā kāyena vikāraṃ karoti, aṅguliṃ vā cāleti, bhamukaṃ vā ukkhipati, akkhiṃ vā nikhaṇati, aññaṃ vā evarūpaṃ vikāraṃ karoti, ayaṃ vuccati ‘‘kāyena vāyamati na ca phassaṃ paṭivijānātī’’ti. Ayampi kāyena vāyamitattā dukkaṭaṃ āpajjati, dvīsu itthīsu dve, itthīpaṇḍakesupi dve eva dukkaṭe āpajjati.
Y en este contexto, ‘se esfuerza físicamente pero no percibe el contacto’ significa que si un monje, viendo a una mujer que lo golpea con una flor o fruto que él mismo arrojó, o con una flor o fruto arrojado por ella, realiza un gesto corporal, como mover un dedo, levantar una ceja, guiñar un ojo o realizar cualquier otra alteración física de ese tipo, se dice que ‘se esfuerza físicamente pero no percibe el contacto’. Este monje también incurre en un Dukkaṭa debido al esfuerzo físico realizado; ante dos mujeres incurre en dos Dukkaṭa, e incluso tratándose de una mujer y un pandaka, incurre igualmente en dos Dukkaṭa.

279. Evaṃ vatthuvasena vitthārato āpattibhedaṃ dassetvā idāni lakkhaṇavasena saṅkhepato āpattibhedañca anāpattibhedañca dassento ‘‘sevanādhippāyo’’tiādimāha. Tattha purimanaye itthiyā phuṭṭho samāno sevanādhippāyo kāyena vāyamati, phassaṃ paṭivijānātīti tivaṅgasampattiyā saṅghādiseso. Dutiye naye nissaggiyena nissaggiyāmasane viya vāyamitvā achupane viya ca phassassa appaṭivijānanato duvaṅgasampattiyā dukkaṭaṃ. Tatiye kāyena avāyamato anāpatti. Yo hi sevanādhippāyopi niccalena kāyena kevalaṃ phassaṃ paṭivijānāti sādiyati anubhoti, tassa cittuppādamatte āpattiyā abhāvato anāpatti. Catutthe pana nissaggiyena nissaggiyāmasane viya phassappaṭivijānanāpi natthi, kevalaṃ cittuppādamattameva, tasmā anāpatti. Mokkhādhippāyassa sabbākāresu anāpattiyeva.
279. Habiendo mostrado así detalladamente la clasificación de las ofensas según el objeto, ahora, para mostrarla brevemente según sus características, así como lo que no constituye ofensa, se dice: ‘Con intención de gratificación’, etc. Allí, en el primer método, al ser tocado por la mujer, si el monje tiene intención de gratificación, se esfuerza físicamente y percibe el contacto, incurre en Saṅghādisesa debido a la concurrencia de los tres factores. En el segundo método, al igual que al tocar un objeto conectado con otro objeto conectado, si se esfuerza pero no hay contacto o no hay percepción del contacto, es un Dukkaṭa por la concurrencia de dos factores. En el tercer método, si no hay esfuerzo físico, no hay ofensa. Pues aquel que, aunque tenga intención de gratificación, permanece con el cuerpo inmóvil y meramente percibe, consiente o experimenta el contacto, no hay ofensa debido a la inexistencia de la misma en el mero surgimiento del pensamiento. En el cuarto caso, al igual que al tocar un objeto conectado con otro objeto conectado, tampoco existe la percepción del contacto, sino meramente el pensamiento, por lo tanto, no hay ofensa. Para aquel cuya intención es la liberación (mokkhādhippāyo), en todos los aspectos no hay ofensa.

Ettha pana yo itthiyā gahito taṃ attano sarīrā mocetukāmo paṭippaṇāmeti vā paharati vā ayaṃ kāyena vāyamati phassaṃ paṭivijānāti. Yo āgacchantiṃ disvā tato muñcitukāmo uttāsetvā palāpeti, ayaṃ kāyena vāyamati na ca phassaṃ paṭivijānāti. Yo tādisaṃ dīghajātiṃ kāye ārūḷhaṃ disvā ‘‘saṇikaṃ gacchatu ghaṭṭiyamānā anatthāya saṃvatteyyā’’ti na ghaṭṭeti, itthimeva vā aṅgaṃ phusamānaṃ ñatvā ‘‘esā ‘anatthiko ayaṃ mayā’ti sayameva pakkamissatī’’ti ajānanto viya niccalo hoti, balavitthiyā vā gāḷhaṃ āliṅgitvā gahito daharabhikkhu palāyitukāmopi suṭṭhu gahitattā niccalo hoti, ayaṃ na ca kāyena vāyamati, phassaṃ paṭivijānāti. Yo pana āgacchantiṃ disvā ‘‘āgacchatu tāva tato naṃ paharitvā vā paṇāmetvā [Pg.128] vā pakkamissāmī’’ti niccalo hoti, ayaṃ mokkhādhippāyo na ca kāyena vāyamati, na ca phassaṃ paṭivijānātīti veditabbo.
En este punto, aquel que, habiendo sido sujetado por una mujer, la empuja o la golpea queriendo liberarse de su cuerpo, se considera que ‘se esfuerza físicamente y percibe el contacto’. Aquel que, viendo a una mujer acercarse, la asusta y la hace huir queriendo librarse de ella, se considera que ‘se esfuerza físicamente pero no percibe el contacto’. Aquel que, viendo a una criatura de casta larga (una serpiente) subir por su cuerpo, no la sacude pensando: ‘Que se vaya lentamente, si es golpeada podría volverse para hacerme daño’, o dándose cuenta de que es una mujer quien toca sus miembros, permanece inmóvil como si no lo supiera pensando: ‘Ella se irá por sí misma al ver que no tengo interés en ella’, o un monje joven que, habiendo sido abrazado y sujetado firmemente por una mujer fuerte, permanece inmóvil por estar totalmente inmovilizado aunque desee huir; este se considera que ‘no se esfuerza físicamente, pero percibe el contacto’. Y aquel que, viendo a una mujer acercarse, permanece inmóvil pensando: ‘Que venga primero, luego me marcharé después de haberla golpeado o empujado’, debe entenderse como alguien que tiene intención de liberarse y ‘ni se esfuerza físicamente ni percibe el contacto’.

280. Asañciccāti iminā upāyena imaṃ phusissāmīti acetetvā, evañhi acetetvā pattappaṭiggahaṇādīsu mātugāmassa aṅge phuṭṭhepi anāpatti.
280. ‘No intencionalmente’ (asañcicca) significa sin el propósito de: ‘Tocaré a esta mujer por este medio’. Así, para quien toca sin intención los miembros de una mujer al recibir un cuenco, etc., no hay ofensa.

Asatiyāti aññavihito hoti mātugāmaṃ phusāmīti sati natthi, evaṃ asatiyā hatthapādapasāraṇādikāle phusantassa anāpatti.
‘Por falta de atención’ (asatiyā) significa que tiene la mente puesta en otra parte y no existe la atención consciente de: ‘Tocaré a una mujer’. De esta manera, no hay ofensa para quien toca inadvertidamente por falta de atención al momento de extender las manos o los pies, etc.

Ajānantassāti dārakavesena ṭhitaṃ dārikaṃ ‘‘itthī’’ti ajānanto kenacideva karaṇīyena phusati, evaṃ ‘‘itthī’’ti ajānantassa phusato anāpatti.
‘Sin saber’ (ajānantassa) significa que al no saber que una niña vestida como un niño es una mujer, la toca por algún asunto que deba realizarse. De esta manera, no hay ofensa para quien la toca sin saber que es una mujer.

Asādiyantassāti kāyasaṃsaggaṃ asādiyantassa, tassa bāhāparamparāya nītabhikkhussa viya anāpatti. Ummattakādayo vuttanayāeva. Idha pana udāyitthero ādikammiko, tassa anāpatti ādikammikassāti.
"Para quien no consiente" significa que, para quien no acepta el contacto físico, no hay ofensa, como en el caso del monje que fue llevado por una sucesión de brazos de mujeres. Los casos de locos y demás ya han sido explicados. En esta regla de entrenamiento, el venerable Udāyi es el infractor original, y para él, como primer infractor, no hay ofensa.

Padabhājanīyavaṇṇanā niṭṭhitā.
La explicación del análisis de las palabras (Padabhājanīya) ha finalizado.

Samuṭṭhānādīsu idaṃ sikkhāpadaṃ paṭhamapārājikasamuṭṭhānaṃ kāyacittato samuṭṭhāti, kiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, akusalacittaṃ, dvivedanaṃ, sukhamajjhattadvayenāti.
En cuanto al origen y demás, debe entenderse lo siguiente: esta regla de entrenamiento tiene el mismo origen que el primer Pārājika, originándose a partir del cuerpo y la mente; es una acción, con liberación por percepción (saññāvimokkha), con consciencia (sacittaka), una falta mundana (lokavajja), una acción corporal, de mente insalubre y de doble sensación, por la combinación de las sensaciones de placer y neutral.

281. Vinītavatthūsu – mātuyā mātupemenāti mātupemena mātuyā kāyaṃ āmasi. Esa nayo dhītubhaginivatthūsu. Tattha yasmā mātā vā hotu dhītā vā itthī nāma sabbāpi brahmacariyassa pāripanthikāva. Tasmā ‘‘ayaṃ me mātā ayaṃ dhītā ayaṃ me bhaginī’’ti gehassitapemena āmasatopi dukkaṭameva vuttaṃ.
281. Con respecto a los casos de disciplina (Vinītavatthu): «por amor maternal a la madre» significa que el monje tocó el cuerpo de su madre con afecto maternal. Este mismo principio se aplica a los casos que involucran a una hija o a una hermana. En tales casos, ya sea la madre o la hija, cualquier mujer es ciertamente un obstáculo para la vida santa (brahmacariya). Por lo tanto, se declara que incluso para aquel que la toca con afecto mundano, pensando: «esta es mi madre, esta es mi hija, esta es mi hermana», se incurre ciertamente en una falta de mal proceder (dukkaṭa).

Imaṃ pana bhagavato āṇaṃ anussarantena sacepi nadīsotena vuyhamānaṃ mātaraṃ passati neva hatthena parāmasitabbā. Paṇḍitena pana bhikkhunā nāvā vā phalakaṃ vā kadalikkhandho vā dārukkhandho vā upasaṃharitabbo. Tasmiṃ asati kāsāvampi upasaṃharitvā purato ṭhapetabbaṃ, ‘‘ettha [Pg.129] gaṇhāhī’’ti pana na vattabbā. Gahite parikkhāraṃ kaḍḍhāmīti kaḍḍhantena gantabbaṃ. Sace bhāyati purato purato gantvā ‘‘mā bhāyī’’ti samassāsetabbā. Sace bhāyamānā puttassa sahasā khandhe vā abhiruhati, hatthe vā gaṇhāti, na ‘‘apehi mahallike’’ti niddhunitabbā, thalaṃ pāpetabbā. Kaddame laggāyapi kūpe patitāyapi eseva nayo.
Sin embargo, un monje que recuerda este mandato del Bienaventurado, incluso si ve a su madre siendo arrastrada por la corriente de un río, no debe tocarla con las manos de ninguna manera. Un monje sabio debe alcanzarle un bote, una tabla, un tronco de banano o un trozo de madera. En ausencia de estos, habiéndole acercado incluso su propio manto (kāsāva), debe colocarlo frente a ella; sin embargo, no debe decirle: «sujétate de aquí». Una vez que ella lo ha sujetado, el monje debe avanzar tirando del accesorio con el pensamiento: «estoy tirando de mis requisitos». Si ella tiene miedo, él debe ir delante de ella y consolarla diciendo: «no temas». Si, debido al miedo, ella se sube repentinamente a los hombros de su hijo el monje o lo agarra de las manos, él no debe sacudirla diciendo: «¡apártate, anciana!», sino que debe llevarla a tierra firme. El mismo principio se aplica si ella está atrapada en el lodo o ha caído en un pozo.

Tatrapi hi yottaṃ vā vatthaṃ vā pakkhipitvā hatthena gahitabhāvaṃ ñatvā uddharitabbā, natveva āmasitabbā. Na kevalañca mātugāmassa sarīrameva anāmāsaṃ, nivāsanapāvuraṇampi ābharaṇabhaṇḍampi tiṇaṇḍupakaṃ vā tāḷapaṇṇamuddikaṃ vā upādāya anāmāsameva, tañca kho nivāsanapārupanaṃ piḷandhanatthāya ṭhapitameva. Sace pana nivāsanaṃ vā pārupanaṃ vā parivattetvā cīvaratthāya pādamūle ṭhapeti vaṭṭati. Ābharaṇabhaṇḍesu pana sīsapasādhanakadantasūciādikappiyabhaṇḍaṃ ‘‘imaṃ bhante tumhākaṃ gaṇhathā’’ti diyyamānaṃ sipāṭikāsūciādiupakaraṇatthāya gahetabbaṃ. Suvaṇṇarajatamuttādimayaṃ pana anāmāsameva dīyyamānampi na gahetabbaṃ. Na kevalañca etāsaṃ sarīrūpagameva anāmāsaṃ, itthisaṇṭhānena kataṃ kaṭṭharūpampi dantarūpampi ayarūpampi loharūpampi tipurūpampi potthakarūpampi sabbaratanarūpampi antamaso piṭṭhamayarūpampi anāmāsameva. Paribhogatthāya pana ‘‘idaṃ tumhākaṃ hotū’’ti labhitvā ṭhapetvā sabbaratanamayaṃ avasesaṃ bhinditvā upakaraṇārahaṃ upakaraṇe paribhogārahaṃ paribhoge upanetuṃ vaṭṭati.
Incluso en esos casos, se debe arrojar una cuerda o una tela y, tras reconocer que ella la ha sujetado con la mano, debe ser rescatada, pero bajo ningún concepto debe ser tocada. Y no solo el cuerpo de una mujer es un objeto prohibido para el tacto (anāmāsa); también su ropa, mantos, joyas, incluso un anillo de paja o un anillo de hoja de palma son objetos prohibidos; y esto se aplica a lo que está destinado a ser usado como vestimenta o adorno. Sin embargo, si ella se quita su ropa o manto y los coloca a los pies del monje para que sirvan como tela para mantos (cīvara), es permitido tocarlos. En cuanto a las joyas, si se ofrece un objeto permitido como un pasador para el cabello o una aguja de marfil para ser utilizado como herramienta, tal como un estuche o una aguja, puede ser aceptado. Pero los objetos hechos de oro, plata, perlas, etc., son prohibidos y no deben aceptarse incluso si se ofrecen. No solo los objetos en contacto con su cuerpo son prohibidos; también las figuras con forma de mujer hechas de madera, marfil, hierro, cobre, estaño, tela, piedras preciosas, o incluso una figura hecha de harina son objetos prohibidos. Sin embargo, si para su uso práctico se recibe una figura diciendo: «que esto sea para usted», a excepción de las hechas de gemas preciosas, está permitido romper el resto de la figura y adaptarla como un utensilio o un objeto de uso común.

Yathā ca itthirūpakaṃ; evaṃ sattavidhampi dhaññaṃ anāmāsaṃ. Tasmā khettamajjhena gacchatā tatthajātakampi dhaññaphalaṃ na āmasantena gantabbaṃ. Sace gharadvāre vā antarāmagge vā dhaññaṃ pasāritaṃ hoti passena ca maggo atthi na maddantena gantabbaṃ. Gamanamagge asati maggaṃ adhiṭṭhāya gantabbaṃ. Antaraghare dhaññassa upari āsanaṃ paññāpetvā denti nisīdituṃ vaṭṭati. Keci āsanasālāyaṃ dhaññaṃ ākiranti, sace sakkā hoti harāpetuṃ harāpetabbaṃ, no ce ekamantaṃ dhaññaṃ amaddantena pīṭhakaṃ paññapetvā nisīditabbaṃ. Sace okāso na hoti, manussā dhaññamajjheyeva āsanaṃ paññapetvā denti, nisīditabbaṃ. Tatthajātakāni muggamāsādīni aparaṇṇānipi tālapanasādīni vā phalāni kīḷantena na āmasitabbāni. Manussehi rāsikatesupi eseva nayo. Araññe pana rukkhato patitāni phalāni ‘‘anupasampannānaṃ dassāmī’’ti gaṇhituṃ vaṭṭati.
Así como ocurre con la figura femenina, los siete tipos de granos también son objetos prohibidos para el tacto. Por lo tanto, un monje que camina por un campo no debe ir tocando las espigas de grano que allí crecen. Si se ha extendido grano en la puerta de una casa o en medio del camino, y hay un sendero lateral, no debe ir pisándolo. Si no hay otro camino, debe avanzar determinando el sendero como un camino de paso. Si en una casa ofrecen un asiento colocado sobre granos, es permitido sentarse. Algunos esparcen grano en el comedor; si es posible pedir que lo retiren, debe hacerse; de lo contrario, se debe colocar un taburete en un lugar apartado sin pisar el grano y sentarse. Si no hay espacio y la gente ofrece un asiento justo en medio del grano, se debe tomar asiento. No se deben tocar por diversión las legumbres como el frijol mungo o el frijol negro que crecen allí, ni frutos como los de la palma o el árbol del pan. El mismo principio se aplica a los montones de legumbres recolectados por las personas. No obstante, en el bosque, es permitido recoger los frutos que han caído de los árboles con la intención de decir: «se los daré a los no ordenados».

Muttā[Pg.130], maṇi, veḷuriyo, saṅkho, silā, pavāḷaṃ, rajataṃ, jātarūpaṃ, lohitaṅko, masāragallanti imesu dasasu ratanesu muttā adhotā anividdhā yathājātāva āmasituṃ vaṭṭati. Sesā anāmāsāti vadanti. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘muttā dhotāpi adhotāpi anāmāsā bhaṇḍamūlatthāya ca sampaṭicchituṃ na vaṭṭati, kuṭṭharogassa bhesajjatthāya pana vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Antamaso jātiphalikaṃ upādāya sabbopi nīlapītādivaṇṇabhedo maṇi dhotaviddhavaṭṭito anāmāso, yathājāto pana ākaramutto pattādibhaṇḍamūlatthaṃ sampaṭicchituṃ vaṭṭatīti vutto. Sopi mahāpaccariyaṃ paṭikkhitto, pacitvā kato kācamaṇiyeveko vaṭṭatīti vutto. Veḷuriyepi maṇisadisova vinicchayo.
Entre estas diez clases de tesoros: perla, gema, lapislázuli, caracol, cuarzo, coral, plata, oro, rubí y ojo de gato; se permite tocar una perla en su estado natural, sin lavar y sin perforar. Otros dicen que el resto son objetos prohibidos. Sin embargo, en el Mahāpaccariya se afirma: «Tanto si la perla ha sido lavada como si no, es un objeto prohibido; no se permite recibirla ni siquiera para costear requisitos, pero es permitido aceptarla como medicina contra la lepra». Incluyendo incluso el cristal natural, cualquier gema de diversos colores que haya sido lavada, perforada o pulida es un objeto prohibido; pero se ha dicho que una gema en su estado natural tal como sale de la mina puede ser aceptada para costear requisitos como cuencos. No obstante, esto también fue rechazado en el Mahāpaccariya, donde se afirma que solo las cuentas de vidrio fabricadas mediante fundición son permitidas. Respecto al lapislázuli, el juicio es el mismo que para las gemas.

Saṅkho dhamanasaṅkho ca dhotaviddho ca ratanamisso anāmāso. Pānīyasaṅkho dhotopi adhotopi āmāsova sesañca añjanādibhesajjatthāyapi bhaṇḍamūlatthāyapi sampaṭicchituṃ vaṭṭati. Silā dhotaviddhā ratanasaṃyuttā muggavaṇṇāva anāmāsā. Sesā satthakanisānādiatthāya gaṇhituṃ vaṭṭati. Ettha ca ratanasaṃyuttāti suvaṇṇena saddhiṃ yojetvā pacitvā katāti vadanti. Pavāḷaṃ dhotaviddhaṃ anāmāsaṃ. Sesaṃ āmāsaṃ bhaṇḍamūlatthañca sampaṭicchituṃ vaṭṭati. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘dhotampi adhotampi sabbaṃ anāmāsaṃ, na ca sampaṭicchituṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ.
Un caracol que se usa como trompeta (dhamanasaṅkho), si ha sido pulido, perforado y decorado con gemas, es un objeto que no debe tocarse (anāmāsa). Sin embargo, un caracol para beber agua, ya esté pulido o no, puede tocarse (āmāsa); y el resto de los caracoles pueden aceptarse con el fin de servir como recipientes para medicinas como colirios o por su valor material. El cristal que ha sido pulido, perforado, incrustado con gemas o que tiene el color del frijol mungo no debe tocarse. Otros tipos de cristal pueden tomarse para ser usados como piedras de afilar cuchillos, etc. Al respecto, se dice que 'incrustado con gemas' se refiere a lo que ha sido fabricado fundiéndolo y mezclándolo con oro. El coral pulido y perforado no debe tocarse. El resto puede tocarse y es lícito aceptarlo por su valor material. No obstante, en el Mahāpaccariya se afirma: 'Todo coral, pulido o no, es un objeto que no debe tocarse y no es lícito aceptarlo'.

Rajataṃ jātarūpañca katabhaṇḍampi akatabhaṇḍampi sabbena sabbaṃ bījato paṭṭhāya anāmāsañca asampaṭicchiyañca, uttararājaputto kira suvaṇṇacetiyaṃ kāretvā mahāpadumattherassa pesesi. Thero ‘‘na kappatī’’ti paṭikkhipi. Cetiyaghare suvaṇṇapadumasuvaṇṇabubbuḷakādīni honti, etānipi anāmāsāni. Cetiyagharagopakā pana rūpiyachaḍḍakaṭṭhāne ṭhitā, tasmā tesaṃ keḷāpayituṃ vaṭṭatīti vuttaṃ. Kurundiyaṃ pana taṃ paṭikkhittaṃ. Suvaṇṇacetiye kacavarameva harituṃ vaṭṭatīti ettakameva anuññātaṃ. Ārakūṭalohampi jātarūpagatikameva anāmāsanti sabbaaṭṭhakathāsu vuttaṃ. Senāsanaparibhogo pana sabbakappiyo, tasmā jātarūparajatamayā sabbepi senāsanaparikkhārā āmāsā. Bhikkhūnaṃ dhammavinayavaṇṇanaṭṭhāne ratanamaṇḍape [Pg.131] karonti phalikatthambhe ratanadāmapatimaṇḍite, tattha sabbūpakaraṇāni bhikkhūnaṃ paṭijaggituṃ vaṭṭati.
La plata y el oro, ya estén manufacturados en objetos o no, son en todos los sentidos y desde su origen mineral, objetos que no deben tocarse ni aceptarse. Se cuenta que el príncipe Uttara, tras hacer construir una estupa de oro, la envió al Thera Mahāpaduma, pero el Thera la rechazó diciendo: 'No es lícito'. En los santuarios de las estupas hay flores de loto de oro, burbujas de oro, etc.; estos tampoco deben tocarse. Sin embargo, se dice que los monjes encargados de cuidar el santuario de la estupa están en la posición de quien desecha dinero, por lo tanto, les es lícito moverlos o reubicarlos. No obstante, en el Kurundī esto se rechaza; allí se permite únicamente retirar la basura de la estupa de oro. El latón y el bronce se consideran iguales al oro en todos los Comentarios y no deben tocarse. Por otro lado, el uso de artículos de vivienda es totalmente lícito; por lo tanto, todos los accesorios de vivienda hechos de oro o plata pueden tocarse. En los lugares donde los monjes explican el Dhamma y el Vinaya, se construyen pabellones enjoyados con pilares de cristal y decorados con guirnaldas de gemas; allí es lícito que los monjes limpien y cuiden todos los utensilios.

Lohitaṅkamasāragallā dhotaviddhā anāmāsā, itare āmāsā, bhaṇḍamūlatthāya vaṭṭantīti vuttā. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘dhotāpi adhotāpi sabbaso anāmāsā na ca sampaṭicchituṃ vaṭṭantī’’ti vuttaṃ.
Los rubíes y las piedras masāragalla, si han sido pulidos y perforados, no deben tocarse; los demás pueden tocarse y se dice que es lícito aceptarlos por su valor material. Sin embargo, en el Mahāpaccariya se afirma: 'Ya estén pulidos o no, en todos los casos no deben tocarse ni es lícito aceptarlos'.

Sabbaṃ āvudhabhaṇḍaṃ anāmāsaṃ, bhaṇḍamūlatthāya dīyyamānampi na sampaṭicchitabbaṃ. Satthavaṇijjā nāma na vaṭṭati. Suddhadhanudaṇḍopi dhanujiyāpi patodopi aṅkusopi antamaso vāsipharasuādīnipi āvudhasaṅkhepena katāni anāmāsāni. Sace kenaci vihāre satti vā tomaro vā ṭhapito hoti, vihāraṃ jaggantena ‘‘harantū’’ti sāmikānaṃ pesetabbaṃ. Sace na haranti, taṃ acālentena vihāro paṭijaggitabbo. Yuddhabhūmiyaṃ patitaṃ asiṃ vā sattiṃ vā tomaraṃ vā disvā pāsāṇena vā kenaci vā asiṃ bhinditvā satthakatthāya gahetuṃ vaṭṭati, itarānipi viyojetvā kiñci satthakatthāya gahetuṃ vaṭṭati kiñci kattaradaṇḍādiatthāya. ‘‘Idaṃ gaṇhathā’’ti dīyyamānaṃ pana ‘‘vināsetvā kappiyabhaṇḍaṃ karissāmī’’ti sabbampi sampaṭicchituṃ vaṭṭati.
Todo tipo de armas son objetos que no deben tocarse y no deben aceptarse aunque se ofrezcan por su valor material. Esto se debe a que el comercio de armas no es lícito. El arco simple (sin cuerda), la cuerda del arco, el látigo, el aguijón e incluso cuchillos y hachas, si han sido fabricados con el propósito de servir como armas, no deben tocarse. Si alguien deja una lanza o un dardo en un monasterio, el monje que limpia el lugar debe enviar un mensaje a los dueños diciendo: 'Llévense esto'. Si no se lo llevan, debe cuidar el monasterio sin mover el arma. Si en un campo de batalla encuentra una espada, lanza o dardo, es lícito romper la espada con una piedra o algo similar para tomar el metal para fabricar un cuchillo pequeño; de igual modo, separando las partes de los otros, se puede tomar una parte para un cuchillo y otra para un bastón u otros usos permitidos. Sin embargo, si alguien ofrece un arma diciendo: 'Tomen esto', y el monje piensa: 'Lo destruiré y haré un objeto permitido', es lícito aceptarlo todo.

Macchajālapakkhijālādīnipi phalakajālikādīni saraparittānānīpi sabbāni anāmāsāni. Paribhogatthāya labbhamānesu pana jālaṃ tāva ‘‘āsanassa vā cetiyassa vā upari bandhissāmi, chattaṃ vā veṭhessāmī’’ti gahetuṃ vaṭṭati. Saraparittānaṃ sabbampi bhaṇḍamūlatthāya sampaṭicchituṃ vaṭṭati. Parūparodhanivāraṇañhi etaṃ na uparodhakaranti phalakaṃ dantakaṭṭhabhājanaṃ karissāmīti gahetuṃ vaṭṭati.
Las redes de pesca, las redes para aves, las rejillas de madera y las protecciones contra flechas no deben tocarse. Sin embargo, entre estas, si se obtienen para un uso permitido, una red puede tomarse si se piensa: 'La colocaré sobre un asiento o una estupa, o la usaré para cubrir una sombrilla'. Cualquier protección contra flechas puede aceptarse por su valor material, ya que se trata de algo que previene el daño de otros y no algo que cause daño. Una tabla de madera puede tomarse si se piensa: 'Haré un recipiente para palillos de dientes'.

Cammavinaddhāni vīṇābheriādīni anāmāsāni. Kurundiyaṃ pana ‘‘bherisaṅghāṭopi vīṇāsaṅghāṭopi tucchapokkharampi mukhavaṭṭiyaṃ āropitacammampi vīṇādaṇḍakopi sabbaṃ anāmāsa’’nti vuttaṃ. Onahituṃ vā onahāpetuṃ vā vādetuṃ vā vādāpetuṃ vā na labbhatiyeva. Cetiyaṅgaṇe pūjaṃ katvā manussehi chaḍḍitaṃ disvāpi acāletvāva antarantare sammajjitabbaṃ, kacavarachaḍḍanakāle pana kacavaraniyāmeneva haritvā ekamantaṃ nikkhipituṃ vaṭṭatīti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ. Bhaṇḍamūlatthāya sampaṭicchitumpi vaṭṭati. Paribhogatthāya labbhamānesu pana vīṇādoṇikañca bheripokkharañca dantakaṭṭhabhājanaṃ [Pg.132] karissāma cammaṃ satthakakosakanti evaṃ tassa tassa parikkhārassa upakaraṇatthāya gahetvā tathā tathā kātuṃ vaṭṭati.
Los instrumentos musicales cubiertos de cuero, como laúdes y tambores, no deben tocarse. En el Kurundī se dice: 'El armazón de un tambor, el de un laúd, el cuerpo vacío del instrumento, el cuero montado en el borde y el mástil de un laúd; todo ello no debe tocarse'. No es lícito encordarlos, mandarlos a encordar, tocarlos o mandar a que se toquen. Si se ve un tambor o laúd abandonado por la gente tras una ceremonia en el patio de una estupa, debe barrerse alrededor sin moverlo; sin embargo, en el Mahāpaccariya se dice que al momento de retirar la basura, puede recogerse y ponerse a un lado considerándolo simplemente como basura. También es lícito aceptarlos por su valor material. Si se obtienen para uso permitido, es lícito tomar la caja de resonancia de un laúd o el cuerpo de un tambor pensando: 'Haremos un recipiente para palillos de dientes', o el cuero pensando: 'Haré una funda para un cuchillo pequeño', transformándolos así en accesorios para diversos artículos.

Purāṇadutiyikāvatthu uttānameva. Yakkhivatthusmiṃ sacepi paranimmitavasavattideviyā kāyasaṃsaggaṃ samāpajjati thullaccayameva. Paṇḍakavatthu ca suttitthivatthu ca pākaṭameva. Matitthivatthusmiṃ pārājikappahonakakāle thullaccayaṃ, tato paraṃ dukkaṭaṃ. Tiracchānagatavatthusmiṃ nāgamāṇavikāyapi supaṇṇamāṇavikāyapi kinnariyāpi gāviyāpi dukkaṭameva. Dārudhītalikāvatthusmiṃ na kevalaṃ dārunā eva, antamaso cittakammalikhitepi itthirūpe dukkaṭameva.
El caso de la antigua esposa es evidente. En el caso de una Yakkhī, incluso si un monje tiene contacto físico con una deidad del cielo Paranimmitavasavattī, comete solo una ofensa Thullaccaya. Los casos del Paṇḍaka y de la mujer dormida son bien conocidos. En el caso de una mujer muerta, si ocurre en un momento en que aún es causa de Pārājika, es Thullaccaya; después de ese punto, es Dukkaṭa. En el caso de animales, si hay contacto físico con una hembra de Nāga, de Supaṇṇa, de Kinnara o una vaca, es solo una ofensa Dukkaṭa. En el caso de una muñeca de madera, no solo con una figura de madera, sino incluso con la imagen de una mujer pintada artísticamente, si hay contacto físico, es una ofensa Dukkaṭa.

282. Sampīḷanavatthu uttānatthameva. Saṅkamavatthusmiṃ ekapadikasaṅkamo vā hotu sakaṭamaggasaṅkamo vā, cālessāmīti payoge katamatteva cāletu vā mā vā, dukkaṭaṃ. Maggavatthu pākaṭameva. Rukkhavatthusmiṃ rukkho mahanto vā hotu mahājambuppamāṇo khuddako vā, taṃ cāletuṃ sakkotu vā mā vā, payogamattena dukkaṭaṃ. Nāvāvatthusmimpi eseva nayo. Rajjavatthusmiṃ yaṃ rajjuṃ āviñchanto ṭhānā cāletuṃ sakkoti, tattha thullaccayaṃ. Yā mahārajju hoti, īsakampi ṭhānā na calati, tattha dukkaṭaṃ. Daṇḍepi eseva nayo. Bhūmiyaṃ patitamahārukkhopi hi daṇḍaggahaṇeneva idha gahito. Pattavatthu pākaṭameva. Vandanavatthusmiṃ itthī pāde sambāhitvā vanditukāmā vāretabbā pādā vā paṭicchādetabbā, niccalena vā bhavitabbaṃ. Niccalassa hi cittena sādiyatopi anāpatti. Avasāne gahaṇavatthupākaṭamevāti.
282. El caso de la opresión (del monje por muchas mujeres) tiene un significado evidente. En el caso del puente, ya sea un puente de un solo paso o un puente para carros, si el monje hace el esfuerzo pensando 'lo sacudiré', sea que lo sacuda o no, hay una falta de Dukkaṭa. El caso del camino (donde el monje choca con una mujer con el hombro) es evidente. En el caso del árbol, ya sea un árbol grande como el gran jambul o un árbol pequeño, si el monje hace el esfuerzo para sacudirlo (a la mujer que ha subido), tenga éxito o no, hay una falta de Dukkaṭa solo por el esfuerzo. En el caso del bote, se aplica el mismo método. En el caso de la cuerda, si al tirar de la cuerda que la mujer sostiene con una mente apasionada, el monje es capaz de moverla de su sitio, hay una falta de Thullaccaya. Si es una cuerda grande y no se mueve ni un poco de su sitio, hay una falta de Dukkaṭa. Lo mismo ocurre con un palo. En efecto, incluso un gran árbol caído en el suelo se incluye aquí bajo el término 'palo' (daṇḍa). El caso del cuenco es evidente. En el caso de la reverencia, si una mujer desea reverenciar habiendo masajeado los pies, se la debe detener o se deben cubrir los pies, o uno debe permanecer inmóvil. En efecto, si uno permanece inmóvil, incluso si se deleita mentalmente, no hay falta. Finalmente, el caso del agarre (intentar agarrar a la mujer pero no tocarla) es evidente.

Kāyasaṃsaggasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí termina el comentario sobre la regla de entrenamiento del contacto físico.

3. Duṭṭhullavācāsikkhāpadavaṇṇanā
3. 3. Comentario sobre la regla de entrenamiento de las palabras lascivas.

283. Tena samayena buddho bhagavāti duṭṭhullavācāsikkhāpadaṃ. Tattha ādissāti apadisitvā. Vaṇṇampi bhaṇatītiādīni parato āvi bhavissanti. Chinnikāti chinnaottappā. Dhuttikāti saṭhā. Ahirikāyoti nillajjā[Pg.133]. Uhasantīti sitaṃ katvā mandahasitaṃ hasanti. Ullapantīti ‘‘aho ayyo’’tiādinā nayena uccakaraṇiṃ nānāvidhaṃ palobhanakathaṃ kathenti. Ujjagghantīti mahāhasitaṃ hasanti. Uppaṇḍentīti ‘‘paṇḍako ayaṃ, nāyaṃ puriso’’tiādinā nayena parihāsaṃ karonti.
283. 'En aquel tiempo, el Buda, el Bendito' se refiere a la regla de entrenamiento de las palabras lascivas. Allí, 'ādissa' significa aludiendo o refiriéndose. 'Incluso habla de sus alabanzas', etc., se aclarará más adelante. 'Chinnikā' significa aquellas que han perdido el escrúpulo moral (ottappa). 'Dhuttikā' significa las que son astutas o fraudulentas. 'Ahirikāyo' significa sin vergüenza. 'Uhasanti' significa que ríen suavemente después de haber sonreído. 'Ullapanti' significa que pronuncian diversas palabras de seducción con fines de adulación, diciendo '¡Oh, venerable señor!' y similares. 'Ujjagghanti' significa que ríen a carcajadas. 'Uppaṇḍenti' significa que se burlan diciendo 'este es un eunuco, este no es un hombre de verdad', etc.

285. Sārattoti duṭṭhullavācassādarāgena sāratto. Apekkhavā paṭibaddhacittoti vuttanayameva, kevalaṃ idha vācassādarāgo yojetabbo. Mātugāmaṃ duṭṭhullāhi vācāhīti ettha adhippetaṃ mātugāmaṃ dassento ‘‘mātugāmo’’tiādimāha. Tattha viññū paṭibalā subhāsitadubbhāsitaṃ duṭṭhullāduṭṭhullaṃ ājānitunti yā paṇḍitā sātthakaniratthakakathaṃ asaddhammasaddhammapaṭisaṃyuttakathañca jānituṃ paṭibalā, ayaṃ idha adhippetā. Yā pana mahallikāpi bālā elamūgā ayaṃ idha anadhippetāti dasseti.
285. 'Sārattoti' significa apasionado por el afecto de deleitarse en las palabras lascivas. 'Apekkhavā paṭibaddhacitto' sigue el método ya explicado; simplemente, aquí debe aplicarse al deleite por las palabras. En 'a una mujer con palabras lascivas', para mostrar la mujer a la que se refiere, se dice 'mātugāmo', etc. Allí, 'viññū... ājānitunti' se refiere a la mujer que es sabia y capaz de comprender el habla con sentido o sin sentido, y el habla relacionada con lo que no es el Dhamma o lo que es el Dhamma. Esta es la mujer a la que se refiere aquí. Por el contrario, se muestra que aquella que, aunque sea anciana, es necia o confusa (eḷamūgā), no es la que se refiere aquí.

Obhāseyyāti avabhāseyya nānāppakārakaṃ asaddhammavacanaṃ vadeyya. Yasmā panevaṃ obhāsantassa yo so obhāso nāma, so atthato ajjhācāro hoti rāgavasena abhibhavitvā saññamavelaṃ ācāro, tasmā tamatthaṃ dassento ‘‘obhāseyyāti ajjhācāro vuccatī’’ti āha. Yathā tanti ettha tanti nipātamattaṃ, yathā yuvā yuvatinti attho.
'Obhāseyyā' significa que hablaría de manera degradante, que diría diversos tipos de palabras contrarias al Dhamma. Dado que tal lenguaje degradante por parte de un monje es, en esencia, una transgresión (ajjhācāro), una conducta que sobrepasa los límites de la moderación debido a la pasión, para mostrar ese significado se dice: 'Obhāseyyā se refiere a la transgresión'. En la expresión 'yathā taṃ', la palabra 'taṃ' es solo una partícula; el significado es 'tal como un joven a una joven'.

Dve magge ādissātiādi yenākārena obhāsato saṅghādiseso hoti, taṃ dassetuṃ vuttaṃ. Tattha dve maggeti vaccamaggañca passāvamaggañca. Sesaṃ uddese tāva pākaṭameva. Niddese pana thometīti ‘‘itthilakkhaṇena subhalakkhaṇena samannāgatāsī’’ti vadati, na tāva sīsaṃ eti. ‘‘Tava vaccamaggo ca passāvamaggo ca īdiso tena nāma īdisena itthilakkhaṇena subhalakkhaṇena samannāgatāsī’’ti vadati, sīsaṃ eti, saṅghādiseso. Vaṇṇeti pasaṃsatīti imāni pana thomanapadasseva vevacanāni.
'Refiriéndose a los dos caminos', etc., se dice para mostrar la forma en que ocurre un Saṅghādisesa al hablar de manera degradante. Allí, 'los dos caminos' son el camino del excremento y el camino de la orina. El resto en la exposición inicial (uddesa) es evidente. Sin embargo, en el análisis (niddesa), 'alaba' significa que dice: 'estás dotada de las marcas femeninas, de marcas hermosas'; en ese punto, todavía no llega a ser la falta principal (Saṅghādisesa). Pero si dice: 'tu camino del excremento y tu camino de la orina son así, estás dotada de tales marcas femeninas y hermosas', entonces llega a ser la falta principal de Saṅghādisesa. 'Vaṇṇeti' y 'pasaṃsati' son sinónimos del término 'alabar' (thometi).

Khuṃsetīti vācāpatodena ghaṭṭeti. Vambhetīti apasādeti. Garahatīti dosaṃ deti. Parato pana pāḷiyā āgatehi ‘‘animittāsī’’tiādīhi [Pg.134] ekādasahi padehi aghaṭite sīsaṃ na eti, ghaṭitepi tesu sikharaṇīsi sambhinnāsi ubhatobyañjanāsīti imehi tīhi ghaṭiteyeva saṅghādiseso.
'Khuṃseti' significa herir con el aguijón de las palabras. 'Vambheti' significa menospreciar o despreciar. 'Garahati' significa culpar. Además, si estas palabras no se conectan con los once términos que aparecen más adelante en el texto canónico, como 'eres una sin marcas', etc., no se llega a la falta principal. Incluso si se conectan, el Saṅghādisesa ocurre solo cuando se conectan con estos tres términos: 'eres una sikharaṇī', 'eres una sambhinnā' o 'eres una ubhatobyañjanā'.

Dehi meti yācanāyapi ettakeneva sīsaṃ na eti, ‘‘methunaṃ dhammaṃ dehī’’ti evaṃ methunadhammena ghaṭite eva saṅghādiseso.
En cuanto a pedir 'dámelo', solo con estas palabras no se llega a la falta principal. Solo cuando se conecta con el acto sexual, diciendo 'dame el acto sexual', ocurre un Saṅghādisesa.

Kadā te mātā pasīdissatītiādīsu āyācanavacanesupi ettakeneva sīsaṃ na eti, ‘‘kadā te mātā pasīdissati, kadā te methunaṃ dhammaṃ labhissāmī’’ti vā ‘‘tava mātari pasannāya methunaṃ dhammaṃ labhissāmī’’ti vā ādinā pana nayena methunadhammena ghaṭiteyeva saṅghādiseso.
En las peticiones como '¿cuándo estará satisfecha tu madre (conmigo)?', etc., solo con esto no se llega a la falta principal. Pero si se conecta con el acto sexual, como en '¿cuándo estará satisfecha tu madre? ¿cuándo obtendré el acto sexual de ti?' o 'cuando tu madre esté complacida, obtendré el acto sexual', entonces ocurre un Saṅghādisesa.

Kathaṃ tvaṃ sāmikassa desītiādīsu pucchāvacanesupi methunadhammanti vutteyeva saṅghādiseso, na itarathā. Evaṃ kira tvaṃ sāmikassa desīti paṭipucchāvacanesupi eseva nayo.
En las preguntas como '¿cómo te entregas a tu esposo?', etc., el Saṅghādisesa ocurre solo cuando se menciona el 'acto sexual', no de otra manera. Lo mismo se aplica a las repreguntas como 'así es como te entregas a tu esposo, ¿verdad?'.

Ācikkhanāya puṭṭho bhaṇatīti ‘‘kathaṃ dadamānā sāmikassa piyā hotī’’ti evaṃ puṭṭho ācikkhati. Ettha ca ‘‘evaṃ dehi evaṃ dadamānā’’ti vuttepi sīsaṃ na eti. ‘‘Methunadhammaṃ evaṃ dehi evaṃ upanehi evaṃ methunadhammaṃ dadamānā upanayamānā piyā hotī’’tiādinā pana nayena methunadhammena ghaṭiteyeva saṅghādiseso. Anusāsanīvacanesupi eseva nayo.
'Cuando se le pregunta para explicar, él habla' se refiere a cuando se le pregunta: '¿cómo entregándose se vuelve uno amada por su esposo?', y él lo explica. Aquí, aunque diga 'entrégate así, entregándose de esta manera', no se llega a la falta principal. Pero si se conecta con el acto sexual, diciendo 'entrega el acto sexual así, realízalo así, entregando y realizando el acto sexual de esta manera serás amada', entonces ocurre un Saṅghādisesa. Lo mismo se aplica a las palabras de instrucción o consejo.

Akkosaniddese – animittāsīti nimittarahitāsi, kuñcikapaṇālimattameva tava dakasotanti vuttaṃ hoti.
En la explicación de los insultos: 'animittāsī' significa que eres una mujer sin órganos sexuales; el significado expresado es que 'tu flujo de orina es solo como el conducto de una cerradura'.

Nimittamattāsīti tava itthinimittaṃ aparipuṇṇaṃ saññāmattamevāti vuttaṃ hoti. Alohitāti sukkhasotā. Dhuvalohitāti niccalohitā kilinnadakasotā. Dhuvacoḷāti niccapakkhittāṇicoḷā, sadā āṇicoḷakaṃ sevasīti vuttaṃ hoti. Paggharantīti savantī; sadā te muttaṃ savatīti vuttaṃ hoti. Sikharaṇīti bahinikkhantaāṇimaṃsā. Itthipaṇḍakāti animittāva vuccati. Vepurisikāti samassudāṭhikā purisarūpā [Pg.135] itthī. Sambhinnāti sambhinnavaccamaggapassāvamaggā. Ubhatobyañjanāti itthinimittena ca purisanimittena cāti ubhohi byañjanehi samannāgatā.
En la frase «nimittamattāsīti» (eres solo la señal), se quiere decir que su signo femenino es incompleto, siendo simplemente una marca. «Alohitā» se refiere a quien tiene el conducto urinario seco. «Dhuvalohitā» se refiere a quien tiene sangre constante y el conducto urinario siempre húmedo. «Dhuvacoḷā» significa que siempre tiene puesto un paño; se dice que siempre utiliza un tapón de tela. «Paggharantī» significa que fluye; se dice que su orina siempre está fluyendo. «Sikharaṇī» significa que tiene una carnosidad que sobresale hacia afuera. Una mujer sin signos se denomina «itthipaṇḍakā». «Vepurisikā» es una mujer con apariencia de hombre, que posee barba y bigote. «Sambhinnā» significa que tiene unidos el conducto de excreción y el conducto de micción. «Ubhatobyañjanā» significa que posee ambos signos, tanto el signo femenino como el signo masculino.

Imesu ca pana ekādasasu padesu sikharaṇīsi sambhinnāsi ubhatobyañjanāsīti imāniyeva tīṇi padāni suddhāni sīsaṃ enti. Iti imāni ca tīṇi purimāni ca vaccamaggapassāvamaggamethunadhammapadāni tīṇīti cha padāni suddhāni āpattikarāni. Sesāni animittātiādīni ‘‘animitte methunadhammaṃ me dehī’’ti vā ‘‘animittāsi methunadhammaṃ me dehī’’ti vā ādinā nayena methunadhammena ghaṭitāneva āpattikarāni hontīti veditabbāni.
Además, de estas once palabras, estas tres: «sikharaṇīsi», «sambhinnāsi» y «ubhatobyañjanāsi», por sí solas (sin mención al acto sexual) constituyen el encabezado de la ofensa. Así, estas tres y las tres palabras anteriores referentes al conducto de excreción, al conducto de micción y al acto sexual, suman seis términos que por sí solos generan ofensa. El resto de los términos, empezando por «animittā», deben entenderse como causantes de ofensa solo cuando se vinculan con el acto sexual, de la siguiente manera: «Deme el acto sexual con una mujer sin signos» o «Usted es una mujer sin signos, deme el acto sexual».

286. Idāni yvāyaṃ otiṇṇo vipariṇatena cittena obhāsati, tassa vaccamaggapassāvamagge ādissa etesaṃ vaṇṇabhaṇanādīnaṃ vasena vitthārato āpattibhedaṃ dassento ‘‘itthī ca hoti itthisaññī’’tiādimāha. Tesaṃ attho kāyasaṃsagge vuttanayeneva veditabbo.
286. Ahora, respecto al monje que, abrumado por una mente alterada, se dirige con palabras lascivas, el texto dice: «si es una mujer y tiene la percepción de mujer», etc., mostrando detalladamente la clasificación de las ofensas en virtud de elogiar o insultar el conducto de excreción o el conducto de micción. El significado de estos términos debe entenderse de la misma manera en que se explicó en la regla del contacto físico (Kāyasaṃsagga).

Ayaṃ pana viseso – adhakkhakanti akkhakato paṭṭhāya adho. Ubbhajāṇumaṇḍala jāṇumaṇḍalato paṭṭhāya uddhaṃ. Ubbhakkhakanti akkhakato paṭṭhāya uddhaṃ. Adho jāṇumaṇḍalanti jāṇumaṇḍalato paṭṭhāya adho. Akkhakaṃ pana jāṇumaṇḍalañca ettheva dukkaṭakkhette saṅgahaṃ gacchanti bhikkhuniyā kāyasaṃsagge viya. Na hi buddhā garukāpattiṃ sāvasesaṃ paññapentīti. Kāyappaṭibaddhanti vatthaṃ vā pupphaṃ vā ābharaṇaṃ vā.
Sin embargo, existe esta distinción: «adhakkhakaṃ» significa desde la clavícula hacia abajo. «Ubbhajāṇumaṇḍalaṃ» significa desde la rótula hacia arriba. «Ubbhakkhakaṃ» significa desde la clavícula hacia arriba. «Adho jāṇumaṇḍalaṃ» significa desde la rótula hacia abajo. Tanto la clavícula como la rótula se incluyen en este mismo campo de la falta leve (dukkaṭa), al igual que en la regla del contacto físico para las monjas. Pues los Budas no establecen una ofensa grave que admita un resto (sāvasesa) [en estas áreas secundarias]. «Kāyappaṭibaddhaṃ» (conectado al cuerpo) se refiere a la ropa, una flor o un adorno.

287. Atthapurekkhārassāti animittātiādīnaṃ padānaṃ atthaṃ kathentassa, aṭṭhakathaṃ vā sajjhāyaṃ karontassa.
287. «Atthapurekkhārassāti» significa que no hay ofensa para el monje que está explicando el significado de términos como «animittā», o para quien está recitando el comentario (Aṭṭhakathā).

Dhammapurekkhārassāti pāḷiṃ vācentassa vā sajjhāyantassa vā. Evaṃ atthañca dhammañca purakkhatvā bhaṇantassa atthapurekkhārassa ca dhammapurekkhārassa ca anāpatti.
«Dhammapurekkhārassāti» significa que no hay ofensa para quien está enseñando el texto Pāli o para quien lo está recitando. Así, no hay ofensa para quien habla poniendo por delante tanto el significado como el texto, es decir, para quien prioriza el significado y para quien prioriza el texto.

Anusāsanipurekkhārassāti ‘‘idānipi animittāsi ubhattobyañjanāsi appamādaṃ idāni kareyyāsi, yathā āyatimpi evarūpā na hohisī’’ti evaṃ anusiṭṭhiṃ purakkhatvā bhaṇantassa anusāsanipurekkhārassa anāpatti. Yo pana bhikkhunīnaṃ pāḷiṃ vācento pakativācanāmaggaṃ pahāya hasanto hasanto ‘‘sikharaṇīsi sambhinnāsi ubhatobyañjanāsī’’ti punappunaṃ bhaṇati, tassa [Pg.136] āpattiyeva. Ummattakassa anāpatti. Idha ādikammiko udāyitthero, tassa anāpatti ādikammikassāti.
«Anusāsanipurekkhārassāti» significa que no hay ofensa para quien habla con el propósito de instruir, diciendo: «Incluso ahora eres una mujer sin signos o con ambos signos; practica ahora la diligencia para que en el futuro no vuelvas a ser así». Sin embargo, si un monje, mientras enseña el Pāli a las monjas, abandona el método normal de enseñanza y dice riendo repetidamente: «Eres una sikharaṇī, eres una sambhinnā, eres una ubhatobyañjanā», comete una ofensa. No hay ofensa para quien está loco. En este caso, el primer infractor fue el venerable Udāyi, y no hay ofensa para el primer infractor.

Padabhājanīyavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí termina la explicación de la división de las palabras (Padabhājanīyavaṇṇanā).

Samuṭṭhānādīsu idaṃ sikkhāpadaṃ tisamuṭṭhānaṃ kāyacittato vācācittato kāyavācācittato ca samuṭṭhāti, kiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, akusalacittaṃ, dvivedananti.
Respecto al origen y demás factores: debe entenderse que este precepto surge de tres orígenes: del cuerpo y la mente, del habla y la mente, y del cuerpo, habla y mente juntos. Es una acción (kiriya), depende de la percepción (saññāvimokkha), es con intención (sacittaka), es una falta ante el mundo (lokavajja), incluye acciones corporales y verbales, surge de una mente insana y conlleva dos sensaciones (placer o indiferencia).

288. Vinītavatthūsu lohitavatthusmiṃ so bhikkhu itthiyā lohitakaṃ nimittaṃ sandhāyāha – itarā na aññāsi, tasmā dukkaṭaṃ.
288. En los casos resueltos (Vinītavatthu), en la historia sobre la sangre, aquel monje habló refiriéndose al signo rojo de la mujer; la otra mujer no lo entendió, por lo tanto, se produce una falta leve (dukkaṭa).

Kakkasalomanti rassalomehi bahulomaṃ. Ākiṇṇalomanti jaṭitalomaṃ. Kharalomanti thaddhalomaṃ. Dīghalomanti arassalomaṃ. Sabbaṃ itthinimittameva sandhāya vuttaṃ.
«Kakkasalomanti» significa que tiene mucho vello corto. «Ākiṇṇalomanti» significa vello enredado. «Kharalomanti» significa vello áspero o rígido. «Dīghalomanti» significa vello que no es corto. Todo esto se dice refiriéndose exclusivamente al signo femenino.

289. Vāpitaṃ kho teti asaddhammaṃ sandhāyāha, sā asallakkhetvā no ca kho paṭivuttanti āha. Paṭivuttaṃ nāma udakavappe bījehi appatiṭṭhitokāse pāṇakehi vināsitabīje vā okāse puna bījaṃ patiṭṭhāpetvā udakena āsittaṃ, thalavappe visamapatitānaṃ vā bījānaṃ samakaraṇatthāya puna aṭṭhadantakena samīkataṃ, tesu aññataraṃ sandhāya esā āha.
289. En la frase «Vāpitaṃ kho te», el monje habló refiriéndose a la conducta inmoral (sexo), pero la mujer, sin comprenderlo, respondió: «no ha sido resembrado (paṭivutta)». Se llama «paṭivutta» a cuando en una siembra acuática, donde las semillas no han arraigado o han sido destruidas por insectos, se colocan semillas de nuevo y se riegan; o en una siembra en tierra firme, cuando se vuelve a nivelar con un arado de ocho dientes para emparejar las semillas que cayeron de forma desigual. Esta mujer habló refiriéndose a uno de estos dos tipos de siembra.

Maggavatthusmiṃ maggo saṃsīdatīti aṅgajātamaggaṃ sandhāyāha. Sesaṃ uttānamevāti.
En la historia sobre el camino (maggavatthu), la frase «el camino se hunde» fue dicha refiriéndose al órgano genital como un camino. El resto es evidente en su significado.

Duṭṭhullavācāsikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí termina la explicación del precepto sobre las palabras lascivas (Duṭṭhullavācā).

4. Attakāmapāricariyasikkhāpadavaṇṇanā
4. 4. Explicación del precepto sobre el servicio para el beneficio propio (Attakāmapāricariya).

290. Tena samayena buddho bhagavāti attakāmasikkhāpadaṃ. Tattha kulūpakoti kulapayirupāsanako catunnaṃ paccayānaṃ atthāya kulūpasaṅkamane niccappayutto.
290. «Tena samayena buddho bhagavā» introduce el precepto sobre el servicio para el beneficio propio. Allí, «kulūpako» se refiere a un monje que frecuenta las familias, alguien que se dedica constantemente a acercarse a los hogares con el fin de obtener los cuatro requisitos.

Cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānapaccayabhesajjaparikkhāranti [Pg.137] cīvarañca piṇḍapātañca senāsanañca gilānapaccayabhesajjaparikkhārañca. Gilānapaccayabhesajjaparikkhāranti cettha patikaraṇatthena paccayo, yassa kassaci sappāyassetaṃ adhivacanaṃ. Bhisakkassa kammaṃ tena anuññātattāti bhesajjaṃ. Gilānapaccayova bhesajjaṃ gilānapaccayabhesajjaṃ, yaṃkiñci gilānassa sappāyaṃ bhisakkakammaṃ telamadhuphāṇitādīti vuttaṃ hoti. Parikkhāroti pana ‘‘sattahi nagaraparikkhārehi suparikkhataṃ hotī’’tiādīsu (a. ni. 7.67) parivāro vuccati. ‘‘Ratho sīsaparikkhāro jhānakkho cakkavīriyo’’tiādīsu (saṃ. ni. 5.4) alaṅkāro. ‘‘Ye cime pabbajitena jīvitaparikkhārā samudānetabbā’’tiādīsu (ro. ni. 1.1.191) sambhāro. Idha pana sambhāropi parivāropi vaṭṭati. Tañhi gilānapaccayabhesajjaṃ jīvitassa parivāropi hoti jīvitavināsakābādhuppattiyā antaraṃ adatvā rakkhaṇato, sambhāropi yathā ciraṃ pavattati evamassa kāraṇabhāvato, tasmā parikkhāroti vuccati. Evaṃ gilānapaccayabhesajjañca taṃ parikkhāro cāti gilānapaccayabhesajjaparikkhāro, taṃ gilānapaccayabhesajjaparikkhāranti evamattho daṭṭhabbo.
"Cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānapaccayabhesajjaparikkhāra" significa los mantos, el alimento de limosna, el alojamiento y los requisitos medicinales como apoyo para los enfermos. Respecto a "gilānapaccayabhesajjaparikkhāra", aquí "paccayo" (apoyo) tiene el sentido de aquello que remedia o protege la vida contra la enfermedad; es un término para cualquier cosa adecuada para tal fin. Se llama "bhesajja" (medicina) porque es la labor del médico y es autorizada por él. "Gilānapaccayabhesajja" es propiamente la medicina que actúa como apoyo contra la enfermedad; se refiere a cualquier cosa adecuada para el enfermo, como el aceite, la miel, la melaza, etc., resultantes de la labor del médico. En cuanto a "parikkhāro" (requisito), se usa en el sentido de entorno o protección (parivāro), como en pasajes tales como "bien protegido por siete murallas de la ciudad". En pasajes como "el carro tiene la virtud como su adorno (sīsaparikkhāro)", significa ornamento (alaṅkāro). En pasajes como "estos son los artículos necesarios para la vida (jīvitaparikkhārā) que deben ser obtenidos por un renunciante", significa provisión o causa necesaria (sambhāro). Aquí, tanto el sentido de provisión como el de protección son válidos. Pues tal medicina para el enfermo es una protección para la vida al no permitir que surja una enfermedad que la destruya, y es también una provisión porque es la causa para que la vida continúe largamente. Por lo tanto, se llama "parikkhāro". Así, siendo medicina para el enfermo y también un requisito de vida, se denomina "gilānapaccayabhesajjaparikkhāro". De esta manera debe entenderse su significado.

Vasalanti hīnaṃ lāmakaṃ. Atha vā vassatīti vasalo, paggharatīti attho, taṃ vasalaṃ, asucipaggharaṇakanti vuttaṃ hoti. Niṭṭhuhitvāti kheḷaṃ pātetvā.
"Vasala" significa bajo, vil o despreciable. Alternativamente, "vasalo" es aquel que gotea (vassati), en el sentido de que supura; se refiere a alguien que supura impurezas repugnantes. "Niṭṭhuhitvā" significa habiendo escupido, dejando caer la saliva.

Kassāhaṃ kena hāyāmīti ahaṃ kassā aññissā itthiyā kena bhogena vā alaṅkārena vā rūpena vā parihāyāmi, kā nāma mayā uttaritarāti dīpeti.
"¿Frente a quién y en qué soy inferior?" (kassāhaṃ kena hāyāmi) expresa: "¿Frente a qué otra mujer soy inferior en términos de riqueza, ornamentos o belleza física? ¿Qué mujer es superior a mí?".

291. Santiketi upacāre ṭhatvā sāmantā avidūre, padabhājanepi ayamevaattho dīpito. Attakāmapāricariyāyāti methunadhammasaṅkhātena kāmena pāricariyā kāmapāricariyā. Attano atthāya kāmapāricariyā attakāmapāricariyā, attanā vā kāmitā icchitāti attakāmā, sayaṃ methunarāgavasena patthitāti attho. Attakāmā ca sā pāricariyā cāti attakāmapāricariyā, tassā attakāmapāricariyāya. Vaṇṇaṃ bhāseyyāti guṇaṃ ānisaṃsaṃ pakāseyya.
291. "En su presencia" (santike) significa estar situado en el área circundante, cerca, no lejos; este mismo significado se muestra en el análisis de las palabras (padabhājana). "Attakāmapāricariyāya" se refiere al servicio o atención mediante el deseo sensual, que consiste en el acto sexual. El servicio para el propio beneficio es "attakāmapāricariyā"; alternativamente, significa un servicio que uno mismo ha deseado o anhelado debido al apego sexual. "Vaṇṇaṃ bhāseyya" significa que el monje proclama las cualidades o beneficios de dicho acto.

Tatra [Pg.138] yasmā ‘‘attano atthāya kāmapāricariyā’’ti imasmiṃ atthavikappe kāmo ceva hetu ca pāricariyā ca attho, sesaṃ byañjanaṃ. ‘‘Attakāmā ca sā pāricariyā cāti attakāmapāricariyā’’ti imasmiṃ atthavikappe adhippāyo ceva pāricariyā cāti attho, sesaṃ byañjanaṃ. Tasmā byañjane ādaraṃ akatvā atthamattameva dassetuṃ ‘‘attano kāmaṃ attano hetuṃ attano adhippāyaṃ attano pāricariya’’nti padabhājanaṃ vuttaṃ. ‘‘Attano kāmaṃ attano hetuṃ attano pāricariya’’nti hi vutte jānissanti paṇḍitā ‘‘ettāvatā attano atthāya kāmapāricariyā vuttā’’ti. ‘‘Attano adhippāyaṃ attano pāricariya’’nti vuttepi jānissanti ‘‘ettāvatā attanā icchitakāmitaṭṭhena attakāmapāricariyā vuttā’’ti.
En este contexto, en la primera interpretación de "servicio para el propio beneficio", el deseo, la causa y el servicio son los puntos esenciales, siendo el resto solo una formulación verbal. En la segunda interpretación, "un servicio deseado por uno mismo", la intención y el servicio son lo esencial. Por lo tanto, sin enfocarse excesivamente en la forma gramatical, el Buddha expuso en el análisis de las palabras términos como "su propio deseo", "su propia causa", "su propia intención" y "su propio servicio" para mostrar meramente el significado esencial. Pues al decirse "su propio deseo, su propia causa, su propio servicio", los sabios entenderán que se refiere al servicio sexual para el propio beneficio. E incluso al decirse "su propia intención, su propio servicio", comprenderán que se refiere al servicio sexual deseado por uno mismo.

Idāni tassā attakāmapāricariyāya vaṇṇabhāsanākāraṃ dassento ‘‘etadagga’’ntiādimāha. Taṃ uddesatopi niddesatopi uttānatthameva. Ayaṃ panettha padasambandho ca āpattivinicchayo ca – etadaggaṃ…pe… paricareyyāti yā mādisaṃ sīlavantaṃ kalyāṇadhammaṃ brahmacāriṃ etena dhammena paricareyya, tassā evaṃ mādisaṃ paricarantiyā yā ayaṃ pāricariyā nāma, etadaggaṃ pāricariyānanti.
Ahora, para mostrar la forma de alabar tal servicio, se dice: "esto es lo supremo" (etadaggaṃ), etc. Esto es claro tanto en el resumen como en la explicación detallada. La conexión de las palabras y la decisión sobre la ofensa es la siguiente: "Esto es lo supremo... sea servido" significa que si una mujer sirve con este acto sexual a alguien como yo, que soy virtuoso, de buena conducta y que practico la vida santa (brahmacariya), para esa mujer que sirve a alguien como yo, tal servicio es el más excelso entre todos los servicios.

Methunupasaṃhitena saṅghādisesoti evaṃ attakāmapāricariyāya vaṇṇaṃ bhāsanto ca methunupasaṃhitena methunadhammapaṭisaṃyutteneva vacanena yo bhāseyya, tassa saṅghādisesoti.
"Saṅghādisesa por lo relacionado con el acto sexual" significa que el monje incurre en una ofensa de Saṅghādisesa si habla alabando tal servicio a través de palabras que están directamente relacionadas con el acto sexual.

Idhāni yasmā methunupasaṃhiteneva bhāsantassa saṅghādiseso vutto, tasmā ‘‘ahampi khattiyo, tvampi khattiyā, arahati khattiyā khattiyassa dātuṃ samajātikattā’’ti evamādīhi vacanehi pāricariyāya vaṇṇaṃ bhāsamānassāpi saṅghādiseso natthi. ‘‘Ahampi khattiyo’’tiādike pana bahūpi pariyāye vatvā ‘‘arahasi tvaṃ mayhaṃ methunadhammaṃ dātu’’nti evaṃ methunappaṭisaṃyutteneva bhāsamānassa saṅghādisesoti.
Dado que en esta regla se ha declarado el Saṅghādisesa para quien habla con palabras relacionadas con el acto sexual, no hay ofensa de Saṅghādisesa para aquel que alaba el servicio con palabras como: "Yo soy un khattiya y tú eres una khattiyā; es apropiado que una mujer khattiyā se entregue a un hombre khattiya por ser de la misma casta", ya que estas no mencionan el acto sexual. Sin embargo, si después de decir muchos de estos rodeos, dice: "Es apropiado que me entregues el acto sexual", hablando así con palabras vinculadas directamente al sexo, entonces incurre en Saṅghādisesa.

Itthī ca hotītiādi pubbe vuttanayameva. Idha udāyitthero ādikammiko, tassa anāpatti ādikammikassāti.
"Y si es una mujer" y los demás términos siguen el mismo método explicado anteriormente. En este caso, el venerable Udāyi fue el primer infractor, y no hay ofensa para el primer infractor (antes de establecerse la regla).

Samuṭṭhānādi sabbaṃ duṭṭhullavācāsadisaṃ. Vinītavatthūni uttānatthānevāti.
Todo lo relativo al origen de la ofensa (samuṭṭhāna) es idéntico a la regla sobre las palabras lascivas (duṭṭhullavācā). Los casos decididos (vinītavatthūni) son de significado evidente.

Attakāmapāricariyasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí termina el comentario sobre la regla de entrenamiento acerca del servicio a los propios deseos (Attakāmapāricariya).

5. Sañcarittasikkhāpadavaṇṇanā
5. Comentario sobre la regla de entrenamiento acerca de la mediación (Sañcaritta).

296. Tena [Pg.139] samayena buddho bhagavāti sañcarittaṃ. Tattha paṇḍitāti paṇḍiccena samannāgatā gatimantā. Byattāti veyyattiyena samannāgatā, upāyena samannāgatā upāyaññū visāradā. Medhāvinīti medhāya samannāgatā, diṭṭhaṃ diṭṭhaṃ karoti. Dakkhāti chekā. Analasāti uṭṭhānavīriyasampannā. Channāti anucchavikā.
296. "En aquel tiempo el Buddha, el Bendito" se refiere a la mediación. En ese contexto, "sabios" (paṇḍitā) son aquellos dotados de sabiduría, capaces de discernir causas y efectos. "Experimentados" (byattā) son aquellos dotados de pericia, conocedores de los medios y sagaces. "Sagaces" (medhāvinī) son aquellos dotados de una sabiduría penetrante, capaces de realizar lo que ven y comprenden. "Hábiles" (dakkhā) significa competentes. "Diligentes" (analasā) significa dotados de energía y esfuerzo. "Apropiados" (channā) significa adecuados.

Kismiṃ viyāti kicchaṃ viya kileso viya, hiri viya amhākaṃ hotīti adhippāyo. Kumārikāya vattunti ‘‘imaṃ tumhe gaṇhathā’’ti kumārikāya kāraṇā vattuṃ.
¿En qué sentido? Como una dificultad, como una aflicción; la intención es "es como una vergüenza para nosotros". "Hablar por una joven" significa decir, por causa de la joven: "Tomad a esta [joven]".

Āvāhādīsu āvāhoti dārakassa parakulato dārikāya āharaṇaṃ. Vivāhoti attano dārikāya parakulapesanaṃ. Vāreyyanti ‘‘detha no dārakassa dārika’’nti yācanaṃ, divasanakkhattamuhuttaparicchedakaraṇaṃ vā.
En cuanto a "āvāha" y otros: "āvāha" es traer a una joven de otra familia para un joven. "Vivāha" es enviar a la propia joven a otra familia. "Vāreyya" es la petición: "Dad una joven a nuestro joven", o bien, la fijación del día, la mansión lunar y el momento propicio.

297. Purāṇagaṇakiyāti ekassa gaṇakassa bhariyāya, sā tasmiṃ jīvamāne gaṇakīti paññāyittha, mate pana purāṇagaṇakīti saṅkhaṃ gatā. Tirogāmoti bahigāmo, añño gāmoti adhippāyo. Manussāti udāyissa imaṃ sañcarittakamme yuttapayuttabhāvaṃ jānanakamanussā.
297. "Purāṇagaṇakī" se refiere a la esposa de un calculador; mientras él vivía, era conocida como la "esposa del calculador", pero tras su muerte, pasó a ser llamada la "antigua esposa del calculador". "Tirogāmo" significa fuera de la aldea, es decir, otra aldea. "Manussā" son las personas que conocían la excesiva diligencia de Udāyī en este acto de mediación matrimonial.

Suṇisabhogenāti yena bhogena suṇisā bhuñjitabbā hoti randhāpanapacāpanapaavesanādinā, tena bhuñjiṃsu. Tato aparena dāsibhogenāti māsātikkame yena bhogena dāsī bhuñjitabbā hoti khettakammakacavarachaḍḍanaudakāharaṇādinā, tena bhuñjiṃsu. Duggatāti daliddā, yattha vā gatā duggatā hoti tādisaṃ kulaṃ gatā. Māyyo imaṃ kumārikanti mā ayyo imaṃ kumārikaṃ. Āhārūpahāroti āhāro ca upahāro ca gahaṇañca dānañca, na amhehi kiñci āhaṭaṃ na upāhaṭaṃ tayā saddhiṃ kayavikkayo vohāro amhākaṃ natthīti dīpenti. Samaṇena bhavitabbaṃ abyāvaṭena, samaṇo assa susamaṇoti samaṇena nāma īdisesu kammesu abyāvaṭena abyāpārena bhavitabbaṃ, evaṃ [Pg.140] bhavanto hi samaṇo susamaṇo assāti, evaṃ naṃ apasādetvā ‘‘gaccha tvaṃ na mayaṃ taṃ jānāmā’’ti āhaṃsu.
"Suṇisabhogena" significa mediante el trato que corresponde a una nuera, como encargarle cocinar y servir la comida; con ese trato la emplearon. "Tato aparena dāsibhogena" significa que, pasado un mes, la emplearon con el trato correspondiente a una esclava, como el trabajo en el campo, tirar la basura y traer agua. "Duggatā" significa pobre, o que ha llegado a una familia donde se vuelve desdichada. "Māyyo imaṃ kumārikaṃ" significa "Venerables, no uséis a esta joven". "Āhārūpahāro" se refiere al acto de traer, entregar, recibir y dar; los seguidores de los Ājīvakas aclaran: "Nosotros no hemos traído ni entregado nada, no tenemos tratos comerciales de compra o venta contigo". Un asceta debe ser alguien que no se involucre ni se preocupe por tales asuntos de hijos e hijas; pues siendo así, un asceta sería un "buen asceta". Así, tras reprender a Udāyī, dijeron: "Vete, nosotros no te conocemos".

298. Sajjitoti sabbūpakaraṇasampanno maṇḍitapasādhito vā.
298. "Sajjito" significa provisto de todos los implementos necesarios, o bien, adornado y engalanado.

300. Dhuttāti itthidhuttā. Paricārentāti manāpiyesu rūpādīsu ito cito ca samantā indriyāni cārentā, kīḷantā abhiramantāti vuttaṃ hoti. Abbhutamakaṃsūti yadi karissati tvaṃ ettakaṃ jito, yadi na karissati ahaṃ ettakanti paṇamakaṃsu. Bhikkhūnaṃ pana abbhutaṃ kātuṃ na vaṭṭati. Yo karoti parājitena dātabbanti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ.
300. "Dhuttā" son los libertinos o mujeriegos. "Paricārentā" significa dirigir los sentidos hacia objetos agradables como formas visibles y otros, de aquí para allá y por doquier; se refiere a jugar y divertirse. "Abbhutaṃ akaṃsu" significa que hicieron una apuesta: "Si él lo hace, tú ganas tanto; si no lo hace, yo gano tanto". A los monjes, sin embargo, no les es lícito hacer apuestas. Si un monje la hace, el perdedor debe entregar lo apostado, según se dice en el Mahāpaccariya.

Kathañhi nāma ayyo udāyī taṅkhaṇikanti ettha taṅkhaṇoti acirakālo vuccati. Taṅkhaṇikanti acirakālādhikārikaṃ.
En la frase "¿Cómo es que el venerable Udāyī [actuó así] por un momento?", "taṅkhaṇo" se refiere a un tiempo breve. "Taṅkhaṇika" significa aquello que tiene lugar o se practica por un corto periodo de tiempo.

301. Sañcarittaṃ samāpajjeyyāti sañcaraṇabhāvaṃ samāpajjeyya. Yasmā pana taṃ samāpajjantena kenaci pesitena katthaci gantabbaṃ hoti, parato ca ‘‘itthiyā vā purisamati’’nti ādivacanato idha itthipurisā adhippetā, tasmā tamatthaṃ dassetuṃ ‘‘itthiyā vā pahito purisassa santike gacchati, purisena vā pahito itthiyā santike gacchatī’’ti evamassa padabhājanaṃ vuttaṃ. Itthiyā vā purisamatiṃ purisassa vā itthimatinti ettha āroceyyāti pāṭhaseso daṭṭhabbo, tenevassa padabhājane ‘‘purisassa matiṃ itthiyā āroceti, itthiyā matiṃ purisassa ārocetī’’ti vuttaṃ.
301. "Sañcarittaṃ samāpajjeyya" significa incurrir en la condición de mediador o alcahuete. Dado que quien incurre en ello debe ir a algún lugar enviado por alguien, y puesto que más adelante las palabras "la intención de una mujer hacia un hombre", etc., indican que aquí se trata de hombres y mujeres, para mostrar ese significado se explica en el análisis de las palabras: "enviado por una mujer, va ante un hombre; o enviado por un hombre, va ante una mujer". En la expresión "la intención de la mujer al hombre o la intención del hombre a la mujer", debe entenderse el resto del texto como "debe informar" (āroceyya); por ello, en su análisis se dice: "informa a la mujer de la intención del hombre, o informa al hombre de la intención de la mujer".

Idāni yadatthaṃ taṃ tesaṃ matiṃ adhippāyaṃ ajjhāsayaṃ chandaṃ ruciṃ āroceti, taṃ dassento ‘‘jāyattane vā jārattane vā’’tiādimāha. Tattha jāyattaneti jāyābhāve. Jārattaneti jārabhāve. Purisassa hi matiṃ itthiyā ārocento jāyattane āroceti, itthiyā matiṃ purisassa ārocento jārattane āroceti; apica purisasseva matiṃ itthiyā ārocento jāyattane vā āroceti nibaddhabhariyābhāve, jārattane vā micchācārabhāve. Yasmā panetaṃ ārocentena ‘‘tvaṃ kirassa jāyā bhavissasī’’tiādi vattabbaṃ hoti, tasmā taṃ vattabbatākāraṃ dassetuṃ ‘‘jāyattane vāti jāyā bhavissasi, jārattane [Pg.141] vāti jārī bhavissasī’’ti assa padabhājanaṃ vuttaṃ. Eteneva ca upāyena itthiyā matiṃ purisassa ārocanepi pati bhavissasi, sāmiko bhavissasi, jāro bhavissasīti vattabbatākāro veditabbo.
Ahora, para mostrar el propósito por el cual informa de esa intención, propósito, inclinación, deseo o gusto, se dice: "ya sea para ser esposa o para ser amante". Aquí, "jāyattane" significa en la condición de esposa. "Jārattane" significa en la condición de amante. Pues, al informar a la mujer de la intención del hombre, lo hace para que sea su esposa; y al informar al hombre de la intención de la mujer, lo hace para que sea su amante. Además, al informar a la mujer de la intención del hombre, lo hace ya sea para el estado de esposa permanente (nibaddhabhariyā), o para el estado de amante en una conducta ilícita. Puesto que quien informa esto debe decir: "Se dice que serás su esposa", para mostrar el modo de hablar, el análisis dice: "'jāyattane' significa 'serás su esposa', 'jārattane' significa 'serás su amante (jārī)'. Del mismo modo, al informar al hombre de la intención de la mujer, debe entenderse el modo de hablar como: 'serás su marido (pati)', 'serás su señor (sāmiko)', o 'serás su amante (jāro)'.

Antamaso taṅkhaṇikāyapīti sabbantimena paricchedena yā ayaṃ taṅkhaṇe muhuttamatte paṭisaṃvasitabbato taṅkhaṇikāti vuccati, muhuttikāti attho. Tassāpi ‘‘muhuttikā bhavissasī’’ti evaṃ purisamatiṃ ārocentassa saṅghādiseso. Etenevupāyena ‘‘muhuttiko bhavissasī’’ti evaṃ purisassa itthimatiṃ ārocentopi saṅghādisesaṃ āpajjatīti veditabbo.
"'Incluso para una mujer de un momento' (taṅkhaṇikāyapi): en el límite extremo, se llama 'taṅkhaṇikā' a aquella con quien se ha de convivir solo por ese instante o por un breve momento; el significado es 'muhuttikā' (mujer de un momento). Para quien informa a tal mujer de la intención de un hombre diciéndole: 'serás su mujer por un momento', hay una ofensa Saṅghādisesa. Del mismo modo, debe entenderse que quien informa al hombre de la intención de una mujer diciéndole: 'serás su hombre por un momento', también incurre en una Saṅghādisesa.

303. Idāni ‘‘itthiyā vā purisamati’’nti ettha adhippetā itthiyo pabhedato dassetvā tāsu sañcarittavasena āpattibhedaṃ dassetuṃ ‘‘dasa itthiyo’’tiādimāha. Tattha māturakkhitāti mātarā rakkhitā. Yathā purisena saṃvāsaṃ na kappeti, evaṃ mātarā rakkhitā, tenassa padabhājanepi vuttaṃ – ‘‘mātā rakkhati gopeti issariyaṃ kāreti vasaṃ vattetī’’ti. Tattha rakkhatīti katthaci gantuṃ na deti. Gopetīti yathā aññe na passanti, evaṃ guttaṭṭhāne ṭhapeti. Issariyaṃ kāretīti serivihāramassā nisedhentī abhibhavitvā pavattati. Vasaṃ vattetīti ‘‘idaṃ karohi, idaṃ mā akāsī’’ti evaṃ attano vasaṃ tassā upari vatteti. Etenupāyena piturakkhitādayopi ñātabbā. Gottaṃ vā dhammo vā na rakkhati, sagottehi pana sahadhammikehi ca ekaṃ satthāraṃ uddissa pabbajitehi ekagaṇapariyāpannehi ca rakkhitā ‘‘gottarakkhitā dhammarakkhitā’’ti vuccati, tasmā tesaṃ padānaṃ ‘‘sagottā rakkhantī’’tiādinā nayena padabhājanaṃ vuttaṃ.
303. Ahora, habiendo mostrado los tipos de mujeres referidos en el pasaje “de una mujer o para un hombre”, para mostrar la distinción de la ofensa mediante el acto de mediación (sañcaritta) entre ellas, se dice “diez tipos de mujeres”, etc. Allí, “protegida por la madre” (māturakkhitā) significa una mujer protegida por su madre. Se dice que está protegida por la madre de tal manera que no puede establecer una unión carnal con un hombre; por ello, en el análisis de las palabras (padabhājana), el Bendito dijo: “La madre la protege, la custodia, ejerce autoridad sobre ella y la mantiene bajo su control”. Allí, “protege” significa que no le permite ir a ningún lugar. “Custodia” significa que la coloca en un lugar seguro de modo que otros hombres no puedan verla. “Ejerce autoridad” significa que ella transcurre dominándola, prohibiéndole vivir a su libre voluntad. “La mantiene bajo su control” significa que ejerce su voluntad sobre ella diciendo: “Haz esto, no hagas aquello”. Por este método deben entenderse también las protegidas por el padre, etc. Ni el clan ni el Dhamma protegen por sí mismos, sino que una mujer protegida por parientes del mismo clan o por compañeros de vida religiosa que han renunciado al mundo bajo un mismo maestro o pertenecen a un mismo grupo, es llamada “protegida por el clan” o “protegida por el Dhamma”. Por lo tanto, el análisis de las palabras de esos términos se ha expuesto mediante el método de “los del mismo clan la protegen”, etc.

Saha ārakkhenāti sārakkhā. Saha paridaṇḍenāti saparidaṇḍā. Tāsaṃ niddesā pākaṭāva. Imāsu dasasu pacchimānaṃ dvinnameva purisantaraṃ gacchantīnaṃ micchācāro hoti, na itarāsaṃ.
“Bajo custodia” (sārakkhā) significa que transcurre junto con una guardia. “Bajo pena de castigo” (saparidaṇḍā) significa que transcurre junto con un castigo impuesto. Las explicaciones de estas son evidentes. Entre estas diez mujeres, solo en el caso de las dos últimas hay conducta sexual incorrecta (micchācāra) si se van con otro hombre, no así en las otras ocho restantes.

Dhanakkītādīsu appena vā bahunā vā dhanena kītā dhanakkītā. Yasmā pana sā na kītamattā eva saṃvāsatthāya pana kītattā bhariyā, tasmāssa niddese dhanena kiṇitvā vāsetīti vuttaṃ.
Entre las que comienzan con “comprada con dinero” (dhanakkītā), aquella comprada con poca o mucha riqueza es una “comprada con dinero”. Pero dado que no es esposa simplemente por haber sido comprada, sino porque fue comprada con el propósito de la cohabitación, por ello en su explicación se dice: “habiendo sido comprada con dinero, la hace vivir con él”.

Chandena [Pg.142] attano ruciyā vasatīti chandavāsinī. Yasmā pana sā na attano chandamatteneva bhariyā hoti purisena pana sampaṭicchitattā, tasmāssa niddese ‘‘piyo piyaṃ vāsetī’’ti vuttaṃ.
“La que reside por deseo” (chandavāsinī) es la que vive según su propia voluntad y preferencia. Sin embargo, puesto que no es esposa simplemente por su propio deseo, sino por haber sido aceptada por el hombre, en su explicación se dice: “el amado hace vivir con él a la amada”.

Bhogena vasatīti bhogavāsinī. Udukkhalamusalādigharūpakaraṇaṃ labhitvā bhariyābhāvaṃ gacchantiyā janapaditthiyā etaṃ adhivacanaṃ.
“La que reside por bienes” (bhogavāsinī) es la que vive por los goces materiales. Este es un término para una mujer del campo que llega a la condición de esposa tras recibir utensilios domésticos como un mortero, una mano de mortero, etc.

Paṭena vasatīti paṭavāsinī. Nivāsanamattampi pāvuraṇamattampi labhitvā bhariyābhāvaṃ upagacchantiyā dalidditthiyā etaṃ adhivacanaṃ.
“La que reside por un vestido” (paṭavāsinī) es la que vive por una prenda. Este es un término para una mujer pobre que llega a la condición de esposa tras recibir tan solo una vestimenta inferior o una prenda de abrigo.

Odapattakinīti ubhinnaṃ ekissā udakapātiyā hatthe otāretvā ‘‘idaṃ udakaṃ viya saṃsaṭṭhā abhejjā hothā’’ti vatvā pariggahitāya vohāranāmametaṃ, niddesepissa ‘‘tāya saha udakapattaṃ āmasitvā taṃ vāsetī’’ti evamattho veditabbo.
“La del cuenco de agua” (odapattakinī) es el nombre convencional para la mujer que es tomada como esposa después de que alguien, habiendo sumergido las manos de ambos en un mismo cuenco de agua, dice: “sed mezclados e inseparables como esta agua”. En su explicación, el significado debe entenderse así: “habiendo tocado el cuenco de agua junto con ella, la hace vivir con él”.

Obhaṭaṃ oropitaṃ cumbaṭamassāti obhaṭacumbaṭā, kaṭṭhahārikādīnaṃ aññatarā, yassā sīsato cumbaṭaṃ oropetvā ghare vāseti, tassā etaṃ adhivacanaṃ.
“Aquella a quien se le ha quitado el rodete” (obhaṭacumbaṭā) es una mujer que recolecta leña u otras tareas similares, a quien el hombre hace vivir en su casa después de haberle bajado el rodete (cumbaṭa) de la cabeza; este es un término para ella.

Dāsī cāti attanoyeva dāsī ca hoti bhariyā ca.
“Sierva y esposa” (dāsī ca) significa que es tanto la sierva de uno mismo como su esposa.

Kammakārī nāma gehe bhatiyā kammaṃ karoti, tāya saddhiṃ koci gharāvāsaṃ kappeti attano bhariyāya anatthiko hutvā. Ayaṃ vuccati ‘‘kammakārī ca bhariyā cā’’ti.
La llamada “trabajadora” (kammakārī) es la que realiza labores en la casa por un salario; algún hombre, no deseando tener a su propia esposa principal, establece una vida doméstica con ella. A esta se le llama “trabajadora y esposa”.

Dhajena āhaṭā dhajāhaṭā, ussitaddhajāya senāya gantvā paravisayaṃ vilumpitvā ānītāti vuttaṃ hoti, taṃ koci bhariyaṃ karoti, ayaṃ dhajāhaṭā nāma. Muhuttikā vuttanayāeva, etāsaṃ dasannampi purisantaragamane micchācāro hoti. Purisānaṃ pana vīsatiyāpi etāsu micchācāro hoti, bhikkhuno ca sañcarittaṃ hotīti.
“Traída por una bandera” (dhajāhaṭā) es una esposa traída después de haber saqueado un territorio ajeno mediante un ejército con banderas desplegadas; si algún hombre la toma por esposa, ella es llamada “traída por una bandera”. La “esposa de un momento” (muhuttikā) se entiende según el método ya explicado. Para estas diez clases de esposas, hay conducta sexual incorrecta si van con otro hombre que no sea el propio. Sin embargo, para los hombres, hay conducta sexual incorrecta al tener relaciones con cualquiera de estas veinte tipos de mujeres, y para un monje, esto constituye un acto de mediación (sañcaritta).

305. Idāni puriso bhikkhuṃ pahiṇatītiādīsu paṭiggaṇhātīti so bhikkhu tassa purisassa ‘‘gaccha, bhante, itthannāmaṃ māturakkhitaṃ brūhi, hohi kira itthannāmassa bhariyā dhanakkītā’’ti evaṃ vuttavacanaṃ ‘‘sādhu upāsakā’’ti vā ‘‘hotū’’ti vā ‘‘ārocessāmī’’ti vā yena kenaci ākārena vacībhedaṃ katvā vā sīsakampanādīhi vā sampaṭicchati. Vīmaṃsatīti [Pg.143] evaṃ paṭiggaṇhitvā tassā itthiyā santikaṃ gantvā taṃ sāsanaṃ āroceti. Paccāharatīti tena ārocite sā itthī ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchatu vā paṭikkhipatu vā lajjāya vā tuṇhī hotu, puna āgantvā tassa purisassa taṃ pavattiṃ āroceti.
305. Ahora, en los pasajes que comienzan con “un hombre envía a un monje”, “acepta” (paṭiggaṇhāti) significa que ese monje acepta la petición de ese hombre, quien le dice: “Vaya, venerable señor, hable con tal mujer protegida por su madre y dígale: ‘¿Serías acaso la esposa comprada con dinero de tal hombre?’”. El monje acepta ya sea mediante palabras como “está bien, devoto”, “que así sea”, o “se lo diré”, o mediante cualquier otro gesto como asentir con la cabeza. “Indaga” (vīmaṃsati) significa que, tras haber aceptado, se acerca a esa mujer y le comunica el mensaje. “Informa de regreso” (paccāharati) significa que, habiéndoselo comunicado, ya sea que la mujer acepte diciendo “está bien”, lo rechace o guarde silencio por vergüenza, el monje regresa de nuevo e informa a ese hombre sobre lo ocurrido.

Ettāvatā imāya paṭiggahaṇārocanapaccāharaṇasaṅkhātāya tivaṅgasampattiyā saṅghādiseso hoti. Sā pana tassa bhariyā hotu vā mā vā, akāraṇametaṃ. Sace pana so māturakkhitāya santikaṃ pesito taṃ adisvā tassā mātuyā taṃ sāsanaṃ āroceti, bahiddhā vimaṭṭhaṃ nāma hoti, tasmā visaṅketanti mahāpadumatthero āha. Mahāsumatthero pana mātā vā hotu pitā vā antamaso gehadāsīpi añño vāpi yo koci taṃ kiriyaṃ sampādessati, tassa vuttepi vimaṭṭhaṃ nāma na hoti, tivaṅgasampattikāle āpattiyeva.
Con esto, mediante el cumplimiento de estos tres factores conocidos como aceptación, comunicación e informe de regreso, se incurre en una ofensa Saṅghādisesa. Que ella llegue a ser o no su esposa es irrelevante. El élder Mahāpaduma dijo que si el monje es enviado ante la mujer protegida por su madre, pero al no verla comunica el mensaje a la madre de ella, esto se llama una “percepción errónea externa” (vimaṭṭha) y, por lo tanto, hay una discrepancia en el acuerdo (visaṅketa). Sin embargo, el élder Mahāsumatthero sostuvo que, ya sea la madre, el padre o incluso una sierva de la casa o cualquier otra persona que pueda cumplir con esa tarea, si se le comunica, no se considera una percepción errónea; en el momento en que se completan los tres factores, hay ofensa inevitablemente.

Nanu yathā ‘‘buddhaṃ paccakkhāmī’’ti vattukāmo virajjhitvā ‘‘dhammaṃ paccakkhāmī’’ti vadeyya paccakkhātāvassa sikkhā. Yathā vā ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjāmī’’ti vattukāmo virajjhitvā ‘‘dutiyaṃ jhānaṃ samāpajjāmī’’ti vadeyya āpannovassa pārājikaṃ. Evaṃsampadamidanti āha. Taṃ panetaṃ ‘‘paṭiggaṇhāti, antevāsiṃ vīmaṃsāpetvā attanā paccāharati, āpatti saṅghādisesassā’’ti iminā sameti, tasmā subhāsitaṃ.
¿Acaso no es esto similar a cuando alguien, deseando decir “renuncio al Buda”, se confunde y dice “renuncio al Dhamma”, y aun así su entrenamiento queda renunciado? O como cuando alguien, deseando decir “alcanzo el primer jhana”, se confunde y dice “alcanzo el segundo jhana”, e incurre en una falta Pārājika. Se dijo que este caso es comparable a esos ejemplos. Y esto concuerda con el pasaje del Canon: “Acepta... hace que un discípulo indague y él mismo informa de regreso; hay una ofensa Saṅghādisesa”. Por lo tanto, esto está bien dicho.

Yathā ca ‘‘māturakkhitaṃ brūhī’’ti vuttassa gantvā tassā ārocetuṃ samatthānaṃ mātādīnampi vadato visaṅketo natthi, evameva ‘‘hohi kira itthannāmassa bhariyā dhanakkītā’’ti vattabbe ‘‘hohi kira itthannāmassa bhariyā chandavāsinī’’ti evaṃ pāḷiyaṃ vuttesu chandavāsiniādīsu vacanesu aññataravasena vā avuttesupi ‘‘hohi kira itthannāmassa bhariyā jāyā pajāpati puttamātā gharaṇī gharasāminī bhattarandhikā sussūsikā paricārikā’’tievamādīsu saṃvāsaparidīpakesu vacanesu aññataravasena vā vadantassāpi visaṅketo natthi tivaṅgasampattiyā āpattiyeva. ‘‘Māturakkhitaṃ brūhī’’ti pesitassa pana gantvā aññāsu piturakkhitādīsu aññataraṃ vadantassa visaṅketaṃ. Esa nayo ‘‘piturakkhitaṃ brūhī’’tiādīsupi.
Y así como no hay desviación del encargo para aquel a quien se le ha dicho 'informa a la mujer protegida por su madre' si, habiendo ido, se lo comunica a personas como la madre que son capaces de informarle a ella; del mismo modo, cuando se debe decir 'sé, por cierto, la esposa comprada con riqueza de tal persona', si se dice 'sé, por cierto, la esposa que vive por voluntad propia de tal persona', ya sea mediante cualquiera de los términos expresados en el Canon como 'la que vive por voluntad propia', etc., o incluso mediante términos no mencionados expresamente en el Canon pero que describen la cohabitación, tales como 'sé, por cierto, la esposa de tal persona, la mujer, la consorte, la madre de sus hijos, la ama de casa, la señora del hogar, la que cocina la comida, la que atiende, la servidora', etc., para quien habla así, no hay desviación del propósito y, debido a la concurrencia de los tres factores, se produce ciertamente la ofensa. Sin embargo, para quien ha sido enviado con la instrucción 'informa a la protegida por su madre' y, habiendo ido, informa a cualquier otra entre las protegidas por el padre, etc., sí hay desviación del encargo. Este mismo método se aplica también a casos como 'informa a la protegida por el padre', etc.

Kevalañhettha [Pg.144] ekamūlakadumūlakādivasena ‘‘purisassa mātā bhikkhuṃ pahiṇati, māturakkhitāya mātā bhikkhuṃ pahiṇatī’’ti evamādīnaṃ mūlaṭṭhānañca vasena peyyālabhedoyeva viseso. Sopi pubbe vuttanayattā pāḷianusāreneva sakkā jānitunti nāssa vibhāgaṃ dassetuṃ ādaraṃ karimha.
Ciertamente, en este contexto, la única distinción radica en las variaciones del peyyāla según se trate de una sola raíz o de raíces múltiples, como 'la madre del hombre envía al monje' o 'la madre de la mujer protegida por su madre envía al monje', etc., basándose en la posición original de los términos. Dado que dicha distinción también puede conocerse siguiendo el Canon según el método previamente expuesto, no nos hemos esmerado en mostrar su división detallada por medio de ese peyyāla.

338. Paṭiggaṇhātītiādīsu pana dvīsu catukkesu paṭhamacatukke ādipadena tivaṅgasampattiyā saṅghādiseso, majjhe dvīhi duvaṅgasampattiyā thullaccayaṃ, ante ekena ekaṅgasampattiyā dukkaṭaṃ. Dutiyacatukke ādipadena duvaṅgasampattiyā thullaccayaṃ, majjhe dvīhi ekaṅgasampattiyā dukkaṭaṃ, ante ekena aṅgābhāvato anāpatti. Tattha paṭiggaṇhātīti āṇāpakassa sāsanaṃ paṭiggaṇhāti. Vīmaṃsatīti pahitaṭṭhānaṃ gantvā taṃ āroceti. Paccāharatīti puna āgantvā mūlaṭṭhassa āroceti.
338. Con respecto a los dos grupos de cuatro que comienzan con 'acepta', en el primer grupo de cuatro: por el primer término, debido a la concurrencia de los tres factores, hay saṅghādisesa; por los dos términos medios, debido a la concurrencia de dos factores, hay thullaccaya; y al final, por un solo término, debido a la presencia de un solo factor, hay dukkaṭa. En el segundo grupo de cuatro: por el primer término, debido a la concurrencia de dos factores, hay thullaccaya; por los dos términos medios, debido a la presencia de un solo factor, hay dukkaṭa; y al final, por un solo término, debido a la ausencia de los factores necesarios, no hay ofensa. En esos grupos, 'acepta' significa que acepta el mensaje de quien da la orden. 'Inquiere' significa que, habiendo ido al lugar designado, informa de dicho mensaje. 'Trae la respuesta' significa que regresa de nuevo e informa a quien originó el encargo.

Na paccāharatīti ārocetvā ettova pakkamati. Paṭiggaṇhāti na vīmaṃsatīti purisena ‘‘itthannāmaṃ gantvā brūhī’’ti vuccamāno ‘‘sādhū’’ti tassa sāsanaṃ paṭiggaṇhitvā taṃ pamussitvā vā appamussitvā vā aññena karaṇīyena tassā santikaṃ gantvā kiñcideva kathaṃ kathento nisīdati, ettāvatā ‘‘paṭiggaṇhāti na vīmaṃsati nāmā’’ti vuccati. Atha naṃ sā itthī sayameva vadati ‘‘tumhākaṃ kira upaṭṭhāko maṃ gehe kātukāmo’’ti evaṃ vatvā ca ‘‘ahaṃ tassa bhariyā bhavissāmī’’ti vā ‘‘na bhavissāmī’’ti vā vadati. So tassā vacanaṃ anabhinanditvā appaṭikkositvā tuṇhībhūtova uṭṭhāyāsanā tassa purisassa santikaṃ āgantvā taṃ pavattiṃ āroceti, ettāvatā ‘‘na vīmaṃsati paccāharati nāmā’’ti vuccati. Na vīmaṃsati na paccāharatīti kevalaṃ sāsanārocanakāle paṭiggaṇhātiyeva, itaraṃ pana dvayaṃ na karoti.
'No trae la respuesta' significa que, habiendo informado, se marcha de ese mismo lugar. 'Acepta pero no inquiere' se dice cuando, siendo instado por un hombre con las palabras 've e informa a tal mujer', el monje acepta su mensaje diciendo 'está bien', pero, ya sea por olvido o no, se dirige a ella por otro asunto necesario y se sienta a conversar un poco; por este hecho de aceptar el mensaje y sentarse, se dice que 'acepta pero no inquiere'. Si en ese momento, esa mujer le habla por iniciativa propia diciendo: 'He oído que su asistente desea tomarme para su hogar', y tras decir esto añade 'seré su esposa' o 'no lo seré', y el monje, sin deleitarse con sus palabras ni rechazarlas, permaneciendo en silencio, se levanta de su asiento, regresa a donde está el hombre y le informa de lo sucedido; por este hecho de informar al regreso, se dice que 'no inquiere pero trae la respuesta'. 'Ni inquiere ni trae la respuesta' significa que solo acepta el encargo en el momento de recibir el mensaje, pero no realiza las otras dos acciones.

Na paṭiggaṇhāti vīmaṃsati paccāharatīti koci puriso bhikkhussa ṭhitaṭṭhāne vā nisinnaṭṭhāne vā tathārūpiṃ kathaṃ katheti, bhikkhu tena appahitopi pahito viya hutvā itthiyā santikaṃ gantvā ‘‘hohi kira itthannāmassa bhariyā’’tiādinā nayena vīmaṃsitvā tassā ruciṃ vā aruciṃ vā puna āgantvā imassa āroceti. Teneva nayena vīmaṃsitvā apaccāharanto [Pg.145] ‘‘na paṭiggaṇhāti vīmaṃsati na paccāharatī’’ti vuccati. Teneva nayena gato avīmaṃsitvā tāya samuṭṭhāpitaṃ kathaṃ sutvā paṭhamacatukkassa tatiyapade vuttanayena āgantvā imassa ārocento ‘‘na paṭiggaṇhāti na vīmaṃsati paccāharatī’’ti vuccati. Catutthapadaṃ pākaṭameva.
'No acepta, inquiere y trae la respuesta' ocurre cuando un hombre habla de tal asunto en el lugar donde el monje está de pie o sentado, y el monje, aunque no ha sido enviado por él, actúa como si lo hubiera sido, va a la mujer e inquiere mediante el método de 'sé, por cierto, la esposa de tal persona', etc., y tras conocer el agrado o desagrado de ella, regresa e informa al hombre. Por ese mismo método, si inquiere pero no regresa a informar, se dice 'no acepta, inquiere y no trae la respuesta'. Por ese mismo método, habiendo ido pero sin inquirir, si escucha las palabras iniciadas por ella y, según el método expuesto en el tercer término del primer grupo de cuatro, regresa e informa al hombre, se dice que 'no acepta, no inquiere y trae la respuesta'. El cuarto término es evidente.

Sambahule bhikkhū āṇāpetītiādinayā pākaṭāyeva. Yathā pana sambahulāpi ekavatthumhi āpajjanti, evaṃ ekassapi sambahulavatthūsu sambahulā āpattiyo veditabbā. Kathaṃ? Puriso bhikkhuṃ āṇāpeti ‘‘gaccha, bhante, asukasmiṃ nāma pāsāde saṭṭhimattā vā sattatimattā vā itthiyo ṭhitā tā vadehi, hotha kira itthannāmassa bhariyāyo’’ti. So sampaṭicchitvā tattha gantvā ārocetvā puna taṃ sāsanaṃ paccāharati. Yattakā itthiyo tattakā āpattiyo āpajjati. Vuttañhetaṃ parivārepi –
El método que comienza con 'ordena a muchos monjes' es evidente. Pero así como muchos monjes pueden incurrir en una ofensa respecto a un solo caso, también debe entenderse que un solo monje puede incurrir en muchas ofensas respecto a muchos casos. ¿De qué manera? Un hombre ordena a un monje: 'Vaya, venerable señor, a tal palacio donde se encuentran unas sesenta o setenta mujeres y dígales: "Sed, por cierto, las esposas de tal persona"'. Si él acepta, va allí, informa y luego regresa con la respuesta del mensaje, incurre en tantas ofensas como mujeres haya. Pues esto mismo se ha dicho también en el Parivāra:

‘‘Padavītihāramattena, vācāya bhaṇitena ca;
Sabbāni garukāni sappaṭikammāni;
Catusaṭṭhi āpattiyo āpajjeyya ekato;
Pañhāmesā kusalehi cintitā’’ti. (pari. 480);
'Solo por el hecho de dar un paso y por lo expresado con la voz, uno podría incurrir simultáneamente en sesenta y cuatro ofensas graves que admiten remedio; este es un problema reflexionado por los expertos'.

Imaṃ kira atthavasaṃ paṭicca ayaṃ pañho vutto. Vacanasiliṭṭhatāya cettha ‘‘catusaṭṭhi āpattiyo’’ti vuttaṃ. Evaṃ karonto pana satampi sahassampi āpajjatīti. Yathā ca ekena pesitassa ekassa sambahulāsu itthīsu sambahulā āpattiyo, evaṃ eko puriso sambahule bhikkhū ekissā santikaṃ peseti, sabbesaṃ saṅghādiseso. Eko sambahule bhikkhū sambahulānaṃ itthīnaṃ santikaṃ peseti, itthigaṇanāya saṅghādisesā. Sambahulā purisā ekaṃ bhikkhuṃ ekissā santikaṃ pesenti, purisagaṇanāya saṅghādisesā. Sambahulā ekaṃ sambahulānaṃ itthīnaṃ santikaṃ pesenti, vatthugaṇanāya saṅghādisesā. Sambahulā sambahule ekissā santikaṃ pesenti, vatthugaṇanāya saṅghādisesā. Sambahulā purisā sambahule bhikkhū sambahulānaṃ itthīnaṃ santikaṃ pesenti, vatthugaṇanāya saṅghādisesā. Esa nayo ‘‘ekā itthī ekaṃ bhikkhu’’ntiādīsupi. Ettha ca sabhāgavibhāgatā nāma appamāṇaṃ, mātāpitunampi pañcasahadhammikānampi sañcarittakammaṃ karontassa āpattiyeva.
Ciertamente, en consideración a este significado específico, se planteó esta cuestión. Además, para lograr la fluidez del discurso, se dice aquí: 'sesenta y cuatro ofensas'. Sin embargo, al actuar de esta manera, un monje puede incurrir incluso en cien o mil ofensas. Del mismo modo que hay múltiples ofensas para un solo monje enviado por un hombre a múltiples mujeres, si un hombre envía a múltiples monjes a la presencia de una mujer, hay una ofensa Saṅghādisesa para todos ellos. Si un solo hombre envía a múltiples monjes a la presencia de múltiples mujeres, las ofensas Saṅghādisesa se cuentan según el número de mujeres. Si múltiples hombres envían a un solo monje a la presencia de una mujer, las ofensas Saṅghādisesa se cuentan según el número de hombres. Si múltiples hombres envían a un solo monje a la presencia de múltiples mujeres, las Saṅghādisesa se cuentan según el número de objetos (casos). Si múltiples hombres envían a muchos monjes a la presencia de una sola mujer, se cuentan según el número de objetos. Si múltiples hombres envían a múltiples monjes a la presencia de múltiples mujeres, se cuentan según el número de objetos. Este mismo método se aplica también a los casos de 'una mujer y un monje', etc. Y en esto de actuar como intermediario, la distinción entre semejanza o desemejanza no es la medida; incluso para aquel que realiza la labor de intermediario para sus padres o para los cinco compañeros en el Dhamma, incurre ciertamente en una ofensa.

Puriso [Pg.146] bhikkhuṃ āṇāpeti gaccha bhanteti catukkaṃ aṅgavasena āpattibheda dassanatthaṃ vuttaṃ. Tassa pacchimapade antevāsī vīmaṃsitvā bahiddhā paccāharatīti āgantvā ācariyassa anārocetvā ettova gantvā tassa purisassa āroceti. Āpatti ubhinnaṃ thullaccayassāti ācariyassa paṭiggahitattā ca vīmaṃsāpitattā ca dvīhaṅgehi thullaccayaṃ, antevāsikassa vīmaṃsitattā ca paccāhaṭattā ca dvīhaṅgehi thullaccayaṃ. Sesaṃ pākaṭameva.
La serie de cuatro que comienza con 'Un hombre ordena al monje: Vaya, venerable' se expone con el fin de mostrar las distinciones de la ofensa según los factores. En el último caso de esa serie, la frase 'el discípulo, habiendo investigado, informa externamente' significa que, tras haber ido y sin informar a su maestro, informa directamente a aquel hombre desde el lugar de la investigación. Respecto a la frase 'ofensa de Thullaccaya para ambos': para el maestro, hay un Thullaccaya por dos factores: por haber aceptado [el encargo] y por haber ordenado la investigación; para el discípulo, hay un Thullaccaya por dos factores: por haber investigado y por haber informado de vuelta. El resto es evidente.

339. Gacchanto sampādetīti paṭiggaṇhāti ceva vīmaṃsati ca. Āgacchanto visaṃvādetīti na paccāharati. Gacchanto visaṃvādetīti na paṭiggaṇhāti. Āgacchanto sampādetīti vīmaṃsati ceva paccāharati ca. Evaṃ ubhayattha dvīhaṅgehi thullaccayaṃ. Tatiyapade āpatti, catutthe anāpatti.
339. 'Al ir, él cumple [la misión]' significa que tanto acepta como investiga. 'Al volver, él falta a la verdad' significa que no informa de vuelta. 'Al ir, él falta a la verdad' significa que no acepta. 'Al volver, él cumple [la misión]' significa que tanto investiga como informa de vuelta. Así, en ambos casos (el primero y el segundo), hay Thullaccaya por dos factores. En el tercer caso hay ofensa, y en el cuarto no hay ofensa.

340. Anāpatti saṅghassa vā cetiyassa vā gilānassa vā karaṇīyena gacchati ummattakassa ādikammikassāti ettha bhikkhusaṅghassa uposathāgāraṃ vā kiñci vā vippakataṃ hoti. Tattha kārukānaṃ bhattavetanatthāya upāsako vā upāsikāya santikaṃ bhikkhuṃ pahiṇeyya, uṃpāsikā vā upāsakassa, evarūpena saṅghassa karaṇīyena gacchantassa anāpatti. Cetiyakamme kayiramānepi eseva nayo. Gilānassa bhesajjatthāyapi upāsakena vā upāsikāya santikaṃ upāsikāya vā upāsakassa santikaṃ pahitassa gacchato anāpatti. Ummattakaādikammikā vuttanayā eva.
340. Respecto a la exención 'no hay ofensa si va por un asunto de la comunidad, de una estupa o de un enfermo, para un demente o para el primer infractor', esto se refiere a cuando el salón de Uposatha de la comunidad de monjes o cualquier otra construcción está inacabada. Allí, para proveer comida y salario a los trabajadores, un devoto podría enviar a un monje a la presencia de una devota, o una devota a la de un devoto; para quien va por tal asunto de la comunidad, no hay ofensa. El mismo método se aplica cuando se realiza un trabajo en una estupa. Asimismo, no hay ofensa para quien es enviado por un devoto a una devota, o por una devota a un devoto, con el fin de obtener medicinas para un enfermo. Los casos del demente y del primer infractor siguen el método ya mencionado.

Padabhājanīyavaṇṇanā niṭṭhitā.
Concluye el comentario sobre el análisis de las palabras (Padabhājanīya).

Samuṭṭhānādīsu idaṃ sikkhāpadaṃ chasamuṭṭhānaṃ, sīsukkhipanādinā kāyavikārena sāsanaṃ gahetvā gantvā hatthamuddāya vīmaṃsitvā puna āgantvā hatthamuddāya eva ārocentassa kāyato samuṭṭhāti. Āsanasālāya nisinnassa ‘‘itthannāmā āgamissati, tassā cittaṃ jāneyyāthā’’ti kenaci vutte ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchitvā taṃ āgataṃ vatvā tassā gatāya puna tasmiṃ purise āgate ārocentassa vācato samuṭṭhāti. Vācāya ‘‘sādhū’’ti sāsanaṃ gahetvā aññena karaṇīyena tassā gharaṃ gantvā aññattha vā gamanakāle taṃ disvā vacībhedeneva vīmaṃsitvā puna aññeneva [Pg.147] karaṇīyena tato apakkamma kadācideva taṃ purisaṃ disvā ārocentassāpi vācatova samuṭṭhāti. Paṇṇattiṃ ajānantassa pana khīṇāsavassāpi kāyavācato samuṭṭhāti. Kathaṃ? Sace hissa mātāpitaro kujjhitvā alaṃvacanīyā honti, tañca bhikkhuṃ gharaṃ upagataṃ therapitā vadati ‘‘mātā te tāta maṃ mahallakaṃ chaḍḍetvā ñātikulaṃ gatā, gaccha taṃ maṃ upaṭṭhātuṃ pesehī’’ti. So ce gantvā taṃ vatvā puna pituno tassā āgamanaṃ vā anāgamanaṃ vā āroceti, saṅghādiseso. Imāni tīṇi acittakasamuṭṭhānāni.
En cuanto a los orígenes y demás aspectos, esta regla de entrenamiento tiene seis orígenes. Se origina por el cuerpo para aquel que, habiendo aceptado el mensaje mediante un gesto corporal como inclinar la cabeza, etc., va e investiga mediante señas de las manos, y regresando de nuevo, informa mediante señas de las manos únicamente. Se origina por el habla para aquel que, estando sentado en el salón de comidas y habiéndosele dicho por algún hombre: 'Cierta mujer vendrá, por favor conozca su intención', responde 'está bien', y habiendo hablado con ella cuando llega y habiéndose ella marchado, informa al hombre cuando este regresa. También se origina por el habla para aquel que, habiendo aceptado el mensaje diciendo 'está bien', va a la casa de ella por otro asunto o la ve cuando se dirige a otro lugar e investiga solo mediante el habla, y luego se retira de allí por otro asunto diferente al de informar, y solo en alguna ocasión, al ver a ese hombre, le informa; en este caso también se origina solo por el habla. Sin embargo, incluso para un Arahant (khīṇāsava) que desconoce la regla establecida, la ofensa se origina por el cuerpo y el habla. ¿Cómo se origina? Si sus padres, estando enojados, son personas a quienes se les debe hablar [para reconciliarlos], y el padre del monje le dice a ese monje que ha ido a casa: 'Hijo, tu madre me ha abandonado a pesar de mi vejez y se ha ido a casa de sus parientes; ve y envíala para que me cuide'. Si él va, le habla a ella y luego informa al padre sobre su venida o no venida, hay Saṅghādisesa. Estos tres son orígenes sin intención [de transgredir la regla].

Paṇṇattiṃ pana jānitvā eteheva tīhi nayehi sañcarittaṃ samāpajjato kāyacittato vācācittato kāyavācācittato ca samuṭṭhāti. Imāni tīṇi paṇṇattijānanacittena sacittakasamuṭṭhānāni. Kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, kusalādivasena cettha tīṇi cittāni, sukhādivasena tisso vedanāti.
Por el contrario, para quien, conociendo la regla establecida, incurre en el acto de intermediación por estos mismos tres métodos, la ofensa se origina por cuerpo y mente, por habla y mente, o por cuerpo, habla y mente. Estos tres son orígenes con intención, mediante el pensamiento que conoce la regla establecida. Es una acción (kiriya), sin liberación por falta de percepción (nosaññāvimokkha), una falta por prohibición (paṇṇattivajja), acto corporal y acto verbal. Según la clasificación ética, hay aquí tres tipos de pensamientos; según las sensaciones, hay tres tipos de sensaciones. Fin.

341. Vinītavatthūsu ādito vatthupañcake paṭiggahitamattattā dukkaṭaṃ.
341. En los casos resueltos (Vinītavatthu), en el grupo inicial de cinco casos, hay una ofensa de Dukkaṭa por el mero hecho de haber aceptado [el encargo].

Kalahavatthusmiṃ sammodanīyaṃ akāsīti taṃ saññāpetvā puna gehagamanīyaṃ
En el caso de una disputa, la frase 'hizo algo placentero' significa que, habiéndola persuadido, ella debía regresar a casa.

Akāsi. Nālaṃvacanīyāti na pariccattāti attho. Yā hi yathā yathā yesu yesu janapadesu pariccattā pariccattāva hoti, bhariyābhāvaṃ atikkamati, ayaṃ ‘‘alaṃvacanīyā’’ti vuccati. Esā pana na alaṃvacanīyā kenacideva kāraṇena kalahaṃ katvā gatā, tenevettha bhagavā ‘‘anāpattī’’ti āha. Yasmā pana kāyasaṃsagge yakkhiyā thullaccayaṃ vuttaṃ, tasmā duṭṭhullādīsupi yakkhipetiyo thullaccayavatthumevāti veditabbā. Aṭṭhakathāsu panetaṃ na vicāritaṃ. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.
[Él] lo hizo. 'No es una mujer abandonada' (nālaṃvacanīyā) significa que no ha sido repudiada. Pues una mujer que es abandonada de cualquier manera en cualquier región, de tal forma que deja de ser esposa, se llama 'abandonada' (alaṃvacanīyā). Pero esta mujer no es una 'abandonada'; simplemente se marchó tras una disputa por alguna razón; por eso el Bendito dijo que en este caso 'no hay ofensa'. Sin embargo, puesto que se ha declarado una ofensa Thullaccaya respecto al contacto físico con una Yakkhi, debe entenderse que en el caso de las ofensas Duṭṭhullā y otras similares con respecto a Yakkhis y Petas hembras, se trata igualmente de un caso de Thullaccaya. Esto no se ha analizado en los Comentarios. El resto en todas partes es de significado evidente.

Sañcarittasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí termina el comentario sobre la regla de entrenamiento acerca de actuar como mediador (Sañcaritta).

6. Kuṭikārasikkhāpadavaṇṇanā
6. 6. Comentario sobre la regla de entrenamiento acerca de la construcción de una choza (Kuṭikāra).

342. Tena samayenāti kuṭikārasikkhāpadaṃ. Tattha āḷavakāti āḷaviraṭṭhe jātā dārakā āḷavakā nāma, te pabbajitakālepi ‘‘āḷavakā’’tveva paññāyiṃsu. Te sandhāya vuttaṃ ‘‘āḷavakā bhikkhū’’ti. Saññācikāyoti [Pg.148] sayaṃ yācitvā gahitūpakaraṇāyo. Kārāpentīti karontipi kārāpentipi, te kira sāsane vipassanādhurañca ganthadhurañcāti dvepi dhurāni chaḍḍetvā navakammameva dhuraṃ katvā paggaṇhiṃsu. Assāmikāyoti anissarāyo, kāretā dāyakena virahitāyoti attho. Attuddesikāyoti attānaṃ uddissa attano atthāya āraddhāyoti attho. Appamāṇikāyoti ‘‘ettakena niṭṭhaṃ gacchissantī’’ti evaṃ aparicchinnappamāṇāyo, vuddhippamāṇāyo vā mahantappamāṇāyoti attho.
342. 'En aquel tiempo': esta es la regla de entrenamiento sobre la construcción de chozas. Allí, 'Āḷavakā' se refiere a los jóvenes nacidos en el reino de Āḷavī; incluso después de su ordenación, eran conocidos simplemente como 'Āḷavakā'. Refiriéndose a ellos, los recitadores dijeron 'los monjes de Āḷavī' (āḷavakā bhikkhū). 'Por petición propia' (saññācikāya) significa materiales obtenidos al pedirlos uno mismo. 'Hacen construir' (kārāpenti) significa que ellos mismos construyen o hacen que otros construyan; se dice que abandonaron las dos cargas de la Dispensación —la carga de la visión profunda (vipassanādhura) y la carga de los textos (ganthadhura)— para dedicarse únicamente a la construcción (navakamma). 'Sin dueño' (assāmikāya) significa sin un propietario, es decir, carentes de un donante que dirija la construcción. 'Para sí mismos' (attuddesikāya) significa destinadas para uno mismo, emprendidas para el propio beneficio. 'Sin medida' (appamāṇikāya) significa sin una dimensión definida, como decir 'se terminarán con tanto [material]', o bien de dimensiones crecientes o de gran tamaño.

Yācanā eva bahulā etesaṃ mandaṃ aññaṃ kammanti yācanabahulā. Evaṃ viññattibahulā veditabbā. Atthato panettha nānākaraṇaṃ natthi, anekakkhattuṃ ‘‘purisaṃ detha, purisatthakaraṃ dethā’’ti yācantānametaṃ adhivacanaṃ. Tattha mūlacchejjāya purisaṃ yācituṃ na vaṭṭati, sahāyatthāya kammakaraṇatthāya ‘‘purisaṃ dethā’’ti yācituṃ vaṭṭati. Purisatthakaranti purisena kātabbaṃ hatthakammaṃ vuccati, taṃ yācituṃ vaṭṭati. Hatthakammaṃ nāma kiñci vatthu na hoti, tasmā ṭhapetvā migaluddakamacchabandhakādīnaṃ sakakammaṃ avasesaṃ sabbaṃ kappiyaṃ. ‘‘Kiṃ, bhante, āgatattha kena kamma’’nti pucchite vā apucchite vā yācituṃ vaṭṭati, viññattipaccayā doso natthi. Tasmā migaluddakādayo sakakammaṃ na yācitabbā, ‘‘hatthakammaṃ dethā’’ti aniyametvāpi na yācitabbā; evaṃ yācitā hi te ‘‘sādhu, bhante’’ti bhikkhū uyyojetvā migepi māretvā āhareyyuṃ. Niyametvā pana ‘‘vihāre kiñci kattabbaṃ atthi, tattha hatthakammaṃ dethā’’ti yācitabbā. Phālanaṅgalādīni upakaraṇāni gahetvā kasituṃ vā vapituṃ vā lāyituṃ vā gacchantaṃ sakiccapasutampi kassakaṃ vā aññaṃ vā kiñci hatthakammaṃ yācituṃ vaṭṭateva. Yo pana vighāsādo vā añño vā koci nikkammo niratthakakathaṃ kathento niddāyanto vā viharati, evarūpaṃ ayācitvāpi ‘‘ehi re idaṃ vā idaṃ vā karohī’’ti yadicchakaṃ kārāpetuṃ vaṭṭati.
'Frecuentes en el pedir' (yācanabahulā) significa que su pedir es frecuente y su otra actividad es escasa. Del mismo modo, debe entenderse 'frecuentes en solicitar' (viññattibahulā). En esencia, no hay diferencia entre estos términos; es una designación para aquellos que piden repetidamente: 'Dadme un hombre, dadme a alguien que realice un trabajo manual'. En ese contexto, no es lícito pedir un hombre de tal manera que se le aparte de su medio de subsistencia (mūlacchejjāya), pero es lícito pedir 'Dadme un hombre' para obtener ayuda o para realizar un trabajo. 'Trabajo manual' (purisatthakara) se refiere al trabajo físico (hatthakamma) realizado por un hombre; es lícito pedirlo. El trabajo manual en sí no es una cosa material; por lo tanto, a excepción del trabajo propio de cazadores de ciervos, pescadores, etc., todo lo demás es permitido (kappiya). Ya sea que se le pregunte 'Venerable, ¿para qué ha venido? ¿Qué trabajo hay?', o que no se le pregunte, es lícito pedir; no hay falta debida a la solicitud. Por ello, no se debe pedir a cazadores y otros por su propio trabajo, e incluso sin especificar el tipo de trabajo manual, no se les debe pedir diciendo 'Dadme trabajo manual'; pues si se les pide así, ellos podrían decir 'Muy bien, venerable', despedir a los monjes, matar ciervos y traérselos. Sin embargo, se debe pedir de forma específica: 'Hay algo que hacer en el monasterio, dadnos trabajo manual allí'. Es lícito pedir cualquier trabajo manual incluso a un agricultor u otra persona que esté ocupada en sus propios asuntos mientras va a arar, sembrar o cosechar con sus herramientas como el arado. Pero a alguien que vive de sobras, o a cualquier otro que esté desocupado, charlando trivialidades o durmiendo, a tal persona se le puede mandar a su voluntad incluso sin pedírselo, diciendo: '¡Oye, tú! Ven y haz esto o aquello'.

Hatthakammassa pana sabbakappiyabhāvadīpanatthaṃ imaṃ nayaṃ kathenti. Sace hi bhikkhu pāsādaṃ kāretukāmo hoti, thambhatthāya pāsāṇakoṭṭakānaṃ gharaṃ gantvā vattabbaṃ ‘‘hatthakammaṃ laddhuṃ vaṭṭati upāsakā’’ti. Kiṃ kātabbaṃ, bhante,ti? Pāsāṇatthambhā uddharitvā dātabbāti. Sace te uddharitvā [Pg.149] vā denti, uddharitvā nikkhitte attano thambhe vā denti, vaṭṭati. Athāpi vadanti – ‘‘amhākaṃ, bhante, hatthakammaṃ kātuṃ khaṇo natthi, aññaṃ uddharāpetha, tassa mūlaṃ dassāmā’’ti uddharāpetvā ‘‘pāsāṇatthambhe uddhaṭamanussānaṃ mūlaṃ dethā’’ti vattuṃ vaṭṭati. Etenevupāyena pāsādadārūnaṃ atthāya vaḍḍhakīnaṃ santikaṃ iṭṭhakatthāya iṭṭhakavaḍḍhakīnaṃ chadanatthāya gehacchādakānaṃ cittakammatthāya cittakārānanti yena yena attho hoti, tassa tassa atthāya tesaṃ tesaṃ sippakārakānaṃ santikaṃ gantvā hatthakammaṃ yācituṃ vaṭṭati. Hatthakammayācanavasena ca mūlacchejjāya vā bhattavetanānuppadānena vā laddhampi sabbaṃ gahetuṃ vaṭṭati. Araññato āharāpentena ca sabbaṃ anajjhāvutthakaṃ āharāpetabbaṃ.
Para ilustrar que todo trabajo manual es lícito, explican este método. Si un monje desea hacer construir un edificio (pāsāda), para obtener pilares, debe ir a la casa de los canteros y decir: 'Discípulos laicos, es lícito recibir trabajo manual'. Si preguntan 'Venerable, ¿qué hay que hacer?', se debe decir 'Se deben extraer y entregar pilares de piedra'. Si ellos los extraen y se los dan, o si dan sus propios pilares ya extraídos, es lícito. Pero si dicen: 'Venerable, no tenemos tiempo para realizar el trabajo manual, hagan que otros los extraigan y nosotros pagaremos el costo', entonces es lícito hacerlos extraer y decir: 'Paguen el costo a los hombres que han extraído los pilares de piedra'. Por este mismo método, se puede ir a los carpinteros para obtener madera para el edificio, a los albañiles para ladrillos, a los techadores para el techo, y a los pintores para pinturas decorativas; según lo que se necesite, es lícito ir a esos artesanos y pedir su trabajo manual. Y todo lo que se obtenga mediante la petición de trabajo manual, ya sea apartándolos de su sustento o proporcionándoles comida y salario, es lícito recibirlo. Y cuando se hace traer algo del bosque, se debe hacer traer todo aquello que no haya sido reclamado por otros.

Na kevalañca pāsādaṃ kāretukāmena mañcapīṭhapattaparissāvanadhamakarakacīvarādīni kārāpetukāmenāpi dārulohasuttādīni labhitvā te te sippakārake upasaṅkamitvā vuttanayeneva hatthakammaṃ yācitabbaṃ. Hatthakammayācanavasena ca mūlacchejjāya vā bhattavetanānuppadānena vā laddhampi sabbaṃ gahetabbaṃ. Sace pana kātuṃ na icchanti, bhattavetanaṃ paccāsīsanti, akappiyakahāpaṇādi na dātabbaṃ. Bhikkhācāravattena taṇḍulādīni pariyesitvā dātuṃ vaṭṭati.
Y no solo quien desea construir un edificio, sino también quien desea hacer camas, asientos, cuencos, filtros de agua, filtros dhamakaraka, mantos, etc., habiendo obtenido madera, metal, hilo, etc., debe acercarse a los respectivos artesanos y pedirles trabajo manual según el método mencionado. Y todo lo que se obtenga mediante la petición de trabajo manual, ya sea apartándolos de su sustento o proporcionándoles comida y salario, debe ser recibido. Pero si ellos no desean trabajar y esperan comida y salario, no se debe dar dinero (kahāpaṇas) u otros objetos no permitidos. Es lícito buscar arroz y otros suministros mediante la práctica de la recolección de limosna y entregárselos.

Hatthakammavasena pattaṃ kāretvā tatheva pācetvā navapakkassa pattassa puñchanatelatthāya antogāmaṃ paviṭṭhena ‘‘bhikkhāya āgato’’ti sallakkhetvā yāguyā vā bhatte vā ānīte hatthena patto pidhātabbo. Sace upāsikā ‘‘kiṃ, bhante’’ti pucchati, ‘‘navapakko patto puñchanatelena attho’’ti vattabbaṃ. Sace sā ‘‘dehi, bhante’’ti pattaṃ gahetvā telena puñchitvā yāguyā vā bhattassa vā pūretvā deti, viññatti nāma na hoti, gahetuṃ vaṭṭatīti.
Habiendo hecho fabricar un cuenco mediante trabajo manual y habiéndolo hecho cocer del mismo modo, el monje que ha entrado en la aldea para obtener aceite para pulir el cuenco recién cocido, cuando se percibe que 'ha venido por limosna' y se le ofrece gachas o comida, debe cubrir el cuenco con la mano. Si la upasika pregunta: '¿Qué sucede, venerable?', se debe decir: 'El cuenco está recién cocido y hay necesidad de aceite para pulirlo'. Si ella, diciendo: 'Démelo, venerable', toma el cuenco, lo pule con aceite y lo llena con gachas o comida y se lo da, esto no se denomina solicitud (viññatti) y es lícito aceptarlo.

Bhikkhū pageva piṇḍāya caritvā āsanasālaṃ gantvā āsanaṃ apassantā tiṭṭhanti. Tatra ce upāsakā bhikkhū ṭhite disvā sayameva āsanāni āharāpenti, nisīditvā gacchantehi āpucchitvā gantabbaṃ. Anāpucchā gatānampi naṭṭhaṃ gīvā na hoti, āpucchitvā gamanaṃ pana vattaṃ. Sace bhikkhūhi ‘‘āsanāni āharathā’’ti vuttehi āhaṭāni honti, āpucchitvāva gantabbaṃ. Anāpucchā gatānaṃ vattabhedo ca naṭṭhañca gīvāti. Attharaṇakojavādīsupi eseva nayo.
Los monjes, habiendo salido temprano a pedir limosna y habiendo ido a la sala de asientos, permanecen de pie al no ver asientos. Si allí los upasakas, al ver a los monjes de pie, traen los asientos por iniciativa propia, tras sentarse, los monjes deben pedir permiso antes de marcharse. Para quienes se marchan sin pedir permiso, no existe obligación de compensar (gīvā) si algo se pierde; no obstante, partir tras pedir permiso es el deber (vatta). Si los asientos son traídos porque los monjes dijeron: 'Traigan asientos', deben marcharse obligatoriamente tras pedir permiso. Para quienes se marchan sin pedir permiso, existe tanto el quebrantamiento del deber como la obligación de compensar por lo perdido. Este mismo método se aplica también a las alfombras, mantas y similares.

Makkhikāyo [Pg.150] bahukā honti, ‘‘makkhikābījaniṃ āharathā’’ti vattabbaṃ. Pucimandasākhādīni āharanti, kappiyaṃ kārāpetvā paṭiggahetabbāni. Āsanasālāya udakabhājanaṃ rittaṃ hoti, ‘‘dhamakaraṇaṃ gaṇhā’’ti na vattabbaṃ. Dhamakarakañhi rittabhājane pakkhipanto bhindeyya ‘‘nadiṃ vā taḷākaṃ vā gantvā pana udakaṃ āharā’’ti vattuṃ vaṭṭati. ‘‘Gehato āharā’’ti neva vattuṃ vaṭṭati, na āhaṭaṃ paribhuñjitabbaṃ. Āsanasālāyaṃ vā araññake vā bhattakiccaṃ karontehi tatthajātakaṃ anajjhāvutthakaṃ yaṃkiñci uttaribhaṅgārahaṃ pattaṃ vā phalaṃ vā sace kiñci kammaṃ karontaṃ āharāpeti, hatthakammavasena āharāpetvā paribhuñjituṃ vaṭṭati. Alajjīhi pana bhikkhūhi vā sāmaṇerehi vā hatthakammaṃ na kāretabbaṃ. Ayaṃ tāva purisatthakare nayo.
Si hay muchas moscas, es lícito decir: 'Traigan un espantamoscas'. Si traen ramas de nim u otras similares, deben ser aceptadas después de haberlas hecho lícitas (kappiya). Si el recipiente de agua en la sala de asientos está vacío, no se debe decir: 'Toma el filtro de agua (dhamakaraka)'. Pues quien coloca el filtro en un recipiente vacío podría romperlo; por tanto, no se debe decir. Sin embargo, es lícito decir: 'Ve al río o al estanque y trae agua'. De ninguna manera es lícito decir: 'Tráela de la casa', y el agua traída de la casa no debe ser utilizada. Al realizar la comida en la sala de asientos o en el bosque, si se hace traer cualquier hoja o fruto adecuado para acompañar la comida que crezca allí y no tenga dueño recurriendo a alguien que esté realizando algún trabajo, es lícito utilizarlo tras hacerlo traer mediante dicho servicio manual. Sin embargo, no se debe hacer que monjes o novicios sin escrúpulos realicen dicho servicio manual. Este es el método respecto a lo que se hace antes de la comida.

Goṇaṃ pana aññātakaappavāritaṭṭhānato āharāpetuṃ na vaṭṭati, āharāpentassa dukkaṭaṃ. Ñātipavāritaṭṭhānatopi mūlacchejjāya yācituṃ na vaṭṭati, tāvakālikanayena sabbattha vaṭṭati. Evaṃ āharāpitañca goṇaṃ rakkhitvā jaggitvā sāmikā paṭicchāpetabbā. Sacassa pādo vā siṅgaṃ vā bhijjati vā nassati vā sāmikā ce sampaṭicchanti, iccetaṃ kusalaṃ. No ce sampaṭicchanti, gīvā hoti. Sace ‘‘tumhākaṃyeva demā’’ti vadanti na sampaṭicchitabbaṃ. ‘‘Vihārassa demā’’ti vutte pana ‘‘ārāmikānaṃ ācikkhatha jagganatthāyā’’ti vattabbaṃ.
No es lícito hacer traer un buey de un lugar de personas que no son parientes ni han hecho un ofrecimiento previo; para quien lo hace traer, hay una falta de dukkaṭa. Incluso de un lugar de parientes o de quienes han ofrecido, no es lícito pedir para propiedad permanente, pero según el método de uso temporal (tāvakālika), es lícito pedirlo en cualquier lugar. Y habiendo protegido y cuidado al buey así obtenido, debe ser devuelto a sus dueños. Si su pata o su cuerno se rompe o si el animal muere, si los dueños lo aceptan de buen grado, esto es bueno. Si no lo aceptan, existe la obligación de compensar (gīvā). Si dicen: 'Se lo damos a ustedes mismos', no debe ser aceptado. Pero cuando se dice: 'Se lo damos al monasterio', se debe decir: 'Infórmenlo a los trabajadores del monasterio para su cuidado'.

‘‘Sakaṭaṃ dethā’’tipi aññātakaappavārite vattuṃ na vaṭṭati, viññattieva hoti dukkaṭaṃ āpajjati. Ñātipavāritaṭṭhāne pana vaṭṭati, tāvakālikaṃ vaṭṭati kammaṃ katvā puna dātabbaṃ. Sace nemiyādīni bhijjanti pākatikāni katvā dātabbaṃ. Naṭṭhe gīvā hoti. ‘‘Tumhākameva demā’’ti vutte dārubhaṇḍaṃ nāma sampaṭicchituṃ vaṭṭati. Esa nayo vāsipharasukuṭhārīkudālanikhādanesu. Valliādīsu ca parapariggahitesu. Garubhaṇḍappahonakesuyeva ca valliādīsu viññatti hoti, na tato oraṃ.
No es lícito decir a personas que no son parientes ni han hecho un ofrecimiento: 'Denme una carreta'; esto constituye una solicitud y se incurre en una falta de dukkaṭa. En cambio, es lícito en un lugar de parientes o de quienes han ofrecido; es lícito pedirla para uso temporal y debe ser devuelta después de realizar el trabajo. Si la llanta u otras partes se rompen, debe devolverse tras haberlas reparado a su estado original. Si se pierde, existe la obligación de compensar. Cuando se dice: 'Se la damos a ustedes mismos', es lícito aceptar lo que se denomina artículos de madera (dārubhaṇḍa). Este método se aplica a la azuela, el hacha, el hacha pequeña, la azada y el cincel; y también a las enredaderas y similares que son propiedad de otros. La solicitud (viññatti) se aplica solo a las enredaderas y similares que alcanzan el valor de bienes pesados (garubhaṇḍa), no a las de menor valor.

Anajjhāvutthakaṃ pana yaṃkiñci āharāpetuṃ vaṭṭati. Rakkhitagopitaṭṭhāneyeva hi viññatti nāma vuccati. Sā dvīsu paccayesu sabbena sabbaṃ na vaṭṭati, senāsanapaccaye pana ‘‘āhara dehī’’ti viññattimattameva na vaṭṭati[Pg.151], parikathobhāsanimittakammāni vaṭṭanti. Tattha uposathāgāraṃ vā bhojanasālaṃ vā aññaṃ vā yaṃkiñci senāsanaṃ icchato ‘‘imasmiṃ vata okāse evarūpaṃ senāsanaṃ kātuṃ vaṭṭatī’’ti vā ‘‘yutta’’nti vā ‘‘anurūpa’’nti vātiādinā nayena vacanaṃ parikathā nāma. ‘‘Upāsakā tumhe kuhiṃ vasathā’’ti? ‘‘Pāsāde, bhante’’ti. ‘‘Kiṃ bhikkhūnaṃ pana upāsakā pāsādo na vaṭṭatī’’ti evamādivacanaṃ obhāso nāma. Manusse disvā rajjuṃ pasāreti, khīle ākoṭāpeti. ‘‘Kiṃ idaṃ, bhante’’ti vutte ‘‘idha āvāsaṃ karissāmā’’ti evamādikaraṇaṃ pana nimittakammaṃ nāma. Gilānapaccaye pana viññattipi vaṭṭati, pageva parikathādīni.
Es lícito hacer traer cualquier cosa que no esté bajo posesión de nadie. Pues lo que se denomina solicitud (viññatti) se refiere solo a lugares protegidos y custodiados. Respecto a dos de los requisitos, de ninguna manera es lícita la solicitud; pero respecto al requisito del alojamiento (senāsana), la mera solicitud de decir 'trae' o 'da' no es lícita, mientras que el habla indirecta (parikathā), la insinuación (obhāsa) y los actos de indicación (nimitta) son lícitos. En ese contexto, para quien desea una sala de Uposatha, un comedor o cualquier otro alojamiento, el decir: 'En este lugar, ciertamente, sería lícito construir tal tipo de alojamiento', o 'es apropiado', o 'es adecuado', etc., se denomina habla indirecta (parikathā). Si se pregunta: 'Upasakas, ¿dónde viven ustedes?', y ellos responden: 'En un palacio, venerable', decir: 'Upasakas, ¿acaso un palacio no es lícito para los monjes?', y palabras similares, se denomina insinuación (obhāsa). Al ver a personas, extender una cuerda de medir o hacer clavar estacas, y cuando preguntan: '¿Qué es esto, venerable?', decir: 'Aquí construiremos un alojamiento', este tipo de actos se denomina indicación (nimitta). Respecto al requisito de las medicinas para los enfermos, incluso la solicitud es lícita, y con mayor razón el habla indirecta y similares.

Manussā upaddutā yācanāya upaddutā viññattiyāti tesaṃ bhikkhūnaṃ tāya yācanāya ca viññattiyā ca pīḷitā. Ubbijjantipīti ‘‘kiṃ nu āharāpessantī’’ti ubbegaṃ iñjanaṃ calanaṃ paṭilabhanti. Uttasantipīti ahiṃ viya disvā sahasā tasitvā ukkamanti. Palāyantipīti dūratova yena vā tena vā palāyanti. Aññenapi gacchantīti yaṃ maggaṃ paṭipannā taṃ pahāya nivattitvā vāmaṃ vā dakkhiṇaṃ vā gahetvā gacchanti, dvārampi thakenti.
La frase 'los hombres son acosados por el ruego, acosados por la solicitud' significa que están oprimidos por ese ruego y esa solicitud de aquellos monjes. 'Se agitan' significa que, pensando '¿qué nos harán traer ahora?', experimentan ansiedad, trepidación y conmoción. 'Se aterran' significa que, como si vieran una serpiente, se asustan repentinamente y se apartan. 'Huyen' significa que desde lejos corren en una u otra dirección. 'Van por otro camino' significa que, abandonando el camino por el que iban, se vuelven y toman el camino de la izquierda o de la derecha; e incluso cierran las puertas.

344. Bhūtapubbaṃ bhikkhaveti iti bhagavā te bhikkhū garahitvā tadanurūpañca dhammiṃ kathaṃ katvā punapi viññattiyā dosaṃ pākaṭaṃ kurumāno iminā ‘‘bhūtapubbaṃ bhikkhave’’tiādinā nayena tīṇi vatthūni dassesi. Tattha maṇikaṇṭhoti so kira nāgarājā sabbakāmadadaṃ mahagghaṃ maṇiṃ kaṇṭhe pilandhitvā carati, tasmā ‘‘maṇikaṇṭho’’ tveva paññāyittha. Uparimuddhani mahantaṃ phaṇaṃ karitvā aṭṭhāsīti so kira tesaṃ dvinnaṃ isīnaṃ kaniṭṭho isi mettāvihārī ahosi, tasmā nāgarājā nadito uttaritvā devavaṇṇaṃ nimminitvā tassa santike nisīditvā sammodanīyaṃ kathaṃ katvā taṃ devavaṇṇaṃ pahāya sakavaṇṇameva upagantvā taṃ isiṃ parikkhipitvā pasannākāraṃ karonto uparimuddhani mahantaṃ phaṇaṃ karitvā chattaṃ viya dhārayamāno muhuttaṃ ṭhatvā pakkamati, tena vuttaṃ ‘‘uparimuddhani mahantaṃ phaṇaṃ karitvā aṭṭhāsī’’ti. Maṇimassa kaṇṭhe pilandhananti maṇiṃ assa kaṇṭhe pilandhitaṃ, āmukkanti attho. Ekamantaṃ aṭṭhāsīti tena devavaṇṇena āgantvā tāpasena saddhiṃ sammodamāno ekasmiṃ padese aṭṭhāsi.
344. «En tiempos pasados, monjes...» (bhūtapubbaṃ bhikkhaveti): el Bienaventurado, tras haber reprendido a esos monjes y haber impartido un discurso de Dhamma adecuado a la situación, manifestó el peligro de realizar peticiones (viññatti) una vez más; para evidenciar este defecto, presentó tres historias comenzando con las palabras: «En tiempos pasados, monjes...». En ese contexto, «Maṇikaṇṭha» (maṇikaṇṭhoti) era un rey de los Nagas que solía viajar portando en su cuello una joya preciosa (maṇiṃ) capaz de conceder todos los deseos; por esta razón, era conocido precisamente como «Maṇikaṇṭha» (Garganta de Joya). Respecto a «se quedó de pie con la gran capucha extendida sobre la cabeza» (uparimuddhani mahantaṃ phaṇaṃ karitvā aṭṭhāsī), se dice que el menor de los dos ascetas vivía en un estado de amor benevolente (mettā). Debido a esto, el rey Naga, saliendo del río y creando una apariencia divina, se sentaba cerca del asceta y, tras entablar una conversación placentera, abandonaba su forma divina y retomaba su propia forma natural (de Naga); entonces, rodeaba al asceta con su cuerpo y, en un gesto de devoción, extendía su gran capucha sobre la cabeza del rishi como si fuera una sombrilla, permaneciendo así por un momento antes de marcharse. Por ello se dice: «se quedó de pie con la gran capucha extendida sobre su cabeza». «La joya colgada en su cuello» (maṇimassa kaṇṭhe pilandhanaṃ) significa que se veía la joya sujeta o colgada en su cuello. «Se quedó de pie a un lado» (ekamantaṃ aṭṭhāsī) significa que, habiendo llegado con aquella apariencia divina, permaneció en un lugar determinado conversando amigablemente con el asceta.

Mamannapānanti [Pg.152] mama annañca pānañca. Vipulanti bahulaṃ. Uḷāranti paṇītaṃ. Atiyācakosīti ativiya yācako, asi punappunaṃ yācasīti vuttaṃ hoti. Susūti taruṇo, thāmasampanno yobbanappattapuriso. Sakkharā vuccati kāḷasilā, tattha dhoto asi ‘‘sakkharadhoto nāmā’’ti vuccati, sakkharadhoto pāṇimhi assāti sakkharadhotapāṇi, pāsāṇe dhotanisitakhaggahatthoti attho. Yathā so asihattho puriso tāseyya, evaṃ tāsesi maṃ selaṃ yācamāno, maṇiṃ yācantoti attho.
«Mi comida y bebida» (mamannapānaṃ) se refiere a mi alimento y mi bebida. «Vipula» (vipulanti) significa abundante. «Uḷāra» (uḷāranti) significa excelente o refinado. «Eres un gran pedigüeño» (atiyācakosīti) significa que pides en exceso, pidiendo una y otra vez. «Susu» (susūti) se refiere a un joven en la plenitud de su fuerza que ha alcanzado la juventud. Se llama «sakkharā» a una piedra oscura (piedra de afilar); una espada pulida en ella se denomina «sakkharadhota». Aquel que tiene tal espada afilada en su mano es «sakkharadhotapāṇi», lo que significa alguien que sostiene una espada afilada y pulida en una piedra. Así como ese hombre armado con una espada infundiría terror, así «me has aterrorizado pidiendo la piedra preciosa», es decir, pidiendo la joya.

Na taṃ yāceti taṃ na yāceyya. Kataraṃ? Yassa piyaṃ jigīseti yaṃ assa sattassa piyanti jāneyya.
«No pida eso» (na taṃ yāce) significa que uno no debe solicitar ese objeto. ¿Cuál? «Aquello que es querido por el otro» (yassa piyaṃ jigīseti); es decir, aquello que uno sabe que es valioso o querido para ese ser.

Kimaṅgaṃ pana manussabhūtānanti manussabhūtānaṃ amanāpāti kimevettha vattabbaṃ.
«¿Qué decir entonces de los seres humanos?» (kimaṅgaṃ pana manussabhūtānaṃ): si incluso para los no-humanos esto es desagradable (amanāpā), ¿qué más se puede decir en el caso de los seres humanos? (es decir, es aún más desagradable para ellos).

345. Sakuṇasaṅghassa saddena ubbāḷhoti so kira sakuṇasaṅgho paṭhamayāmañca pacchimayāmañca nirantaraṃ saddameva karoti, so bhikkhu tena saddena pīḷito hutvā bhagavato santikaṃ agamāsi. Tenāha – ‘‘yenāhaṃ tenupasaṅkamī’’ti.
345. «Afligido por el ruido de la bandada de pájaros» (sakuṇasaṅghassa saddena ubbāḷho): se dice que esa bandada de aves hacía ruido continuamente tanto en la primera vigilia como en la última vigilia de la noche. Aquel monje, perturbado por ese sonido, acudió ante el Bienaventurado. Por eso dijo: «se acercó a donde yo estaba».

Kuto ca tvaṃ bhikkhu āgacchasīti ettha nisinno so bhikkhu na āgacchati vattamānasamīpe pana evaṃ vattuṃ labbhati. Tenāha – ‘‘kuto ca tvaṃ bhikkhu āgacchasī’’ti, kuto āgatosīti attho. Tato ahaṃ bhagavā āgacchāmīti etthāpi so eva nayo. Ubbāḷhoti pīḷito, ukkaṇṭhāpito hutvāti attho.
«¿De dónde vienes, monje?» (kuto ca tvaṃ bhikkhu āgacchasīti): aunque el monje ya estaba allí sentado y no estaba llegando en ese momento, se permite hablar así basándose en el pasado inmediato. Por eso dijo: «¿De dónde vienes, monje?», que significa «¿de dónde has llegado?». Lo mismo se aplica a «de allí vengo, Señor». «Ubbāḷho» (ubbāḷhoti) significa afligido o cansado/hastiado.

So sakuṇasaṅgho ‘‘bhikkhu pattaṃ yācatī’’ti ettha na te sakuṇā bhikkhuno vacanaṃ jānanti, bhagavā pana attano ānubhāvena yathā jānanti tathā akāsi.
Sobre «esa bandada de pájaros [pensó]: el monje está pidiendo un cuenco», se aclara que los pájaros no comprenden el lenguaje humano del monje; sin embargo, el Bienaventurado, mediante su poder espiritual, hizo que ellos lo comprendieran de esa manera.

346. Apāhaṃ te na jānāmīti api ahaṃ te jane ‘‘ke vā ime, kassa vā ime’’ti na jānāmi. Saṅgamma yācantīti samāgantvā vaggavaggā hutvā yācanti. Yācako appiyo hotīti yo yācati so appiyo hoti. Yācaṃ adadamappiyoti yācanti yācitaṃ vuccati, yācitamatthaṃ adadantopi appiyo hoti. Atha vā yācanti yācantassa, adadamappiyoti [Pg.153] adento appiyo hoti. Mā me videssanā ahūti mā me appiyabhāvo ahu, ahaṃ vā tava, tvaṃ vā mama videsso appiyo mā ahosīti attho.
346. «Ni siquiera los conozco» (apāhaṃ te na jānāmīti): no conozco a esas personas, ni quiénes son, ni de quién son hijos. «Piden reuniéndose» (saṅgamma yācantīti) significa que vienen juntos en grupos para pedir. «Aquel que pide es desagradable» (yācako appiyo hotīti) significa que quien hace una petición se vuelve poco querido. Respecto a «quien no da lo pedido es desagradable» (yācaṃ adadamappiyo), lo que se pide se llama «yācaṃ»; aquel que no entrega el objeto solicitado también se vuelve desagradable. Alternativamente, «yācaṃ» se refiere al que pide, y «adadamappiyo» significa que quien no da se vuelve desagradable para el que pide. «Que no haya enemistad entre nosotros» (mā me videssanā ahū) significa: que no surja en mí una falta de afecto hacia ti, ni que yo sea aborrecible para ti, ni tú para mí; que no seamos mutuamente desagradables.

347. Dussaṃharānīti kasigorakkhādīhi upāyehi dukkhena saṃharaṇīyāni.
347. «Difíciles de acumular» (dussaṃharānīti) significa que son bienes que se recolectan con dificultad mediante el cultivo, la ganadería y otros medios.

348-9. Saññācikāya pana bhikkhunāti ettha saññācikā nāma sayaṃ pavattitayācanā vuccati, tasmā ‘‘saññācikāyā’’ti attano yācanāyāti vuttaṃ hoti, sayaṃ yācitakehi upakaraṇehīti attho. Yasmā pana sā sayaṃyācitakehi kayiramānā sayaṃ yācitvā kayiramānā hoti, tasmā taṃ atthapariyāyaṃ dassetuṃ ‘‘sayaṃ yācitvā purisampī’’ti evamassa padabhājanaṃ vuttaṃ.
348-9. «Por un monje que pide por iniciativa propia» (saññācikāya pana bhikkhunāti): aquí, lo que se llama «saññācikā» es una petición iniciada por uno mismo. Por lo tanto, «saññācikāya» significa mediante su propia petición, es decir, con materiales obtenidos por él mismo mediante ruegos. Dado que esa cabaña, al ser construida con materiales pedidos por uno mismo, resulta ser una construcción hecha tras haber pedido personalmente, para mostrar este significado se dice en el análisis de las palabras (padabhājana): «habiendo pedido él mismo incluso a un hombre».

Ullittāti antolittā. Avalittāti bahilittā. Ullittāvalittāti antarabāhiralittāti vuttaṃ hoti.
«Enlucida por dentro» (ullittā) significa una cabaña revestida internamente con yeso o barro fino. «Enlucida por fuera» (avalittā) significa revestida externamente. «Enlucida por dentro y por fuera» (ullittāvalittā) significa revestida por ambos lados.

Kārayamānenāti imassa padabhājane ‘‘kārāpentenā’’ti ettakameva vattabbaṃ siyā, evañhi byañjanaṃ sameti. Yasmā pana saññācikāya kuṭiṃ karontenāpi idha vuttanayeneva paṭipajjitabbaṃ, tasmā karonto vā hotu kārāpento vā ubhopete ‘‘kārayamānenā’’ti imināva padena saṅgahitāti etamatthaṃ dassetuṃ ‘‘karonto vā kārāpento vā’’ti vuttaṃ. Yadi pana karontena vā kārāpentena vāti vadeyya, byañjanaṃ vilomitaṃ bhaveyya, na hi kārāpento karonto nāma hoti, tasmā atthamattamevettha dassitanti veditabbaṃ.
Sobre «por quien hace construir» (kārayamānenāti): en el análisis de las palabras, bastaría con decir «por quien causa la construcción» (kārāpentena), pues así el término gramatical concuerda. Sin embargo, puesto que incluso el monje que construye por sí mismo una cabaña mediante su propia petición debe actuar según el método aquí descrito, para mostrar que tanto el que construye personalmente como el que manda a construir están incluidos en la palabra «kārayamāne», el Bienaventurado dijo: «ya sea construyendo o mandando a construir». Si en el padabhājana se hubiera dicho simplemente «por el que construye o por el que manda a construir», habría una contradicción terminológica, pues el que manda a construir no es, en sentido estricto, el que construye físicamente. Por lo tanto, debe entenderse que aquí se muestra únicamente el significado esencial.

Attuddesanti ‘‘mayhaṃ esā’’ti evaṃ attā uddeso assāti attuddesā, taṃ attuddesaṃ. Yasmā pana yassā attā uddeso sā attano atthāya hoti, tasmā atthapariyāyaṃ dassento ‘‘attuddesanti attano atthāyā’’ti āha. Pamāṇikā kāretabbāti pamāṇayuttā kāretabbā. Tatridaṃ pamāṇanti tassā kuṭiyā idaṃ pamāṇaṃ. Sugatavidatthiyāti sugatavidatthi nāma idāni majjhimassa purisassa tisso [Pg.154] vidatthiyo vaḍḍhakīhatthena diyaḍḍho hattho hoti. Bāhirimena mānenāti kuṭiyā bahikuṭṭamānena dvādasa vidatthiyo, minantena pana sabbapaṭhamaṃ dinno mahāmattikapariyanto na gahetabbo. Thusapiṇḍapariyantena minitabbaṃ. Thusapiṇḍassaupari setakammaṃ abbohārikaṃ. Sace thusapiṇḍena anatthiko mahāmattikāya eva niṭṭhāpeti, mahāmattikāva paricchedo.
‘Attuddesanti’ significa ‘esta es mía’; así, por tener a uno mismo como referente de propiedad, se denomina ‘attuddesā’ (para uso personal). Como aquella que tiene a uno mismo como referente es para el beneficio propio, el comentario dice ‘attuddesanti attano atthāya’ (para el propio beneficio), mostrando el significado derivado. ‘Pamāṇikā kāretabbā’ significa que debe construirse de acuerdo con las medidas prescritas. ‘Tatridaṃ pamāṇaṃ’ se refiere a que la siguiente es la medida de dicha cabaña. Respecto a ‘sugatavidatthiyā’, un palmo del Sugata equivale actualmente a tres palmos de un hombre de estatura media, lo cual corresponde a un codo y medio según el codo de carpintero. ‘Bāhirimena mānenā’ significa que la medida exterior de la cabaña es de doce palmos. Al medir, sin embargo, no debe tomarse el borde de la capa gruesa de arcilla aplicada primero, sino que debe medirse desde el borde de la capa de cascarilla de grano (husk). El blanqueado aplicado sobre la capa de cascarilla se considera insignificante. Si se termina la obra solo con arcilla gruesa sin necesidad de la capa de cascarilla, entonces el límite de la medida es la propia arcilla.

Tiriyanti vitthārato. Sattāti satta sugatavidatthiyo. Antarāti imassa pana ayaṃ niddeso, ‘‘abbhantarimena mānenā’’ti, kuṭṭassa bahi antaṃ aggahetvā abbhantarimena antena miniyamāne tiriyaṃ satta sugatavidatthiyo pamāṇanti vuttaṃ hoti.
‘Tiriyaṃ’ significa a lo ancho (por su extensión). ‘Sattā’ se refiere a siete palmos del Sugata. Respecto al término ‘antarā’, la explicación es ‘por la medida interior’; esto indica que, sin incluir el borde exterior de la pared, al medir por el borde interior, la medida establecida para el ancho es de siete palmos del Sugata.

Yo pana lesaṃ oḍḍento yathāvuttappamāṇameva karissāmīti dīghato ekādasa vidatthiyo tiriyaṃ aṭṭha vidatthiyo, dīghato vā terasa vidatthiyo tiriyaṃ cha vidatthiyo kareyya, na vaṭṭati. Ekatobhāgena atikkantampi hi pamāṇaṃ atikkantameva hoti. Tiṭṭhatu vidatthi, kesaggamattampi dīghato vā hāpetvā tiriyaṃ tiriyato vā hāpetvā dīghaṃ vaḍḍhetuṃ na vaṭṭati, ko pana vādo ubhato vaḍḍhane? Vuttañhetaṃ – ‘‘āyāmato vā vitthārato vā antamaso kesaggamattampi atikkamitvā karoti vā kārāpeti vā payoge dukkaṭa’’ntiādi (pārā. 353). Yathāvuttappamāṇā eva pana vaṭṭati. Yā pana dīghato saṭṭhihatthāpi hoti tiriyaṃ tihatthā vā ūnakacatuhatthā vā yattha pamāṇayutto mañco ito cito ca na parivattati, ayaṃ kuṭīti saṅkhyaṃ na gacchati, tasmā ayampi vaṭṭati. Mahāpaccariyaṃ pana pacchimakoṭiyā catuhatthavitthārā vuttā, tato heṭṭhā akuṭi. Pamāṇikāpi pana adesitavatthukā vā sārambhā vā aparikkamanā vā na vaṭṭati. Pamāṇikā desitavatthukā anārambhā saparikkamanāva vaṭṭati. Pamāṇato ūnatarampi catuhatthaṃ pañcahatthampi karontena desitavatthukāva kāretabbā. Pamāṇātikkantañca pana karonto lepapariyosāne garukaṃ āpattiṃ āpajjati.
Si un monje, mediante un pretexto, pensando ‘construiré solo según la medida prescrita’, hiciera la cabaña de once palmos a lo largo y ocho a lo ancho, o de trece palmos a lo largo y seis a lo ancho, esto no es lícito. Pues exceder la medida en una sola de las partes es excederla por completo. Olvidaos de un palmo entero, no es lícito aumentar el largo disminuyendo el ancho, o aumentar el ancho disminuyendo el largo, ni siquiera por el grosor de la punta de un cabello; ¿qué decir entonces de aumentar ambos? Pues se ha dicho en el Pabbajani: ‘Si excede aunque sea el grosor de la punta de un cabello en longitud o anchura al construir o mandar a construir, hay una falta de dukkaṭa’. Solo es lícita la medida tal como se ha prescrito. Sin embargo, si una cabaña tiene sesenta codos de largo y solo tres codos de ancho, o menos de cuatro, donde una cama de medida estándar no puede girarse, no se clasifica legalmente como ‘cabaña’, por lo tanto, esta forma también es lícita. En el Mahāpaccarī se establece que el límite mínimo de una cabaña es de cuatro codos de ancho; cualquier construcción menor no se considera cabaña. Pero incluso una de medida correcta no es lícita si el sitio no ha sido designado, si causa daño a seres (sārambhā) o si carece de espacio perimetral (aparikkamanā). Solo es lícita la que cumple con la medida, tiene el sitio designado, no daña a seres y tiene espacio perimetral. Incluso quien construye una cabaña pequeña de cuatro o cinco codos debe hacerlo en un sitio designado. Aquel que construye excediendo las medidas, al finalizar el enlucido, incurre en una ofensa grave (Saṅghādisesa).

Tattha lepo ca alepo ca lepokāso ca alepokāso ca veditabbo. Seyyathidaṃ – lepoti dve lepā – mattikālepo ca sudhālepo ca. Ṭhapetvā pana ime dve lepe avaseso bhasmagomayādibhedo lepo, alepo. Sacepi kalalalepo hoti, alapo eva. Lepokāsoti bhittiyo ceva chadanañca, ṭhapetvā [Pg.155] pana bhitticchadane avaseso thambhatulāpiṭṭhasaṅghāṭavātapānadhūmacchiddādi alepāraho okāso sabbopi alepokāsoti veditabbo.
En este contexto, se debe distinguir entre el enlucido (lepo), lo que no es enlucido (alepo), el espacio para enlucir (lepokāso) y el espacio que no se enluce (alepokāso). A saber: existen dos tipos de enlucido: el de arcilla y el de cal. Exceptuando estos dos, cualquier otro recubrimiento como ceniza o estiércol de vaca no se considera ‘enlucido’ técnico. Incluso si es enlucido de lodo, se clasifica como no-enlucido. El ‘espacio de enlucido’ comprende las paredes y el techo; exceptuando estos, todo espacio no apto para ser enlucido, como postes, vigas, dinteles, ventanas, huecos para el humo, etc., debe entenderse como espacio no enlucido.

Bhikkhū abhinetabbā vatthudesanāyāti yasmiṃ ṭhāne kuṭiṃ kāretukāmo hoti, tattha vatthudesanatthāya bhikkhū netabbā. Tena kuṭikārakenātiādi pana yena vidhinā te bhikkhū abhinetabbā, tassa dassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha kuṭivatthuṃ sodhetvāti na visamaṃ araññaṃ bhikkhū gahetvā gantabbaṃ, kuṭivatthuṃ pana paṭhamameva sodhetvā samatalaṃ sīmamaṇḍalasadisaṃ katvā pacchā saṅghaṃ upasaṅkamitvā yācitvā netabbāti dasseti. Evamassa vacanīyoti saṅgho evaṃ vattabbo assa. Parato pana ‘‘dutiyampi yācitabbā’’ti bhikkhū sandhāya bahuvacanaṃ vuttaṃ. No ce sabbo saṅgho ussahatīti sace sabbo saṅgho na icchati, sajjhāyamanasikārādīsu uyyuttā te te bhikkhū honti. Sārambhaṃ anārambhanti saupaddavaṃ anupaddavaṃ. Saparikkamanaṃ aparikkamananti saupacāraṃ anupacāraṃ.
‘Se debe llevar a los monjes para la designación del sitio’ significa que, en el lugar donde se desea construir la cabaña, se debe conducir a los monjes para que designen el terreno. La expresión ‘por aquel que construye la cabaña’, etc., se emplea para mostrar el procedimiento correcto para llevar a los monjes. ‘Habiendo limpiado el sitio de la cabaña’ indica que no se debe llevar a los monjes a una zona de selva irregular; primero se debe limpiar el sitio, nivelarlo como si fuera un recinto de Sīma y, posteriormente, acercarse a la Saṅgha para solicitar su presencia y llevarlos. ‘Así se le debe decir’ significa que se debe hablar a la Saṅgha de esa manera. Más adelante, se usa el plural ‘se debe solicitar a los monjes’ refiriéndose a los miembros individualmente. ‘Si no toda la Saṅgha puede ir’ se refiere al caso en que no todos deseen asistir por estar dedicados al estudio de los textos o a la meditación. ‘Sārambha’ y ‘anārambha’ significan con peligro o sin peligro (presencia de seres vivos que podrían ser dañados). ‘Saparikkamana’ y ‘aparikkamana’ significan con espacio perimetral de acceso o sin él.

Pattakallanti patto kālo imassa olokanassāti pattakālaṃ, pattakālameva pattakallaṃ. Idañca vatthuṃolokanatthāya sammutikammaṃ anusāvanānayena oloketvāpi kātuṃ vaṭṭati. Parato pana vatthudesanākammaṃ yathāvuttāya eva ñattiyā ca anusāvanāya ca kātabbaṃ, oloketvā kātuṃ na vaṭṭati.
‘Pattakallaṃ’ significa que el momento es oportuno y adecuado para realizar esta inspección del sitio. Este acto formal de resolución para inspeccionar el sitio es lícito realizarlo incluso mediante el método de proclamación tras la inspección. Sin embargo, el acto posterior de designación del sitio (vatthudesanā) debe realizarse estrictamente según lo prescrito en el canon, mediante una moción (ñatti) y una proclamación (anusāvanā); no es lícito realizarlo simplemente mediante inspección visual.

353. Kipillikānanti rattakāḷapiṅgalādibhedānaṃ yāsaṃ kāsañci kipillikānaṃ. Kipīllakānantipi pāṭho. Āsayoti nibaddhavasanaṭṭhānaṃ, yathā ca kipillikānaṃ evaṃ upacikādīnampi nibaddhavasanaṭṭhānaṃyeva āsayo veditabbo. Yattha pana te gocaratthāya āgantvā gacchanti, sabbesampi tādiso sañcaraṇappadeso avārito, tasmā tattha apanetvā sodhetvā kātuṃ vaṭṭati. Imāni tāva cha ṭhānānisattānuddayāya paṭikkhittāni.
353. ‘Kipillikānaṃ’ se refiere a cualquier tipo de hormigas pequeñas: rojas, negras, marrones, etc. También existe la variante de lectura ‘kipīllakānaṃ’. ‘Āsayo’ es el lugar de residencia permanente; así como para las hormigas, para las termitas y otros seres similares, ‘āsayo’ debe entenderse exclusivamente como su vivienda habitual. En los lugares donde estos seres solo transitan para buscar alimento, ese espacio de circulación no está prohibido para la construcción; por tanto, es lícito construir allí tras apartar a los pequeños seres y limpiar la zona. Estos seis lugares han sido prohibidos por el Buda por compasión y cuidado hacia los seres vivos.

Hatthīnaṃ vāti hatthīnaṃ pana nibaddhavasanaṭṭhānampi nibaddhagocaraṭṭhānampi na vaṭṭati, sīhādīnaṃ āsayo ca gocarāya pakkamantānaṃ nibaddhagamanamaggo ca na vaṭṭati. Etesaṃ gocarabhūmi na gahitā. Yesaṃ kesañcīti aññesampi vāḷānaṃ tiracchānagatānaṃ[Pg.156]. Imāni satta ṭhānāni sappaṭibhayāni bhikkhūnaṃ ārogyatthāya paṭikkhittāni. Sesāni nānāupaddavehi saupaddavāni. Tattha pubbaṇṇanissitanti pubbaṇṇaṃ nissitaṃ sattannaṃ dhaññānaṃ viruhanakakhettasāmantā ṭhitaṃ. Eseva nayo aparaṇṇanissitādīsupi. Ettha pana abbhāghātanti kāraṇāgharaṃ verigharaṃ, corānaṃ māraṇatthāya katanti kurundiādīsu.
Respecto a 'hatthīnaṃ vā', no es adecuado construir donde los elefantes residen permanentemente o donde se alimentan de forma habitual; tampoco es adecuado construir en la morada de leones y otros depredadores, ni en su camino habitual cuando salen a cazar. No se debe tomar como sitio de construcción el territorio de caza de estos animales. 'Yesaṃ kesañcī' se refiere a otros animales salvajes como búfalos silvestres, etc. Estos siete lugares se consideran peligrosos y están prohibidos para proteger la salud y bienestar de los monjes. Los lugares restantes son peligrosos debido a diversos infortunios. En ese contexto, 'pubbaṇṇanissitaṃ' significa estar situado cerca de los campos donde crecen los siete tipos de granos. El mismo principio se aplica a los cultivos secundarios (aparaṇṇa). Aquí, 'abbhāghātaṃ' se refiere a una sala de tortura, una casa de enemigos o un lugar construido para la ejecución de criminales, según se indica en el Comentario Kurundī y otros.

Āghātananti dhammagandhikā vuccati. Susānanti mahāsusānaṃ. Saṃsaraṇanti anibbijjhagamanīyo gatapaccāgatamaggo vuccati. Sesaṃ uttānameva.
'Āghātana' se denomina al lugar donde se amputan manos y pies a los criminales según la ley. 'Susāna' se refiere a un gran cementerio (un lugar donde se depositan cadáveres frecuentemente). 'Saṃsaraṇa' se refiere a un camino corto que no tiene salida directa y por el cual se entra y se regresa por el mismo lugar. El resto es de significado claro.

Na sakkā hoti yathāyuttena sakaṭenāti dvīhi balibaddehi yuttena sakaṭena ekaṃ cakkaṃ nibbodakapatanaṭṭhāne ekaṃ bahi katvā āvijjituṃ na sakkā hoti. Kurundiyaṃ pana ‘‘catūhi yuttenā’’ti vuttaṃ. Samantā nisseṇiyā anuparigantunti nisseṇiyaṃ ṭhatvā gehaṃ chādentehi na sakkā hoti samantā nisseṇiyā āvijjituṃ. Iti evarūpe sārambhe ca aparikkamane ca ṭhāne na kāretabbā. Anārambhe pana saparikkamane kāretabbā, taṃ vuttapaṭipakkhanayena pāḷiyaṃ āgatameva.
Respecto a 'na sakkā hoti yathāyuttena sakaṭenāti', significa que no es posible girar un carro enganchado a dos bueyes de modo que una rueda esté bajo el goteo del alero y la otra fuera de él. Sin embargo, en el Kurundī se menciona 'enganchado con cuatro bueyes'. 'Samantā nisseṇiyā anuparigantunti' significa que aquellos que techan la casa no pueden rodearla completamente con una escalera. En tales lugares que presentan peligros (como hormigas, termitas o cultivos) y que carecen de espacio perimetral, no se debe permitir la construcción. Por el contrario, debe construirse en lugares sin tales peligros y con espacio perimetral; esto se deduce por el método de oposición a lo expuesto en el Canon.

Puna saññācikā nāmāti evamādi ‘‘sārambhe ce bhikkhu vatthusmiṃ aparikkamane saññācikāya kuṭiṃ kāreyyā’’ti evaṃ vuttasaṃyācikādīnaṃ atthappakāsanatthaṃ vuttaṃ.
Nuevamente, las palabras que comienzan con 'saññācikā nāma' se exponen para aclarar el significado de términos como 'saññācikā' mencionados en el pasaje: 'si un monje hace construir una cabaña por encargo propio en un sitio con peligros y sin espacio perimetral'.

Payoge dukkaṭanti evaṃ adesitavatthukaṃ vā pamāṇātikkantaṃ vā kuṭiṃ kāressāmīti araññato rukkhā haraṇatthāya vāsiṃ vā pharasuṃ vā niseti dukkaṭaṃ, araññaṃ pavisati dukkaṭaṃ, tattha allatiṇāni chindati dukkaṭena saddhiṃ pācittiyaṃ, sukkhāni chindati dukkaṭaṃ. Rukkhesupi eseva nayo. Bhūmiṃ sodheti khaṇati, paṃsuṃ uddharati, cināti; evaṃ yāva pācīraṃ bandhati tāva pubbapayogo nāma hoti. Tasmiṃ pubbapayoge sabbattha pācittiyaṭṭhāne dukkaṭena saddhiṃ pācittiyaṃ, dukkaṭaṭṭhāne dukkaṭaṃ, tato paṭṭhāya sahapayogo nāma. Tattha thambhehi kātabbāya thambhaṃ ussāpeti, dukkaṭaṃ. Iṭṭhakāhi cinitabbāya iṭṭhakaṃ ācināti, dukkaṭaṃ. Evaṃ yaṃ yaṃ upakaraṇaṃ yojeti, sabbattha payoge payoge dukkaṭaṃ. Tacchantassa hatthavāre hatthavāre tadatthāya gacchantassa pade pade dukkaṭaṃ. Evaṃ kataṃ pana dārukuṭṭikaṃ vā iṭṭhakakuṭṭikaṃ vā silākuṭṭikaṃ vā antamaso paṇṇasālampi sabhitticchadanaṃ limpissāmīti [Pg.157] sudhāya vā mattikāya vā limpantassa payoge payoge yāva thullaccayaṃ na hoti, tāva dukkaṭaṃ. Etaṃ pana dukkaṭaṃ mahālepeneva vaṭṭati, setarattavaṇṇakaraṇe vā cittakamme vā anāpatti.
Sobre 'payoge dukkaṭanti': si uno decide construir una cabaña en un sitio no designado o que excede las medidas, afilar un hacha o un hacha de guerra para traer madera del bosque constituye una falta de Dukkaṭa. Entrar al bosque es Dukkaṭa. Allí, cortar hierba verde conlleva una falta de Pācittiya junto con un Dukkaṭa; cortar hierba seca es Dukkaṭa. Lo mismo se aplica a los árboles. Limpiar el terreno, cavar, remover tierra o apilar materiales; todo esto, hasta la construcción del muro perimetral, se denomina 'esfuerzo previo' (pubbapayoga). Durante este esfuerzo previo, en todos los casos donde corresponda una falta de Pācittiya, se incurre en Pācittiya con Dukkaṭa; donde corresponda Dukkaṭa, se incurre en Dukkaṭa. A partir de ahí, se denomina 'esfuerzo conjunto' (sahapayoga). En ese contexto, si se levanta un pilar para una cabaña de madera, es Dukkaṭa. Si se colocan ladrillos para una cabaña de ladrillo, es Dukkaṭa. Así, por cada herramienta o material que se emplee, hay un Dukkaṭa por cada acto. Para quien labra la madera, hay un Dukkaṭa por cada golpe de mano; para quien camina con ese propósito, hay un Dukkaṭa por cada paso. Además, para quien decide enlucir una cabaña ya construida de madera, ladrillo, piedra o incluso una de hojas, aplicando cal o arcilla a las paredes y al techo, hay un Dukkaṭa por cada acto de aplicación hasta que se llega al punto del Thullaccaya. Sin embargo, este Dukkaṭa se refiere al enlucido principal; no hay falta si se trata de aplicar color blanco o rojo, o si se realiza un trabajo de pintura decorativa.

Ekaṃ piṇḍaṃ anāgateti yo sabbapacchimo eko lepapiṇḍo, taṃ ekaṃ piṇḍaṃ asampatte kuṭikamme. Idaṃ vuttaṃ hoti, idāni dvīhi piṇḍehi niṭṭhānaṃ gamissatīti tesu paṭhamapiṇḍadāne thullaccayanti.
Respecto a 'ekaṃ piṇḍaṃ anāgateti', se refiere a la última porción de mezcla para enlucir, cuando esa única porción aún no ha sido aplicada para completar la cabaña. Esto quiere decir que, en el momento en que se estima que la obra se terminará con dos porciones más de mezcla, la aplicación de la penúltima porción (la primera de las dos) constituye un Thullaccaya.

Tasmiṃ piṇḍe āgateti yaṃ ekaṃ piṇḍaṃ anāgate kuṭikamme thullaccayaṃ hoti, tasmiṃ avasānapiṇḍe āgate dinne ṭhapite lepassa ghaṭitattā āpatti saṅghādisesassa. Evaṃ lempantassa ca antolepe vā antolepena saddhiṃ bhittiñca chadanañca ekābaddhaṃ katvā ghaṭite bahilepe vā bahilepena saddhiṃ ghaṭite saṅghādiseso. Sace pana dvārabaddhaṃ vā vātapānaṃ vā aṭṭhapetvāva mattikāya limpati, tasmiñca tassokāsaṃ puna vaḍḍhetvā vā avaḍḍhetvā vā ṭhapite lepo na ghaṭīyati rakkhati tāva, puna limpantassa pana ghaṭitamatte saṅghādiseso. Sace taṃ ṭhapiyamānaṃ paṭhamaṃ dinnalepena saddhiṃ nirantarameva hutvā tiṭṭhati, paṭhamameva saṅghādiseso. Upacikāmocanatthaṃ aṭṭhaṅgulamattena appattacchadanaṃ katvā bhittiṃ limpati, anāpatti. Upacikāmocanatthameva heṭṭhā pāsāṇakuṭṭaṃ katvā taṃ alimpitvā upari limpati, lepo na ghaṭiyati nāma, anāpattiyeva.
Respecto a 'tasmiṃ piṇḍe āgateti', cuando esa última porción de mezcla, cuya ausencia mantenía la falta en nivel de Thullaccaya, es finalmente aplicada y colocada, se incurre en una ofensa de Saṅghādisesa debido a la finalización del enlucido. Del mismo modo, para quien realiza el enlucido, si el enlucido interior conecta las paredes y el techo en una sola pieza, o si el enlucido exterior conecta las paredes y el techo en una sola pieza, se incurre en Saṅghādisesa. Sin embargo, si se aplica la arcilla sin haber colocado todavía los marcos de las puertas o ventanas, dejando espacio para ellos, y aunque luego se coloquen agrandando o no el espacio, si el enlucido no queda conectado, se evita la ofensa por el momento; pero si al aplicar más enlucido este llega a conectar, se incurre en Saṅghādisesa. Si al colocar el marco este queda inmediatamente unido al enlucido previo sin dejar espacios, el Saṅghādisesa se produce desde el primer momento. Si para evitar las termitas se deja un espacio de ocho dedos sin enlucir hasta el techo, no hay ofensa. Del mismo modo, si para evitar las termitas se construye la parte inferior de piedra y se deja sin enlucir, aplicando el enlucido solo en la parte superior, no se considera que el enlucido esté conectado y no hay ofensa.

Iṭṭhakakuṭṭikāya iṭṭhakāhiyeva vātapāne ca dhūmanettāni ca karoti, lepaghaṭaneneva āpatti. Paṇṇasālaṃ limpati, lepaghaṭaneneva āpatti. Tattha ālokatthāya aṭṭhaṅgulamattaṃ ṭhapetvā limpati, lepo na ghaṭīyati nāma, anāpattiyeva. Sace ‘‘vātapānaṃ laddhā ettha ṭhapessāmī’’ti karoti, vātapāne ṭhapite lepaghaṭanena āpatti. Sace mattikāya kuṭṭaṃ karoti, chadanalepena saddhiṃ ghaṭane āpatti. Eko ekapiṇḍāvasesaṃ katvā ṭhapeti, añño taṃ disvā ‘‘dukkataṃ ida’’nti vattasīsena limpati ubhinnampi anāpatti.
En una cabaña de paredes de ladrillo, si se hacen ventanas y conductos de humo solo con ladrillos, la ofensa ocurre únicamente por la conexión del enlucido. Si se enluce una cabaña de hojas, la ofensa ocurre por la conexión del enlucido. En ese caso, si se deja un espacio de ocho dedos para la entrada de luz y luego se enluce, el enlucido no se considera conectado y no hay ofensa. Si uno piensa 'cuando consiga una ventana la colocaré aquí' y al colocarla el enlucido queda conectado, hay ofensa. Si se construye una pared de arcilla y esta queda conectada con el enlucido del techo, hay ofensa. Si un monje deja deliberadamente una porción pequeña sin enlucir para evitar la falta, y otro monje, viendo el hueco, lo rellena por sentido del deber (vattasīsa), no hay falta para ninguno de los dos.

354. Bhikkhu kuṭiṃ karotīti evamādīni chattiṃsa catukkāni āpattibhedadassanatthaṃ vuttāni, tattha sārambhāya dukkaṭaṃ, aparikkamanāya dukkaṭaṃ[Pg.158], pamāṇātikkantāya saṅghādiseso, adesitavatthukāya saṅghādiseso, etesaṃ vasena vomissakāpattiyo veditabbā.
354. Los treinta y seis grupos de cuatro que comienzan con 'un monje construye una cabaña', etc., han sido expuestos para mostrar la clasificación de las ofensas. En ellos, hay un dukkaṭa por malicia, un dukkaṭa por falta de espacio perimetral, un saṅghādisesa por exceder las medidas y un saṅghādisesa por un sitio no señalado. A través de estos, deben conocerse las ofensas mixtas.

355. Āpatti dvinnaṃ saṅghādisesena dvinnaṃ dukkaṭānantiādīsu ca dvīhi saṅghādisesehi saddhiṃ dvinnaṃ dukkaṭānantiādinā nayena attho veditabbo.
355. En pasajes como 'ofensa de dos saṅghādisesas con dos dukkaṭas', el significado debe entenderse siguiendo el método de 'junto con dos saṅghādisesas, para los dos dukkaṭas', etc.

361. So ce vippakate āgacchatītiādīsu pana ayaṃ atthavinicchayo. Soti samādisitvā pakkantabhikkhu. Vippakateti aniṭṭhite kuṭikamme. Aññassa vā dātabbāti aññassa puggalassa vā saṅghassa vā cajitvā dātabbā. Bhinditvā vā puna kātabbāti kittakena bhinnā hoti, sace thambhā bhūmiyaṃ nikhātā, uddharitabbā. Sace pāsāṇānaṃ upari ṭhapitā, apanetabbā. Iṭṭhakacitāya yāva maṅgaliṭṭhakā tāva kuṭṭā apacinitabbā. Saṅkhepato bhūmisamaṃ katvā vināsitā bhinnā hoti, bhūmito upari caturaṅgulamattepi ṭhite abhinnāva. Sesaṃ sabbacatukkesu pākaṭameva. Na hettha aññaṃ kiñci atthi, yaṃ pāḷianusāreneva dubbiññeyyaṃ siyā.
361. En los pasajes que comienzan con 'si él regresa mientras el trabajo está inacabado', esta es la decisión sobre el significado: 'Él' se refiere al monje que se marchó tras haber dado las instrucciones. 'Inacabado' significa que el trabajo de construcción de la cabaña no ha concluido. 'Debe darse a otro' significa que debe entregarse a otra persona o a la Saṅgha, renunciando a ella. 'Debe hacerse de nuevo tras desmantelarla': ¿en qué medida se considera desmantelada? Si los pilares están hincados en la tierra, deben ser extraídos. Si están colocados sobre piedras, deben ser retirados. En una cabaña de ladrillos, las paredes deben ser desmanteladas hasta el ladrillo ceremonial. En resumen, si se destruye quedando al nivel del suelo, se considera desmantelada; si permanecen incluso cuatro dedos por encima del suelo, no se considera desmantelada. El resto en todos los grupos de cuatro es evidente. No hay nada más aquí que sea difícil de entender siguiendo el Canon.

363. Attanā vippakatantiādīsu pana attanā āraddhaṃ kuṭiṃ. Attanā pariyosāpetīti mahāmattikāya vā thusamattikāya vā yāya kataṃ pariyositabhāvaṃ pāpetukāmo hoti, tāya avasānapiṇḍaṃ dento pariyosāpeti.
363. En los pasajes que comienzan con 'inacabado por sí mismo', se refiere a una cabaña comenzada por uno mismo. 'La completa por sí mismo' significa que, deseando llevar al estado de terminación la cabaña hecha con arcilla fina o arcilla mezclada con cascarilla de arroz, la completa aplicando el último trozo de mezcla.

Parehi pariyosāpetīti attanova atthāya parehi pariyosāpeti. Attanā vā hi vippakatā hotu parehi vā ubhayehi vā, taṃ ce attano atthāya attanā vā pariyosāpeti, parehi vā pariyosāpeti, attanā ca parehi cāti yuganaddhaṃ vā pariyosāpeti, saṅghādisesoyevāti ayamettha vinicchayo.
'La hace completar por otros' significa que la hace completar por otros para su propio beneficio. Ya sea que haya sido dejada inacabada por él mismo, por otros o por ambos, si la completa por sí mismo para su propio beneficio, o la hace completar por otros, o por ambos de forma conjunta, se produce un saṅghādisesa. Esta es la decisión al respecto.

Kurundiyaṃpana vuttaṃ – ‘‘dve tayo bhikkhū ‘ekato vasissāmā’ti karonti, rakkhati tāva, avibhattattā anāpatti. ‘Idaṃ ṭhānaṃ tava, idaṃ mamā’ti vibhajitvā karonti āpatti. Sāmaṇero ca bhikkhu ca ekato karonti, yāva avibhattā tāva rakkhati. Purimanayena vibhajitvā karonti, bhikkhussa āpattī’’ti.
En el Kurundī se afirma: 'Si dos o tres monjes la construyen pensando "viviremos juntos", se evitan las ofensas mientras el espacio no esté dividido, por lo cual no hay ofensa. Si la construyen habiéndola dividido diciendo "este lugar es para ti, este para mí", hay ofensa. Si un novicio y un monje la construyen juntos, mientras no esté dividida, el monje está protegido. Si la construyen dividiéndola según el método anterior, hay ofensa para el monje'.

364. Anāpatti [Pg.159] leṇetiādīsu leṇaṃ mahantampi karontassa anāpatti. Na hettha lepo ghaṭīyati. Guhampi iṭṭhakāguhaṃ vā silāguhaṃ vā dāruguhaṃ vā bhūmiguhaṃ vā mahantampi karontassa anāpatti.
364. En los pasajes 'no hay ofensa en un refugio', etc., no hay ofensa para quien construye un refugio (leṇa), incluso si es grande, pues en este caso no se aplica la regla del revestimiento. Tampoco hay ofensa para quien construye una cueva (guha), ya sea de ladrillo, de piedra, de madera o de tierra, incluso si es grande.

Tiṇakuṭikāyāti sattabhūmikopi pāsādo tiṇapaṇṇacchadano ‘‘tiṇakuṭikā’’ti vuccati. Aṭṭhakathāsu pana kukkuṭacchikagehanti chadanaṃ daṇḍakehi jālabaddhaṃ katvā tiṇehi vā paṇṇehi vā chāditakuṭikāva vuttā, tattha anāpatti. Mahantampi tiṇacchadanagehaṃ kātuṃ vaṭṭati, ullittādibhāvo eva hi kuṭiyā lakkhaṇaṃ, so ca chadanameva sandhāya vuttoti veditabbo. Caṅkamanasālāyaṃ tiṇacuṇṇaṃ paripatati ‘‘anujānāmi, bhikkhave, ogumphetvā ullittāvalittaṃ kātu’’ntiādīni (cūḷava. 260) cettha sādhakāni, tasmā ubhato pakkhaṃ vā kūṭabaddhaṃ vā vaṭṭaṃ vā caturassaṃ vā yaṃ ‘‘imaṃ etassa gehassa chadana’’nti chadanasaṅkhepena kataṃ hoti, tassa bhittilepena saddhiṃ lepe ghaṭite āpatti. Sace pana ullittāvalittacchadanassa gehassa leparakkhaṇatthaṃ upari tiṇena chādenti, ettāvatā tiṇakuṭi nāma na hoti. Kiṃ panettha adesitavatthukappamāṇātikkantapaccayāva anāpatti, udāhu sārambhaaparikkamanapaccayāpīti sabbatthāpi anāpatti. Tathā hi tādisaṃ kuṭiṃ sandhāya parivāre vuttaṃ –
Respecto a 'cabaña de paja', incluso un palacio de siete pisos con techo de paja o de hojas se denomina 'cabaña de paja'. En los Comentarios se describe como una casa con techo de red de listones de madera cubierta con paja u hojas; en tal caso no hay ofensa. Es lícito construir una casa con techo de paja incluso si es grande, pues el enlucido es la característica definitoria de una cabaña sujeta a esta regla, y debe entenderse que esto se refiere al techo. Sirven de prueba pasajes como: 'En la sala de meditación cae polvo de paja... autorizo, monjes, a cubrirla y enlucirla por dentro y por fuera'. Por lo tanto, si un techo —ya sea de dos vertientes, con remate, circular o cuadrado— se construye como tal y ese enlucido se une al revestimiento de las paredes, hay ofensa. Pero si para proteger el enlucido de una casa con techo ya enlucido la cubren con paja por encima, no se llama por ello 'cabaña de paja'. ¿Acaso no hay ofensa solo por las causas de sitio no señalado y exceso de medida, o también por las causas de malicia y falta de espacio perimetral? No hay ofensa por ninguna de las causas. Así, respecto a tal cabaña, se dice en el Parivāra:

‘‘Bhikkhu saññācikāya kuṭiṃ karoti;
Adesitavatthukaṃ pamāṇātikkantaṃ;
Sārambhaṃ aparikkamanaṃ anāpatti;
Pañhā mesā kusalehi cintitā’’ti. (pari. 479);
'Un monje construye una cabaña por encargo propio; con un sitio no señalado, excediendo las medidas, con malicia y sin espacio perimetral; no hay ofensa; esta es una cuestión analizada por los sabios'.

Aññassatthāyāti kuṭilakkhaṇappattampi kuṭiṃ aññassa upajjhāyassa vā ācariyassa vā saṅghassa vā atthāya karontassa anāpatti. Yaṃ pana ‘‘āpatti kārukānaṃ tiṇṇaṃ dukkaṭāna’’ntiādi pāḷiyaṃ vuttaṃ, taṃ yathāsamādiṭṭhāya akaraṇapaccayā vuttaṃ.
'Para beneficio de otro' significa que no hay ofensa para quien construye una cabaña, incluso si posee las características de una cabaña sujeta a la regla, para el beneficio de otro, ya sea su preceptor, su maestro o la Saṅgha. Lo que se dice en el Canon sobre la 'ofensa de tres dukkaṭas para los constructores' se refiere a la causa de no actuar según lo que fue encomendado.

Vāsāgāraṃ ṭhapetvā sabbatthāti attano vasanatthāya agāraṃ ṭhapetvā aññaṃ uposathāgāraṃ vā jantāgharaṃ vā bhojanasālā vā aggisālā vā bhavissatīti kāreti, sabbattha anāpatti. Sacepissa hoti ‘‘uposathāgārañca bhavissati, ahañca vasissāmi jantāgharañca bhojanasālā [Pg.160] ca aggisālā ca bhavissati, ahañca vasissāmī’’ti kāritepi ānāpattiyeva. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘anāpattī’’ti vatvā ‘‘attano vāsāgāratthāya karontasseva āpattī’’ti vuttaṃ. Ummattakassa ādikammikānañca āḷavakānaṃ bhikkhūnaṃ anāpatti.
'Exceptuando la vivienda, en todo lo demás' significa que, exceptuando la casa para su propia morada, si construye otra como una sala de Uposatha, una casa de baños, un comedor o una sala de fuego, no hay ofensa en ningún caso. Incluso si tiene la intención: 'será una sala de Uposatha y yo viviré allí', 'será una casa de baños... un comedor... una sala de fuego y yo viviré allí', no hay ofensa aunque se construya así. En el Mahāpaccarī, tras decir 'no hay ofensa', se añade: 'solo hay ofensa para quien la construye para su propio aposento'. No hay ofensa para quien está loco ni para los monjes de Āḷavī, los primeros perpetradores.

Samuṭṭhānādīsu chasamuṭṭhānaṃ kiriyañca kiriyākiriyañca, idañhi vatthuṃ desāpetvā pamāṇātikkantaṃ karoto kiriyato samuṭṭhāti, vatthuṃ adesāpetvā karoto kiriyākiriyato, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.
En cuanto a los orígenes y demás, este precepto tiene seis orígenes y es tanto de acción como de acción e inacción. Pues surge por la acción de quien construye excediendo las medidas tras haber hecho señalar el sitio, y por la acción e inacción de quien construye sin haber hecho señalar el sitio. No hay liberación por la percepción (del acto), es acittaka (independiente de la intención), es una falta por regulación, es una acción corporal y verbal, y posee los tres tipos de mente y las tres sensaciones.

Kuṭikārasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Ha concluido el comentario sobre la regla de entrenamiento acerca de la construcción de una choza (Kuṭikārasikkhāpada).

7. Vihārakārasikkhāpadavaṇṇanā
7. 7. Comentario sobre la regla de entrenamiento acerca de la construcción de un monasterio (Vihārakārasikkhāpada).

365. Tena samayenāti vihārakārasikkhāpadaṃ. Tattha kosambiyanti evaṃnāmake nagare. Ghositārāmeti ghositassa ārāme. Ghositanāmakena kira seṭṭhinā so kārito, tasmā ‘‘ghositārāmo’’ti vuccati. Channassāti bodhisattakāle upaṭṭhākachannassa. Vihāravatthuṃ, bhante, jānāhīti vihārassa patiṭṭhānaṭṭhānaṃ, bhante, jānāhi. Ettha ca vihāroti na sakalavihāro, eko āvāso, tenevāha – ‘‘ayyassa vihāraṃ kārāpessāmī’’ti.
365. 'En aquel tiempo' introduce la regla de entrenamiento sobre la construcción de un monasterio. Respecto a 'en Kosambī', se refiere a la ciudad con ese nombre. 'En Ghositārāma' significa en el parque de Ghosita; se dice que fue hecho construir por el banquero llamado Ghosita, por lo cual se denomina 'Ghositārāma'. 'De Channa' se refiere a Channa, quien fue el asistente en el tiempo en que el Buda era un Bodhisatta. 'Examine el sitio para el monasterio, venerable señor' significa: 'Venerable señor, por favor reconozca el lugar donde se establecerá el monasterio'. En este contexto, 'monasterio' (vihāra) no se refiere a todo el complejo monástico, sino a una sola vivienda (āvāsa); por eso dijo: 'Haré construir una vivienda para el noble señor'.

Cetiyarukkhanti ettha cittīkataṭṭhena cetiyaṃ, pūjārahānaṃ devaṭṭhānānametaṃ adhivacanaṃ, ‘‘cetiya’’nti sammataṃ rukkhaṃ cetiyarukkhaṃ. Gāmena pūjitaṃ gāmassa vā pūjitanti gāmapūjitaṃ. Eseva nayo sesapadesupi. Apicettha janapadoti ekassa rañño rajje ekeko koṭṭhāso. Raṭṭhanti sakalarajjaṃ veditabbaṃ, sakalarajjampi hi kadāci kadāci tassa rukkhassa pūjaṃ karoti, tena vuttaṃ ‘‘raṭṭhapūjita’’nti. Ekindriyanti kāyindriyaṃ sandhāya vadanti. Jīvasaññinoti sattasaññino.
'Árbol de un santuario' (cetiyarukkha): aquí 'cetiya' se usa en el sentido de ser honrado o reverenciado; es un término para los lugares de deidades que son dignos de adoración; un árbol reconocido como 'cetiya' es un cetiyarukkha. 'Venerado por la aldea' o 'de la aldea' significa 'gāmapūjita'. El mismo método se aplica a los términos restantes. Además, 'janapada' es una división o distrito dentro del reino de un rey. 'Raṭṭha' debe entenderse como el reino entero; pues a veces todo el reino rinde culto a ese árbol, por eso se dice 'venerado por el reino' (raṭṭhapūjita). 'De un solo sentido' (ekindriya) se dice en referencia a la facultad corporal (kāyindriya). 'Con la percepción de vida' (jīvasaññino) significa que tienen la percepción de que son seres vivos.

366. Mahallakanti sassāmikabhāvena saṃyācikakuṭito mahantabhāvo etassa atthīti mahallako. Yasmā vā vatthuṃ desāpetvā pamāṇātikkamenapi kātuṃ vaṭṭati, tasmā pamāṇamahantatāyapi mahallako[Pg.161], taṃ mahallakaṃ. Yasmā panassa taṃ pamāṇamahattaṃ sassāmikattāva labbhati, tasmā tadatthadassanatthaṃ ‘‘mahallako nāma vihāro sassāmiko vuccatī’’ti padabhājanaṃ vuttaṃ. Sesaṃ sabbaṃ kuṭikārasikkhāpade vuttanayeneva veditabbaṃ saddhiṃ samuṭṭhānādīhi. Sassāmikabhāvamattameva hi ettha kiriyato samuṭṭhānābhāvo pamāṇaniyamābhāvo ca viseso, pamāṇaniyamābhāvā ca catukkapārihānīti.
366. 'Grande' (mahallaka) se refiere a que, por tener un propietario, posee una magnitud mayor que la de una choza construida por solicitud propia. O bien, debido a que es lícito construirlo excediendo las medidas tras haber asignado el sitio, se denomina 'mahallaka' por su gran tamaño; a eso se refiere 'mahallaka'. Sin embargo, puesto que esa magnitud se obtiene precisamente por tener un propietario, el análisis de las palabras dice: 'un monasterio con propietario se llama mahallaka' para mostrar este significado. Todo lo demás, junto con el origen y demás factores, debe entenderse de la misma manera que se expuso en la regla de entrenamiento sobre la construcción de una choza. La diferencia aquí es simplemente la condición de tener un propietario, la ausencia de origen por construcción indebida y la falta de restricciones en las medidas; y debido a esta falta de restricciones de medida, hay una disminución en el grupo de cuatro (catukka).

Vihārakārasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Ha concluido el comentario sobre la regla de entrenamiento acerca de la construcción de un monasterio.

8. Paṭhamaduṭṭhadosasikkhāpadavaṇṇanā
8. 8. Comentario sobre la primera regla de entrenamiento acerca del odio malicioso (Paṭhamaduṭṭhadosasikkhāpada).

380. Tena samayena buddho bhagavāti duṭṭhadosasikkhāpadaṃ. Tattha veḷuvane kalandakanivāpeti veḷuvananti tassa uyyānassa nāmaṃ, taṃ kira veḷuhi ca parikkhittaṃ ahosi aṭṭhārasahatthena ca pākārena gopuraṭṭālakayuttaṃ nīlobhāsaṃ manoramaṃ tena ‘‘veḷuvana’’nti vuccati, kalandakānañcettha nivāpaṃ adaṃsu tena ‘‘kalandakanivāpa’’ti vuccati.
380. 'En aquel tiempo, el Buda, el Bendito' introduce la regla de entrenamiento sobre el odio malicioso. Allí, en 'Veḷuvana, en el lugar de alimentación de las ardillas', 'Veḷuvana' es el nombre de ese parque; se dice que estaba rodeado de bambúes y por un muro de dieciocho codos con puertas y torres, teniendo un resplandor verde y siendo encantador, por lo cual se llama 'Veḷuvana'. Y allí daban comida (nivāpa) a las ardillas (kalandaka), por lo cual se llama 'Kalandakanivāpa'.

Pubbe kira aññataro rājā tattha uyyānakīḷanatthaṃ āgato, surāmadena matto divāseyyaṃ supi, parijanopissa sutto rājāti pupphaphalādīhi palobhiyamāno ito cito ca pakkami. Atha surāgandhena aññatarasmā susirarukkhā kaṇhasappo nikkhamitvā rañño abhimukho āgacchati, taṃ disvā rukkhadevatā ‘‘rañño jīvitaṃ dassāmī’’ti kāḷakavesena āgantvā kaṇṇamūle saddamakāsi, rājā paṭibujjhi, kaṇhasappo nivatto, so taṃ disvā ‘‘imāya kāḷakāya mama jīvitaṃ dinna’’nti kāḷakānaṃ tattha nivāpaṃ paṭṭhapesi, abhayaghosanañca ghosāpesi, tasmā taṃ tatopabhuti kalandakanivāpanti saṅkhyaṃ gataṃ. Kalandakāti hi kāḷakānaṃ etaṃ nāmaṃ.
Se cuenta que antiguamente cierto rey fue allí para divertirse en el parque y, embriagado por el licor, durmió durante el día. Sus seguidores, pensando que el rey dormía, se alejaron de un lado a otro atraídos por flores y frutos. Entonces, una serpiente negra salió del hueco de un árbol por el olor del licor y se dirigió hacia el rey. Al ver esto, una deidad del árbol, pensando 'daré la vida al rey', tomó la forma de una ardilla, se acercó y gritó al oído del rey; el rey despertó y la serpiente se retiró. Él, al verla, pensó: 'Esta ardilla me ha dado la vida', y estableció allí una provisión de alimento para las ardillas y proclamó su protección. Por eso, desde entonces, el lugar fue conocido como 'Kalandakanivāpa'. 'Kalandaka' es, en efecto, el nombre de las ardillas.

Dabboti tassa therassa nāmaṃ. Mallaputtoti mallarājassa putto. Jātiyā sattavassena arahattaṃ sacchikatanti thero kira sattavassikova saṃvegaṃ labhitvā pabbajito khuraggeyeva arahattaṃ pāpuṇīti veditabbo. Yaṃkiñci sāvakena pattabbaṃ sabbaṃ tena anuppattanti sāvakena pattabbaṃ [Pg.162] nāma tisso vijjā, catasso paṭisambhidā, cha abhiññā, nava lokuttaradhammāti idaṃ guṇajātaṃ, taṃ sabbaṃ tena anuppattaṃ hoti. Natthi cassa kiñci uttari karaṇīyanti catūsu saccesu, catūhi maggehi, soḷasavidhassa kiccassa katattā idānissa kiñci uttari karaṇīyaṃ natthi. Katassa vā paticayoti tasseva katassa kiccassa puna vaḍḍhanampi natthi, dhotassa viya vatthassa paṭidhovanaṃ pisitassa viya gandhassa paṭipisanaṃ, pupphitassa viya ca pupphassa paṭipupphananti. Rahogatassāti rahasi gatassa. Paṭisallīnassāti tato tato paṭikkamitvā sallīnassa, ekībhāvaṃ gatassāti vuttaṃ hoti.
'Dabba' es el nombre de ese saṃghathera. 'Mallaputta' significa que era hijo del rey de los Mallas. 'Alcanzó el estado de Arahant a los siete años de edad' debe entenderse así: el saṃghathera, teniendo solo siete años, obtuvo urgencia espiritual, se ordenó y alcanzó el estado de Arahant precisamente mientras estaba bajo la navaja (al ser afeitado). 'Todo lo que un discípulo debe alcanzar fue alcanzado por él' significa que alcanzó el conjunto de cualidades: los tres conocimientos, las cuatro discriminaciones, los seis conocimientos directos y los nueve estados supramundanos. 'No tiene nada más que hacer' significa que, por haber realizado las dieciséis tareas de los cuatro senderos en las cuatro verdades, ahora no tiene ninguna tarea superior que realizar. 'O la acumulación de lo ya hecho' significa que no hay necesidad de aumentar lo que ya se ha completado, así como no hay necesidad de lavar de nuevo una ropa ya lavada, ni de moler de nuevo un perfume ya molido, ni de que florezca de nuevo una flor que ya ha florecido. 'Retirado' (rahogata) significa que ha ido a un lugar solitario. 'En reclusión' (paṭisallīna) significa que se ha retirado de diversos objetos y está absorto, habiendo alcanzado la unificación de la mente; este es el significado.

Atha kho āyasmato dabbassa mallaputtassa etadahosi – ‘‘yannūnāhaṃ saṅghassa senāsanañca paññapeyyaṃ bhattāni ca uddiseyya’’nti thero kira attano katakiccabhāvaṃ disvā ‘‘ahaṃ imaṃ antimasarīraṃ dhāremi, tañca kho vātamukhe ṭhita padīpo viya aniccatāmukhe ṭhitaṃ, nacirasseva nibbāyanadhammaṃ yāva na nibbāyati tāva kinnu kho ahaṃ saṅghassa veyyāvaccaṃ kareyya’’nti cintento iti paṭisañcikkhati – ‘‘tiroraṭṭhesu bahū kulaputtā bhagavantaṃ adisvāva pabbajanti, te bhagavantaṃ ‘passissāma ceva vandissāma cā’ti dūratopi āgacchanti, tatra yesaṃ senāsanaṃ nappahoti, te silāpaṭṭakepi seyyaṃ kappenti. Pahomi kho panāhaṃ attano ānubhāvena tesaṃ kulaputtānaṃ icchāvasena pāsādavihāraaḍḍhayogādīni mañcapīṭhakattharaṇādīni ca senāsenāni nimminitvā dātuṃ. Punadivase cettha ekacce ativiya kilantarūpā honti, te gāravena bhikkhūnaṃ purato ṭhatvā bhattānipi na uddisāpenti, ahaṃ kho pana nesaṃ bhattānipi uddisituṃ pahomī’’ti. Iti paṭisañcikkhantassa ‘‘atha kho āyasmato dabbassa mallaputtassa etadahosi – ‘yannūnāhaṃ saṅghassa senāsanañca paññapeyyaṃ bhattāni ca uddiseyya’’nti.
Entonces, al venerable Dabba Mallaputta se le ocurrió este pensamiento: '¿Qué tal si yo asignara los alojamientos y distribuyera las comidas para la comunidad?'. Se dice que el tero (anciano), habiendo reconocido que su tarea estaba cumplida [el estado de Arahant], reflexionó: 'Poseo este último cuerpo, y tal como una lámpara situada ante el viento, este cuerpo está sujeto a la impermanencia y pronto se extinguirá. Mientras no se extinga, ¿qué servicio (veyyāvacca) podría prestar a la comunidad?'. Al reflexionar así, consideró: 'En países lejanos, muchos hijos de buena familia se ordenan sin haber visto al Bienaventurado. Vienen desde lejos pensando: "Veremos y rendiremos homenaje al Bienaventurado". Allí, para aquellos que no encuentran alojamiento suficiente, terminan durmiendo incluso sobre losas de piedra. Por mi propio poder, según el deseo de esos hijos de buena familia, soy capaz de crear y otorgarles alojamientos tales como mansiones, moradas de dos techos, etc., así como camas, bancos y alfombras. Además, al día siguiente, algunos están extremadamente cansados; por respeto, se quedan ante los monjes y no solicitan las comidas. Yo soy capaz incluso de asignarles las comidas'. Al reflexionar de esta manera, fue cuando al venerable Dabba Mallaputta se le ocurrió este pensamiento: '¿Qué tal si yo asignara los alojamientos y distribuyera las comidas para la comunidad?'.

Nanu ca imāni dve ṭhānāni bhassārāmatādimanuyuttassa yuttāni, ayañca khīṇāsavo nippapañcārāmo, imassa kasmā imāni paṭibhaṃsūti? Pubbapatthanāya coditattā. Sabbabuddhānaṃ kira imaṃ ṭhānantaraṃ pattā sāvakā hontiyeva. Ayañca padumuttarassa bhagavato kāle aññatarasmiṃ kule paccājāto imaṃ ṭhānantaraṃ pattassa bhikkhuno ānubhāvaṃ disvā aṭṭhasaṭṭhiyā bhikkhusatasahassehi [Pg.163] saddhiṃ bhagavantaṃ satta divasāni nimantetvā mahādānaṃ datvā pādamūle nipajjitvā ‘‘anāgate tumhādisassa buddhassa uppannakāle ahampi itthannāmo tumhākaṃ sāvako viya senāsanapaññāpako ca bhattuddesako ca assa’’nti patthanaṃ akāsi. Bhagavā anāgataṃsañāṇaṃ pesetvā addasa, disvā ca ito kappasatasahassassa accayena gotamo nāma buddho uppajjissati, tadā tvaṃ dabbo nāma mallaputto hutvā jātiyā sattavasso nikkhamma pabbajitvā arahattaṃ sacchikarissasi, imañca ṭhānantaraṃ lacchasī’’ti byākāsi. So tatopabhuti dānasīlādīni pūrayamāno devamanussasampattiṃ anubhavitvā amhākaṃ bhagavato kāle tena bhagavatā byākatasadisameva arahattaṃ sacchākāsi. Athassa rahogatassa ‘‘kinnu kho ahaṃ saṅghassa veyyāvaccaṃ kareyya’’nti cintayato tāya pubbapatthanāya coditattā imāni dve ṭhānāni paṭibhaṃsūti.
¿Acaso no son estas dos tareas adecuadas para alguien dedicado al placer de la charla y cosas similares, mientras que este [Dabba] es un Arahant (khīṇāsavo) que se deleita en la ausencia de proliferación mental (nippapañcārāmo)? ¿Por qué entonces le surgieron estas ideas? Debido a que fue impulsado por su aspiración pasada. Se dice que entre todos los budas, siempre existen discípulos que alcanzan esta posición. Este [Dabba], en los tiempos del Bienaventurado Padumuttara, renació en una cierta familia y, al ver el poder de un monje que ocupaba este cargo, invitó al Bienaventurado junto con seiscientos ochenta mil monjes durante siete días, ofreció una gran donación y, postrándose a sus pies, hizo la siguiente aspiración: 'En el futuro, cuando aparezca un Buda como vos, que yo sea también un discípulo vuestro con tal nombre, y que sea el asignador de alojamientos y distribuidor de comidas'. El Bienaventurado, extendiendo su conocimiento del futuro, lo vio y predijo: 'Transcurridos cien mil eones desde ahora, aparecerá el Buda de nombre Gotama. En ese tiempo, tú serás Dabba Mallaputta, saldrás del hogar a los siete años de edad, te ordenarás, realizarás la santidad (arahatta) y obtendrás este cargo'. Él, desde entonces, perfeccionando las virtudes de la generosidad y la moralidad, y experimentando la prosperidad entre dioses y humanos, en el tiempo de nuestro Bienaventurado, realizó la santidad tal como fue predicho por aquel Bienaventurado. Luego, cuando se encontraba en retiro solitario, mientras pensaba: '¿Qué servicio podría prestar a la comunidad?', le surgieron estas dos tareas debido al impulso de aquella aspiración pasada.

Athassa etadahosi – ‘‘ahaṃ kho anissarosmi attani, satthārā saddhiṃ ekaṭṭhāne vasāmi, sace maṃ bhagavā anujānissati, imāni dve ṭhānāni samādiyissāmī’’ti bhagavato santikaṃ agamāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmā dabbo mallaputto…pe… bhattāni ca uddisitu’’nti. Atha naṃ bhagavā ‘‘sādhu sādhu dabbā’’ti sampahaṃsetvā yasmā arahati evarūpo agatigamanaparibāhiro bhikkhu imāni dve ṭhānāni vicāretuṃ, tasmā ‘‘tena hi tvaṃ dabba saṅghassa senāsanañca paññapehi bhattāni ca uddisā’’ti āha. Bhagavato paccassosīti bhagavato vacanaṃ patiassosi abhimukho assosi, sampaṭicchīti vuttaṃ hoti.
Entonces se le ocurrió: 'No soy dueño de mí mismo, vivo en el mismo lugar que el Maestro. Si el Bienaventurado me lo permite, asumiré estas dos tareas'. Y se acercó al Bienaventurado. Por ello se dice: 'Entonces el venerable Dabba Mallaputta... (hasta) distribuir las comidas'. Entonces el Bienaventurado lo alentó diciendo: '¡Bien, bien, Dabba!'. Puesto que un monje de tal clase, libre de favoritismo o prejuicios (agati), es apto para gestionar estas dos tareas, por tanto le dijo: 'Por lo tanto, tú, Dabba, asigna los alojamientos de la comunidad y distribuye las comidas'. 'Respondió al Bienaventurado' (bhagavato paccassosi) significa que atendió a las palabras del Bienaventurado, escuchó estando frente a él; esto quiere decir que aceptó.

Paṭhamaṃ dabbo yācitabboti kasmā bhagavā yācāpeti? Garahamocanatthaṃ. Passati hi bhagavā ‘‘anāgate dabbassa imaṃ ṭhānaṃ nissāya mettiyabhumajakānaṃ vasena mahāupaddavo uppajjissati, tatra keci garahissanti ‘ayaṃ tuṇhībhūto attano kammaṃ akatvā kasmā īdisaṃ ṭhānaṃ vicāretī’ti. Tato aññe vakkhanti ‘ko imassa doso eteheva yācitvā ṭhapito’ti evaṃ garahato muccissatī’’ti. Evaṃ garahamocanatthaṃ yācāpetvāpi puna yasmā asammate bhikkhusmiṃ saṅghamajjhe kiñci kathayamāne khiyyanadhammo uppajjati ‘‘ayaṃ kasmā saṅghamajjhe uccāsaddaṃ karoti, issariyaṃ dassetī’’ti. Sammate pana kathente [Pg.164] ‘‘māyasmanto kiñci avacuttha, sammato ayaṃ, kathetu yathāsukha’’nti vattāro bhavanti. Asammatañca abhūtena abbhācikkhantassa lahukā āpatti hoti dukkaṭamattā. Sammataṃ pana abbhācikkhato garukatarā pācittiyāpatti hoti. Atha sammato bhikkhu āpattiyā garukabhāvena verīhipi duppadhaṃsiyataro hoti, tasmā taṃ āyasmantaṃ sammannāpetuṃ ‘‘byattena bhikkhunā’’tiādimāha. Kiṃ pana dve sammutiyo ekassa dātuṃ vaṭṭantīti? Na kevalaṃ dve, sace pahoti, terasāpi dātuṃ vaṭṭanti. Appahontānaṃ pana ekāpi dvinnaṃ vā tiṇṇaṃ vā dātuṃ vaṭṭati.
¿Por qué el Bienaventurado hace que se le pida primero a Dabba [que acepte el cargo]? Para liberarlo de reproches. Pues el Bienaventurado vio: 'En el futuro, a causa de este cargo de Dabba, surgirá un gran conflicto instigado por los seguidores de Mettiya y Bhummajaka. En ese momento, algunos monjes reprocharán: "¿Por qué este monje, en lugar de permanecer en silencio y ocuparse de sus propios asuntos, gestiona tal cargo?". Entonces otros dirán: "¿Qué culpa tiene él? Fue puesto en este cargo tras habérsele pedido". De esta manera, quedará libre de reproches'. Además, aunque lo hizo para librarlo de reproches, cuando un monje no autorizado habla en medio de la comunidad, surge la crítica: '¿Por qué este hace tanto ruido en medio de la comunidad, mostrando aires de autoridad?'. En cambio, cuando habla uno autorizado, se dice: 'Venerables, no digáis nada, él está autorizado, que hable a su gusto'. Asimismo, para quien acusa falsamente a un monje no autorizado, la falta es leve, un simple dukkaṭa. Pero para quien acusa a un monje autorizado, la falta es más grave, una ofensa pācittiya. Así, un monje autorizado, por la gravedad de la falta [que comete quien lo ataca], resulta más difícil de perjudicar incluso por sus enemigos. Por ello, para que el venerable fuera formalmente autorizado, se dijo: 'Por un monje competente...', etc. ¿Es lícito otorgar dos autorizaciones (sammuti) a una sola persona? No solo dos; si es capaz, es lícito otorgar incluso trece autorizaciones. Sin embargo, para aquellos que no son capaces, no es lícito otorgar ni siquiera una sola autorización a dos o tres personas.

382. Sabhāgānanti guṇasabhāgānaṃ, na mittasanthavasabhāgānaṃ. Tenevāha ‘‘ye te bhikkhū suttantikā tesaṃ ekajjha’’ntiādi. Yāvatikā hi suttantikā honti, te uccinitvā ekato tesaṃ anurūpameva senāsanaṃ paññapeti; evaṃ sesānaṃ. Kāyadaḷhībahulāti kāyassa daḷhībhāvakaraṇabahulā, kāyaposanabahulāti attho. Imāyapime āyasmanto ratiyāti imāya saggamaggassa tiracchānabhūtāya tiracchānakathāratiyā. Acchissantīti viharissanti.
382. «De la misma naturaleza» se refiere a aquellos con cualidades similares, no a aquellos con una simple amistad. Por eso se dice: «aquellos monjes que son expertos en los Suttas», etc. Él selecciona a los expertos en los Suttas y les asigna un alojamiento adecuado; lo mismo hace con los demás. «Dedicados a fortalecer el cuerpo» significa dedicados a fortalecer o nutrir el cuerpo físico. «Con este placer» se refiere al placer de la charla mundana, que es un obstáculo para el camino al cielo. «Se quedarán» significa que habitarán.

Tejodhātuṃ samāpajjitvā tenevālokenāti tejokasiṇacatutthajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya abhiññāñāṇena aṅgulijalanaṃ adhiṭṭhāya teneva tejodhātusamāpattijanitena aṅgulijālālokenāti attho. Ayaṃ pana therassa ānubhāvo nacirasseva sakalajambudīpe pākaṭo ahosi, taṃ sutvā iddhipāṭihāriyaṃ daṭṭhukāmā apisu bhikkhū sañcicca vikāle āgacchanti. Te sañcicca dūre apadisantīti jānantāva dūre apadisanti. Kathaṃ? ‘‘Amhākaṃ āvuso dabba gijjhakūṭe’’ti iminā nayena.
«Habiendo entrado en el elemento fuego, con esa luz» significa que habiendo entrado y emergido del cuarto Jhana basado en el kasina de fuego, mediante el conocimiento de los poderes directos, determinó que su dedo resplandeciera; el sentido es que lo hizo con la luz de la llama de su dedo generada por el logro del elemento fuego. Este poder del anciano se hizo famoso en todo Jambudīpa en poco tiempo; al oír esto, los monjes que deseaban ver el milagro psíquico venían intencionadamente incluso en horas indebidas. Ellos daban excusas desde lejos sabiendo bien lo que hacían. ¿Cómo daban excusas? De esta manera: «Amigo Dabba, estamos en el Pico del Buitre», etc.

Aṅguliyā jalamānāya purato purato gacchatīti sace eko bhikkhu hoti, sayameva gacchati. Sace bahū honti, bahū attabhāve nimmināti. Sabbe attanā sadisā eva senāsanaṃ paññapenti.
«Caminando adelante con el dedo ardiendo»: si hay un solo monje, él mismo va delante. Si hay muchos, crea múltiples formas de sí mismo. Todos, siendo idénticos a él, asignan los alojamientos.

Ayaṃ mañcotiādīsu pana there ‘‘ayaṃ mañco’’ti vadante nimmitāpi attano attano gatagataṭṭhāne ‘‘ayaṃ mañco’’ti vadanti; evaṃ sabbapadesu. Ayañhi nimmitānaṃ dhammatā –
En frases como «Esta es la cama», etc., cuando el anciano dice «esta es la cama», los seres creados también dicen «esta es la cama» en cada lugar al que han ido; y así con todas las palabras. Pues esta es la naturaleza de los seres creados:

‘‘Ekasmiṃ [Pg.165] bhāsamānasmiṃ, sabbe bhāsanti nimmitā;
Ekasmiṃ tuṇhimāsīne, sabbe tuṇhī bhavanti te’’ti.
«Cuando uno habla, todos los creados hablan; cuando uno se sienta en silencio, todos ellos permanecen en silencio».

Yasmiṃ pana vihāre mañcapīṭhādīni na paripūranti, tasmiṃ attano ānubhāvena pūrenti. Tena nimmitānaṃ avatthukavacanaṃ na hoti.
En el monasterio donde las camas, bancos, etc., no son suficientes, ellos los proveen mediante su poder. Por lo tanto, las palabras de los seres creados no carecen de fundamento.

Senāsanaṃ paññapetvā punadeva veḷuvanaṃ paccāgacchatīti tehi saddhiṃ janapadakathaṃ kathento na nisīdati, attano vasanaṭṭhānameva paccāgacchati.
«Habiendo asignado el alojamiento, regresa de nuevo a Veluvana»: esto significa que no se queda sentado conversando con ellos sobre asuntos mundanos o locales; simplemente regresa a su lugar de residencia.

383. Mettiyabhūmajakāti mettiyo ceva bhūmajako ca, chabbaggiyānaṃ aggapurisā ete. Lāmakāni ca bhattānīti senāsanāni tāva navakānaṃ lāmakāni pāpuṇantīti anacchariyametaṃ. Bhattāni pana salākāyo pacchiyaṃ vā cīvarabhoge vā pakkhipitvā āloḷetvā ekamekaṃ uddharitvā paññāpenti, tānipi tesaṃ mandapuñatāya lāmakāni sabbapacchimāneva pāpuṇanti. Yampi ekacārikabhattaṃ hoti, tampi etesaṃ pattadivase lāmakaṃ vā hoti, ete vā disvāva paṇītaṃ adatvā lāmakameva denti.
383. «Los seguidores de Mettiya y Bhūmajaka»: Mettiya y Bhūmajaka eran los líderes de los monjes del grupo de seis. Poseían poco mérito. «Y comidas inferiores»: no es sorprendente que a los monjes nuevos les toquen alojamientos inferiores. En cuanto a las comidas, las fichas se ponen en una cesta o en el pliegue de un manto, se mezclan y se sacan una a una para asignarlas; debido a su escaso mérito, incluso estas les llegan siendo las peores y las últimas de todas. Cualquier comida que se obtenga por turno individual, en el día que les toca a ellos, resulta ser de mala calidad; o bien, al verlos, la gente les da comida inferior en lugar de comida excelente.

Abhisaṅkhārikanti nānāsambhārehi abhisaṅkharitvā kataṃ susajjitaṃ, susampāditanti attho. Kaṇājakanti sakuṇḍakabhattaṃ. Bilaṅgadutiyanti kañjikadutiyaṃ.
«Preparada esmeradamente» significa comida hecha y bien dispuesta con diversos ingredientes. «Gachas de salvado» se refiere a comida con granos rotos. «Acompañada de vinagre» significa que tiene el vinagre como segundo ingrediente.

Kalyāṇabhattikoti kalyāṇaṃ sundaraṃ ativiya paṇītaṃ bhattamassāti kalyāṇabhattiko, paṇītadāyakattā bhatteneva paññāto. Catukkabhattaṃ detīti cattāri bhattāni deti, taddhitavohārena pana ‘‘catukkabhatta’’nti vuttaṃ. Upatiṭṭhitvā parivisatīti sabbakammante vissajjetvā mahantaṃ pūjāsakkāraṃ katvā samīpe ṭhatvā parivisati. Odanena pucchantīti odanahatthā upasaṅkamitvā ‘‘kiṃ bhante odanaṃ demā’’ti pucchanti, evaṃ karaṇattheyeva karaṇavacanaṃ hoti. Esa nayo sūpādīsu.
«Aquel de buena comida» se refiere a un jefe de hogar cuya comida es buena, excelente y muy exquisita; es conocido por su comida por ser un donante de alimentos excelentes. «Da comida para cuatro» significa que ofrece comida a cuatro monjes; se usa el término derivado «catukkabhatta». «Habiéndose acercado, sirve» significa que, dejando de lado todas sus tareas, rinde un gran honor y respeto permaneciendo cerca para servir la comida. «Preguntan con el arroz» significa que se acercan con arroz en sus manos y preguntan: «¿Podemos ofrecerle arroz, Venerable?». Así, el caso instrumental se usa en el sentido de «con». Este mismo método se aplica a la sopa, etc.

Svātanāyāti sve bhavo bhattaparibhogo svātano tassatthāya, svātanāya sve kattabbassa bhattaparibhogassatthāyāti vuttaṃ hoti. Uddiṭṭhaṃ hotīti pāpetvā dinnaṃ hoti. Mettiyabhūmajakānaṃ kho gahapatīti idaṃ thero asamannāharitvā āha. Evaṃbalavatī hi tesaṃ [Pg.166] mandapuññatā, yaṃ sativepullappattānampi asamannāhāro hoti. Ye jeti ettha jeti dāsiṃ ālapati.
«Para mañana» se refiere al consumo de alimentos que ocurrirá al día siguiente. «Mañana» se dice con el propósito de ese consumo de comida que se realizará al día siguiente. «Ha sido asignado» significa que se ha entregado por turno. «Oh jefe de hogar, para Mettiya y Bhūmajaka», el anciano dijo esto sin reflexionar profundamente. Tan poderosa es la escasez de mérito de ellos, que incluso para aquellos que han alcanzado la plenitud de la atención plena ocurre tal falta de reflexión. Aquí, la palabra «jeti» es una forma de llamar a una sirvienta.

Hiyyo kho āvuso amhākanti rattiṃ sammantayamānā atītaṃ divasabhāgaṃ sandhāya ‘‘hiyyo’’ti vadanti. Na cittarūpanti na cittānurūpaṃ, yathā pubbe yattakaṃ icchanti, tattakaṃ supanti, na evaṃ supiṃsu, appakameva supiṃsūti vuttaṃ hoti.
«Ayer, amigos, para nosotros»: conversando por la noche, se refieren a la parte del día que ya ha pasado como «ayer». «No según su deseo» significa que no durmieron según la inclinación de su mente; como antes solían dormir tanto como deseaban, esta vez no fue así; el sentido es que durmieron muy poco.

Bahārāmakoṭṭhaketi veḷuvanavihārassa bahidvārakoṭṭhake. Pattakkhandhāti patitakkhandhā khandhaṭṭhikaṃ nāmetvā nisinnā. Pajjhāyantāti padhūpāyantā.
«En la puerta exterior del monasterio» se refiere a la torre de la puerta exterior del monasterio Veluvana. «Con los hombros caídos» significa que estaban sentados con el cuello inclinado hacia abajo. «Consumidos» significa que estaban como echando humo por la ira.

Yato nivātaṃ tato savātanti yattha nivātaṃ appakopi vāto natthi, tattha mahāvāto uṭṭhitoti adhippāyo. Udakaṃ maññe ādittanti udakaṃ viya ādittaṃ.
«Donde no había viento, de allí viene el viento» significa que donde no había ni una brisa, allí se ha levantado un gran viento; esta es la intención. «Pienso que el agua está ardiendo» significa que es como si el agua se estuviera quemando.

384. Sarasi tvaṃ dabba evarūpaṃ kattāti tvaṃ dabba evarūpaṃ kattā sarasi. Atha vā sarasi tvaṃ dabba evarūpaṃ yathāyaṃ bhikkhunī āha, kattā dhāsi evarūpaṃ, yathāyaṃ bhikkhunī āhāti evaṃ yojetvāpettha attho daṭṭhabbo. Ye pana ‘‘katvā’’ti paṭhanti tesaṃ ujukameva.
384. «¿Recuerdas tú, Dabba, haber hecho tal cosa?»: «Dabba, ¿te recuerdas a ti mismo habiendo hecho tal acción?». O bien: «¿Recuerdas tú, Dabba, tal acción como la que describe esta monja, y que fuiste el autor de tal cosa?». Así debe verse el significado combinando las palabras. Para aquellos que leen «katvā» (habiendo hecho), el sentido es directo.

Yathā maṃ bhante bhagavā jānātīti thero kiṃ dasseti. Bhagavā bhante sabbaññū, ahañca khīṇāsavo, natthi mayhaṃ vatthupaṭisevanā, taṃ maṃ bhagavā jānāti, tatrāhaṃ kiṃ vakkhāmi, yathā maṃ bhagavā jānāti tathevāhaṃ daṭṭhabboti.
¿Qué es lo que muestra el anciano con la frase: «Venerable Señor, tal como el Bienaventurado me conoce»?: «Venerable Señor, el Bienaventurado es omnisciente y yo soy un Arahant; no existe en mí el disfrute de la falta. El Bienaventurado me conoce como tal; por lo tanto, ¿qué puedo decir? Debo ser considerado exactamente de la misma manera en que el Bienaventurado me conoce».

Na kho dabba dabbā evaṃ nibbeṭhentīti ettha na kho dabba paṇḍitā yathā tvaṃ parappaccayena nibbeṭhesi, evaṃ nibbeṭhenti; api ca kho yadeva sāmaṃ ñātaṃ tena nibbeṭhentīti evamattho daṭṭhabbo. Sace tayā kataṃ katanti iminā kiṃ dasseti? Na hi sakkā parisabalena vā pakkhupatthambhena vā akārako kārako kātuṃ, kārako vā akārako kātuṃ, tasmā yaṃ sayaṃ kataṃ vā akataṃ vā tadeva vattabbanti dasseti. Kasmā pana bhagavā jānantopi ‘‘ahaṃ jānāmi, khīṇāsavo tvaṃ; natthi tuyhaṃ doso, ayaṃ bhikkhunī [Pg.167] musāvādinī’’ti nāvocāti? Parānuddayatāya. Sace hi bhagavā yaṃ yaṃ jānāti taṃ taṃ vadeyya, aññena pārājikaṃ āpannena puṭṭhena ‘‘ahaṃ jānāmi tvaṃ pārājiko’’ti vattabbaṃ bhaveyya, tato so puggalo ‘‘ayaṃ pubbe dabbaṃ mallaputtaṃ suddhaṃ katvā idāni maṃ asuddhaṃ karoti; kassa dāni kiṃ vadāmi, yatra satthāpi sāvakesu chandāgatiṃ gacchati; kuto imassa sabbaññubhāvo’’ti āghātaṃ bandhitvā apāyūpago bhaveyya, tasmā bhagavā imāya parānuddayatāya jānantopi nāvoca.
En el pasaje que comienza con 'Na kho dabba...', el significado debe entenderse de la siguiente manera: 'Oh Dabba, los sabios no resuelven las cuestiones basándose en la fe de otros, tal como tú lo has hecho al confiar en otros; más bien, resuelven aquello que ellos mismos conocen directamente'. Con la frase 'Si ha sido hecho por ti, [di] que ha sido hecho', ¿qué se muestra? Ciertamente, no es posible, ya sea por el poder de una asamblea o por el apoyo de una facción, convertir a alguien que no ha actuado en alguien que ha actuado, ni a alguien que ha actuado en alguien que no ha actuado; por lo tanto, muestra que uno debe declarar precisamente aquello que ha sido hecho o no hecho por uno mismo. Sin embargo, ¿por qué el Bendito, aun sabiendo la verdad, no dijo: 'Yo lo sé, tú eres uno que ha destruido los influjos (khīṇāsavo); no hay falta en ti, esta bhikkhunī es una mentirosa'? Fue por compasión hacia los demás. Pues si el Bendito revelara todo lo que sabe, al ser consultado por otro monje que hubiera incurrido en una falta pārājika, tendría que decirle: 'Sé que has caído en pārājika'. Entonces, esa persona, pensando: 'Anteriormente el Buda declaró puro a Dabba Mallaputta, pero ahora me declara a mí impuro; ¿a quién puedo decir algo ahora, si incluso el Maestro se deja llevar por el favoritismo (chandāgati) entre sus discípulos? ¿De dónde vendría su omnisciencia?', abrigaría malicia y caería en estados de sufrimiento. Por lo tanto, el Bendito, por esta compasión hacia los demás, no lo dijo aunque lo sabía.

Kiñca bhiyyo upavādaparivajjanatopi nāvoca. Yadi hi bhagavā evaṃ vadeyya, evaṃ upavādo bhaveyya ‘‘dabbassa mallaputtassa vuṭṭhānaṃ nāma bhāriyaṃ, sammāsambuddhaṃ pana sakkhiṃ labhitvā vuṭṭhito’’ti. Idañca vuṭṭhānalakkhaṇaṃ maññamānā ‘‘buddhakālepi sakkhinā suddhi vā asuddhi vā hoti mayaṃ jānāma, ayaṃ puggalo asuddho’’ti evaṃ pāpabhikkhū lajjimpi vināseyyunti. Apica anāgatepi bhikkhū otiṇṇe vatthusmiṃ codetvā sāretvā ‘‘sace tayā kataṃ, ‘kata’nti vadehī’’ti lajjīnaṃ paṭiññaṃ gahetvā kammaṃ karissantīti vinayalakkhaṇe tantiṃ ṭhapento ‘‘ahaṃ jānāmī’’ti avatvāva ‘‘sace tayā kataṃ, ‘kata’nti vadehī’’ti āha.
Además, no lo dijo para evitar el reproche. Pues si el Bendito hablara de esa manera, surgiría el siguiente reproche: 'La rehabilitación de Dabba Mallaputta de su falta es una carga pesada; sin embargo, se ha rehabilitado obteniendo al mismo Sammasambuddha como testigo'. Considerando esto como la característica de la rehabilitación, los monjes malvados podrían destruir incluso a los monjes escrupulosos (lajjī), diciendo: 'Incluso en tiempos del Buda, la pureza o impureza se determinaba por un testigo; sabemos que esta persona es impura'. Además, para establecer la norma en los principios de decisión del Vinaya de que, en el futuro, cuando surja un caso en la Sangha, los monjes interroguen y hagan recordar al acusado, y lleven a cabo el procedimiento legal obteniendo la confesión de los escrupulosos diciendo 'Si fue hecho por ti, di que fue hecho', el Buda no dijo 'Yo lo sé', sino que dijo: 'Si fue hecho por ti, di que fue hecho'.

Nābhijānāmi supinantenapi methunaṃ dhammaṃ paṭisevitāti supinantenapi methunaṃ dhammaṃ na abhijānāmi, na paṭisevitā ahanti vuttaṃ hoti. Atha vā paṭisevitā hutvā supinantenapi methunaṃ dhammaṃ na jānāmīti vuttaṃ hoti. Ye pana ‘‘paṭisevitvā’’ti paṭhanti tesaṃ ujukameva. Pageva jāgaroti jāgaranto pana paṭhamaṃyeva na jānāmīti.
'No recuerdo haber practicado la conducta sexual ni siquiera en sueños' significa que no tiene conocimiento de haber participado en la conducta sexual ni siquiera durante el sueño, y que no ha sido alguien que la haya practicado. O bien, significa que, habiendo sido alguien que supuestamente la practicó, no tiene conocimiento de la conducta sexual ni siquiera en sueños. Para aquellos maestros que leen 'paṭisevitvā' (habiendo practicado), el significado es directo según su interpretación. 'Mucho menos estando despierto' significa que, estando despierto, no tengo conocimiento de ello en absoluto desde el principio.

Tena hi bhikkhave mettiyaṃ bhikkhuniṃ nāsethāti yasmā dabbassa ca imissā ca vacanaṃ na ghaṭīyati tasmā mettiyaṃ bhikkhuniṃ nāsethāti vuttaṃ hoti.
'Por lo tanto, monjes, expulsen (nāsetha) a la bhikkhunī Mettiyā'; esto se dijo porque las declaraciones de Dabba y de esta bhikkhunī no concuerdan; por lo tanto, debido a esta falta de concordancia, se dice: 'Expulsen a la bhikkhunī Mettiyā'.

Tattha tisso nāsanā – liṅganāsanā, saṃvāsanāsanā, daṇḍakammanāsanāti. Tāsu ‘‘dūsako nāsetabbo’’ti (pārā. 66) ayaṃ ‘‘liṅganāsanā’’. Āpattiyā adassane vā appaṭikamme vā pāpikāya diṭṭhiyā appaṭinissagge vā ukkhepanīyakammaṃ karonti, ayaṃ ‘‘saṃvāsanāsanā’’. ‘‘Cara [Pg.168] pire vinassā’’ti (pāci. 429) daṇḍakammaṃ karonti, ayaṃ ‘‘daṇḍakammanāsanā’’. Idha pana liṅganāsanaṃ sandhāyāha – ‘‘mettiyaṃ bhikkhuniṃ nāsethā’’ti.
En este contexto, existen tres tipos de expulsión (nāsanā): la expulsión de los atributos (liṅganāsanā), la expulsión de la comunión (saṃvāsanāsanā) y la expulsión como castigo (daṇḍakammanāsanā). Entre ellas, la regla 'quien corrompe debe ser expulsado' se refiere a la 'expulsión de los atributos'. Cuando se realiza el acto de suspensión (ukkhepanīyakamma) por no reconocer una falta, por no repararla o por no renunciar a una visión errónea malvada, esta es la 'expulsión de la comunión'. Cuando se aplica un castigo diciendo '¡Vete, piérdete!', esta es la 'expulsión como castigo'. Pero aquí, refiriéndose a la expulsión de los atributos (liṅganāsana), se dijo: 'Expulsen a la bhikkhunī Mettiyā'.

Ime ca bhikkhū anuyuñjathāti iminā imaṃ dīpeti ‘‘ayaṃ bhikkhunī attano dhammatāya akārikā addhā aññehi uyyojitā, tasmā yehi uyyojitā ime bhikkhū anuyuñjatha gavesatha jānāthā’’ti.
Con las palabras 'E interroguen a estos monjes', se aclara este significado: 'Esta bhikkhunī, por su propia naturaleza, no es quien realizaría la acusación; ciertamente ha sido instigada por otros monjes. Por lo tanto, interroguen, busquen e investiguen a estos monjes por quienes ella fue instigada'.

Kiṃ pana bhagavatā mettiyā bhikkhunī paṭiññāya nāsitā appaṭiññāya nāsitāti, kiñcettha yadi tāva paṭiññāya nāsitā, thero kārako hoti sadoso? Atha appaṭiññāya, thero akārako hoti niddoso.
¿Fue acaso la bhikkhunī Mettiyā expulsada por el Bendito tras su confesión o sin su confesión? En este punto de la indagación, hay algo que decir: tu pregunta aún no es completa, di primero lo que resta. Si fue expulsada tras la confesión mencionada antes, ¿no significa eso que el Thero fue quien cometió el acto y es culpable? O bien, si fue sin confesión, ¿significa que el Thero no cometió el acto y es inocente?

Bhātiyarājakālepi mahāvihāravāsīnañca abhayagirivāsīnañca therānaṃ imasmiṃyeva pade vivādo ahosi. Abhayagirivāsinopi attano suttaṃ vatvā ‘‘tumhākaṃ vāde thero kārako hotī’’ti vadanti. Mahāvihāravāsinopi attano suttaṃ vatvā ‘‘tumhākaṃ vāde thero kārako hotī’’ti vadanti. Pañho na chijjati. Rājā sutvā there sannipātetvā dīghakārāyanaṃ nāma brāhmaṇajātiyaṃ amaccaṃ ‘‘therānaṃ kathaṃ suṇāhī’’ti āṇāpesi. Amacco kira paṇḍito bhāsantarakusalo so āha – ‘‘vadantu tāva therā sutta’’nti. Tato abhayagiritherā attano suttaṃ vadiṃsu – ‘‘tena hi, bhikkhave, mettiyaṃ bhikkhuniṃ sakāya paṭiññāya nāsethā’’ti. Amacco ‘‘bhante, tumhākaṃ vāde thero kārako hoti sadoso’’ti āha. Mahāvihāravāsinopi attano suttaṃ vadiṃsu – ‘‘tena hi, bhikkhave, mettiyaṃ bhikkhuniṃ nāsethā’’ti. Amacco ‘‘bhante, tumhākaṃ vāde thero akārako hoti niddoso’’ti āha. Kiṃ panettha yuttaṃ? Yaṃ pacchā vuttaṃ vicāritañhetaṃ aṭṭhakathācariyehi, bhikkhu bhikkhuṃ amūlakena antimavatthunā anuddhaṃseti, saṅghādiseso; bhikkhuniṃ anuddhaṃseti, dukkaṭaṃ. Kurundiyaṃ pana ‘‘musāvāde pācittiya’’nti vuttaṃ.
Incluso en la época del rey Bhātiya, surgió una disputa precisamente sobre este pasaje 'Expulsen a la bhikkhunī' entre los Theras que residían en el Mahāvihāra y los que residían en Abhayagiri. Los residentes de Abhayagiri, citando su propio texto, decían: 'Según la doctrina de ustedes, los del Mahāvihāra, el Thero Dabba es culpable'. Los residentes del Mahāvihāra decían lo mismo respecto a la interpretación de Abhayagiri. El problema no se resolvía. Al oír esto, el Rey convocó a los Theras y ordenó a un ministro de casta brahmán llamado Dīghakārāyana: 'Escucha el argumento de los Theras'. Se dice que el ministro era sabio y experto en otros idiomas, y dijo: 'Que los Theras reciten primero el texto'. Entonces, los Theras de Abhayagiri recitaron su versión: 'Por lo tanto, monjes, basándose en su propia confesión (sakāya paṭiññāya), expulsen a la bhikkhunī Mettiyā'. El ministro dijo: 'Venerables, según su doctrina, el Thero es el autor y es culpable'. Los residentes del Mahāvihāra recitaron su propia versión: 'Por lo tanto, monjes, expulsen a la bhikkhunī Mettiyā'. El ministro dijo: 'Venerables, según su versión, el Thero no es el autor y es inocente'. ¿Qué versión es la adecuada aquí? La que se mencionó al final, pues esto ha sido analizado por los maestros comentaristas: si un monje acusa a otro monje con una falta pārājika (antimavatthu) sin fundamento, comete un saṅghādisesa; si acusa a una bhikkhunī, comete un dukkaṭa. Sin embargo, en el comentario Kurundī se dice: 'En el caso de hablar falsamente, hay una falta pācittiya'.

Tatrāyaṃ vicāraṇā, purimanaye tāva anuddhaṃsanādhippāyattā dukkaṭameva yujjati. Yathā satipi musāvāde bhikkhuno bhikkhusmiṃ saṅghādiseso, satipi ca musāvāde asuddhaṃ suddhadiṭṭhino akkosādhippāyena vadantassa omasavādeneva [Pg.169] pācittiyaṃ, na sampajānamusāvādena; evaṃ idhāpi anuddhaṃsanādhippāyattā sampajānamusāvāde pācittiyaṃ na yujjati, dukkaṭameva yuttaṃ. Pacchimanayepi musāvādattā pācittiyameva yujjati, vacanappamāṇato hi anuddhaṃsanādhippāyena bhikkhussa bhikkhusmiṃ saṅghādiseso. Akkosādhippāyassa ca omasavādo. Bhikkhussa pana bhikkhuniyā dukkaṭantivacanaṃ natthi, sampajānamusāvāde pācittiyanti vacanamatthi, tasmā pācittiyameva yujjati.
Esta es la investigación al respecto: en el primer método (el del Gran Comentario), debido a la intención de calumniar, corresponde solo una falta de dukkaṭa. Así como, a pesar de haber una mentira, hay un saṅghādisesa para el monje que calumnia a otro monje; y así como, a pesar de haber una mentira, para quien habla con intención de insultar a un monje impuro viéndolo como puro hay un pācittiya solo por omasavāda (insulto) y no por mentira deliberada; así también aquí, debido a la intención de calumniar, no corresponde un pācittiya por mentira deliberada, sino que solo el dukkaṭa es apropiado. En el método posterior (Kurundī), debido a la mentira, corresponde ciertamente el pācittiya. Pues, según la autoridad de las palabras [de Buda], por la intención de calumniar de un monje contra otro monje hay un saṅghādisesa, y por la intención de insultar hay un omasavāda. Pero no hay ninguna declaración de que para un monje [que calumnia] a una monja haya un dukkaṭa, mientras que existe la declaración de que hay un pācittiya por mentira deliberada; por lo tanto, el pācittiya es lo apropiado.

Tatra pana idaṃ upaparikkhitabbaṃ – ‘‘anuddhaṃsanādhippāye asati pācittiyaṃ, tasmiṃ sati kena bhavitabba’’nti? Tatra yasmā musā bhaṇantassa pācittiye siddhepi amūlakena saṅghādisesena anuddhaṃsane visuṃ pācittiyaṃ vuttaṃ, tasmā anuddhaṃsanādhippāye sati sampajānamusāvāde pācittiyassa okāso na dissati, na ca sakkā anuddhaṃsentassa anāpattiyā bhavitunti purimanayovettha parisuddhataro khāyati. Tathā bhikkhunī bhikkhuniṃ amūlakena antimavatthunā anuddhaṃseti saṅghādiseso, bhikkhuṃ anuddhaṃseti dukkaṭaṃ, tatra saṅghādiseso vuṭṭhānagāmī dukkaṭaṃ, desanāgāmī etehi nāsanā natthi. Yasmā pana sā pakatiyāva dussīlā pāpabhikkhunī idāni ca sayameva ‘‘dussīlāmhī’’ti vadati tasmā naṃ bhagavā asuddhattāyeva nāsesīti.
Sin embargo, en este punto debe examinarse lo siguiente: 'Si no hay intención de calumniar, hay un pācittiya; si la hay, ¿qué ofensa debe haber?'. Al respecto, puesto que para quien miente ya está establecido el pācittiya, pero para la calumnia con un saṅghādisesa infundado se ha declarado un pācittiya aparte, por lo tanto, cuando hay intención de calumniar, no se ve lugar para un pācittiya por mentira deliberada; y puesto que no es posible que no haya ofensa para quien calumnia, el primer método parece ser más puro en este asunto. Asimismo, si una monja calumnia a otra monja con un caso extremo infundado, es saṅghādisesa; si calumnia a un monje, es dukkaṭa. Entre estos, el saṅghādisesa requiere rehabilitación (vuṭṭhānagāmī) y el dukkaṭa requiere confesión (desanāgāmī); por estas ofensas no hay expulsión (nāsanā). Pero como ella era por naturaleza una monja malvada e inmoral, y ahora ella misma dice: 'Soy inmoral', por lo tanto, el Bienaventurado la expulsó precisamente por su impureza.

Atha kho mettiyabhūmajakāti evaṃ ‘‘mettiyaṃ bhikkhuniṃ nāsetha, ime ca bhikkhū anuyuñjathā’’ti vatvā uṭṭhāyāsanā vihāraṃ paviṭṭhe bhagavati tehi bhikkhūhi ‘‘detha dāni imissā setakānī’’ti nāsiyamānaṃ taṃ bhikkhuniṃ disvā te bhikkhū taṃ mocetukāmatāya attano aparādhaṃ āvikariṃsu, etamatthaṃ dassetuṃ ‘‘atha kho mettiyabhūmajakā’’tiādi vuttaṃ.
Respecto a 'Entonces los seguidores de Mettiya y Bhūmajaka...', habiendo dicho así: 'Expulsen a la monja Mettiya e interroguen a estos monjes', el Bienaventurado se levantó de su asiento y entró en el monasterio. Cuando esos monjes vieron que la monja estaba siendo expulsada y que le decían 'denle ahora sus ropas blancas', deseando liberarla de la culpa, confesaron su propio error. Para mostrar este punto se dijeron las palabras que comienzan con 'Entonces los seguidores de Mettiya y Bhūmajaka...'.

385-6. Duṭṭho dosoti dūsito ceva dūsako ca. Uppanne hi dose puggalo tena dosena dūsito hoti pakatibhāvaṃ jahāpito, tasmā ‘‘duṭṭho’’ti vuccati. Parañca dūseti vināseti, tasmā ‘‘doso’’ti vuccati. Iti ‘‘duṭṭho doso’’ti ekassevetaṃ puggalassa ākāranānattena nidassanaṃ, tena vuttaṃ ‘‘duṭṭho dosoti dūsito ceva [Pg.170] dūsako cā’’ti tattha saddalakkhaṇaṃ pariyesitabbaṃ. Yasmā pana so ‘‘duṭṭho doso’’ti saṅkhyaṃ gato paṭighasamaṅgīpuggalo kupitādibhāve ṭhitova hoti, tenassa padabhājane ‘‘kupito’’tiādi vuttaṃ. Tattha kupitoti kuppabhāvaṃ pakatito cavanabhāvaṃ patto. Anattamanoti na sakamano attano vase aṭṭhitacitto; apica pītisukhehi na attamano na attacittoti anattamano. Anabhiraddhoti na sukhito na vā pasāditoti anabhiraddho. Paṭighena āhataṃ cittamassāti āhatacitto. Cittathaddhabhāvacittakacavarasaṅkhātaṃ paṭighakhīlaṃ jātamassāti khilajāto. Appatītoti nappatīto pītisukhādīhi vajjito, na abhisaṭoti attho. Padabhājane pana yesaṃ dhammānaṃ vasena appatīto hoti, te dassetuṃ ‘‘tena ca kopenā’’tiādi vuttaṃ.
385-6. 'Corrupto por el odio' significa tanto el que es corrompido como el que corrompe. Pues cuando surge el odio, la persona es corrompida por ese odio, siendo obligada a abandonar su estado natural, por eso se dice 'corrupto'. Y corrompe o destruye a otros, por eso se llama 'odio'. Así, 'corrupto por el odio' es una designación de una sola persona a través de la diversidad de sus estados; por ello se dijo: 'corrupto por el odio significa tanto corrompido como corruptor'. En esto debe buscarse la regla gramatical. Dado que esa persona que posee aversión, clasificada como 'corrupta por el odio', permanece ciertamente en un estado de irritación y otros, por ello se dijo 'irritado', etc., en el análisis de palabras. Allí, 'irritado' significa haber llegado a un estado de agitación, a un estado de desviación de lo natural. 'Disgustado' significa que no es dueño de su mente, que su mente no está bajo su propio control; además, significa que su mente no posee gozo ni felicidad. 'Descontento' significa que no está feliz ni complacido. 'De corazón herido' significa que su mente ha sido golpeada por la aversión. 'Obstinado' significa que en él ha surgido el estancamiento de la aversión, descrito como la rigidez y la suciedad mental. 'No satisfecho' significa que no está complacido, desprovisto de gozo y felicidad, es decir, que no está en calma. En el análisis de palabras, para mostrar los factores por los cuales uno está no satisfecho, se dijo: 'por esa ira', etc.

Tattha tena ca kopenāti yena duṭṭhoti ca kupitoti ca vutto ubhayampi hetaṃ pakatibhāvaṃ jahāpanato ekākāraṃ hoti. Tena ca dosenāti yena ‘‘doso’’ti vutto. Imehi dvīhi saṅkhārakkhandhameva dasseti.
Allí, 'por esa ira' se refiere a aquello por lo cual se le llama 'corrupto' e 'irritado', pues ambos estados tienen la misma forma en cuanto a que hacen abandonar el estado natural. 'Por ese odio' se refiere a aquello por lo cual se le llama 'odio'. Mediante estos dos términos se muestra el agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha).

Tāya ca anattamanatāyāti yāya ‘‘anattamano’’ti vutto. Tāya ca anabhiraddhiyāti yāya ‘‘anabhiraddho’’ti vutto. Imehi dvīhi vedanākkhandhaṃ dasseti.
'Por ese disgusto' se refiere a aquello por lo cual se le llama 'disgustado'. 'Por ese descontento' se refiere a aquello por lo cual se le llama 'descontento'. Mediante estos dos términos se muestra el agregado de la sensación (vedanākkhandha).

Amūlakena pārājikenāti ettha nāssa mūlanti amūlakaṃ, taṃ panassa amūlakattaṃ yasmā codakavasena adhippetaṃ, na cuditakavasena. Tasmā tamatthaṃ dassetuṃ padabhājane ‘‘amūlakaṃ nāma adiṭṭhaṃ asutaṃ aparisaṅkita’’nti āha. Tena imaṃ dīpeti ‘‘yaṃ pārājikaṃ codakena cuditakamhi puggale neva diṭṭhaṃ na sutaṃ na parisaṅkitaṃ idaṃ etesaṃ dassanasavanaparisaṅkāsaṅkhātānaṃ mūlānaṃ abhāvato amūlakaṃ nāma, taṃ pana so āpanno vā hotu anāpanno vā etaṃ idha appamāṇanti.
'Con un pārājika infundado': aquí, 'infundado' significa que no tiene fundamento. Pero este carácter de infundado se refiere a la intención del acusador, no a la del acusado. Por lo tanto, para mostrar ese significado, se dijo en el análisis de palabras: 'Infundado significa no visto, no oído y no sospechado'. Con esto se aclara lo siguiente: 'Cualquier pārājika que no haya sido visto, ni oído, ni sospechado por el acusador con respecto a la persona acusada, se llama infundado debido a la ausencia de estos fundamentos llamados visión, audición y sospecha. Pero el hecho de que el acusado haya incurrido o no en esa ofensa no es relevante en este caso'.

Tattha adiṭṭhaṃ nāma attano pasādacakkhunā vā dibbacakkhunā vā adiṭṭhaṃ. Asutaṃ nāma tatheva kenaci vuccamānaṃ na sutaṃ. Aparisaṅkitaṃ nāma cittena aparisaṅkitaṃ.
Allí, 'no visto' significa no visto por el propio ojo físico o por el ojo divino. 'No oído' significa no oído de la misma manera cuando alguien habla de ello. 'No sospechado' significa no sospechado por la mente.

‘‘Diṭṭhaṃ’’ [Pg.171] nāma attanā vā parena vā pasādacakkhunā vā dibbacakkhunā vā diṭṭhaṃ. ‘‘Sutaṃ’’ nāma tatheva sutaṃ. ‘‘Parisaṅkita’’mpi attanā vā parena vā parisaṅkitaṃ. Tattha attanā diṭṭhaṃ diṭṭhameva, parehi diṭṭhaṃ attanā sutaṃ, parehi sutaṃ, parehi parisaṅkitanti idaṃ pana sabbampi attanā sutaṭṭhāneyeva tiṭṭhati.
'Visto' significa visto por uno mismo o por otro, mediante el ojo físico o el ojo divino. 'Oído' significa oído de la misma manera. 'Sospechado' también significa sospechado por uno mismo o por otro. En este contexto, lo visto por uno mismo es simplemente 'visto'; lo visto por otros es 'oído' por uno mismo; lo oído por otros y lo sospechado por otros, todo esto se clasifica únicamente como 'oído' por uno mismo.

Parisaṅkitaṃ pana tividhaṃ – diṭṭhaparisaṅkitaṃ, sutaparisaṅkitaṃ, mutaparisaṅkitanti. Tattha diṭṭhaparisaṅkitaṃ nāma eko bhikkhu uccārapassāvakammena gāmasamīpe ekaṃ gumbaṃ paviṭṭho, aññatarāpi itthī kenacideva karaṇīyena taṃ gumbaṃ pavisitvā nivattā, nāpi bhikkhu itthiṃ addasa; na itthī bhikkhuṃ, adisvāva ubhopi yathāruciṃ pakkantā, aññataro bhikkhu ubhinnaṃ tato nikkhamanaṃ sallakkhetvā ‘‘addhā imesaṃ kataṃ vā karissanti vā’’ti parisaṅkati, idaṃ diṭṭhaparisaṅkitaṃ nāma.
La sospecha (parisaṅkita), por su parte, es de tres tipos: sospecha por lo visto (diṭṭhaparisaṅkita), sospecha por lo oído (sutaparisaṅkita) y sospecha por lo percibido (mutaparisaṅkita). Al respecto, la 'sospecha por lo visto' se refiere a cuando un monje entra en un matorral cerca de una aldea para hacer sus necesidades; otra mujer también entra y sale de ese matorral por algún asunto; el monje no vio a la mujer, ni la mujer vio al monje, y sin haberse visto, ambos se marchan según su deseo. Otro monje, habiendo observado la salida de ambos de dicho matorral, sospecha diciendo: 'Ciertamente, ellos han cometido o cometerán [el acto]'. Esto se denomina sospecha por lo visto.

Sutaparisaṅkitaṃ nāma idhekacco andhakāre vā paṭicchanne vā okāse mātugāmena saddhiṃ bhikkhuno tādisaṃ paṭisanthāravacanaṃ suṇāti, samīpe aññaṃ vijjamānampi ‘‘atthi natthī’’ti na jānāti, so ‘‘addhā imesaṃ kataṃ vā karissanti vā’’ti parisaṅkati, idaṃ sutaparisaṅkitaṃ nāma.
La 'sospecha por lo oído' se refiere a cuando, en este mundo, alguien escucha en la oscuridad o en un lugar oculto una conversación íntima de un monje con una mujer; aunque haya otra persona presente cerca de ellos, no sabe si la hay o no, y sospecha diciendo: 'Ciertamente, ellos han cometido o cometerán [el acto]'. Esto se denomina sospecha por lo oído.

Mutaparisaṅkitaṃ nāma sambahulā dhuttā rattibhāge pupphagandhamaṃsasurādīni gahetvā itthīhi saddhiṃ ekaṃ paccantavihāraṃ gantvā maṇḍape vā bhojanasālādīsu vā yathāsukhaṃ kīḷitvā pupphādīni vikiritvā gatā, punadivase bhikkhū taṃ vippakāraṃ disvā ‘‘kassidaṃ kamma’’nti vicinanti. Tatra ca kenaci bhikkhunā pageva vuṭṭhahitvā vattasīsena maṇḍapaṃ vā bhojanasālaṃ vā paṭijaggantena pupphādīni āmaṭṭhāni honti, kenaci upaṭṭhākakulato ābhatehi pupphādīhi pūjā katā hoti, kenaci bhesajjatthaṃ ariṭṭhaṃ pītaṃ hoti, atha te ‘‘kassidaṃ kamma’’nti vicinantā bhikkhū tesaṃ hatthagandhañca mukhagandhañca ghāyitvā te bhikkhū parisaṅkanti, idaṃ mutaparisaṅkitaṃ nāma.
La 'sospecha por lo percibido' se refiere a cuando varios juerguistas, habiendo tomado flores, perfumes, carne, licor y otros, van durante la noche con mujeres a un monasterio remoto y, tras divertirse a su gusto en un pabellón o en el comedor, se marchan dejando esparcidas las flores y demás cosas. Al día siguiente, los monjes, al ver ese desorden, investigan diciendo: '¿De quién es esta obra?'. En ese lugar, cierto monje que se levantó temprano para cumplir con sus deberes y limpiar el pabellón o el comedor, ha tocado las flores y otros objetos; o bien, otro monje ha realizado una ofrenda con flores traídas de la casa de una familia de benefactores; o bien, otro monje ha bebido el tónico 'ariṭṭha' por motivos medicinales. Entonces, aquellos monjes que investigan '¿de quién es esta obra?', al oler el aroma de las manos y del aliento de esos monjes, sospechan de ellos. Esto se denomina sospecha por lo percibido.

Tattha diṭṭhaṃ atthi samūlakaṃ, atthi amūlakaṃ; diṭṭhameva atthi saññāsamūlakaṃ, atthi saññāamūlakaṃ. Esa nayo sutepi. Parisaṅkite pana diṭṭhaparisaṅkitaṃ atthi samūlakaṃ, atthi amūlakaṃ; diṭṭhaparisaṅkitameva atthi saññāsamūlakaṃ[Pg.172], atthi saññāamūlakaṃ. Esa nayo sutamutaparisaṅkitesu. Tattha diṭṭhaṃ samūlakaṃ nāma pārājikaṃ āpajjantaṃ disvāva ‘‘diṭṭho mayā’’ti vadati, amūlakaṃ nāma paṭicchannokāsato nikkhamantaṃ disvā vītikkamaṃ adisvā ‘‘diṭṭho mayā’’ti vadati. Diṭṭhameva saññāsamūlakaṃ nāma disvāva diṭṭhasaññī hutvā codeti, saññāamūlakaṃ nāma pubbe pārājikavītikkamaṃ disvā pacchā adiṭṭhasaññī jāto, so saññāya amūlakaṃ katvā ‘‘diṭṭho mayā’’ti codeti. Etena nayena sutamutaparisaṅkitānipi vitthārato veditabbāni. Ettha ca sabbappakāreṇāpi samūlakena vā saññāsamūlakena vā codentassa anāpatti, amūlakena vā pana saññāamūlakena vā codentasseva āpatti.
Al respecto, lo visto puede tener fundamento (samūlaka) o carecer de fundamento (amūlaka); asimismo, lo visto puede tener fundamento basado en la percepción (saññāsamūlaka) o carecer de fundamento basado en la percepción (saññāamūlaka). Este mismo método se aplica a lo oído. En cuanto a la sospecha, la sospecha por lo visto puede tener fundamento o carecer de él; asimismo, la sospecha por lo visto puede tener fundamento basado en la percepción o carecer de él. Este mismo método se aplica a la sospecha por lo oído y por lo percibido. Al respecto, 'visto con fundamento' significa que, habiendo visto realmente a alguien cometiendo una falta pārājika, dice: 'Yo lo vi'. 'Carecer de fundamento' significa que, al ver a alguien salir de un lugar oculto sin haber visto la transgresión, dice: 'Yo lo vi'. 'Visto con fundamento basado en la percepción' significa que, tras haberlo visto, lo acusa teniendo la percepción de que fue visto. 'Carecer de fundamento basado en la percepción' significa que, habiendo visto una transgresión pārājika anteriormente, luego surge la percepción de no haberla visto, pero basándose en su percepción previa lo convierte en fundamentado y lo acusa diciendo: 'Yo lo vi'. Por este método, también deben entenderse en detalle lo oído y lo percibido en la sospecha. Y en este caso, en todos los aspectos, para quien acusa con fundamento o con fundamento basado en la percepción, no hay falta; sin embargo, para quien acusa sin fundamento o careciendo de fundamento basado en la percepción, hay falta.

Anuddhaṃseyyāti dhaṃseyya padhaṃseyya abhibhaveyya ajjhotthareyya. Taṃ pana anuddhaṃsanaṃ yasmā attanā codentopi parena codāpentopi karotiyeva, tasmāssa padabhājane ‘‘codeti vā codāpeti vā’’ti vuttaṃ.
'Hostigara' (anuddhaṃseyya) significa destruir, arruinar por completo, subyugar o abrumar. Dado que ese hostigamiento lo realiza tanto quien acusa por sí mismo como quien hace que otro acuse, por eso se ha dicho en el análisis de las palabras (padabhājana): 'acusa o hace acusar'.

Tattha codetīti ‘‘pārājikaṃ dhammaṃ āpannosī’’tiādīhi vacanehi sayaṃ codeti, tassa vācāya vācāya saṅghādiseso. Codāpetīti attanā samīpe ṭhatvā aññaṃ bhikkhu āṇāpeti, so tassa vacanena taṃ codeti, codāpakasseva vācāya vācāya saṅghādiseso. Atha sopi ‘‘mayā diṭṭhaṃ sutaṃ atthī’’ti codeti, dvinnampi janānaṃ vācāya vācāya saṅghādiseso.
Al respecto, 'acusa' significa que él mismo acusa con palabras tales como 'has cometido una falta pārājika'; por cada palabra proferida, incurre en un saṅghādisesa. 'Hace acusar' significa que él mismo, estando cerca, ordena a otro monje, y este, por su orden, acusa a aquel monje; solo el instigador incurre en un saṅghādisesa por cada palabra. Si, además, el instigado también acusa diciendo: 'Yo también he visto u oído', ambos incurren en un saṅghādisesa por cada palabra.

Codanāppabhedakosallatthaṃ panettha ekavatthuekacodakādicatukkaṃ tāva veditabbaṃ. Tattha eko bhikkhu ekaṃ bhikkhuṃ ekena vatthunā codeti, imissā codanāya ekaṃ vatthu eko codako. Sambahulā ekaṃ ekavatthunā codenti, pañcasatā mettiyabhūmajakappamukhā chabbaggiyā bhikkhū āyasmantaṃ dabbaṃ mallaputtamiva, imissā codanāya ekaṃ vatthu nānācodakā. Eko bhikkhu ekaṃ bhikkhuṃ sambahulehi vatthūhi codeti, imissā codanāya nānāvatthūni eko codako. Sambahulā sambahule sambahulehi vatthūhi codenti, imissā codanāya nānāvatthūni nānācodakā.
Para la destreza en los diferentes tipos de acusación, debe conocerse primero el grupo de cuatro que comienza con 'un objeto y un acusador'. Al respecto, un monje acusa a un monje por un solo objeto; en esta acusación hay un objeto y un acusador. Muchos acusan a uno por un solo objeto, como los monjes del grupo de seis liderados por Mettyia y Bhummajaka acusaron al venerable Dabba Mallaputta; en esta acusación hay un objeto y varios acusadores. Un monje acusa a un monje por muchos objetos; en esta acusación hay varios objetos y un solo acusador. Muchos acusan a muchos por muchos objetos; en esta acusación hay varios objetos y varios acusadores.

Codetuṃ [Pg.173] pana ko labhati, ko na labhatīti? Dubbalacodakavacanaṃ tāva gahetvā koci na labhati. Dubbalacodako nāma sambahulesu kathāsallāpena nisinnesu eko ekaṃ ārabbha anodissakaṃ katvā pārājikavatthuṃ katheti, añño taṃ sutvā itarassa gantvā āroceti. So taṃ upasaṅkamitvā ‘‘tvaṃ kira maṃ idañcidañca vadasī’’ti vadati. So ‘‘nāhaṃ evarūpaṃ jānāmi, kathāpavattiyaṃ pana mayā anodissakaṃ katvā vuttamatthi, sace ahaṃ tava imaṃ dukkhuppattiṃ jāneyyaṃ, ettakampi na katheyya’’nti ayaṃ dubbalacodako. Tassetaṃ kathāsallāpaṃ gahetvā taṃ bhikkhuṃ koci codetuṃ na labhati. Etaṃ pana aggahetvā sīlasampanno bhikkhu bhikkhuṃ vā bhikkhuniṃ vā sīlasampannā ca bhikkhunī bhikkhunīmeva codetuṃ labhatīti mahāpadumatthero āha. Mahāsumatthero pana ‘‘pañcapi sahadhammikā labhantī’’ti āha. Godattatthero pana ‘‘na koci na labhatī’’ti vatvā ‘‘bhikkhussa sutvā codeti, bhikkhuniyā sutvā codeti…pe… titthiyasāvakānaṃ sutvā codetī’’ti idaṃ suttamāhari. Tiṇṇampi therānaṃ vāde cuditakasseva paṭiññāya kāretabbo.
¿Quién tiene el derecho de acusar y quién no lo tiene? En primer lugar, nadie tiene el derecho de acusar basándose en las palabras de un 'acusador débil'. Un 'acusador débil' es aquel que, estando sentado entre muchos monjes en conversación, habla sobre un asunto de Pārājika de forma genérica, sin señalar a nadie específicamente; luego, otro monje escucha eso y va a informárselo al monje implicado. Este último se le acerca y le dice: 'Se dice que tú has dicho esto y aquello sobre mí'. Él responde: 'Yo no sé de tal cosa; sin embargo, en el curso de la conversación, dije algo sin especificar a nadie. Si yo hubiera sabido que esto te causaría tal aflicción, no habría dicho ni siquiera eso'. Este es un acusador débil. Basándose en esa conversación, nadie tiene el derecho de acusar a dicho monje. Pero, sin basarse en esto, un monje íntegro en virtud tiene el derecho de acusar a un monje o a una monja, y una monja íntegra en virtud tiene el derecho de acusar únicamente a otra monja; así lo afirmó el saṅghathera Mahāpaduma. El saṅghathera Mahāsumma, por su parte, dijo: 'Los cinco tipos de co-religionarios tienen el derecho de acusar'. El saṅghathera Godatta dijo: 'No es cierto que nadie carezca del derecho', y citó el sutta que dice: 'Acusa tras haber oído de un monje, acusa tras haber oído de una monja... hasta... acusa tras haber oído de los seguidores de otras sectas'. En las opiniones de estos tres theras, el proceso debe llevarse a cabo únicamente tras la confesión del acusado.

Ayaṃ pana codanā nāma dūtaṃ vā paṇṇaṃ vā sāsanaṃ vā pesetvā codentassa sīsaṃ na eti, puggalassa pana samīpe ṭhatvāva hatthamuddāya vā vacībhedena vā codentasseva sīsaṃ eti. Sikkhāpaccakkhānameva hi hatthamuddāya sīsaṃ na eti, idaṃ pana anuddhaṃsanaṃ abhūtārocanañca etiyeva. Yo pana dvinnaṃ ṭhitaṭṭhāne ekaṃ niyametvā codeti, so ce jānāti, sīsaṃ eti. Itaro jānāti, sīsaṃ na eti. Dvepi niyametvā codeti, eko vā jānātu dve vā, sīsaṃ etiyeva. Esava nayo sambahulesu. Taṅkhaṇeyeva ca jānanaṃ nāma dukkaraṃ, samayena āvajjitvā ñāte pana ñātameva hoti. Pacchā ce jānāti, sīsaṃ na eti. Sikkhāpaccakkhānaṃ abhūtārocanaṃ duṭṭhullavācā-attakāma-duṭṭhadosabhūtārocanasikkhāpadānīti sabbāneva hi imāni ekaparicchedāni.
Esta acusación no alcanza la culminación (de la ofensa de Saṅghādisesa) para aquel que acusa enviando un mensajero, una carta o un mensaje; solo alcanza la culminación para quien acusa estando cerca de la persona, ya sea mediante gestos de las manos o mediante la articulación de palabras. Pues, así como la renuncia al entrenamiento no llega a consumarse mediante gestos manuales, esta acusación infundada y el informe de un estado sobrehumano falso sí llegan a consumarse de ese modo. Si alguien acusa señalando a uno entre dos monjes presentes, si este comprende, la ofensa llega a su culminación. Si el otro comprende (pero no el señalado), no llega a su culminación. Si acusa señalando a ambos, ya sea que uno o ambos comprendan, llega a su culminación. Este mismo principio se aplica cuando hay muchos monjes. El conocimiento en el mismo instante de la declaración es difícil; sin embargo, si se llega a conocer después de reflexionar en un momento posterior, se considera conocido. Si se llega a conocer solo después, no alcanza la culminación. La renuncia al entrenamiento, el informe de un estado sobrehumano falso, las palabras lascivas, la excitación sexual propia y los preceptos sobre acusaciones infundadas, todos estos tienen la misma delimitación en cuanto a su cumplimiento.

Evaṃ kāyavācāvasena cāyaṃ duvidhāpi codanā. Puna diṭṭhacodanā, sutacodanā, parisaṅkitacodanāti tividhā hoti. Aparāpi catubbidhā hoti – sīlavipatticodanā, ācāravipatticodanā, diṭṭhivipatticodanā, ājīvavipatticodanāti. Tattha garukānaṃ dvinnaṃ āpattikkhandhānaṃ vasena sīlavipatticodanā [Pg.174] veditabbā. Avasesānaṃ vasena ācāravipatticodanā, micchādiṭṭhiantaggāhikadiṭṭhivasena diṭṭhivipatticodanā, ājīvahetu paññattānaṃ channaṃ sikkhāpadānaṃ vasena ājīvavipatticodanā veditabbā.
Así, esta acusación es de dos tipos según el cuerpo y el habla. Además, es de tres tipos: acusación por lo visto, acusación por lo oído y acusación por lo sospechado. También es de cuatro tipos: acusación por fracaso en la virtud (sīlavipatti), acusación por fracaso en la conducta (ācāravipatti), acusación por fracaso en la visión (diṭṭhivipatti) y acusación por fracaso en los medios de vida (ājīvavipatti). Entre ellas, la acusación por fracaso en la virtud debe entenderse en relación con los dos grupos de ofensas graves (Pārājika y Saṅghādisesa). La acusación por fracaso en la conducta se entiende en relación con las ofensas restantes. La acusación por fracaso en la visión se entiende en relación con la visión errónea y la visión extremista. La acusación por fracaso en los medios de vida debe entenderse en relación con los seis preceptos prescritos por causa del sustento.

Aparāpi catubbidhā hoti – vatthusandassanā, āpattisandassanā, saṃvāsapaṭikkhepo, sāmīcipaṭikkhepoti. Tattha vatthusandassanā nāma ‘‘tvaṃ methunaṃ dhammaṃ paṭisevittha, adinnaṃ ādiyittha, manussaṃ ghātayittha, abhūtaṃ ārocayitthā’’ti evaṃ pavattā. Āpattisandassanā nāma ‘‘tvaṃ methunadhammapārājikāpattiṃ āpanno’’ti evamādinayappavattā. Saṃvāsapaṭikkhepo nāma ‘‘natthi tayā saddhiṃ uposatho vā pavāraṇā vā saṅghakammaṃ vā’’ti evaṃ pavattā; ettāvatā pana sīsaṃ na eti, ‘‘assamaṇosi asakyaputtiyosī’’tiādivacanehi saddhiṃ ghaṭiteyeva sīsaṃ eti. Sāmīcipaṭikkhepo nāma abhivādana-paccuṭṭhāna-añjalikamma-bījanādikammānaṃ akaraṇaṃ. Taṃ paṭipāṭiyā vandanādīni karoto ekassa akatvā sesānaṃ karaṇakāle veditabbaṃ. Ettāvatā ca codanā nāma hoti, āpatti pana sīsaṃ na eti. ‘‘Kasmā mama vandanādīni na karosī’’ti pucchite pana ‘‘assamaṇosi asakyaputtiyosī’’tiādivacanehi saddhiṃ ghaṭiteyeva sīsaṃ eti. Yāgubhattādinā pana yaṃ icchati taṃ āpucchati, na tāvatā codanā hoti.
Hay otra clasificación de cuatro tipos: señalar el objeto (vatthusandassanā), señalar la ofensa (āpattisandassanā), rechazo de la comunión (saṃvāsapaṭikkhepo) y rechazo del respeto (sāmīcippaṭikkhepo). Entre ellos, 'señalar el objeto' ocurre cuando se dice: 'Tú practicaste el acto sexual, tomaste lo que no te fue dado, mataste a un ser humano o informaste de un estado sobrehumano falso'. 'Señalar la ofensa' ocurre cuando se dice: 'Has incurrido en una ofensa de Pārājika por acto sexual', y así sucesivamente. 'Rechazo de la comunión' ocurre cuando se dice: 'No hay para ti Uposatha, Pavāraṇā o actos del Saṅgha junto conmigo'; sin embargo, solo con esto no se alcanza la culminación, sino cuando se vincula con palabras como: 'No eres un verdadero monje, no eres un seguidor del Sakyaputta'. El 'rechazo del respeto' consiste en no realizar actos como el saludo, ponerse de pie, hacer el gesto de reverencia con las manos, o abanicar. Esto debe entenderse cuando, al realizar saludos y otros actos en orden, no se hace a uno pero sí a los demás. Solo con esto se considera una acusación, pero la ofensa no alcanza la culminación. Sin embargo, si se le pregunta: '¿Por qué no me saludas?', y se vincula con palabras como: 'No eres un monje...', entonces alcanza la culminación. En cambio, si se pide permiso a quien se desea para asuntos como gachas o comida, eso no constituye una acusación.

Aparāpi pātimokkhaṭṭhapanakkhandhake ‘‘ekaṃ, bhikkhave, adhammikaṃ pātimokkhaṭṭhapanaṃ ekaṃ dhammika’’nti ādiṃ ‘‘katvā yāva dasa adhammikāni pātimokkhaṭṭhapanāni dasa dhammikānī’’ti (cūḷava. 387) evaṃ adhammikā pañcapaññāsa dhammikā pañcapaññāsāti dasuttarasataṃ codanā vuttā. Tā diṭṭhena codentassa dasuttarasataṃ, sutena codentassa dasuttarasataṃ, parisaṅkitena codentassa dasuttarasatanti tiṃsāni tīṇi satāni honti. Tāni kāyena codentassa, vācāya codentassa, kāyavācāhi codentassāti tiguṇāni katāni navutāni nava satāni honti. Tāni attanā codentassāpi parena codāpentassāpi tattakānevāti vīsatiūnāni dve sahassāni honti, puna diṭṭhādibhede samūlakāmūlakavasena anekasahassā codanā hontīti veditabbā.
Además, en el Pātimokkhaṭṭhapanakkhandhaka, comenzando con 'Monjes, hay una suspensión del Pātimokkha no conforme al Dhamma y una conforme al Dhamma', hasta llegar a 'diez suspensiones no conformes al Dhamma y diez conformes al Dhamma', se han mencionado 110 tipos de acusaciones (55 no conformes y 55 conformes). Estas son 110 para quien acusa por lo visto, 110 para quien acusa por lo oído y 110 para quien acusa por lo sospechado, sumando trescientas treinta. Cuando estas son realizadas por quien acusa mediante el cuerpo, mediante el habla, o mediante cuerpo y habla, se triplican sumando novecientas noventa. Tanto si uno acusa por sí mismo como si hace que otro acuse, son la misma cantidad cada una, resultando en dos mil menos veinte (1980). Debe entenderse además que en las distinciones basadas en lo visto y otros factores, hay muchos miles de acusaciones según tengan base o carezcan de ella.

Imasmiṃ [Pg.175] pana ṭhāne ṭhatvā aṭṭhakathāya ‘‘attādānaṃ ādātukāmena upāli bhikkhunā pañcaṅgasamannāgataṃ attādānaṃ ādātabba’’nti (cūḷava. 398) ca ‘‘codakena upāli bhikkhunā paraṃ codetukāmena pañca dhamme ajjhattaṃ paccavekkhitvā paro codetabbo’’ti (cūḷava. 399) ca evaṃ upālipañcakādīsu vuttāni bahūni suttāni āharitvā attādānalakkhaṇañca codakavattañca cuditakavattañca saṅghena kātabbakiccañca anuvijjakavattañca sabbaṃ vitthārena kathitaṃ, taṃ mayaṃ yathāāgataṭṭhāneyeva vaṇṇayissāma.
Pero en este punto, basándose en el Comentario, habiendo citado muchos discursos (suttas) mencionados en el Upālipañcaka y otros, tales como: «un monje Upāli que desea asumir un caso debe hacerlo poseyendo cinco cualidades» y «un monje Upāli que desea acusar a otro debe hacerlo después de haber reflexionado internamente sobre cinco cualidades»; se ha explicado detalladamente todo: la naturaleza de asumir un caso, los deberes del acusador, los deberes del acusado, los deberes del Sangha, el procedimiento que debe realizarse y los deberes del investigador. Nosotros explicaremos todo aquello precisamente en los lugares donde los textos originales aparezcan.

Vuttappabhedāsu pana imāsu codanāsu yāya kāyaci codanāya vasena saṅghamajjhe osaṭe vatthusmiṃ cuditakacodakā vattabbā ‘‘tumhe amhākaṃ vinicchayena tuṭṭhā bhavissathā’’ti. Sace ‘‘bhavissāmā’’ti vadanti, saṅghena taṃ adhikaraṇaṃ sampaṭicchitabbaṃ. Atha pana ‘‘vinicchinatha tāva, bhante, sace amhākaṃ khamissati, gaṇhissāmā’’ti vadanti. ‘‘Cetiyaṃ tāva vandathā’’tiādīni vatvā dīghasuttaṃ katvā vissajjitabbaṃ. Te ce cirarattaṃ kilantā pakkantaparisā upacchinnapakkhā hutvā puna yācanti, yāvatatiyaṃ paṭikkhipitvā yadā nimmadā honti tadā nesaṃ adhikaraṇaṃ vinicchinitabbaṃ. Vinicchinantehi ca sace alajjussannā hoti, parisā ubbāhikāya taṃ adhikaraṇaṃ vinicchinitabbaṃ. Sace bālussannā hoti parisā ‘‘tumhākaṃ sabhāge vinayadhare pariyesathā’’ti vinayadhare pariyesāpetvā yena dhammena yena vinayena yena satthusāsanena taṃ adhikaraṇaṃ vūpasamati, tathā taṃ adhikaraṇaṃ vūpasametabbaṃ.
Con respecto a estas diversas clases de acusaciones, cuando un asunto se presenta ante el Sangha mediante cualquier tipo de acusación, se debe preguntar al acusado y al acusador: «¿Quedarán satisfechos con nuestra decisión?». Si responden: «Lo estaremos», el Sangha debe aceptar ese caso. Pero si dicen: «Venerables, decidan primero; si nos complace, lo aceptaremos», se les debe decir: «Vayan primero a venerar la estupa», y tras dar largas y postergar el asunto, se les debe dejar marchar. Si después de mucho tiempo regresan cansados, habiéndose dispersado sus seguidores y perdido su apoyo, y solicitan de nuevo una decisión, tras rechazar su petición hasta tres veces, el caso debe ser resuelto cuando ya no tengan orgullo. Al decidir, si la asamblea está llena de monjes sin escrúpulos, el caso debe resolverse mediante una comisión (ubbāhikā). Si la asamblea está llena de monjes ignorantes, se les debe decir: «Busquen expertos en el Vinaya con los que estén de acuerdo», y tras hacer que busquen tales expertos, el caso debe ser resuelto de acuerdo con el Dhamma, el Vinaya y la enseñanza del Maestro.

Tattha ca ‘‘dhammo’’ti bhūtaṃ vatthu. ‘‘Vinayo’’ti codanā sāraṇā ca. ‘‘Satthusāsana’’nti ñattisampadā ca anusāvanasampadā ca. Tasmā codakena vatthusmiṃ ārocite cuditako pucchitabbo ‘‘santametaṃ, no’’ti. Evaṃ vatthuṃ upaparikkhitvā bhūtena vatthunā codetvā sāretvā ca ñattisampadāya anusāvanasampadāya ca taṃ adhikaraṇaṃ vūpasametabbaṃ. Tatra ce alajjī lajjiṃ codeti, so ca alajjī bālo hoti abyatto nāssa nayo dātabbo. Evaṃ pana vattabbo – ‘‘kimhi naṃ codesī’’ti? Addhā so vakkhati – ‘‘kimidaṃ, bhante, kimhi naṃ nāmā’’ti. Tvaṃ kimhi nampi na jānāsi, na yuttaṃ tayā evarūpena bālena paraṃ codetunti uyyojetabbo nāssa anuyogo dātabbo. Sace pana so alajjī paṇḍito hoti [Pg.176] byatto diṭṭhena vā sutena vā ajjhottharitvā sampādetuṃ sakkoti etassa anuyogaṃ datvā lajjisseva paṭiññāya kammaṃ kātabbaṃ.
En este contexto, «Dhamma» se refiere a los hechos reales. «Vinaya» se refiere a la acusación y a la amonestación. «Enseñanza del Maestro» se refiere a la perfección de la moción y de la proclamación. Por lo tanto, cuando el acusador presente el asunto, se debe preguntar al acusado: «¿Es esto cierto o no?». Así, tras examinar el asunto, habiendo acusado y amonestado basándose en los hechos, el caso debe ser resuelto mediante la perfección de la moción y de la proclamación. Si un monje sin escrúpulos acusa a uno escrupuloso, y ese monje sin escrúpulos es ignorante e incompetente, no se le debe indicar el procedimiento de acusación. Más bien, se le debe preguntar: «¿Por qué lo acusas?». Ciertamente él dirá: «Venerable, ¿qué significa "¿por qué lo acusas?"?». Se le debe despedir diciendo: «Tú no sabes ni siquiera qué significa "¿por qué lo acusas?", no es apropiado que alguien tan ignorante como tú acuse a otro»; no se le debe permitir el interrogatorio. Pero si ese monje sin escrúpulos es sabio y competente, y puede demostrar su acusación basándose en lo visto o lo oído, tras permitirle el interrogatorio, el procedimiento debe llevarse a cabo basándose únicamente en la confesión del monje escrupuloso.

Sace lajjī alajjiṃ codeti, so ca lajjī bālo hoti abyatto, na sakkoti anuyogaṃ dātuṃ. Tassa nayo dātabbo – ‘‘kimhi naṃ codesi sīlavipattiyā vā ācāravipattiādīsu vā ekissā’’ti. Kasmā pana imasseva evaṃ nayo dātabbo, na itarassa? Nanu na yuttaṃ vinayadharānaṃ agatigamananti? Na yuttameva. Idaṃ pana agatigamanaṃ na hoti, dhammānuggaho nāma eso alajjiniggahatthāya hi lajjipaggahatthāya ca sikkhāpadaṃ paññattaṃ. Tatra alajjī nayaṃ labhitvā ajjhottharanto ehīti, lajjī pana nayaṃ labhitvā diṭṭhe diṭṭhasantānena, sute sutasantānena patiṭṭhāya kathessati, tasmā tassa dhammānuggaho vaṭṭati. Sace pana so lajjī paṇḍito hoti byatto, patiṭṭhāya katheti, alajjī ca ‘‘etampi natthi, etampi natthī’’ti paṭiññaṃ na deti, alajjissa paṭiññāya eva kātabbaṃ.
Si un monje escrupuloso acusa a uno sin escrúpulos, y ese monje escrupuloso es ignorante e incompetente y no puede llevar a cabo el interrogatorio, se le debe indicar el procedimiento: «¿Por qué lo acusas? ¿Es por un fallo en la moralidad o por un fallo en la conducta?». ¿Por qué se le debe indicar el procedimiento solo a este y no al otro? ¿Acaso no es impropio que los expertos en el Vinaya actúen con parcialidad? No es impropio. Esto no es parcialidad, sino que se llama «apoyo al Dhamma», pues la regla de entrenamiento fue promulgada para el castigo de los que no tienen escrúpulos y el apoyo de los escrupulosos. En esa situación, si el que no tiene escrúpulos recibe el procedimiento, vendrá a oprimir al otro; pero el escrupuloso, tras recibir el procedimiento, hablará basándose firmemente en lo que ha visto o en lo que ha oído. Por lo tanto, es apropiado brindarle apoyo mediante el Dhamma. Pero si ese monje escrupuloso es sabio y competente y habla con firmeza, y el monje sin escrúpulos no confiesa diciendo «esto no existe, aquello tampoco existe», el procedimiento debe decidirse basándose en la confesión del monje sin escrúpulos.

Tadatthadīpanatthañca idaṃ vatthu veditabbaṃ. Tepiṭakacūḷābhayatthero kira lohapāsādassa heṭṭhā bhikkhūnaṃ vinayaṃ kathetvā sāyanhasamaye vuṭṭhāti, tassa vuṭṭhānasamaye dve attapaccatthikā kathaṃ pavattesuṃ. Eko ‘‘etampi natthi, etampi natthī’’ti paṭiññaṃ na deti. Atha appāvasese paṭhamayāme therassa tasmiṃ puggale ‘‘ayaṃ patiṭṭhāya katheti, ayaṃ pana paṭiññaṃ na deti, bahūni ca vatthūni osaṭāni addhā etaṃ kataṃ bhavissatī’’ti asuddhaladdhi uppannā. Tato bījanīdaṇḍakena pādakathalikāya saññaṃ datvā ‘‘ahaṃ āvuso vinicchinituṃ ananucchaviko aññena vinicchināpehī’’ti āha. Kasmā bhanteti? Thero tamatthaṃ ārocesi, cuditakapuggalassa kāye ḍāho uṭṭhito, tato so theraṃ vanditvā ‘‘bhante, vinicchinituṃ anurūpena vinayadharena nāma tumhādiseneva bhavituṃ vaṭṭati. Codakena ca īdiseneva bhavituṃ vaṭṭatī’’ti vatvā setakāni nivāsetvā ‘‘ciraṃ kilamitattha mayā’’ti khamāpetvā pakkāmi.
Para ilustrar este punto, se debe conocer este relato: Se dice que el venerable Tepiṭaka Cūḷābhaya, después de explicar el Vinaya a los monjes en el nivel inferior del Palacio de Bronce (Lohapāsāda), se levantó al atardecer. Al momento de levantarse, dos monjes rivales entablaron una disputa. Uno de ellos no admitía la falta diciendo: «esto no existe, aquello tampoco existe». Entonces, cuando el primer turno de la noche estaba por terminar, surgió en el venerable una percepción de impureza respecto a ese individuo, pensando: «Este acusador habla con firmeza, pero este otro acusado no confiesa; muchos casos de ofensas graves han sido presentados, ciertamente esto debe haber sido cometido por él». Tras esto, dando una señal con el mango de su abanico en el reposapiés, dijo: «Amigo, no soy apto para decidir este caso, haz que lo decida otro experto en el Vinaya». Al preguntársele «¿por qué, venerable?», el venerable explicó el motivo. Un calor ardiente surgió en el cuerpo del acusado. Entonces, tras postrarse ante el venerable, dijo: «Venerable, un experto en el Vinaya apto para decidir debe ser ciertamente alguien como usted; y el acusador debe ser también así»; y tras vestirse con ropas blancas y pedir perdón diciendo «los he hecho fatigarse por mucho tiempo», se marchó.

Evaṃ lajjinā codiyamāno alajjī bahūsupi vatthūsu uppannesu paṭiññaṃ na deti, so neva ‘‘suddho’’ti vattabbo na ‘‘asuddho’’ti. Jīvamatako nāma āmakapūtiko nāma cesa.
De este modo, si un monje sin escrúpulos, al ser acusado por uno escrupuloso, no confiesa a pesar de haber ocurrido muchos hechos, no debe decirse de él que es «puro» ni que es «impuro». Se dice que tal persona es un «muerto en vida» y «podrido por dentro aunque parezca sano».

Sace [Pg.177] panassa aññampi tādisaṃ vatthuṃ uppajjati na vinicchinitabbaṃ. Tathā nāsitakova bhavissati. Sace pana alajjīyeva alajjiṃ codeti, so vattabbo ‘‘āvuso tava vacanenāyaṃ kiṃ sakkā vattu’’nti itarampi tatheva vatvā ubhopi ‘‘ekasambhogaparibhogā hutvā jīvathā’’ti vatvā uyyojetabbā, sīlatthāya tesaṃ vinicchayo na kātabbo. Pattacīvarapariveṇādiatthāya pana patirūpaṃ sakkhiṃ labhitvā kātabbo.
Si surgiera otro caso similar contra este monje desvergonzado (alajjī), no debe ser juzgado de nuevo. Permanecerá expulsado tal como se decidió previamente. Si un monje desvergonzado acusa a otro desvergonzado, se le debe decir: "Amigo, ¿qué se puede decir basándose en tu palabra?". Habiendo hablado de igual manera al otro acusado desvergonzado, a ambos se les debe despedir diciendo: "Vivan compartiendo el uso común de los bienes materiales y de la enseñanza". No se debe realizar un juicio por causa de la virtud para ellos; sin embargo, por causa de los cuencos, túnicas, viviendas y otros artículos, se debe realizar si se obtiene un testigo adecuado.

Atha lajjī lajjiṃ codeti, vivādo ca nesaṃ kismiñcideva appamattako hoti, saññāpetvā ‘‘mā evaṃ karothā’’ti accayaṃ desāpetvā uyyojetabbā. Atha panettha cuditakena sahasā viraddhaṃ hoti, ādito paṭṭhāya alajjī nāma natthi. So ca pakkhānurakkhaṇatthāya paṭiññaṃ na deti, ‘‘mayaṃ saddahāma, mayaṃ saddahāmā’’ti bahū uṭṭhahanti. So tesaṃ paṭiññāya ekavāraṃ dvevāraṃ suddho hotu. Atha pana viraddhakālato paṭṭhāya ṭhāne na tiṭṭhati, vinicchayo na dātabbo.
Si un monje consciente (lajjī) acusa a otro consciente y su disputa sobre algún asunto es mínima, se les debe hacer comprender y despedir tras hacerles confesar la falta, diciendo: "No hagan esto de nuevo". Pero si en este caso el acusado ha cometido un error involuntario y no ha sido desvergonzado desde el principio, y no admite la falta para proteger a su facción, y muchos partidarios se levantan diciendo "nosotros creemos en él", que sea considerado puro una o dos veces por la declaración de ellos. Sin embargo, si desde el momento del error no se mantiene en la posición de un monje consciente, no se debe dar una decisión formal.

Evaṃ yāya kāyaci codanāya vasena saṅghamajjhe osaṭe vatthusmiṃ cuditakacodakesu paṭipattiṃ ñatvā tassāyeva codanāya sampattivipattijānanatthaṃ ādimajjhapariyosānādīnaṃ vasena vinicchayo veditabbo. Seyyathidaṃ codanāya ko ādi, kiṃ majjhe, kiṃ pariyosānaṃ? Codanāya ‘‘ahaṃ taṃ vattukāmo, karotu me āyasmā okāsa’’nti evaṃ okāsakammaṃ ādi, otiṇṇena vatthunā codetvā sāretvā vinicchayo majjhe, āpattiyaṃ vā anāpattiyaṃ vā patiṭṭhāpanena samatho pariyosānaṃ.
Así, cuando un caso se presenta ante la Sangha mediante cualquier acusación, habiendo conocido la conducta debida entre el acusado y el acusador, se debe comprender el juicio mediante el principio, el medio y el fin para conocer la distinción entre el éxito o el fracaso de esa misma acusación. A saber: ¿cuál es el principio, qué es el medio y qué es el fin de la acusación? El acto de pedir permiso (okāsakamma), diciendo: "Deseo hablarle, que el venerable me dé la oportunidad", es el principio. El juicio mediante la acusación y el recordatorio basado en el hecho presentado es el medio. La resolución (samatha) mediante el establecimiento de si hay falta o no hay falta es el fin.

Codanāya kati mūlāni, kati vatthūni, kati bhūmiyo? Codanāya dve mūlāni – samūlikā vā amūlikā vā; tīṇi vatthūni – diṭṭhaṃ, sutaṃ, parisaṅkitaṃ; pañca bhūmiyo – kālena vakkhāmi no akālena, bhūtena vakkhāmi no abhūtena, saṇhena vakkhāmi no pharusena, atthasaṃhitena vakkhāmi no anatthasaṃhitena, mettacitto vakkhāmi no dosantaroti. Imāya ca pana codanāya codakena puggalena ‘‘parisuddhakāyasamācāro nu khomhī’’tiādinā (cūḷava. 399) nayena upālipañcake vuttesu pannarasasu dhammesu patiṭṭhātabbaṃ, cuditakena dvīsu dhammesu patiṭṭhātabbaṃ sacce ca akuppe cāti.
¿Cuántas son las raíces, los motivos y los fundamentos de la acusación? Las raíces de la acusación son dos: con fundamento o sin fundamento. Los motivos son tres: lo visto, lo oído y lo sospechado. Los fundamentos son cinco: hablaré en el momento oportuno, no en el inoportuno; hablaré con la verdad, no con falsedad; hablaré con dulzura, no con dureza; hablaré con provecho, no sin provecho; hablaré con mente de amor benevolente, no con odio interno. Además, mediante esta acusación, la persona acusadora debe establecerse en los quince factores mencionados en el Upālipañcaka, como "¿es mi conducta corporal pura?"; y el acusado debe establecerse en dos factores: la verdad y la ausencia de ira.

Appeva [Pg.178] nāma naṃ imamhā brahmacariyā cāveyyanti api eva nāma naṃ puggalaṃ imamhā seṭṭhacariyā cāveyyaṃ, ‘‘sādhu vatassa sacāhaṃ imaṃ puggalaṃ imamhā brahmacariyā cāveyya’’nti iminā adhippāyena anuddhaṃseyyāti vuttaṃhoti. Padabhājane pana ‘‘brahmacariyā cāveyya’’nti imasseva pariyāyamatthaṃ dassetuṃ ‘‘bhikkhubhāvā cāveyya’’ntiādi vuttaṃ.
La frase "quizás pueda expulsarlo de esta vida santa" significa: "tal vez pueda desviar a esa persona de esta conducta excelente". Se dice que alguien acusa con la intención de: "Sería bueno si pudiera expulsar a esta persona de esta vida santa". En el desglose de palabras (padabhājana), se dice "expulsar del estado de bhikkhu", etc., simplemente como un término alternativo para mostrar el significado de "expulsar de la vida santa".

Khaṇādīni samayavevacanāni. Taṃ khaṇaṃ taṃ layaṃ taṃ muhuttaṃ vītivatteti tasmiṃ khaṇe tasmiṃ laye tasmiṃ muhutte vītivatte. Bhummappattiyā hi idaṃ upayogavacanaṃ.
Términos como "khaṇa" (momento) y otros son sinónimos de "samaya" (tiempo). "Transcurre ese momento..." significa cuando ese momento, ese instante o ese segundo han pasado. Aquí se emplea el caso acusativo en el sentido del caso locativo.

Samanuggāhiyamānaniddese yena vatthunā anuddhaṃsito hotīti catūsu pārājikavatthūsu yena vatthunā codakena cuditako anuddhaṃsito abhibhūto ajjhotthaṭo hoti. Tasmiṃ vatthusmiṃ samanuggāhiyamānoti tasmiṃ codakena vuttavatthusmiṃ so codako anuvijjakena ‘‘kiṃ te diṭṭhaṃ, kinti te diṭṭha’’ntiādinā nayena anuvijjiyamāno vīmaṃsiyamāno upaparikkhiyamāno.
En la explicación de "siendo interrogado", la frase "por el hecho por el cual ha sido acusado" se refiere a cuál de los cuatro casos de Pārājika el acusador ha utilizado para acusar, dominar o abrumar al acusado. "Siendo interrogado sobre ese hecho" significa que, respecto al hecho mencionado por el acusador, dicho acusador es examinado, investigado y analizado por un experto en la disciplina mediante métodos como: "¿Qué viste? ¿Cómo lo viste?".

Asamanuggāhiyamānaniddese na kenaci vuccamānoti anuvijjakena vā aññena vā kenaci, atha vā diṭṭhādīsu vatthūsu kenaci avuccamāno. Etesañca dvinnaṃ mātikāpadānaṃ parato ‘‘bhikkhu ca dosaṃ patiṭṭhātī’’tiiminā sambandho veditabbo. Idañhi vuttaṃ hoti – ‘‘evaṃ samanuggāhiyamāno vā asamanuggāhiyamāno vā bhikkhu ca dosaṃ patiṭṭhāti paṭicca tiṭṭhati paṭijānāti saṅghādiseso’’ti. Idañca amūlakabhāvassa pākaṭakāladassanatthameva vuttaṃ. Āpattiṃ pana anuddhaṃsitakkhaṇeyeva āpajjati.
En la explicación de "no siendo interrogado", la frase "no siendo interpelado por nadie" significa no ser cuestionado por el investigador ni por ninguna otra persona; o bien, no ser cuestionado por nadie respecto a los motivos de lo visto, etc. La conexión con estos dos términos de la matriz debe entenderse con la frase siguiente: "y el bhikkhu admite la falta". Esto significa: "así, ya sea siendo interrogado o no, el bhikkhu admite la falta, la reconoce y se establece el Saṅghādisesa". Esto se dice únicamente para mostrar el momento en que la naturaleza infundada de la acusación se hace evidente. Sin embargo, la ofensa se comete en el mismo momento de la acusación infundada.

Idāni ‘‘amūlakañceva taṃ adhikaraṇaṃ hotī’’ti ettha yasmā amūlakalakkhaṇaṃ pubbe vuttaṃ, tasmā taṃ avatvā apubbameva dassetuṃ ‘‘adhikaraṇaṃ nāmā’’tiādimāha. Tattha yasmā adhikaraṇaṃ adhikaraṇaṭṭhena ekampi vatthuvasena nānā hoti, tenassa taṃ nānattaṃ dassetuṃ ‘‘cattāri adhikaraṇāni vivādādhikaraṇa’’ntiādimāha. Ko pana so adhikaraṇaṭṭho, yenetaṃ ekaṃ hotīti? Samathehi adhikaraṇīyatā. Tasmā yaṃ adhikicca ārabbha paṭicca sandhāya samathā vattanti, taṃ ‘‘adhikaraṇa’’nti veditabbaṃ.
Ahora, respecto a "y ese asunto legal resulta ser infundado", dado que la característica de lo infundado se explicó previamente, no se repite aquí, sino que se dice "un asunto legal (adhikaraṇa) es..." para mostrar algo nuevo. Puesto que un asunto legal es uno solo por su naturaleza, pero se divide según los motivos, se dice "hay cuatro asuntos legales: el asunto de disputa...", etc. ¿Cuál es la naturaleza de un asunto legal por la cual es uno solo? Es la propiedad de ser resuelto por los medios de pacificación (samatha). Por lo tanto, aquello que es el objeto, el inicio, la causa o la referencia de los procesos de pacificación debe conocerse como "asunto legal" (adhikaraṇa).

Aṭṭhakathāsu [Pg.179] pana vuttaṃ – ‘‘adhikaraṇanti keci gāhaṃ vadanti, keci cetanaṃ, keci akkhantiṃ keci vohāraṃ, keci paṇṇatti’’nti. Puna evaṃ vicāritaṃ ‘‘yadi gāho adhikaraṇaṃ nāma, eko attādānaṃ gahetvā sabhāgena bhikkhunā saddhiṃ mantayamāno tattha ādīnavaṃ disvā puna cajati, tassa taṃ adhikaraṇaṃ samathappattaṃ bhavissati. Yadi cetanā adhikaraṇaṃ, ‘‘idaṃ attādānaṃ gaṇhāmī’’ti uppannā cetanā nirujjhati. Yadi akkhanti adhikaraṇaṃ, akkhantiyā attādānaṃ gahetvāpi aparabhāge vinicchayaṃ alabhamāno vā khamāpito vā cajati. Yadi vohāro adhikaraṇaṃ, kathento āhiṇḍitvā aparabhāge tuṇhī hoti niravo, evamassa taṃ adhikaraṇaṃ samathappattaṃ bhavissati, tasmā paṇṇatti adhikaraṇanti.
Sin embargo, en los Comentarios se ha dicho: «Con respecto al término adhikaraṇa (asunto legal/litigio), algunos maestros dicen que es el acto de aferrarse [mentalmente a una acusación]; otros dicen que es la intención [de acusar]; otros, la intolerancia [hacia el acusado]; otros, la expresión verbal [de la acusación]; y otros, la designación [el nombre de la acusación]». Luego se analizó de la siguiente manera: «Si el aferramiento fuera lo que se llama adhikaraṇa, cuando un monje, habiendo tomado para sí tal idea, consulta con un monje de ideas afines y, al ver el peligro en ello, luego lo abandona, para ese monje dicho adhikaraṇa habría llegado a su resolución (samatha). Si la intención fuera el adhikaraṇa, la intención surgida como “tomaré para mí esta [acusación]” cesaría por sí misma. Si la intolerancia fuera el adhikaraṇa, habiendo tomado para sí [una acusación] por intolerancia, si posteriormente no encuentra una decisión o si el acusado le pide perdón, y entonces la abandona, para él dicho adhikaraṇa habría llegado a su resolución. Si la expresión verbal fuera el adhikaraṇa, cuando el que habla, después de haber andado por aquí y por allá [acusando], posteriormente guarda silencio y no emite sonido, entonces dicho adhikaraṇa para él habría llegado a su resolución; por lo tanto, la designación es el adhikaraṇa».

Taṃ panetaṃ ‘‘methunadhammapārājikāpatti methunadhammapārājikāpattiyā tabbhāgiyā…pe… evaṃ āpattādhikaraṇaṃ āpattādhikaraṇassa tabbhāgiyanti ca vivādādhikaraṇaṃ siyā kusalaṃ siyā akusalaṃ siyā abyākata’’nti ca evamādīhi virujjhati. Na hi te paṇṇattiyā kusalādibhāvaṃ icchanti, na ca ‘‘amūlakena pārājikena dhammenā’’ti ettha āgato pārājikadhammo paṇṇatti nāma hoti. Kasmā? Accantaakusalattā. Vuttampi hetaṃ – ‘‘āpattādhikaraṇaṃ siyā akusalaṃ siyā abyākata’’nti (pari. 303).
No obstante, tal afirmación [de que la designación es el adhikaraṇa] contradice pasajes de los textos Pali como: «la ofensa de derrota (pārājika) por acto sexual, lo que pertenece a la ofensa de derrota por acto sexual... [pe]... así, el litigio por ofensa (āpattādhikaraṇa) es partícipe del litigio por ofensa» y «el litigio por disputa (vivādādhikaraṇa) puede ser saludable (kusala), no saludable (akusala) o indeterminado (abyākata)», entre otros. Pues, [los maestros antiguos] no aceptan que una designación posea estados como el de ser saludable, etc., y la ofensa de derrota que aparece en la expresión «por una ofensa de derrota infundada» no es una mera designación. ¿Por qué? Debido a que es extremadamente no saludable. De hecho, esto también fue dicho por el Bendito: «el litigio por ofensa puede ser no saludable o indeterminado».

Yañcetaṃ ‘‘amūlakena pārājikenā’’ti ettha amūlakaṃ pārājikaṃ niddiṭṭhaṃ, tassevāyaṃ ‘‘amūlakañceva taṃ adhikaraṇaṃ hotī’’ti paṭiniddeso, na paṇṇattiyā na hi aññaṃ niddisitvā aññaṃ paṭiniddisati. Yasmā pana yāya paṇṇattiyā yena abhilāpena codakena so puggalo pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpannoti paññatto, pārājikasaṅkhātassa adhikaraṇassa amūlakattā sāpi paññatti amūlikā hoti, adhikaraṇe pavattattā ca adhikaraṇaṃ. Tasmā iminā pariyāyena paṇṇatti ‘‘adhikaraṇa’’nti yujjeyya, yasmā vā yaṃ amūlakaṃ nāma adhikaraṇaṃ taṃ sabhāvato natthi, paññattimattameva atthi. Tasmāpi paṇṇatti adhikaraṇanti yujjeyya. Tañca kho idheva na sabbattha. Na hi vivādādīnaṃ paṇṇatti adhikaraṇaṃ. Adhikaraṇaṭṭho pana tesaṃ pubbe vuttasamathehi adhikaraṇīyatā. Iti iminā adhikaraṇaṭṭhena idhekacco vivādo vivādo ceva adhikaraṇañcāti vivādādhikaraṇaṃ. Esa nayo sesesu.
En cuanto a lo que se indica en «por una [ofensa] de derrota infundada», donde se señala la derrota infundada, la referencia posterior «y ese asunto legal (adhikaraṇa) es infundado» es una referencia a esa misma [derrota], no a la designación; pues no se refiere a una cosa tras haber señalado otra distinta. No obstante, puesto que mediante tal designación y con tal expresión un acusador designa a esa persona como «alguien que ha incurrido en una ofensa de derrota», debido a que el asunto legal conocido como derrota es infundado, esa designación también es infundada; y por haber ocurrido con relación a un asunto legal, se denomina asunto legal (adhikaraṇa). Por lo tanto, bajo este método, sería aceptable que la designación sea llamada «adhikaraṇa». O bien, puesto que aquel asunto legal llamado «infundado» no existe en realidad, sino que solo existe como una mera designación, por esa razón también sería aceptable que la designación sea llamada «adhikaraṇa». Sin embargo, esto es válido únicamente en esta regla de entrenamiento y no en todas partes. Pues la designación de las disputas, etc., no es el asunto legal (adhikaraṇa). El sentido de asunto legal para ellas es el hecho de ser algo que debe ser resuelto mediante las resoluciones (samatha) mencionadas anteriormente. Así, bajo este sentido de asunto legal, aquí cierta disputa es tanto una disputa como un asunto legal; de ahí el término «litigio por disputa» (vivādādhikaraṇa). Este mismo método se aplica a los demás.

Tattha [Pg.180] ‘‘idha bhikkhū vivadanti dhammoti vā adhammoti vā’’ti evaṃ aṭṭhārasa bhedakaravatthūni nissāya uppanno vivādo vivādādhikaraṇaṃ. ‘‘Idha bhikkhū bhikkhuṃ anuvadanti sīlavipattiyā vā’’ti evaṃ catasso vipattiyo nissāya uppanno anuvādo anuvādādhikaraṇaṃ. ‘‘Pañcapi āpattikkhandhā āpattādhikaraṇaṃ, sattapi āpattikkhandhā āpattādhikaraṇa’’nti evaṃ āpattiyeva āpattādhikaraṇaṃ. ‘‘Yā saṅghassa kiccayatā karaṇīyatā apalokanakammaṃ ñattikammaṃ ñattidutiyakammaṃ ñatticatutthakamma’’nti (cūḷava. 215) evaṃ catubbidhaṃ saṅghakiccaṃ kiccādhikaraṇanti veditabbaṃ.
Al respecto, se entiende por «litigio por disputa» (vivādādhikaraṇa) la disputa surgida en base a las dieciocho causas de división, tales como: «Aquí, los monjes disputan diciendo “esto es el Dhamma” o “esto no es el Dhamma”». Se entiende por «litigio por acusación» (anuvādādhikaraṇa) la acusación surgida en base a las cuatro fallas (vipatti), tales como: «Aquí, los monjes acusan a un monje de una falla en la virtud (sīla-vipatti), etc.». Se entiende por «litigio por ofensa» (āpattādhikaraṇa) la ofensa misma, conforme a lo dicho: «Los cinco grupos de ofensas son un litigio por ofensa, los siete grupos de ofensas son un litigio por ofensa». Se debe entender como «litigio por trámites» (kiccādhikaraṇa) los cuatro tipos de funciones de la comunidad, tales como: «Cualquier función de la comunidad que deba hacerse, lo que debe ser realizado, ya sea un acto de anuncio (apalokana), un acto con moción (ñatti), un acto con moción y segundo (ñattidutiya) o un acto con moción y cuarto (ñatticatuttha)».

Imasmiṃ panatthe pārājikāpattisaṅkhātaṃ āpattādhikaraṇameva adhippetaṃ. Sesāni atthuddhāravasena vuttāni, ettakā hi adhikaraṇasaddassa atthā. Tesu pārājikameva idha adhippetaṃ. Taṃ diṭṭhādīhi mūlehi amūlakañceva adhikaraṇaṃ hoti. Ayañca bhikkhu dosaṃ patiṭṭhāti, paṭicca tiṭṭhati ‘‘tucchakaṃ mayā bhaṇita’’ntiādīni vadanto paṭijānāti. Tassa bhikkhuno anuddhaṃsitakkhaṇeyeva saṅghādisesoti ayaṃ tāvassa sapadānukkamaniddesassa sikkhāpadassa attho.
Sin embargo, en este contexto, se pretende referir únicamente al litigio por ofensa (āpattādhikaraṇa) conocido como la ofensa de derrota. Los demás tipos se mencionaron con el fin de extraer los diversos significados de la palabra «adhikaraṇa», pues tales son los alcances de dicho término. De entre ellos, solo la derrota es lo que se pretende aquí. Esta, por carecer de fundamentos tales como el haber sido vista, etc., constituye precisamente un asunto legal infundado. Y este monje [acusador] admite su falta, se retracta y permanece declarando: «Lo que dije fue algo vacío/falso», etc. En el mismo momento en que el monje admite haber calumniado, incurre en una ofensa de Saṅghādisesa; este es, primeramente, el significado de esta regla de entrenamiento junto con la explicación palabra por palabra (padabhājanīya).

387. Idāni yāni tāni saṅkhepato diṭṭhādīni codanāvatthūni vuttāni, tesaṃ vasena vitthārato āpattiṃ ropetvā dassento ‘‘adiṭṭhassa hotī’’tiādimāha. Tattha adiṭṭhassa hotīti adiṭṭho assa hoti. Etena codakena adiṭṭho hoti, so puggalo pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpajjantoti attho. Esa nayo asutassa hotītiādīsupi.
387. Ahora, mostrando detalladamente la imputación de la ofensa en base a las causas de acusación que fueron mencionadas brevemente como «no visto», etc., se dice: «para quien no ha visto» (adiṭṭhassa hoti), etc. Allí, «adiṭṭhassa hoti» significa que para él es algo no visto. El sentido es que ese individuo no fue visto por este acusador mientras incurría en la ofensa de derrota. Este mismo método se aplica a «para quien no ha oído» (asutassa hoti), etc.

Diṭṭho mayāti diṭṭhosi mayāti vuttaṃ hoti. Esa nayo suto mayātiādīsupi. Sesaṃ adiṭṭhamūlake uttānatthameva. Diṭṭhamūlake pana tañce codeti ‘‘suto mayā’’ti evaṃ vuttānaṃ suttādīnaṃ ābhāvena amūlakattaṃ veditabbaṃ.
«Visto por mí» (diṭṭho mayā) significa «tú has sido visto por mí». Este mismo método se aplica a «oído por mí» (suto mayā), etc. Lo restante en la sección de «infundado por no haber visto» es de sentido claro. Sin embargo, en la sección de «infundado habiendo visto», se debe entender que la falta de fundamento radica en la ausencia de haber oído, etc., tal como se expresa: «si lo acusa diciendo “ha sido oído por mí”».

Sabbasmiṃyeva ca imasmiṃ codakavāre yathā idhāgatesu ‘‘pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpannosi, assamaṇosi, asakyaputtiyosī’’ti imesu vacanesu ekekassa vasena vācāya vācāya saṅghādiseso hoti, evaṃ [Pg.181] aññatra āgatesu ‘‘dussīlo, pāpadhammo, asucisaṅkassarasamācāro, paṭicchannakammanto, assamaṇo samaṇapaṭiñño, abrahmacārī brahmacāripaṭiñño, antopūti, avassuto, kasambujāto’’ti imesupi vacanesu ekekassa vasena vācāya vācāya saṅghādiseso hotiyeva.
Y en todo este ciclo de acusación, así como en las palabras que aparecen aquí: «has incurrido en una ofensa de derrota», «no eres un asceta», «no eres un hijo de los Sakyas», se produce un Saṅghādisesa por cada palabra pronunciada; del mismo modo, cuando aparecen en otros lugares términos como «eres inmoral», «eres de naturaleza malvada», «eres de conducta impura y sospechosa», «eres de actos encubiertos», «no eres un asceta aunque afirmas serlo», «no eres un practicante del celibato aunque afirmas serlo», «estás podrido por dentro», «estás lleno de deseos», «eres como basura», por cada una de estas palabras se produce ciertamente un Saṅghādisesa.

‘‘Natthi tayā saddhiṃ uposatho vā pavāraṇā vā saṅghakammaṃ vā’’ti imāni pana suddhāni sīsaṃ na enti, ‘‘dussīlosi natthi tayā saddhiṃ uposatho vā’’ti evaṃ dussīlādipadesu pana ‘‘pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpannosī’’tiādipadesu vā yena kenaci saddhiṃ ghaṭitāneva sīsaṃ enti, saṅghādisesakarāni honti.
Sin embargo, las expresiones 'Contigo no hay uposatha, ni pavāraṇā, ni acto de la comunidad (saṅghakamma)' por sí solas no llegan a la consumación de una falta grave (saṅghādisesa). Pero cuando se combinan con cualquier término como en 'eres inmoral, no hay uposatha contigo', o con expresiones como 'has incurrido en una falta de pārājika', entonces llegan a la consumación y son causantes de una falta de saṅghādisesa.

Mahāpadumatthero panāha – ‘‘na kevalaṃ idha pāḷiyaṃ anāgatāni ‘dussīlo pāpadhammo’tiādipadāneva sīsaṃ enti, ‘koṇṭhosi mahāsāmaṇerosi, mahāupāsakosi, jeṭṭhabbatikosi, nigaṇṭhosi, ājīvakosi, tāpasosi, paribbājakosi, paṇḍakosi, theyyasaṃvāsakosi, titthiyapakkantakosi, tiracchānagatosi, mātughātakosi, pitughātakosi, arahantaghātakosi, saṅghabhedakosi, lohituppādakosi, bhikkhunīdūsakosi, ubhatobyañjanakaosī’ti imānipi sīsaṃ entiyevā’’ti. Mahāpadumattheroyeva ca ‘‘diṭṭhe vematikotiādīsu yadaggena vematiko tadaggena no kappeti, yadaggena no kappeti tadaggena nassarati, yadaggena nassarati tadaggena pamuṭṭho hotī’’ti vadati.
El Venerable Mahāpaduma Thera, por su parte, dijo: 'No solo llegan a la consumación los términos que no aparecen en el Canon pero que son similares a 'inmoral' o 'de naturaleza malvada', sino que también llegan a la consumación términos como: eres un mutilado, eres un gran novicio, eres un gran upāsaka, eres un seguidor de la hermana mayor de Sirī (Kali), eres un nigaṇṭha, eres un ājīvaka, eres un asceta, eres un paribbājaka, eres un eunuco, eres alguien que vive en secreto como monje, eres un sectario que se ha marchado, te has convertido en un animal, eres un matricida, eres un parricida, eres un asesino de un arahant, eres un cismático de la comunidad, has derramado la sangre del Buda, eres un corruptor de monjas, o eres un hermafrodita'. Además, el propio Mahāpaduma Thera afirma respecto a pasajes como 'teniendo dudas sobre lo visto': 'Según el grado en que uno tiene dudas, en ese mismo grado no confía; según el grado en que no confía, en ese mismo grado no recuerda; según el grado en que no recuerda, en ese mismo grado está confundido o negligente'.

Mahāsumatthero pana ekekaṃ dvidhā bhinditvā catunnampi pāṭekkaṃ nayaṃ dasseti. Kathaṃ? Diṭṭhe vematikoti ayaṃ tāva dassane vā vematiko hoti puggale vā, tattha ‘‘diṭṭho nukho mayā na diṭṭho’’ti evaṃ dassane vematiko hoti. ‘‘Ayaṃ nukho mayā diṭṭho añño’’ti evaṃ puggale vematiko hoti. Evaṃ dassanaṃ vā no kappeti puggalaṃ vā, dassanaṃ vā nassarati puggalaṃ vā, dassanaṃ vā pamuṭṭho hoti puggalaṃ vā. Ettha ca vematikoti vimatijāto. No kappetīti na saddahati. Nassaratīti asāriyamāno nassarati. Yadā pana taṃ ‘‘asukasmiṃ nāma bhante ṭhāne asukasmiṃ nāma kāle’’ti sārenti tadā sarati. Pamuṭṭhoti yo tehi tehi upāyehi sāriyamānopi nassaratiyevāti[Pg.182]. Etenevupāyena codāpakavāropi veditabbo, kevalañhi tattha ‘‘mayā’’ti parihīnaṃ, sesaṃ codakavārasadisameva.
El Venerable Mahāsumatthera, por su parte, divide cada término en dos y muestra el método para los cuatro individualmente. ¿Cómo? Con respecto a 'teniendo dudas sobre lo visto', el monje acusador tiene dudas ya sea sobre la visión o sobre la persona; en ese contexto, tiene dudas sobre la visión pensando: '¿Realmente lo vi o no lo vi?'. Tiene dudas sobre la persona pensando: '¿Es esta la persona que vi o es otra?'. De la misma manera, o bien no confía en la visión o no confía en la persona; o bien no recuerda la visión o no recuerda la persona; o bien está confundido sobre la visión o sobre la persona. Aquí, 'vematiko' (con dudas) significa haber surgido la vacilación. 'No kappeti' (no confía) significa que no tiene fe. 'Nassaratī' (no recuerda) significa que no lo recuerda si no se le hace recordar; sin embargo, cuando le hacen recordar diciendo 'venerable señor, en tal lugar y en tal momento', entonces lo recuerda. 'Pamuṭṭho' (confundido) se refiere a aquel que no recuerda en absoluto, a pesar de que se le intente recordar por diversos medios. De esta misma manera debe entenderse también la sección sobre el incitador a la acusación (codāpaka), con la única diferencia de que allí se omite la palabra 'por mí' (mayā), siendo el resto idéntico a la sección del acusador.

389. Tato paraṃ āpattibhedaṃ anāpattibhedañca dassetuṃ ‘‘asuddhe suddhadiṭṭhī’’tiādikaṃ catukkaṃ ṭhapetvā ekamekaṃ padaṃ catūhi catūhi bhedehi niddiṭṭhaṃ, taṃ sabbaṃ pāḷinayeneva sakkā jānituṃ. Kevalaṃ hetthādhippāyabhedo veditabbo. Ayañhi adhippāyo nāma – cāvanādhippāyo, akkosādhippāyo, kammādhippāyo, vuṭṭhānādhippāyo, uposathapavāraṇaṭṭhapanādhippāyo, anuvijjanādhippāyo, dhammakathādhippāyoti anekavidho. Tattha purimesu catūsu adhippāyesu okāsaṃ akārāpentassa dukkaṭaṃ. Okāsaṃ kārāpetvāpi ca sammukhā amūlakena pārājikena anuddhaṃsentassa saṅghādiseso. Amūlakena saṅghādisesena anuddhaṃsentassa pācittiyaṃ. Ācāravipattiyā anuddhaṃsentassa dukkaṭaṃ. Akkosādhippāyena vadantassa pācittiyaṃ. Asammukhā pana sattahipi āpattikkhandhehi vadantassa dukkaṭaṃ. Asammukhā eva sattavidhampi kammaṃ karontassa dukkaṭameva.
389. Después de eso, para mostrar la distinción entre falta y no-falta, omitiendo el grupo de cuatro que comienza con 'viendo puro lo que es impuro', se explica cada término con cuatro distinciones cada uno; todo esto puede conocerse siguiendo el método del Canon. Simplemente, debe entenderse aquí la distinción de las intenciones. Ciertamente, esta intención es de varios tipos: intención de hacer caer de la vida monástica, intención de insultar, intención de realizar un acto formal, intención de rehabilitación, intención de suspender el uposatha o la pavāraṇā, intención de investigar e intención de dar una charla de Dhamma. Entre ellas, para aquel que no pide permiso teniendo las primeras cuatro intenciones, incurre en una falta de dukkaṭa. Si, habiendo pedido permiso, acusa falsamente cara a cara con una falta de pārājika, incurre en un saṅghādisesa. Si acusa falsamente con un saṅghādisesa, incurre en una pācittiya. Si acusa con una falta de conducta (ācāravipatti), incurre en un dukkaṭa. Si habla con intención de insultar, incurre en una pācittiya. Pero si habla en ausencia de la persona atribuyéndole cualquiera de los siete grupos de faltas, incurre en un dukkaṭa. Si realiza cualquiera de los siete tipos de actos formales en ausencia de la persona, es igualmente un dukkaṭa.

Kurundiyaṃ pana ‘‘vuṭṭhānādhippāyena ‘tvaṃ imaṃ nāma āpattiṃ āpanno taṃ paṭikarohī’ti vadantassa okāsakiccaṃ natthī’’ti vuttaṃ. Sabbattheva pana ‘‘uposathapavāraṇaṃ ṭhapentassa okāsakammaṃ natthī’’ti vuttaṃ. Ṭhapanakkhettaṃ pana jānitabbaṃ. ‘‘Suṇātu me bhante saṅgho ajjuposatho pannaraso yadi saṅghassa pattakallaṃ saṅgho uposathaṃ kareyya’’ti etasmiñhi re-kāre anatikkanteyeva ṭhapetuṃ labbhati. Tato paraṃ pana yya-kāre patte na labbhati. Esa nayo pavāraṇāya. Anuvijjakassāpi osaṭe vatthusmiṃ ‘‘atthetaṃ tavā’’ti anuvijjanādhippāyena vadantassa okāsakammaṃ natthi.
Sin embargo, en el comentario Kurundī se dice: 'Para quien habla con intención de rehabilitación diciendo: 'Has incurrido en tal falta, repárala', no hay necesidad de realizar el acto de pedir permiso'. Pero en todos los comentarios se dice que 'para quien suspende el uposatha o la pavāraṇā no es necesario el acto de pedir permiso'. No obstante, debe conocerse el momento preciso de la suspensión. En efecto, en la frase ritual 'Suṇātu me bhante saṅgho... saṅgho uposathaṃ kareyya', se permite suspender solo mientras no se haya pasado la sílaba 're'. Después de eso, una vez llegada la sílaba 'yya', ya no se permite suspenderlo. Este mismo método se aplica a la pavāraṇā. También para el investigador, una vez presentado el caso, si habla con intención de investigar diciendo '¿es esto cierto en tu caso?', no hay necesidad de pedir permiso.

Dhammakathikassāpi dhammāsane nisīditvā ‘‘yo idañcidañca karoti, ayaṃ bhikkhu assamaṇo’’tiādinā nayena anodissa dhammaṃ kathentassa okāsakammaṃ natthi. Sace pana odissa niyametvā ‘‘asuko ca asuko ca assamaṇo anupāsako’’ti katheti, dhammāsanato orohitvā āpattiṃ desetvā gantabbaṃ. Yaṃ pana tattha tattha ‘‘anokāsaṃ kārāpetvā’’ti vuttaṃ tassa okāsaṃ akārāpetvāti evamattho veditabbo, na hi koci anokāso nāma atthi, yamokāsaṃ [Pg.183] kārāpetvā āpattiṃ āpajjati, okāsaṃ pana akārāpetvā āpajjatīti. Sesaṃ uttānameva.
Asimismo, para un predicador del Dhamma que, sentado en el asiento de enseñanza, predica el Dhamma de manera general sin señalar a nadie, diciendo 'quien hace tal y tal cosa, ese monje no es un verdadero asceta', no hay necesidad de pedir permiso. Pero si predica señalando y especificando 'tal y tal persona no es un asceta ni un seguidor', entonces debe bajar del asiento de enseñanza, confesar su falta y marcharse. En cuanto a lo que se dice en diversos pasajes como 'haciendo no pedir permiso' (anokāsaṃ kārāpetvā), su significado debe entenderse como 'sin haber pedido permiso'; pues no existe tal cosa como un 'no-permiso' que uno haga pedir y por el cual incurra en falta, sino que incurre en falta al hablar sin haber obtenido el permiso. El resto es de significado evidente.

Samuṭṭhānādīsu tisamuṭṭhānaṃ – kāyacittato, vācācittato, kāyavācācittato ca samuṭṭhāti. Kiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, akusalacittaṃ, dukkhavedananti.
En cuanto a los orígenes y demás, surge de tres orígenes: del cuerpo y la mente, del habla y la mente, y del cuerpo, el habla y la mente. Es una acción (kiriya), se libera por la percepción (saññāvimokkha), es intencional (sacittaka), es una falta social (lokavajja), es un acto corporal (kāyakamma), es un acto verbal (vacīkamma), proviene de una mente insana (akusalacitta) y tiene una sensación de sufrimiento (dukkhavedanā).

Paṭhamaduṭṭhadosasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí finaliza el comentario sobre el primer precepto de entrenamiento respecto a la malicia (paṭhamaduṭṭhadosa).

9. Dutiyaduṭṭhadosasikkhāpadavaṇṇanā
9. Comentario sobre el segundo precepto de entrenamiento respecto a la malicia.

391. Tena samayena buddho bhagavāti dutiyaduṭṭhadosasikkhāpadaṃ. Tattha handa mayaṃ āvuso imaṃ chagalakaṃ dabbaṃ mallaputtaṃ nāma karomāti te kira paṭhamavatthusmiṃ attano manorathaṃ sampādetuṃ asakkontā laddhaniggahā vighātappattā ‘‘idāni jānissāmā’’ti tādisaṃ vatthuṃ pariyesamānā vicaranti. Athekadivasaṃ disvā tuṭṭhā aññamaññaṃ oloketvā evamāhaṃsu – ‘‘handa mayaṃ, āvuso, imaṃ chagalakaṃ dabbaṃ mallaputtaṃ nāma karomā’’ti, ‘‘dabbo mallaputto nāmāya’’nti evamassa nāmaṃ karomāti vuttaṃ hoti. Esa nayo mettiyaṃ nāma bhikkhuninti etthāpi.
391. En aquel tiempo, el Buda, el Bienaventurado, [residía en Rājagaha]. Esta es la segunda regla de entrenamiento sobre acusaciones maliciosas. Al respecto, ‘venid, hermanos, llamemos a este chivo Dabba Mallaputta’: se dice que aquellos monjes Mettiya y Bhumajaka, al no poder cumplir sus deseos en el primer caso, habiendo sido reprendidos y cayendo en la frustración, andaban buscando un fundamento tal, pensando: ‘ahora lo sabremos’. Entonces, un día, al ver [un chivo], se regocijaron, se miraron unos a otros y dijeron: ‘venid, hermanos, llamemos a este chivo Dabba Mallaputta’. ‘Este se llama Dabba Mallaputta’, con esto se quiere decir que así le pusieron el nombre. Este mismo método se aplica también respecto a la frase ‘a la monja llamada Mettiya’.

Te bhikkhū mettiyabhumajake bhikkhū anuyuñjiṃsūti evaṃ anuyuñjiṃsu –‘‘āvuso, kuhiṃ tumhehi dabbo mallaputto mettiyāya bhikkhuniyā saddhiṃ diṭṭho’’ti? ‘‘Gijjhakūṭapabbatapāde’’ti. ‘‘Kāya velāya’’ti? ‘‘Bhikkhācāragamanavelāyā’’ti. Āvuso dabba ime evaṃ vadanti – ‘‘tvaṃ tadā kuhi’’nti? ‘‘Veḷuvane bhattāni uddisāmī’’ti. ‘‘Tava tāya velāya veḷuvane atthibhāvaṃ ko jānātī’’ti? ‘‘Bhikkhusaṅgho, bhante’’ti. Te saṅghaṃ pucchiṃsu – ‘‘jānātha tumhe tāya velāya imassa veḷuvane atthibhāva’’nti. ‘‘Āma, āvuso, jānāma, thero sammutiladdhadivasato paṭṭhāya veḷuvaneyevā’’ti. Tato mettiyabhumajake āhaṃsu – ‘‘āvuso, tumhākaṃ kathā na sameti, kacci no lesaṃ oḍḍetvā vadathā’’ti. Evaṃ te tehi bhikkhūhi anuyuñjiyamānā āma āvusoti vatvā etamatthaṃ ārocesuṃ.
‘Aquellos monjes interrogaron a los monjes Mettiya y Bhumajaka’: los interrogaron de esta manera: ‘hermanos, ¿en qué lugar vieron a Dabba Mallaputta junto con la monja Mettiya?’. ‘En la base de la montaña Gijjhakūṭa’. ‘¿A qué hora?’. ‘A la hora de ir por limosna’. [Luego interrogaron a Dabba]: ‘Hermano Dabba, estos dicen esto: ¿dónde estabas tú en aquel momento?’. ‘Estaba asignando las comidas en Veḷuvana’. ‘¿Quién sabe de tu presencia en Veḷuvana a esa hora?’. ‘Venerable señor, la comunidad de monjes lo sabe’. Ellos preguntaron a la comunidad: ‘¿Saben ustedes si él estuvo en Veḷuvana a esa hora?’. ‘Sí, hermanos, lo sabemos; desde el día en que recibió la designación, el monje anciano permanece únicamente en Veḷuvana’. Entonces [los monjes] dijeron a los Mettiya-Bhumajaka: ‘hermanos, vuestro relato no coincide; ¿acaso habláis habiendo preparado un pretexto (lesa)?’. Siendo así interrogados por aquellos monjes, ellos dijeron: ‘sí, hermanos’, y revelaron este asunto.

Kiṃ [Pg.184] pana tumhe, āvuso, āyasmantaṃ dabbaṃ mallaputtaṃ aññabhāgiyassa adhikaraṇassāti ettha aññabhāgassa idaṃ, aññabhāgo vā assa atthīti aññabhāgiyaṃ. Adhikaraṇanti ādhāro veditabbo, vatthu adhiṭṭhānanti vuttaṃ hoti. Yo hi so ‘‘dabbo mallaputto nāmā’’ti chagalako vutto, so yvāyaṃ āyasmato dabbassa mallaputtassa bhāgo koṭṭhāso pakkho manussajāti ceva bhikkhubhāvo ca tato aññassa bhāgassa koṭṭhāsassa pakkhassa hoti tiracchānajātiyā ceva chagalakabhāvassa ca so vā aññabhāgo assa atthīti tasmā aññabhāgiyasaṅkhyaṃ labhati. Yasmā ca tesaṃ ‘‘imaṃ mayaṃ dabbaṃ mallaputtaṃ nāma karomā’’ti vadantānaṃ tassā nāmakaraṇasaññāya ādhāro vatthu adhiṭṭhānaṃ, tasmā adhikaraṇanti veditabbo. Tañhi sandhāya ‘‘te bhikkhū aññabhāgiyassa adhikaraṇassā’’ti āhaṃsu, na vivādādhikaraṇādīsu aññataraṃ. Kasmā? Asambhavato. Na hi te catunnaṃ adhikaraṇānaṃ kassaci aññabhāgiyassa adhikaraṇassa kañcidesaṃ lesamattaṃ upādiyiṃsu. Na ca catunnaṃ adhikaraṇānaṃ leso nāma atthi. Jātilesādayo hi puggalānaṃyeva lesā vuttā, na vivādādhikaraṇādīnaṃ. Idañca ‘‘dabbo mallaputto’’ti nāmaṃ tassa aññabhāgiyādhikaraṇabhāve ṭhitassa chagalakassa koci deso hoti theraṃ amūlakena pārājikena anuddhaṃsetuṃ lesamatto.
‘¿Por qué vosotros, hermanos, [acusan] al venerable Dabba Mallaputta de un asunto de una categoría distinta (aññabhāgiya)?’: en este contexto, ‘aññabhāgiya’ significa aquello que pertenece a otra parte o aquello que tiene otra parte. ‘Adhikaraṇa’ debe entenderse como la base, es decir, el fundamento o el lugar de apoyo. Pues aquel chivo que fue llamado ‘Dabba Mallaputta’ pertenece a una parte, porción o bando distinto —la especie animal y la condición de chivo— de aquella parte, porción o bando que pertenece al venerable Dabba Mallaputta —la especie humana y la condición de monje—; por tener esa otra parte, recibe la denominación de ‘aññabhāgiya’. Y puesto que para aquellos que decían ‘llamemos a este Dabba Mallaputta’, ese chivo era el soporte, el fundamento y el apoyo de su noción de ponerle el nombre, debe entenderse como ‘adhikaraṇa’. Refiriéndose a eso, aquellos monjes dijeron: ‘un asunto de una categoría distinta (aññabhāgiya)’, y no refiriéndose a uno de los cuatro tipos de litigios (vivādādhikaraṇa, etc.). ¿Por qué? Por la imposibilidad de ello. Pues ellos no tomaron ningún indicio (desa) o pretexto (lesa) de ninguno de los cuatro tipos de litigios como algo de una categoría distinta. Además, en los cuatro tipos de litigios no existe lo que se llama ‘pretexto’ (lesa). Pues los pretextos de linaje (jātilesa) y otros se mencionan solo respecto a las personas, no respecto a los litigios de disputa y otros. Y este nombre ‘Dabba Mallaputta’ es un cierto indicio (desa), un mero pretexto (lesa), para intentar derrocar al anciano con una ofensa de derrota (pārājika) sin fundamento, basándose en aquel chivo que se encuentra en la condición de ser el fundamento de una categoría distinta.

Ettha ca dissati apadissati assa ayanti voharīyatīti deso. Jātiādīsu aññatarakoṭṭhāsassetaṃ adhivacanaṃ. Aññampi vatthuṃ lissati silissati vohāramatteneva īsakaṃ allīyatīti leso. Jātiādīnaṃyeva aññatarakoṭṭhāsassetaṃ adhivacanaṃ. Tato paraṃ uttānatthameva. Sikkhāpadapaññattiyampi ayamevattho. Padabhājane pana yassa aññabhāgiyassa adhikaraṇassa kiñcidesaṃ lesamattaṃ upādāya pārājikena dhammena anuddhaṃseyya, taṃ yasmā aṭṭhuppattivaseneva āvibhūtaṃ, tasmā na vibhattanti veditabbaṃ.
En este contexto, ‘indicación’ (desa) es aquello que se ve o se señala, aquello de lo que se dice ‘esto es de él’. Es un término para referirse a una parte cualquiera entre el linaje y otros. ‘Pretexto’ (lesa) es aquello que se adhiere o se vincula a otro objeto, que se une levemente solo por el uso del nombre. Es también un término para una parte cualquiera entre el linaje y otros. Lo que sigue es de significado claro. En la definición de la regla de entrenamiento, este es el mismo significado. Sin embargo, en el desglose de palabras (padabhājana), el hecho de que no se haya detallado qué tipo de indicio o pretexto de un asunto de categoría distinta se toma para acusar con una ofensa de derrota, debe entenderse porque esto ya se manifestó por el poder del origen de la historia (atthuppatti).

393. Yāni pana adhikaraṇanti vacanasāmaññato atthuddhāravasena pavattāni cattāri adhikaraṇāni, tesaṃ aññabhāgiyatā ca tabbhāgiyatā ca yasmā apākaṭā jānitabbā ca vinayadharehi, tasmā vacanasāmaññato laddhaṃ [Pg.185] adhikaraṇaṃ nissāya taṃ āvikaronto ‘‘aññabhāgiyassa adhikaraṇassāti āpattaññabhāgiyaṃ vā hoti adhikaraṇaññabhāgiyaṃ vā’’tiādimāha. Yā ca sā avasāne āpattaññabhāgiyassa adhikaraṇassa vasena codanā vuttā, tampi dassetuṃ ayaṃ sabbādhikaraṇānaṃ tabbhāgiyaaññabhāgiyatā samāhaṭāti veditabbā.
393. Sin embargo, respecto a los cuatro tipos de asuntos jurídicos (adhikaraṇa) que se presentan según el significado extraído del término general ‘adhikaraṇa’, dado que su condición de pertenecer a una categoría distinta (aññabhāgiyatā) o a la misma categoría (tabbhāgiyatā) no es evidente y debe ser conocida por los expertos en Vinaya, el autor [del comentario], basándose en el término ‘adhikaraṇa’ obtenido por generalidad, para aclararlo, dijo: ‘de un asunto de categoría distinta: o bien es una categoría distinta de ofensa, o bien es una categoría distinta de asunto jurídico’, etc. Y la acusación que se menciona al final basada en la categoría distinta de ofensa, se debe entender que ha sido integrada para mostrar esta condición de pertenencia a la misma o a distinta categoría de todos los asuntos jurídicos.

Tattha ca āpattaññabhāgiyaṃ vāti paṭhamaṃ uddiṭṭhattā ‘‘kathañca āpatti āpattiyā aññabhāgiyā hotī’’ti niddese ārabhitabbe yasmā āpattādhikaraṇassa tabbhāgiyavicāraṇāyaṃyeva ayamattho āgamissati, tasmā evaṃ anārabhitvā ‘‘kathañca adhikaraṇaṃ adhikaraṇassa aññabhāgiya’’nti pacchimapadaṃyeva gahetvā niddeso āraddhoti veditabbo.
Y en ese contexto, puesto que se enunció primero ‘o bien una categoría distinta de ofensa’, se debería haber comenzado la explicación con: ‘¿y cómo es una ofensa de categoría distinta a otra ofensa?’. Sin embargo, dado que este significado —la relación de categoría distinta o misma categoría entre una ofensa y otra— aparecerá precisamente en el análisis de la misma categoría del asunto de ofensa (āpattādhikaraṇa), no se comenzó así, sino que se debe entender que la explicación se inició tomando solo el último término: ‘¿y cómo es un asunto jurídico de categoría distinta a otro asunto jurídico?’.

Tattha aññabhāgiyavāro uttānatthoyeva. Ekamekañhi adhikaraṇaṃ itaresaṃ tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ aññabhāgiyaṃ aññapakkhiyaṃ aññakoṭṭhāsiyaṃ hoti, vatthuvisabhāgattā, tabbhāgiyavāre pana vivādādhikaraṇaṃ vivādādhikaraṇassa tabbhāgiyaṃ tappakkhiyaṃ taṃkoṭṭhāsiyaṃ vatthusabhāgattā, tathā anuvādādhikaraṇaṃ anuvādādhikaraṇassa. Kathaṃ? Buddhakālato paṭṭhāya hi aṭṭhārasa bhedakaravatthūni nissāya uppannavivādo ca idāni uppajjanakavivādo ca vatthusabhāgatāya ekaṃ vivādādhikaraṇameva hoti, tathā buddhakālato paṭṭhāya catasso vipattiyo nissāya uppannaanuvādo ca idāni uppajjanakaanuvādo ca vatthusabhāgatāya ekaṃ anuvādādhikaraṇameva hoti. Yasmā pana āpattādhikaraṇaṃ āpattādhikaraṇassa sabhāgavisabhāgavatthuto sabhāgasarikkhāsarikkhato ca ekaṃsena tabbhāgiyaṃ na hoti, tasmā āpattādhikaraṇaṃ āpattādhikaraṇassa siyā tabbhāgiyaṃ siyā aññabhāgiyanti vuttaṃ. Tattha ādito paṭṭhāya aññabhāgiyassa paṭhamaṃ niddiṭṭhattā idhāpi aññabhāgiyameva paṭhamaṃ niddiṭṭhaṃ, tattha aññabhāgiyattañca parato tabbhāgiyattañca vuttanayeneva veditabbaṃ.
En ese contexto, la sección sobre lo que pertenece a otra categoría (aññabhāgiyavāro) tiene un significado evidente. Ciertamente, cada asunto legal (adhikaraṇa) pertenece a una categoría distinta, a una facción distinta y a una clase distinta respecto a los otros tres tipos de asuntos legales, debido a la diferencia en su naturaleza o base (vatthuvisabhāgattā). Por el contrario, en la sección sobre lo que pertenece a la misma categoría (tabbhāgiyavāre), un asunto legal de disputa (vivādādhikaraṇa) pertenece a la misma categoría, facción y clase que otro asunto legal de disputa debido a la identidad de su base (vatthusabhāgattā); lo mismo ocurre con el asunto legal de acusación (anuvādādhikaraṇa) respecto a otro de su misma clase. ¿Cómo es esto? Pues, la disputa originada a partir de los dieciocho puntos de división desde la época del Buddha y la disputa que surge en la actualidad son un mismo y único asunto legal de disputa debido a la identidad de su base. Del mismo modo, la acusación originada a partir de las cuatro transgresiones (vipatti) desde la época del Buddha y la acusación que surge en la actualidad son un mismo y único asunto legal de acusación debido a la identidad de su base. Sin embargo, dado que un asunto legal de ofensa (āpattādhikaraṇa) no pertenece necesariamente a la misma categoría que otro asunto legal de ofensa, ya sea por la similitud o diferencia de la base, o por la semejanza o diferencia de su naturaleza esencial, se dice que un asunto legal de ofensa puede pertenecer a la misma categoría o a una categoría distinta de otro. En ese pasaje, debido a que lo perteneciente a otra categoría se mencionó primero desde el principio, aquí también se menciona primero lo perteneciente a otra categoría; allí, tanto la condición de pertenecer a otra categoría como la de pertenecer a la misma categoría que se menciona después, deben entenderse según el método ya explicado.

Kiccādhikaraṇaṃ kiccādhikaraṇassa tabbhāgiyanti ettha pana buddhakālato paṭṭhāya cattāri saṅghakammāni nissāya uppannaṃ adhikaraṇañca idāni cattāri saṅghakammāni nissāya uppajjanakaṃ adhikaraṇañca sabhāgatāya sarikkhatāya ca ekaṃ kiccādhikaraṇameva hoti. Kiṃ pana saṅghakammāni nissāya uppannaṃ adhikaraṇaṃ [Pg.186] kiccādhikaraṇaṃ, udāhu saṅghakammānamevetaṃ adhivacananti? Saṅghakammānamevetaṃ adhivacanaṃ. Evaṃ santepi saṅghakammaṃ nāma ‘‘idañcidañca evaṃ kattabba’’nti yaṃ kammalakkhaṇaṃ manasikaroti taṃ nissāya uppajjanato purimaṃ purimaṃ saṅghakammaṃ nissāya uppajjanato ca saṅghakammāni nissāya uppannaṃ adhikaraṇaṃ kiccādhikaraṇanti vuttaṃ.
En cuanto a la expresión 'un asunto de deberes pertenece a la misma categoría que un asunto de deberes' (kiccādhikaraṇaṃ kiccādhikaraṇassa tabbhāgiyaṃ), el significado debe entenderse así: el asunto legal surgido a partir de los cuatro actos de la comunidad (saṅghakamma) desde la época del Buddha y el asunto legal que surge actualmente a partir de los cuatro actos de la comunidad son un mismo y único asunto legal de deberes debido a su identidad y semejanza. ¿Es acaso el asunto legal surgido de los actos de la comunidad lo mismo que el asunto legal de deberes, o es este último simplemente otro nombre para los actos de la comunidad? Es simplemente otro nombre para los actos de la comunidad. Aun siendo así, se denomina 'asunto legal surgido de los actos de la comunidad es un asunto de deberes' porque surge al reflexionar sobre la característica del acto, pensando: 'tal y tal acto de la comunidad debe realizarse de esta manera', y porque surge basándose en cada acto de la comunidad precedente.

394. Kiñci desaṃ lesamattaṃ upādāyāti ettha pana yasmā desoti vā lesamattoti vā pubbe vuttanayeneva byañjanato nānaṃ atthato ekaṃ, tasmā ‘‘leso nāma dasa lesā jātileso nāmaleso’’tiādimāha. Tattha jātiyeva jātileso. Esa nayo sesesu.
394. En la frase 'tomando algún punto o un mero pretexto' (kiñci desaṃ lesamattaṃ upādāya), dado que las palabras 'punto' (desa) o 'mero pretexto' (lesamatta) son diferentes en términos lingüísticos pero idénticas en significado según el método explicado anteriormente, se dice: 'el pretexto consiste en diez tipos: el pretexto de nacimiento, el pretexto de nombre', etc. En ese contexto, el nacimiento mismo es el pretexto de nacimiento (jātileso). Este mismo método se aplica a los demás términos.

395. Idāni tameva lesaṃ vitthārato dassetuṃ yathā taṃ upādāya anuddhaṃsanā hoti tathā savatthukaṃ katvā dassento ‘‘jātileso nāma khattiyo diṭṭho hotī’’tiādimāha. Tattha khattiyo diṭṭho hotīti añño koci khattiyajātiyo iminā codakena diṭṭho hoti. Pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpajjantoti methunadhammādīsu aññataraṃ āpajjanto. Aññaṃ khattiyaṃ passitvā codetīti atha so aññaṃ attano veriṃ khattiyajātiyaṃ bhikkhuṃ passitvā taṃ khattiyajātilesaṃ gahetvā evaṃ codeti ‘‘khattiyo mayā diṭṭho pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpajjanto, tvaṃ khattiyo, pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpannosī’’ atha vā ‘‘tvaṃ so khattiyo, na añño, pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpannosi, assamaṇosi asakyaputtiyosi natthi tayā saddhiṃ uposatho vā pavāraṇā vā saṅghakammaṃ vā’’ti, āpatti vācāya vācāya saṅghādisesassa. Ettha ca tesaṃ khattiyānaṃ aññamaññaṃ asadisassa tassa tassa dīghādino vā diṭṭhādino vā vasena aññabhāgiyatā khattiyajātipaññattiyā ādhāravasena adhikaraṇatā ca veditabbā, etenupāyena sabbapadesu yojanā veditabbā.
395. Ahora, para mostrar detalladamente ese mismo pretexto y cómo se produce una acusación infundada (anuddhaṃsanā) basándose en él, se presenta el caso con un referente real diciendo: 'el pretexto de nacimiento consiste en que se ha visto a un khattiya', etc. Allí, 'se ha visto a un khattiya' significa que el acusador ha visto a otra persona cualquiera de casta khattiya. 'Cometiendo una ofensa de derrota' (pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpajjanto) significa que se le ve incurriendo en una de las ofensas como el acto sexual, etc. 'Viendo a otro khattiya, lo acusa' significa que después, ese monje, al ver a otro monje de casta khattiya que es su enemigo, toma ese pretexto de nacimiento de khattiya y lo acusa así: 'Yo vi a un khattiya cometiendo una ofensa de derrota; tú eres khattiya, por lo tanto, has incurrido en una ofensa de derrota'; o bien: 'Tú eres aquel khattiya, no otro, has incurrido en una ofensa de derrota, ya no eres monje, no eres seguidor del Hijo de los Sakyas, no hay para ti Uposatha, ni Pavāraṇā, ni acto de la comunidad'. Hay una ofensa de saṅghādisesa por cada palabra pronunciada. En este punto, debe entenderse la condición de pertenecer a otra categoría (aññabhāgiyatā) debido a la diferencia entre esos khattiyas —ya sea por ser alto, etc., o por ser el visto, etc.— y la condición de ser un asunto legal (adhikaraṇatā) por servir de base para la designación de la casta khattiya. Mediante este procedimiento, debe entenderse la aplicación en todos los demás términos.

400. Pattalesaniddese ca sāṭakapattoti lohapattasadiso susaṇṭhāno succhavi siniddho bhamaravaṇṇo mattikāpatto vuccati. Sumbhakapattoti pakatimattikāpatto.
400. En la explicación del pretexto del cuenco (pattalesaniddese), se denomina 'cuenco sāṭaka' (sāṭakapatta) a un cuenco de arcilla similar a un cuenco de metal, de buena forma, buena superficie, liso y de color de abeja negra. Se denomina 'cuenco sumbhaka' (sumbhakapatta) a un cuenco de arcilla común.

406. Yasmā [Pg.187] pana āpattilesassa ekapadeneva saṅkhepato niddeso vutto, tasmā vitthāratopi taṃ dassetuṃ ‘‘bhikkhu saṅghādisesaṃ ajjhāpajjanto diṭṭho hotī’’tiādi vuttaṃ. Kasmā panassa tattheva niddesaṃ avatvā idha visuṃ vuttoti? Sesaniddesehi asabhāgattā. Sesaniddesā hi aññaṃ disvā aññassa codanāvasena vuttā. Ayaṃ pana ekameva aññaṃ āpattiṃ āpajjantaṃ disvā aññāya āpattiyā codanāvasena vutto. Yadi evaṃ kathaṃ aññabhāgiyaṃ adhikaraṇaṃ hotīti? Āpattiyā. Teneva vuttaṃ – ‘‘evampi āpattaññabhāgiyañca hoti leso ca upādinno’’ti. Yañhi so saṅghādisesaṃ āpanno taṃ pārājikassa aññabhāgiyaṃ adhikaraṇaṃ. Tassa pana aññabhāgiyassa adhikaraṇassa leso nāma yo so sabbakhattiyānaṃ sādhāraṇo khattiyabhāvo viya sabbāpattīnaṃ sādhāraṇo āpattibhāvo. Etenupāyena sesāpattimūlakanayo codāpakavāro ca veditabbo.
406. Dado que la explicación del pretexto de la ofensa (āpattilesa) se dio de forma resumida en un solo término, para mostrarla también en detalle se dijo: 'un monje es visto cometiendo una ofensa saṅghādisesa', etc. ¿Por qué no se dio la explicación detallada allí mismo y se trata aquí por separado? Porque no es de la misma naturaleza que las demás explicaciones. Ciertamente, las otras explicaciones se refieren a ver a una persona y acusar a otra. Sin embargo, esta del pretexto de la ofensa se refiere a ver a una misma persona cometiendo una ofensa y acusarla de una ofensa diferente. Si es así, ¿cómo puede ser un asunto legal de otra categoría? Por la ofensa misma. Por eso se dijo: 'aun así, es tanto un asunto de ofensa de otra categoría como un pretexto tomado'. Pues esa ofensa saṅghādisesa en la que ha incurrido es un asunto legal de otra categoría respecto a la ofensa pārājika. Y el pretexto de ese asunto legal de otra categoría es la cualidad general de ser una ofensa, que es común a todas las ofensas, así como la condición de khattiya es común a todos los khattiyas. Por este medio, debe entenderse el método basado en las demás ofensas y la sección sobre el que induce a acusar.

408. Anāpatti tathāsaññī codeti vā codāpeti vāti ‘‘pārājikaṃyeva ayaṃ āpanno’’ti yo evaṃ tathāsaññī codeti vā codāpeti vā tassa anāpatti. Sesaṃ sabbattha uttānameva. Samuṭṭhānādīnipi paṭhamaduṭṭhadosasadisānevāti.
408. En cuanto a 'no hay ofensa si tiene tal percepción y acusa o hace acusar', significa que no comete ofensa aquel que, teniendo la percepción de que 'este monje ciertamente ha incurrido en una ofensa pārājika', lo acusa por sí mismo o hace que otros lo acusen. El resto es evidente en todo el texto. También los factores de origen (samuṭṭhāna) y demás son similares a los de la primera regla sobre la corrupción maliciosa (paṭhamaduṭṭhadosa).

Dutiyaduṭṭhadosasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
La explicación de la segunda regla de entrenamiento sobre el odio malicioso ha terminado.

10. Paṭhamasaṅghabhedasikkhāpadavaṇṇanā
10. 10. La explicación de la primera regla de entrenamiento sobre el cisma en la Sangha.

409. Tena samayena buddho bhagavāti saṅghabhedasikkhāpadaṃ. Tattha atha kho devadattotiādīsu yo ca devadatto, yathā ca pabbajito, yena ca kāraṇena kokālikādayo upasaṅkamitvā ‘‘etha mayaṃ āvuso samaṇassa gotamassa saṅghabhedaṃ karissāma cakkabheda’’nti āha. Taṃ sabbaṃ saṅghabhedakkhandhake (cūḷava. 343) āgatameva. Pañcavatthuyācanā pana kiñcāpi tattheva āgamissati. Atha kho idhāpi āgatattā yadettha vattabbaṃ, taṃ vatvāva gamissāma.
409. 409. "En aquel tiempo, el Buda, el Exaltado..." se refiere a la regla de entrenamiento sobre el cisma en la Sangha. En relación a esto, en el pasaje que comienza con "entonces, ciertamente Devadatta", se describe quién era Devadatta, de qué manera se ordenó y por qué razón se acercó a Kokālika y a otros diciendo: "Vengan, venerables, causemos un cisma en la Sangha del asceta Gotama, una ruptura en el concilio". Todo eso ya ha sido relatado en el Saṅghabhedakkhandhaka. Aunque la solicitud de los cinco puntos también aparecerá allí mismo, dado que aparece aquí también en esta regla de entrenamiento, diremos lo que deba decirse sobre este tema antes de continuar.

Sādhu bhanteti āyācanā. Bhikkhū yāvajīvaṃ āraññikā assūti āraññikadhutaṅgaṃ samādāya sabbepi bhikkhū yāva jīvanti tāva āraññikā hontu[Pg.188], araññeyeva vasantu. Yo gāmantaṃ osareyya vajjaṃ naṃ phuseyyāti yo ekabhikkhupi araññaṃ pahāya nivāsatthāya gāmantaṃ osareyya, vajjaṃ taṃ phuseyya naṃ bhikkhuṃ doso phusatu, āpattiyā naṃ bhagavā kāretū’’ti adhippāyena vadati. Esa nayo sesavatthūsupi.
"Está bien, Señor" es una petición para solicitar los cinco puntos. "Que los monjes sean habitantes del bosque mientras vivan" significa que, asumiendo la práctica ascética de habitar en el bosque, todos los monjes deberían ser habitantes del bosque y residir únicamente en el bosque mientras vivan. "Cualquiera que se acerque a las proximidades de una aldea, que el pecado recaiga sobre él" significa que si incluso un solo monje dejara el bosque para residir habitualmente y se acercara a una aldea o a las cercanías de una aldea, que el pecado lo alcance, que la falta recaiga sobre ese monje, y que el Exaltado lo haga cumplir con la ofensa; esto lo dice con tal intención. Este mismo principio se aplica a los demás puntos.

410. Janaṃ saññāpessāmāti janaṃ amhākaṃ appicchatādibhāvaṃ jānāpessāma, atha vā paritosessāma pasādessāmāti vuttaṃ hoti.
410. 410. "Informaremos a la gente" significa que haremos saber a las personas nuestra condición de tener pocos deseos y otras cualidades similares; o bien, se dice con el sentido de que los deleitaremos o los haremos sentir devoción.

Imāni pana pañca vatthūni yācato devadattassa vacanaṃ sutvāva aññāsi bhagavā ‘‘saṅghabhedatthiko hutvā ayaṃ yācatī’’ti. Yasmā pana tāni anujāniyamānāni bahūnaṃ kulaputtānaṃ maggantarāyāya saṃvattanti, tasmā bhagavā ‘‘alaṃ devadattā’’ti paṭikkhipitvā ‘‘yo icchati āraññiko hotū’’tiādimāha.
Al escuchar las palabras de Devadatta solicitando estos cinco puntos, el Exaltado supo: "Este hombre pide esto con el deseo de causar un cisma en la Sangha". Puesto que, si se permitieran, se convertirían en obstáculos para el Camino de muchos hijos de buena familia, el Exaltado los rechazó diciendo: "Basta, Devadatta", y dijo: "Aquel que lo desee, que sea un habitante del bosque", y así sucesivamente.

Ettha pana bhagavato adhippāyaṃ viditvā kulaputtena attano patirūpaṃ veditabbaṃ. Ayañhettha bhagavato adhippāyo – ‘‘eko bhikkhu mahajjhāsayo hoti mahussāho, sakkoti gāmantasenāsanaṃ paṭikkhipitvā araññe viharanto dukkhassantaṃ kātuṃ. Eko dubbalo hoti appathāmo araññe na sakkoti, gāmanteyeva sakkoti. Eko mahabbalo samappavattadhātuko adhivāsanakhantisampanno iṭṭhāniṭṭhesu samacitto araññepi gāmantepi sakkotiyeva. Eko neva gāmante na araññe sakkoti padaparamo hoti.
En este punto, habiendo comprendido la intención del Exaltado, el hijo de buena familia debe conocer lo que es apropiado para sí mismo. Pues esta es la intención del Exaltado aquí: un monje tiene una gran aspiración y un gran esfuerzo, y es capaz de alcanzar el fin del sufrimiento residiendo en el bosque tras rechazar el alojamiento en las cercanías de una aldea. Otro es débil y tiene poca fuerza, y no es capaz en el bosque, pero sí es capaz en las cercanías de una aldea. Otro tiene gran fortaleza, posee sus elementos biológicos en equilibrio, está dotado de paciencia y resistencia, y es ecuánime ante lo agradable y lo desagradable; este es capaz de lograrlo tanto en el bosque como en las cercanías de una aldea. Otro no es capaz ni en las cercanías de una aldea ni en el bosque, pues es alguien cuya máxima realización es el conocimiento de las palabras.

Tatra yvāyaṃ mahajjhāsayo hoti mahussāho, sakkoti gāmantasenāsanaṃ paṭikkhipitvā araññe viharanto dukkhassantaṃ kātuṃ, so araññeyeva vasatu, idamassa patirūpaṃ. Saddhivihārikādayopi cassa anusikkhamānā araññe vihātabbameva maññissanti.
Entre esos cuatro tipos de monjes, aquel que tiene una gran aspiración y un gran esfuerzo, y es capaz de alcanzar el fin del sufrimiento residiendo en el bosque tras rechazar el alojamiento en las cercanías de una aldea, que ese resida únicamente en el bosque; esto es lo apropiado para él. Además, sus compañeros de vida y otros, al seguir su ejemplo, pensarán que ciertamente se debe residir en el bosque.

Yo pana dubbalo hoti appathāmo gāmanteyeva sakkoti dukkhassantaṃ kātuṃ, na araññe so gāmanteyeva vasatu, yvāyaṃ mahabbalo samappavattadhātuko adhivāsanakhantisampanno iṭṭhāniṭṭhesu samacitto araññepi gāmantepi sakkotiyeva, ayampi gāmantasenāsanaṃ pahāya [Pg.189] araññe viharatu, idamassa patirūpaṃ saddhivihārikāpi hissa anusikkhamānā araññe vihātabbaṃ maññissanti.
Pero aquel que es débil y tiene poca fuerza, y solo es capaz de alcanzar el fin del sufrimiento en las cercanías de una aldea y no en el bosque, que ese resida únicamente en las cercanías de una aldea. Y aquel que tiene gran fortaleza, constituciones biológicas equilibradas, está dotado de paciencia y es ecuánime ante lo agradable y lo desagradable, y es capaz tanto en el bosque como en las cercanías de una aldea, que este también resida en el bosque tras dejar el alojamiento en las cercanías de una aldea; esto es lo apropiado para él, pues sus compañeros de vida, al seguir su ejemplo, pensarán que se debe residir en el bosque.

Yo panāyaṃ neva gāmante na araññe sakkoti padaparamo hoti. Ayampi araññeyeva vasatu. Ayaṃ hissa dhutaṅgasevanā kammaṭṭhānabhāvanā ca āyatiṃ maggaphalānaṃ upanissayo bhavissati. Saddhivihārikādayo cassa anusikkhamānā araññe vihātabbaṃ maññissantīti.
Por otro lado, aquel que no es capaz ni en las cercanías de una aldea ni en el bosque y es alguien cuya máxima realización es el conocimiento de las palabras, que este también resida únicamente en el bosque. Pues para él, esta práctica de los factores ascéticos y el desarrollo de la meditación serán en el futuro un apoyo poderoso para los Caminos y sus Frutos. Y sus compañeros de vida, al seguir su ejemplo, pensarán que se debe residir en el bosque.

Evaṃ yvāyaṃ dubbalo hoti appathāmo gāmanteyeva viharanto sakkoti dukkhassantaṃ kātuṃ na araññe, imaṃ puggalaṃ sandhāya bhagavā ‘‘yo icchati gāmante viharatū’’ti āha. Iminā ca puggalena aññesampi dvāraṃ dinnaṃ.
Así, en referencia a aquella persona que es débil y tiene poca fuerza, que es capaz de alcanzar el fin del sufrimiento residiendo únicamente en las cercanías de una aldea y no en el bosque, el Exaltado dijo: "Aquel que lo desee, que resida en las cercanías de una aldea". Y a través de este tipo de persona, se abrió la puerta para que los otros tres tipos de personas también puedan residir en las cercanías de una aldea.

Yadi pana bhagavā devadattassa vādaṃ sampaṭiccheyya, yvāyaṃ puggalo pakatiyā dubbalo hoti appathāmo, yopi daharakāle araññavāsaṃ abhisambhuṇitvā jiṇṇakāle vā vātapittādīhi samuppannadhātukkhobhakāle vā nābhisambhuṇāti, gāmanteyeva pana viharanto sakkoti dukkhassantaṃ kātuṃ, tesaṃ ariyamaggupacchedo bhaveyya, arahattaphalādhigamo na bhaveyya, uddhammaṃ ubbinayaṃ vilomaṃ aniyyānikaṃ satthu sāsanaṃ bhaveyya, satthā ca tesaṃ asabbaññū assa ‘‘sakavādaṃ chaḍḍetvā devadattavāde patiṭṭhito’’ti gārayho ca bhaveyya. Tasmā bhagavā evarūpe puggale saṅgaṇhanto devadattassa vādaṃ paṭikkhipi. Etenevūpāyena piṇḍapātikavatthusmimpi paṃsukūlikavatthusmimpi aṭṭha māse rukkhamūlikavatthusmimpi vinicchayo veditabbo. Cattāro pana māse rukkhamūlasenāsanaṃ paṭikkhittameva.
Si el Exaltado hubiera aceptado la doctrina de Devadatta, para aquel que es naturalmente débil y tiene poca fuerza, y para aquel que, habiendo sido capaz de habitar en el bosque en su juventud, ya no es capaz en la vejez o en momentos de desequilibrio de los elementos causado por el viento o la bilis, pero que residiendo en las cercanías de una aldea sí es capaz de alcanzar el fin del sufrimiento; para ellos, habría una interrupción del Camino Noble y no habría la consecución del fruto del Arhat. La enseñanza del Maestro sería contraria al Dhamma, contraria al Vinaya, opuesta y no conduciría a la liberación; y el Maestro no sería omnisciente para ellos, y sería digno de reproche, pensando: "Habiendo abandonado su propia doctrina, se ha establecido en la doctrina de Devadatta". Por lo tanto, el Exaltado, queriendo proteger a tales personas, rechazó la doctrina de Devadatta. Por este mismo método, debe entenderse la decisión respecto al caso del que come solo comida recibida en limosna, al caso del que usa mantos de trapos y al caso de residir al pie de un árbol durante ocho meses. Sin embargo, durante los cuatro meses de la temporada de lluvias, el alojamiento al pie de un árbol está estrictamente prohibido.

Macchamaṃsavatthusmiṃ tikoṭiparisuddhanti tīhi koṭīhi parisuddhaṃ, diṭṭhādīhi aparisuddhīhi virahitanti attho. Tenevāha – ‘‘adiṭṭhaṃ, asutaṃ, aparisaṅkita’’nti. Tattha ‘‘adiṭṭhaṃ’’ nāma bhikkhūnaṃ atthāya migamacche vadhitvā gayhamānaṃ adiṭṭhaṃ. ‘‘Asutaṃ’’ nāma bhikkhūnaṃ atthāya migamacche vadhitvā gahitanti asutaṃ. ‘‘Aparisaṅkitaṃ’’ pana diṭṭhaparisaṅkitaṃ sutaparisaṅkitaṃ tadubhayavimuttaparisaṅkitañca ñatvā tabbipakkhato jānitabbaṃ. Kathaṃ? Idha bhikkhū passanti manusse jālavāgurādihatthe [Pg.190] gāmato va nikkhamante araññe vā vicarante, dutiyadivase ca nesaṃ taṃ gāmaṃ piṇḍāya paviṭṭhānaṃ samacchamaṃsaṃ piṇḍapātaṃ abhiharanti. Te tena diṭṭhena parisaṅkanti ‘‘bhikkhūnaṃ nukho atthāya kata’’nti idaṃ diṭṭhaparisaṅkitaṃ, nāma etaṃ gahetuṃ na vaṭṭati. Yaṃ evaṃ aparisaṅkitaṃ taṃ vaṭṭati. Sace pana te manussā ‘‘kasmā bhante na gaṇhathā’’ti pucchitvā tamatthaṃ sutvā ‘‘nayidaṃ bhante bhikkhūnaṃ atthāya kataṃ, amhehi attano atthāya vā rājayuttādīnaṃ atthāya vā kata’’nti vadanti kappati.
En el caso de la carne y el pescado, 'puro en tres aspectos' (tikoṭiparisuddha) significa puro por tres razones, es decir, desprovisto de impurezas como lo visto, etc. Esto es lo que se quiere decir. Por ello se dice: 'no visto, no oído, no sospechado'. Al respecto, 'no visto' significa que no se ha visto matar animales o peces con el propósito de dárselos a los monjes. 'No oído' significa que no se ha oído que se haya matado animales o peces con el propósito de dárselos a los monjes. 'No sospechado' debe entenderse por oposición a lo sospechado por lo visto, sospechado por lo oído y sospechado independientemente de ambos (en ausencia de lo visto y lo oído). ¿Cómo se entiende esto? Si en este mundo los monjes ven a personas saliendo de la aldea con redes, trampas, etc., en sus manos, o recorriendo el bosque, y al día siguiente, cuando los monjes entran a esa aldea por limosna, esas personas les ofrecen una comida de limosna que contiene pescado y carne; los monjes, debido a lo que vieron el día anterior, sospechan: '¿Acaso esto fue matado y preparado específicamente para los monjes?'. Esto se llama 'sospechado por lo visto' (diṭṭhaparisaṅkita) y no es lícito aceptar ese pescado o carne. Lo que no es sospechado de esta manera, es lícito aceptarlo. Sin embargo, si esas personas preguntan: 'Venerable, ¿por qué no lo aceptan?', y al escuchar el motivo responden: 'Venerable, esto no fue preparado para los monjes; fue preparado para nosotros mismos o para los servidores del rey, etc.', entonces, siendo así, es lícito.

Naheva kho bhikkhū passanti; apica suṇanti, manussā kira jālavāgurādihatthā gāmato vā nikkhamanti, araññe vā vicarantī’’ti. Dutiyadivase ca nesaṃ taṃ gāmaṃ piṇḍāya paviṭṭhānaṃ ‘‘bhikkhūnaṃ nukho atthāya kata’’nti idaṃ ‘‘sutaparisaṅkitaṃ’’ nāma. Etaṃ gahetuṃ na vaṭṭati, yaṃ evaṃ aparisaṅkitaṃ taṃ vaṭṭati. Sace pana te manussā ‘‘kasmā, bhante, na gaṇhathā’’ti pucchitvā tamatthaṃ sutvā ‘‘nayidaṃ, bhante, bhikkhūnaṃ atthāya kataṃ, amhehi attano atthāya vā rājayuttādīnaṃ atthāya vā kata’’nti vadanti kappati.
Si los monjes no lo ven realmente, pero lo oyen, diciendo: 'Se dice que personas con redes, trampas, etc., en sus manos están saliendo de la aldea o recorriendo el bosque'. Y al día siguiente, cuando entran a esa aldea por limosna, sospechan: '¿Acaso esto fue preparado para los monjes?'. Esto se llama 'sospechado por lo oído' (sutaparisaṅkita). No es lícito aceptarlo; lo que no es sospechado de esta manera, es lícito. Sin embargo, si esas personas preguntan: 'Venerable, ¿por qué no lo aceptan?', y al escuchar el motivo responden: 'Venerable, esto no fue preparado para los monjes; fue preparado para nosotros mismos o para los funcionarios del rey, etc.', entonces es lícito.

Naheva kho pana bhikkhū passanti, na suṇanti; apica kho tesaṃ gāmaṃ piṇḍāya paviṭṭhānaṃ pattaṃ gahetvā samacchamaṃsaṃ piṇḍapātaṃ abhisaṅkharitvā abhiharanti, te parisaṅkanti ‘‘bhikkhūnaṃ nukho atthāya kata’’nti idaṃ ‘‘tadubhayavimuttaparisaṅkitaṃ’’ nāma. Etaṃ gahetuṃ na vaṭṭati. Yaṃ evaṃ aparisaṅkitaṃ taṃ vaṭṭati. Sace pana te manussā ‘‘kasmā, bhante, na gaṇhathā’’ti pucchitvā tamatthaṃ sutvā ‘‘nayidaṃ, bhante, bhikkhūnaṃ atthāya kataṃ amhehi attano atthāya vā rājayuttādīnaṃ atthāya vā kataṃ pavattamaṃsaṃ vā kappiyameva labhitvā bhikkhūnaṃ atthāya sampādita’’nti vadanti kappati. Matānaṃ petakiccatthāya maṅgalādīnaṃ vā atthāya katepi eseva nayo. Yaṃ yañhi bhikkhūnaṃyeva atthāya akataṃ, yattha ca nibbematiko hoti, taṃ sabbaṃ kappati.
Si los monjes ni lo ven ni lo oyen, pero cuando entran a la aldea por limosna, las personas toman sus cuencos y, tras preparar y arreglar la comida con pescado y carne, se la ofrecen, y ellos sospechan: '¿Acaso esto fue preparado para los monjes?'. Esto se llama 'sospechado independientemente de lo visto y oído' (tadubhayavimuttaparisaṅkita). No es lícito aceptarlo. Lo que no es sospechado de esta manera, es lícito. Sin embargo, si esas personas preguntan: 'Venerable, ¿por qué no lo aceptan?', y al escuchar el motivo responden: 'Venerable, esto no fue preparado para los monjes; fue preparado para nosotros mismos o para los servidores del rey, etc., o es carne ya existente (pavattamaṃsa) lícita que obtuvimos y preparamos para los monjes', entonces es lícito. Lo mismo se aplica a lo preparado para ritos funerarios en beneficio de los difuntos (petakicca) o para bodas y otras celebraciones (maṅgala). Pues todo aquello que no ha sido preparado específicamente para los monjes, y sobre lo cual no hay duda, es lícito.

Sace pana ekasmiṃ vihāre bhikkhū uddissa kataṃ hoti, te ca attano atthāya katabhāvaṃ na jānanti, aññe jānanti. Ye jānanti, tesaṃ na vaṭṭati, itaresaṃ vaṭṭati. Aññe na jānanti, teyeva jānanti, tesaṃyeva na vaṭṭati, aññesaṃ vaṭṭati. Tepi amhākaṃ atthāya katanti jānanti, aññepi etesaṃ atthāya katanti jānanti, sabbesampi na vaṭṭati, sabbe [Pg.191] na jānanti, sabbesampi vaṭṭati. Pañcasu hi sahadhammikesu yassa vā tassa vā atthāya uddissa kataṃ, sabbesaṃ na kappati.
Si en un monasterio se prepara carne dedicada específicamente a los monjes de ese lugar, y ellos no saben que fue preparada para ellos, pero otros monjes de otro monasterio lo saben: para quienes lo saben, no es lícito; para los otros que no saben, sí es lícito. Si otros monjes no lo saben, pero ellos mismos (los del monasterio original) lo saben: para ellos mismos no es lícito; para los otros, sí. Si ellos saben que fue preparada para ellos y los otros monjes también saben que fue preparada para ellos, no es lícito para ninguno de ellos. Si todos (en ambos monasterios) no lo saben, es lícito para todos. Pues entre los cinco tipos de compañeros en el Dhamma (sahadhammika), si se prepara carne dedicada para cualquiera de ellos, no es lícita para ninguno.

Sace pana koci ekaṃ bhikkhuṃ uddissa pāṇaṃ vadhitvā tassa pattaṃ pūretvā deti, so ca attano atthāya katabhāvaṃ jānaṃyeva gahetvā aññassa bhikkhuno deti, so tassa saddhāya paribhuñjati, kassa āpattīti? Dvinnampi anāpatti. Yañhi uddissa kataṃ tassa abhuttatāya anāpatti, itarassa ajānanatāya. Kappiyamaṃsassa hi paṭiggahaṇe āpatti natthi. Uddissa katañca ajānitvā bhuttassa pacchā ñatvā āpattidesanākiccaṃ nāma natthi, akappiyamaṃsaṃ pana ajānitvā bhuttena pacchā ñatvāpi āpatti desetabbā, uddissa katañhi ñatvā bhuñjatova āpatti. Akappiyamaṃsaṃ ajānitvā bhuñjantassāpi āpattiyeva. Tasmā āpattibhīrukena rūpaṃ sallakkhentenapi pucchitvāva maṃsaṃ paṭiggahetabbaṃ. Paribhogakāle pucchitvā paribhuñjissāmīti vā gahetvā pucchitvāva paribhuñjitabbaṃ. Kasmā? Duviññeyyattā. Acchamaṃsaṃ hi sūkaramaṃsasadisaṃ hoti, dīpimaṃsādīnipi migamaṃsādisadisāni, tasmā pucchitvā gahaṇameva vattanti vadanti.
Si alguien mata a un ser vivo dedicándolo a un monje en particular y llena su cuenco con esa carne, y ese monje, sabiendo que fue preparada para él, la acepta y se la da a otro monje, y este último la consume por fe en el donante (sin saber el origen), ¿quién comete una ofensa? No hay ofensa para ninguno de los dos. Para aquel a quien fue dedicada, no hay ofensa por no haberla consumido; para el otro, no hay ofensa por no haberlo sabido. Pues no hay ofensa en el acto de recibir carne lícita en sí misma. No existe el deber de confesar una ofensa si se ha consumido carne dedicada sin saberlo y se entera después; sin embargo, si se consume carne intrínsecamente prohibida (akappiyamaṃsa) sin saberlo, se debe confesar la ofensa incluso si se entera después. Pues solo hay ofensa por consumir carne dedicada cuando se sabe que lo es, pero en el caso de la carne prohibida, hay ofensa incluso para quien la consume sin saberlo. Por lo tanto, un monje que teme las ofensas, aunque pueda distinguir la apariencia de la carne, debe preguntar antes de aceptarla. O bien, al momento de consumirla, pensando: 'la aceptaré y preguntaré antes de comer', debe preguntar antes de consumirla. ¿Por qué? Porque es difícil de distinguir. Pues la carne de oso se parece a la carne de cerdo, y la carne de leopardo y otras similares se parecen a la de ciervo y otras lícitas. Por lo tanto, los maestros dicen que es un deber del monje aceptar la carne solo después de preguntar.

Haṭṭho udaggoti tuṭṭho ceva unnatakāyacitto ca hutvā. So kira ‘‘na bhagavā imāni pañca vatthūni anujānāti, idāni sakkhissāmi saṅghabhedaṃ kātu’’nti kokālikassa iṅgitākāraṃ dassetvā yathā visaṃ vā khāditvā rajjuyā vā ubbandhitvā satthaṃ vā āharitvā maritukāmo puriso visādīsu aññataraṃ labhitvā tappaccayā āsannampi maraṇadukkhaṃ ajānanto haṭṭho udaggo hoti; evameva saṅghabhedapaccayā āsannampi avīcimhi nibbattitvā paṭisaṃvedanīyaṃ dukkhaṃ ajānanto ‘‘laddho dāni me saṅghabhedassa upāyo’’ti haṭṭho udaggo sapariso uṭṭhāyāsanā teneva haṭṭhabhāvena bhagavantaṃ abhivādetvā padakkhiṇaṃ katvā pakkāmi.
"Alegre y exultante" significa estar complacido y tener el cuerpo y la mente animados. Se dice que él [Devadatta], pensando: "El Bendito no permite estas cinco cosas; ahora podré causar un cisma en la Sangha", mostró una señal a Kokālika. Al igual que un hombre que desea morir, ya sea consumiendo veneno, ahorcándose con una cuerda o usando un arma, y al obtener uno de estos medios se siente alegre y exultante, ignorando el sufrimiento de la muerte inminente debido a haber obtenido lo que buscaba; de la misma manera, él [Devadatta], ignorando el sufrimiento que deberá experimentar al renacer en el infierno Avīci debido al cisma en la Sangha, pensó: "Ahora he obtenido el medio para el cisma en la Sangha", y sintiéndose alegre y exultante, se levantó de su asiento con su séquito y, con ese mismo estado de regocijo, rindió homenaje al Bendito, realizó la circunvalación derecha y se marchó.

Te mayaṃ imehi pañcahi vatthūhi samādāya vattāmāti ettha pana ‘‘imāni pañca vatthūnī’’ti vattabbepi te mayaṃ imehi pañcahi vatthūhi janaṃ saññāpessāmāti abhiṇhaṃ parivitakkavasena vibhattivipallāsaṃ asallakkhetvā abhiṇhaṃ parivitakkānurūpameva ‘‘te mayaṃ imehi pañcahi vatthūhī’’ti āha, yathā taṃ vikkhittacitto.
En cuanto a la frase "Nosotros procedemos habiendo adoptado estas cinco cosas", aunque debería haberse dicho "estas cinco cosas" (en el caso gramatical correspondiente), él dijo "nosotros [procederemos] con estas cinco cosas" debido a que su mente estaba distraída por el pensamiento constante de: "Persuadiremos a la gente con estas cinco cosas". Así, sin notar el intercambio de las desinencias de los casos, habló de acuerdo con su pensamiento recurrente: "Nosotros [procederemos] con estas cinco cosas", como alguien con la mente agitada.

Dhutā [Pg.192] sallekhavuttinoti yā paṭipadā kilese dhunāti, tāya samannāgatattā dhutā. Yā ca kilese sallikhati, sā etesaṃ vuttīti sallekhavuttino.
"Austeros y de conducta escrupulosa" [dhutā sallekhavuttino]: se llaman "austeros" [dhutā] porque poseen la práctica que sacude las impurezas (kilesas). Y se llaman "de conducta escrupulosa" porque su modo de vida [vutti] consiste en esa práctica que desgasta o raspa las impurezas.

Bāhulikoti cīvarādīnaṃ paccayānaṃ bahulabhāvo bāhullaṃ, taṃ bāhullamassa atthi, tasmiṃ vā bāhulle niyutto ṭhitoti bāhuliko. Bāhullāya cetetīti bāhulattāya ceteti kappeti pakappeti. Kathañhi nāma mayhañca sāvakānañca cīvarādīnaṃ paccayānaṃ bahulabhāvo bhaveyyāti evaṃ ussukkamāpannoti adhippāyo. Cakkabhedāyāti āṇābhedāya.
"Indulgente" [bāhuliko]: "abundancia" [bāhulla] es la posesión excesiva de los requisitos como mantos, etc. Quien posee esa abundancia, o quien se dedica y se establece en esa abundancia, es llamado "indulgente". "Se esfuerza por la abundancia" [bāhullāya ceteti] significa que planea, prepara y organiza para obtener abundancia de requisitos. El significado es que se empeña pensando: "¿Cómo podría haber una gran cantidad de requisitos como mantos, etc., para mí y para mis discípulos?". "Para romper el círculo" [cakkabhedāya] significa para la destrucción del círculo de la autoridad (el mandato del Buda).

Dhammiṃ kathaṃ katvāti khandhake vuttanayena ‘‘alaṃ, devadatta, mā te rucci saṅghabhedo. Garuko kho, devadatta, saṅghabhedo. Yo kho, devadatta, samaggaṃ saṅghaṃ bhindati, kappaṭṭhikaṃ kibbisaṃ pasavati, kappaṃ nirayamhi paccati, yo ca kho, devadatta, bhinnaṃ saṅghaṃ samaggaṃ karoti, brahmaṃ puññaṃ pasavati, kappaṃ saggamhi modatī’’ti (cūḷava. 343) evamādikaṃ anekappakāraṃ devadattassa ca bhikkhūnañca tadanucchavikaṃ tadanulomikaṃ dhammiṃ kathaṃ katvā.
"Habiendo dado un discurso sobre el Dhamma": siguiendo el método descrito en el Khandhaka: "Basta, Devadatta, no te complazcas en el cisma de la Sangha. Grave es, Devadatta, el cisma de la Sangha. Quien divide a una Sangha unida, Devadatta, produce un demérito que dura un eón y se cocina en el infierno por un eón; pero quien une a una Sangha dividida, Devadatta, produce un mérito sublime y se regocija en el cielo por un eón". Habiendo dado este y otros diversos tipos de discursos sobre el Dhamma apropiados y acordes a la regla que iba a ser establecida, se dirigió a los monjes.

411. Samaggassāti sahitassa cittena ca sarīrena ca aviyuttassāti attho. Padabhājanepi hi ayameva attho dassito. Samānasaṃvāsakoti hi vadatā cittena aviyogo dassito hoti. Samānasīmāyaṃ ṭhitoti vadatā sarīrena. Kathaṃ? Samānasaṃvāsako hi laddhinānāsaṃvāsakena vā kammanānāsaṃvāsakena vā virahito samacittatāya cittena aviyutto hoti. Samānasīmāyaṃ ṭhito kāyasāmaggidānato sarīrena aviyutto.
411. "De una [Sangha] unida": el significado es de una Sangha que está junta, no separada ni en mente ni en cuerpo. En el análisis de las palabras (padabhājana) se muestra este mismo significado. Al decir "que tiene una comunión común" (samānasaṃvāsako), se muestra la unión mental. Al decir "que reside dentro de un mismo límite" (samānasīmāyaṃ ṭhito), se muestra la unión corporal. ¿Cómo es así? Aquel que tiene una comunión común está libre de ser alguien de comunión diferente ya sea por puntos de vista o por actos formales, y está unido mentalmente debido a la concordia de pensamientos. Al estar dentro de un mismo límite, está unido corporalmente debido a que participa en la unidad de los actos físicos de la Sangha.

Bhedanasaṃvattanikaṃ vā adhikaraṇanti bhedanassa saṅghabhedassa atthāya saṃvattanikaṃ kāraṇaṃ. Imasmiñhi okāse ‘‘kāmahetu kāmanidānaṃ kāmādhikaraṇa’’ntiādīsu (ma. ni. 1.168) viya kāraṇaṃ adhikaraṇanti adhippetaṃ. Tañca yasmā aṭṭhārasavidhaṃ hoti, tasmā padabhājane ‘‘aṭṭhārasa bhedakaravatthūnī’’ti vuttaṃ. Tāni pana ‘‘idhūpāli, bhikkhu adhammaṃ dhammoti dīpetī’’tiādinā [Pg.193] (cūḷava. 352) nayena khandhake āgatāni, tasmā tatreva nesaṃ atthaṃ vaṇṇayissāma. Yopi cāyaṃ imāni vatthūni nissāya aparehipi kammena, uddesena, vohārena, anusāvanāya, salākaggāhenāti pañcahi kāraṇehi saṅghabhedo hoti, tampi āgataṭṭhāneyeva pakāsayissāma. Saṅkhepato pana bhedanasaṃvattanikaṃ vā adhikaraṇaṃ samādāyāti ettha saṅghabhedassa atthāya saṃvattanikaṃ saṅghabhedanipphattisamatthaṃ kāraṇaṃ gahetvāti evamattho veditabbo. Paggayhāti paggahitaṃ abbhussitaṃ pākaṭaṃ katvā. Tiṭṭheyyāti yathāsamādinnaṃ yathāpaggahitameva ca katvā accheyya. Yasmā pana evaṃ paggaṇhatā tiṭṭhatā ca taṃ dīpitañceva appaṭinissaṭṭhañca hoti, tasmā padabhājane ‘‘dīpeyyā’’ti ca ‘‘nappaṭinissajjeyyā’’ti ca vuttaṃ.
"O un asunto que conduce al cisma": una causa que conduce al propósito de la división, es decir, del cisma en la Sangha. En este contexto, se entiende "asunto" (adhikaraṇa) como "causa", similar a expresiones como "a causa del deseo" (kāmahetu), etc. Dado que esto es de dieciocho tipos, en el análisis de las palabras se dice "dieciocho causas que producen cisma". Estas aparecen en el Khandhaka de la siguiente manera: "Aquí, Upāli, un monje explica lo que no es Dhamma como Dhamma", etc. Por lo tanto, explicaremos su significado allí mismo. También el cisma de la Sangha que ocurre basado en estas causas junto con otras cinco razones: por acto formal, por recitación, por lo que se dice, por anuncio y por toma de votos, lo expondremos en el lugar donde aparece originalmente. En resumen, en la frase "habiendo adoptado un asunto que conduce al cisma", el significado debe entenderse como tomar una causa capaz de producir la consumación de un cisma en la Sangha. "Sosteniéndolo" (paggayha) significa habiéndolo ensalzado, elevado y hecho público. "Persistiera" (tiṭṭheyya) significa que permanecería habiéndolo tomado y sostenido firmemente. Puesto que al sostenerlo y persistir de esta manera, el monje tanto manifiesta ese asunto como no lo abandona, en el análisis de las palabras se dice "lo manifestara" (dīpeyyā) y "no lo abandonara" (nappaṭinissajjeyyā).

Bhikkhūhi evamassa vacanīyoti aññehi lajjīhi bhikkhūhi evaṃ vattabbo bhaveyya. Padabhājane cassa ye passantīti ye sammukhā paggayha tiṭṭhantaṃ passanti. Ye suṇantīti yepi ‘‘asukasmiṃ nāma vihāre bhikkhū bhedanasaṃvattanikaṃ adhikaraṇaṃ samādāya paggayha tiṭṭhantī’’ti suṇanti.
"Debe ser amonestado por los monjes así": debe ser interpelado de esta manera por otros monjes que posean sentido de vergüenza moral. En el análisis de las palabras, "los que ven" se refiere a los que lo ven presente sosteniendo y persistiendo en ello. "Los que oyen" se refiere a aquellos que oyen: "En tal monasterio, ciertos monjes han adoptado un asunto que conduce al cisma y persisten sosteniéndolo".

Sametāyasmā saṅghenāti āyasmā saṅghena saddhiṃ sametu samāgacchatu ekaladdhiko hotūti attho. Kiṃ kāraṇā? Samaggo hi saṅgho sammodamāno avivadamāno ekuddeso phāsu viharatīti.
"Que el venerable se reconcilie con la Sangha": el significado es que el venerable se una, concuerde y tenga la misma visión que la Sangha. ¿Por qué razón? Porque una Sangha unida, regocijándose mutuamente, sin disputas y con una única recitación del Pātimokkha, vive confortablemente.

Tattha sammodamānoti aññamaññaṃ sampattiyā saṭṭhu modamāno. Avivadamānoti ‘‘ayaṃ dhammo, nāyaṃ dhammo’’ti evaṃ na vivadamāno. Eko uddeso assāti ekuddeso, ekato pavattapātimokkhuddeso, na visunti attho. Phāsu viharatīti sukhaṃ viharati.
En ese pasaje, "regocijándose mutuamente" (sammodamāno) significa alegrarse profundamente por los logros mutuos (como la virtud, etc.). "Sin disputas" (avivadamāno) significa no disputar diciendo: "Esto es Dhamma, esto no es Dhamma". "Que tiene una única recitación" (ekuddeso) significa que la recitación del Pātimokkha se realiza conjuntamente, no por separado. "Vive confortablemente" (phāsu viharati) significa que vive felizmente.

Iccetaṃ kusalanti etaṃ paṭinissajjanaṃ kusalaṃ khemaṃ sotthibhāvo tassa bhikkhuno. No ce paṭinissajjati āpatti dukkaṭassāti tikkhattuṃ vuttassa appaṭinissajjato dukkaṭaṃ. Sutvā na vadanti āpatti dukkaṭassāti ye sutvā na vadanti, tesampi dukkaṭaṃ. Kīvadūre sutvā avadantānaṃ dukkaṭaṃ? Ekavihāre tāva vattabbaṃ natthi. Aṭṭhakathāyaṃ pana vuttaṃ ‘‘samantā addhayojane bhikkhūnaṃ bhāro. Dūtaṃ vā paṇṇaṃ vā pesetvā vadatopi āpattimokkho natthi. Sayameva gantvā ‘garuko kho, āvuso, saṅghabhedo[Pg.194], mā saṅghabhedāya, parakkamī’ti nivāretabbo’’ti. Pahontena pana dūrampi gantabbaṃ agilānānañhi dūrepi bhāroyeva.
«Iccetaṃ kusalan» [esto es bueno]: esto significa que abandonar ese punto de vista es bueno, seguro y constituye el bienestar de ese monje. «Si no lo abandona, incurre en una ofensa de dukkaṭa»: se refiere al dukkaṭa de aquel a quien se le ha exhortado tres veces y no lo abandona. «Incurre en una ofensa de dukkaṭa si, habiéndolo oído, no lo dicen»: aquellos que, habiendo oído sobre el intento de cisma, no hablan, para ellos también hay un dukkaṭa. ¿A qué distancia el no hablar tras oírlo causa un dukkaṭa? Dentro de un solo monasterio no hay falta que mencionar. Sin embargo, en el Comentario se dice: «Dentro de un radio de media yojana, es responsabilidad de los monjes». Incluso si se informa enviando un mensajero o una carta, no se está libre de ofensa [si se puede hacer más]. Uno mismo debe ir y disuadirlo diciendo: «Amigo, el cisma de la Sangha es grave; no te esfuerces por el cisma de la Sangha». Si se es capaz, se debe ir incluso más lejos de media yojana; pues, para quienes no están enfermos, incluso en la distancia es su responsabilidad.

Idāni ‘‘evañca so bhikkhu bhikkhūhi vuccamāno’’tiādīsu atthamattameva dassetuṃ ‘‘so bhikkhu saṅghamajjhampi ākaḍḍhitvā vattabbo’’tiādimāha. Tattha saṅghamajjhampi ākaḍḍhitvāti sace purimanayena vuccamāno na paṭinissajjati hatthesu ca pādesu ca gahetvāpi saṅghamajjhaṃ ākaḍḍhitvā punapi ‘‘mā āyasmā’’tiādinā nayena tikkhattuṃ vattabbo.
Ahora, en pasajes como «y cuando este monje es así exhortado por los monjes», para mostrar solamente el significado, se dice: «ese monje debe ser llevado incluso al medio de la Sangha y exhortado». En ese contexto, «llevado incluso al medio de la Sangha» significa que si no lo abandona cuando es exhortado según el método anterior, incluso tomándolo de las manos y los brazos, se le debe llevar al medio de la Sangha y exhortarlo tres veces mediante el método: «Que el venerable no [intente el cisma]», etc.

Yāvatatiyaṃ samanubhāsitabboti yāva tatiyaṃ samanubhāsanaṃ tāva samanubhāsitabbo. Tīhi samanubhāsanakammavācāhi kammaṃ kātabbanti vuttaṃ hoti. Padabhājane panassa atthameva gahetvā samanubhāsanavidhiṃ dassetuṃ ‘‘so bhikkhu samanubhāsitabbo. Evañca pana, bhikkhave, samanubhāsitabbo’’tiādi vuttaṃ.
«Debe ser formalmente amonestado hasta tres veces» significa que debe ser amonestado hasta la tercera recitación de la amonestación formal. Esto indica que el acto formal debe realizarse con tres mociones de amonestación formal (kammavācā). Para mostrar el procedimiento de la amonestación formal tomando el significado en el desglose de palabras (Padabhājana), se dice: «Ese monje debe ser formalmente amonestado. Y así, monjes, debe ser formalmente amonestado», etc.

414. Tattha ñattiyā dukkaṭaṃ dvīhi kammavācāhi thullaccayā paṭippassambhantīti yañca ñattipariyosāne dukkaṭaṃ āpanno, ye ca dvīhi kammavācāhi thullaccaye, tā tissopi āpattiyo ‘‘yassa nakkhamati so bhāseyyā’’ti evaṃ yya-kārappattamattāya tatiyakammavācāya paṭippassambhanti saṅghādisesoyeva tiṭṭhati. Kiṃ pana āpannāpattiyo paṭippassambhanti anāpannāti? Mahāsumatthero tāva vadati ‘‘yo avasāne paṭinissajjissati, so tā āpattiyo na āpajjati, tasmā anāpannā paṭippassambhantī’’ti. Mahāpadumatthero pana liṅgaparivattena asādhāraṇāpattiyo viya āpannā paṭippassambhanti, anāpannānaṃ kiṃ paṭippassaddhiyā’’ti āha.
414. Allí, «por la moción el dukkaṭa, y por las dos proclamaciones los thullaccayas se calman» significa que el dukkaṭa incurrido al final de la moción y los thullaccayas de las dos proclamaciones, estas tres ofensas se calman en el momento de alcanzar la sílaba 'yya' de la tercera proclamación, y solo permanece el saṅghādisesa. ¿Se calman las ofensas ya incurridas o las no incurridas? El venerable Mahāsumatthero dice: «Aquel que lo abandonará al final, no incurre en esas ofensas; por lo tanto, se calman las ofensas no incurridas». Sin embargo, el venerable Mahāpadumatthero dice: «Las ofensas ya incurridas se calman, como las ofensas no comunes tras un cambio de sexo. ¿Qué utilidad tendría la calma de las ofensas no incurridas?».

415. Dhammakamme dhammakammasaññīti tañce samanubhāsanakammaṃ dhammakammaṃ hoti, tasmiṃ dhammakammasaññīti attho. Esa nayo sabbattha. Idha saññā na rakkhati, kammassa dhammikattā eva appaṭinissajjanto āpajjati.
415. «En un acto legal, teniendo la percepción de un acto legal» significa que si ese acto de amonestación formal es un acto legal, uno tiene la percepción de que es un acto legal. Este es el método en todas partes. Aquí, la percepción no protege de la ofensa; debido a la legalidad del acto, si no lo abandona, incurre en la ofensa.

416. Asamanubhāsantassāti asamanubhāsiyamānassa appaṭinissajjantassāpi saṅghādisesena anāpatti.
416. «Para quien no es formalmente amonestado» significa que, si no se realiza la amonestación formal, aunque no abandone [su posición], no hay ofensa de saṅghādisesa.

Paṭinissajjantassāti [Pg.195] ñattito pubbe vā ñattikkhaṇe vā ñattipariyosāne vā paṭhamāya vā anusāvanāya dutiyāya vā tatiyāya vā yāva yya-kāraṃ na sampāpuṇāti, tāva paṭinissajjantassa saṅghādisesena anāpatti.
«Para quien lo abandona» significa que no hay ofensa de saṅghādisesa para quien lo abandona antes de la moción, en el momento de la moción, al final de la moción, en la primera proclamación, en la segunda proclamación o en la tercera proclamación, siempre que no se haya llegado a la sílaba 'yya'.

Ādikammikassāti. Ettha pana ‘‘devadatto samaggassa saṅghassa bhedāya parakkami, tasmiṃ vatthusmi’’nti parivāre (pari. 17) āgatattā devadatto ādikammiko. So ca kho saṅghabhedāya parakkamanasseva, na appaṭinissajjanassa. Na hi tassa taṃ kammaṃ kataṃ. Kathamidaṃ jānitabbanti ce? Suttato. Yathā hi ‘‘ariṭṭho bhikkhu gaddhabādhipubbo yāvatatiyaṃ samanubhāsanāya na paṭinissajji, tasmiṃ vatthusmi’’nti parivāre (pari. 121) āgatattā ariṭṭhassa kammaṃ katanti paññāyati, na tathā devadattassa. Athāpissa katena bhavitabbanti koci attano rucimattena vadeyya, tathāpi appaṭinissajjane ādikammikassa anāpatti nāma natthi. Na hi paññattaṃ sikkhāpadaṃ vītikkamantassa aññatra uddissa anuññātato anāpatti nāma dissati. Yampi ariṭṭhasikkhāpadassa anāpattiyaṃ ‘‘ādikammikassā’’ti potthakesu likhitaṃ, taṃ pamādalikhitaṃ. Pamādalikhitabhāvo cassa ‘‘paṭhamaṃ ariṭṭho bhikkhu codetabbo, codetvā sāretabbo, sāretvā āpattiṃ ropetabbo’’ti (cūḷava. 65) evaṃ kammakkhandhake āpattiropanavacanato veditabbo.
«Para el instigador original» (ādikammika). Aquí, dado que en el Parivāra se menciona que «Devadatta se esforzó por el cisma de una Sangha unida en ese asunto», Devadatta es el instigador original. Sin embargo, él solo se esforzó por el cisma de la Sangha, no se negó a abandonarlo [tras una amonestación formal]. Pues no se realizó ese acto formal contra él. ¿Cómo se sabe esto? Por las escrituras (Sutta). Así como se conoce que se realizó el acto contra el monje Ariṭṭha porque en el Parivāra consta que «el monje Ariṭṭha... no lo abandonó hasta la tercera amonestación formal», no ocurre lo mismo con Devadatta. Si alguien dijera por su propia preferencia que el acto debió realizarse contra él, aun así, no existe la no-ofensa para un instigador original que no abandona tras ser amonestado. Pues no se observa una no-ofensa para quien transgrede una regla de entrenamiento ya establecida, excepto cuando se permite específicamente para el instigador original. Lo que está escrito en los libros respecto a la no-ofensa del instigador original en la regla de entrenamiento de Ariṭṭha, es un error de escritura. Que es un error de escritura debe entenderse por las palabras sobre la imputación de la ofensa en el Kammakkhandhake: «Primero, el monje Ariṭṭha debe ser reprendido; tras reprenderlo, debe hacérsele recordar; tras hacérsele recordar, se le debe imputar la ofensa».

Iti bhedāya parakkamane ādikammikassa devadattassa yasmā taṃ kammaṃ na kataṃ, tasmāssa āpattiyeva na jātā. Sikkhāpadaṃ pana taṃ ārabbha paññattanti katvā ‘‘ādikammiko’’ti vutto. Iti āpattiyā abhāvatoyevassa anāpatti vuttā. Sā panesā kiñcāpi asamanubhāsantassāti imināva siddhā, yasmā pana asamanubhāsanto nāma yassa kevalaṃ samanubhāsanaṃ na karonti, so vuccati, na ādikammiko. Ayañca devadatto ādikammikoyeva, tasmā ‘‘ādikammikassā’’ti vuttaṃ. Etenupāyena ṭhapetvā ariṭṭhasikkhāpadaṃ sabbasamanubhāsanāsu vinicchayo veditabbo. Sesaṃ sabbattha uttānameva.
Así, en el esfuerzo por el cisma, dado que ese acto formal no se realizó contra el instigador original Devadatta, la ofensa simplemente no surgió. Sin embargo, dado que la regla de entrenamiento se estableció por su causa, se le llama «instigador original». Así, la no-ofensa se declaró para él precisamente por la ausencia de la ofensa. Aunque esto ya queda establecido por la frase «para quien no es formalmente amonestado», puesto que «no ser formalmente amonestado» se dice de aquel a quien simplemente no le realizan la amonestación, no se le llama instigador original. Pero como este Devadatta es efectivamente el instigador original, se dijo «para el instigador original». Por este método, exceptuando la regla de entrenamiento de Ariṭṭha, debe entenderse el juicio en todas las amonestaciones formales. Todo lo demás es evidente en todas partes.

Samuṭṭhānādīsu tivaṅgikaṃ ekasamuṭṭhānaṃ, samanubhāsanasamuṭṭhānaṃ nāmametaṃ, kāyavācācittato samuṭṭhāti. Paṭinissajjāmīti kāyavikāraṃ vā vacībhedaṃ vā [Pg.196] akarontasseva pana āpajjanato akiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, akusalacittaṃ, dukkhavedananti.
En cuanto a los orígenes y demás, debe entenderse que esta regla de entrenamiento posee tres factores y un solo origen; se denomina el origen por amonestación formal (samanubhāsana). Surge del cuerpo, el habla y la mente. Debido a que se incurre en ella precisamente por no desistir, sin realizar ninguna alteración física ni expresión vocal, es una ofensa por omisión (akiriya). Posee liberación por percepción [de no ser una ofensa], es con intención (sacittaka), es un reproche mundano (lokavajja), constituye una acción corporal, una acción verbal, un pensamiento unwholesome y una sensación de sufrimiento.

Paṭhamasaṅghabhedasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
La explicación de la primera regla de entrenamiento sobre el cisma en la Sangha ha finalizado.

11. Dutiyasaṅghabhedasikkhāpadavaṇṇanā
11. Explicación de la segunda regla de entrenamiento sobre el cisma en la Sangha.

417-8. Tena samayena buddho bhagavāti dutiyasaṅghabhedasikkhāpadaṃ. Tattha anuvattakāti tassa diṭṭhikhantiruciggahaṇena anupaṭipajjanakā. Vaggaṃ asāmaggipakkhiyavacanaṃ vadantīti vaggavādakā. Padabhājane pana ‘‘tassa vaṇṇāya pakkhāya ṭhitā hontī’’ti vuttaṃ, tassa saṅghabhedāya parakkamantassa vaṇṇatthāya ca pakkhavuḍḍhiatthāya ca ṭhitāti attho. Ye hi vaggavādakā, te niyamena īdisā honti, tasmā evaṃ vuttaṃ. Yasmā pana tiṇṇaṃ uddhaṃ kammārahā na honti, na hi saṅgho saṅghassa kammaṃ karoti, tasmā eko vā dve vā tayo vāti vuttaṃ.
417-8. “En ese tiempo, el Buda, el Bendito...” se refiere a la segunda regla de entrenamiento sobre el cisma en la Sangha. Allí, “seguidores” (anuvattakā) son aquellos que actúan de acuerdo con la adopción de las visiones, preferencias e inclinaciones de aquel [que causa el cisma]. “Partidarios” (vaggavādakā) se refiere a quienes dicen palabras que pertenecen a una facción que carece de armonía. En el desglose de palabras, se dice “están para su alabanza y para su bando”; el significado es que están allí para elogiar a aquel que se esfuerza por dividir la Sangha y para el crecimiento de su grupo. Pues quienes son partidarios son necesariamente así; por eso se dice esto. Debido a que aquellos que superan el número de tres no son aptos para un acto formal (kamma) —ya que una Sangha no realiza un acto formal contra otra Sangha—, se dice “uno, dos o tres”.

Jānāti noti amhākaṃ chandādīni jānāti. Bhāsatīti ‘‘evaṃ karomā’’ti amhehi saddhiṃ bhāsati. Amhākampetaṃ khamatīti yaṃ so karoti, etaṃ amhākampi ruccati.
“Él sabe de nosotros” significa que él conoce nuestros deseos y demás. “Él habla” significa que habla con nosotros diciendo: “Hagamos esto”. “A nosotros también nos parece bien” significa que lo que él hace también es del agrado de nosotros.

Sametāyasmantānaṃ saṅghenāti āyasmantānaṃ cittaṃ saṅghena saddhiṃ sametu samāgacchatu, ekībhāvaṃ yātūti vuttaṃ hoti. Sesamettha paṭhamasikkhāpade vuttanayattā uttānatthattā ca pākaṭameva.
“Que la mente de los venerables se reconcilie con la Sangha” significa que se una y se encuentre con la Sangha, que llegue a un estado de unidad. El resto de este punto es claro, tal como se explicó en la primera regla de entrenamiento y debido a que el significado es evidente.

Samuṭṭhānādīnipi paṭhamasikkhāpadasadisānevāti.
Los orígenes y demás son también idénticos a los de la primera regla de entrenamiento.

Dutiyasaṅghabhedasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
La explicación de la segunda regla de entrenamiento sobre el cisma en la Sangha ha finalizado.

12. Dubbacasikkhāpadavaṇṇanā
12. Explicación de la regla de entrenamiento sobre la dificultad de ser corregido (dubbacasikkhāpada).

424. Tena samayena buddho bhagavāti dubbacasikkhāpadaṃ. Tattha anācāraṃ ācaratīti anekappakāraṃ kāyavacīdvāravītikkamaṃ karoti. Kiṃ nu kho nāmāti vambhanavacanametaṃ. Ahaṃ kho nāmāti ukkaṃsavacanaṃ. Tumhe vadeyyanti ‘‘idaṃ karotha, idaṃ mā karothā’’ti ahaṃ tumhe vattuṃ [Pg.197] arahāmīti dasseti. Kasmāti ce? Yasmā amhākaṃ buddho bhagavā kaṇṭakaṃ āruyha mayā saddhiṃ nikkhamitvā pabbajitotievamādimatthaṃ sandhāyāha. ‘‘Amhākaṃ dhammo’’ti vatvā pana attano santakabhāve yuttiṃ dassento ‘‘amhākaṃ ayyaputtena dhammo abhisamito’’ti āha. Yasmā amhākaṃ ayyaputtena catusaccadhammo paṭividdho, tasmā dhammopi amhākanti vuttaṃ hoti. Saṅghaṃ pana attano veripakkhe ṭhitaṃ maññamāno amhākaṃ saṅghoti na vadati. Upamaṃ pana vatvā saṅghaṃ apasādetukāmo ‘‘seyyathāpi nāmā’’tiādimāha. Tiṇakaṭṭhapaṇṇasaṭanti tattha tattha patitaṃ tiṇakaṭṭhapaṇṇaṃ. Atha vā tiṇañca nissārakaṃ lahukaṃ kaṭṭhañca tiṇakaṭṭhaṃ. Paṇṇasaṭanti purāṇapaṇṇaṃ. Ussāreyyāti rāsiṃ kareyya.
424. “En ese tiempo, el Buda, el Bendito...” se refiere a la regla de entrenamiento sobre la dificultad de ser corregido. Allí, “comete una conducta impropia” significa que realiza diversos tipos de transgresiones a través de las puertas del cuerpo y del habla. La expresión “¿qué importancia tiene?” es una palabra de reproche. “En cuanto a mí” es una palabra de autoexaltación. “Ustedes deberían decir” muestra que él piensa: “Yo soy digno de decirles: hagan esto, no hagan aquello”. ¿Por qué? Porque dice esto refiriéndose al hecho de que “nuestro Buda, el Bendito, habiendo montado al caballo Kaṇṭaka, salió de la vida mundana conmigo y se ordenó”. Al decir “nuestro Dharma”, muestra la justificación de su propiedad personal diciendo: “El Dharma fue comprendido por mi señor (ayyaputta)”. Debido a que las Cuatro Nobles Verdades fueron penetradas por su señor, se dice que el Dharma también es de ellos. Sin embargo, al considerar a la Sangha como situada en el bando enemigo, no dice “nuestra Sangha”. Usando una metáfora para menospreciar a la Sangha, dice “así como...”, etc. “Hierba, madera, hojas y rastrojo” se refiere a la hierba, madera y hojas caídas aquí y allá. O bien, la hierba es lo que carece de esencia y es ligero; “madera” se refiere a ramas; “hojas y rastrojo” se refiere a las hojas viejas. “Las amontonara” significa que hiciera un montón con ellas.

Pabbateyyāti pabbatappabhavā, sā hi sīghasotā hoti, tasmā tameva gaṇhāti. Saṅkhasevālapaṇakanti ettha saṅkhoti dīghamūlako paṇṇasevālo vuccati. Sevāloti nīlasevālo, avaseso udakapappaṭakatilabījakādi sabbopi paṇakoti saṅkhyaṃ gacchati. Ekato ussāritāti ekaṭṭhāne kenāpi sampiṇḍitā rāsīkatāti dasseti.
“De montaña” significa originada en una montaña; ésta posee una corriente rápida, por lo cual toma ese ejemplo. En “saṅkha, sevāla y paṇaka”, se llama “saṅkha” a la maleza acuática de raíces largas; “sevāla” es la maleza de color verde azulado; y todo el resto, como el moho acuático y el tamaño de una semilla de sésamo, entra en la categoría de “paṇaka”. “Amontonadas en un solo lugar” muestra que han sido reunidas y acumuladas en un solo sitio por alguien o algo.

425-6. Dubbacajātikoti dubbacasabhāvo vattuṃ asakkuṇeyyoti attho. Padabhājanepissa dubbacoti dukkhena kicchena vaditabbo, na sakkā sukhena vattunti attho. Dovacassakaraṇehīti dubbacabhāvakaraṇīyehi, ye dhammā dubbacaṃ puggalaṃ karonti, tehi samannāgatoti attho. Te pana ‘‘katame ca, āvuso, dovacassakaraṇā dhammā? Idhāvuso, bhikkhu pāpiccho hotī’’tiādinā nayena paṭipāṭiyā anumānasutte (ma. ni. 1.181) āgatā pāpicchatā, attukkaṃsakaparavambhakatā, kodhanatā, kodhahetu upanāhitā, kodhahetuabhisaṅgitā, kodhahetukodhasāmantavācānicchāraṇatā, codakaṃ paṭippharaṇatā, codakaṃ apasādanatā, codakassa paccāropanatā, aññena aññaṃpaṭicaraṇatā, apadānena na sampāyanatā, makkhipaḷāsitā, issukīmaccharitā, saṭhamāyāvitā, thaddhātimānitā, sandiṭṭhiparāmāsiādhānaggahiduppaṭinissaggitāti ekūnavīsati dhammā veditabbā.
425-6. “De naturaleza difícil de corregir” significa que tiene la cualidad de ser difícil de hablarle; el significado es que es imposible hablarle. En el desglose de palabras, “difícil de corregir” (dubbaco) significa que debe ser corregido con pena y dificultad; el significado es que no se le puede hablar con facilidad. “Por las cualidades que lo hacen difícil de corregir” significa por las cualidades que causan ese estado; el significado es que posee aquellas cualidades que convierten a una persona en alguien difícil de corregir. Estas cualidades son las diecinueve mencionadas en el Anumāna Sutta, tales como: tener malos deseos (pāpicchatā), exaltarse a sí mismo y menospreciar a otros, ser propenso a la ira, guardar rencor por causa de la ira, estar dominado por la ira, hablar palabras cercanas a la ira, reaccionar hostilmente contra quien lo señala, amenazar a quien lo señala, contraatacar con acusaciones a quien lo señala, evadir con otros temas, no responder satisfactoriamente mediante evasivas, el desprecio de las virtudes ajenas (makkha), la rivalidad (paḷāsa), la envidia y la avaricia, la hipocresía y el engaño, la obstinación y el orgullo excesivo, y el aferramiento a las propias visiones siendo difícil de hacerle desistir.

Ovādaṃ [Pg.198] nakkhamati na sahatīti akkhamo. Yathānusiṭṭhaṃ appaṭipajjanato padakkhiṇena anusāsaniṃ na gaṇhātīti appadakkhiṇaggāhī anusāsaniṃ.
“No tolera ni soporta el consejo” significa que es intolerante. “No acepta el consejo con respeto” debido a que no practica según lo instruido significa que no recibe la instrucción con la debida consideración.

Uddesapariyāpannesūti uddese pariyāpannesu antogadhesu. ‘‘Yassa siyā āpatti, so āvikareyyā’’ti evaṃ saṅgahitattā anto pātimokkhassa vattamānesūti attho. Sahadhammikaṃ vuccamānoti sahadhammikena vuccamāno karaṇatthe upayogavacanaṃ, pañcahi sahadhammikehi sikkhitabbattā tesaṃ vā santakattā sahadhammikanti laddhanāmena buddhapaññattena sikkhāpadena vuccamānoti attho.
“Incluidas en la recitación” (uddesapariyāpannesu) significa contenidas dentro de la recitación del Pātimokkha. Debido a que están incluidas en la frase “si alguien ha cometido una ofensa, que la confiese”, el significado es “dentro de las reglas de entrenamiento que se encuentran en el Pātimokkha”. “Siendo exhortado conforme al Dharma” significa ser exhortado mediante una regla de entrenamiento; es un uso del acusativo en el sentido instrumental. Se dice “conforme al Dharma” (sahadhammika) porque debe ser entrenado por los cinco tipos de compañeros en el Dhamma, o porque las reglas pertenecen a ellos; el significado es ser exhortado mediante una regla de entrenamiento promulgada por el Buda que lleva este nombre.

Viramathāyasmanto mama vacanāyāti yena vacanena maṃ vadatha, tato mama vacanato viramatha. Mā maṃ taṃ vacanaṃ vadathāti vuttaṃ hoti.
«Cesad, venerables, de hablarme» significa: de esas palabras con las que me habláis, cesad de hablarme a mí de ese modo. Lo que se quiere decir es: «No me digáis tales palabras de amonestación».

Vadatu sahadhammenāti sahadhammikena sikkhāpadena sahadhammena vā aññenapi pāsādikabhāvasaṃvattanikena vacanena vadatu. Yadidanti vuḍḍhikāraṇanidassanatthe nipāto. Tena ‘‘yaṃ idaṃ aññamaññassa hitavacanaṃ āpattito vuṭṭhāpanañca tena aññamaññavacanena aññamaññavuṭṭhāpanena ca saṃvaḍḍhā parisā’’ti evaṃ parisāya vuḍḍhikāraṇaṃ dassitaṃ hoti. Sesaṃ sabbattha uttānameva.
«Que hable de acuerdo con el Dhamma» significa que hable mediante una regla de entrenamiento compartida (sahadhammika) o mediante otras palabras razonadas que conduzcan a la serenidad y conducta ejemplar. «Yadidaṃ» es una partícula empleada con el propósito de señalar la causa del progreso. Con ella se muestra la causa del crecimiento de la comunidad: «Mediante estas palabras de mutuo beneficio y la rehabilitación de las ofensas; a través de esa mutua amonestación y rehabilitación de las ofensas, la asamblea prospera». Lo demás es evidente en todo el texto.

Samuṭṭhānādīni paṭhamasaṅghabhedasadisānevāti.
Los orígenes y otros aspectos son idénticos a los de la primera regla sobre el cisma en la Sangha.

Dubbacasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí concluye el comentario sobre la regla de entrenamiento respecto a la obstinación.

13. Kuladūsakasikkhāpadavaṇṇanā
13. Comentario sobre la regla de entrenamiento respecto a la corrupción de familias

431. Tena samayena buddho bhagavāti kuladūsakasikkhāpadaṃ. Tattha assajipunabbasukā nāmāti assaji ceva punabbasuko ca. Kīṭāgirisminti evaṃnāmake janapade. Āvāsikā hontīti ettha āvāso etesaṃ atthīti āvāsikā. ‘‘Āvāso’’ti vihāro vuccati. So yesaṃ āyatto navakammakaraṇapurāṇapaṭisaṅkharaṇādibhārahāratāya, te āvāsikā. Ye pana kevalaṃ vihāre vasanti, te nevāsikāti vuccanti. Ime āvāsikā ahesuṃ. Alajjino pāpabhikkhūti nillajjā lāmakabhikkhū, te hi chabbaggiyānaṃ jeṭṭhakachabbaggiyā.
431. «En aquel tiempo, el Buda, el Bendito…» introduce la regla sobre la corrupción de familias. Allí, «Assaji y Punabbasu» se refiere a los monjes llamados Assaji y Punabbasuka. «En Kīṭāgiri» se refiere a la región de ese nombre. «Eran residentes» (āvāsikā) significa que su lugar de residencia estaba allí; se llama «āvāsa» al monasterio (vihāra). Se denominan «residentes» a aquellos monjes a quienes les corresponde la responsabilidad de las nuevas construcciones y las reparaciones de lo antiguo. Quienes simplemente habitan en el monasterio se llaman «nevāsikā». Estos eran residentes. «Monjes malvados y sin vergüenza» significa monjes despreciables y carentes de escrúpulos; de hecho, ellos eran los líderes de los seis monjes (chabbaggiyā).

Sāvatthiyaṃ [Pg.199] kira cha janā sahāyakā ‘‘kasikammādīni dukkarāni, handa mayaṃ sammā pabbajāma! Pabbajantehi ca uppanne kicce nittharaṇakaṭṭhāne pabbajituṃ vaṭṭatī’’ti sammantayitvā dvinnaṃ aggasāvakānaṃ santike pabbajiṃsu. Te pañcavassā hutvā mātikaṃ paguṇaṃ katvā mantayiṃsu ‘‘janapado nāma kadāci subhikkho hoti kadāci dubbhikkho, mayaṃ mā ekaṭṭhāne vasimha, tīsu ṭhānesu vasāmā’’ti. Tato paṇḍukalohitake āhaṃsu – ‘‘āvuso, sāvatthi nāma sattapaññāsāya kulasatasahassehi ajjhāvutthā, asītigāmasahassapaṭimaṇḍitānaṃ tiyojanasatikānaṃ dvinnaṃ kāsikosalaraṭṭhānaṃ āyamukhabhūtā, tatra tumhe dhuraṭṭhāneyeva pariveṇāni kāretvā ambapanasanāḷikerādīni ropetvā pupphehi ca phalehi ca kulāni saṅgaṇhantā kuladārake pabbājetvā parisaṃ vaḍḍhethā’’ti.
Se cuenta que en Sāvatthī seis amigos pensaron: «Las labores agrícolas y demás son difíciles; ¡ea, ordenémonos debidamente! Es apropiado que quienes se ordenan lo hagan bajo alguien capaz de auxiliarlos cuando surja alguna necesidad». Habiendo acordado esto, se ordenaron ante los dos discípulos principales. Tras cinco años de antigüedad, habiendo dominado los códigos (mātikā), deliberaron: «En una región a veces hay abundancia de alimentos y a veces hambruna; no vivamos en un solo lugar, vivamos repartidos en tres lugares». Entonces dijeron a Paṇḍuka y Lohitaka: «Amigos, la ciudad de Sāvatthī está habitada por cinco millones setecientas mil familias y es el centro de los reinos de Kāsi y Kosala, que comprenden ochenta mil aldeas y trescientas leguas de extensión. Estableceos allí, en las cercanías de la ciudad, haced construir celdas, plantad árboles de mango, jackfruit y coco, y atrayendo a las familias con flores y frutos, haced progresar a la comunidad ordenando a los jóvenes de esas familias».

Mettiyabhūmajake āhaṃsu – ‘‘āvuso, rājagahaṃ nāma aṭṭhārasahi manussakoṭīhi ajjhāvutthaṃ asītigāmasahassapaṭimaṇḍitānaṃ tiyojanasatikānaṃ dvinnaṃ aṅgamagadharaṭṭhānaṃ āyamukhabhūtaṃ, tatra tumhe dhuraṭṭhāneyeva…pe… parisaṃ vaḍḍhethā’’ti.
Dijeron a Mettiya y Bhumajaka: «Amigos, la ciudad de Rājagaha está habitada por ciento ochenta millones de personas y es el centro de los reinos de Aṅga y Magadha, que comprenden ochenta mil aldeas y trescientas leguas de extensión. Allí, en las cercanías… (pe)… haced progresar a la comunidad».

Assajipunabbasuke āhaṃsu – ‘‘āvuso, kīṭāgiri nāma dvīhi meghehi anuggahito tīṇi sassāni pasavanti, tatra tumhe dhuraṭṭhāneyeva pariveṇāni kāretvā…pe… parisaṃ vaḍḍhethā’’ti. Te tathā akaṃsu. Tesu ekamekassa pakkhassa pañca pañca bhikkhusatāni parivārā, evaṃ samadhikaṃ diyaḍḍhabhikkhusahassaṃ hoti. Tatra paṇḍukalohitakā saparivārā sīlavantova bhagavatā saddhiṃ janapadacārikampi caranti, te akatavatthuṃ uppādenti, paññattasikkhāpadaṃ pana na maddanti, itare sabbe alajjino akatavatthuñca uppādenti, paññattasikkhāpadañca maddanti, tena vuttaṃ – ‘‘alajjino pāpabhikkhū’’ti.
Dijeron a Assaji y Punabbasuka: «Amigos, la región de Kīṭāgiri se ve favorecida por dos estaciones de lluvia y produce tres cosechas anuales. Allí, en las cercanías, haced construir celdas… (pe)… haced progresar a la comunidad». Así lo hicieron. Cada facción de ellos tenía quinientos monjes como séquito; de este modo, sumaban en total más de mil quinientos monjes. Entre ellos, Paṇḍuka y Lohitaka con sus seguidores eran virtuosos y viajaban con el Bendito por las regiones; ellos daban lugar a incidentes que motivaban nuevas reglas, pero no quebrantaban las ya establecidas. Todos los demás, en cambio, eran sinvergüenzas; provocaban incidentes y además violaban las reglas ya prescritas. Por ello los redactores del concilio dijeron: «monjes malvados y sin vergüenza».

Evarūpanti evaṃjātikaṃ. Anācāraṃ ācarantīti anācaritabbaṃ ācaranti, akātabbaṃ karonti. Mālāvacchanti taruṇapuppharukkhaṃ, taruṇakā hi puppharukkhāpi pupphagacchāpi mālāvacchā tveva vuccanti, te ca anekappakāraṃ mālāvacchaṃ sayampi ropenti, aññenapi ropāpenti, tena vuttaṃ – ‘‘mālāvacchaṃ ropentipi ropāpentipī’’ti. Siñcantīti sayameva udakena siñcanti. Siñcāpentīti aññenapi siñcāpenti.
«De tal índole» (evarūpaṃ) significa de esa naturaleza. «Practican una conducta inapropiada» significa que siguen comportamientos que no deben practicarse y realizan actos prohibidos. «Arbusto floral» (mālāvacchaṃ) se refiere a un árbol joven con flores; tanto los árboles pequeños con flores como los arbustos florales se denominan «mālāvacchā». Ellos mismos plantan diversos tipos de arbustos florales o mandan a otros a plantarlos; por eso se dice: «plantan y hacen plantar arbustos florales». «Riegan» significa que ellos mismos vierten agua. «Hacen regar» significa que mandan a otros a hacerlo.

Ettha [Pg.200] pana akappiyavohāro kappiyavohāro pariyāyo obhāso nimittakammanti imāni pañca jānitabbāni. Tattha akappiyavohāro nāma allaharitānaṃ koṭṭanaṃ koṭṭāpanaṃ, āvāṭassa khaṇanaṃ khaṇāpanaṃ, mālāvacchassa ropanaṃ ropāpanaṃ, āḷiyā bandhanaṃ bandhāpanaṃ, udakassa secanaṃ secāpanaṃ, mātikāya sammukhakaraṇaṃ kappiyaudakasiñcanaṃ hatthamukhapādadhovananhānodakasiñcananti. Kappiyavohāro nāma ‘‘imaṃ rukkhaṃ jāna, imaṃ āvāṭaṃ jāna, imaṃ mālāvacchaṃ jāna, ettha udakaṃ jānā’’ti vacanaṃ sukkhamātikāya ujukaraṇañca. Pariyāyo nāma ‘‘paṇḍitena nāma mālāvacchādayo ropāpetabbā nacirasseva upakārāya saṃvattantī’’tiādivacanaṃ. Obhāso nāma kudālakhaṇittādīni ca mālāvacche ca gahetvā ṭhānaṃ, evaṃ ṭhitañhi sāmaṇerādayo disvā thero kārāpetukāmoti gantvā karonti. Nimittakammaṃ nāma kudāla-khaṇitti-vāsi-pharasu-udakabhājanāni āharitvā samīpe ṭhapanaṃ.
En este contexto, deben conocerse estos cinco aspectos: la expresión impropia, la expresión apropiada, el rodeo verbal, la indicación visual y la señalización. Entre estos, la «expresión impropia» consiste en cortar o mandar a cortar vegetación viva, cavar o mandar a cavar hoyos, plantar o mandar a plantar arbustos florales, construir o mandar a construir diques, regar o mandar a regar con agua no permitida, dirigir canales hacia las plantas o verter sobre ellas agua de lavar las manos, la cara, los pies o del baño. La «expresión apropiada» consiste en decir: «Cuida este árbol», «Cuida este hoyo», «Cuida este arbusto», «Cuida el agua aquí», y también el enderezar canales secos. El «rodeo verbal» es decir algo como: «Una persona sabia debería plantar arbustos florales, pues en poco tiempo resultan de gran utilidad». La «indicación visual» consiste en quedarse de pie sosteniendo herramientas como azadones o palas cerca de los arbustos florales; al ver al anciano así, los novicios y otros piensan: «El venerable desea que se haga esto», y van a realizarlo. La «señalización» consiste en traer y colocar cerca de uno herramientas como azadones, palas, cuchillos, hachas o recipientes para agua.

Imāni pañcapi kulasaṅgahatthāya ropane na vaṭṭanti, phalaparibhogatthāya kappiyākappiyavohāradvayameva na vaṭṭati, itarattayaṃ vaṭṭati. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘kappiyavohāropi vaṭṭati. Yañca attano paribhogatthāya vaṭṭati, taṃ aññapuggalassa vā saṅghassa vā cetiyassa vā atthāyapi vaṭṭatī’’ti vuttaṃ.
Estas cinco cosas no están permitidas con el propósito de favorecer a familias (kulasaṅgahatthāya) en lo que respecta a la plantación. Con el propósito de consumir frutos (phalaparibhogatthāya), solo las dos expresiones —la permitida y la no permitida (kappiyākappiyavohāra)— no están permitidas, mientras que las otras tres sí lo están. Sin embargo, en el Mahāpaccariya se afirma: “Incluso la expresión permitida es válida. Lo que es válido para el consumo propio, también es válido para el beneficio de otra persona, de la Saṅgha o de un cetiya”.

Ārāmatthāya pana vanatthāyaca chāyatthāya ca akappiyavohāramattameva na ca vaṭṭati, sesaṃ vaṭṭati, na kevalañca sesaṃ yaṃkiñci mātikampi ujuṃ kātuṃ kappiyaudakaṃ siñcituṃ nhānakoṭṭhakaṃ katvā nhāyituṃ hatthapādamukhadhovanudakāni ca tattha chaḍḍetumpi vaṭṭati. Mahāpaccariyaṃ pana kurundiyañca ‘‘kappiyapathaviyaṃ sayaṃ ropetumpi vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Ārāmādiatthāya pana ropitassa vā ropāpitassa vā phalaṃ paribhuñjitumpi vaṭṭati.
Pero con el propósito de un parque (ārāmatthāya), un bosque o sombra, solo el uso de la expresión no permitida no es válido; el resto es válido. Y no solo el resto, sino que también es válido enderezar cualquier zanja, verter agua permitida (kappiyaudaka), construir un cuarto de baño para bañarse, y arrojar allí el agua de lavarse las manos, pies y cara. En el Mahāpaccariya y en el Kurundī se dice: “Incluso plantar uno mismo en suelo permitido (kappiyapathaviyaṃ) es válido”. También es válido consumir el fruto de lo plantado por uno mismo o mandado a plantar con el propósito de un parque, etc.

Ocinanaocināpane pakatiyāpi pācittiyaṃ. Kuladūsanatthāya pana pācittiyañceva dukkaṭañca. Ganthanādīsu ca uracchadapariyosānesu kuladūsanatthāya aññatthāya vā karontassa dukkaṭameva. Kasmā? Anācārattā, ‘‘pāpasamācāro’’ti ettha vuttapāpasamācārattā ca. Ārāmādiatthāya rukkharopane viya vatthupūjanatthāya kasmā na anāpattīti ce? Anāpattiyeva. Yathā hi tattha kappiyavohārena pariyāyādīhi ca anāpatti tathā vatthupūjatthāyapi anāpattiyeva.
En el acto de recolectar o mandar a recolectar flores, por naturaleza hay una falta Pācittiya. Pero con el propósito de corromper familias (kuladūsanatthāya), hay tanto Pācittiya como Dukkaṭa. Al hacer guirnaldas y otros adornos hasta el pectoral (uracchada), si se hace para corromper familias o con otro propósito, hay solo un Dukkaṭa. ¿Por qué? Por conducta impropia (anācāra) y por la conducta malvada mencionada en el pasaje “pāpasamācāro”. Si se pregunta: ¿Por qué no hay ausencia de falta (anāpatti) al hacer guirnaldas para la adoración de objetos sagrados (vatthupūjana), tal como sucede al plantar árboles para un parque? La respuesta es que sí hay ausencia de falta. Pues así como allí no hay falta mediante la expresión permitida y medios indirectos (pariyāya), también hay ausencia de falta para la adoración de objetos sagrados.

Nanu [Pg.201] ca tattha ‘‘kappiyapathaviyaṃ sayaṃ ropetumpi vaṭṭatī’’ti vuttanti? Vuttaṃ, na pana mahāaṭṭhakathāyaṃ. Athāpi maññeyyāsi itarāsu vuttampi pamāṇaṃ. Mahāaṭṭhakathāyañca kappiyaudakasecanaṃ vuttaṃ, taṃ kathanti? Tampi na virujjhati. Tatra hi avisesena ‘‘rukkhaṃ ropentipi ropāpentipi, siñcantipi siñcāpentipī’’ti vattabbe ‘‘mālāvaccha’’nti vadanto ñāpeti ‘‘kulasaṅgahatthāya pupphaphalūpagameva sandhāyetaṃ vuttaṃ, aññatra pana pariyāyo atthī’’ti. Tasmā tattha pariyāyaṃ, idha ca pariyāyābhāvaṃ ñatvā yaṃ aṭṭhakathāsu vuttaṃ, taṃ suvuttameva. Vuttañcetaṃ –
¿Acaso no se dijo allí que “incluso plantar uno mismo en suelo permitido es válido”? Se dijo, pero no en el Mahāaṭṭhakathā. Si piensas que lo dicho en otros comentarios también es autoridad, y que en el Mahāaṭṭhakathā se menciona el riego con agua permitida, ¿cómo es eso? Eso tampoco es contradictorio. Pues allí, donde se debería haber dicho generalmente “plantan o mandan a plantar un árbol, riegan o mandan a regar”, al decir “arbusto de flores” (mālāvaccha), el Buda da a entender: “Esto se dijo con respecto a los árboles que producen flores y frutos con el propósito de favorecer a familias, pero en otros casos existe un medio indirecto (pariyāya)”. Por lo tanto, conociendo el medio indirecto allí y la ausencia del medio indirecto aquí, lo que se dice en los Comentarios está bien dicho. Y así se ha dicho:

‘‘Buddhena dhammo vinayo ca vutto;
Yo tassa puttehi tatheva ñāto;
So yehi tesaṃ matimaccajantā;
Yasmā pure aṭṭhakathā akaṃsu.
“El Dhamma y el Vinaya fueron expuestos por el Buda; sus hijos los conocieron tal cual son. Por eso, los antiguos compusieron los Comentarios sin apartarse de la intención de aquellos.”

‘‘Tasmā hi yaṃ aṭṭhakathāsu vuttaṃ;
Taṃ vajjayitvāna pamādalekhaṃ;
Sabbampi sikkhāsu sagāravānaṃ;
Yasmā pamāṇaṃ idha paṇḍitāna’’nti.
“Por lo tanto, lo que se dice en los Comentarios, exceptuando los errores de escritura por negligencia, debe ser tomado como autoridad por los sabios que respetan todas las reglas de entrenamiento.”

Sabbaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Tattha siyā yadi vatthupūjanatthāyapi ganthānādīsu āpatti, haraṇādīsu kasmā anāpattīti? Kulitthīādīnaṃ atthāya haraṇato haraṇādhikāre hi visesetvā te kulitthīnantiādi vuttaṃ, tasmā buddhādīnaṃ atthāya harantassa anāpatti.
Todo debe entenderse según el método ya explicado. Aquí surge una duda: si incluso para la adoración de objetos sagrados hay falta en el tejido de guirnaldas, ¿por qué no hay falta en el transporte (haraṇa) de flores? Debido a que el transporte se realiza para mujeres de familia y otros; en la sección sobre el transporte, el Bendito especificó “ellos para las mujeres de familia”, etc. Por lo tanto, para quien transporta flores con el propósito de honrar al Buda y otros, no hay falta.

Tattha ekatovaṇṭikanti pupphānaṃ vaṇṭe ekato katvā katamālaṃ. Ubhatovaṇṭikanti ubhohi passehi pupphavaṇṭe katvā katamālaṃ. Mañjarikantiādīsu pana mañjarī viya katā pupphavikati mañjarikāti vuccati. Vidhūtikāti sūciyā vā salākāya vā sinduvārapupphādīni vijjhitvā katā. Vaṭaṃsakoti vataṃsako. Āveḷāti kaṇṇikā. Uracchadoti hārasadisaṃ ure ṭhapanakapupphadāmaṃ. Ayaṃ tāva ettha padavaṇṇanā.
Allí, “ekatovaṇṭika” significa una guirnalda hecha uniendo los tallos de las flores por un solo lado. “Ubhatovaṇṭika” es una guirnalda hecha con los tallos de las flores por ambos lados. En “mañjarika” y otros, una variedad de arreglo floral hecho como un racimo se llama “mañjarikā”. “Vidhūtikā” es la que se hace atravesando flores de sinduvāra y otras con una aguja o una astilla. “Vaṭaṃsaka” es un adorno para la cabeza. “Āveḷā” es un adorno para la oreja. “Uracchada” es una guirnalda de flores para colocar en el pecho, similar a un collar. Esta es la explicación de los términos en este contexto.

Ayaṃ pana ādito paṭṭhāya vitthārena āpattivinicchayo. Kuladūsanatthāya akappiyapathaviyaṃ mālāvacchaṃ ropentassa pācittiyañceva dukkaṭañca, tathā akappiyavohārena ropāpentassa. Kappiyapathaviyaṃ ropanepi [Pg.202] ropāpanepi dukkaṭameva. Ubhayatthāpi sakiṃ āṇattiyā bahunnampi ropane ekameva sapācittiyadukkaṭaṃ vā suddhadukkaṭaṃ vā hoti. Paribhogatthāya hi kappiyabhūmiyaṃ vā akappiyabhūmiyaṃ vā kappiyavohārena ropāpane anāpatti. Ārāmādiatthāyapi akappiyapathaviyaṃ ropentassa vā akappiyavacanena ropāpentassa vā pācittiyaṃ. Ayaṃ pana nayo mahāaṭṭhakathāyaṃ na suṭṭhu vibhatto, mahāpaccariyaṃ vibhattoti.
Esta es, desde el principio, la decisión detallada sobre las faltas. Para quien planta un arbusto de flores en suelo no permitido con el fin de corromper familias, hay tanto Pācittiya como Dukkaṭa; lo mismo para quien manda a plantar usando una expresión no permitida. Al plantar o mandar a plantar en suelo permitido, hay solo un Dukkaṭa. En ambos casos, si se da la orden una sola vez, incluso si se plantan muchos, hay solo un Pācittiya con Dukkaṭa o un Dukkaṭa puro. Para el consumo propio, no hay falta si se manda a plantar en suelo permitido o no permitido usando la expresión permitida. Incluso para el beneficio de un parque, etc., hay Pācittiya para quien planta en suelo no permitido o manda a plantar con palabras no permitidas. Este método no fue bien distinguido en el Mahāaṭṭhakathā, pero sí en el Mahāpaccariya.

Siñcanasiñcāpane pana akappiyaudakena sabbattha pācittiyaṃ, kuladūsanaparibhogatthāya dukkaṭampi. Kappiyena tesaṃyeva dvinnamatthāya dukkaṭaṃ. Paribhogatthāya cettha kappiyavohārena siñcāpane anāpatti. Āpattiṭṭhāne pana dhārāvacchedavasena payogabahulatāya āpattibahulatā veditabbā.
En cuanto al acto de regar o mandar a regar, si se usa agua no permitida (con insectos), hay Pācittiya en todos los casos, y también un Dukkaṭa si es con el fin de corromper familias o para consumo. Si se usa agua permitida, hay Dukkaṭa solo para esos dos propósitos. Para el consumo, no hay falta si se manda a regar con la expresión permitida. En los casos donde hay falta, la multiplicidad de faltas debe entenderse según la interrupción del flujo de agua y la cantidad de esfuerzos (payoga).

Kuladūsanatthāya ocinane pupphagaṇanāya dukkaṭapācittiyāni aññattha pācittiyāneva. Bahūni pana pupphāni ekapayogena ocinanto payogavasena kāretabbo. Ocināpane kuladūsanatthāya sakiṃ āṇatto bahumpi ocinati, ekameva sapācittiyadukkaṭaṃ, aññatra pācittiyameva.
Al recolectar flores con el fin de corromper familias, hay faltas Dukkaṭa y Pācittiya según el recuento de flores; en otros casos, son solo Pācittiyas. Pero si alguien recolecta muchas flores con un solo esfuerzo, debe ser tratado según el esfuerzo. Al mandar a recolectar flores para corromper familias, si se ordena una sola vez y se recolectan muchas, hay un solo Pācittiya con Dukkaṭa; en otros casos, es solo Pācittiya.

Ganthanādīsu sabbāpi cha pupphavikatiyo veditabbā – ganthimaṃ, gopphimaṃ, vedhimaṃ, veṭhimaṃ, pūrimaṃ, vāyimanti. Tattha ‘‘ganthimaṃ’’ nāma sadaṇḍakesu vā uppalapadumādīsu aññesu vā dīghavaṇṭesu pupphesu daṭṭhabbaṃ. Daṇḍakena daṇḍakaṃ vaṇṭena vā vaṇṭaṃ ganthetvā katameva hi ganthimaṃ. Taṃ bhikkhussa vā bhikkhuniyā vā kātumpi akappiyavacanena kārāpetumpi na vaṭṭati. Evaṃ jāna, evaṃ kate sobheyya, yathā etāni pupphāni na vikiriyanti tathā karohītiādinā pana kappiyavacanena kāretuṃ vaṭṭati.
Entre las técnicas de atado y demás, deben conocerse las seis clases de arreglos florales: ganthima (atado), gopphima (trenzado), vedhima (perforado), veṭhima (envuelto), pūrima (superpuesto) y vāyima (tejido). De ellos, se considera 'ganthima' al arreglo hecho con flores de tallo largo, como los diversos tipos de lotos (uppala, paduma) u otras flores similares. Es ganthima lo que se hace atando tallo con tallo o pecíolo con pecíolo. No es lícito que un monje o una monja lo haga personalmente, ni que pida que se haga mediante un lenguaje no permisible (akappiyavacana). Sin embargo, es lícito pedir que se haga mediante un lenguaje permisible (kappiyavacana), como diciendo: 'Tenlo en cuenta', 'Si se hiciera así, quedaría hermoso', o 'Hazlo de tal manera que estas flores no se dispersen'.

‘‘Gopphimaṃ’’ nāma suttena vā vākādīhi vā vassikapupphādīnaṃ ekatovaṇṭikaubhatovaṇṭikamālāvasena gopphanaṃ, vākaṃ vā rajjuṃ vā diguṇaṃ katvā tattha avaṇṭakāni nīpapupphādīni pavesetvā paṭipāṭiyā bandhanti, etampi gopphimameva. Sabbaṃ purimanayeneva na vaṭṭati.
'Gopphima' se refiere al trenzado de flores como el jazmín (vassika), ya sea por sus tallos en un solo lado o en ambos, usando hilo o fibras de corteza. También es gopphima cuando se hace una doble cuerda de corteza o soga y se insertan en fila flores sin tallo, como las del árbol nīpa, para luego atarlas; esto también es gopphima. Todo esto, según el método anterior, no es lícito.

‘‘Vedhimaṃ’’ nāma savaṇṭakāni vassikapupphādīni vaṇṭesu, avaṇṭakāni vā vakulapupphādīni antochidde sūcitālahīrādīhi vinivijjhitvā āvunanti, etaṃ vedhimaṃ nāma, tampi purimanayeneva na vaṭṭati. Keci pana kadalikkhandhamhi kaṇṭake vā [Pg.203] tālahīrādīni vā pavesetvā tattha pupphāni vijjhitvā ṭhapenti, keci kaṇṭakasākhāsu, keci pupphacchattapupphakūṭāgārakaraṇatthaṃ chatte ca bhittiyañca pavesetvā ṭhapitakaṇṭakesu, keci dhammāsanavitāne baddhakaṇṭakesu, keci kaṇikārapupphādīni salākāhi vijjhanti, chattādhichattaṃ viya ca karonti, taṃ atioḷārikameva. Pupphavijjhanatthaṃ pana dhammāsanavitāne kaṇṭakampi bandhituṃ kaṇṭakādīhi vā ekapupphampi vijjhituṃ puppheyeva vā pupphaṃ pavesetuṃ na vaṭṭati. Jālavitānavedika-nāgadantaka pupphapaṭicchakatālapaṇṇaguḷakādīnaṃ pana chiddesu asokapiṇḍiyā vā antaresu pupphāni pavesetuṃ na doso. Etaṃ vedhimaṃ nāma na hoti. Dhammarajjuyampi eseva nayo.
'Vedhima' consiste en ensartar flores con tallo (como el jazmín) a través de sus tallos, o flores sin tallo (como el vakula) perforándolas por el centro con agujas, fibras de palma o elementos similares. Esto se llama vedhima y, al igual que lo anterior, no es lícito. Algunos, sin embargo, insertan espinas o fibras de palma en un tronco de banano y allí colocan las flores perforándolas; otros lo hacen en ramas espinosas; otros, para fabricar sombrillas o pináculos de flores, insertan espinas en sombrillas o paredes y en ellas clavan las flores; algunos en espinas atadas al dosel de un sitial de enseñanza (dhammāsana); otros perforan flores de kaṇikāra con varillas de bambú, haciéndolas como sombrillas superpuestas; todo esto es sumamente impropio. Para el propósito de perforar flores, no es lícito atar espinas al dosel del sitial de enseñanza, ni perforar siquiera una sola flor con espinas, ni insertar una flor dentro de otra. No obstante, no hay falta en colocar flores en los orificios de doseles de red, barandillas, perchas de marfil (nāgadantaka), receptáculos de flores, bolas de hojas de palma o entre los racimos de flores de asoka. Esto no se denomina vedhima. El mismo criterio se aplica a la soga decorativa (dhammarajju).

‘‘Veṭhimaṃ’’ nāma pupphadāmapupphahatthakesu daṭṭhabbaṃ. Keci hi matthakadāmaṃ karontā heṭṭhā ghaṭakākāraṃ dassetuṃ pupphehi veṭhenti, keci aṭṭhaṭṭha vā dasa dasa vā uppalapupphādīni suttena vā vākena vā daṇḍakesu bandhitvā uppalahatthake vā padumahatthake vā karonti, taṃ sabbaṃ purimanayeneva na vaṭṭati. Sāmaṇerehi uppāṭetvā thale ṭhapitauppalādīni kāsāvena bhaṇḍikampi bandhituṃ na vaṭṭati. Tesaṃyeva pana vākena vā daṇḍakena vā bandhituṃ aṃsabhaṇḍikaṃ vā kātuṃ vaṭṭati. Aṃsabhaṇḍikā nāma khandhe ṭhapitakāsāvassa ubho ante āharitvā bhaṇḍikaṃ katvā tasmiṃ pasibbake viya pupphāni pakkhipanti, ayaṃ vuccati aṃsabhaṇḍikā, etaṃ kātuṃ vaṭṭati. Daṇḍakehi paduminipaṇṇaṃ vijjhitvā uppalādīni paṇṇena veṭhetvā gaṇhanti, tatrāpi pupphānaṃ upari paduminipaṇṇameva bandhituṃ vaṭṭati. Heṭṭhā daṇḍakaṃ pana bandhituṃ na vaṭṭati.
'Veṭhima' debe entenderse en el contexto de guirnaldas y ramos de flores. Algunos, al hacer una guirnalda colgante (matthakadāma), envuelven flores en la parte inferior para darle forma de pequeña vasija (ghaṭaka). Otros atan grupos de ocho o diez lotos (uppala) con hilo o fibras a unos tallos, formando ramos de loto (uppalahatthaka o padumahatthaka). Todo esto, según el método anterior, no es lícito. Tampoco es lícito que los novicios (sāmaṇera) aten en un fardo, usando un manto (kāsāva), las flores que han sido arrancadas y dejadas en el suelo. Sin embargo, es lícito atarlas con sus propias fibras o tallos, o hacer un bulto de hombro (aṃsabhaṇḍika). Se llama aṃsabhaṇḍika cuando se toman ambos extremos de un manto colocado sobre el hombro, se forma un bulto y se colocan las flores dentro como en una bolsa; esto es lícito de hacer. Cuando se toman hojas de loto perforadas con palitos y se envuelven los lotos con la hoja, es lícito atar la hoja de loto por encima de las flores, pero no es lícito atar el palito por debajo.

‘‘Pūrimaṃ’’ nāma mālāguṇe ca pupphapaṭe ca daṭṭhabbaṃ. Yo hi mālāguṇena cetiyaṃ vā bodhiṃ vā vedikaṃ vā parikkhipanto puna ānetvā pūrimaṭhānaṃ atikkāmeti, ettāvatāpi pūrimaṃ nāma hoti. Ko pana vādo anekakkhattuṃ parikkhipantassa, nāgadanta-kantarehi pavesetvā haranto olambakaṃ katvā puna nāgadantakaṃ parikkhipati, etampi pūrimaṃ nāma. Nāgadantake pana pupphavalayaṃ pavesetuṃ vaṭṭati. Mālāguṇehi pupphapaṭaṃ karonti. Tatrāpi ekameva mālāguṇaṃ harituṃ vaṭṭati. Puna paccāharato pūrimameva hoti, taṃ sabbaṃ purimanayeneva na vaṭṭati. Mālāguṇehi pana bahūhipi kataṃ pupphadāmaṃ labhitvā āsanamatthakādīsu bandhituṃ vaṭṭati. Atidīghaṃ pana mālāguṇaṃ [Pg.204] ekavāraṃ haritvā vā parikkhipitvā vā puna aññassa bhikkhuno dātuṃ vaṭṭati. Tenāpi tatheva kātuṃ vaṭṭati.
'Pūrima' se observa en los cordones de guirnaldas y cortinas de flores. Si alguien, al rodear una estupa (cetiya), un árbol Bodhi o una barandilla con un cordón de guirnaldas, vuelve a pasar por el punto inicial sobreponiéndolo, ya por ese acto se llama pūrima. ¿Qué decir entonces si se rodea muchas veces? Pasar la guirnalda por los espacios de las perchas de marfil (nāgadantaka), dejarla colgar y luego volver a rodear la percha, también es pūrima. Sin embargo, es lícito colocar un aro de flores en una percha de marfil. Se fabrican cortinas de flores con cordones de guirnaldas; en ese caso, es lícito extender un solo cordón de guirnalda, pero si se vuelve a pasar en sentido contrario, se convierte en pūrima. Todo esto, según el método anterior, no es lícito. No obstante, si se recibe un festón de flores ya confeccionado con muchos cordones, es lícito atarlo sobre un sitial de enseñanza o lugares similares. Si un cordón de guirnalda es muy largo, es lícito extenderlo o rodear el objeto una vez y luego dárselo a otro monje, quien podrá hacer lo mismo.

‘‘Vāyimaṃ’’ nāma pupphajālapupphapaṭapuppharūpesu daṭṭhabbaṃ. Cetiyesu pupphajālaṃ karontassa ekamekamhi jālacchidde dukkaṭaṃ. Bhitticchattabodhitthambhādīsupi eseva nayo. Pupphapaṭaṃ pana parehi pūritampi vāyituṃ na labbhati. Gopphimapuppheheva hatthiassādirūpakāni karonti, tānipi vāyimaṭṭhāne tiṭṭhanti. Purimanayeneva sabbaṃ na vaṭṭati. Aññehi kataparicchede pana pupphāni ṭhapentena hatthiassādirūpakampi kātuṃ vaṭṭati. Mahāpaccariyaṃ pana kalambakena aḍḍhacandakena ca saddhiṃ aṭṭhapupphavikatiyo vuttā. Tattha kalambakoti aḍḍhacandakantare ghaṭikadāmaolambako vutto. ‘‘Aḍḍhacandako’’ti aḍḍhacandākārena mālāguṇaparikkhepo. Tadubhayampi pūrimeyeva paviṭṭhaṃ. Kurundiyaṃ pana ‘‘dve tayo mālāguṇe ekato katvā pupphadāmakaraṇampi vāyimaṃyevā’’ti vuttaṃ. Tampi idha pūrimaṭṭhāneyeva paviṭṭhaṃ, na kevalañca pupphaguḷadāmameva piṭṭhamayadāmampi geṇḍukapupphadāmampi kurundiyaṃ vuttaṃ, kharapattadāmampi sikkhāpadassa sādhāraṇattā bhikkhūnampi bhikkhunīnampi neva kātuṃ na kārāpetuṃ vaṭṭati. Pūjānimittaṃ pana kappiyavacanaṃ sabbattha vattuṃ vaṭṭati. Pariyāyaobhāsanimittakammāni vaṭṭantiyeva.
Vāyima se refiere a redes de flores, paños de flores y figuras de flores. Para quien hace una red de flores en las estupas, hay una falta de conducta indebida (dukkaṭa) por cada agujero de la red. Lo mismo ocurre en muros, sombrillas, árboles Bodhi, pilares, etc. Un paño de flores, aunque haya sido comenzado por otros, no está permitido terminar de tejerlo. También se hacen figuras de elefantes, caballos, etc., con flores gopphima; estas también se consideran dentro de la categoría de vāyima. Según el método anterior, todo esto no está permitido. Sin embargo, cuando otros han fijado el límite, está permitido que alguien coloque flores allí, incluso para formar figuras de elefantes o caballos. En el Mahāpaccarī se mencionan ocho variedades de flores, incluyendo kalambaka y aḍḍhacandaka. Allí, kalambaka se refiere a una guirnalda colgante con forma de vasija entre las formas de media luna. Aḍḍhacandaka es un adorno de guirnaldas dispuestas en forma de media luna. Ambas están incluidas en la categoría anterior. En el Kurundī se dice que hacer una guirnalda de flores uniendo dos o tres hileras de guirnaldas también es vāyima. Esto también se incluye aquí en la categoría anterior. No solo las guirnaldas de bolas de flores, sino también las guirnaldas de harina y las de hilo en forma de bola se mencionan en el Kurundī; las guirnaldas de hojas khara, debido a que esta regla de entrenamiento es común para monjes y monjas, no está permitido hacerlas ni mandarlas a hacer. Sin embargo, con el propósito de adoración, está permitido usar palabras apropiadas (kappiya-vacana) respecto a todos los tipos de flores. Los actos de insinuación, iluminación o señales están ciertamente permitidos.

Tuvaṭṭentīti nipajjanti. Lāsentīti pītiyā uppilavamānā viya uṭṭhahitvā lāsiyanāṭakaṃ nāṭenti, recakaṃ denti. Naccantiyāpi naccantīti yadā nāṭakitthī naccati, tadā tepi tassā purato vā pacchato vā gacchantā naccanti. Naccantiyāpi gāyantīti yadā sā naccati, tadā naccānurūpaṃ gāyanti. Esa nayo sabbattha. Aṭṭhapadepi kīḷantīti aṭṭhapadaphalake jūtaṃ kīḷanti. Tathā dasapade, ākāsepīti aṭṭhapadadasapadesu viya ākāseyeva kīḷanti. Parihārapathepīti bhūmiyaṃ nānāpathamaṇḍalaṃ katvā tattha pariharitabbapathaṃ pariharantā kīḷanti. Santikāyapi kīḷantīti santikakīḷāya kīḷanti, ekajjhaṃ ṭhapitā sāriyo vā pāsāṇasakkharāyo vā acālentā nakheneva apanenti ca upanenti ca, sace tattha kāci calati, parājayo hoti. Khalikāyāti jūtaphalake pāsakakīḷāya kīḷanti. Ghaṭikāyāti ghaṭikā vuccati daṇḍakakīḷā, tāya kīḷanti. Dīghadaṇḍakena rassadaṇḍakaṃ paharantā vicaranti.
Tuvaṭṭentī significa que se acuestan. Lāsentī significa que, como si flotaran de alegría, se levantan y hacen bailar a los artistas, marcando el ritmo. Naccantiyāpi naccanti significa que cuando una bailarina baila, ellos también bailan yendo delante o detrás de ella. Naccantiyāpi gāyanti significa que cuando ella baila, ellos cantan de acuerdo con el baile. Este método se aplica en todos los casos. Aṭṭhapade kīḷanti significa que juegan a los dados en un tablero de ocho cuadros. Lo mismo en el de diez cuadros. Ākāsepī significa que juegan en el aire, como si fuera en tableros de ocho o diez cuadros. Parihārapathepī significa que, tras dibujar varios círculos de senderos en el suelo, juegan evitando los senderos que deben ser evitados. Santikāyapi kīḷanti significa que juegan al juego de santikā; retiran o acercan piezas, piedras o gravilla colocadas juntas, usando solo la uña sin mover las demás; si alguna pieza se mueve, pierden. Khalikāyā significa que juegan con dados en un tablero de juego. Ghaṭikāyā se refiere al juego con palos; juegan con eso. Corren golpeando un palo corto con un palo largo.

Salākahatthenāti [Pg.205] lākhāya vā mañjaṭṭhiyā vā piṭṭhaudake vā salākahatthaṃ temetvā ‘‘kiṃ hotū’’ti bhūmiyaṃ vā bhittiyaṃ vā taṃ paharitvā hatthiassādīrūpāni dassentā kīḷanti. Akkhenāti guḷena. Paṅgacīrenāti paṅgacīraṃ vuccati paṇṇanāḷikā, taṃ dhamantā kīḷanti. Vaṅkakenāti gāmadārakānaṃ kīḷanakena khuddakanaṅgalena. Mokkhacikāyāti mokkhacikā vuccati samparivattakakīḷā, ākāse vā daṇḍaṃ gahetvā, bhūmiyaṃ vā sīsaṃ ṭhapetvā heṭṭhupariyabhāvena parivattantā kīḷantīti attho. Ciṅgulakenāti ciṅgulakaṃ vuccati tālapaṇṇādīhi kataṃ vātappahārena paribbhamanacakkaṃ, tena kīḷanti. Pattāḷhakenāti pattāḷhakaṃ vuccati paṇṇanāḷi, tāya vālikādīni minantā kīḷanti. Rathakenāti khuddakarathena. Dhanukenāti khuddakadhanunā.
Salākahatthenā significa que mojan un manojo de tablillas o fibras en laca, tinte rojo o agua de harina, preguntan qué quieres que sea y, golpeándolo contra el suelo o la pared, juegan mostrando figuras de elefantes, caballos, etc. Akkhenā significa con canicas. Paṅgacīrenā: paṅgacīra se refiere a un silbato hecho de un tubo de hoja, con el cual juegan soplando. Vaṅkakenā significa con un pequeño arado de juguete de los niños del pueblo. Mokkhacikāyā: mokkhacikā se refiere al juego de acrobacias; el significado es que juegan girando de arriba abajo, ya sea sosteniendo un palo en el aire o poniendo la cabeza en el suelo. Ciṅgulakenā: ciṅgulaka se refiere a una rueda que gira por el viento, hecha de hojas de palma, etc.; juegan con ella. Pattāḷhakenā: pattāḷhaka se refiere a un recipiente hecho de hojas, con el cual juegan midiendo arena, etc. Rathakena significa con un carrito pequeño. Dhanukena significa con un arco pequeño.

Akkharikāyāti akkharikā vuccati ākāse vā piṭṭhiyaṃ vā akkharajānanakīḷā, tāya kīḷanti. Manesikāyāti manesikā vuccati manasā cintitajānanakīḷā, tāya kīḷanti. Yathāvajjenāti yathāvajjaṃ vuccati kāṇakuṇikakhañjādīnaṃ yaṃ yaṃ vajjaṃ taṃ taṃ payojetvā dassanakīḷā tāya kīḷanti, velambhakā viya. Hatthismimpi sikkhantīti hatthinimittaṃ yaṃ sippaṃ sikkhitabbaṃ, taṃ sikkhanti. Eseva nayo assādīsu. Dhāvantipīti parammukhā gacchantā dhāvanti. Ādhāvantipīti yattakaṃ dhāvanti, tattakameva abhimukhā puna āgacchantā ādhāvanti. Nibbujjhantīti mallayuddhaṃ karonti. Nalāṭikampi dentīti ‘‘sādhu, sādhu, bhaginī’’ti attano nalāṭe aṅguliṃ ṭhapetvā tassā nalāṭe ṭhapenti. Vividhampi anācāraṃ ācarantīti aññampi pāḷiyaṃ anāgataṃ mukhaḍiṇḍimādivividhaṃ anācāraṃ ācaranti.
Akkharikāyā: akkharikā se refiere al juego de reconocer letras escritas en el aire o en la espalda; juegan a eso. Manesikāyā: manesikā se refiere al juego de adivinar pensamientos; juegan a eso. Yathāvajjenā: yathāvajja se refiere al juego de imitar los defectos de ciegos, deformes o cojos; juegan a eso como los bufones. Hatthismimpi sikkhanti significa que aprenden las artes relativas a los elefantes. Lo mismo con los caballos, etc. Dhāvantipi significa que corren dándose la espalda. Ādhāvantipi significa que corren hacia adelante y regresan a la misma distancia. Nibbujjhanti significa que practican la lucha libre. Nalāṭikampi denti significa que diciendo muy bien, hermana, ponen un dedo en su propia frente y luego en la de ella. Vividhampi anācāraṃ ācarantī significa que practican diversas conductas impropias no mencionadas en el texto canónico, como hacer sonidos de tambor con la boca, etc.

432. Pāsādikenāti pasādāvahena, sāruppena samaṇānucchavikena. Abhikkantenāti gamanena. Paṭikkantenāti nivattanena. Ālokitenāti purato dassanena. Vilokitenāti ito cito ca dassanena. Samiñjitenāti pabbasaṅkocanena. Pasāritenāti tesaṃyeva pasāraṇena. Sabbattha itthambhūtākhyānatthe karaṇavacanaṃ, satisampajaññehi abhisaṅkhatattā pāsādika abhikkanta-paṭikkanta-ālokita-vilokita-samiñjita-pasārito hutvāti vuttaṃ hoti. Okkhittacakkhūti heṭṭhā-khittacakkhu[Pg.206]. Iriyāpathasampannoti tāya pāsādikaabhikkantāditāya sampannairiyāpatho.
432. Pāsādikenā significa que produce serenidad, siendo adecuado y apropiado para los monjes. Abhikkantenā se refiere al avanzar. Paṭikkantenā se refiere al retroceder. Ālokitenā se refiere al mirar hacia el frente. Vilokitenā se refiere al mirar a los lados. Samiñjitenā se refiere al doblar las articulaciones. Pasāritenā se refiere al extender las mismas. En todos estos casos, se usa el instrumental para describir un estado; debido a haber sido entrenado con atención plena y clara comprensión, entró para pedir limosna con un comportamiento sereno al avanzar, retroceder, mirar al frente, mirar a los lados, doblar y extender. Okkhittacakkhū significa que tiene la mirada baja. Iriyāpathasampanno significa que posee una postura perfecta caracterizada por ese avance sereno y demás movimientos.

Kvāyanti ko ayaṃ. Abalabalo viyāti abalo kira bondo vuccati, atisayatthe ca idaṃ āmeḍitaṃ, tasmā atibondo viyāti vuttaṃ hoti. Mandamandoti abhikkantādīnaṃ anuddhatatāya atimando. Atisaṇhoti evaṃ guṇameva dosato dassenti. Bhākuṭikabhākuṭiko viyāti okkhittacakkhutāya bhakuṭiṃ katvā saṅkuṭitamukho kupito viya vicaratīti maññamānā vadanti. Saṇhāti nipuṇā, ‘‘amma tāta bhaginī’’ti evaṃ upāsakajanaṃ yuttaṭṭhāne upanetuṃ chekā, na yathā ayaṃ; evaṃ abalabalo viyāti adhippāyo. Sakhilāti sākhalyena yuttā. Sukhasambhāsāti idaṃ purimassa kāraṇavacanaṃ. Yesañhi sukhasambhāsā sammodanīyakathā nelā hoti kaṇṇasukhā, te sakhilāti vuccanti. Tenāhaṃsu – ‘‘sakhilā sukhasambhāsā’’ti. Ayaṃ panettha adhippāyo – amhākaṃ ayyā upāsake disvā madhuraṃ sammodanīyaṃ kathaṃ kathenti, tasmā sakhilā sukhasambhāsā, na yathā ayaṃ; evaṃ mandamandā viyāti. Mihitapubbaṅgamāti mihitaṃ pubbaṅgamaṃ etesaṃ vacanassāti mihitapubbaṅgamā, paṭhamaṃ sitaṃ katvā pacchā vadantīti attho. Ehisvāgatavādinoti upāsakaṃ disvā ‘‘ehi svāgataṃ tavā’’ti evaṃvādino, na yathā ayaṃ; evaṃ saṅkuṭitamukhatāya bhākuṭikabhākuṭikā viya evaṃ mihitapubbaṅgamāditāya abhākuṭikabhāvaṃ atthato dassetvā puna sarūpenapi dassento āhaṃsu – ‘‘abhākuṭikā uttānamukhā pubbabhāsino’’ti. Uppaṭipāṭiyā vā tiṇṇampi ākārānaṃ abhāvadassanametanti veditabbaṃ. Kathaṃ? Ettha hi ‘‘abhākuṭikā’’ti iminā bhākuṭikabhākuṭikākārassa abhāvo dassito. ‘‘Uttānamukhā’’ti iminā mandamandākārassa, ye hi cakkhūni ummiletvā ālokanena uttānamukhā honti, na te mandamandā. Pubbabhāsinoti iminā abalabalākārassa abhāvo dassito, ye hi ābhāsanakusalatāya ‘‘amma tātā’’ti paṭhamataraṃ ābhāsanti, na te abalabalāti.
"Kvāyanti" significa "¿Quién es este?". "Abalabalo viya" se refiere a alguien que es torpe o lento (bondo); aquí el término está duplicado para expresar énfasis, significando "extremadamente torpe". "Mandamando" se refiere a ser muy pausado o suave debido a la falta de agitación al caminar. "Atisaṇho" significa muy refinado; de este modo, presentan las virtudes como si fueran defectos. "Bhákuṡikabhákuṡiko viya" se refiere a alguien que camina con la mirada baja, frunciendo el ceño y con el rostro contraído, como si estuviera enojado, segùn la percepción de quienes lo ven. "Saṇhá" significa hábiles; son expertos en atraer a los laicos en el momento oportuno llamándolos "madre", "padre" o "hermana", a diferencia de este monje; tal es el sentido de "abalabalo viya". "Sakhilá" significa dotados de cortesía. "Sukhasambhásá" es la explicación del término anterior; se llama así a aquellos cuya conversación es amable, cordial, impecable y agradable al oído. Por eso se dice: "Son amables y de habla agradable". El sentido es: "Nuestros venerables, al ver a los laicos, entablan una conversación dulce y cordial; por eso son amables, a diferencia de este monje que es tan lento". "Mihitapubbaṅgamá" significa que su habla está precedida por una sonrisa; el sentido es que primero sonríen y luego hablan. "Ehisvágatavádino" son aquellos que al ver a un laico dicen: "Ven, bienvenido", a diferencia de este monje que, por la contracción de su rostro, parece estar siempre frunciendo el ceño. Habiendo mostrado así la ausencia de un semblante fruncido mediante la sonrisa, se describe también por su forma propia: "no fruncen el ceño, tienen rostros abiertos y son los primeros en hablar". Debe entenderse que esto indica la ausencia de los tres rasgos negativos (torpeza, lentitud y ceño fruncido). Aquellos que tienen el rostro abierto al mirar directamente no son lentos, y aquellos que son hábiles en el habla e inician la conversación diciendo "madre" o "padre" no son torpes.

Ehi, bhante, gharaṃ gamissāmāti so kira upāsako ‘‘na kho, āvuso, piṇḍo labbhatī’’ti vutte ‘‘tumhākaṃ bhikkhūhiyeva etaṃ kataṃ[Pg.207], sakalampi gāmaṃ vicarantā na lacchathā’’ti vatvā piṇḍapātaṃ dātukāmo ‘‘ehi, bhante, gharaṃ gamissāmā’’ti āha. Kiṃ panāyaṃ payuttavācā hoti, na hotīti? Na hoti. Pucchitapañho nāmāyaṃ kathetuṃ vaṭṭati. Tasmā idāni cepi pubbaṇhe vā sāyanhe vā antaragharaṃ paviṭṭhaṃ bhikkhuṃ koci puccheyya – ‘‘kasmā, bhante, carathā’’ti? Yenatthena carati, taṃ ācikkhitvā ‘‘laddhaṃ na laddha’’nti vutte sace na laddhaṃ, ‘‘na laddha’’nti vatvā yaṃ so deti, taṃ gahetuṃ vaṭṭati.
Sobre "Venga, venerable, vayamos a casa": se dice que aquel laico, cuando el monje dijo "Amigo, no se obtiene comida de limosna", respondió: "Esto ha sido causado solo por sus propios monjes; aunque recorran toda la aldea, no obtendrán nada". Deseando entonces ofrecer comida de limosna, dijo: "Venga, venerable, vayamos a casa". ¿Se trata en este caso de un habla insinuante (payuttavácá)? No, no lo es. Es lícito responder a una pregunta formulada. Por lo tanto, si hoy en día alguien pregunta a un monje que ha entrado en una aldea por la mañana o por la tarde: "¿Por qué camina, venerable?", el monje puede explicar el motivo por el cual camina. Y si le preguntan "¿Ha recibido o no?", y no ha recibido, puede decir "No he recibido", y es lícito aceptar lo que el laico le ofrezca.

Duṭṭhoti na pasādādīnaṃ vināsena duṭṭho, puggalavasena duṭṭho. Dānapathānīti dānāniyeva vuccanti. Atha vā dānapathānīti dānanibaddhāni dānavattānīti vuttaṃ hoti. Upacchinnānīti dāyakehi upacchinnāni, na te tāni etarahi denti. Riñcantīti visuṃ honti nānā honti, pakkamantīti vuttaṃ hoti. Saṇṭhaheyyāti sammā tiṭṭheyya, pesalānaṃ bhikkhūnaṃ patiṭṭhā bhaveyya.
"Duṡṡho" (corrupto) no se refiere a la pérdida de la fe, sino a que la persona es corrupta. "Dánapatháni" se refiere a las ofrendas mismas. Alternativamente, significa las prácticas o deberes constantes de generosidad. "Upacchinnáni" significa que han sido interrumpidas por los donantes; ellos ya no entregan esas ofrendas actualmente. "Riñcanti" significa que se apartan, se vuelven distintos y se alejan de esos monjes. "Saṇṡhaheyyá" significa que se establezca correctamente y sea un soporte firme para los monjes virtuosos.

Evamāvusoti kho so bhikkhu saddhassa pasannassa upāsakassa sāsanaṃ sampaṭicchi. Evarūpaṃ kira sāsanaṃ kappiyaṃ harituṃ vaṭṭati, tasmā ‘‘mama vacanena bhagavato pāde vandathā’’ti vā ‘‘cetiyaṃ paṭimaṃ bodhiṃ saṅghattheraṃ vandathā’’ti vā ‘‘cetiye gandhapūjaṃ karotha, pupphapūjaṃ karothā’’ti vā ‘‘bhikkhū sannipātetha, dānaṃ dassāma, dhammaṃ sossāmāti vā īdisesu sāsanesu kukkuccaṃ na kātabbaṃ. Kappiyasāsanāni etāni na gihīnaṃ gihikammapaṭisaṃyuttānīti. Kuto ca tvaṃ, bhikkhu, āgacchasīti nisinno so bhikkhu na āgacchati atthato pana āgato hoti; evaṃ santepi vattamānasamīpe vattamānavacanaṃ labbhati, tasmā na doso. Pariyosāne ‘‘tato ahaṃ bhagavā āgacchāmī’’ti etthāpi vacane eseva nayo.
"Así es, amigo": el monje aceptó el mensaje del laico fiel y devoto. Es lícito llevar este tipo de mensajes permitidos. Por lo tanto, no se debe tener remordimiento al llevar mensajes como: "Rinde homenaje a los pies del Bendito en mi nombre", o "Rinde homenaje a la estupa, a la imagen, al árbol Bodhi o al monje anciano", o "Realiza una ofrenda de incienso o flores en la estupa", o "Reúne a los monjes, daremos una limosna y escucharemos el Dhamma". Estos son mensajes permitidos y no están relacionados con los asuntos mundanos de los laicos. En cuanto a "¿De dónde vienes, monje?", aunque el monje está sentado y no está en movimiento, se emplea el tiempo presente por la proximidad del evento pasado; por lo tanto, no hay error gramatical. Lo mismo se aplica a la frase final: "Vengo de donde está el Bendito".

433. Paṭhamaṃ assajipunabbasukā bhikkhū codetabbāti ‘‘mayaṃ tumhe vattukāmā’’ti okāsaṃ kāretvā vatthunā ca āpattiyā ca codetabbā. Codetvā yaṃ na saranti, taṃ sāretabbā. Sace vatthuñca āpattiñca paṭijānanti, āpattimeva vā paṭijānanti, na vatthuṃ, āpattiṃ ropetabbā. Atha vatthumeva paṭijānanti, nāpattiṃ; evampi ‘‘imasmiṃ vatthusmiṃ ayaṃ nāma āpattī’’ti ropetabbā eva. Yadi neva vatthuṃ, nāpattiṃ paṭijānanti, āpattiṃ na ropetabbā ayamettha vinicchayo. Yathāpaṭiññāya pana āpattiṃ [Pg.208] ropetvā; evaṃ pabbājanīyakammaṃ kātabbanti dassento ‘‘byattena bhikkhunā’’tiādimāha, taṃ uttānatthameva.
433. "Primero, los monjes Assaji y Punabbasu deben ser amonestados": significa que se les debe pedir permiso diciendo "deseamos hablarles" y luego amonestarlos indicando el hecho y la falta cometida. Tras la amonestación, si no recuerdan algo, se les debe hacer recordar. Si admiten tanto el hecho como la falta, o si admiten solo la falta pero no el hecho, se debe establecer la falta. Si admiten el hecho pero no la falta, aun así se debe establecer la falta diciendo: "por este hecho, existe tal falta". Si no admiten ni el hecho ni la falta, no se debe establecer la falta; esta es la decisión en este caso. No obstante, tras establecer la falta segùn la admisión, se debe realizar el acto de expulsión (pabbájaníyakamma). La frase "por un monje competente" y lo que sigue tiene un significado evidente.

Evaṃ pabbājanīyakammakatena bhikkhunā yasmiṃ vihāre vasantena yasmiṃ gāme kuladūsakakammaṃ kataṃ hoti, tasmiṃ vihāre vā tasmiṃ gāme vā na vasitabbaṃ. Tasmiṃ vihāre vasantena sāmantagāmepi piṇḍāya na caritabbaṃ. Sāmantavihārepi vasantena tasmiṃ gāme piṇḍāya na caritabbaṃ. Upatissatthero pana ‘‘bhante nagaraṃ nāma mahantaṃ dvādasayojanikampi hotī’’ti antevāsikehi vutto ‘‘yassā vīthiyā kuladūsakakammaṃ kataṃ tattheva vārita’’nti āha. Tato ‘‘vīthipi mahatī nagarappamāṇāva hotī’’ti vutto ‘‘yassā gharapaṭipāṭiyā’’ti āha, ‘‘gharapaṭipāṭīpi vīthippamāṇāva hotī’’ti vutto ito cito ca satta gharāni vāritānī’’ti āha. Taṃ pana sabbaṃ therassa manorathamattameva. Sacepi vihāro tiyojanaparamo hoti dvādasayojanaparamañca nagaraṃ, neva vihāre vasituṃ labbhati, na nagare caritunti.
Así, por un monje a quien se le ha aplicado el acto de expulsión (pabbājanīyakamma), no debe residir en el monasterio ni en la aldea donde se cometió el acto de corromper a las familias (kuladūsakakamma). Mientras resida en dicho monasterio, tampoco debe ir por limosna incluso a la aldea vecina. Mientras resida en un monasterio vecino, tampoco debe ir por limosna a dicha aldea. No obstante, cuando el Venerable Upatissa fue interpelado por sus discípulos: “Venerable señor, una ciudad es grande, puede tener hasta doce leguas (yojanas)”, él respondió: “La prohibición se aplica solo a la calle donde se cometió el acto de corromper a las familias”. Tras esto, al decírsele: “Incluso una calle puede ser grande, del tamaño de una ciudad”, él dijo: “Solo a esa fila de casas”. Al decírsele: “Incluso una fila de casas es del tamaño de una calle”, él dijo: “Se prohíben siete casas a cada lado”. Sin embargo, todo eso es meramente la opinión personal del Thera. Incluso si el monasterio estuviera a tres leguas de distancia y la ciudad tuviera doce leguas, no se permite residir en el monasterio ni circular por la ciudad.

435. Te saṅghena pabbājanīyakammakatāti kathaṃ saṅgho tesaṃ kammaṃ akāsi? Na gantvāva ajjhottharitvā akāsi, atha kho kulehi nimantetvā saṅghabhattesu kayiramānesu tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne therā samaṇapaṭipadaṃ kathetvā ‘‘ayaṃ samaṇo, ayaṃ assamaṇo’’ti manusse saññāpetvā ekaṃ dve bhikkhū sīmaṃ pave setvā etenevupāyena sabbesaṃ pabbājanīyakammaṃ akaṃsūti. Evaṃ pabbājanīyakammakatassa ca aṭṭhārasa vattāni pūretvā yācantassa kammaṃ paṭippassambhetabbaṃ. Paṭippassaddhakammenāpi ca tena yesu kulesu pubbe kuladūsakakammaṃ kataṃ, tato paccayā na gahetabbā, āsavakkhayappattenāpi na gahetabbā, akappiyāva honti. ‘‘Kasmā na gaṇhathā’’ti pucchitena ‘‘pubbe evaṃ katattā’’ti vutte, sace vadanti ‘‘na mayaṃ tena kāraṇena dema idāni sīlavantatāya demā’’ti gahetabbā. Pakatiyā dānaṭṭhāneyeva kuladūsakakammaṃ kataṃ hoti. Tato pakatidānameva gahetuṃ vaṭṭati, yaṃ vaḍḍhetvā denti, taṃ na vaṭṭati.
435. Respecto a “ellos fueron objeto del acto de expulsión por parte del Sangha”, ¿cómo realizó el Sangha el acto contra ellos? No fue yendo a abrumarlos por la fuerza; más bien, cuando las familias invitaban a comidas para el Sangha, en varios lugares los Theras explicaban la práctica de los monjes (samaṇapaṭipada), diciendo: “Este es un verdadero monje, este no lo es”. Después de informar a la gente, hicieron entrar a uno o dos monjes en el límite consagrado (sīma) y, mediante este procedimiento, realizaron el acto de expulsión para todos ellos. Así, a aquel a quien se le ha aplicado el acto de expulsión, si cumple los dieciocho deberes y lo solicita, se le debe revocar el acto. E incluso con el acto revocado, ese monje no debe aceptar requisitos de las familias donde anteriormente cometió el acto de corromper familias; incluso si ha alcanzado la extinción de las impurezas (arahantado), no deben aceptarse, pues son impropios. Si al ser preguntado: “¿Por qué no aceptan?”, se responde: “Porque anteriormente se actuó así”, y si ellos dicen: “No damos por ese motivo, ahora damos debido a su virtud”, entonces se pueden aceptar. Si el acto de corromper familias se cometió en el lugar habitual de las ofrendas, se permite aceptar solo la ofrenda habitual; lo que se ofrezca como un incremento adicional no es lícito aceptar.

Na sammā vattantīti te pana assajipunabbasukā aṭṭhārasasu vattesu sammā na vattanti. Na lomaṃ pātentīti anulomapaṭipadaṃ appaṭipajjanatāya na pannalomā honti. Na netthāraṃ vattantīti attano nittharaṇamaggaṃ na paṭipajjanti[Pg.209]. Na bhikkhū khamāpentīti ‘‘dukkaṭaṃ, bhante, amhehi, na puna evaṃ karissāma, khamatha amhāka’’nti evaṃ bhikkhūnaṃ khamāpanaṃ na karonti. Akkosantīti kārakasaṅghaṃ dasahi akkosavatthūhi akkosanti. Paribhāsantīti bhayaṃ nesaṃ dassenti. Chandagāmitā…pe… bhayagāmitā pāpentīti ete chandagāmino ca…pe… bhayagāmino cāti evaṃ chandagāmitāyapi…pe… bhayagāmitāyapi pāpenti, yojentīti attho. Pakkamantīti tesaṃ parivāresu pañcasu samaṇasatesu ekacce disā pakkamanti. Vibbhamantīti ekacce gihī honti. Kathañhi nāma assajipunabbasukā bhikkhūti ettha dvinnaṃ pamokkhānaṃ vasena sabbepi ‘‘assajipunabbasukā’’ti vuttā.
“No se comportan correctamente” significa que esos seguidores de Assaji y Punabbasu no se conducen debidamente en los dieciocho deberes. “No bajan sus cerdas” significa que no muestran humildad por no haber emprendido la práctica conforme. “No siguen el camino de la liberación” significa que no emprenden el sendero para su propia redención. “No piden perdón a los monjes” significa que no realizan la acción de pedir perdón a los monjes diciendo: “Venerables señores, hemos actuado mal, no lo volveremos a hacer, perdónennos”. “Insultan” significa que insultan al Sangha ejecutor con las diez bases de insulto. “Amenazan” significa que les muestran peligro. “Caen en la parcialidad por deseo... hasta... miedo” significa que ellos siguen el deseo, etc., y así hacen que otros caigan en la parcialidad por deseo o por miedo; el significado es que los vinculan a ello. “Se marchan” significa que de entre sus quinientos seguidores, algunos se marchan a otras direcciones. “Vuelven a la vida laica” significa que algunos se convierten en laicos. En cuanto a “¿cómo es que los monjes seguidores de Assaji y Punabbasu...?”, aquí se les llama a todos “seguidores de Assaji y Punabbasu” por causa de los dos líderes principales.

436-7. Gāmaṃ vāti ettha nagarampi gāmaggahaṇeneva gahitaṃ. Tenassa padabhājane ‘‘gāmopi nigamopi nagarampi gāmo ceva nigamo cā’’ti vuttaṃ. Tattha apākāraparikkhepo saāpaṇo nigamoti veditabbo.
436-7. En “a la aldea (gāma)”, aquí la ciudad (nagara) también está incluida por el término aldea. Por ello, en el análisis de las palabras se dice: “una aldea, un poblado (nigama), una ciudad; tanto aldea como poblado”. Allí, debe entenderse que un poblado (nigama) es un lugar con un mercado pero sin murallas defensivas.

Kulāni dūsetīti kuladūsako. Dūsento ca na asucikaddamādīhi dūseti, atha kho attano duppaṭipattiyā tesaṃ pasādaṃ vināseti. Tenevassa padabhājane ‘‘pupphena vā’’tiādi vuttaṃ. Tattha yo haritvā vā harāpetvā vā pakkositvā vā pakkosāpetvā vā sayaṃ vā upagatānaṃ yaṃkiñci attano santakaṃ pupphaṃ kulasaṅgahatthāya deti, dukkaṭaṃ. Parasantakaṃ deti, dukkaṭameva. Theyyacittena deti, bhaṇḍagghena kāretabbo. Eseva nayo saṅghikepi. Ayaṃ pana viseso, senāsanatthāya niyāmitaṃ issaravatāya dadato thullaccayaṃ.
“Corrompe a las familias” significa que es un corruptor de familias (kuladūsako). Y al corromperlas, no las corrompe con inmundicia o lodo, sino que destruye su fe mediante su propia mala conducta. Por esta razón, en el análisis de las palabras el Bienaventurado dijo: “con flores”, etc. Allí, quien entrega flores de su propiedad para ganarse el favor de las familias, ya sea llevándolas él mismo, mandándolas a llevar, llamando a alguien o mandando a llamar, comete una falta de acción indebida (dukkaṭa). Si entrega lo que pertenece a otro, es igualmente una falta de acción indebida. Si lo entrega con intención de robo, se le debe juzgar según el valor del objeto. El mismo método se aplica a la propiedad del Sangha. Sin embargo, existe esta distinción: si alguien entrega, actuando como si fuera el dueño, flores destinadas al mantenimiento del alojamiento, comete una falta grave (thullaccaya).

Pupphaṃ nāma kassa dātuṃ vaṭṭati, kassa na vaṭṭatīti? Mātāpitūnnaṃ tāva haritvāpi harāpetvāpi pakkositvāpi pakkosāpetvāpi dātuṃ vaṭṭati, sesañātakānaṃ pakkosāpetvāva. Tañca kho vatthupūjanatthāya, maṇḍanatthāya pana sivaliṅgādipūjanatthāya vā kassacipi dātuṃ na vaṭṭati. Mātāpitūnañca harāpentena ñātisāmaṇereheva harāpetabbaṃ. Itare pana yadi sayameva icchanti, vaṭṭati. Sammatena pupphabhājakena bhājanakāle sampattānaṃ sāmaṇerānaṃ upaḍḍhabhāgaṃ dātuṃ vaṭṭati. Kurundiyaṃ sampattagihīnaṃ upaḍḍhabhāgaṃ. Mahāpaccariyaṃ ‘‘cūḷakaṃ dātuṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Asammatena apaloketvā dātabbaṃ.
Respecto a “¿a quién es lícito dar flores y a quién no?”, primero es lícito darlas a los padres, ya sea llevándolas uno mismo, mandándolas llevar, llamando a alguien o mandando a llamar; a los demás parientes, es lícito solo mandándolos llamar. Y eso es para el propósito de adoración de objetos sagrados; pero darlas para adorno o para la adoración de símbolos de Shiva (sivaliṅga), etc., no es lícito a nadie. Cuando se mandan llevar para los padres, debe hacerse a través de novicios que sean parientes. Pero si otros novicios desean llevarlas por iniciativa propia, es lícito. A un monje designado como distribuidor de flores le es lícito, al momento de la distribución, dar una mitad de la porción a los novicios presentes. En el comentario Kurundī se dice que es lícito dar una mitad a los laicos presentes. En el Mahāpaccarī se dice que es lícito dar “una pequeña cantidad” (una cuarta parte). Un monje no designado debe darlas solo tras pedir permiso.

Ācariyupajjhāyesu [Pg.210] sagāravā sāmaṇerā bahūni pupphāni āharitvā rāsiṃ katvā ṭhapenti, therā pātova sampattānaṃ saddhivihārikādīnaṃ upāsakānaṃ vā ‘‘tvaṃ idaṃ gaṇha, tvaṃ idaṃ gaṇhā’’ti denti, pupphadānaṃ nāma na hoti. ‘‘Cetiyaṃ pūjessāmā’’ti gahetvā gacchantāpi pūjaṃ karontāpi tattha tattha sampattānaṃ cetiyapūjanatthāya denti, etampi pupphadānaṃ nāma na hoti. Upāsake akkapupphādīhi pūjente disvā ‘‘vihāre kaṇikārapupphādīni atthi, upāsakā tāni gahetvā pūjethā’’ti vattumpi vaṭṭati. Bhikkhū pupphapūjaṃ katvā divātaraṃ gāmaṃ paviṭṭhe ‘‘kiṃ, bhante, atidivā paviṭṭhatthā’’ti pucchanti, ‘‘vihāre bahūni pupphāni pūjaṃ akarimhā’’ti vadanti. Manussā ‘‘bahūni kira vihāre pupphānī’’ti punadivase pahūtaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ gahetvā vihāraṃ gantvā pupphapūjañca karonti, dānañca denti, vaṭṭati. Manussā ‘‘mayaṃ, bhante, asukadivasaṃ nāma pūjessāmā’’ti pupphavāraṃ yācitvā anuññātadivase āgacchanti, sāmaṇerehi ca pageva pupphāni ocinitvā ṭhapitāni honti, te rukkhesu pupphāni apassantā ‘‘kuhiṃ, bhante, pupphānī’’ti vadanti, sāmaṇerehi ocinitvā ṭhapitāni tumhe pana pūjetvā gacchatha, saṅgho aññaṃ divasaṃ pūjessatīti. Te pūjetvā dānaṃ datvā gacchanti, vaṭṭati. Mahāpaccariyaṃ pana kurundiyañca ‘‘therā sāmaṇerehi dāpetuṃ na labhanti. Sace sayameva tāni pupphāni tesaṃ denti, vaṭṭati. Therehi pana ‘sāmaṇerehi ocinitvā ṭhapitānī’ti ettakameva vattabba’’nti vuttaṃ. Sace pana pupphavāraṃ yācitvā anocitesu pupphesu yāgubhattādīni ādāya āgantvā sāmaṇere ‘‘ocinitvā dethā’’ti vadanti. Ñātakasāmaṇerānaṃyeva ocinitvā dātuṃ vaṭṭati. Aññātake ukkhipitvā rukkhasākhāya ṭhapenti, na orohitvā palāyitabbaṃ, ocinitvā dātuṃ vaṭṭati. Sace pana koci dhammakathiko ‘‘bahūni upāsakā vihāre pupphāni yāgubhattādīni ādāya gantvā pupphapūjaṃ karothā’’ti vadati, tasseva na kappatīti mahāpaccariyañca kurundiyañca vuttaṃ. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘etaṃ akappiyaṃ na vaṭṭatī’’ti avisesena vuttaṃ.
Los novicios que son respetuosos con sus maestros y preceptores traen muchas flores, las apilan y las colocan. Por la mañana temprano, los ancianos las entregan a los residentes compañeros de celda o a los laicos que han llegado, diciendo: 'toma esta, toma aquella'; esto no se considera un regalo de flores (con fines de corrupción). Incluso aquellos que, habiéndolas tomado con la intención de decir 'adoraremos la estupa', se las entregan a los novicios o laicos que encuentran aquí y allá para que adoren la estupa mientras caminan o realizan la adoración, esto tampoco se considera un regalo de flores. Al ver a los laicos adorando con flores de Akka y similares, es lícito decirles: 'Hay flores de Kaṇikāra y otras en el monasterio; laicos, tomadlas y adorad'. Cuando los monjes entran en la aldea para recibir limosna tarde en el día después de haber realizado la ofrenda de flores, y se les pregunta: 'Venerables, ¿por qué han entrado tan tarde?', ellos responden: 'Hemos estado realizando la adoración con muchas flores en el monasterio'. Si los hombres, pensando 'dicen que hay muchas flores en el monasterio', van al monasterio al día siguiente llevando abundante comida sólida y blanda, realizan la ofrenda de flores y dan donaciones, esto es lícito. Si los hombres solicitan un turno para la ofrenda de flores diciendo: 'Venerables, nosotros realizaremos la adoración en tal día', y acuden en el día permitido, y los novicios ya han recogido y colocado las flores previamente, y ellos, al no ver flores en los árboles, dicen: 'Venerables, ¿dónde están las flores?', [se les dice:] 'Los novicios las han recogido y guardado; vosotros adorad y marchaos, la comunidad adorará otro día'. Si ellos adoran, dan una donación y se van, es lícito. Sin embargo, en el Mahāpaccarī y el Kurundī se dice: 'Los ancianos no deben hacer que los novicios las entreguen. Si ellos mismos les entregan esas flores, es lícito. Pero los ancianos solo deben decir: 'Los novicios las recogieron y las guardaron'. Si habiendo solicitado el turno de flores, llegan con gachas, arroz, etc., cuando las flores aún no han sido recogidas, y dicen a los novicios: 'Recogedlas y dádnoslas', es lícito recogerlas y darlas solo a los novicios que son parientes. Si los laicos alzan a novicios que no son sus parientes y los colocan en una rama de un árbol, [el novicio] no debe bajar y huir; es lícito recogerlas y darlas. Pero si algún predicador del Dhamma dice: 'Laicos, hay muchas flores en el monasterio; id llevando gachas, arroz, etc., y realizad la ofrenda de flores', esto no es lícito para él mismo; así se dice en el Mahāpaccarī y el Kurundī. Sin embargo, en el Mahā-aṭṭhakathā se dice sin distinción: 'Esto es inapropiado (akappiya) y no es lícito'.

Phalampi attano santakaṃ vuttanayeneva mātāpitūnaṃñca sesañātakānañca dātuṃ vaṭṭati. Kulasaṅgahatthāya pana dentassa vuttanayeneva attano santake parasantake saṅghike senāsanatthāya niyāmite ca dukkaṭādīni veditabbāni. Attano santakaṃyeva gilānamanussānaṃ vā sampattaissarānaṃ vā [Pg.211] khīṇaparibbayānaṃ vā dātuṃ vaṭṭati, phaladānaṃ na hoti. Phalabhājakenāpi sammatena saṅghassa phalabhājanakāle sampattamanussānaṃ upaḍḍhabhāgaṃ dātuṃ vaṭṭati. Asammatena apaloketvā dātabbaṃ. Saṅghārāmepi phalaparicchedena vā rukkhaparicchedena vā katikā kātabbā. Tato gilānamanussānaṃ vā aññesaṃ vā phalaṃ yācantānaṃ yathāparicchedena cattāri pañca phalāni dātabbāni. Rukkhā vā dassetabbā ‘‘ito gahetuṃ labbhatī’’ti. ‘‘Igha phalāni sundarāni, ito gaṇhathā’’ti evaṃ pana na vattabbaṃ.
En cuanto a los frutos, al igual que con las flores, es lícito dar los propios a los padres y al resto de los parientes. Pero para quien los da con el fin de ganarse el favor de las familias (kulasaṅgaha), se deben conocer las faltas de dukkaṭa y demás según el método ya mencionado, ya sean frutos propios, ajenos, de la comunidad (saṅghika) o destinados al mantenimiento de las viviendas (senāsana). Es lícito dar solo los frutos propios a personas enfermas, a autoridades que llegan o a quienes se han quedado sin provisiones; esto no se considera un regalo de frutos (prohibido). Incluso un monje designado para distribuir frutos (phalabhājaka) puede dar la mitad a los laicos que lleguen en el momento de la distribución de la comunidad. Quien no ha sido designado debe darlos tras pedir permiso. También en el jardín del monasterio se debe establecer un acuerdo, ya sea por cantidad de frutos o por árboles. De allí, a los enfermos o a otros que pidan frutos, se les deben dar cuatro o cinco frutos según lo acordado. O se les deben mostrar los árboles, diciendo: 'Se permite tomar de aquí'. Sin embargo, no se debe decir: 'Aquí los frutos son buenos, tomad de este'.

Cuṇṇenāti ettha attano santakaṃ sirīsacuṇṇaṃ vā aññaṃ vā kasāvaṃ yaṃkiñci kulasaṅgahatthāya deti, dukkaṭaṃ. Parasantakādīsupi vuttanayeneva vinicchayo veditabbo. Ayaṃ pana viseso – idha saṅghassa rakkhitagopitāpi rukkhacchalli garubhaṇḍameva. Mattikadantakaṭṭhaveḷūsupi garubhaṇḍūpagaṃ ñatvā cuṇṇe vuttanayeneva vinicchayo veditabbo. Paṇṇadānaṃ pana ettha na āgataṃ, tampi vuttanayeneva veditabbaṃ. Paratopi garubhaṇḍavinicchaye sabbaṃ vitthārena vaṇṇayissāma.
En cuanto a 'con polvo' (cuṇṇenāti), si alguien da polvo de Sirīsa propio, u otro polvo amargo o cualquier otro tipo de polvo con el fin de ganarse el favor de las familias, comete una falta de dukkaṭa. El juicio sobre lo que pertenece a otros, etc., debe entenderse según el método ya explicado. Pero aquí hay una distinción: la corteza de los árboles protegida y guardada por la comunidad se considera bien comunal (garubhaṇḍa). En cuanto a la arcilla, los palillos de dientes y el bambú, habiendo reconocido lo que califica como bien comunal, el juicio debe entenderse según el método mencionado para el polvo. La entrega de hojas (paṇṇadāna) no se menciona aquí, pero debe entenderse según el mismo método. Más adelante, en la decisión sobre bienes comunales, explicaremos todo detalladamente.

Vejjikāya vāti ettha vejjakammavidhi tatiyapārājikavaṇṇanāyaṃ vuttanayeneva veditabbo.
En cuanto a 'por medicina' (vejjikāya), el procedimiento de la práctica médica debe entenderse según el método explicado en el comentario del tercer Pārājika.

Jaṅghapesanikenāti ettha jaṅghapesaniyanti gihīnaṃ dūteyyasāsanaharaṇakammaṃ vuccati, taṃ na kātabbaṃ. Gihīnañhi sāsanaṃ gahetvā gacchantassa pade pade dukkaṭaṃ. Taṃ kammaṃ nissāya laddhabhojanaṃ bhuñjantassāpi ajjhohāre ajjhohāre dukkaṭaṃ. Paṭhamaṃ sāsanaṃ aggahetvāpi pacchā ‘‘ayaṃ dāni so gāmo handa taṃ sāsanaṃ ārocemī’’ti maggā okkamantassāpi pade pade dukkaṭaṃ. Sāsanaṃ ārocetvā laddhabhojanaṃ bhuñjato purimanayeneva dukkaṭaṃ. Sāsanaṃ aggahetvā āgatena pana ‘‘bhante tasmiṃ gāme itthannāmassa kā pavattī’’ti pucchiyamānena kathetuṃ vaṭṭati, pucchitapañhe doso natthi. Pañcannaṃ pana sahadhammikānaṃ mātāpitūnaṃ paṇḍupalāsassa attano veyyāvaccakarassa ca sāsanaṃ harituṃ vaṭṭati, gihīnañca pubbe vuttappakāraṃ kappiyasāsanaṃ. Idañhi jaṅghapesaniyakammaṃ nāma na hoti. Imehi pana aṭṭhahi kuladūsakakammehi uppannapaccayā pañcannampi sahadhammikānaṃ na kappanti, abhūtārocanarūpiyasaṃvohārehi uppannapaccayasadisāva honti.
En cuanto a 'por mensajería' (jaṅghapesanika), se llama mensajería al acto de llevar recados y mensajes para los laicos; eso no debe hacerse. Pues para quien lleva un mensaje de los laicos, hay una falta de dukkaṭa en cada paso. Para quien come alimentos obtenidos por medio de esa labor, hay una falta de dukkaṭa por cada bocado que traga. Incluso si al principio no tomó el mensaje, pero luego piensa: 'Este es ahora aquel pueblo, pues bien, comunicaré ese mensaje', y se desvía del camino, hay una falta de dukkaṭa en cada paso. Para quien come alimentos tras haber comunicado el mensaje, se aplica la falta de dukkaṭa según el método anterior. Sin embargo, si un monje que ha llegado sin haber tomado un mensaje es preguntado: 'Venerable, ¿cuáles son las novedades de tal persona en aquel pueblo?', es lícito que hable; no hay falta en responder a una pregunta formulada. Es lícito llevar mensajes de los cinco tipos de compañeros en el Dhamma, de los padres, de un aspirante a la ordenación (paṇḍupalāsa) y del propio servidor (veyyāvaccakara), así como mensajes apropiados (kappiyasāsana) de los laicos del tipo mencionado anteriormente. Pues esto no se denomina labor de mensajería (jaṅghapesaniya). Sin embargo, los requisitos obtenidos mediante estos ocho actos de corrupción de familias no son apropiados para ninguno de los cinco tipos de compañeros en el Dhamma; son similares a los requisitos obtenidos por declarar estados sobrehumanos falsos o por el comercio con plata.

Pāpā [Pg.212] samācārā assāti pāpasamācāro. Te pana yasmā mālāvaccharopanādayo idha adhippetā, tasmā ‘‘mālāvacchaṃ ropentipī’’tiādinā nayenassa padabhājanaṃ vuttaṃ. Tirokkhāti parammukhā. Kulāni ca tena duṭṭhānīti ettha pana yasmā ‘‘kulānī’’ti vohāramattametaṃ, atthato hi manussā tena duṭṭhā honti, tasmāssa padabhājane ‘‘pubbe saddhā hutvā’’tiādimāha. Chandagāminoti chandena gacchantīti chandagāmino. Esa nayo sesesu. Samanubhāsitabbo tassa paṭinissaggāyāti ettha kuladūsakakammena dukkaṭameva. Yaṃ pana so saṅghaṃ paribhavitvā ‘‘chandagāmino’’tiādimāha. Tassa paṭinissaggāya samanubhāsanakammaṃ kātabbanti evamattho daṭṭhabbo. Sesaṃ sabbattha uttānatthameva.
‘Aquel cuya conducta es malvada’ se denomina pāpasamācāro. Dado que aquí se refieren a actos como plantar flores, entre otros, la definición de sus términos se expone mediante el método que comienza con ‘incluso plantan flores’. ‘Fuera de la vista’ (tirokkha) significa dándole la espalda. En cuanto a ‘las familias son corrompidas por él’, dado que el término ‘familias’ (kulāni) es meramente un uso convencional, pues en sentido último son los seres humanos los que son corrompidos por él, se ha dicho en la definición de los términos: ‘habiéndose convertido antes en fieles’, etc. ‘Actuar por favoritismo’ (chandagāmino) significa que se desvían de la justicia debido al deseo o afecto. Este mismo método debe aplicarse a los demás tipos de favoritismo. Respecto a ‘debe ser amonestado para que renuncie [a ello]’, la acción de corromper familias constituye únicamente una falta leve (dukkaṭa). Sin embargo, se refiere a lo que aquel monje dijo menospreciando a la comunidad, como ‘actúan por favoritismo’, etc. Debe entenderse que se debe realizar el acto formal de amonestación (samanubhāsanakamma) con el fin de que renuncie a tales palabras. El resto de los términos en todo el pasaje son de significado evidente.

Samuṭṭhānādīnipi paṭhamasaṅghabhedasadisānevāti.
Los orígenes (samuṭṭhāna) y demás aspectos son idénticos a los de la primera regla sobre el cisma de la comunidad.

Kuladūsakasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí concluye el comentario sobre la regla de entrenamiento del que corrompe familias.

Nigamanavaṇṇanā
Comentario de conclusión.

442. Uddiṭṭhā kho…pe… evametaṃ dhārayāmīti ettha paṭhamaṃ āpatti etesanti paṭhamāpattikā, paṭhamaṃ vītikkamakkhaṇeyeva āpajjitabbāti attho. Itare pana yathā tatiye catutthe ca divase hotīti jaro ‘‘tatiyako catutthako’’ti ca vuccati; evaṃ yāvatatiye samanubhāsanakamme hontīti yāvatatiyakāti veditabbā.
442. En el pasaje ‘han sido recitadas... así lo mantengo’, el término ‘ofensas de transgresión inmediata’ (paṭhamāpattikā) significa que estas son ofensas cuyo primer incurrimiento ocurre en el momento mismo de la transgresión. Por otro lado, así como a la fiebre que ocurre al tercer o cuarto día se le llama ‘terciana’ o ‘cuartana’, de igual modo debe entenderse que se llaman ‘de hasta tres veces’ (yāvatatiyakā) porque la ofensa ocurre al completarse el tercer acto formal de amonestación.

Yāvatīhaṃ jānaṃ paṭicchādetīti yattakāni ahāni jānanto paṭicchādeti, ‘‘ahaṃ itthannāmaṃ āpattiṃ āpanno’’ti sabrahmacārīnaṃ nāroceti. Tāvatīhanti tattakāni ahāni. Akāmā parivatthabbanti na kāmena, na vasena, atha kho akāmena avasena parivāsaṃ samādāya vatthabbaṃ. Uttari chārattanti parivāsato uttari cha rattiyo. Bhikkhumānattāyāti bhikkhūnaṃ mānanabhāvāya, ārādhanatthāyāti vuttaṃ hoti. Vīsatisaṅgho gaṇo assāti vīsatigaṇo. Tatrāti yatra sabbantimena paricchedena vīsatigaṇo bhikkhusaṅgho atthi tatra. Abbhetabboti abhietabbo sampaṭicchitabbo, abbhānakammavasena osāretabboti vuttaṃ hoti[Pg.213], avhātabboti vā attho. Anabbhitoti na abbhito, asampaṭicchito, akatabbhānakammoti vuttaṃ hoti, anavhātoti vā attho. Sāmīcīti anudhammatā, lokuttaradhammaṃ anugatā ovādānusāsanī, sāmīci dhammatāti vuttaṃ hoti. Sesamettha vuttanayamevāti.
‘Durante tantos días como las oculte a sabiendas’ se refiere al número de días que el monje, con conocimiento, oculta su falta y no informa a sus compañeros de vida santa diciendo: ‘He cometido tal ofensa’. ‘Por esa misma cantidad de días’ significa durante ese mismo número de días. ‘Debe observar el período de prueba involuntariamente’ significa que no debe observarse por deseo propio o voluntad propia, sino que el parivāsa debe ser asumido y observado de manera forzada y obligatoria. ‘Seis noches adicionales’ significa seis noches más allá del período de prueba. ‘Para el mānattan de los monjes’ se dice con el propósito de que los monjes lo consideren con honor y para complacerlos. ‘Un grupo de veinte monjes’ significa una asamblea que consta de veinte monjes. ‘Allí’ se refiere al lugar donde se encuentre una comunidad de monjes de al menos veinte integrantes. ‘Debe ser rehabilitado’ (abbhetabbo) significa que debe ser aceptado y acogido; se dice que debe ser reincorporado a la comunidad mediante el acto de abbhāna, o bien significa que debe ser convocado. ‘No rehabilitado’ significa no aceptado, no acogido, alguien a quien no se le ha realizado el acto de abbhāna, o bien que no ha sido convocado. ‘Conducta apropiada’ (sāmīcī) es la conformidad con el Dhamma, la instrucción y advertencia que sigue al Dhamma supramundano; se dice que es la naturaleza propia de la práctica acorde al Dhamma. El resto en esta conclusión sigue el método ya explicado.

Samantapāsādikāya vinayasaṃvaṇṇanāya
Dentro del Samantapāsādikā, el comentario al Vinaya,

Terasakavaṇṇanā niṭṭhitā.
concluye el comentario sobre las trece reglas (Saṅghādisesa).

3. Aniyatakaṇḍaṃ
3. Sección de las reglas indeterminadas (Aniyata).

1. Paṭhamaaniyatasikkhāpadavaṇṇanā
1. Comentario sobre la primera regla de entrenamiento indeterminada.

443. Tena [Pg.214] samayena buddho bhagavāti paṭhamaaniyatasikkhāpadaṃ. Tattha kālayuttaṃ samullapantoti kālaṃ sallakkhetvā yadā na añño koci samīpena gacchati vā āgacchati vā tadā tadanurūpaṃ ‘‘kacci na ukkaṇṭhasi, na kilamasi, na chātāsī’’tiādikaṃ gehassitaṃ kathaṃ kathento. Kālayuttaṃ dhammaṃ bhaṇantoti kālaṃ sallakkhetvā yadā añño koci samīpena gacchati vā āgacchati vā tadā tadanurūpaṃ ‘‘uposathaṃ kareyyāsi, salākabhattaṃ dadeyyāsī’’tiādikaṃ dhammakathaṃ kathento.
443. El pasaje ‘En aquel tiempo, el Buda, el Bendito’ introduce la primera regla de entrenamiento indeterminada. Allí, ‘conversando sobre asuntos mundanos en el momento oportuno’ significa observar el tiempo y, cuando no hay nadie más que pase o venga cerca, mantener conversaciones seculares típicas de un jefe de familia, tales como: ‘¿Espero que no estés aburrida? ¿No estás cansada? ¿No tienes hambre?’. ‘Hablando del Dhamma en el momento oportuno’ significa observar el tiempo y, cuando alguien más pasa o viene cerca, mantener una conversación sobre el Dhamma apropiada para esa situación, tal como: ‘Deberías observar el día de Uposatha, deberías dar comida por sorteo (salākabhatta)’.

Bahū dhītaro ca puttā ca assāti bahuputtā. Tassā kira dasa puttā dasa dhītaro ahesuṃ, bahū nattāro assāti bahunattā. Yatheva hi tassā evamassā puttadhītānampi vīsati vīsati dārakā ahesuṃ, iti sā vīsuttaracatusataputtanattaparivārā ahosi. Abhimaṅgalasammatāti uttamamaṅgalasammatā. Yaññesūti dānappadānesu. Chaṇesūti āvāhavivāhamaṅgalādīsu antarussavesu. Ussavesūti āsāḷhīpavāraṇanakkhattādīsu mahussavesu. Paṭhamaṃ bhojentīti ‘‘imepi dārakā tayā samānāyukā nirogā hontū’’ti āyācantā paṭhamaṃyeva bhojenti, yepi saddhā honti pasannā, tepi bhikkhū bhojetvā tadanantaraṃ sabbapaṭhamaṃ taṃyeva bhojenti. Nādiyīti tassā vacanaṃ na ādiyi, na gaṇhi, na vā ādaramakāsīti attho.
Se dice que posee muchos hijos y muchas hijas, por lo cual es llamada 'bahuputtā' (de muchos hijos). Se dice que ella tuvo diez hijos y diez hijas; y por tener muchos nietos es llamada 'bahunattā' (de muchos nietos). Pues, al igual que ella, cada uno de sus hijos e hijas tuvo veinte niños, de modo que ella llegó a tener un séquito de cuatrocientos veinte hijos y nietos. 'Abhimaṅgalasammatā' significa que es considerada como poseedora del más alto auspicio. 'Yaññesū' se refiere a las ocasiones de dar limosnas y donaciones. 'Chaṇesū' se refiere a festivales intermedios como las ceremonias de matrimonio (āvāhavivāha) y otros auspicios. 'Ussavesū' se refiere a los grandes festivales como el de la constelación de Āsāḷhī o de Pavāraṇā. 'Paṭhamaṃ bhojentī' significa que la alimentan primero mientras aspiran: 'Que estos niños también tengan la misma longevidad que tú y estén libres de enfermedades'; incluso aquellos que tienen fe y devoción en las Tres Joyas, después de alimentar a los monjes, inmediatamente después alimentan a ella antes que a todos los demás. 'Nādiyī' significa que no aceptó sus palabras, no las tomó, o no les prestó atención.

444-5. Alaṃkammaniyeti kammakkhamaṃ kammayogganti kammaniyaṃ, alaṃ pariyattaṃ kammaniyabhāvāyāti alaṃkammaniyaṃ, tasmiṃ alaṃkammaniye, yattha ajjhācāraṃ karontā sakkonti, taṃ kammaṃ kātuṃ tādiseti attho. Tenevassa padabhājane vuttaṃ – ‘‘sakkā hoti methunaṃ dhammaṃ paṭisevitu’’nti, yattha methunaṃ dhammaṃ sakkā hoti paṭisevitunti vuttaṃ hoti. Nisajjaṃ kappeyyāti nisajjaṃ kareyya, nisīdeyyāti attho. Yasmā pana nisīditvāva [Pg.215] nipajjati, tenassa padabhājane ubhayampi vuttaṃ. Tattha upanisinnoti upagantvā nisinno. Evaṃ upanipannopi veditabbo. Bhikkhu nisinneti bhikkhumhi nisinneti attho. Ubho vā nisinnāti dvepi apacchā apurimaṃ nisinnā. Ettha ca kiñcāpi pāḷiyaṃ ‘‘sotassa raho’’ti āgataṃ, cakkhussa raheneva pana paricchedo veditabbo. Sacepi hi pihitakavāṭassa gabbhassa dvāre nisinno viññū puriso hoti, neva anāpattiṃ karoti. Apihitakavāṭassa pana dvāre nisinno anāpattiṃ karoti. Na kevalañca dvāre antodvādasahatthepi okāse nisinno, sace sacakkhuko vikkhittopi niddāyantopi anāpattiṃ karoti. Samīpe ṭhitopi andho na karoti, cakkhumāpi nipajjitvā niddāyanto na karoti. Itthīnaṃ pana satampi anāpattiṃ na karotiyeva.
444-5. 'Alaṃkammaniye' significa un lugar adecuado y apto para una acción (como el coito); 'alaṃ' indica suficiencia para tal estado, por lo que 'alaṃkammaniye' es un lugar donde aquellos que cometen una transgresión pueden realizar dicho acto. Por eso se dice en el análisis de las palabras (padabhājana): 'donde es posible practicar el acto sexual'. 'Nisajjaṃ kappeyyā' significa que podría sentarse o tomar asiento. Dado que uno se acuesta solo después de haberse sentado, en el análisis de las palabras se mencionan ambas posiciones. 'Upanisinno' significa sentado habiéndose acercado. Lo mismo debe entenderse para 'upanipanno' (acostado cerca). 'Bhikkhu nisinne' significa cuando el monje está sentado. 'Ubho vā nisinnā' significa que ambos están sentados, sin que uno esté antes o después que el otro. En este análisis, aunque en el canon se menciona 'secreto para el oído' (sotassa raho), el límite de la ofensa debe determinarse únicamente por el 'secreto para la vista' (cakkhussa raho). Pues, si una persona juiciosa está sentada a la puerta de una habitación con la puerta cerrada, no se produce la exención de la ofensa. Sin embargo, si está sentada a la puerta de una habitación con la puerta abierta, sí se produce la exención. Y no solo en la puerta, sino incluso dentro de un espacio de doce codos (aprox. 6 metros), si hay una persona juiciosa con visión, aunque esté distraída o dormitando, se produce la exención de la ofensa. Pero si un ciego está cerca, no la produce; y si una persona con visión está acostada y durmiendo, tampoco la produce. En cuanto a las mujeres, incluso si hubiera cien de ellas, no producen la exención de la ofensa.

Saddheyyavacasāti saddhātabbavacanā. Sā pana yasmā ariyasāvikāva hoti, tenassa padabhājane ‘‘āgataphalā’’tiādi vuttaṃ. Tattha āgataṃ phalaṃ assāti āgataphalā paṭiladdhasotāpattiphalāti attho. Abhisametāvinīti paṭividdhacatusaccā. Viññātaṃ sikkhattayasāsanaṃ etāyāti viññātasāsanā. Nisajjaṃ bhikkhu paṭijānamānoti kiñcāpi evarūpā upāsikā disvā vadati, atha kho bhikkhu nisajjaṃ paṭijānamānoyeva tiṇṇaṃ dhammānaṃ aññatarena kāretabbo, na appaṭijānamānoti attho.
'Saddheyyavacasā' significa aquella cuyas palabras son dignas de crédito. Puesto que ella es una seguidora noble (ariyasāvikā), en el análisis de las palabras el Bienaventurado dijo 'āgataphalā' (que ha alcanzado el fruto), etc. Allí, 'āgataphalā' significa que posee el fruto alcanzado, es decir, el fruto de la entrada en la corriente (sotāpattiphala). 'Abhisametāvinī' significa que ha comprendido las Cuatro Nobles Verdades. 'Viññātasāsanā' significa que por ella ha sido comprendida la enseñanza de los tres entrenamientos (sikkhā). 'Nisajjaṃ bhikkhu paṭijānamāno' significa que, aunque una seguidora laica de tal naturaleza vea y hable, el monje debe ser tratado según una de las tres ofensas solo si admite haber estado sentado, y no si no lo admite.

Yena vā sā saddheyyavacasā upāsikā vadeyya tena so bhikkhu kāretabboti nisajjādīsu ākāresu yena vā ākārena saddhiṃ methunadhammādīni āropetvā sā upāsikā vadeyya, paṭijānamānova tena so bhikkhu kāretabbo. Evarūpāyapi upāsikāya vacanamattena na kāretabboti attho. Kasmā? Yasmā diṭṭhaṃ nāma tathāpi hoti, aññathāpi hoti.
'Por lo cual esa seguidora laica de palabras confiables diga, por eso el monje debe ser tratado' significa que, entre las diversas formas como el estar sentado, según la forma en que esa seguidora laica lo acuse de actos como el coito carnal, el monje debe ser tratado solo si lo admite. El significado es que no debe ser tratado basándose únicamente en la palabra de tal seguidora laica. ¿Por qué? Porque lo que se ve puede ser de una manera, pero también puede ser de otra.

Tadatthajotanatthañca idaṃ vatthuṃ udāharanti – mallārāmavihāre kira eko khīṇāsavatthero ekadivasaṃ upaṭṭhākakulaṃ gantvā antogehe nisīdi, upāsikāpi sayanapallaṅkaṃ nissāya ṭhitā hoti. Atheko piṇḍacāriko dvāre ṭhito disvā ‘‘thero upāsikāya saddhiṃ ekāsane nisinno’’ti saññaṃ paṭilabhitvā punappunaṃ olokesi. Theropi ‘‘ayaṃ mayi asuddhaladdhiko jāto’’ti sallakkhetvā katabhattakicco vihāraṃ gantvā attano vasanaṭṭhānaṃ pavisitvā antova nisīdi. Sopi bhikkhu ‘‘theraṃ codessāmī’’ti [Pg.216] āgantvā ukkāsitvā dvāraṃ vivari. Thero tassa cittaṃ ñatvā ākāse uppatitvā kūṭāgārakaṇṇikaṃ nissāya pallaṅkena nisīdi. Sopi bhikkhu anto pavisitvā mañcañca heṭṭhāmañcañca oloketvā theraṃ apassanto uddhaṃ ullokesi, atha ākāse nisinnaṃ theraṃ disvā ‘‘bhante, evaṃ mahiddhikā nāma tumhe mātugāmena saddhiṃ ekāsane nisinnabhāvaṃ vadāpetha evā’’ti āha. Thero ‘‘antaragharasseveso āvuso doso, ahaṃ pana taṃ saddhāpetuṃ asakkonto evamakāsiṃ, rakkheyyāsi ma’’nti vatvā otarīti.
Para ilustrar este punto, citan este relato: se dice que un anciano Arahant (khīṇāsava) en el monasterio de Mallārāma, habiendo ido un día a la casa de una familia de servidores, se sentó dentro de la casa; la seguidora laica estaba de pie apoyada en un lecho. Entonces, un monje que andaba pidiendo limosna, al verlo desde la puerta, percibió que 'el anciano está sentado en el mismo asiento con la seguidora laica' y lo observó repetidamente. El anciano, notando que 'este monje ha concebido una visión de impureza sobre mí', tras terminar su comida, regresó al monasterio y se sentó dentro de su vivienda. Aquel monje, pensando 'acusaré al anciano', fue allí, carraspeó y abrió la puerta. El anciano, conociendo su pensamiento, se elevó por los aires y se sentó en postura de loto apoyado en el capitel de la estructura superior. El monje entró, miró sobre la cama y debajo de la cama, y al no ver al anciano, miró hacia arriba. Entonces, al ver al anciano sentado en el espacio, dijo: 'Venerable, ¿cómo es que personas de tan grandes poderes psíquicos permiten que se diga que están sentadas en el mismo asiento con una mujer?'. El anciano respondió: 'Amigo, este es el peligro de estar dentro de una casa en la aldea; yo, al no ser capaz de hacerte creer de otra forma, realicé este acto. Por favor, protégeme (de acusaciones injustas)', y tras decir esto, descendió.

446. Ito paraṃ sā ce evaṃ vadeyyātiādi sabbaṃ paṭiññāya kāraṇākāradassanatthaṃ vuttaṃ, tattha mātugāmassa methunaṃ dhammaṃ paṭisevantoti mātugāmassa magge methunaṃ dhammaṃ paṭisevantoti attho. Nisajjāya kāretabboti nisajjaṃ paṭijānitvā methunadhammapaṭisevanaṃ appaṭijānanto methunadhammapārājikāpattiyā akāretvā nisajjāmattena yaṃ āpattiṃ āpajjati tāya kāretabbo, pācittiyāpattiyā kāretabboti attho. Etena nayena sabbacatukkesu vinicchayo veditabbo.
446. A partir de aquí, 'si ella dijera así', etc., todo se dice para mostrar el modo de proceder tras la admisión del monje. En ese pasaje, 'mātugāmassa methunaṃ dhammaṃ paṭisevanto' significa practicar el acto sexual en el órgano de una mujer. 'Nisajjāya kāretabbo' significa que si admite haber estado sentado pero no admite la práctica del acto sexual, no se le debe tratar por la ofensa de Pārājika por acto sexual, sino que se le debe tratar por la ofensa en la que incurre por el mero hecho de estar sentado, es decir, por la ofensa de Pācittiya. Siguiendo este método, se debe entender la decisión en todos los grupos de cuatro casos.

451. Sikkhāpadapariyosāne pana āpattānāpattiparicchedadassanatthaṃ vuttesu gamanaṃ paṭijānātītiādīsu gamanaṃ paṭijānātīti ‘‘rahonisajjassādatthaṃ gatomhī’’ti evaṃ gamanaṃ paṭijānāti, nisajjanti nisajjassādeneva nisajjaṃ paṭijānāti. Āpattinti tīsu aññataraṃ āpattiṃ. Āpattiyā kāretabboti tīsu yaṃ paṭijānāti, tāya kāretabbo. Sesamettha catukke uttānādhippāyameva. Dutiyacatukke pana gamanaṃ na paṭijānātīti raho nisajjassādavasena na paṭijānāti, ‘‘salākabhattādinā attano kammena gatomhi, sā pana mayhaṃ nisinnaṭṭhānaṃ āgatā’’ti vadati. Sesametthāpi uttānādhippāyameva.
451. Al final de la regla de entrenamiento, para mostrar la distinción entre ofensa (āpatti) y no ofensa (anāpatti), en las palabras 'reconoce el haber ido' (gamanaṃ paṭijānāti), etc., 'reconoce el haber ido' significa que reconoce el hecho de haber ido diciendo: 'He ido con el propósito de deleitarme al sentarme en privado'. En 'sentarse' (nisajjanti), reconoce el sentarse basándose únicamente en el deleite de sentarse. 'Ofensa' (āpattinti) se refiere a cualquiera de las tres clases de ofensas. 'Debe ser tratado según la ofensa' (āpattiyā kāretabboti) significa que debe ser tratado según aquella ofensa de entre las tres que él mismo reconozca. En este grupo de cuatro (catukka), el resto tiene un significado evidente. Sin embargo, en el segundo grupo de cuatro, 'no reconoce el haber ido' significa que no lo reconoce por causa del deleite de sentarse en privado, sino que dice: 'He ido por mis propios asuntos, como recibir comida de limosna (salākabhatta), etc., y esa mujer vino al lugar donde yo estaba sentado'. Aquí también, el resto tiene un significado evidente.

Ayaṃ pana sabbattha vinicchayo – raho nisajjassādoti methunadhammasannissitakileso vuccati. Yo bhikkhu tenassādena mātugāmassa santikaṃ gantukāmo akkhiṃ añjeti, dukkaṭaṃ. Nivāsanaṃ nivāseti, kāyabandhanaṃ bandhati, cīvaraṃ pārupati, sabbattha payoge payoge dukkaṭaṃ. Gacchati, padavāre padavāre dukkaṭaṃ. Gantvā nisīdati, dukkaṭameva. Mātugāme āgantvā nisinnamatte [Pg.217] pācittiyaṃ. Sace sā itthī kenaci karaṇīyena uṭṭhāyuṭṭhāya punappunaṃ nisīdati, nisajjāya nisajjāya pācittiyaṃ. Yaṃ sandhāya gato, sā na diṭṭhā, aññā āgantvā nisīdati, assāde uppanne pācittiyaṃ. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘gamanakālato paṭṭhāya asuddhacittattā āpattiyevā’’ti vuttaṃ. Sace sambahulā āgacchanti, mātugāmagaṇanāya pācittiyāni. Sace uṭṭhāyuṭṭhāya punappunaṃ nisīdanti, nisajjāgaṇanāya pācittiyāni. Aniyametvā diṭṭhadiṭṭhāya saddhiṃ rahassādaṃ kappessāmīti gantvā nisinnassāpi āgatāgatānaṃ vasena punappunaṃ nisajjāvasena ca vuttanayeneva āpattiyo veditabbā. Sace suddhacittena gantvā nisinnassa santikaṃ āgantvā nisinnāya itthiyā rahassādo uppajjati anāpatti.
Este es el análisis general para todos los casos: el término 'deleite de sentarse en privado' se refiere a la impureza mental asociada con el acto sexual. Si un monje, impulsado por ese deleite y deseando acercarse a una mujer, se aplica ungüento en los ojos, comete una falta de mala conducta (dukkaṭa). Si se ajusta el hábito interior, se ata el cinturón o se cubre con el hábito exterior, comete una falta de mala conducta por cada acto preparatorio. Al caminar, comete una falta de mala conducta por cada paso. Al llegar y sentarse, comete una falta de mala conducta. Una vez que la mujer llega y se sienta, se incurre en una ofensa pācittiya. Si esa mujer, por algún asunto, se levanta y se sienta repetidamente, se incurre en una ofensa pācittiya por cada vez que se siente. Si el monje fue por una mujer específica, pero no la encuentra y otra mujer llega y se sienta, si surge el deleite, hay una ofensa pācittiya. Sin embargo, en el Gran Comentario (Mahāpaccarī) se dice: 'Desde el momento de la partida, debido a la impureza de la mente, ya es una ofensa'. Si llegan muchas mujeres, las ofensas pācittiya se cuentan según el número de mujeres. Si se sientan repetidamente tras levantarse, se cuentan según el número de actos de sentarse. Incluso para quien se sienta habiendo ido sin una mujer específica en mente, pensando: 'Disfrutaré de la privacidad con cualquier mujer que vea', las ofensas deben entenderse según el número de mujeres que llegan y los repetidos actos de sentarse. Si alguien va con la mente pura y se sienta, y después una mujer se acerca y se sienta, y solo entonces surge el deleite de la privacidad, no hay ofensa.

Samuṭṭhānādīni paṭhamapārājikasadisānevāti.
Los orígenes (samuṭṭhāna) y demás aspectos son similares a los de la primera ofensa Pārājika.

Paṭhamaaniyatasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí concluye el comentario sobre la primera regla de entrenamiento indeterminada (Aniyata).

2. Dutiyaaniyatasikkhāpadavaṇṇanā
2. Comentario sobre la segunda regla de entrenamiento indeterminada.

452. Tena samayena buddho bhagavāti dutiyaaniyatasikkhāpadaṃ. Tattha bhagavatā paṭikkhittantiādimhi ‘‘yaṃ eko ekāya raho paṭicchanne āsane alaṃkammaniye nisajjaṃ kappeyya, taṃ nisajjaṃ kappetuṃ paṭikkhitta’’nti evaṃ sambandho veditabbo. Itarathā hi ‘‘ekassa ekāyā’’ti vattabbaṃ siyā, kasmā? ‘‘Paṭikkhitta’’nti vuttattā. Sāmiatthe vā etaṃ paccattavacanaṃ veditabbaṃ.
452. Las palabras 'En aquel tiempo, el Buda, el Bienaventurado' introducen la segunda regla indeterminada. En la frase 'prohibido por el Bienaventurado', etc., la conexión debe entenderse así: 'el hecho de que un monje solo con una mujer sola se siente en un lugar privado en un asiento no cubierto pero adecuado para el acto sexual, sentarse de ese modo ha sido prohibido'. De lo contrario, debería decirse 'de uno solo con una sola' (genitivo); ¿por qué? Porque se usa el término 'prohibido' (paṭikkhitta). Alternativamente, el caso nominativo (paccattavacana) en la palabra 'eko' debe entenderse con el sentido del caso genitivo (sāmiatthe).

453. Na heva kho pana paṭicchannanti ettha pana yampi bahi parikkhittaṃ anto vivaṭaṃ pariveṇaṅgaṇādi, tampi antogadhanti veditabbaṃ. Evarūpañhi ṭhānaṃ appaṭicchanneyeva gahitanti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ. Sesaṃ paṭhamasikkhāpadanayeneva veditabbaṃ. Kevalañhi idha itthīpi purisopi yo koci viññū anandho abadhiro antodvādasahatthe okāse ṭhito vā nisinno vā vikkhittopi niddāyantopi anāpattiṃ karoti. Badhiro pana cakkhumāpi andho vā abadhiropi na karoti. Pārājikāpattiñca parihāpetvā duṭṭhullavācāpatti vuttāti ayaṃ viseso. Sesaṃ purimasadisameva. Ubhayatthāpi ummattakaādikammikānaṃ anāpatti.
453. En la frase 'no ciertamente cubierto' (na heva kho pana paṭicchannaṃ), debe entenderse que incluso un lugar como el patio de un monasterio (pariveṇa), que está cercado por fuera pero abierto por dentro, se considera incluido en este concepto. Pues se dice en el Mahāpaccarī que tal lugar se clasifica como 'no cubierto'. El resto debe entenderse según el método de la primera regla de entrenamiento. Sin embargo, en esta regla, si cualquier persona con discernimiento, sea hombre o mujer, que no sea ni ciego ni sordo, está de pie o sentada a una distancia de doce codos (ratana), aunque esté distraída o somnolienta, hace que no haya ofensa (respecto a la privacidad). Pero un sordo, aunque tenga vista, o un ciego, aunque tenga oído, no evitan la ofensa. La diferencia aquí es que, excluyendo la ofensa Pārājika, se menciona la ofensa por lenguaje lascivo (duṭṭhullavācā). El resto es similar a lo anterior. En ambos casos, no hay ofensa para el demente o el que comete la falta por primera vez (ādikammika).

Samuṭṭhānādīsu [Pg.218] idaṃsikkhāpadaṃ tisamuṭṭhānaṃ – kāyacittato, vācācittato, kāyavācācittato ca samuṭṭhāti. Kiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, akusalacittaṃ, sukhamajjhattavedanāhi dvivedanaṃ. Sesaṃ uttānatthamevāti.
En cuanto a los orígenes (samuṭṭhāna), esta regla de entrenamiento tiene tres orígenes: surge del cuerpo y la mente, del habla y la mente, y del cuerpo, el habla y la mente. Es un acto de comisión (kiriya), se libera por la percepción (saññāvimokkha), es intencional (sacittaka), es una falta social (lokavajja), y comprende acción corporal, acción vocal, mente insana y dos sensaciones: placentera y neutra. El resto tiene un significado evidente.

Dutiyaaniyatasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí concluye el comentario sobre la segunda regla de entrenamiento indeterminada.

Samantapāsādikāya vinayasaṃvaṇṇanāya
En el Samantapāsādikā, el comentario al Vinaya,

Aniyatavaṇṇanā niṭṭhitā.
ha terminado el comentario sobre las reglas indeterminadas (Aniyata).

4. Nissaggiyakaṇḍaṃ
4. Sección sobre las ofensas que conllevan renuncia (Nissaggiyakaṇḍa).

1. Cīvaravaggo
1. Capítulo sobre los hábitos (Cīvaravagga).

1. Paṭhamakathinasikkhāpadavaṇṇanā
1. Comentario sobre la primera regla de entrenamiento de Kathina.

Tiṃsa [Pg.219] nissaggiyā dhammā, ye vuttā samitāvinā;
Tesaṃ dāni karissāmi, apubbapadavaṇṇanaṃ.
Las treinta reglas Nissaggiya que han sido expuestas por el Pacificador (el Buda); ahora realizaré el comentario de sus palabras no explicadas anteriormente.

459. Tena samayena buddho bhagavā vesāliyaṃ viharati gotamake cetiye. Tena kho pana samayena bhagavatā bhikkhūnaṃ ticīvaraṃ anuññātaṃ hotīti ettha ticīvaranti antaravāsako uttarāsaṅgo saṅghāṭīti idaṃ cīvarattayaṃ paribhuñjituṃ anuññātaṃ hoti. Yattha panetaṃ anuññātaṃ, yadā ca anuññātaṃ, yena ca kāraṇena anuññātaṃ, taṃ sabbaṃ cīvarakkhandhake jīvakavatthusmiṃ (mahāva. 326 ādayo) āgatameva. Aññeneva ticīvarena gāmaṃ pavisantīti yena vihāre acchanti nhānañca otaranti, tato aññena, evaṃ divase divase nava cīvarāni dhārenti.
459. En la frase 'En aquel tiempo, el Buda, el Bienaventurado, residía en Vesālī, en el santuario Gotamaka... las tres túnicas habían sido permitidas por el Bienaventurado', 'tres túnicas' se refiere al conjunto de tres hábitos: el hábito interior (antaravāsako), el hábito superior (uttarāsaṅgo) y el manto exterior (saṅghāṭi), cuyo uso está permitido. El lugar, el momento y la razón por la cual esto fue permitido, todo ello ya ha sido expuesto en el Cīvarakkhandhaka, en la historia de Jīvaka. 'Entran en la aldea con otro juego de tres túnicas' significa que usaban otras tres túnicas distintas de las que usaban para permanecer en el monasterio o para bañarse; de esta manera, vestían nueve túnicas cada día.

460. Uppannaṃ hotīti anupaññattiyā dvāraṃ dadamānaṃ paṭilābhavasena uppannaṃ hoti, no nipphattivasena.
460. En la frase 'se ha producido' (uppannaṃ hoti), significa que se ha producido en el sentido de adquisición (paṭilābhavasena), proporcionando así la ocasión para la regulación suplementaria (anupaññatti), y no en el sentido de haber terminado su confección (nipphattivasena).

Āyasmato sāriputtassa dātukāmo hotīti āyasmā kira ānando bhagavantaṃ ṭhapetvā añño evarūpo guṇavisiṭṭho puggalo natthīti guṇabahumānena āyasmantaṃ sāriputtaṃ atimamāyati. So sadāpi manāpaṃ cīvaraṃ labhitvā rajitvā kappabinduṃ datvā therasseva deti, purebhatte paṇītaṃ yāgukhajjakaṃ vā piṇḍapātaṃ vā labhitvāpi therasseva deti, pacchābhatte madhuphāṇitādīni labhitvāpi therasseva deti, upaṭṭhākakulehi dārake nikkhāmetvā pabbājetvāpi therassa santike upajjhaṃ gāhāpetvā sayaṃ anusāvanakammaṃ karoti. Āyasmāpi sāriputto ‘‘pitu kattabbakiccaṃ nāma jeṭṭhaputtassa bhāro, taṃ mayā bhagavato kattabbaṃ kiccaṃ ānando karoti, ahaṃ ānandaṃ nissāya appossukko viharituṃ labhāmī’’ti āyasmantaṃ ānandaṃ ativiya mamāyati, sopi manāpaṃ cīvaraṃ labhitvā ānandattherasseva detīti sabbaṃ purimasadisameva[Pg.220]. Evaṃ guṇabahumānena mamāyanto tadā uppannampi taṃ cīvaraṃ āyasmato sāriputtassa dātukāmo hotīti veditabbo.
Sobre la frase «desea dar al venerable Sāriputta» (āyasmato sāriputtassa dātukāmo hotī): se dice que el venerable Ānanda, considerando que, a excepción del Sublime, no existe otra persona de tales cualidades superiores, estima extremadamente al venerable Sāriputta como si fuera suyo debido a su gran respeto por sus virtudes. Siempre que obtiene un manto agradable, tras teñirlo y marcarlo con el punto reglamentario (kappabindu), se lo entrega solo al anciano. Incluso si obtiene antes de la comida una excelente papilla o alimento sólido, o limosnas de comida, se las entrega solo al anciano. Si obtiene miel o melaza después de la comida, también se las da al anciano. Incluso después de hacer que los jóvenes de las familias que lo asisten salgan de sus hogares para ser ordenados, hace que el anciano sea su preceptor (upajjhāya), mientras él mismo realiza el acto de proclamación (anusāvanakamma). El venerable Sāriputta, por su parte, pensando: «El deber que corresponde al padre es la carga del hijo mayor; Ānanda realiza aquel deber que yo debería cumplir para con el Sublime; gracias a Ānanda, puedo vivir libre de preocupaciones», también estima extremadamente al venerable Ānanda. Todo lo demás, como el hecho de que él también entrega cualquier manto agradable que obtiene solo al anciano Ānanda, es similar a lo dicho anteriormente. Así, debe entenderse que, estimándolo debido a su gran respeto por sus virtudes, «desea dar al venerable Sāriputta» aquel manto que ha surgido o ha sido obtenido en ese momento.

Navamaṃ vā bhagavā divasaṃ dasamaṃ vāti ettha pana sace bhaveyya ‘‘kathaṃ thero jānātī’’ti? Bahūhi kāraṇehi jānāti. Sāriputtatthero kira janapadacārikaṃ pakkamanto ānandattheraṃ āpucchitvāva pakkamati ‘‘ahaṃ ettakena nāma kālena āgacchissāmi, etthantare bhagavantaṃ mā pamajjī’’ti. Sace sammukhā na āpucchati, bhikkhū pesetvāpi āpucchitvāva gacchati. Sace aññattha vassaṃ vasati, ye paṭhamataraṃ bhikkhū āgacchanti, te evaṃ pahiṇati ‘‘mama vacanena bhagavato ca pāde sirasā vandatha, ānandassa ca ārogyaṃ vatvā maṃ ‘asukadivase nāma āgamissatī’ti vadathā’’ti sadā ca yathāparicchinnadivaseyeva eti. Apicāyasmā ānando anumānenapi jānāti ‘‘ettake divase bhagavatā viyogaṃ sahanto adhivāsento āyasmā sāriputto vasi, ito dāni paṭṭhāya asukaṃ nāma divasaṃ na atikkamissati addhā āgamissatī’’ti. Yesaṃ yesañhi paññā mahatī tesaṃ tesaṃ bhagavati pemañca gāravo ca mahā hotīti iminā nayenāpi jānāti. Evaṃ bahūhi kāraṇehi jānāti. Tenāha – ‘‘navamaṃ vā bhagavā divasaṃ dasamaṃ vā’’ti. Evaṃ vutte yasmā idaṃ sikkhāpadaṃ paṇṇattivajjaṃ, na lokavajjaṃ; tasmā āyasmatā ānandena vuttasadisameva paricchedaṃ karonto ‘‘atha kho bhagavā…pe… dhāretu’’nti. Sace pana therena addhamāso vā māso vā uddiṭṭho abhavissa, sopi bhagavatā anuññāto assa.
En cuanto a «el noveno o décimo día» (navamaṃ vā bhagavā divasaṃ dasamaṃ vāti), si surgiera la pregunta: «¿Cómo lo sabe el anciano?», se responde que lo sabe por muchas razones. Se dice que el anciano Sāriputta, al partir en su viaje por las regiones, parte solo tras informar al anciano Ānanda, diciéndole: «Regresaré en tal tiempo; en este intervalo, no descuides al Sublime». Si no puede informarle personalmente, se marcha tras enviar a otros monjes para informarle. Si reside durante el retiro de las lluvias en otro lugar, envía a los monjes que llegan primero con este mensaje: «En mi nombre, postren sus cabezas a los pies del Sublime y, tras preguntar por la salud de Ānanda, díganle que regresaré en tal día». Y siempre llega precisamente en el día designado. Además, el venerable Ānanda lo sabe por inferencia: «Durante estos días el venerable Sāriputta ha permanecido soportando y tolerando la separación del Sublime; a partir de ahora, no pasará de tal día, vendrá con seguridad». Pues en quienes tienen gran sabiduría, el amor y el respeto por el Sublime son también grandes; por este método también lo sabe. Así, lo sabe por muchas razones. Por eso se dijo: «el noveno o décimo día». Dicho esto, puesto que esta regla de entrenamiento es una falta por prescripción (paṇṇattivajja) y no una falta natural (lokavajja), al establecer el límite exactamente como lo pidió el venerable Ānanda, se dijo: «Entonces el Sublime... que lo conserve». Si el anciano hubiera indicado una quincena o un mes, eso también habría sido permitido por el Sublime.

462-3. Niṭṭhitacīvarasminti yena kenaci niṭṭhānena niṭṭhite cīvarasmiṃ. Yasmā pana taṃ cīvaraṃ karaṇenapi niṭṭhitaṃ hoti, nassanādīhipi tasmāssa padabhājane atthamattameva dassetuṃ bhikkhuno cīvaraṃ kataṃ vā hotītiādi vuttaṃ. Tattha katanti sūcikammapariyosānena kataṃ, sūcikammapariyosānaṃ nāma yaṃkiñci sūciyā kattabbaṃ pāsapaṭṭagaṇṭhikapaṭṭapariyosānaṃ katvā sūciyā paṭisāmanaṃ. Naṭṭhanti corādīhi haṭaṃ, etampi hi karaṇapalibodhassa niṭṭhitattā niṭṭhitanti vuccati. Vinaṭṭhanti upacikādīhi khāyitaṃ. Daḍḍhanti agginā daḍḍhaṃ. Cīvarāsā vā upacchinnāti ‘‘asukasmiṃ nāma kule [Pg.221] cīvaraṃ labhissāmī’’ti yā cīvarāsā uppannā hoti, sā vā upacchinnā, etesampi hi karaṇapalibodhasseva niṭṭhitattā niṭṭhitabhāvo veditabbo.
462-3. «Cuando el manto está terminado» (niṭṭhitacīvarasmiṃ) significa cuando el manto se completa por cualquier forma de finalización. Pero como ese manto se considera terminado tanto por su confección como por su pérdida, etc., para mostrar meramente el significado en el análisis de las palabras (padabhājana), se dijo: «el manto del monje está confeccionado», etc. Allí, «confeccionado» (kata) significa hecho al finalizar el trabajo de aguja. La finalización del trabajo de aguja se refiere a realizar cualquier tarea necesaria con la aguja, terminando con los lazos para los ojales y los botones, y luego guardar la aguja. «Perdido» (naṭṭha) significa arrebatado por ladrones u otros; esto también se llama «terminado» porque el impedimento de la confección (karaṇapalibodha) ha cesado. «Destruido» (vinaṭṭha) significa devorado por termitas u otros. «Quemado» (daḍḍha) significa quemado por el fuego. «O se ha interrumpido la expectativa de un manto» (cīvarāsā vā upacchinnā) se refiere a cuando desaparece la esperanza surgida de «obtendré un manto en tal familia»; en estos casos, el estado de «terminado» debe entenderse por la finalización del impedimento de la confección.

Ubbhatasmiṃ kathineti kathine ca ubbhatasmiṃ. Etena dutiyassa palibodhassa abhāvaṃ dasseti. Taṃ pana kathinaṃ yasmā aṭṭhasu vā mātikāsu ekāya antarubbhārena vā uddharīyati, tenassa niddese ‘‘aṭṭhannaṃ mātikāna’’ntiādi vuttaṃ. Tattha ‘‘aṭṭhimā, bhikkhave, mātikā kathinassa ubbhārāya – pakkamanantikā, niṭṭhānantikā, sanniṭṭhānantikā, nāsanantikā, savanantikā, āsāvacchedikā, sīmātikkantikā, sahubbhārā’’ti evaṃ aṭṭha mātikāyo kathinakkhandhake āgatā. Antarubbhāropi ‘‘suṇātu me, bhante, saṅgho; yadi saṅghassa pattakallaṃ, saṅgho kathinaṃ uddhareyya, esā ñatti. Suṇātu me, bhante, saṅgho; saṅgho kathinaṃ uddharati, yassāyasmato khamati, kathinassa ubbhāro, so tuṇhassa; yassa nakkhamati, so bhāseyya. Ubbhataṃ saṅghena kathinaṃ, khamati saṅghassa, tasmā tuṇhī, evametaṃ dhārayāmī’’ti (pāci. 926) evaṃ bhikkhunīvibhaṅge āgato. Tattha yaṃ vattabbaṃ taṃ āgataṭṭhāneyeva vaṇṇayissāma. Idha pana vuccamāne pāḷi āharitabbā hoti, atthopi vattabbo. Vuttopi ca na suviññeyyo hoti, aṭṭhāne vuttattāya.
«Cuando el kathina ha sido retirado» (ubbhatasmiṃ kathine) significa cuando el kathina ha sido removido. Con esto, se muestra la ausencia del segundo impedimento (palibodha), el de la residencia. Puesto que ese kathina se retira por uno de los ocho motivos (mātikā) o por la remoción intermedia (antarubbhāra), en su explicación se dijo: «de los ocho motivos», etc. Al respecto, en el Kathinakkhandhaka aparecen los ocho motivos así: «Monjes, estos ocho son los motivos para el retiro del kathina: el motivo de la partida, el de la finalización, el de la decisión, el de la pérdida, el de la audición, el de la interrupción de la expectativa, el del cruce del límite y el del retiro conjunto». La remoción intermedia también aparece en el Bhikkhunīvibhaṅga de esta manera: «Que la Sangha me escuche, venerables; si la Sangha está lista, que la Sangha retire el kathina... así lo sostengo». Lo que debe decirse al respecto lo explicaremos en el lugar donde aparece originalmente. Pero si se dijera aquí, habría que citar el Canon y explicar el significado; y aunque se dijera, no sería fácil de comprender por haber sido dicho fuera de lugar.

Dasāhaparamanti dasa ahāni paramo paricchedo assāti dasāhaparamo, taṃ dasāhaparamaṃ kālaṃ dhāretabbanti attho. Padabhājane pana atthamattameva dassetuṃ ‘‘dasāhaparamatā dhāretabba’’nti vuttaṃ. Idañhi vuttaṃ hoti ‘‘dasāhaparama’’nti ettha yā dasāhaparamatā dasāhaparamabhāvo, ayaṃ ettako kālo yāva nātikkamati tāva dhāretabbanti.
"Un máximo de diez días" significa que el límite máximo de este período es de diez días; el significado es que el manto puede guardarse por ese tiempo que tiene como límite máximo diez días. En el Padabhājana, sin embargo, para mostrar solo el significado esencial, se dice: "debe guardarse con un límite máximo de diez días". Esto es lo que se quiere decir: en la expresión "un máximo de diez días", el estado de tener un límite de diez días es este período de tiempo que, mientras no sea excedido, se puede guardar el manto.

Adhiṭṭhitavikappitesu apariyāpannattā atirekaṃ cīvaranti atirekacīvaraṃ. Tenevassa padabhājane vuttaṃ ‘‘anadhiṭṭhitaṃ avikappita’’nti.
Un "manto adicional" es aquel que es extra o excedente respecto a los mantos que han sido formalmente determinados (adhiṭṭhita) o asignados (vikappita), debido a que no está incluido entre ellos. Por esta misma razón, en el Padabhājana se dice de él: "no determinado, no asignado".

Channaṃ cīvarānaṃ aññataranti khomaṃ, kappāsikaṃ, koseyyaṃ, kambalaṃ, sāṇaṃ, bhaṅganti imesaṃ channaṃ cīvarānaṃ aññataraṃ. Etena cīvarassa jātiṃ dassetvā idāni pamāṇaṃ dassetuṃ ‘‘vikappanupagaṃ pacchima’’nti āha. Tassa pamāṇaṃ dīghato [Pg.222] dve vidatthiyo, tiriyaṃ vidatthi. Tatrāyaṃ pāḷi – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, āyāmena aṭṭhaṅgulaṃ sugataṅgulena caturaṅgulavitthataṃ pacchimaṃ cīvaraṃ vikappetu’’nti (mahāva. 358).
"Cualquiera de los seis tipos de mantos" se refiere a uno de estos seis: de lino, de algodón, de seda, de lana, de cáñamo o de una mezcla de estos materiales. Habiendo mostrado así la clase de manto, ahora para mostrar su tamaño, dice: "el mínimo apto para ser asignado". Su medida es de dos palmos de largo y un palmo de ancho. Sobre esto, el texto Pāli dice: "Monjes, autorizo a asignar como el manto mínimo aquel que tenga ocho dedos de largo y cuatro dedos de ancho, según el dedo del Sugata".

Taṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ pācittiyanti taṃ yathāvuttajātippamāṇaṃ cīvaraṃ dasāhaparamaṃ kālaṃ atikkāmayato, etthantare yathā atirekacīvaraṃ na hoti tathā akubbato nissaggiyaṃ pācittiyaṃ, tañca cīvaraṃ nissaggiyaṃ hoti, pācittiyāpatti cassa hotīti attho. Atha vā nissajjanaṃ nissaggiyaṃ, pubbabhāge kattabbassa vinayakammassetaṃ nāmaṃ. Nissaggiyamassa atthīti nissaggiyamicceva. Kintaṃ? Pācittiyaṃ. Taṃ atikkāmayato sanissaggiyavinayakammaṃ pācittiyaṃ hotīti ayamettha attho. Padabhājane pana paṭhamaṃ tāva atthavikappaṃ dassetuṃ ‘‘taṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ hotī’’ti mātikaṃ ṭhapetvā ‘‘ekādase aruṇuggamane nissaggiyaṃ hoti, nissajjitabba’’nti vuttaṃ. Puna yassa ca nissajjitabbaṃ, yathā ca nissajjitabbaṃ, taṃ dassetuṃ ‘‘saṅghassa vā’’tiādi vuttaṃ. Tattha ekādase aruṇuggamaneti ettha yaṃ divasaṃ cīvaraṃ uppannaṃ tassa yo aruṇo, so uppannadivasanissito, tasmā cīvaruppādadivasaena saddhiṃ ekādase aruṇuggamane nissaggiyaṃ hotīti veditabbaṃ. Sacepi bahūni ekajjhaṃ bandhitvā vā veṭhetvā vā ṭhapitāni ekāva āpatti. Abaddhāveṭhitesu vatthugaṇanāya āpattiyo.
"Para aquel que deja pasar ese tiempo, hay una ofensa Nissaggiya Pācittiya" significa que para el monje que deja transcurrir más allá del límite de diez días con un manto de la clase y medida mencionadas, y que en ese intervalo no actúa de tal manera que el manto deje de ser un "manto adicional", incurre en una ofensa de Nissaggiya Pācittiya; el manto debe ser renunciado y existe una ofensa de Pācittiya para él. Alternativamente, "Nissaggiya" significa renuncia, y es el nombre del acto disciplinario (vinayakamma) que debe realizarse antes de la confesión de la Pācittiya. Posee la cualidad de renuncia, por eso se llama Nissaggiya. ¿Qué es? Una Pācittiya. El significado aquí es que para quien excede ese tiempo, hay una Pācittiya acompañada del acto disciplinario de renuncia. En el Padabhājana, para mostrar primero la interpretación del significado, se establece el enunciado: "para aquel que lo excede, es Nissaggiya", y se dice: "al salir el sol en el undécimo día, se vuelve Nissaggiya y debe ser renunciado". Además, para mostrar ante quién y cómo debe renunciarse, se dice: "a la Sangha", etc. En la expresión "al salir el sol en el undécimo día", el amanecer del día en que se obtuvo el manto pertenece a ese día de obtención; por lo tanto, debe entenderse que se vuelve Nissaggiya al salir el sol en el undécimo día, contando desde el día en que se originó el manto. Si muchos mantos se guardan atados o envueltos juntos, hay una sola ofensa. Si no están atados ni envueltos, hay tantas ofensas como mantos haya.

Nissajjitvā āpatti desetabbāti kathaṃ desetabbā? Yathā khandhake vuttaṃ, kathañca tattha vuttaṃ? Evaṃ vuttaṃ – ‘‘tena, bhikkhave, bhikkhunā saṅghaṃ upasaṅkamitvā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ karitvā vuḍḍhānaṃ bhikkhūnaṃ pāde vanditvā ukkuṭikaṃ nisīditvā añjaliṃ paggahetvā evamassa vacanīyo – ‘ahaṃ, bhante, itthannāmaṃ āpattiṃ āpanno, taṃ paṭidesemī’’’ti (cūḷava. 239). Idha pana sace ekaṃ cīvaraṃ hoti ‘‘ekaṃ nissaggiyaṃ pācittiya’’nti vattabbaṃ. Sace dve, ‘‘dve’’ti vattabbaṃ. Sace bahūni ‘‘sambahulānī’’ti vattabbaṃ. Nissajjanepi sace ekaṃ yathāpāḷimeva ‘‘idaṃ me, bhante, cīvara’’nti vattabbaṃ. Sace dve vā bahūni vā, ‘‘imāni me, bhante, cīvarāni dasāhātikkantāni nissaggiyāni, imānāhaṃ saṅghassa nissajjāmī’’ti vattabbaṃ. Pāḷiṃ vattuṃ asakkontena aññathāpi vattabbaṃ.
"La ofensa debe confesarse tras haber renunciado [al manto]": ¿cómo debe confesarse? Debe confesarse tal como se describe en el Khandhaka. ¿Y cómo se describe allí? Se dice: "Ese monje, monjes, acercándose a la Sangha, disponiendo su manto superior sobre un hombro, rindiendo homenaje a los pies de los monjes mayores, sentándose en cuclillas y uniendo las manos en señal de respeto, debe decir esto: 'Venerables señores, he incurrido en tal ofensa y la confieso'". Aquí, si hay un solo manto, debe decir: "una ofensa Nissaggiya Pācittiya". Si hay dos, debe decir: "dos". Si hay muchos, debe decir: "muchas". En la renuncia, si hay uno solo, debe decir según el texto Pāli: "Venerable señor, este manto es mío...". Si hay dos o muchos, debe decir: "Venerables señores, estos mantos míos que han excedido los diez días son Nissaggiya; los renuncio a la Sangha". El monje que no pueda recitar el Pāli puede decirlo de otra manera.

Byattena [Pg.223] bhikkhunā paṭibalena āpatti paṭiggahetabbāti khandhake vuttanayeneva paṭiggahetabbā. Evañhi tattha vuttaṃ – ‘‘byattena bhikkhunā paṭibalena saṅgho ñāpetabbo –
"La ofensa debe ser recibida por un monje competente y capaz": debe ser recibida siguiendo el mismo método descrito en el Khandhaka. Pues así se dice allí: "Un monje competente y capaz debe informar a la Sangha:"

‘Suṇātu me bhante saṅgho, ayaṃ itthannāmo bhikkhu āpattiṃ sarati vivarati uttāniṃ karoti deseti, yadi saṅghassa pattakallaṃ, ahaṃ itthannāmassa bhikkhuno āpattiṃ paṭiggaṇheyya’nti.
"'Escúcheme, venerable señor, la Sangha. Este monje de tal nombre recuerda, revela, manifiesta y confiesa su ofensa. Si la Sangha está preparada, yo recibiría la ofensa del monje de tal nombre'".

Tena vattabbo ‘passasī’ti? ‘Āma, passāmī’ti. Āyatiṃ saṃvareyyāsī’’ti (cūḷava. 239). Dvīsu pana sambahulāsu vā purimanayeneva vacanabhedo ñātabbo.
"Aquel monje debe preguntarle: '¿Ves [la ofensa]?'. 'Sí, la veo'. 'Debes ejercer moderación en el futuro'". En el caso de dos o muchas ofensas, debe entenderse el cambio de número gramatical según el método anterior.

Cīvaradānepi ‘‘saṅgho imaṃ cīvaraṃ imāni cīvarānī’’ti vatthuvasena vacanabhedo veditabbo. Gaṇassa ca puggalassa ca nissajjanepi eseva nayo.
También en la devolución del manto, el cambio de número gramatical debe entenderse según el objeto, como en: "La Sangha [devuelve] este manto" o "estos mantos". El mismo método se aplica a la renuncia ante un grupo (gaṇa) o ante un individuo (puggala).

Āpattidesanāpaṭiggahaṇesu panettha ayaṃ pāḷi – ‘‘tena, bhikkhave, bhikkhunā sambahule bhikkhū upasaṅkamitvā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ katvā vuḍḍhānaṃ bhikkhūnaṃ pāde vanditvā ukkuṭikaṃ nisīditvā añjaliṃ paggahetvā evamassu vacanīyā – ‘ahaṃ, bhante, itthannāmaṃ āpattiṃ āpanno taṃ paṭidesemī’ti. Byattena bhikkhunā paṭibalena te bhikkhū ñāpetabbā –
Respecto a la confesión y recepción de la ofensa, este es el texto Pāli: "Monjes, aquel monje, acercándose a varios monjes, disponiendo su manto superior sobre un hombro, rindiendo homenaje a los pies de los monjes mayores, sentándose en cuclillas y uniendo las manos en señal de respeto, debe decirles: 'Venerables señores, he incurrido en tal ofensa y la confieso'. Un monje competente y capaz debe informar a esos monjes:"

‘Suṇantu me āyasmantā, ayaṃ itthannāmo bhikkhu āpattiṃ sarati vivarati uttāniṃ karoti deseti. Yadāyasmantānaṃ pattakallaṃ, ahaṃ itthannāmassa bhikkhuno āpattiṃ paṭiggaṇheyya’nti.
"'Escúchenme, venerables señores. Este monje de tal nombre recuerda, revela, manifiesta y confiesa su ofensa. Si los venerables señores están preparados, yo recibiría la ofensa del monje de tal nombre'".

Tena vattabbo ‘passasī’ti? ‘Āma, passāmī’ti. ‘Āyatiṃ saṃvareyyāsī’ti.
"Aquel monje debe preguntarle: '¿Ves [la ofensa]?'. 'Sí, la veo'. 'Debes ejercer moderación en el futuro'".

Tena bhikkhunā ekaṃ bhikkhuṃ upasaṅkamitvā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ karitvā ukkuṭikaṃ nisīditvā añjaliṃ paggahetvā evamassa vacanīyo – ‘ahaṃ, āvuso, itthannāmaṃ āpattiṃ āpanno taṃ paṭidesemī’ti. Tena vattabbo ‘passasī’ti, āma passāmīti āyatiṃ saṃvareyyāsī’’ti (cūḷava. 239). Tattha [Pg.224] purimanayeneva āpattiyā nāmaggahaṇaṃ vacanabhedo ca veditabbo.
Ese monje debe acercarse a un solo monje, disponer su manto exterior sobre un hombro, ponerse en cuclillas, elevar las manos en gesto de reverencia (añjali) y decirle así: 'Amigo, he incurrido en tal ofensa y la confieso'. El otro debe responder: '¿La ves?'. [Él dice:] 'Sí, la veo'. [El otro dice:] 'Deberías refrenarte en el futuro' (Cūḷava. 239). En este pasaje, debe entenderse la mención del nombre de la ofensa y la variación en el discurso según el método anterior.

Yathā ca gaṇassa nissajjane evaṃ dvinnaṃ nissajjanepi pāḷi veditabbā. Yadi hi viseso bhaveyya, yatheva ‘‘anujānāmi, bhikkhave, tiṇṇannaṃ pārisuddhiuposathaṃ kātuṃ, evañca pana, bhikkhave, kātabbo. Byattena bhikkhunā paṭibalena te bhikkhū ñāpetabbā’’tiādinā nayena ‘‘tiṇṇannaṃ pārisuddhiuposathaṃ kātu’’nti vatvā puna ‘‘anujānāmi, bhikkhave, dvinnaṃ pārisuddhiuposathaṃ kātuṃ, evañca pana, bhikkhave, kātabbo. Therena bhikkhunā ekaṃsaṃ uttarāsaṅga’’ntiādinā (mahāva. 168) nayena visuṃyeva dvinnaṃ pārisuddhiuposatho vutto, evamidhāpi visuṃ pāḷiṃ vadeyya, yasmā pana natthi, tasmā avatvā gatoti, gaṇassa vuttā pāḷiyevettha pāḷi.
Así como se entiende el texto original para la renuncia ante un grupo (gaṇa), así también debe entenderse para la renuncia ante dos [monjes]. Pues si hubiera alguna diferencia, así como al decir: 'Permito, monjes, realizar el uposatha de pureza para tres, y así, monjes, debe realizarse. Los monjes deben ser informados por un monje competente y capaz', tras haber dicho 'para realizar el uposatha de pureza para tres', se menciona de nuevo por separado el uposatha de pureza para dos monjes diciendo: 'Permito, monjes, realizar el uposatha de pureza para dos, y así, monjes, debe realizarse. El monje de mayor antigüedad debe disponer su manto sobre un hombro...' (Mahāva. 168); si así fuera, aquí también se habría enunciado un texto original por separado. Sin embargo, puesto que no hay diferencia, el Buddha no lo mencionó; por lo tanto, el texto original enunciado para el grupo es el mismo texto original aplicable en este caso ante los dos [monjes].

Āpattipaṭiggahaṇe pana ayaṃ viseso, yathā gaṇassa nissajjitvā āpattiyā desiyamānāya āpattipaṭiggāhako bhikkhu ñattiṃ ṭhapeti, evaṃ aṭṭhapetvā dvīsu aññatarena yathā ekapuggalo paṭiggaṇhāti, evaṃ āpatti paṭiggahetabbā. Dvinnañhi ñattiṭṭhapanā nāma natthi, yadi siyā dvinnaṃ pārisuddhiuposathaṃ visuṃ na vadeyya.
Sin embargo, en la aceptación de la ofensa existe esta distinción: así como cuando se confiesa la ofensa tras haber renunciado ante un grupo, el monje que acepta la ofensa presenta una moción (ñatti), en el caso de dos personas, sin presentar tal moción, uno de ellos acepta la ofensa tal como lo hace una sola persona. Pues no existe lo que se llama presentación de moción para dos; si la hubiera, no se habría enunciado el uposatha de pureza para dos por separado.

Nissaṭṭhacīvaradānepi yathā ‘‘imaṃ cīvaraṃ āyasmato dammī’’ti eko vadati, evaṃ ‘‘imaṃ mayaṃ cīvaraṃ āyasmato demā’’ti vattuṃ vaṭṭati. Ito garukatarāni hi ñattidutiyakammānipi ‘‘apaloketvā kātabbānī’’ti vuttāni atthi, tesaṃ etaṃ anulomaṃ nissaṭṭhacīvaraṃ pana dātabbameva adātuṃ na labbhati, vinayakammamattañhetaṃ. Na taṃ tena saṅghassa vā gaṇassa vā puggalassa vā dinnameva hotīti.
Incluso en la devolución del manto al que se ha renunciado, así como uno dice: 'Entrego este manto al venerable', es apropiado decir: 'Entregamos este manto al venerable'. Pues existen actos de moción y un anuncio (ñattidutiya kamma) que son más graves que este y de los cuales se ha dicho que 'deben realizarse tras consulta (apalokana)'; este acto es conforme a ellos. Sin embargo, el manto al que se ha renunciado debe ser devuelto obligatoriamente; no está permitido no devolverlo, pues esto es simplemente un acto del Vinaya. El manto no pasa a ser propiedad absoluta del Sangha, del grupo o del individuo por el hecho de haber sido entregado [mediante la renuncia].

468. Dasāhātikkante atikkantasaññīti dasāhaṃ atikkante cīvare ‘‘atikkantaṃ ida’’nti evaṃsaññī, dasāhe vā atikkante ‘‘atikkanto dasāho’’ti evaṃsaññī. Nissaggiyaṃ pācittiyanti na idha saññā rakkhati. Yopi evaṃsaññī, tassapi taṃ cīvaraṃ nissaggiyaṃ pācittiyāpatti ca. Sanissaggiyavinayakammaṃ vā pācittiyanti ubhopi atthavikappā yujjanti. Esa nayo sabbattha.
468. 'Habiendo transcurrido diez días, con la percepción de que han transcurrido' significa que, habiendo pasado diez días con el manto, se tiene la percepción de 'este ha transcurrido', o cuando han pasado los diez días, se tiene la percepción de 'los diez días han transcurrido'. 'Nissaggiya pācittiya' indica que aquí la percepción no protege [de incurrir en la ofensa]. Incluso para quien tiene tal percepción, ese manto es renunciable y hay una ofensa de pācittiya. O bien 'un pācittiya con el acto del Vinaya de renuncia'; ambas interpretaciones del significado son adecuadas. Este método se aplica en todos los casos.

Avissajjite [Pg.225] vissajjitasaññīti kassaci adinne apariccatte ‘‘pariccattaṃ mayā’’ti evaṃsaññī.
'Sobre lo no entregado, con la percepción de que ha sido entregado' significa tener la percepción de 'ha sido entregado por mí' respecto a un manto que no ha sido dado ni abandonado a nadie.

Anaṭṭhe naṭṭhasaññīti attano cīvarena saddhiṃ bahūni aññesaṃ cīvarāni ekato ṭhapitāni corā haranti. Tatresa attano cīvare anaṭṭhe naṭṭhasaññī hoti. Esa nayo avinaṭṭhādīsupi.
'Sobre lo no perdido, con la percepción de que se ha perdido' significa que, cuando unos ladrones se llevan muchos mantos de otros que estaban colocados junto con el manto propio, el monje tiene la percepción de pérdida sobre su propio manto, aunque este no se haya perdido. Este método también se aplica en los casos de 'no destruido', etc.

Avilutteti ettha pana gabbhaṃ bhinditvā pasayhāvahāravasena avilutteti veditabbaṃ.
En cuanto a 'no saqueado', debe entenderse como no haber sido robado mediante el uso de la fuerza o el allanamiento de una habitación.

Anissajjitvā paribhuñjati āpatti dukkaṭassāti sakiṃ nivatthaṃ vā sakiṃ pārutaṃ vā kāyato amocetvā divasampi vicarati, ekāva āpatti. Mocetvā mocetvā nivāseti vā pārupati vā payoge payoge dukkaṭaṃ. Dunnivatthaṃ vā duppārutaṃ vā saṇṭhapentassa anāpatti. Aññassa taṃ paribhuñjatopi anāpatti, ‘‘anāpatti aññena kataṃ paṭilabhitvā paribhuñjatī’’ti (pārā. 570) ādivacanañcettha sādhakaṃ. Anatikkante atikkantasaññino vematikassa ca dukkaṭaṃ paribhogaṃ sandhāya vuttaṃ.
'Si se usa sin haber renunciado, hay una ofensa de dukkaṭa': si un monje camina todo el día sin quitarse del cuerpo el manto inferior o el manto superior que se ha puesto una vez, hay una sola ofensa. Si se lo quita y se lo vuelve a poner repetidamente, hay un dukkaṭa por cada acto. No hay ofensa para quien simplemente acomoda un manto inferior o superior mal puesto. Tampoco hay ofensa para otro que use ese [objeto renunciable]; el pasaje que comienza con 'no hay ofensa si se obtiene y se usa lo que ha sido hecho por otro' (Pārā. 570) sirve aquí como prueba. Lo dicho respecto al dukkaṭa por el uso se refiere a quien tiene la percepción de que el tiempo ha transcurrido cuando no ha transcurrido, y a quien tiene dudas.

469. ‘‘Anāpatti antodasāhaṃ adhiṭṭheti, vikappetī’’ti ettha pana adhiṭṭhānupagaṃ vikappanupagañca veditabbaṃ. Tatrāyaṃ pāḷi – atha kho bhikkhūnaṃ etadahosi – ‘‘yāni tāni bhagavatā anuññātāni ‘ticīvara’nti vā ‘vassikasāṭikā’ti vā ‘nisīdana’nti vā ‘paccattharaṇa’nti vā ‘kaṇḍuppaṭicchādī’ti vā mukhapuñchanacoḷakanti vā parikkhāracoḷanti vā sabbāni tāni adhiṭṭhātabbānīti nu kho udāhu vikappetabbānī’’ti, bhagavato etamatthaṃ ārocesuṃ –
469. 'No hay ofensa si, dentro de los diez días, se determina o se asigna': aquí debe entenderse tanto lo que es apto para determinación (adhiṭṭhāna) como lo que es apto para asignación (vikappanā). Sobre esto, el texto original es el siguiente: Entonces los monjes pensaron: 'Respecto a todas aquellas cosas permitidas por el Bendito, ya sea el "triple manto", el "manto para la temporada de lluvias", el "asiento", el "cubrecama", la "venda para picazones", la "toalla facial" o el "paño para accesorios", ¿deben todas ellas ser determinadas o deben ser asignadas?'. Informaron de este asunto al Bendito:

‘‘Anujānāmi, bhikkhave, ticīvaraṃ adhiṭṭhātuṃ na vikappetuṃ; vassikasāṭikaṃ vassānaṃ cātumāsaṃ adhiṭṭhātuṃ tato paraṃ vikappetuṃ; nisīdanaṃ adhiṭṭhātuṃ na vikappetuṃ; paccattharaṇaṃ adhiṭṭhātuṃ na vikappetuṃ; kaṇḍuppaṭicchādiṃ yāvaābādhā adhiṭṭhātuṃ tato paraṃ vikappetuṃ; mukhapuñchanacoḷaṃ adhiṭṭhātuṃ na vikappetuṃ; parikkhāracoḷaṃ adhiṭṭhātuṃ na vikappetu’’nti (mahāva. 358).
'Permito, monjes, determinar el triple manto, pero no asignarlo; determinar el manto para la temporada de lluvias durante los cuatro meses de lluvia, y después de eso, asignarlo; determinar el asiento, pero no asignarlo; determinar el cubrecama, pero no asignarlo; determinar la venda para picazones mientras dure la afección, y después de eso, asignarla; determinar la toalla facial, pero no asignarlo; y determinar el paño para accesorios, pero no asignarlo' (Mahāva. 358).

‘‘Tattha [Pg.226] ticīvaraṃ’’ adhiṭṭhahantena rajitvā kappabinduṃ datvā pamāṇayuttameva adhiṭṭhātabbaṃ. Tassa pamāṇaṃ ukkaṭṭhaparicchedena sugatacīvarato ūnakaṃ vaṭṭati, lāmakaparicchedena saṅghāṭiyā uttarāsaṅgassa ca dīghato muṭṭhipañcakaṃ tiriyaṃ muṭṭhittikaṃ pamāṇaṃ vaṭṭati. Antaravāsako dīghato muṭṭhipañcako tiriyaṃ dvihatthopi vaṭṭati. Pārupaṇenapi hi sakkā nābhiṃ paṭicchādetunti. Vuttappamāṇato pana atirekaṃ ūnakañca parikkhāracoḷanti adhiṭṭhātabbaṃ.
Respecto a lo dicho sobre el triple manto, aquel que desea realizar la determinación (adhiṭṭhāna), después de haberlo teñido y marcado con el punto de marca (kappabindu), debe determinar únicamente aquel que posea la medida apropiada. En cuanto a su medida, según el límite máximo, es aceptable si es un poco menor que el manto del Sugata; según el límite mínimo, para el manto exterior (saṅghāṭi) y el manto superior (uttarāsaṅga), se permite una medida de cinco codos de largo y tres codos de ancho. Para el manto inferior (antaravāsaka), se permite una medida de cinco codos de largo y dos codos de ancho; pues, en verdad, incluso con dos codos es posible cubrir el ombligo al vestirse. No obstante, cualquier tela que exceda o sea menor a la medida mencionada debe determinarse como "tela de requisito" (parikkhāracoḷa).

Tattha yasmā ‘‘dve cīvarassa adhiṭṭhānā – kāyena vā adhiṭṭheti, vācāya vā adhiṭṭhetī’’ti (pari. 322) vuttaṃ, tasmā purāṇasaṅghāṭiṃ ‘‘imaṃ saṅghāṭiṃ paccuddharāmī’’ti paccuddharitvā navaṃ saṅghāṭiṃ hatthena gahetvā ‘‘imaṃ saṅghāṭiṃ adhiṭṭhāmī’’ti cittena ābhogaṃ katvā kāyavikāraṃ karontena kāyena adhiṭṭhātabbā. Idaṃ kāyena adhiṭṭhānaṃ, taṃ yena kenaci sarīrāvayavena aphusantassa na vaṭṭati. Vācāya adhiṭṭhāne pana vacībhedaṃ katvā vācāya adhiṭṭhātabbā. Tatra duvidhaṃ adhiṭṭhānaṃ – sace hatthapāse hoti ‘‘imaṃ saṅghāṭiṃ adhiṭṭhāmī’’ti vācā bhinditabbā. Atha antogabbhe vā uparipāsāde vā sāmantavihāre vā hoti ṭhapitaṭṭhānaṃ sallakkhetvā ‘‘etaṃ saṅghāṭiṃ adhiṭṭhāmī’’ti vācā bhinditabbā. Esa nayo uttarāsaṅge antaravāsake ca. Nāmamattameva hi viseso. Tasmā sabbāni saṅghāṭiṃ uttarāsaṅgaṃ antaravāsakanti evaṃ attano nāmeneva adhiṭṭhātabbāni. Sace adhiṭṭhahitvā ṭhapitavatthehi saṅghāṭiādīni karoti, niṭṭhite rajane ca kappe ca imaṃ ‘‘paccuddharāmī’’ti paccuddharitvā puna adhiṭṭhātabbāni. Adhiṭṭhitena pana saddhiṃ mahantatarameva dutiyapaṭṭaṃ vā khaṇḍaṃ vā saṃsibbantena puna adhiṭṭhātabbameva. Same vā khuddake vā adhiṭṭhānakiccaṃ natthi.
En cuanto a dicha determinación, puesto que el Bienaventurado ha declarado: "Existen dos formas de determinación del manto: mediante el cuerpo o mediante el habla", por lo tanto, después de renunciar al manto exterior antiguo diciendo "renuncio a este saṅghāṭi", se toma el nuevo manto con la mano y, con la intención mental y realizando un gesto físico, se debe determinar mediante el cuerpo. Esta es la determinación corporal; para quien no toca el objeto con alguna parte de su cuerpo, no es válida. En la determinación por el habla, se debe emitir la voz. En este caso, la determinación es de dos tipos: si el manto está al alcance de la mano (hatthapāsa), se debe pronunciar la fórmula: "determino este saṅghāṭi". Si el manto se encuentra en una habitación, en el piso superior de un edificio o en un monasterio cercano, se debe identificar el lugar donde está colocado y pronunciar: "determino ese saṅghāṭi". Este mismo método se aplica al manto superior y al manto inferior, pues la única diferencia es el nombre. Por tanto, todos los mantos deben determinarse usando su propio nombre: "saṅghāṭi", "uttarāsaṅga" o "antaravāsaka". Si después de haber determinado telas como parikkhāracoḷa se confeccionan mantos como el saṅghāṭi y otros, una vez terminados el teñido y el marcado, se debe renunciar a la determinación previa y determinarlos de nuevo. Además, si a un manto ya determinado se le añade cosiendo una segunda capa o una sección que sea considerablemente más grande, debe determinarse nuevamente. Si la pieza añadida es de igual tamaño o más pequeña, no es necesaria una nueva determinación.

Ticīvaraṃ pana parikkhāracoḷaṃ adhiṭṭhātuṃ vaṭṭati na vaṭṭatīti? Mahāpadumatthero kirāha – ‘‘ticīvaraṃ ticīvarameva adhiṭṭhātabbaṃ. Sace parikkhāracoḷādhiṭṭhānaṃ labheyya udositasikkhāpade parihāro niratthako bhaveyyā’’ti. Evaṃ vutte kira avasesā bhikkhū āhaṃsu – ‘‘parikkhāracoḷampi bhagavatāva adhiṭṭhātabbanti vuttaṃ, tasmā vaṭṭatī’’ti. Mahāpaccariyampi vuttaṃ ‘‘parikkhāracoḷaṃ nāma pāṭekkaṃ nidhānamukhametanti ticīvaraṃ [Pg.227] parikkhāracoḷanti adhiṭṭhahitvā paribhuñjituṃ vaṭṭati. Udositasikkhāpade pana ticīvaraṃ adhiṭṭhahitvā pariharantassa parihāro vutto’’ti. Ubhatovibhaṅgabhāṇako puṇṇavālikavāsī mahātissattheropi kira āha – ‘‘mayaṃ pubbe mahātherānaṃ assumha, araññavāsino bhikkhū rukkhasusirādīsu cīvaraṃ ṭhapetvā padhānaṃ padahanatthāya gacchanti. Sāmantavihāre dhammasavanatthāya gatānañca nesaṃ sūriye uṭṭhite sāmaṇerā vā daharabhikkhū vā pattacīvaraṃ gahetvā gacchanti, tasmā sukhaparibhogatthaṃ ticīvaraṃ parikkhāracoḷanti adhiṭṭhātuṃ vaṭṭatī’’ti. Mahāpaccariyampi vuttaṃ pubbe āraññikā bhikkhū abaddhasīmāyaṃ dupparihāranti ticīvaraṃ parikkhāracoḷameva adhiṭṭhahitvā paribhuñjiṃsū’’ti.
Se plantea la cuestión: ¿Es lícito determinar el triple manto como "tela de requisito" (parikkhāracoḷa) o no? Se dice que el sa thera Mahāpaduma afirmó: "El triple manto debe determinarse únicamente como triple manto. Si se permitiera la determinación como tela de requisito, la protección prescrita en la regla de entrenamiento Udosita (sobre la separación del manto) carecería de sentido". Ante esto, se cuenta que los demás monjes dijeron: "El Bienaventurado también ha declarado que la tela de requisito debe ser determinada; por lo tanto, es lícito". En el Mahāpaccarī también se afirma: "La llamada tela de requisito es un medio independiente para almacenar mantos; por lo tanto, es lícito determinar el triple manto como tela de requisito y utilizarlo. No obstante, en la regla Udosita, la protección se refiere a quien ha determinado el triple manto como tal y lo lleva consigo". El gran sa thera Mahātissa, recitador de los dos Vibhaṅgas y residente en Puṇṇavālikā, también dijo: "Hemos escuchado de los antiguos grandes theras que los monjes que viven en el bosque dejaban sus mantos en huecos de árboles y otros lugares para ir a practicar la meditación. Cuando el sol salía para aquellos que habían ido a escuchar el Dhamma en un monasterio cercano, los novicios o los monjes jóvenes les llevaban el cuenco y los mantos; por lo tanto, para un uso cómodo, es lícito determinar el triple manto como tela de requisito". En el Mahāpaccarī también se menciona que antiguamente los monjes del bosque, considerando que en áreas sin límites consagrados (abaddhasīma) los mantos eran difíciles de custodiar, los determinaban y utilizaban simplemente como tela de requisito.

‘‘Vassikasāṭikā’’ anatirittappamāṇā nāmaṃ gahetvā vuttanayeneva cattāro vassike māse adhiṭṭhātabbā, tato paraṃ paccuddharitvā vikappetabbā. Vaṇṇabhedamattarattāpi cesā vaṭṭati. Dve pana na vaṭṭanti. ‘‘Nisīdanaṃ’’ vuttanayena adhiṭṭhātabbameva, tañca kho pamāṇayuttaṃ ekameva, dve na vaṭṭanti. ‘‘Paccattharaṇa’’mpi adhiṭṭhātabbameva, taṃ pana mahantampi vaṭṭati, ekampi vaṭṭati, bahūnipi vaṭṭanti. Nīlampi pītakampi sadasampi pupphadasampīti sabbappakāraṃ vaṭṭati. Sakiṃ adhiṭṭhitaṃ adhiṭṭhitameva hoti. ‘‘Kaṇḍuppaṭicchādi’’ yāva ābādho atthi, tāva pamāṇikā adhiṭṭhātabbā. Ābādhe vūpasante paccuddharitvā vikappetabbā, ekāva vaṭṭati. ‘‘Mukhapuñchanacoḷaṃ’’ adhiṭṭhātabbameva, yāva ekaṃ dhoviyati, tāva aññaṃ paribhogatthāya icchitabbanti dve vaṭṭanti. Apare pana therā ‘‘nidhānamukhametaṃ bahūnipi vaṭṭantī’’ti vadanti. Parikkhāracoḷe gaṇanā natthi, yattakaṃ icchati tattakaṃ adhiṭṭhātabbameva. Thavikāpi parissāvanampi vikappanupagaṃ pacchimacīvarappamāṇaṃ ‘‘parikkhāracoḷaka’’nti adhiṭṭhātabbameva. Bahūni ekato katvā ‘‘imāni cīvarāni parikkhāracoḷāni adhiṭṭhāmī’’ti adhiṭṭhātumpi vaṭṭatiyeva. Bhesajjanavakammamātāpituādīnaṃ atthāya ṭhapentenapi adhiṭṭhātabbameva. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘anāpattī’’ti vuttaṃ. Mañcabhisi pīṭhakabhisi bimbohanaṃ pāvāro kojavoti etesu pana senāsanaparikkhāratthāya dinnapaccattharaṇe ca adhiṭṭhānakiccaṃ natthiyeva.
La 'vassikasāṭikā' (túnica para la lluvia), cuyo nombre se refiere a una que no excede la medida prescrita, debe determinarse (adhiṭṭhātabbā) siguiendo el método mencionado para los cuatro meses de la temporada de lluvias; después de ese periodo, debe revocarse la determinación (paccuddharitvā) y asignarse (vikappetabbā). Esta túnica es válida incluso si ha sido teñida solo para alterar su color original. Sin embargo, no se permite tener dos a la vez. El 'nisīdana' (paño de asiento) debe determinarse del mismo modo indicado anteriormente; solo es válido uno que posea la medida adecuada, no se permiten dos. El 'paccattharaṇa' (cubrecama o estera) también debe determinarse; sin embargo, este es válido incluso si es grande, y se permite tener uno o muchos. Es aceptable de cualquier tipo: azul, amarillo, con flecos o con diseños florales. Una vez determinado, permanece determinado de manera continua. La 'kaṇḍuppaṭicchādi' (paño para cubrir erupciones cutáneas) debe determinarse según la medida prescrita mientras persista la afección. Cuando la afección se cura, debe revocarse la determinación y asignarse; solo se permite una. El 'mukhapuñchanacoḷa' (paño para secar el rostro) también debe determinarse; se permiten dos, pues mientras se lava uno, se requiere el otro para el uso. No obstante, otros maestros antiguos afirman que, dado que sirve como un medio de almacenamiento o utilidad, incluso muchos son válidos. En cuanto al 'parikkhāracoḷa' (paños de accesorios), no hay límite en el número; se debe determinar tantos como se desee. Incluso una bolsa (thavikā) o un filtro de agua (parissāvana) que tengan la medida mínima de un hábito apto para la asignación deben determinarse bajo el nombre de 'parikkhāracoḷaka'. Es válido también agrupar muchos paños y determinarlos juntos diciendo: 'Determino estos paños como parikkhāracoḷas'. Incluso aquel que guarda paños con el propósito de medicinas, para nuevas construcciones o para sus padres, debe determinarlos. Sin embargo, en el Mahāpaccarī se dice que 'no hay falta' (en no hacerlo). En cuanto a la almohadilla del lecho (mañcabhisi), la almohadilla del asiento (pīṭhakabhisi), la almohada (bimbohana), la manta (pāvāra) y la alfombra (kojava), así como las esteras donadas para el uso del alojamiento, no existe el requisito de realizar el acto de determinación formal.

Adhiṭṭhitacīvaraṃ pana paribhuñjato kathaṃ adhiṭṭhānaṃ vijahatīti? Aññassa dānena, acchinditvā gahaṇena, vissāsaggāhena, hīnāyāvattanena, sikkhāpaccakkhānena[Pg.228], kālaṃkiriyāya, liṅgaparivattanena, paccuddharaṇena, chiddabhāvenāti imehi navahi kāraṇehi vijahati. Tattha purimehi aṭṭhahi sabbacīvarāni adhiṭṭhānaṃ vijahanti, chiddabhāvena pana ticīvarasseva sabbaaṭṭhakathāsu adhiṭṭhānavijahanaṃ vuttaṃ, tañca nakhapiṭṭhippamāṇena chiddena. Tattha nakhapiṭṭhippamāṇaṃ kaniṭṭhaṅgulinakhavasena veditabbaṃ, chiddañca vinibbiddhachiddameva. Chiddassa hi abbhantare ekatantu cepi acchinno hoti, rakkhati. Tattha saṅghāṭiyā ca uttarāsaṅgassa ca dīghantato vidatthippamāṇassa tiriyantato aṭṭhaṅgulappamāṇassa padesassa orato chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ bhindati, parato na bhindati. Antaravāsakassa pana dīghantato vidatthippamāṇasseva tiriyantato caturaṅgulappamāṇassa padesassa orato chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ bhindati, parato na bhindati. Tasmā jāte chidde taṃ cīvaraṃ atirekacīvaraṭṭhāne tiṭṭhati, sūcikammaṃ katvā puna adhiṭṭhātabbaṃ. Mahāsumatthero panāha – ‘‘pamāṇacīvarassa yattha katthaci chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ bhindati, mahantassa pana pamāṇato bahi chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ na bhindati, antojātaṃ bhindatī’’ti. Karavīkatissatthero āha – ‘‘khuddakaṃ mahantaṃ na pamāṇaṃ, dve cīvarāni pārupantassa vāmahatthe saṅgharitvā ṭhapitaṭṭhāne chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ na bhindati, orabhāge bhindati. Antaravāsakassapi ovaṭṭikaṃ karontena saṅgharitaṭṭhāne chiddaṃ na bhindati, tato oraṃ bhindatī’’ti. Andhakaṭṭhakathāyaṃ pana ticīvare mahāsumattheravādaṃ pamāṇaṃ katvā uttarimpi idaṃ vuttaṃ ‘‘pacchimappamāṇaṃ adhiṭṭhānaṃ rakkhatī’’ti. Parikkhāracoḷe dīghaso aṭṭhaṅgule sugataṅgulena tiriyaṃ caturaṅgule yattha katthaci chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ vijahati. Mahante coḷe tato parena chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ na vijahati. Esa nayo sabbesu adhiṭṭhātabbakesu cīvaresū’’ti.
Para quien utiliza un hábito determinado, ¿cómo se pierde dicha determinación? Se pierde por estas nueve causas: por darlo a otro, por ser arrebatado por la fuerza, por ser tomado por alguien por confianza, por volver a la vida laica, por renunciar al entrenamiento, por la muerte, por cambio de sexo, por revocación formal (paccuddharaṇa) y por la presencia de un agujero. Entre estas, por las primeras ocho causas, todos los tipos de hábitos pierden su determinación; sin embargo, en todos los comentarios se afirma que por la presencia de un agujero, solo el triple hábito (ticīvara) pierde su determinación, y esto ocurre si el agujero tiene el tamaño de la uña del dedo meñique. Debe entenderse que el tamaño de la uña se refiere a la uña del dedo meñique y que el agujero debe atravesar completamente el tejido. Pues si dentro del agujero permanece aunque sea un solo hilo sin romperse, la determinación se preserva. En el caso de la saṅghāṭi y del uttarāsaṅga, un agujero rompe la determinación si está a menos de un palmo (vidatthi) del borde longitudinal o a menos de ocho dedos del borde transversal; más allá de esa zona, no la rompe. En el caso del antaravāsaka, la determinación se rompe si el agujero está a menos de un palmo del borde longitudinal o a menos de cuatro dedos del borde transversal; más allá de eso, no la rompe. Por lo tanto, si se produce un agujero, ese hábito queda en el estado de 'hábito excedente' (atirekacīvara); después de coserlo, debe determinarse de nuevo. El anciano Mahāsumatthera, sin embargo, dijo: 'En un hábito de medida estándar, un agujero en cualquier lugar rompe la determinación; pero en un hábito grande, un agujero fuera de la medida estándar no la rompe, mientras que uno nacido dentro de ella sí la rompe'. El anciano Karavīkatissatthera dijo: 'Lo pequeño o lo grande no es el criterio; en un monje que usa dos hábitos superpuestos, un agujero en la parte plegada y sostenida en la mano izquierda no rompe la determinación, pero en la parte restante sí la rompe. Asimismo, para quien enrolla la cintura del antaravāsaka, un agujero en la parte plegada no la rompe, pero sí desde ahí hacia abajo'. En el Comentario Andhaka, tomando como autoridad la opinión de Mahāsumatthera sobre el triple hábito, se dice además: 'La medida mínima preserva la determinación'. En el parikkhāracoḷa, un agujero en cualquier lugar dentro de una medida de ocho dedos de largo por cuatro dedos de ancho (medidas de Sugata) hace perder la determinación. En un paño grande, un agujero fuera de ese límite no la hace perder. Este método se aplica a todos los hábitos que deben ser determinados.

Tattha yasmā sabbesampi adhiṭṭhātabbakacīvarānaṃ vikappanupagapacchimappamāṇato aññaṃ pacchimappamāṇaṃ nāma natthi, yañhi nisīdana-kaṇḍuppaṭicchādi-vassikasāṭikānaṃ pamāṇaṃ vuttaṃ, taṃ ukkaṭṭhaṃ, tato uttari paṭisiddhattā na pacchimaṃ tato heṭṭhā appaṭisiddhattā. Ticīvarassāpi sugatacīvarappamāṇato ūnakattaṃ ukkaṭṭhappamāṇameva. Pacchimaṃ pana visuṃ sutte vuttaṃ natthi. Mukhapuñchanapaccattharaṇaparikkhāracoḷānaṃ ukkaṭṭhaparicchedo natthiyeva. Vikappanupagapacchimena pana pacchimaparicchedo vutto. Tasmā yaṃ tāva andhakaṭṭhakathāyaṃ [Pg.229] ‘‘pacchimappamāṇaṃ adhiṭṭhānaṃ rakkhatī’’ti vatvā tattha parikkhāracoḷasseva sugataṅgulena aṭṭhaṅgulacaturaṅgulapacchimappamāṇaṃ dassetvā itaresaṃ ticīvarādīnaṃ muṭṭhipañcakādipabhedaṃ pacchimappamāṇaṃ sandhāya ‘‘esa nayo sabbesu adhiṭṭhātabbakesucīvaresū’’ti vuttaṃ, taṃ na sameti.
Al respecto, dado que para todos los hábitos que deben determinarse no existe otra medida mínima que la medida mínima requerida para la asignación (vikappanā), la medida mencionada para el nisīdana, la kaṇḍuppaṭicchādi y la vassikasāṭikā es la medida máxima (ukkaṭṭha); no es la medida mínima, pues se prohíbe excederla, pero no se prohíbe estar por debajo de ella. Incluso para el triple hábito, el ser menor que la medida del hábito de Sugata es solo una referencia a la medida máxima. No existe una medida mínima establecida por separado en los textos originales (Sutta). Para el mukhapuñchana, el paccattharaṇa y el parikkhāracoḷa, no existe en absoluto un límite máximo. La medida mínima se define por el tamaño mínimo apto para la asignación. Por lo tanto, lo que se dice en el Comentario Andhaka: 'La medida mínima preserva la determinación', mostrando para el parikkhāracoḷa una medida mínima de ocho por cuatro dedos de Sugata, y refiriéndose a una medida mínima basada en los cinco puños (muṭṭhipañcaka) para el triple hábito y otros, no concuerda con las normas de los preceptos.

Karavīkatissattheravādepi dīghantatoyeva chiddaṃ dassitaṃ, tiriyantato na dassitaṃ, tasmā so aparicchinno. Mahāsumattheravāde ‘‘pamāṇacīvarassa yattha katthaci chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ bhindati, mahantassa pana pamāṇato bahi chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ na bhindatī’’ti vuttaṃ. Idaṃ pana na vuttaṃ – ‘‘idaṃ nāma pamāṇacīvaraṃ ito uttari mahantaṃ cīvara’’nti. Apicettha ticīvarādīnaṃ muṭṭhipañcakādibhedaṃ pacchimappamāṇanti adhippetaṃ. Tattha yadi pacchimappamāṇato bahi chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ na bhindeyya, ukkaṭṭhapattassāpi majjhimapattassa vā omakappamāṇato bahi chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ na bhindeyya, na ca na bhindati. Tasmā ayampi vādo aparicchinno.
Incluso en la opinión de Karavīkatissa Thera, el agujero se muestra solo en el extremo longitudinal, no se muestra en el transversal; por lo tanto, esa opinión no está definida con precisión. En la opinión de Mahāsuma Thera se dice: "En cualquier lugar donde haya un agujero en una túnica de medida estándar, la determinación (adhiṭṭhāna) se rompe, pero en una túnica grande, un agujero fuera de la medida estándar no rompe la determinación". Sin embargo, no se ha dicho esto: "Esta es la túnica llamada de medida estándar, y más allá de esto es una túnica grande". Además, en esta opinión se entiende que la medida mínima (pacchimappamāṇa), como la distinción de cinco puñados (muṭṭhipañcaka) y demás, se aplica a las tres túnicas. Si en ese caso un agujero fuera de la medida mínima no rompiera la determinación, entonces tampoco se rompería la determinación por un agujero fuera de la medida mínima de un cuenco excelente o de un cuenco mediano; pero no es que no se rompa. Por lo tanto, esta opinión también es indefinida.

Yo panāyaṃ sabbapaṭhamo aṭṭhakathāvādo, ayamevettha pamāṇaṃ. Kasmā? Paricchedasabbhāvato. Ticīvarassa hi pacchimappamāṇañca chiddappamāṇañca chidduppattidesappamāṇañca sabbaaṭṭhakathāsuyeva paricchinditvā vuttaṃ, tasmā sveva vādo pamāṇaṃ. Addhā hi so bhagavato adhippāyaṃ anugantvā vutto. Itaresu pana neva paricchedo atthi, na pubbāparaṃ sametīti.
Pero esta opinión original de los Comentarios es el estándar en este asunto. ¿Por qué? Debido a la existencia de una delimitación precisa. Pues la medida mínima de las tres túnicas, la medida del agujero y la medida del lugar donde surge el agujero se han expresado con precisión en todos los Comentarios; por lo tanto, esa misma opinión es el estándar. Ciertamente, se ha expresado siguiendo la intención del Bienaventurado. En las otras opiniones, sin embargo, no existe tal delimitación ni concuerda lo anterior con lo posterior.

Yo pana dubbalaṭṭhāne paṭhamaṃ aggaḷaṃ datvā pacchā dubbalaṭṭhānaṃ chinditvā apaneti, adhiṭṭhānaṃ na bhijjati. Maṇḍalaparivattanepi eseva nayo. Dupaṭṭassa ekasmiṃ paṭale chidde vā jāte gaḷite vā adhiṭṭhānaṃ na bhijjati, khuddakaṃ cīvaraṃ mahantaṃ karoti, mahantaṃ vā khuddakaṃ karoti, adhiṭṭhānaṃ na bhijjati. Ubho koṭiyo majjhe karonto sace paṭhamaṃ chinditvā pacchā ghaṭeti, adhiṭṭhānaṃ bhijjati. Atha ghaṭetvā chindati, na bhijjati, rajakehi dhovāpetvā setaṃ kārāpentassāpi adhiṭṭhānaṃ adhiṭṭhānamevāti. Ayaṃ tāva ‘‘antodasāhaṃ adhiṭṭheti vikappetī’’ti ettha adhiṭṭhāne vinicchayo.
Pero aquel que primero coloca un parche en un lugar debilitado y luego corta y retira la parte débil, su determinación no se rompe. El mismo método se aplica al cambiar los paneles circulares (maṇḍala). En una túnica de doble capa, si se produce un agujero o un desgaste en una de las capas, la determinación no se rompe. Si hace grande una túnica pequeña, o pequeña una túnica grande, la determinación no se rompe. Al poner los dos extremos en el medio, si primero corta y después une, la determinación se rompe. Pero si une primero y luego corta, no se rompe. Incluso para aquel que la hace lavar por tintoreros para que quede blanca, la determinación sigue siendo determinación. Esta es, por ahora, la decisión sobre la determinación en el pasaje: "determina o asigna dentro de diez días".

Vikappane [Pg.230] pana dve vikappanā – sammukhāvikappanā ca parammukhāvikappanā ca. Kathaṃ sammukhāvikappanā hotīti? Cīvarānaṃ ekabahubhāvaṃ sannihitāsannihitabhāvañca ñatvā ‘‘‘imaṃ cīvara’nti vā ‘imāni cīvarānī’ti vā ‘etaṃ cīvara’nti vā ‘etāni cīvarānī’’’ti vā ‘‘tuyhaṃ vikappemī’’ti vattabbaṃ, ayamekā sammukhāvikappanā. Ettāvatā nidhetuṃ vaṭṭati, paribhuñjituṃ pana vissajjetuṃ vā adhiṭṭhātuṃ vā na vaṭṭati. ‘‘Mayhaṃ santakaṃ, mayhaṃ santakāni paribhuñja vā vissajjehi vā yathāpaccayaṃ vā karohī’’ti evaṃ pana vutte paccuddhāro nāma hoti. Tatopabhuti paribhogādayopi vaṭṭanti.
En cuanto a la asignación, hay dos tipos: la asignación en presencia y la asignación en ausencia. ¿Cómo ocurre la asignación en presencia? Habiendo conocido si las túnicas son una o muchas, y si están presentes o no, se debe decir: "Te asigno esta túnica", o "estas túnicas", o "aquella túnica", o "aquellas túnicas". Esta es una forma de asignación en presencia. Mediante esto, es lícito guardarla, pero no es lícito usarla, descartarla o determinarla. Sin embargo, cuando se dice: "Usa mi propiedad, o las que son de mi propiedad, o descártalas, o actúa según sea conveniente", esto se denomina retiro de la asignación. A partir de ese momento, el uso y demás acciones también son lícitos.

Aparopi nayo – tatheva cīvarānaṃ ekabahubhāvaṃ sannihitāsannihitabhāvañca ñatvā tasseva bhikkhuno santike ‘‘‘imaṃ cīvara’nti vā ‘imāni cīvarānī’ti vā ‘etaṃ cīvara’nti vā ‘etāni cīvarānī’’’ti vā vatvā pañcasu sahadhammikesu aññatarassa attanā abhirucitassa yassa kassaci nāmaṃ gahetvā ‘‘‘tissassa bhikkhuno vikappemī’ti vā ‘tissāya bhikkhuniyā, sikkhamānāya, tissassa sāmaṇerassa, tissāya sāmaṇeriyā vikappemī’’’ti vā vattabbaṃ, ayaṃ aparāpi sammukhāvikappanā. Ettāvatā nidhetuṃ vaṭṭati, paribhogādīsu pana ekampi na vaṭṭati. Tena pana bhikkhunā ‘‘tissassa bhikkhuno santakaṃ…pe… tissāya sāmaṇeriyā santakaṃ paribhuñja vā vissajjehi vā yathāpaccayaṃ vā karohī’’ti vutte paccuddhāro nāma hoti. Tatopabhuti paribhogādayopi vaṭṭanti.
Existe otro método: habiendo conocido igualmente si las túnicas son una o muchas y si están presentes o no, en presencia de ese mismo monje, tras decir "esta túnica"... "aquellas túnicas", y tomando el nombre de cualquiera de los cinco compañeros en el Dhamma que uno prefiera, se debe decir: "Asigno al monje Tissa", o "Asigno a la monja Tissā, a la aprendiz, al novicio Tissa, o a la novicia Tissā". Esta es otra forma de asignación en presencia. Por este medio, es lícito guardarla, pero en cuanto al uso y demás, ni una sola acción es lícita. Sin embargo, cuando ese monje dice: "Usa la propiedad del monje Tissa... (etc.) ...o de la novicia Tissā, o descártala, o actúa según sea conveniente", ocurre lo que se llama retiro de la asignación. A partir de ese momento, el uso y demás acciones también son lícitos.

Kathaṃ parammukhāvikappanā hotīti? Cīvarānaṃ tatheva ekabahubhāvaṃ sannihitāsannihitabhāvañca ñatvā ‘‘‘imaṃ cīvara’nti vā ‘imāni cīvarānī’ti vā ‘etaṃ cīvara’nti vā ‘etāni cīvarānī’’’ti vā vatvā ‘‘tuyhaṃ vikappanatthāya dammī’’ti vattabbaṃ. Tena vattabbo – ‘‘ko te mitto vā sandiṭṭho vā’’ti? Tato itarena purimanayeneva ‘‘tisso bhikkhūti vā…pe… tissā sāmaṇerī’’ti vā vattabbaṃ. Puna tena bhikkhunā ‘‘ahaṃ tissassa bhikkhuno dammīti vā…pe… tissāya sāmaṇeriyā dammī’’ti vā vattabbaṃ, ayaṃ parammukhāvikappanā. Ettāvatā nidhetuṃ vaṭṭati, paribhogādīsu pana ekampi na vaṭṭati. Tena pana bhikkhunā dutiyasammukhāvikappanāyaṃ vuttanayeneva ‘‘itthannāmassa santakaṃ paribhuñja vā vissajjehi vā yathāpaccayaṃ vā karohī’’ti vutte paccuddhāro nāma hoti. Tatopabhuti paribhogādayopi vaṭṭanti.
¿Cómo ocurre la asignación en ausencia? Habiendo conocido igualmente si las túnicas son una o muchas y si están presentes o no, tras decir "esta túnica"... "aquellas túnicas", se debe decir: "Te la entrego con el propósito de asignación". Él debe preguntar: "¿Quién es tu amigo o conocido íntimo?". Luego, el otro debe decir, siguiendo el método anterior: "El monje Tissa" ... (etc.) ... "la novicia Tissā". Nuevamente, ese monje debe decir: "Doy al monje Tissa", o "Doy a la novicia Tissā". Esta es la asignación en ausencia. Por este medio, es lícito guardarla, pero en cuanto al uso y demás, ni una sola acción es lícita. Sin embargo, cuando ese monje dice, según el método expresado en la segunda asignación en presencia: "Usa la propiedad de tal persona, o descártala, o actúa según sea conveniente", ocurre lo que se llama retiro de la asignación. A partir de ese momento, el uso y demás acciones también son lícitos.

Dvinnaṃ [Pg.231] vikappanānaṃ kiṃ nānākaraṇaṃ? Sammukhāvikappanāyaṃ sayaṃ vikappetvā parena paccuddharāpeti. Parammukhāvikappanāya pareneva vikappāpetvā pareneva paccuddharāpeti, idamettha nānākaraṇaṃ. Sace pana yassa vikappeti, so paññattikovido na hoti, na jānāti paccuddharituṃ, taṃ cīvaraṃ gahetvā aññassa byattassa santikaṃ gantvā puna vikappetvā paccuddharāpetabbaṃ. Vikappitavikappanā nāmesā vaṭṭati. Ayaṃ ‘‘vikappetī’’ti imasmiṃ pade vinicchayo.
¿Cuál es la diferencia entre los dos tipos de vikappanā (asignaciones)? En la sammukhāvikappanā (asignación en presencia), uno mismo realiza la asignación y luego hace que el otro la revoque (paccuddharāpeti). En la parammukhāvikappanā (asignación en ausencia), uno hace que otro realice la asignación por él y luego hace que esa misma persona la revoque; esta es aquí la diferencia. Sin embargo, si aquel a quien se le asigna no es experto en las reglas (paññattikovido) y no sabe cómo realizar la revocación, se debe tomar esa túnica, acudir a un monje competente (byattassa), realizar la asignación de nuevo y luego hacer que se revoque. Esto se conoce como vikappitavikappanā (asignación de lo ya asignado) y es admisible. Esta es la decisión respecto al término 'vikappeti' (él asigna).

‘‘Anujānāmi, bhikkhave, ticīvaraṃ adhiṭṭhātuṃ na vikappetu’’ntiādivacanato ca idaṃ ‘‘vikappetī’’ti avisesena vuttavacanaṃ viruddhaṃ viya dissati, na ca viruddhaṃ tathāgatā bhāsanti. Tasmā evamassa attho veditabbo, ticīvaraṃ ticīvarasaṅkhepeneva pariharato adhiṭṭhātumeva anujānāmi, na vikappetuṃ. Vassikasāṭikaṃ pana cātumāsato paraṃ vikappetumeva na adhiṭṭhātuṃ. Evañca sati yo ticīvare ekena cīvarena vippavasitukāmo hoti, tassa ticīvarādhiṭṭhānaṃ paccuddharitvā vippavāsasukhatthaṃ vikappanāya okāso dinno hoti. Dasāhātikkame ca anāpattīti etenupāyena sabbattha vikappanāya appaṭisiddhabhāvo veditabbo.
Debido a palabras como: 'Monjes, permito determinar el triple hábito (ticīvara), no asignarlo', esta declaración general de 'él asigna' (vikappeti) parece contradictoria, pero los Tathāgatas no dicen cosas contradictorias. Por lo tanto, el significado debe entenderse así: para aquel que porta el triple hábito como tal, permito únicamente determinarlo, no asignarlo. Pero para la túnica de la estación de lluvias (vassikasāṭika), después de los cuatro meses, permito únicamente asignarla, no determinarla. Siendo esto así, si un monje desea estar separado de una de las túnicas del triple hábito, se le da la oportunidad de realizar la asignación tras revocar la determinación del triple hábito, con el fin de facilitar su estancia separado. Se debe entender de esta manera que no hay prohibición para la asignación en todos los casos para evitar la ofensa al sobrepasar los diez días.

Vissajjetīti aññassa deti. Kathaṃ pana dinnaṃ hoti, kathaṃ gahitaṃ? ‘‘Imaṃ tuyhaṃ demi dadāmi dajjāmi oṇojemi pariccajāmi nissajjāmi vissajjāmīti vā ‘‘itthannāmassa demi…pe… nissajjāmī’’ti vā vadati, sammukhāpi parammukhāpi dinnaṃyeva hoti. ‘‘Tuyhaṃ gaṇhāhī’’ti vutte ‘‘mayhaṃ gaṇhāmī’’ti vadati, sudinnaṃ suggahitañca. ‘‘Tava santakaṃ karohi, tava santakaṃ hotu, tava santakaṃ karissasī’’ti vutte ‘‘mama santakaṃ karomi, mama santakaṃ hotu, mama santakaṃ karissāmī’’ti vadati, duddinnaṃ duggahitañca. Neva dātā dātuṃ jānāti, na itaro gahetuṃ. Sace pana ‘‘tava santakaṃ karohī’’ti vutte ‘‘sādhu, bhante, mayhaṃ gaṇhāmī’’ti gaṇhāti, suggahitaṃ. Sace pana ‘‘eko gaṇhāhī’’ti vadati, itaro ‘‘na gaṇhāmī’’ti puna so ‘‘dinnaṃ mayā tuyhaṃ, gaṇhāhī’’ti vadati, itaropi ‘‘na mayhaṃ iminā attho’’ti vadati. Tato purimopi ‘‘mayā dinna’’nti dasāhaṃ atikkāmeti, pacchimopi ‘‘mayā paṭikkhitta’’nti. Kassa āpattīti? Na kassaci āpatti. Yassa pana ruccati, tena adhiṭṭhahitvā paribhuñjitabbaṃ.
'Vissajjeti' significa que da a otro. ¿Pero cómo se considera dado y cómo recibido? Cuando uno dice: 'Te doy esto, te lo entrego, te lo concedo, te lo transfiero, lo renuncio, lo libero' o 'Se lo doy a fulano de tal...pe... lo libero', ya sea en su presencia o en su ausencia, se considera dado. Si al decir 'tómalo para ti', el otro responde 'lo tomo para mí', entonces está bien dado y bien recibido. Pero si al decir 'hazlo de tu propiedad, que sea tuyo, actúa como su dueño', el otro responde 'lo hago de mi propiedad, que sea mío, actuaré como su dueño', está mal dado y mal recibido. Ni el donante sabe cómo dar ni el receptor sabe cómo recibir. Sin embargo, si al decir 'hazlo de tu propiedad', el otro responde 'está bien, venerable señor, lo tomo para mí', entonces está bien recibido. Pero si uno dice 'tómalo', y el otro dice 'no lo tomo', y luego el primero insiste 'te lo he dado, tómalo', y el otro vuelve a decir 'no tengo necesidad de esto', y después el primero deja pasar diez días pensando 'yo se lo di', y el último también deja pasar diez días pensando 'yo lo rechacé', ¿quién comete la ofensa? Ninguno de los dos. Sin embargo, aquel que lo desee debe determinarlo y utilizarlo.

Yo [Pg.232] pana adhiṭṭhāne vematiko, tena kiṃ kātabbaṃ? Vematikabhāvaṃ ārocetvā sace anadhiṭṭhitaṃ bhavissati, evaṃ me kappiyaṃ hotīti vatvā vuttanayeneva nissajjitabbaṃ. Na hi evaṃ jānāpetvā vinayakammaṃ karontassa musāvādo hoti. Keci pana ‘‘ekena bhikkhunā vissāsaṃ gahetvā puna dinnaṃ vaṭṭatī’’ti vadanti, taṃ na yujjati. Na hi tassetaṃ vinayakammaṃ, nāpi taṃ ettakena aññaṃ vatthuṃ hoti.
Si un monje tiene dudas sobre la determinación (del hábito), ¿qué debe hacer? Debe informar de su estado de duda (al experto en Vinaya) diciendo: 'Si esto no ha sido determinado, que sea permitido para mí ahora', y habiendo hablado así, debe entregarlo (nissajjitabbaṃ) según el método mencionado. Pues no hay mentira (musāvāda) para quien realiza el acto formal del Vinaya tras haber informado de esa manera. Algunos dicen: 'Es admisible si un monje lo toma por confianza (vissāsaṃ) y se le devuelve de nuevo', pero eso no es correcto. Pues para él eso no constituye un acto formal de disciplina (vinayakamma), ni por tal acto se convierte en un objeto diferente (fuera de la categoría de Nissaṭṭha).

Nassatītiādi uttānatthameva. Yo na dadeyya āpatti dukkaṭassāti ettha ‘‘mayhaṃ dinnaṃ iminā’’ti imāya saññāya na dentassa dukkaṭaṃ. Tassa santakabhāvaṃ pana ñatvā lesena acchindanto bhaṇḍaṃ agghāpetvā kāretabboti.
Las palabras que comienzan con 'nassatīti' (se pierde) son de significado evidente. En cuanto a 'si no lo devolviera, hay una ofensa de dukkaṭa', esto se refiere a quien no lo devuelve bajo la percepción de 'esto me fue dado por él'. Sin embargo, si sabiendo que es propiedad del otro, lo retiene mediante pretextos, se debe tasar el objeto y hacer que se proceda legalmente (según la gravedad del valor).

Samuṭṭhānādīsu idaṃ sikkhāpadaṃ kathinasamuṭṭhānaṃ nāma kāyavācāto ca kāyavācācittato ca samuṭṭhāti, anadhiṭṭhānena ca avikappanena ca āpajjanato akiriyaṃ, saññāya abhāvepi na muccati, ajānantopi āpajjatīti nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.
En cuanto al origen y otros aspectos: esta regla de entrenamiento tiene el mismo origen que la de Kathina. Se origina del cuerpo y el habla, y del cuerpo, el habla y la mente. Se clasifica como akiriya (omisión) porque la ofensa ocurre por no determinar o no asignar. No hay exención por falta de percepción (no saññāvimokkhaṃ), pues uno incurre en la falta incluso sin saberlo. Carece de intención (acittakaṃ), es una falta por prescripción (paṇṇattivajjaṃ), e involucra actos del cuerpo y del habla, con tres estados mentales y tres tipos de sensaciones.

Paṭhamakathinasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí termina el comentario a la primera regla de entrenamiento de Kathina.

2. Udositasikkhāpadavaṇṇanā
2. Comentario a la Regla de Entrenamiento Udosita

471. Tena samayena buddho bhagavāti udositasikkhāpadaṃ. Tattha santaruttarenāti antaranti antaravāsako vuccati, uttaranti uttarāsaṅgo, saha antarena uttaraṃ santaruttaraṃ, tena santaruttarena, saha antaravāsakena uttarāsaṅgenāti attho. Kaṇṇakitānīti sedena phuṭṭhokāsesu sañjātakāḷasetamaṇḍalāni. Addasa kho āyasmā ānando senāsanacārikaṃ āhiṇḍantoti thero kira bhagavati divā paṭisallānatthāya gandhakuṭiṃ paviṭṭhe taṃ okāsaṃ labhitvā dunnikkhittāni dārubhaṇḍamattikābhaṇḍāni paṭisāmento asammaṭṭhaṭṭhānaṃ sammajjanto gilānehi bhikkhūhi saddhiṃ paṭisanthāraṃ karonto tesaṃ bhikkhūnaṃ [Pg.233] senāsanaṭṭhānaṃ sampatto addasa. Tena vuttaṃ – ‘‘addasa kho āyasmā ānando senāsanacārikaṃ āhiṇḍanto’’ti.
471. 'En aquel tiempo el Buddha, el Bendito' introduce la regla de entrenamiento Udosita. Allí, 'santaruttarena' significa: 'antara' se refiere a la túnica interior (antaravāsako) y 'uttara' a la túnica superior (uttarāsaṅgo); la túnica superior llevada junto con la túnica interior es 'santaruttara'. El significado es: con ese santaruttara, con la túnica superior junto con la túnica interior. 'Kaṇṇakitānīti' se refiere a las manchas blancas y negras (o círculos) que aparecen en los lugares que han estado en contacto con el sudor. 'El venerable Ānanda vio, mientras recorría las viviendas' significa que, según se dice, cuando el Bendito entró en la cabaña perfumada (gandhakuṭi) para el descanso diurno, el anciano, aprovechando esa oportunidad, mientras guardaba utensilios de madera y de arcilla mal colocados, barría las áreas no barridas y conversaba amablemente con los monjes enfermos, llegó al lugar de las viviendas de esos monjes y vio (los hábitos al sol). Por eso se dijo: 'El venerable Ānanda vio, mientras recorría las viviendas'.

473. Avippavāsasammutiṃ dātunti avippavāse sammuti avippavāsasammuti, avippavāsāya vā sammuti avippavāsasammuti. Ko panettha ānisaṃso? Yena cīvarena vippavasati, taṃ nissaggiyaṃ na hoti, āpattiñca nāpajjati. Kittakaṃ kālaṃ? Mahāsumatthero tāva āha – ‘‘yāva rogo na vūpasamati, vūpasante pana roge sīghaṃ cīvaraṭṭhānaṃ āgantabba’’nti. Mahāpadumatthero āha – ‘‘sīghaṃ āgacchato rogo paṭikuppeyya, tasmā saṇikaṃ āgantabbaṃ. Yato paṭṭhāya hi satthaṃ vā pariyesati, ‘gacchāmī’ti ābhogaṃ vā karoti, tato paṭṭhāya vaṭṭati. ‘Na dāni gamissāmī’ti evaṃ pana dhuranikkhepaṃ karontena paccuddharitabbaṃ, atirekacīvaraṭṭhāne ṭhassatī’’ti. Sace panassa rogo paṭikuppati, kiṃ kātabbanti? Phussadevatthero tāva āha – ‘‘sace soyeva rogo paṭikuppati, sā eva sammuti, puna sammutidānakiccaṃ natthi. Athañño kuppati, puna dātabbā sammutī’’ti. Upatissatthero āha – ‘‘so vā rogo hotu, añño vā puna sammutidānakiccaṃ natthī’’ti.
473. «Conceder la autorización de no separación» (avippavāsasammutiṃ dātuṃ): se refiere a la autorización relativa a la no separación (avippavāse sammuti) o a la autorización con el propósito de la no separación (avippavāsāya vā sammuti). ¿Cuál es el beneficio en este caso? La túnica de la cual el monje está separado no se convierte en objeto de renuncia (nissaggiya), ni se incurre en una ofensa (āpatti). ¿Por cuánto tiempo es válida? El Gran Anciano Mahāsumatthero dijo: «Hasta que la enfermedad no remita; sin embargo, una vez que la enfermedad ha remitido, se debe regresar pronto al lugar donde se encuentra la túnica». El Gran Anciano Mahāpadumatthero dijo: «La enfermedad de quien regresa rápido podría recaer; por lo tanto, se debe regresar lentamente. Pues a partir del momento en que el monje busca una caravana de viajeros o toma la resolución de “voy a ir”, a partir de ese momento es válido. No obstante, aquel que abandona el esfuerzo pensando “ahora no regresaré”, debe realizar la renuncia formal (paccuddharaṇa) y la túnica permanecerá en el lugar como una túnica adicional (atirekacīvara)». Si su enfermedad recae, ¿qué debe hacerse? El Anciano Phussadevatthero dijo: «Si la misma enfermedad recae, esa misma autorización es válida, no hay necesidad de un nuevo acto de concesión. Pero si recae una enfermedad diferente, se debe conceder la autorización de nuevo». El Anciano Upatissatthero dijo: «Sea esa misma enfermedad u otra, no hay necesidad de realizar un nuevo acto de concesión de autorización».

475-6. Niṭṭhitacīvarasmiṃ bhikkhunāti idha pana purimasikkhāpade viya atthaṃ aggahetvā niṭṭhite cīvarasmiṃ bhikkhunoti evaṃ sāmivasena karaṇavacanassa attho veditabbo. Karaṇavasena hi bhikkhunā idaṃ nāma kātabbanti natthi. Sāmivasena pana bhikkhuno cīvarasmiṃ niṭṭhite kathine ca ubbhate evaṃ chinnapalibodho ekarattampi ce bhikkhu ticīvarena vippavaseyyāti evaṃ attho yujjati. Tattha ticīvarenāti adhiṭṭhitesu tīsu cīvaresu yena kenaci. Ekena vippavutthopi hi ticīvarena vippavuttho hoti, paṭisiddhapariyāpannena vippavutthattā. Tenevassa padabhājane ‘‘saṅghāṭiyā vā’’tiādi vuttaṃ. Vippavaseyyāti vippayutto vaseyya.
475-6. «Por el monje, cuando la túnica está terminada» (niṭṭhitacīvarasmiṃ bhikkhunā): aquí, al igual que en la regla de entrenamiento anterior, sin tomar el sentido gramatical literal [del instrumental], el significado del caso instrumental debe entenderse como el caso genitivo, «del monje» (bhikkhuno), respecto a «cuando la túnica está terminada». Pues, en sentido instrumental, no hay nada que deba decirse como «esto debe ser hecho por el monje». Pero en sentido genitivo, el significado es adecuado de esta manera: «cuando la túnica del monje está terminada y el kathina ha sido retirado, habiéndose cortado así los obstáculos (palibodha), si el monje se separara de su triple túnica incluso por una sola noche...». Allí, «de la triple túnica» (ticīvarena) se refiere a cualquiera de las tres túnicas que han sido determinadas (adhiṭṭhita). Pues incluso si se está separado de una sola, se considera que se está separado de la triple túnica, por estar separado de una túnica incluida en el conjunto prohibido. Por esta misma razón, en el análisis de los términos (padabhājana), se dice: «o de la túnica exterior (saṅghāṭiyā vā)», etc. «Se separara» (vippavaseyya) significa que pasara el tiempo estando separado.

477-8. Gāmo ekūpacārotiādi avippavāsalakkhaṇavavatthāpanatthaṃ vuttaṃ. Tato paraṃ yathākkamena tāneva pannarasa mātikāpadāni vitthārento ‘‘gāmo ekūpacāro nāmā’’tiādimāha. Tattha ekakulassa gāmoti ekassa rañño vā bhojakassa vā gāmo. Parikkhittoti yena [Pg.234] kenaci pākārena vā vatiyā vā parikkhāya vā parikkhitto. Ettāvatā ekakulagāmassa ekūpacāratā dassitā. Antogāme vatthabbanti evarūpe gāme cīvaraṃ nikkhipitvā gāmabbhantare yathārucite ṭhāne aruṇaṃ uṭṭhāpetuṃ vaṭṭati. Aparikkhittoti iminā tasseva gāmassa nānūpacāratā dassitā. Evarūpe gāme yasmiṃ ghare cīvaraṃ nikkhittaṃ, tattha vatthabbaṃ. Hatthapāsā vā na vijahitabbanti atha vā taṃ gharaṃ samantato hatthapāsā na vijahitabbaṃ, aḍḍhateyyaratanappamāṇappadesā uddhaṃ na vijahitabbanti vuttaṃ hoti. Aḍḍhateyyaratanabbhantare pana vatthuṃ vaṭṭati. Taṃ pamāṇaṃ atikkamitvā sacepi iddhimā bhikkhū ākāse aruṇaṃ uṭṭhāpeti, nissaggiyameva hoti. Ettha ca yasmiṃ ghareti gharaparicchedo ‘‘ekakulassa nivesanaṃ hotī’’tiādinā (pārā. 480) lakkhaṇena veditabbo.
477-8. «Un pueblo de un solo recinto» (gāmo ekūpacāro), etc.: esto se dice con el fin de definir las características de la no separación (avippavāsa). Después de eso, detallando por orden esos mismos quince términos de la tabla de contenidos (mātikā), dijo «un pueblo de un solo recinto», etc. Allí, «un pueblo de una sola familia» se refiere al pueblo de un solo rey o de un solo jefe de aldea. «Cercado» (parikkhitto) significa rodeado por cualquier muro, cerca o foso. Con esto, se muestra la condición de un solo recinto para un pueblo de una sola familia. «Se debe residir dentro del pueblo»: en un pueblo de tal naturaleza, tras haber dejado la túnica, es lícito esperar el amanecer en cualquier lugar que se desee dentro del pueblo. «No cercado» (aparikkhitto): con esto se muestra la condición de múltiples recintos de ese mismo pueblo. En un pueblo de tal naturaleza, se debe residir en la casa donde la túnica ha sido dejada. «O no se debe abandonar el espacio de un brazo» (hatthapāsā vā na vijahitabbaṃ): es decir, que no se debe abandonar el espacio de un brazo alrededor de esa casa; se explica que no se debe ir más allá de un área de dos codos y medio (aḍḍhateyyaratana). No obstante, es lícito residir dentro de esos dos codos y medio. Si un monje con poderes psíquicos, habiendo excedido esa medida, hace que el amanecer surja en el aire, aun así la túnica se vuelve objeto de renuncia (nissaggiya). Y aquí, en la frase «en la casa donde», la delimitación de la casa debe entenderse según la característica: «es la vivienda de una sola familia», etc.

479. Nānākulassa gāmoti nānārājūnaṃ vā bhojakānaṃ vā gāmo, vesālikusinārādisadiso. Parikkhittoti iminā nānākulagāmassa ekūpacāratā dassitā. Sabhāye vā dvāramūle vāti ettha sabhāyanti liṅgabyattayena sabhā vuttā. Dvāramūleti nagaradvārassa samīpe. Idaṃ vuttaṃ hoti – evarūpe gāme yasmiṃ ghare cīvaraṃ nikkhittaṃ, tattha vā vatthabbaṃ. Tattha saddasaṅghaṭṭanena vā janasambādhena vā vasituṃ asakkontena sabhāye vā vatthabbaṃ nagaradvāramūle vā. Tatrapi vasituṃ asakkontena yattha katthaci phāsukaṭṭhāne vasitvā antoaruṇe āgamma tesaṃyeva sabhāyadvāramūlānaṃ hatthapāsā vā na vijahitabbaṃ. Gharassa pana cīvarassa vā hatthapāse vattabbameva natthi.
479. «Un pueblo de diversas familias» es un pueblo de varios reyes o jefes de aldea, similar a Vesālī, Kusinārā, etc. «Cercado»: con esto se muestra la condición de un solo recinto para un pueblo de diversas familias. «O en un salón público o en la base de la puerta»: aquí, «en un salón público» (sabhāye) se expresa mediante un cambio de género para sabhā. «En la base de la puerta» significa cerca de la puerta de la ciudad. Esto es lo que se quiere decir: en un pueblo de tal naturaleza, se debe residir en la casa donde la túnica ha sido dejada, o bien allí mismo. Si uno no puede residir allí debido al estruendo de los sonidos o la aglomeración de personas, debe residir en el salón público o en la base de la puerta de la ciudad. Incluso allí, si no pudiera residir, habiendo permanecido en cualquier lugar cómodo y regresando antes del amanecer, no debe abandonar el espacio de un brazo de esos mismos lugares (el salón o la puerta). Sin embargo, no existe el requisito de residir necesariamente en el espacio de un brazo de la casa o de la túnica misma.

Sabhāyaṃ gacchantena hatthapāse cīvaraṃ nikkhipitvāti sace ghare aṭṭhapetvā sabhāye ṭhapessāmīti sabhāyaṃ gacchati, tena sabhāyaṃ gacchantena hatthapāseti hatthaṃ pasāretvā ‘‘handimaṃ cīvaraṃ ṭhapemī’’ti evaṃ nikkhepasukhe hatthapāsagate kismiñci āpaṇe cīvaraṃ nikkhipitvā purimanayeneva sabhāye vā vatthabbaṃ dvāramūle vā, hatthapāsā vā na vijahitabbaṃ.
«Habiendo dejado la túnica en el espacio de un brazo mientras se dirige al salón público»: si el monje, no habiéndola dejado en la casa, se dirige hacia el salón con la intención de «la dejaré en el salón», por aquel que va hacia el salón, en la frase «en el espacio de un brazo», se refiere a haber dejado la túnica en alguna tienda que esté al alcance de la mano, donde sea fácil dejarla extendiendo el brazo diciendo «toma, dejo esta túnica»; y siguiendo el método anterior, se debe residir en el salón o en la base de la puerta, o no se debe abandonar el espacio de un brazo de dichos lugares.

Tatrāyaṃ vinicchayo – phussadevatthero tāva āha – ‘‘cīvarahatthapāse vasitabbaṃ natthi, yattha katthaci vīthihatthapāsepi sabhāyahatthapāsepi dvārahatthapāsepi [Pg.235] vasituṃ vaṭṭatī’’ti. Upatissatthero panāha – ‘‘nagarassa bahūnipi dvārāni honti bahūnipi sabhāyāni, tasmā sabbattha na vaṭṭati. Yassā pana vīthiyā cīvaraṃ ṭhapitaṃ yaṃ tassā sammukhaṭṭhāne sabhāyañca dvārañca tassa sabhāyassa ca dvārassa ca hatthapāsā na vijahitabbaṃ. Evañhi sati sakkā cīvarassa pavatti jānitu’’nti. Sabhāyaṃ pana gacchantena yassa āpaṇikassa hatthe nikkhittaṃ, sace so taṃ cīvaraṃ atiharitvā ghare nikkhipati, vīthihatthapāso na rakkhati, gharassa hatthapāse vatthabbaṃ. Sace mahantaṃ gharaṃ hoti, dve vīthiyo pharitvā ṭhitaṃ purato vā pacchato vā hatthapāseyeva aruṇaṃ uṭṭhāpetabbaṃ. Sabhāye nikkhipitvā pana sabhāye vā tassa sammukhe nagaradvāramūle vā tesaṃyeva hatthapāse vā aruṇaṃ uṭṭhāpetabbaṃ.
Aquí se presenta el análisis: primero, el saura Phussadeva Thera dijo: «No es obligatorio permanecer solamente dentro del hatthapāsa (alcance de la mano) del manto; es lícito permanecer en cualquier lugar, ya sea en el hatthapāsa de la calle, en el hatthapāsa del salón o en el hatthapāsa de la puerta». Sin embargo, el Thera Upatissa dijo: «Una ciudad tiene muchas puertas y muchos salones, por lo tanto, no es lícito en todas partes. En la calle donde se ha colocado el manto, no se debe abandonar el hatthapāsa de aquel salón o de aquella puerta que se encuentre justo frente a ese lugar. Pues, de este modo, es posible conocer el estado o la situación del manto». Si alguien que va hacia un salón deja el manto en manos de un comerciante, y si ese comerciante, después de llevárselo, lo coloca en una casa, el hatthapāsa de la calle ya no lo protege; se debe permanecer en el hatthapāsa de la casa. Si se trata de una casa grande que se extiende ocupando dos calles, se debe esperar al amanecer precisamente en el hatthapāsa de la casa, ya sea en la parte delantera o en la trasera. Si se ha dejado en un salón, se debe esperar al amanecer en el mismo salón, o frente a él, o cerca de la puerta de la ciudad, o dentro del hatthapāsa de esos mismos lugares».

Aparikkhittotiiminā tasseva gāmassa nānūpacāratā dassitā. Etenevupāyena sabbattha ekūpacāratā ca nānūpacāratā ca veditabbā. Pāḷiyaṃ pana ‘‘gāmo ekūpacāro nāmā’’ti evaṃ ādimhi ‘‘ajjhokāso ekūpacāro nāmā’’ti evaṃ ante ca ekameva mātikāpadaṃ uddharitvā padabhājanaṃ vitthāritaṃ. Tasmā tasseva padassānusārena sabbattha parikkhepādivasena ekūpacāratā ca nānūpacāratā ca veditabbā.
Con el término «no cercado» se muestra la diversidad de recintos (nānūpacāratā) de esa misma aldea. Por este mismo método, se debe entender en todos los casos tanto la unidad de recinto (ekūpacāratā) como la diversidad de recintos. En el Canon (Pāḷi), comenzando con «una aldea se llama de un solo recinto» y terminando con «un espacio abierto se llama de un solo recinto», se ha detallado el desglose de los términos extrayendo un único encabezado (mātikāpada). Por lo tanto, siguiendo ese mismo término, se debe entender en los quince lugares —desde la aldea hasta el espacio abierto— la unidad o diversidad de recinto según si están cercados o no».

480-1. Nivesanādīsu ovarakāti gabbhānaṃyevetaṃ pariyāyavacanaṃ. Hatthapāsā vāti gabbhassa hatthapāsā. Dvāramūle vāti sabbesaṃ sādhāraṇe gharadvāramūle. Hatthapāsā vāti gabbhassa vā gharadvāramūlassa vā hatthapāsā.
480-1. En cuanto a los términos «casas y otros», «ovarakā» es un sinónimo de cámaras o habitaciones interiores (gabbha). «O dentro del hatthapāsa» significa que no se debe abandonar el hatthapāsa de la habitación. «O en la base de la puerta» se refiere a la base de la puerta de la casa que es común a todas las personas. «O dentro del hatthapāsa» significa que no se debe abandonar el hatthapāsa de la habitación o de la base de la puerta de la casa».

482-7. Udositoti yānādīnaṃ bhaṇḍānaṃ sālā. Ito paṭṭhāya ca nivesane vuttanayeneva vinicchayo veditabbo. Aṭṭoti paṭirājādipaṭibāhanatthaṃ iṭṭhakāhi kato bahalabhittiko catupañcabhūmiko patissayaviseso. Māḷoti ekakūṭasaṅgahito caturassapāsādo. Pāsādoti dīghapāsādo. Hammiyanti muṇḍacchadanapāsādo.
482-7. «Udosito» es un cobertizo o almacén para mercancías como vehículos y otros objetos. A partir de aquí, el análisis debe entenderse según el método ya explicado para la casa. «Aṭṭo» es un tipo especial de refugio construido con ladrillos, de muros gruesos y con cuatro o cinco niveles, destinado a resistir a reyes enemigos y otros peligros. «Māḷo» es un palacio cuadrado cubierto por un solo pináculo. «Pāsādo» es un palacio de forma alargada. «Hammiyaṃ» es un palacio que tiene un techo plano (sin pináculo)».

489. Sattabbhantarātiettha ekaṃ abbhantaraṃ aṭṭhavīsatihatthaṃ hoti. Sace sattho gacchanto gāmaṃ vā nadiṃ vā pariyādiyitvā tiṭṭhati antopaviṭṭhena saddhiṃ ekābaddho hutvā orañca pārañca pharitvā ṭhito hoti, satthaparihārova labbhati. Atha gāme vā nadiyā vā pariyāpanno hoti antopaviṭṭho[Pg.236], gāmaparihāro ceva nadīparihāro ca labbhati. Sace vihārasīmaṃ atikkamitvā tiṭṭhati, antosīmāya ca cīvaraṃ hoti, vihāraṃ gantvā vasitabbaṃ. Sace bahisīmāya cīvaraṃ hoti satthasamīpeyeva vasitabbaṃ. Sace gacchanto sakaṭe vā bhagge goṇe vā naṭṭhe antarā chijjati, yasmiṃ koṭṭhāse cīvaraṃ tattha vasitabbaṃ.
489. En «siete abbhantaras», un abbhantara equivale a veintiocho codos. Si una caravana en movimiento se detiene abarcando una aldea o un río, y si permanece conectada como una sola unidad extendiéndose desde este lado hasta el otro con quienes han entrado, se obtiene la protección de la caravana. Pero si se encuentra dentro de los límites de la aldea o del río, se obtiene tanto la protección de la aldea como la del río. Si la caravana se detiene habiendo cruzado el límite del monasterio (vihārasīma) y el manto está dentro del límite, el monje debe ir al monasterio y permanecer allí. Si el manto está fuera del límite, debe permanecer cerca de la caravana. Si durante el viaje la caravana se detiene porque un carro se rompe o un buey se pierde, se debe permanecer en la sección donde se encuentra el manto».

490. Ekakulassa khette hatthapāso nāma cīvarahatthapāsoyeva, nānākulassa khette hatthapāso nāma khettadvārassa hatthapāso. Aparikkhitte cīvarasseva hatthapāso.
490. En el campo de una sola familia, el llamado hatthapāsa es únicamente el hatthapāsa del manto; en el campo de varias familias, el hatthapāsa es el hatthapāsa de la puerta del campo. En un campo no cercado, el hatthapāsa es solo el del manto».

491-4. Dhaññakaraṇanti khalaṃ vuccati. Ārāmoti pupphārāmo vā phalārāmo vā. Dvīsupi khette vuttasadisova vinicchayo. Vihāro nivesanasadiso. Rukkhamūle antochāyāyanti chāyāya phuṭṭhokāsassa anto eva. Viraḷasākhassa pana rukkhassa ātapena phuṭṭhokāse ṭhapitaṃ nissaggiyameva hoti, tasmā tādisassa sākhācchāyāya vā khandhacchāyāya vā ṭhapetabbaṃ. Sace sākhāya vā viṭape vā ṭhapeti, upari aññasākhācchāyāya phuṭṭhokāseyeva ṭhapetabbaṃ. Khujjarukkhassa chāyā dūraṃ gacchati, chāyāya gataṭṭhāne ṭhapetuṃ vaṭṭatiyeva. Idhāpi hatthapāso cīvarahatthapāsoyeva.
491-4. «Dhaññakaraṇa» se refiere a la era de trilla. «Ārāmo» es un jardín de flores o un huerto de frutas. En ambos casos, el análisis es similar al mencionado para el campo. El monasterio (vihāra) es similar a la casa. En cuanto a «bajo un árbol, dentro de su sombra», esto significa dentro del espacio tocado por la sombra. Sin embargo, si el manto se coloca en un lugar donde llega la luz del sol a través de un árbol de follaje ralo, esto se convierte en una ofensa Nissaggiya; por tanto, debe colocarse en la sombra de las ramas o en la sombra del tronco de tal árbol. Si se coloca en una rama o en una horqueta, debe ponerse en el lugar tocado por la sombra de otra rama superior. La sombra de un árbol bajo se extiende lejos; es lícito colocarlo en cualquier lugar hasta donde llegue la sombra. Aquí también, el hatthapāsa es solamente el hatthapāsa del manto».

Agāmake araññeti agāmakaṃ nāma araññaṃ viñjhāṭavīādīsu vā samuddamajjhe vā macchabandhānaṃ agamanapathe dīpakesu labbhati. Samantā sattabbhantarāti majjhe ṭhitassa samattā sabbadisāsu sattabbhantarā, vinibbedhena cuddasa honti. Majjhe nisinno puratthimāya vā pacchimāya vā disāya pariyante ṭhapitacīvaraṃ rakkhati. Sace pana aruṇuggamanasamaye kesaggamattampi puratthimaṃ disaṃ gacchati, pacchimāya disāya cīvaraṃ nissaggiyaṃ hoti. Esa nayo itarasmiṃ. Uposathakāle pana parisapariyante nisinnabhikkhuto paṭṭhāya sattabbhantarasīmā sodhetabbā. Yattakaṃ bhikkhusaṅgho vaḍḍhati, sīmāpi tattakaṃ vaḍḍhati.
En «en un bosque sin aldeas», tal bosque se encuentra en lugares como la selva de Viñjhā, o en medio del océano, o en islas pequeñas donde no hay camino frecuentado por pescadores. «Siete abbhantaras a la redonda» significa que para quien está en el centro, hay siete abbhantaras en todas las direcciones; en diámetro total son catorce. Sentado en el centro, uno puede proteger el manto colocado en el extremo, ya sea en dirección este o oeste. Sin embargo, si al momento del amanecer uno se desplaza hacia el este aunque sea el grosor de un cabello, el manto que está en la dirección oeste se vuelve Nissaggiya. Este mismo principio se aplica a la otra dirección. Durante el tiempo del Uposatha, el límite de siete abbhantaras debe purificarse comenzando desde el monje sentado en el extremo de la asamblea. A medida que la comunidad de monjes aumenta, el límite también se expande en la misma medida».

495. Anissajjitvā paribhuñjati āpatti dukkaṭassāti ettha sace padhāniko bhikkhu sabbarattiṃ padhānamanuyuñjitvā paccusasamaye ‘‘nhāyissāmī’’ti tīṇipi cīvarāni tīre ṭhapetvā nadiṃ otarati, nhāyantasseva cassa aruṇaṃ uṭṭhahati, kiṃ kātabbaṃ. So hi yadi uttaritvā cīvaraṃ nivāseti, nissaggiyacīvaraṃ [Pg.237] anissajjitvā paribhuñjanapaccayā dukkaṭaṃ āpajjati. Atha naggo gacchati, evampi dukkaṭaṃ āpajjatīti? Na āpajjati. So hi yāva aññaṃ bhikkhuṃ disvā vinayakammaṃ na karoti, tāva tesaṃ cīvarānaṃ aparibhogārahattā naṭṭhacīvaraṭṭhāne ṭhito hoti. Naṭṭhacīvarassa ca akappiyaṃ nāma natthi. Tasmā ekaṃ nivāsetvā dve hatthena gahetvā vihāraṃ gantvā vinayakammaṃ kātabbaṃ. Sace dūre vihāro hoti, antarāmagge manussā sañcaranti. Ekaṃ nivāsetvā ekaṃ pārupitvā ekaṃ aṃsakūṭe ṭhapetvā gantabbaṃ. Sace vihāre sabhāgabhikkhū na passati, bhikkhācāraṃ gatā honti, saṅghāṭiṃ bahigāme ṭhapetvā santaruttarena āsanasālaṃ gantvā vinayakammaṃ kātabbaṃ. Sace bahigāme corabhayaṃ hoti, pārupitvā gantabbaṃ. Sace āsanasālā sambādhā hoti janākiṇṇā, na sakkā ekamante cīvaraṃ apanetvā vinayakammaṃ kātuṃ, ekaṃ bhikkhuṃ ādāya bahigāmaṃ gantvā vinayakammaṃ katvā cīvarāni paribhuñjitabbāni.
495. Respecto a la frase 'usar el manto sin haberlo renunciado conlleva una falta de dukkaṭa': si un monje dedicado a la práctica de la meditación, tras haberse esforzado en la meditación durante toda la noche, piensa al amanecer 'me bañaré', y dejando sus tres mantos en la orilla se sumerge en el río, y mientras se está bañando aparece el alba, surge la duda: ¿qué debe hacerse? Pues si él, tras salir del agua, se viste el manto, incurre en una falta de dukkaṭa debido al uso de un manto que es nissaggiya (objeto de renuncia) sin haberlo renunciado previamente. Si, por el contrario, camina desnudo, también incurre en una falta de dukkaṭa. Sin embargo, no incurre en falta de esta manera: mientras no vea a otro monje para realizar el acto formal del Vinaya, se encuentra en la posición de quien ha perdido sus mantos, debido a que dichos mantos no son aptos para el uso regular. Y para quien ha perdido los mantos, no existe lo que se denomina una vestimenta no permitida. Por lo tanto, vistiéndose uno y tomando los otros dos con la mano, debe ir al monasterio y realizar el acto formal del Vinaya. Si el monasterio está lejos y hay personas transitando por el camino, debe ir vistiendo uno, cubriéndose con otro y colocando el tercero sobre el hombro. Si en el monasterio no encuentra monjes de rango similar porque han salido a la colecta de limosnas, debe dejar el manto saṅghāṭi fuera de la aldea e ir a la sala de comida con los otros dos mantos para realizar el acto formal del Vinaya. Si fuera de la aldea existe peligro de ladrones, debe ir cubierto con los mantos. Si la sala de comida está congestionada y llena de gente, y no es posible quitarse el manto en un lugar apartado para realizar el acto formal, debe llevar consigo a un monje, salir de la aldea y, tras realizar el acto formal, puede entonces usar los mantos.

Sace bhikkhū daharānaṃ hatthe pattacīvaraṃ datvā maggaṃ gacchantā pacchime yāme sayitukāmā honti, attano attano cīvaraṃ hatthapāse katvāva sayitabbaṃ. Sace gacchantānaṃyeva asampattesu daharesu aruṇaṃ uggacchati, cīvaraṃ nissaggiyaṃ hoti, nissayo pana na paṭippassambhati, daharānampi purato gacchantānaṃ theresu asampattesu eseva nayo. Maggaṃ virajjhitvā araññe aññamaññaṃ apassantesupi eseva nayo. Sace pana daharā ‘‘mayaṃ, bhante, muhuttaṃ sayitvā asukasmiṃ nāma okāse tumhe sampāpuṇissāmā’’ti vatvā yāva aruṇuggamanā sayanti, cīvarañca nissaggiyaṃ hoti, nissayo ca paṭippassambhati, dahare uyyojetvā theresu sayantesupi eseva nayo. Dvedhāpathaṃ disvā therā ‘‘ayaṃ maggo’’ daharā ‘‘ayaṃ maggo’’ti vatvā aññamaññassa vacanaṃ aggahetvā gatā, saha aruṇuggamanā cīvarāni ca nissaggiyāni honti, nissayo ca paṭippassambhati. Sace daharā maggato okkamma ‘‘antoaruṇeyeva nivattissāmā’’ti bhesajjatthāya gāmaṃ pavisitvā āgacchanti. Asampattānaṃyeva ca tesaṃ aruṇo uggacchati, cīvarāni nissaggiyāni honti, nissayo pana na paṭippassambhati. Sace pana dhenubhayena vā sunakhabhayena vā ‘‘muhuttaṃ ṭhatvā gamissāmā’’ti ṭhatvā vā nisīditvā vā gacchanti, antarā aruṇe uggate cīvarāni nissaggiyāni honti, nissayo ca paṭippassambhati. Sace ‘‘antoaruṇeyeva āgamissāmā’’ti antosīmāyaṃ [Pg.238] gāmaṃ paviṭṭhānaṃ antarā aruṇo uggacchati, neva cīvarāni nissaggiyāni honti, na nissayo paṭippassambhati. Sace pana ‘‘vibhāyatu tāvā’’ti nisīdanti, aruṇe uggatepi na cīvarāni nissaggiyāni honti, nissayo pana paṭippassambhati. Yepi ‘‘antoaruṇeyeva āgamissāmā’’ti sāmantavihāraṃ dhammasavanatthāya saussāhā gacchanti, antarāmaggeyeva ca nesaṃ aruṇo uggacchati, cīvarāni nissaggiyāni honti, nissayo pana na paṭippassambhati. Sace dhammagāravena ‘‘yāva pariyosānaṃ sutvāva gamissāmā’’ti nisīdanti, saha aruṇassuggamanā cīvarānipi nissaggiyāni honti, nissayopi paṭippassambhati. Therena daharaṃ cīvaradhovanatthāya gāmakaṃ pesentena attano cīvaraṃ paccuddharitvāva dātabbaṃ. Daharassāpi cīvaraṃ paccuddharāpetvā ṭhapetabbaṃ. Sace assatiyā gacchati, attano cīvaraṃ paccuddharitvā daharassa cīvaraṃ vissāsena gahetvā ṭhapetabbaṃ. Sace thero nassarati, daharo eva sarati, daharena attano cīvaraṃ paccuddharitvā therassa cīvaraṃ vissāsena gahetvā gantvā vattabbo ‘‘bhante, tumhākaṃ cīvaraṃ adhiṭṭhahitvā paribhuñjathā’’ti attanopi cīvaraṃ adhiṭṭhātabbaṃ. Evaṃ ekassa satiyāpi āpattimokkho hotīti. Sesaṃ uttānatthameva.
Si unos monjes, tras entregar sus cuencos y mantos a los monjes jóvenes, viajan por el camino y desean dormir en la última vigilia de la noche, cada uno debe dormir manteniendo su propio manto al alcance de la mano. Si mientras caminan el alba aparece antes de que los jóvenes lleguen a su lado, el manto se vuelve nissaggiya, pero la dependencia (nissaya) con el maestro no se interrumpe. El mismo principio se aplica si los jóvenes van delante y el alba aparece antes de que los ancianos los alcancen. También se aplica lo mismo si pierden el camino en el bosque y no se ven unos a otros. Pero si los jóvenes dicen: 'Venerables, dormiremos un momento y los alcanzaremos en tal lugar', y duermen hasta la salida del alba, el manto se vuelve nissaggiya y la dependencia se interrumpe. El mismo principio se aplica si los ancianos duermen tras haber enviado delante a los jóvenes. Si al ver un cruce de caminos, los ancianos dicen 'este es el camino' y los jóvenes dicen 'este es el camino', y se separan sin aceptar la palabra del otro, con la salida del alba los mantos se vuelven nissaggiya y la dependencia se interrumpe. Si los jóvenes se desvían del camino pensando 'regresaremos antes del amanecer' y entran en una aldea en busca de medicinas, y el alba aparece antes de su regreso, los mantos se vuelven nissaggiya, pero la dependencia no se interrumpe. Si por temor a las vacas o a los perros se detienen pensando 'esperaremos un momento y luego seguiremos', y el alba aparece durante esa espera, ya sea estando de pie o sentados, los mantos se vuelven nissaggiya y la dependencia se interrumpe. Si pensando 'llegaremos antes del amanecer' entran en una aldea dentro del recinto (sīmā) y el alba aparece antes de llegar a los maestros, los mantos no se vuelven nissaggiya ni se interrumpe la dependencia. Pero si se sientan pensando 'que aclare primero', aunque aparezca el alba, los mantos no son nissaggiya pero la dependencia se interrumpe. También para aquellos que con entusiasmo van a un monasterio cercano para escuchar el Dhamma pensando 'regresaremos antes del amanecer', si el alba aparece en el camino, los mantos se vuelven nissaggiya pero la dependencia no se interrumpe. Si por respeto al Dhamma se sientan pensando 'iremos después de escuchar hasta el final', al aparecer el alba, los mantos se vuelven nissaggiya y la dependencia se interrumpe. Un anciano que envía a un joven a una aldea para lavar un manto, debe entregarlo solo tras haberlo renunciado formalmente (paccuddharitvā). El joven también debe dejar su propio manto tras haberlo renunciado. Si por falta de atención se marcha, el anciano debe renunciar a su propio manto y tomar el manto dejado por el joven con confianza (vissāsa). Si el anciano no recuerda pero el joven sí, este último, al regresar, debe decirle: 'Venerable, determine su manto y úselo', y él mismo debe determinar su propio manto. De esta manera, por la atención de uno de ellos, se produce la liberación de la falta. El resto es de significado claro.

Samuṭṭhānādīsu paṭhamakathinasikkhāpade anadhiṭṭhānaṃ avikappanañca akiriyaṃ, idha apaccuddharaṇaṃ ayameva viseso. Sesaṃ sabbattha vuttanayamevāti.
En cuanto a los factores de origen y otros, en la primera regla de entrenamiento sobre el Kathina, el no realizar la determinación (anadhiṭṭhāna) y el no realizar la asignación (avikappana) constituyen la omisión; aquí, el no realizar la renuncia (apaccuddharaṇa) es la omisión. Esta es la única diferencia. El resto es tal como se ha explicado en todos los casos anteriores.

Udositasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí finaliza el comentario de la regla de entrenamiento Udosita.

3. Tatiyakathinasikkhāpadavaṇṇanā
3. Comentario de la tercera regla de entrenamiento sobre el Kathina

497. Tena samayenāti tatiyakathinasikkhāpadaṃ. Tattha ussāpetvā punappunaṃ vimajjatīti ‘‘valīsu naṭṭhāsu idaṃ mahantaṃ bhavissatī’’ti maññamāno udakena siñcitvā pādehi akkamitvā hatthehi ussāpetvā ukkhipitvā piṭṭhiyaṃ ghaṃsati, taṃ ātape sukkhaṃ paṭhamappamāṇameva hoti. So punapi tathā karoti, tena vuttaṃ – ‘‘ussāpetvā punappunaṃ vimajjatī’’ti. Taṃ evaṃ kilamantaṃ bhagavā gandhakuṭiyaṃ nisinnova disvā nikkhamitvā senāsanacārikaṃ āhiṇḍanto viya tattha agamāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘addasa kho bhagavā’’tiādi.
497. "En aquel tiempo" se refiere a la tercera regla de entrenamiento sobre el Kathina. En ese contexto, "estirándolo, lo frota una y otra vez" significa que, pensando: "cuando las arrugas desaparezcan, esto será grande", lo rocía con agua, lo pisa con los pies, lo levanta y lo eleva con las manos, y lo frota por el revés del tejido. Al secarse al sol, el manto recupera su medida original. Él hace lo mismo de nuevo; por eso los recitadores dijeron: "estirándolo, lo frota una y otra vez". El Bienaventurado, viendo desde la celda perfumada (Gandhakuṭi) cómo se fatigaba de ese modo, salió de la celda y fue allí como si estuviera recorriendo las viviendas de los monjes. Por eso los recitadores dijeron: "El Bienaventurado vio", etc.

499-500. Ekādasamāseti [Pg.239] ekaṃ pacchimakattikamāsaṃ ṭhapetvā sese ekādasamāse. Sattamāseti kattikamāsaṃ hemantike ca cattāroti pañcamāse ṭhapetvā sese sattamāse. Kālepi ādissa dinnanti saṅghassa vā ‘‘idaṃ akālacīvara’’nti uddisitvā dinnaṃ, ekapuggalassa vā ‘‘idaṃ tuyhaṃ dammī’’ti dinnaṃ.
499-500. "Once meses" significa exceptuando el último mes de Kattika, los once meses restantes. "Siete meses" significa exceptuando el mes de Kattika y los cuatro meses del invierno, es decir, exceptuando cinco meses, los siete meses restantes. "Dado especificando el tiempo" significa lo que se da al Sangha designándolo como: "Este es un manto fuera de tiempo (akālacīvara)", o lo que se da a un individuo diciendo: "Te doy esto".

Saṅghato vāti attano pattabhāgavasena saṅghato vā uppajjeyya. Gaṇato vāti idaṃ suttantikagaṇassa dema, idaṃ ābhidhammikagaṇassāti evaṃ gaṇassa denti. Tato attano pattabhāgavasena gaṇato vā uppajjeyya.
"Del Sangha" significa que el manto surgiría del Sangha por medio de la porción que le corresponde al monje. "De un grupo" significa que se da a un grupo diciendo: "Damos esto al grupo de los expertos en los Suttas" o "Damos esto al grupo de los expertos en el Abhidhamma". De allí, surgiría de un grupo por medio de la porción que le corresponde.

No cassa pāripūrīti no ce pāripūrī bhaveyya, yattakena kayiramānaṃ adhiṭṭhānacīvaraṃ pahoti, tañce cīvaraṃ tattakaṃ na bhaveyya, ūnakaṃ bhaveyyāti attho.
"Si no estuviera completo" significa si no hubiera plenitud; el significado es que si no hubiera suficiente tela de la medida necesaria para confeccionar un manto para la determinación (adhiṭṭhānacīvara), y si esa tela fuera insuficiente o deficiente.

Paccāsā hoti saṅghato vātiādīsu asukadivasaṃ nāma saṅgho cīvarāni labhissati, gaṇo labhissati, tato me cīvaraṃ uppajjissatīti evaṃ saṅghato vā gaṇato vā paccāsā hoti. Ñātakehi me cīvaratthāya pesitaṃ, mittehi pesitaṃ, te āgatā cīvare dassantīti evaṃ ñātito vā mittato vā paccāsā hoti. Paṃsukūlaṃ vāti ettha pana paṃsukūlaṃ vā lacchāmīti evaṃ paccāsā hotīti yojetabbaṃ. Attano vā dhanenāti attano kappāsasuttādinā dhanena, asukadivasaṃ nāma lacchāmīti evaṃ vā paccāsā hotīti attho.
En pasajes como "Hay expectativa del Sangha", etc., significa que hay expectativa del Sangha o del grupo pensando: "En tal día el Sangha recibirá mantos, el grupo recibirá mantos, y de ahí surgirá un manto para mí". "Mis parientes han enviado hilo para un manto para mí, mis amigos lo han enviado; cuando lleguen los mantos, me los darán"; así hay expectativa de parientes o amigos. En cuanto a "o un trapo desechado", debe aplicarse que hay expectativa pensando: "Recibiré un trapo desechado". "O con sus propios recursos" significa con sus propios recursos como algodón, hilo, etc., pensando: "Lo obtendré en tal día"; tal es el significado de tener expectativa.

Tato ce uttari nikkhipeyya satiyāpi paccāsāyāti māsaparamato ce uttari nikkhipeyya, nissaggiyaṃ pācittiyanti attho. Evaṃ pana avatvā yasmā antarā uppajjamāne paccāsācīvare mūlacīvarassa uppannadivasato yāva vīsatimo divaso tāva uppannaṃ paccāsācīvaraṃ mūlacīvaraṃ attano gatikaṃ karoti, tato uddhaṃ mūlacīvaraṃ paccāsācīvaraṃ attano gatikaṃ karoti. Tasmā taṃ visesaṃ dassetuṃ ‘‘tadahuppanne mūlacīvare’’tiādinā nayena padabhājanaṃ vuttaṃ, taṃ uttānatthameva.
"Si después de eso lo guardara más allá, aun habiendo expectativa" significa que si lo guardara por más de un mes como máximo, es una ofensa Nissaggiya Pācittiya. Sin embargo, al no expresarlo de este modo en el análisis de las palabras (padabhājana), se debe a que si surge un manto por expectativa en el intervalo antes de que pase un mes, desde el día en que surgió el manto original hasta el vigésimo día, el manto por expectativa que ha surgido sigue la condición del manto original; después de eso, el manto original sigue la condición del manto por expectativa. Por lo tanto, para mostrar esa distinción, se expone el análisis de las palabras mediante el método que comienza con "en el día en que surge el manto original"; esto es de significado claro.

Visabhāge uppanne mūlacīvareti yadi mūlacīvaraṃ saṇhaṃ, paccāsācīvaraṃ thūlaṃ, na sakkā yojetuṃ. Rattiyo ca sesā honti, na tāva māso pūrati[Pg.240], na akāmā niggahena cīvaraṃ kāretabbaṃ. Aññaṃ paccāsācīvaraṃ labhitvāyeva kālabbhantare kāretabbaṃ. Paccāsācīvarampi parikkhāracoḷaṃ adhiṭṭhātabbaṃ. Atha mūlacīvaraṃ thūlaṃ hoti, paccāsācīvaraṃ saṇhaṃ, mūlacīvaraṃ parikkhāracoḷaṃ adhiṭṭhahitvā paccāsācīvarameva mūlacīvaraṃ katvā ṭhapetabbaṃ. Taṃ puna māsaparihāraṃ labhati, etenupāyena yāva icchati tāva aññamaññaṃ mūlacīvaraṃ katvā ṭhapetuṃ vaṭṭatīti. Sesaṃ uttānameva.
"Habiendo surgido un manto original de diferente clase" significa que si el manto original es fino y el manto por expectativa es grueso, no se pueden unir para confeccionarlos. Si aún quedan noches y no se ha completado el mes, no se debe obligar a confeccionar el manto si no se desea. Solo habiendo obtenido otro manto por expectativa dentro del período de tiempo se debe confeccionar. El manto por expectativa original también debe ser determinado como un paño de utilidad (parikkhāracoḷa). O bien, si el manto original es grueso y el manto por expectativa es fino, habiendo determinado el manto original como un paño de utilidad, el manto por expectativa debe establecerse como el manto original. Este recibe nuevamente el plazo de un mes; por este medio, es lícito establecer un manto tras otro como el manto original mientras se desee. El resto es de significado claro.

Samuṭṭhānādīni paṭhamakathinasadisānevāti.
Los orígenes y demás detalles son similares a los de la primera regla del Kathina.

Tatiyakathinasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí finaliza el comentario de la tercera regla de entrenamiento sobre el Kathina.

4. Purāṇacīvarasikkhāpadavaṇṇanā
4. Comentario de la regla de entrenamiento sobre el manto viejo

503-5. Tena samayenāti purāṇacīvarasikkhāpadaṃ. Tattha yāva sattamā pitāmahayugāti pitupitā pitāmaho, pitāmahassa yugaṃ pitāmahayugaṃ. Yuganti āyuppamāṇaṃ vuccati. Abhilāpa mattameva cetaṃ. Atthato pana pitāmahoyeva pitāmahayugaṃ. Tato uddhaṃ sabbepi pubbapurisā pitāmahaggahaṇeneva gahitā. Evaṃ yāva sattamo puriso tāva yā asambaddhā sā yāva sattamā pitāmahayugā asambaddhāti vuccati. Desanāmukhameva cetaṃ. ‘‘Mātito vā pitito vā’’tivacanato pana pitāmahayugampi pitāmahiyugampi mātāmahayugampi mātāmahiyugampi tesaṃ bhātubhaginībhāgineyyaputtapaputtādayopi sabbe idha saṅgahitā evāti veditabbā.
503-5. "En aquel tiempo" se refiere a la regla de entrenamiento sobre el manto viejo. En ella, "hasta la séptima generación de antepasados" significa: el padre del padre es el abuelo (pitāmaha), y el tiempo de vida del abuelo es la generación del abuelo. "Generación" (yuga) se refiere a la duración de la vida. Esto es solo una forma de hablar. En sentido real, el abuelo mismo es la generación del abuelo. A partir de él, todos los ancestros anteriores están incluidos bajo el término "abuelo". Así, hasta el séptimo hombre, cualquier mujer que no esté emparentada se denomina "no vinculada hasta la séptima generación de antepasados". Esto es solo un encabezado de la enseñanza. Sin embargo, debido a las palabras "ya sea por parte de madre o por parte de padre", debe entenderse que tanto la generación del abuelo paterno como la de la abuela paterna, la del abuelo materno y la de la abuela materna, así como sus hermanos, hermanas, sobrinos, hijos y nietos, todos están incluidos aquí.

Tatrāyaṃ vitthāranayo – pitā pitupitā tassa pitā tassāpi pitāti evaṃ yāva sattamā yugā, pitā pitumātā tassā pitā ca mātā ca bhātā ca bhaginī ca puttā ca dhītaro cāti evampi uddhañca adho ca yāva sattamā yugā, pitā pitubhātā pitubhaginī pituputtā pitudhītaro tesampi puttadhītuparamparāti evampi yāva sattamā yugā, mātā mātumātā tassā mātā tassāpi mātāti evampi yāva sattamā yugā, mātā mātupitā tassa mātā ca pitā ca bhātā ca bhaginī ca puttā ca dhītaro cāti, evampi uddhañca adho ca yāva sattamā yugā, mātā mātubhātā mātubhaginī mātuputtā mātudhītaro tesampi puttadhītuparamparāti [Pg.241] evampi yāva sattamā yugā, neva mātusambandhena na pitusambandhena sambaddhā, ayaṃ aññātikā nāma.
Aquí se detalla la explicación: por el lado del padre, el padre, el abuelo paterno, su padre (bisabuelo), y así sucesivamente hasta la séptima generación; también el padre, la abuela paterna, el padre y la madre de ella, sus hermanos y hermanas, hijos e hijas, y así sucesivamente, tanto hacia arriba como hacia abajo hasta la séptima generación; también el padre, los hermanos y hermanas del padre, los hijos e hijas del padre (primos), y la descendencia sucesiva de estos, y así sucesivamente hasta la séptima generación. Del mismo modo por el lado de la madre: la madre, la abuela materna, su madre, y su madre, y así sucesivamente hasta la séptima generación; también la madre, el abuelo materno, la madre y el padre de este, sus hermanos y hermanas, hijos e hijas, y así sucesivamente, tanto hacia arriba como hacia abajo hasta la séptima generación; también la madre, los hermanos y hermanas de la madre, los hijos e hijas de la madre, y la descendencia sucesiva de estos, y así sucesivamente hasta la séptima generación. Aquella que no está vinculada ni por relación materna ni por relación paterna es denominada 'no pariente' (aññātikā).

Ubhato saṅgheti bhikkhunisaṅghe ñatticatutthena bhikkhusaṅghe ñatticatutthenāti aṭṭhavācikavinayakammena upasampannā.
Por 'en ambos Sanghas' se refiere a aquella que ha recibido la ordenación completa mediante un acto formal de cuatro proclamaciones ante el Sangha de bhikkhunīs y un acto formal de cuatro proclamaciones ante el Sangha de bhikkhus, es decir, mediante un procedimiento disciplinario de ocho proclamaciones (aṭṭhavācikavinayakammena).

Sakiṃ nivatthampi sakiṃ pārutampīti rajitvā kappaṃ katvā ekavārampi nivatthaṃ vā pārutaṃ vā. Antamaso paribhogasīsena aṃse vā matthake vā katvā maggaṃ gato hoti, ussīsakaṃ vā katvā nipanno hoti, etampi purāṇacīvarameva. Sace pana paccattharaṇassa heṭṭhā katvā nipajjati, hatthehi vā ukkhipitvā ākāse vitānaṃ katvā sīsena aphusanto gacchati, ayaṃ paribhogo nāma na hotīti kurundiyaṃ vuttaṃ.
La expresión 'aunque se haya vestido una vez o se haya cubierto una vez' significa que, después de haber sido teñida y de habérsele hecho la marca de propiedad (kappa), ha sido vestida como túnica inferior o usada como túnica superior al menos una vez. Incluso si solo se ha colocado sobre los hombros o sobre la cabeza con el propósito de usarla al emprender un camino, o si se ha usado como almohada al recostarse, se considera una 'túnica usada' (purāṇacīvara). Sin embargo, según se afirma en el comentario Kurundī, si uno se recuesta colocándola debajo de una sábana, o si la sostiene con las manos en el aire a modo de dosel sin que toque la cabeza al caminar, esto no se considera 'uso' (paribhoga).

Dhotaṃ nissaggiyanti ettha evaṃ āṇattā bhikkhunī dhovanatthāya uddhanaṃ sajjeti, dārūni saṃharati, aggiṃ karoti, udakaṃ āharati yāva naṃ dhovitvā ukkhipati, tāva bhikkhuniyā payoge payoge bhikkhussa dukkaṭaṃ. Dhovitvā ukkhittamatte nissaggiyaṃ hoti. Sace duddhotanti maññamānā puna siñcati vā dhovati vā yāva niṭṭhānaṃ na gacchati tāva payoge payoge dukkaṭaṃ. Esa nayo rajanākoṭanesu. Rajanadoṇiyañhi rajanaṃ ākiritvā yāva sakiṃ cīvaraṃ rajati, tato pubbe yaṃkiñci rajanatthāya karoti, pacchā vā paṭirajati, sabbattha payoge payoge bhikkhussa dukkaṭaṃ. Evaṃ ākoṭanepi payogo veditabbo.
En cuanto a 'lavada, es un caso de renuncia' (dhotaṃ nissaggiyaṃ), si una bhikkhunī, habiendo recibido tal orden, prepara el fogón para lavar, recoge leña, enciende el fuego o trae agua, el bhikkhu incurre en una falta leve (dukkaṭa) por cada esfuerzo realizado por ella hasta que, tras lavarla, la levanta. En el momento justo en que la levanta después de lavarla, se convierte en una ofensa de renuncia (nissaggiya). Si pensando que no está bien lavada, ella la rocía de nuevo o la lava otra vez, el bhikkhu incurre en una falta leve por cada esfuerzo hasta que se completa el proceso. Este mismo método se aplica al teñido (rajana) y al golpeado (ākoṭana). Pues en el caso del teñido, desde que se vierte el tinte en el recipiente hasta que se tiñe la túnica por una vez, por cualquier esfuerzo realizado anteriormente para el teñido o si se vuelve a teñir después, el bhikkhu incurre en una falta leve por cada esfuerzo en todo momento. Del mismo modo debe entenderse el esfuerzo en el golpeado.

506. Aññātikāya aññātikasaññī purāṇacīvaraṃ dhovāpetīti no cepi ‘‘imaṃ dhovā’’ti vadati, atha kho dhovanatthāya kāyavikāraṃ katvā hatthena vā hatthe deti, pādamūle vā ṭhapeti, upari vā khipati, sikkhamānāsāmaṇerīsāmaṇeraupāsakatitthiyādīnaṃ vā hatthe peseti, nadītitthe dhovantiyā upacāre vā khipati, antodvādasahatthe okāse ṭhatvā, dhovāpitaṃyeva hoti. Sace pana upacāraṃ muñcitvā orato ṭhapeti sā ce dhovitvā āneti, anāpatti. Sikkhamānāya vā sāmaṇeriyā vā upāsikāya vā hatthe dhovanatthāya deti, sā ce upasampajjitvā dhovati, āpattiyeva. Upāsakassa hatthe deti, so ce liṅge parivatte bhikkhunīsu pabbajitvā upasampajjitvā dhovati[Pg.242], āpattiyeva. Sāmaṇerassa vā bhikkhussa vā hatthe dinnepi liṅgaparivattane eseva nayo.
506. Sobre 'hace lavar una túnica usada por una que no es pariente, percibiendo que no es pariente': aunque no diga verbalmente 'lava esto', si realiza un gesto corporal para que la lave y se la entrega en sus manos, o la coloca a sus pies, o se la lanza encima, o la envía a través de una probacionaria (sikkhamānā), una novicia, un novicio, un seguidor laico o un asceta de otra doctrina, o la lanza cerca de una bhikkhunī que está lavando en el vado de un río, si permanece dentro de un espacio de doce codos (upacāra) mientras ella lava, se considera 'hecho lavar'. Sin embargo, si la deja fuera de ese espacio de doce codos y ella la lava y se la trae, no hay ofensa. Si se la entrega para lavar a una probacionaria, novicia o seguidora laica, y ella la lava después de haber recibido la ordenación completa, hay ofensa. Si se la entrega a un seguidor laico y este, habiendo cambiado de sexo (liṅge parivatte), se ordena como bhikkhunī y la lava tras recibir la ordenación completa, hay ofensa. Este mismo método se aplica si se entrega a un novicio o a un bhikkhu y ocurre un cambio de sexo.

Dhovāpeti rajāpetītiādīsu ekena vatthunā nissaggiyaṃ, dutiyena dukkaṭaṃ. Tīṇipi kārāpentassa ekena nissaggiyaṃ, sesehi dve dukkaṭāni. Yasmā panetāni dhovanādīni paṭipāṭiyā vā uppaṭipāṭiyā vā kārentassa mokkho natthi, tasmā ettha tīṇi catukkāni vuttāni. Sacepi hi ‘‘imaṃ cīvaraṃ rajitvā dhovitvā ānehī’’ti vutte sā bhikkhunī paṭhamaṃ dhovitvā pacchā rajati, nissaggiyena dukkaṭameva. Evaṃ sabbesu viparītavacanesu nayo netabbo. Sace pana ‘‘dhovitvā ānehī’’ti vuttā dhovati ceva rajati ca, dhovāpanapaccayā eva āpatti, rajane anāpatti. Evaṃ sabbattha vuttādhikakaraṇe ‘‘avuttā dhovatī’’ti iminā lakkhaṇena anāpatti veditabbā. ‘‘Imasmiṃ cīvare yaṃ kātabbaṃ, sabbaṃ taṃ tuyhaṃ bhāro’’ti vadanto pana ekavācāya sambahulā āpattiyo āpajjatīti.
En las acciones de 'hace lavar, hace teñir', etc., por un solo objeto resulta un nissaggiya y por el segundo una falta leve (dukkaṭa). Para quien hace realizar las tres acciones, hay un nissaggiya por un objeto y dos faltas leves por los restantes. Dado que no hay liberación de la ofensa para quien hace realizar el lavado y demás ya sea en orden o fuera de orden, se han expuesto aquí los tres grupos de cuatro. Pues incluso si se dice 'trae esta túnica después de teñirla y lavarla' (orden inverso) y la bhikkhunī primero la lava y después la tiñe, junto con el nissaggiya hay ciertamente una falta leve. Así debe aplicarse el método en todas las declaraciones invertidas. Pero si habiéndosele dicho 'tráela tras lavarla', ella la lava y también la tiñe, hay ofensa solo por la causa de haber hecho lavar, y no hay ofensa por el teñido. Así, en todos los casos donde se hace más de lo pedido, debe entenderse que no hay ofensa según el principio de 'la lava sin haber sido pedido' (avuttā dhovati). Sin embargo, para quien dice: 'Cualquier cosa que deba hacerse con esta túnica es tu responsabilidad', con esa única declaración incurre en múltiples ofensas.

Aññātikāya vematiko aññātikāya ñātikasaññīti imānipi padāni vuttānaṃyeva tiṇṇaṃ catukkānaṃ vasena vitthārato veditabbāni.
Los términos 'siendo una que no es pariente, él tiene dudas' o 'siendo una que no es pariente, percibe que es pariente', también deben entenderse detalladamente en base a los tres grupos de cuatro ya mencionados.

Ekato upasampannāyāti bhikkhunīnaṃ santike upasampannāya dhovāpentassa dukkaṭaṃ. Bhikkhūnaṃ santike upasampannāya pana yathāvatthukameva, bhikkhūnaṃ santike upasampannā nāma pañcasatā sākiyāniyo.
En cuanto a 'por una que ha recibido la ordenación de un solo lado': si hace lavar la túnica por una que ha recibido la ordenación solo ante las bhikkhunīs, hay una falta leve (dukkaṭa). Pero si la hace lavar por una que ha recibido la ordenación ante los bhikkhus, se trata de una ofensa según el objeto (nissaggiya). Las llamadas 'ordenadas ante los bhikkhus' son las quinientas princesas Sakyas (lideradas por Mahāpajāpatī Gotamī).

507. Avuttā dhovatīti uddesāya vā ovādāya vā āgatā kilinnaṃ cīvaraṃ disvā ṭhapitaṭṭhānato gahetvā vā ‘‘detha, ayya, dhovissāmī’’ti āharāpetvā vā dhovati ceva rajati ca ākoṭeti ca, ayaṃ avuttā dhovati nāma. Yāpi ‘‘imaṃ cīvaraṃ dhovā’’ti daharaṃ vā sāmaṇeraṃ vā āṇāpentassa bhikkhuno sutvā ‘‘āharathayya ahaṃ dhovissāmī’’ti dhovati, tāvakālikaṃ vā gahetvā dhovitvā rajitvā deti, ayampi avuttā dhovati nāma.
507. La expresión 'la lava sin haber sido pedido' se refiere a una bhikkhunī que ha acudido para recibir instrucción o consejo y, al ver la túnica sucia, la toma del lugar donde estaba puesta o dice 'Deme, señor, yo la lavaré' y, tras hacérsela traer, la lava, la tiñe y la golpea; esta es llamada 'la que lava sin haber sido pedido'. También, si una bhikkhunī escucha a un bhikkhu ordenando a un monje joven o a un novicio 'lava esta túnica' y ella dice 'Tráigala, señor, yo la lavaré', o si la toma prestada por un tiempo y la devuelve tras lavarla y teñirla, esta también es llamada 'la que lava sin haber sido pedido' (y el bhikkhu no incurre en ofensa).

Aññaṃ parikkhāranti upāhanatthavikapattatthavikaaṃsabaddhakakāyabandhanamañcapīṭhabhisitaṭṭikādiṃ yaṃkiñci dhovāpeti, anāpatti. Sesamettha uttānatthameva.
Respecto a 'otro requisito', se refiere a cualquier artículo como una bolsa para sandalias, una bolsa para el cuenco, una correa de hombro, un cinturón, una cama, un taburete, un colchón, una estera, etc.; si se manda a lavar o limpiar alguno de estos, no hay ofensa. El resto en este pasaje es de significado evidente.

Samuṭṭhānādīsu [Pg.243] pana idaṃ sikkhāpadaṃ chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.
En cuanto a los orígenes y demás, esta regla de entrenamiento surge de seis orígenes, es de acción, no se exime por la percepción, es sin intención deliberada (acittaka), es una falta por regulación (paṇṇattivajja), constituye acción corporal y acción vocal, y posee tres estados mentales y tres sensaciones.

Purāṇacīvarasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Ha finalizado el comentario sobre la regla de entrenamiento de los mantos viejos.

5. Cīvarapaṭiggahaṇasikkhāpadavaṇṇanā
5. Comentario sobre la regla de entrenamiento de la recepción de mantos

508. Tena samayenāti cīvarapaṭiggahaṇasikkhāpadaṃ. Tattha piṇḍapātapaṭikkantāti piṇḍapātato paṭikkantā. Yena andhavanaṃ tenupasaṅkamīti apaññatte sikkhāpade yena andhavanaṃ tenupasaṅkami. Katakammāti katacorikakammā, sandhicchedanādīhi parabhaṇḍaṃ haritāti vuttaṃ hoti. Coragāmaṇikoti corajeṭṭhako. So kira pubbe theriṃ jānāti, tasmā corānaṃ purato gacchanto disvā ‘‘ito mā gacchatha, sabbe ito ethā’’ti te gahetvā aññena maggena agamāsi. Samādhimhā vuṭṭhahitvāti therī kira paricchinnavelāyaṃyeva samādhimhā vuṭṭhahi. Sopi tasmiṃyeva khaṇe evaṃ avaca, tasmā sā assosi, sutvā ca ‘‘natthi dāni añño ettha samaṇo vā brāhmaṇo vā aññatra mayā’’ti taṃ maṃsaṃ aggahesi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho uppalavaṇṇā bhikkhunī’’tiādi.
508. 'En aquel tiempo' se refiere a la regla de entrenamiento sobre la recepción de mantos. Allí, 'habiendo regresado de la colecta de limosnas' significa habiendo vuelto de pedir comida. 'Hacia donde estaba el bosque Andhavana se acercó' indica que fue hacia el bosque Andhavana antes de que se estableciera la regla de entrenamiento. 'Habiendo cometido el acto' significa habiendo realizado un robo, llevándose las pertenencias de otros mediante la apertura de brechas en las paredes y otros métodos similares. 'El jefe de los ladrones' es el líder de los bandidos. Se dice que él conocía a la monja de antes; por eso, yendo delante de los ladrones, al verla dijo: 'No vayan por este camino, vengan todos por aquí', y llevándoselos, se fue por otra ruta. En cuanto a 'habiendo emergido de la meditación', la monja emergió de su concentración precisamente en el tiempo determinado. Él también habló en ese mismo momento; por lo tanto, ella lo escuchó, y habiendo escuchado, pensando: 'Ahora no hay aquí otro asceta o brahmán excepto yo', tomó esa carne. Por eso se dijo: 'Entonces la monja Uppalavaṇṇā', etc.

Ohiyyakoti avahīyako avaseso, vihāravāraṃ patvā ekova vihāre ṭhitoti attho. Sace me tvaṃ antaravāsakaṃ dadeyyāsīti kasmā āha? Saṇhaṃ ghanamaṭṭhaṃ antaravāsakaṃ disvā lobhena, apica appako tassā antaravāsake lobho, theriyā pana sikhāppattā koṭṭhāsasampatti tenassā sarīrapāripūriṃ passissāmīti visamalobhaṃ uppādetvā evamāha. Antimanti pañcannaṃ cīvarānaṃ sabbapariyantaṃ hutvā antimaṃ, antimanti pacchimaṃ. Aññaṃ lesenāpi vikappetvā vā paccuddharitvā vā ṭhapitaṃ cīvaraṃ natthīti evaṃ yathāanuññātānaṃ pañcannaṃ cīvarānaṃ dhāraṇavaseneva āha, na lobhena, na hi khīṇāsavānaṃ lobho atthi. Nippīḷiyamānāti upamaṃ dassetvā gāḷhaṃ pīḷayamānā.
'El que se quedó' significa el que permaneció, el restante, queriendo decir aquel que se quedó solo en el monasterio al llegar su turno de guardia. ¿Por qué dijo: 'Si tú me dieras el manto interior'? Al ver el manto interior suave, denso y liso, lo dijo por codicia; además, su codicia por el manto interior era pequeña, pero debido a la perfección de los miembros del cuerpo de la monja, que era suprema, pensó: 'Veré la plenitud de su cuerpo', y habiendo surgido una codicia inapropiada, habló de esa manera. 'El último' significa ser el final de los cinco mantos, el último de todos; 'el último' significa el posterior. Ella dijo que no tenía otro manto que hubiera sido asignado por una mención indirecta, o determinado, o guardado, refiriéndose así solo a los cinco mantos permitidos que vestía; no lo dijo por codicia, pues los que han erradicado las impurezas (khīṇāsava) no tienen codicia. 'Siendo oprimida' muestra una analogía, significando ser presionada fuertemente.

Antaravāsakaṃ [Pg.244] datvā upassayaṃ agamāsīti saṅkaccikaṃ nivāsetvā yathā tassa manoratho na pūrati, evaṃ hatthataleyeva dassetvā agamāsi.
'Habiendo entregado el manto interior, se fue a la residencia' significa que se vistió con la banda del pecho (saṅkaccika) a modo de manto inferior, de tal manera que el deseo de él de mirarla no se cumpliera; habiendo mostrado el manto que debía dar solo en la palma de su mano, se marchó.

510. Kasmā pārivattakacīvaraṃ appaṭigaṇhante ujjhāyiṃsu? ‘‘Sace ettakopi amhesu ayyānaṃ vissāso natthi, kathaṃ mayaṃ yāpessāmā’’ti vihatthatāya samabhitunnattā.
510. ¿Por qué se quejaron cuando los monjes no aceptaban mantos de intercambio? Pensaron: 'Si no hay ni siquiera este nivel de confianza entre los nobles y nosotros, ¿cómo podremos subsistir?', sintiéndose afligidos por verse rechazados.

Anujānāmi bhikkhave imesaṃ pañcannanti imesaṃ pañcannaṃ sahadhammikānaṃ samasaddhānaṃ samasīlānaṃ samadiṭṭhīnaṃ pārivattakaṃ gahetuṃ anujānāmīti attho.
'Permito, monjes, de estos cinco' significa que permito recibir en intercambio de estos cinco compañeros en el Dhamma que poseen fe igual, virtud igual y visión igual; este es el significado.

512. Payoge dukkaṭanti gahaṇatthāya hatthappasāraṇādīsu dukkaṭaṃ. Paṭilābhenāti paṭiggahaṇena. Tattha ca hatthena vā hatthe detu, pādamūle vā ṭhapetu, upari vā khipatu, so ce sādiyati, gahitameva hoti. Sace pana sikkhamānāsāmaṇerasāmaṇerīupāsakaupāsikādīnaṃ hatthe pesitaṃ paṭiggaṇhāti, anāpatti. Dhammakathaṃ kathentassa catassopi parisā cīvarāni ca nānāvirāgavatthāni ca ānetvā pādamūle ṭhapenti, upacāre vā ṭhatvā upacāraṃ vā muñcitvā khipanti, yaṃ tattha bhikkhunīnaṃ santakaṃ, taṃ aññatra pārivattakā gaṇhantassa āpattiyeva. Atha pana rattibhāge khittāni honti, ‘‘idaṃ bhikkhuniyā, idaṃ aññesa’’nti ñātuṃ na sakkā, pārivattakakiccaṃ natthīti mahāpaccariyaṃ kurundiyañca vuttaṃ, taṃ acittakabhāvena na sameti. Sace bhikkhunī vassāvāsikaṃ deti, pārivattakameva kātabbaṃ. Sace pana saṅkārakūṭādīsu ṭhapeti, ‘‘paṃsukūlaṃ gaṇhissantī’’ti paṃsukūlaṃ adhiṭṭhahitvā gahetuṃ vaṭṭati.
512. 'Dukkaṭa por el esfuerzo' significa una falta de mal proceder al extender la mano y realizar otras acciones para tomarlo. 'Por la obtención' significa que se convierte en una ofensa que requiere renuncia (nissaggiya) por el acto de recibirlo. Y en ese caso, ya sea que se dé en la mano, se coloque a los pies, o se lance desde arriba, si el monje lo acepta, se considera tomado. Pero si acepta un manto enviado a través de una aprendiz (sikkhamānā), un novicio, una novicia, un laico o una laica, no hay ofensa. Mientras se imparte una charla de Dhamma, las cuatro asambleas traen mantos y diversas telas de colores y las colocan a sus pies, o estando en el área circundante (upacāra) o fuera de ella las lanzan; si entre ellas hay algo que pertenece a las monjas, tomarlo sin realizar un intercambio es una ofensa. Sin embargo, si son lanzadas durante la noche y no es posible saber: 'Este es el manto de una monja, este es de otros', no hay necesidad de intercambio; así se dice en el Mahāpaccariya y en el Kurundī, pero esto no concuerda con la naturaleza de ser una falta sin intención (acittaka). Si una monja da un manto para la residencia de lluvia (vassāvāsika), debe realizarse un intercambio. Pero si ella lo coloca en un montón de basura u otros lugares pensando: 'Tomarán esto como un trapo de desecho (paṃsukūla)', entonces es lícito tomarlo determinándolo como un manto de desecho.

513. Aññātikāya aññātikasaññīti tikapācittiyaṃ. Ekato upasampannāyāti bhikkhunīnaṃ santike upasampannāya hatthato gaṇhantassa dukkaṭaṃ, bhikkhūnaṃ santike upasampannāya pana pācittiyameva.
513. 'Respecto a una que no es pariente, con la percepción de que no es pariente' se refiere a la tríada de ofensas Pācittiya. 'De una que ha sido ordenada por una parte' significa que al recibir de la mano de una monja ordenada solo ante las monjas hay un Dukkaṭa; pero al recibir de una monja ordenada ante los monjes (y las monjas), es ciertamente un Pācittiya.

514. Parittena vā vipulanti appagghacīvarena vā upāhanatthavikapattatthavikaaṃsabaddhakakāyabandhanādinā vā mahagghaṃ cetāpetvā sacepi cīvaraṃ [Pg.245] paṭiggaṇhāti, anāpatti. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘antamaso harītakīkhaṇḍenāpī’’ti vuttaṃ. Vipulena vā parittanti idaṃ vuttavipallāsena veditabbaṃ. Aññaṃ parikkhāranti pattatthavikādiṃ yaṃ kiñci vikappanupagapacchimacīvarappamāṇaṃ pana paṭaparissāvanampi na vaṭṭati. Yaṃ neva adhiṭṭhānupagaṃ na vikappanupagaṃ taṃ sabbaṃ vaṭṭati. Sacepi mañcappamāṇā bhisicchavi hoti, vaṭṭatiyeva; ko pana vādo pattatthavikādīsu. Sesaṃ uttānatthameva.
514. 'Lo poco por lo mucho' significa que si se obtiene un manto de gran valor a cambio de un manto de poco valor o de artículos como una bolsa para sandalias, una bolsa para el cuenco, una correa de hombro, un cinturón, etc., no hay ofensa. En el Mahāpaccariya se dice: 'Incluso si se intercambia por un trozo de fruto harītakī, no hay ofensa'. 'Lo mucho por lo poco' debe entenderse a la inversa de lo anterior. 'Otro requisito' se refiere a cualquier cosa como una bolsa para el cuenco; sin embargo, no es lícito recibir ni siquiera un filtro de tela que tenga la medida del último manto apto para la asignación (vikappana). Todo aquello que no es apto para la determinación ni para la asignación es lícito. Incluso si hay una piel para el colchón del tamaño de una cama, es lícita; ¿qué más se puede decir de las bolsas para el cuenco y demás? El resto es de significado evidente.

Samuṭṭhānādīsu idaṃ chasamuṭṭhānaṃ, kiriyākiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammaṃvacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.
En cuanto a los orígenes y demás, esta regla tiene seis orígenes, es de acción y de omisión, no se exime por la percepción, es sin intención (acittaka), es una falta por regulación, es acción corporal y vocal, posee tres estados mentales y tres sensaciones.

Cīvarapaṭiggahaṇasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Ha finalizado el comentario sobre la regla de entrenamiento de la recepción de mantos.

6. Aññātakaviññattisikkhāpadavaṇṇanā
6. Comentario a la regla de entrenamiento sobre la solicitud a personas no parientes.

515. Tena samayenāti aññātakaviññattisikkhāpadaṃ. Tattha upanando sakyaputtoti asītisahassamattānaṃ sakyakulā pabbajitānaṃ bhikkhūnaṃ patikiṭṭho lolajātiko. Paṭṭoti cheko samattho paṭibalo sarasampanno kaṇṭhamādhuriyena samannāgato. Kismiṃ viyāti kiṃsu viya kileso viya, hirottappavasena kampanaṃ viya saṅkampanaṃ viya hotīti attho.
515. Con "En aquel tiempo" se refiere a la regla de entrenamiento sobre la solicitud a personas no parientes. Allí, "Upananda el Sakia" era el más despreciable y de naturaleza voluble entre los ochenta mil del clan Sakia que se habían ordenado como monjes. "Paṭṭo" significa experto, capaz, competente, dotado de una buena voz y poseedor de una garganta melodiosa. ¿"Como qué"? Es como una mancha; el significado es que hay un temblor o una gran agitación debido al sentido de la vergüenza y el temor moral (hiri-ottappa).

Addhānamagganti addhānasaṅkhātaṃ dīghamaggaṃ, na nagaravīthimagganti attho. Te bhikkhū acchindiṃsūti musiṃsu, pattacīvarāni nesaṃ hariṃsūti attho. Anuyuñjāhīti bhikkhubhāvajānanatthāya puccha. Anuyuñjiyamānāti pabbajjāupasampadāpattacīvarādhiṭṭhānādīni pucchiyamānā. Etamatthaṃ ārocesunti bhikkhubhāvaṃ jānāpetvā yo ‘‘sāketā sāvatthiṃ addhānamaggappaṭipannā’’tiādinā nayena vutto, etamatthaṃ ārocesuṃ.
"Un camino largo" se refiere a una ruta extensa conocida como un viaje de larga distancia, no a la calle de una ciudad. "Esos monjes los despojaron" significa que les robaron; el sentido es que se llevaron sus cuencos y mantos. "Interroga" significa pregunta para conocer su condición de monjes. "Siendo interrogados" significa cuando se les pregunta sobre su ordenación, su preceptor, la determinación de sus cuencos y mantos, etc. "Informaron sobre este asunto" significa que, tras hacer saber su condición de monjes, informaron sobre lo sucedido según el método expresado en el texto como "partiendo de Sāketa hacia Sāvatthī, habiendo emprendido un camino largo".

517. Aññātakaṃ gahapatiṃ vātiādīsu yaṃ parato ‘‘tiṇena vā paṇṇena vā paṭicchādetvā’’ti vuttaṃ, taṃ ādiṃ katvā evaṃ anupubbakathā veditabbā. Sace core passitvā daharā pattacīvarāni gahetvā palātā, corā therānaṃ nivāsanapārupanamattaṃyeva haritvā gacchanti, therehi [Pg.246] neva tāva cīvaraṃ viññāpetabbaṃ, na sākhāpalāsaṃ bhañjitabbaṃ. Atha daharā sabbaṃ bhaṇḍakaṃ chaḍḍetvā palātā, corā therānaṃ nivāsanapārupanaṃ tañca bhaṇḍakaṃ gahetvā gacchanti, daharehi āgantvā attano nivāsanapārupanāni na tāva therānaṃ dātabbāni, na hi anacchinnacīvarā attano atthāya sākhāpalāsaṃ bhañjituṃ labhanti, acchinnacīvarānaṃ pana atthāya labhanti, acchinnacīvarāva attanopi paresampi atthāya labhanti. Tasmā therehi vā sākhāpalāsaṃ bhañjitvā vākādīhi ganthetvā daharānaṃ dātabbaṃ, daharehi vā therānaṃ atthāya bhañjitvā ganthetvā tesaṃ hatthe datvā vā adatvā vā attanā nivāsetvā attano nivāsanapārupanāni therānaṃ dātabbāni, neva bhūtagāmapātabyatāya pācittiyaṃ hoti, na tesaṃ dhāraṇe dukkaṭaṃ.
517. En las palabras "a un jefe de familia no pariente", etc., comenzando con lo que se dice más adelante: "cubriéndose con hierbas o con hojas", se debe entender la explicación secuencial de la siguiente manera: Si, al ver a los ladrones, los monjes jóvenes huyen llevándose los cuencos y mantos, y los ladrones se van llevándose solo la prenda inferior y superior de los ancianos (theras), los ancianos todavía no deben solicitar un manto ni deben romper ramas y hojas. Pero si los jóvenes huyen abandonando todas sus pertenencias, y los ladrones se van llevándose la ropa de los ancianos y ese equipaje, cuando los jóvenes regresan, no deben dar todavía sus propias ropas a los ancianos. Pues aquellos cuyos mantos no han sido robados no tienen permitido romper ramas y hojas para su propio beneficio, pero sí se les permite romperlas para beneficio de quienes han sido robados. Solo aquellos cuyos mantos han sido robados tienen permitido romperlas tanto para sí mismos como para otros. Por lo tanto, los ancianos pueden romper ramas y hojas, atarlas con fibras de corteza y dárselas a los jóvenes; o los jóvenes pueden romperlas para los ancianos, atarlas y, dándoselas en sus manos o no, vestirse ellos mismos y dar sus propias ropas a los ancianos. No hay ofensa de pācittiya por destruir vegetación (bhūtagāma), ni hay ofensa de dukkaṭa por vestir tales prendas.

Sace antarāmagge rajakattharaṇaṃ vā hoti, aññe vā tādise manusse passanti, cīvaraṃ viññāpetabbaṃ. Yāni ca nesaṃ te vā viññattamanussā aññe vā sākhāpalāsanivāsane bhikkhū disvā ussāhajātā vatthāni denti, tāni sadasāni vā hontu adasāni vā nīlādinānāvaṇṇāni vā kappiyānipi akappiyānipi sabbāni acchinnacīvaraṭṭhāne ṭhitattā tesaṃ nivāsetuñca pārupituñca vaṭṭanti. Vuttampihetaṃ parivāre –
Si en medio del camino hay un lugar donde los lavanderos extienden la ropa, o si ven a otras personas a quienes se les puede solicitar, se debe pedir un manto. Y cualquier ropa que estas personas a quienes se les solicitó, u otras personas que al ver a los monjes vestidos con ramas y hojas se sientan motivadas a dar, ya sea que tengan flecos o no, sean de diversos colores como azul, etc., sean adecuadas (kappiya) o no adecuadas, todas son permitidas para vestir como prenda inferior o superior por estar en la posición de alguien cuyos mantos han sido robados. Como se ha dicho en el Parivāra:

‘‘Akappakataṃ nāpi rajanāya rattaṃ;
Tena nivattho yena kāmaṃ vajeyya;
Na cassa hoti āpatti;
So ca dhammo sugatena desito;
Pañhā mesā kusalehi cintitā’’ti. (pari. 481);
"Incluso si no está preparada adecuadamente, ni teñida con tinte; aquel que viste con ella puede ir a donde desee; no hay ofensa para él; esta es la norma enseñada por el Sugata; este problema ha sido reflexionado por los sabios".

Ayañhi pañho acchinnacīvarakaṃ bhikkhuṃ sandhāya vutto. Atha pana titthiyehi sahagacchanti, te ca nesaṃ kusacīravākacīraphalakacīrāni denti, tānipi laddhiṃ aggahetvā nivāsetuṃ vaṭṭanti, nivāsetvāpi laddhi na gahetabbā.
Esta cuestión fue expuesta en relación con un monje cuyos mantos han sido robados. Sin embargo, si van acompañados de ascetas de otras doctrinas (titthiyas) y estos les dan mantos de hierba kusa, de corteza o de tablillas de madera, se permite vestirlos sin adoptar sus creencias; incluso después de vestirlos, no se debe adoptar su doctrina.

Idāni ‘‘yaṃ āvāsaṃ paṭhamaṃ upagacchati, sace tattha hoti saṅghassa vihāracīvaraṃ vā’’tiādīsu vihāracīvaraṃ nāma manussā āvāsaṃ kāretvā ‘‘cattāropi paccayā amhākaṃyeva santakā paribhogaṃ gacchantū’’ti [Pg.247] ticīvaraṃ sajjetvā attanā kārāpite āvāse ṭhapenti, etaṃ vihāracīvaraṃ nāma. Uttarattharaṇanti mañcakassa upari attharaṇakaṃ vuccati. Bhumattharaṇanti parikammakatāya bhūmiyā rakkhaṇatthaṃ cimilikāhi kataattharaṇaṃ tassa upari taṭṭikaṃ pattharitvā caṅkamanti. Bhisicchavīti mañcabhisiyā vā pīṭhabhisiyā vā chavi, sace pūritā hoti vidhunitvāpi gahetuṃ vaṭṭati. Evametesu vihāracīvarādīsu yaṃ tattha āvāse hoti, taṃ anāpucchāpi gahetvā nivāsetuṃ vā pārupituṃ vā acchinnacīvarakānaṃ bhikkhūnaṃ labbhatīti veditabbaṃ. Tañca kho labhitvā odahissāmi puna ṭhapessāmīti adhippāyena na mūlacchejjāya. Labhitvā ca pana ñātito vā upaṭṭhākato vā aññato vā kutoci pākatikameva kātabbaṃ. Videsagatena ekasmiṃ saṅghike āvāse saṅghikaparibhogena paribhuñjanatthāya ṭhapetabbaṃ. Sacassa paribhogeneva taṃ jīrati vā nassati vā gīvā na hoti. Sace pana etesaṃ vuttappakārānaṃ gihivatthādīnaṃ bhisicchavipariyantānaṃ kiñci na labbhati, tena tiṇena vā paṇṇena vā paṭicchādetvā āgantabbanti.
Ahora, respecto a "a cualquier monasterio que llegue primero, si allí hay un manto de monasterio perteneciente a la Saṅgha", etc.: un "manto de monasterio" (vihāracīvara) es aquel que los laicos, tras hacer construir un monasterio, preparan pensando "que los cuatro requisitos básicos provengan de nuestras propias pertenencias y sean utilizados", y lo colocan en el monasterio que ellos mismos hicieron construir. "Uttarattharaṇa" se refiere a una cubierta que se coloca sobre un lecho. "Bhumattharaṇa" es una cubierta hecha de telas gruesas para proteger el suelo que ha sido preparado; sobre ella extienden esteras finas para caminar. "Bhisicchavi" es la funda de un cojín de lecho o de silla; si está rellena, se permite tomarla incluso después de sacudir el relleno. De esta manera, entre estos mantos de monasterio, etc., el que se encuentre en ese monasterio puede ser tomado incluso sin pedir permiso para ser usado como prenda inferior o superior por monjes cuyos mantos han sido robados. Debe entenderse que se permite tomarlo con la intención de devolverlo o reponerlo, no para quedárselo permanentemente. Una vez que se obtenga un manto normal de un pariente, de un asistente o de cualquier otra fuente, se debe restaurar el original. Un monje que viaja a otro lugar debe dejarlo en un monasterio perteneciente a la Saṅgha para el uso común. Si se desgasta o se pierde debido al uso normal, no hay deuda. Pero si no se obtiene ninguna de estas prendas mencionadas, desde las ropas de laicos hasta las fundas de cojín, entonces debe venir cubriéndose con hierbas o con hojas. Así se debe entender el juicio.

519. Yehi kehici vā acchinnanti ettha yampi acchinnacīvarā ācariyupajjhāyā aññe ‘‘āharatha, āvuso, cīvara’’nti yācitvā vā vissāsena vā gaṇhanti, tampi saṅgahaṃ gacchatīti vattuṃ yujjati.
519. En "robado por cualquiera", si los maestros o preceptores u otros toman el manto de alguien a quien le han robado sus propios mantos, ya sea pidiéndolo con las palabras "trae el manto, amigo" o por confianza (vissāsa), es correcto decir que esto también queda incluido en la misma categoría.

Paribhogajiṇṇaṃ vāti ettha ca acchinnacīvarānaṃ ācariyupajjhāyādīnaṃ attanā tiṇapaṇṇehi paṭicchādetvā dinnacīvarampi saṅgahaṃ gacchatīti vattuṃ yujjati. Evañhi te acchinnacīvaraṭṭhāne naṭṭhacīvaraṭṭhāne ca ṭhitā bhavissanti, tena nesaṃ viññattiyaṃ akappiyacīvaraparibhoge ca anāpatti anurūpā bhavissati.
En cuanto a la expresión 'o desgastado por el uso' (paribhogajiṇṇaṃ), es apropiado afirmar que incluso un manto dado a maestros, preceptores y otros cuyos mantos les han sido arrebatados (acchinnacīvara), habiéndolos cubierto uno mismo con hierba u hojas, queda incluido aquí. De esta manera, ellos se encuentran en la misma condición que aquellos cuyos mantos han sido robados o perdidos; por lo tanto, es apropiado que no haya falta (anāpatti) en su solicitud de un nuevo manto ni en el uso de un manto que de otro modo sería inapropiado.

521. Ñātakānaṃ pavāritānanti ettha ‘‘etesaṃ santakaṃ dethā’’ti viññāpentassa yācantassa anāpattīti evamattho daṭṭhabbo. Na hi ñātakapavāritānaṃ āpatti vā anāpatti vā hoti. Attano dhanenāti etthāpi attano kappiyabhaṇḍena kappiyavohāreneva cīvaraṃ viññāpentassa cetāpentassa [Pg.248] parivattāpentassa anāpattīti evamattho daṭṭhabbo. Pavāritānanti ettha ca saṅghavasena pavāritesu pamāṇameva vaṭṭati. Puggalikapavāraṇāya yaṃ yaṃ pavāreti, taṃ taṃyeva viññāpetabbaṃ. Yo catūhi paccayehi pavāretvā sayameva sallakkhetvā kālānukālaṃ cīvarāni divase divase yāgubhattādīnīti evaṃ yena yenattho taṃ taṃ deti, tassa viññāpanakiccaṃ natthi. Yo pana pavāretvā bālatāya vā satisammosena vā na deti, so viññāpetabbo. Yo ‘‘mayhaṃ gehaṃ pavāremī’’ti vadati, tassa gehaṃ gantvā yathāsukhaṃ nisīditabbaṃ nipajjitabbaṃ, na kiñci gahetabbaṃ. Yo pana ‘‘yaṃ mayhaṃ gehe atthi, taṃ pavāremī’’ti vadati. Yaṃ tattha kappiyaṃ, taṃ viññāpetabbaṃ, gehe pana nisīdituṃ vā nipajjituṃ vā na labbhatīti kurundiyaṃ vuttaṃ.
521. Respecto a 'de parientes o de quienes han hecho un ofrecimiento' (ñātakānaṃ pavāritānaṃ), debe entenderse que no hay falta para quien solicita o pide diciendo: 'Dadme lo que pertenece a estos'. Pues no hay falta en lo que respecta a parientes o personas que han hecho un ofrecimiento. En cuanto a 'con sus propios bienes' (attano dhanena), debe entenderse que no hay falta para el monje que solicita, adquiere o intercambia un manto utilizando sus propios bienes permitidos y mediante un lenguaje apropiado. Sobre 'quienes han hecho un ofrecimiento', en el caso de un ofrecimiento hecho a la comunidad (Saṅgha), solo es lícito lo que sea en medida apropiada. En un ofrecimiento individual, se debe solicitar específicamente aquello que fue ofrecido. Si un donante, tras haber hecho el ofrecimiento de los cuatro requisitos, observa por sí mismo y da mantos en el momento oportuno, o gachas y comida diariamente, según sea la necesidad, no hay necesidad de solicitarle. Sin embargo, si un donante, después de haber hecho el ofrecimiento, no da nada por ignorancia o falta de atención, se le puede solicitar. Si alguien dice: 'Invito a mi casa', se puede ir a su casa y sentarse o acostarse a voluntad, pero no se debe tomar nada. En cambio, si dice: 'Ofrezco lo que hay en mi casa', se puede solicitar lo que sea permitido allí, pero según el Kurundī, no se permite sentarse o acostarse en la casa a discreción.

Aññassatthāyāti ettha attano ñātakapavārite na kevalaṃ attano atthāya, atha kho aññassatthāya viññāpentassa anāpattīti ayameko attho. Ayaṃ pana dutiyo aññassāti ye aññassa ñātakapavāritā, te tasseva ‘‘aññassā’’ti laddhavohārassa buddharakkhitassa vā dhammarakkhitassa vā atthāya viññāpentassa anāpattīti. Sesaṃ uttānatthameva.
En cuanto a 'para el beneficio de otro' (aññassatthāya), un significado es que no hay falta para quien solicita a sus propios parientes u oferentes, no solo para su propio beneficio, sino para el de otro. El segundo significado es que no hay falta al solicitar a los parientes u oferentes de otra persona para el beneficio de esa persona (referida como 'el otro'), como por ejemplo para Buddharakkhita o Dhammarakkhita. El resto del significado es claro.

Samuṭṭhānādīsu idampi chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.
En cuanto a los orígenes y demás aspectos, esta falta también posee los seis orígenes; es una acción (kiriya), no se libera por la percepción (nosaññāvimokkha), es inconsciente (acittaka), es una transgresión de un precepto (paṇṇattivajja), se realiza mediante actos del cuerpo o de la palabra, y puede estar asociada con tres tipos de estados mentales y tres tipos de sensaciones.

Aññātakaviññattisikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí concluye el comentario sobre la regla de entrenamiento acerca de la solicitud a quienes no son parientes (Aññātakaviññattisikkhāpada).

7. Tatuttarisikkhāpadavaṇṇanā
7. 7. Comentario sobre la Regla de Entrenamiento referente a lo que excede a aquello (Tatuttarisikkhāpada).

522-4. Tena samayenāti tatuttarisikkhāpadaṃ. Tattha abhihaṭṭhunti abhīti upasaggo, haritunti attho, gaṇhitunti vuttaṃ hoti. Pavāreyyāti icchāpeyya, icchaṃ ruciṃ uppādeyya, vadeyya nimanteyyāti attho. Abhihaṭṭhuṃ pavārentena pana yathā vattabbaṃ, taṃ ākāraṃ dassetuṃ ‘‘yāvatakaṃ icchasi tāvatakaṃ gaṇhāhī’’ti evamassa padabhājanaṃ vuttaṃ. Atha vā yathā ‘‘nekkhammaṃ daṭṭhu khemato’’ti (su. ni. 426, 1104; cūḷani. jatukaṇṇimāṇavapucchāniddesa 67) ettha disvāti attho, evamidhāpi ‘‘abhiaṭṭhuṃ pavāreyyā’’ti abhiharitvā pavāreyyāti attho. Tattha [Pg.249] kāyābhihāro vācābhihāroti duvidho abhihāro, kāyena vā hi vatthāni abhiharitvā pādamūle ṭhapetvā ‘‘yattakaṃ icchasi tattakaṃ gaṇhāhī’’ti vadanto pavāreyya, vācāya vā ‘‘amhākaṃ dussakoṭṭhāgāraṃ paripuṇṇaṃ, yattakaṃ icchasi tattakaṃ gaṇhāhī’’ti vadanto pavāreyya, tadubhayampi ekajjhaṃ katvā ‘‘abhihaṭṭhuṃ pavāreyyā’’ti vuttaṃ.
522-4. Respecto a 'En aquel tiempo...', se refiere a la regla de entrenamiento Tatuttari. En ese contexto, en 'abhihaṭṭhuṃ', 'abhi' es un prefijo, y el significado es 'traer' o 'tomar'. 'Pavāreyya' significa que uno debe despertar el deseo, la voluntad o la inclinación en el monje, o debe decir o invitarle. Para mostrar cómo debe hablar quien invita trayendo algo (abhihaṭṭhuṃ pavārenta), el análisis de las palabras establece: 'Toma tanto como desees'. O bien, tal como en la frase 'habiendo visto la renuncia como seguridad' (nekkhammaṃ daṭṭhu khemato), donde el término tiene el sentido de 'habiendo visto', aquí también 'abhihaṭṭhuṃ pavāreyya' significa 'ofrecer habiendo traído'. Esa oferta es de dos tipos: física (kāyābhihāro) o verbal (vācābhihāro). La física consiste en traer las vestiduras, colocarlas a los pies del monje e invitarle diciendo: 'Toma todas las que desees'. La verbal consiste en decir: 'Nuestro almacén de telas está lleno; toma todas las que desees'. Ambas formas combinadas se expresan como 'abhihaṭṭhuṃ pavāreyya'.

Santaruttaraparamanti saantaraṃ uttaraṃ paramaṃ assa cīvarassāti santaruttaraparamaṃ, nivāsanena saddhiṃ pārupanaṃ ukkaṭṭhaparicchedo assāti vuttaṃ hoti. Tato cīvaraṃ sāditabbanti tato abhihaṭacīvarato ettakaṃ cīvaraṃ gahetabbaṃ, na ito paranti attho. Yasmā pana acchinnasabbacīvarena ticīvarikeneva bhikkhunā evaṃ paṭipajjitabbaṃ, aññena aññathāpi, tasmā taṃ vibhāgaṃ dassetuṃ ‘‘sace tīṇi naṭṭhāni hontī’’tiādinā nayenassa padabhājanaṃ vuttaṃ.
La expresión 'Como máximo un manto superior e inferior' (santaruttaraparamaṃ) significa que el límite de tales mantos es un manto inferior junto con uno superior; es decir, que el límite máximo es la vestidura exterior junto con la interior. 'De allí debe aceptarse un manto' (tato cīvaraṃ sāditabbaṃ) significa que de esos mantos traídos se puede tomar tal cantidad, y no más allá de esto. Puesto que un monje que posee el juego de tres mantos (ticīvarika) y a quien le han robado todos sus mantos debe proceder de esta manera, mientras que otros proceden de forma distinta, se ha dado el análisis de las palabras mediante el método que comienza con 'si se pierden tres...', para mostrar esa distinción.

Tatrāyaṃ vinicchayo – yassa tīṇi naṭṭhāni, tena dve sāditabbāni, ekaṃ nivāsetvā ekaṃ pārupitvā aññaṃ sabhāgaṭṭhānato pariyesissati. Yassa dve naṭṭhāni, tena ekaṃ sāditabbaṃ. Sace pakatiyāva santaruttarena carati, dve sāditabbāni. Evaṃ ekaṃ sādiyanteneva samo bhavissati. Yassa tīsu ekaṃ naṭṭhaṃ, na sāditabbaṃ. Yassa pana dvīsu ekaṃ naṭṭhaṃ, ekaṃ sāditabbaṃ. Yassa ekaṃyeva hoti, tañca naṭṭhaṃ, dve sāditabbāni. Bhikkhuniyā pana pañcasupi naṭṭhesu dve sāditabbāni. Catūsu naṭṭhesu ekaṃ sāditabbaṃ, tīsu naṭṭhesu kiñci na sāditabbaṃ, ko pana vādo dvīsu vā ekasmiṃ vā. Yena kenaci hi santaruttaraparamatāya ṭhātabbaṃ, tato uttari na labbhatīti idamettha lakkhaṇaṃ.
He aquí el juicio (vinicchayo): a quien se le pierden tres mantos, puede aceptar dos; habiéndose puesto uno y cubriéndose con el otro, buscará el restante entre sus compañeros de vida santa. A quien se le pierden dos, puede aceptar uno. Si normalmente viaja con el manto superior e inferior, en tal caso puede aceptar dos; así será igual a quien solo acepta uno. A quien se le pierde uno de los tres mantos normales, no debe aceptar ninguno. Sin embargo, a quien se le pierde uno de dos, puede aceptar uno. A quien solo tiene uno y se le pierde, puede aceptar dos. En el caso de una monja, si se le pierden los cinco mantos, puede aceptar dos. Si se pierden cuatro, puede aceptar uno. Si se pierden tres, no debe aceptar nada; ¿qué decir entonces si se pierden dos o uno? Pues cualquiera debe mantenerse dentro del límite de un manto superior e inferior; no se permite obtener nada por encima de eso. Esta es la norma en este contexto.

526. Sesakaṃ āharissāmīti dve cīvarāni katvā sesaṃ puna āharissāmīti attho. Na acchinnakāraṇāti bāhusaccādiguṇavasena denti. Ñātakānantiādīsu ñātakānaṃ dentānaṃ sādiyantassa pavāritānaṃ dentānaṃ sādiyantassa attano dhanena sādiyantassa anāpattīti attho. Aṭṭhakathāsu pana ‘‘ñātakapavāritaṭṭhāne pakatiyā bahumpi vaṭṭati, acchinnakāraṇā pamāṇameva vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Taṃ pāḷiyā na sameti. Yasmā panidaṃ sikkhāpadaṃ aññassatthāya viññāpanavatthusmiṃyeva paññattaṃ, tasmā idha ‘‘aññassatthāyā’’ti na vuttaṃ. Sesaṃ uttānatthameva.
526. «Traeré el resto» significa que, habiendo confeccionado dos mantos, traerá de nuevo el resto al donante. «No por causa de robo» significa que dan debido a cualidades como el gran conocimiento (bāhusacca). En las frases como «a los parientes», el significado es que no hay ofensa para quien acepta de parientes que dan, de quienes han invitado (pavārita) que dan, o de quien acepta mediante sus propios recursos. Sin embargo, en los Comentarios se dice: «En un lugar de parientes o invitados, ordinariamente incluso mucho es permisible, pero por causa de robo, solo la medida prescrita es permisible». Eso no concuerda con el Canon (Pāli). Dado que este precepto fue establecido precisamente en el caso de solicitar para el beneficio de otro, por eso aquí no se dice «para el beneficio de otro». El resto es de significado evidente.

Samuṭṭhānādīsu [Pg.250] idampi chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.
Respecto a los orígenes y demás, este precepto también tiene seis orígenes, es una acción (kiriya), no se libera por la percepción (nosaññāvimokkha), es sin pensamiento (acittaka), es una falta por prescripción (paṇṇattivajja), involucra acciones corporales y verbales, y posee tres pensamientos y tres sensaciones.

Tatuttarisikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí termina el comentario sobre el precepto relativo a [pedir] más que eso (Tatuttari).

8. Paṭhamaupakkhaṭasikkhāpadavaṇṇanā
8. Comentario sobre el primer precepto de lo que ha sido preparado (Paṭhamaupakkhaṭa).

527. Tena samayenāti upakkhaṭasikkhāpadaṃ. Tattha atthāvuso maṃ so upaṭṭhākoti āvuso, yaṃ tvaṃ bhaṇasi, atthi evarūpo so mama upaṭṭhākoti ayamettha attho. Api meyya evaṃ hotīti api me ayya evaṃ hoti, api mayyā evantipi pāṭho.
527. «En aquella ocasión» se refiere al precepto sobre lo preparado (upakkhaṭa). En ese contexto, «Amigo, ese es mi servidor (upaṭṭhāko)» significa: «Amigo, de quien hablas, tal servidor es mío». «También para mí, venerable señor, así es» significa «También para mí, señor, es así»; existe también la variante de lectura «api mayyā evanti».

528-9. Bhikkhuṃ paneva uddissāti ettha uddissāti apadissa ārabbha. Yasmā pana yaṃ uddissa upakkhaṭaṃ hoti, taṃ tassatthāya upakkhaṭaṃ nāma hoti. Tasmāssa padabhājane ‘‘bhikkhussatthāyā’’ti vuttaṃ.
528-9. «Específicamente para un monje (bhikkhuṃ paneva uddissa)»: aquí «específicamente (uddissā)» significa señalando o referente a. Dado que lo que se prepara específicamente para alguien se dice que ha sido preparado para su beneficio, por eso en el análisis de las palabras (padabhājana) se dice «para el beneficio del monje».

Bhikkhuṃ ārammaṇaṃ karitvāti bhikkhuṃ paccayaṃ katvā, yañhi bhikkhuṃ uddissa upakkhaṭaṃ, taṃ niyameneva bhikkhuṃ paccayaṃ katvā upakkhaṭaṃ hoti, tena vuttaṃ – ‘‘bhikkhuṃ ārammaṇaṃ karitvā’’ti. Paccayopi hi ‘‘labhati māro ārammaṇa’’ntiādīsu (saṃ. ni. 4.243) ārammaṇanti āgato. Idāni ‘‘uddissā’’ti ettha yo kattā, tassa ākāradassanatthaṃ ‘‘bhikkhuṃ acchādetukāmo’’ti vuttaṃ. Bhikkhuṃ acchādetukāmena hi tena taṃ uddissa upakkhaṭaṃ, na aññena kāraṇena. Iti so acchādetukāmo hoti. Tena vuttaṃ – ‘‘bhikkhuṃ acchādetukāmo’’ti.
«Tomando al monje como objeto (ārammaṇa)» significa haciendo al monje la condición (paccaya). Pues lo que se prepara específicamente para un monje es, por necesidad, preparado teniendo al monje como condición; por ello se dice: «tomando al monje como objeto». Pues el término «condición» también aparece como «objeto» (ārammaṇa) en pasajes como «Mara encuentra un objeto». Ahora, para mostrar la intención de quien es el agente en la palabra «específicamente», se dice «deseando vestir al monje». Pues habiendo deseado vestir al monje, se prepara eso específicamente para él, no por otra razón. Así, él es quien desea vestirle. Por eso se dice: «deseando vestir al monje».

Aññātakassa gahapatissa vāti aññātakena gahapatinā vāti attho. Karaṇatthe hi idaṃ sāmivacanaṃ. Padabhājane pana byañjanaṃ avicāretvā atthamattameva dassetuṃ ‘‘aññātako nāma…pe… gahapati nāmā’’tiādi vuttaṃ.
«De un jefe de hogar no pariente» significa «por un jefe de hogar no pariente»; pues aquí el caso genitivo (sāmivacana) se usa en sentido instrumental (karaṇattha). Sin embargo, en el análisis de las palabras, sin analizar la forma gramatical y para mostrar meramente el significado, se dice «uno no pariente es... etc... un jefe de hogar es...».

Cīvaracetāpannanti cīvaramūlaṃ, taṃ pana yasmā hiraññādīsu aññataraṃ hoti, tasmā padabhājane ‘‘hiraññaṃ vā’’tiādi vuttaṃ. Upakkhaṭaṃ hotīti sajjitaṃ hoti, saṃharitvā ṭhapitaṃ, yasmā pana ‘‘hiraññaṃ vā’’tiādinā [Pg.251] vacanenassa upakkhaṭabhāvo dassito hoti, tasmā ‘‘upakkhaṭaṃ nāmā’’ti padaṃ uddharitvā visuṃ padabhājanaṃ na vuttaṃ. Imināti upakkhaṭaṃ sandhāyāha, tenevassa padabhājane ‘‘paccupaṭṭhitenā’’ti vuttaṃ. Yañhi upakkhaṭaṃ saṃharitvā ṭhapitaṃ, taṃ paccupaṭṭhitaṃ hotīti. Acchādessāmīti vohāravacanametaṃ ‘‘itthannāmassa bhikkhuno dassāmī’’ti ayaṃ panettha attho. Tenevassa padabhājanepi ‘‘dassāmī’’ti vuttaṃ.
«Fondo para mantos (cīvaracetāpanna)» significa el precio del manto; y como este es alguno entre el oro y otros valores, por eso en el análisis de las palabras se dice «u oro», etc. «Ha sido preparado (upakkhaṭa)» significa que está listo, habiendo sido recolectado y guardado. Puesto que con las palabras «u oro», etc., ya se muestra su estado de preparación, por eso no se extrajo la palabra «lo llamado preparado» para un análisis de palabras por separado. Con la palabra «con esto», se refiere a lo que ha sido preparado; por ello en el análisis de las palabras se dice «con lo que está presente (paccupaṭṭhitenā)». Pues lo que ha sido recolectado y guardado es lo que está presente. «Vestiré» es una expresión convencional; el significado aquí es «daré al monje de tal nombre». Por eso, en el análisis de las palabras se dice también «daré».

Tatra ce so bhikkhūti yatra so gahapati vā gahapatānī vā tatra so bhikkhu pubbe appavārito upasaṅkamitvā cīvare vikappaṃ āpajjeyya ceti ayamettha padasambandho. Tattha upasaṅkamitvāti imassa gantvāti imināva atthe siddhe pacuravohāravasena ‘‘ghara’’nti vuttaṃ. Yatra pana so dāyako tatra gantvāti ayamevettha attho, tasmā punapi vuttaṃ ‘‘yattha katthaci upasaṅkamitvā’’ti. Vikappaṃ āpajjeyyāti visiṭṭhakappaṃ adhikavidhānaṃ āpajjeyya, padabhājane pana yenākārena vikappaṃ āpanno hoti tameva dassetuṃ ‘‘āyataṃ vā’’tiādi vuttaṃ. Sādhūti āyācane nipāto. Vatāti parivitakke. Manti attānaṃ niddisati. Āyasmāti paraṃ ālapati āmanteti. Yasmā panidaṃ sabbaṃ byañjanamattameva, uttānatthameva, tasmāssa padabhājane attho na vutto. Kalyāṇakamyataṃ upādāyāti sundarakāmataṃ visiṭṭhakāmataṃ cittena gahetvā, tassa ‘‘āpajjeyya ce’’ti iminā sambandho. Yasmā pana yo kalyāṇakamyataṃ upādāya āpajjati, so sādhatthiko mahagghatthiko hoti, tasmāssa padabhājane byañjanaṃ pahāya adhippetatthameva dassetuṃ tadeva vacanaṃ vuttaṃ. Yasmā pana na imassa āpajjanamatteneva āpatti sīsaṃ eti, tasmā ‘‘tassa vacanenā’’tiādi vuttaṃ.
«Si allí ese monje»: la conexión de las palabras aquí es que donde está ese jefe de hogar o jefa de hogar, allí ese monje, no habiendo sido invitado previamente, se acerca e incurre en una especificación (vikappa) respecto al manto. Allí, aunque el sentido de «habiéndose acercado» ya se cumple con la palabra «habiendo ido», se dice «casa» debido al uso común. El significado es simplemente haber ido a donde está el donante; por ello se dice de nuevo «habiéndose acercado a cualquier lugar». «Incurre en una especificación» significa que incurre en un arreglo especial o una instrucción adicional. En el análisis de las palabras, para mostrar el modo en que se incurre en la especificación, se dice «largo», etc. «Sādhu» es una partícula de ruego. «Vata» expresa reflexión. «Maṃ» se refiere a uno mismo. «Āyasmā» es una forma de dirigirse o llamar a otro. Dado que todo esto es meramente terminología de significado obvio, su significado no se explica en el análisis de las palabras. «Motivado por el deseo de algo bueno (kalyāṇakamyataṃ upādāya)» significa tomando en la mente el deseo de algo bello o excelente; esta frase se conecta con «si incurriera». Puesto que quien incurre en ello motivado por el deseo de algo bueno busca lo que es bueno y costoso, por eso en el análisis de las palabras, dejando de lado la expresión literal y para mostrar el sentido pretendido, se dice esa misma frase. Sin embargo, dado que la ofensa no se completa meramente por incurrir en ello, se dice «por su palabra», etc.

531. Anāpatti ñātakānantiādīsu ñātakānaṃ cīvare vikappaṃ āpajjantassa anāpattīti evamattho daṭṭhabbo. Mahagghaṃ cetāpetukāmassa appagghaṃ cetāpetīti gahapatissa vīsatiagghanakaṃ cīvaraṃ cetāpetukāmassa ‘‘alaṃ mayhaṃ etena, dasagghanakaṃ vā aṭṭhagghanakaṃ vā dehī’’ti vadati anāpatti. Appagghanti idañca atirekanivāraṇatthameva vuttaṃ, samakepi pana anāpatti, tañca kho agghavaseneva na pamāṇavasena, agghavaḍḍhanakañhi idaṃ sikkhāpadaṃ. Tasmā yo vīsatiagghanakaṃ antaravāsakaṃ cetāpetukāmo[Pg.252], ‘‘taṃ ettakameva me agghanakaṃ cīvaraṃ dehī’’ti vattumpi vaṭṭati. Sesaṃ uttānatthameva.
531. En las palabras 'anāpatti ñātakānaṃ' y otras, debe entenderse el significado así: no hay ofensa para aquel que realiza una especificación respecto al hábito de los parientes. Con respecto a 'encargar un hábito barato cuando se desea encargar uno costoso', si un padre de familia desea encargar un hábito con un valor de veinte [monedas], y el monje le dice: 'No necesito tanto, dame uno de diez o de ocho de valor', no hay ofensa. La expresión 'de poco valor' (appagghaṃ) se menciona solo con el propósito de evitar el exceso; sin embargo, incluso si el valor es igual, no hay ofensa. Y esa igualdad es solo por el valor, no por la medida, pues esta regla de entrenamiento se refiere a evitar el incremento del valor. Por lo tanto, si un donante desea encargar un manto interior con un valor de veinte, es lícito incluso decir: 'Dame un hábito de este mismo valor para mí'. El resto tiene un significado evidente.

Samuṭṭhānādīnipi tatuttarisikkhāpadasadisānevāti.
Los orígenes y demás aspectos son similares a la siguiente regla de entrenamiento.

Paṭhamaupakkhaṭasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Ha terminado el comentario de la primera regla de entrenamiento sobre lo preparado por un donante (Paṭhamaupakkhaṭasikkhāpada).

9. Dutiyaupakkhaṭasikkhāpadavaṇṇanā
9. Comentario de la segunda regla de entrenamiento sobre lo preparado por un donante (Dutiyaupakkhaṭasikkhāpada).

532. Dutiyaupakkhaṭepi imināva nayena attho veditabbo. Tañhi imassa anupaññattisadisaṃ. Kevalaṃ paṭhamasikkhāpade ekassa pīḷā katā, dutiye dvinnaṃ, ayamevettha viseso. Sesaṃ sabbaṃ paṭhamasadisameva. Yathā ca dvinnaṃ, evaṃ bahūnaṃ pīḷaṃ katvā gaṇhatopi āpatti veditabbāti.
532. En la segunda regla sobre lo preparado, el significado debe entenderse por este mismo método. Pues esta es similar a la regla adicional (anupaññatti) de la primera. La única diferencia aquí es que en la primera regla de entrenamiento se trata de la presión ejercida sobre una sola persona, mientras que en la segunda se trata de la presión sobre dos. Todo lo demás es idéntico a la primera. Y debe entenderse que, así como para dos personas, también hay ofensa para quien recibe el hábito habiendo ejercido presión sobre muchas personas.

Dutiyaupakkhaṭasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Ha terminado el comentario de la segunda regla de entrenamiento sobre lo preparado por un donante.

10. Rājasikkhāpadavaṇṇanā
10. Comentario de la regla de entrenamiento sobre el rey (Rājasikkhāpada).

537. Tena samayenāti rājasikkhāpadaṃ. Tattha upāsakaṃ saññāpetvāti jānāpetvā, ‘‘iminā mūlena cīvaraṃ kiṇitvā therassa dehī’’ti evaṃ vatvāti adhippāyo. Paññāsabandhoti paññāsakahāpaṇadaṇḍoti vuttaṃ hoti. Paññāsaṃ baddhotipi pāṭho, paññāsaṃ jito paññāsaṃ dāpetabboti adhippāyo. Ajjaṇho, bhante, āgamehīti bhante, ajja ekadivasaṃ amhākaṃ tiṭṭha, adhivāsehīti attho. Parāmasīti gaṇhi. Jīnosīti jitosi.
537. 'Tena samayena' introduce la regla de entrenamiento sobre el rey. Allí, 'upāsakaṃ saññāpetvā' significa habiéndole informado, habiéndole dicho: 'Compra un hábito con este dinero y dáselo al Thera'. 'Paññāsabandho' significa que se ha establecido una multa de cincuenta kahapanas. También existe la lectura 'paññāsaṃ baddho', cuyo sentido es que perdió cincuenta y debe ser obligado a pagar cincuenta. 'Ajjaṇho, bhante, āgamehī' significa: 'Señor, quédese hoy por un día por nosotros, espere un momento'. 'Parāmasi' significa que lo tomó o lo sujetó. 'Jīnosi' significa que has perdido.

538-9. Rājabhoggoti rājato bhoggaṃ bhuñjitabbaṃ assatthīti rājabhoggo, rājabhogotipi pāṭho, rājato bhogo assa atthīti attho.
538-9. 'Rājabhoggo' es aquel que posee bienes o goces que deben ser disfrutados recibidos del rey; también existe la lectura 'rājabhogoti', que significa que posee una posición o riqueza proveniente del rey.

Pahiṇeyyāti peseyya, uttānatthattā panassa padabhājanaṃ na vuttaṃ. Yathā ca etassa, evaṃ ‘‘cīvaraṃ itthannāmaṃ bhikkhu’’ntiādīnampi padānaṃ uttānatthattāyeva padabhājanaṃ na vuttanti veditabbaṃ. Ābhatanti ānītaṃ. Kālena kappiyanti [Pg.253] yuttapattakālena, yadā no attho hoti, tadā kappiyaṃ cīvaraṃ gaṇhāmāti attho.
'Pahiṇeyyā' significa que debería enviar; sin embargo, debido a la claridad de su significado, el Bienaventurado no dio un análisis detallado de la palabra (padabhājana). Y así como con esta palabra, debe entenderse que no se proporcionó el análisis para palabras como 'un hábito para tal monje', etc., precisamente por ser de significado evidente. 'Ābhataṃ' significa traído. 'Kālena kappiyaṃ' significa en el momento adecuado y permitido; el sentido es: 'cuando tengamos necesidad, entonces recibiremos el hábito permitido'.

Veyyāvaccakaroti kiccakaro, kappiyakārakoti attho. Saññatto so mayāti āṇatto so mayā, yathā tumhākaṃ cīvarena atthe sati cīvaraṃ dassati, evaṃ vuttoti attho. Attho me āvuso cīvarenāti codanālakkhaṇanidassanametaṃ, idañhi vacanaṃ vattabbaṃ, assa vā attho yāya kāyaci bhāsāya; idaṃ codanālakkhaṇaṃ. ‘‘Dehi me cīvara’’ntiādīni pana navattabbākāradassanatthaṃ vuttāni, etāni hi vacanāni etesaṃ vā attho yāya kāyaci bhāsāya na vattabbo.
'Veyyāvaccakaro' es quien realiza los servicios, es decir, el facilitador de lo permitido (kappiyakāraka). 'Saññatto so mayā' significa que ha sido instruido por mí; el sentido es: se le ha hablado de tal manera que, cuando necesitéis un hábito, él os lo proporcionará. 'Attho me āvuso cīverena' (Tengo necesidad de un hábito, amigo) es una indicación de la forma correcta de solicitarlo (codanālakkhaṇa); pues estas palabras deben ser dichas, o su equivalente en cualquier idioma. En cambio, expresiones como 'dame un hábito' se mencionan para mostrar la manera en que no se debe hablar; pues estas palabras, o su significado en cualquier idioma, no deben ser empleadas por el monje.

Dutiyampi vattabbo tatiyampi vattabboti ‘‘attho me āvuso cīvarenā’’ti idameva yāvatatiyaṃ vattabboti. Evaṃ ‘‘dvattikkhattuṃ codetabbo sāretabbo’’ti ettha uddiṭṭhacodanāparicchedaṃ dassetvā idāni ‘‘dvattikkhattuṃ codayamāno sārayamāno taṃ cīvaraṃ abhinipphādeyya, iccetaṃ kusala’’nti imesaṃ padānaṃ saṅkhepato atthaṃ dassento ‘‘sace abhinipphādeti, iccetaṃ kusala’’nti āha. Evaṃ yāvatatiyaṃ codento taṃ cīvaraṃ yadi nipphādeti, sakkoti attano paṭilābhavasena nipphādetuṃ, iccetaṃ kusalaṃ sādhu suṭṭhu sundaraṃ.
'Dutiyampi vattabbo tatiyampi vattabbo' significa que esta misma frase, 'tengo necesidad de un hábito, amigo', debe decirse hasta tres veces. Así, habiendo mostrado el límite de la solicitud indicado en 'debe ser solicitado, debe ser recordado dos o tres veces', ahora, para mostrar brevemente el significado de las palabras 'si al solicitarlo y recordárselo dos o tres veces, obtiene ese hábito, eso es bueno', se dice: 'si lo obtiene, eso es bueno'. Si al solicitarlo de esta manera hasta tres veces logra obtener ese hábito por el hecho de recibirlo para sí mismo, eso es bueno, excelente y muy loable.

Catukkhattuṃ pañcakkhattuṃ chakkhattuparamaṃ tuṇhībhūtena uddissa ṭhātabbanti ṭhānalakkhaṇanidassanametaṃ. Chakkhattuparamanti ca bhāvanapuṃsakavacanametaṃ, chakkhattuparamañhi etena cīvaraṃ uddissa tuṇhībhūtena ṭhātabbaṃ, na aññaṃ kiñci kātabbaṃ, idaṃ ṭhānalakkhaṇaṃ. Tattha yo sabbaṭṭhānānaṃ sādhāraṇo tuṇhībhāvo, taṃ tāva dassetuṃ padabhājane ‘‘tattha gantvā tuṇhībhūtenā’’tiādi vuttaṃ. Tattha na āsane nisīditabbanti ‘‘idha, bhante, nisīdathā’’ti vuttenāpi na nisīditabbaṃ. Na āmisaṃ paṭiggahetabbanti yāgukhajjakādibhedaṃ kiñci āmisaṃ ‘‘gaṇhatha, bhante’’ti yāciyamānenāpi na gaṇhitabbaṃ. Na dhammo bhāsitabboti maṅgalaṃ vā anumodanaṃ vā bhāsathāti yāciyamānenāpi kiñci na bhāsitabbaṃ, kevalaṃ ‘‘kiṃ kāraṇā āgatosī’’ti pucchiyamānena ‘‘jānāsi, āvuso’’ti vattabbo. Pucchiyamānoti idañhi karaṇatthe paccattavacanaṃ. Atha vā pucchaṃ kurumāno pucchiyamānoti evampettha attho daṭṭhabbo. Yo hi pucchaṃ karoti, so ettakaṃ vattabboti ṭhānaṃ bhañjatīti āgatakāraṇaṃ bhañjati.
'Catukkhattuṃ pañcakkhattuṃ chakkhattuparamaṃ tuṇhībhūtena uddissa ṭhātabbaṃ' es una indicación de la característica del acto de permanecer de pie. 'Chakkhattuparamaṃ' es un uso adverbial neutro que indica que el monje debe permanecer de pie en silencio con respecto al hábito hasta un máximo de seis veces, y no debe realizar ninguna otra acción; esta es la característica del acto de permanecer de pie. Allí, para mostrar primero el silencio común a todos los actos de permanencia, se dice en el análisis de las palabras: 'habiendo ido allí, permaneciendo en silencio', etc. Allí, 'na āsane nisīditabbaṃ' significa que no debe sentarse aunque el donante le diga: 'Señor, siéntese aquí'. 'Na āmisaṃ paṭiggahetabbaṃ' significa que no debe aceptar ningún alimento material como gachas o dulces, incluso si se le ruega: 'Señor, acéptelo'. 'Na dhammo bhāsitabbo' significa que no debe decir nada, ni un discurso de bendición ni de agradecimiento, aunque se le pida; solo debe responder 'tú lo sabes, amigo', si el donante le pregunta '¿por qué has venido?'. La palabra 'pucchiyamāno' se entiende aquí como el donante que realiza la pregunta, a quien se le puede dar esa respuesta. 'Ṭhānaṃ bhañjati' significa que se malogra o invalida el propósito de su venida al lugar.

Idāni [Pg.254] yā tisso codanā, cha ca ṭhānāni vuttāni. Tattha vuḍḍhiñca hāniñca dassento ‘‘catukkhattuṃ codetvā’’tiādimāha. Yasmā ca ettha ekacodanāvuḍḍhiyā dvinnaṃ ṭhānānaṃ hāni vuttā, tasmā ‘‘ekā codanā diguṇaṃ ṭhāna’’nti lakkhaṇaṃ dassitaṃ hoti. Iti iminā lakkhaṇena tikkhattuṃ codetvā chakkhattuṃ ṭhātabbaṃ, dvikkhattuṃ codetvā aṭṭhakkhattuṃ ṭhātabbaṃ, sakiṃ codetvā dasakkhattuṃ ṭhātabbanti. Yathā ca ‘‘chakkhattuṃ codetvā na ṭhātabba’’nti vuttaṃ, evaṃ ‘‘dvādasakkhattuṃ ṭhatvā na codetabba’’ntipi vuttameva hoti. Tasmā sace codetiyeva na tiṭṭhati, cha codanā labbhanti. Sace tiṭṭhatiyeva na codeti, dvādasa ṭhānāni labbhanti. Sace codetipi tiṭṭhatipi, ekāya codanāya dve ṭhānāni hāpetabbāni. Tattha yo ekadivasameva punappunaṃ gantvā chakkhattuṃ codeti, sakiṃyeva vā gantvā ‘‘attho me, āvuso, cīvarenā’’ti chakkhattuṃ vadati. Tathā ekadivasameva punappunaṃ gantvā dvādasakkhattuṃ tiṭṭhati, sakiṃyeva vā gantvā tatra tatra ṭhāne tiṭṭhati, sopi sabbacodanāyo sabbaṭṭhānāni ca bhañjati. Ko pana vādo nānādivasesu evaṃ karontassāti evamettha vinicchayo veditabbo.
Ahora bien, se han mencionado tres peticiones y seis esperas. Mostrando el aumento y la disminución en ellas, [el comentarista] dijo: 'habiendo pedido cuatro veces', etc. Puesto que aquí se afirma que por el aumento de una petición hay una disminución de dos esperas, se muestra la regla: 'una petición equivale al doble de una espera'. Así, según esta regla, si se pide tres veces, se debe esperar seis veces; si se pide dos veces, se debe esperar ocho veces; si se pide una vez, se debe esperar diez veces. Y así como se dice que 'habiendo pedido seis veces, no se debe esperar', así también queda dicho que 'habiendo esperado doce veces, no se debe pedir'. Por lo tanto, si solo se pide y no se espera, se permiten seis peticiones. Si solo se espera y no se pide, se permiten doce esperas. Si se pide y también se espera, por cada petición se deben reducir dos esperas. En ese caso, aquel monje que va repetidamente en un solo día y pide seis veces, o yendo una sola vez dice seis veces: 'Amigo, necesito una túnica'; o de igual modo, si va repetidamente en un solo día y espera doce veces, o yendo una sola vez espera en diversos lugares, ese monje también infringe el límite de todas las peticiones y de todas las esperas. ¿Qué decir entonces de quien actúa así en diferentes días? De este modo debe entenderse aquí la decisión.

Yatassa cīvaracetāpannaṃ ābhatanti yato rājato vā rājabhoggato vā assa bhikkhuno cīvaracetāpannaṃ ānītaṃ. Yatvassātipi pāṭho. Ayamevattho. ‘‘Yatthassā’’tipi paṭhanti, yasmiṃ ṭhāne assa cīvaracetāpannaṃ pesitanti ca atthaṃ kathenti, byañjanaṃ pana na sameti. Tatthāti tassa rañño vā rājabhoggassa vā santike; samīpatthe hi idaṃ bhummavacanaṃ. Na taṃ tassa bhikkhuno kiñci atthaṃ anubhotīti taṃ cīvaracetāpannaṃ tassa bhikkhuno kiñci appamattakampi kammaṃ na nipphādeti. Yuñjantāyasmanto sakanti āyasmanto attano santakaṃ dhanaṃ pāpuṇantu. Mā vo sakaṃ vinassāti tumhākaṃ santakaṃ mā vinassatu. Yo pana neva sāmaṃ gacchati, na dūtaṃ pāheti, vattabhede dukkaṭaṃ āpajjati.
'Yatassa cīvaracetāpannaṃ ābhatanti' significa que el fondo para la túnica de ese monje fue traído de parte de un rey o de un funcionario real. También existe la lectura 'yatvassā', que tiene el mismo significado. Otros leen 'yatthassā' y explican el significado como 'en el lugar donde se envió el fondo para la túnica de ese monje', pero la redacción literal no concuerda. 'Tatthā' significa cerca de ese rey o de ese funcionario real; pues esta palabra en caso locativo se usa aquí en sentido de proximidad. 'Na taṃ tassa bhikkhuno kiñci atthaṃ anubhotīti' significa que ese fondo para la túnica no cumple ni la más mínima función o provecho para ese monje. 'Yuñjantāyasmanto sakanti' significa: 'Que los venerables procuren recuperar lo que es de su propiedad'. 'Mā vo sakaṃ vinassāti' significa: 'Que lo vuestro no se pierda'. Por otro lado, aquel monje que ni va por sí mismo ni envía un mensajero [para informar a los donantes], incurre en una falta de mala conducta (dukkaṭa) por el quebrantamiento de su deber.

Kiṃ pana sabbakappiyakārakesu evaṃ paṭipajjitabbanti? Na paṭipajjitabbaṃ. Ayañhi kappiyakārako nāma saṅkhepato duvidho niddiṭṭho ca aniddiṭṭho ca. Tattha niddiṭṭho duvidho – bhikkhunā niddiṭṭho, dūtena niddiṭṭhoti. Aniddiṭṭhopi duvidho – mukhavevaṭika kappiyakārako, parammukhakappiyakārakoti. Tesu bhikkhunā [Pg.255] niddiṭṭho sammukhāsammukhavasena catubbidho hoti. Tathā dūtena niddiṭṭhopi.
¿Acaso se debe proceder así con todos los ayudantes (kappiyakāraka)? No se debe proceder de ese modo. Pues este llamado 'ayudante', en resumen, es de dos tipos: el designado (niddiṭṭha) y el no designado (aniddiṭṭha). El designado es de dos tipos: designado por el monje y designado por el mensajero. El no designado también es de dos tipos: el ayudante que se ofrece directamente (cara a cara) y el ayudante ausente. Entre ellos, el designado por el monje se divide en cuatro tipos según la presencia o ausencia. Del mismo modo, el designado por el mensajero también tiene cuatro divisiones.

Kathaṃ? Idhekacco bhikkhussa cīvaratthāya dūtena akappiyavatthuṃ pahiṇati, dūto taṃ bhikkhuṃ upasaṅkamitvā ‘‘idaṃ, bhante, itthannāmena tumhākaṃ cīvaratthāya pahitaṃ, gaṇhatha na’’nti vadati, bhikkhu ‘‘nayidaṃ kappatī’’ti paṭikkhipati, dūto ‘‘atthi pana te, bhante, veyyāvaccakaro’’ti pucchati, puññatthikehi ca upāsakehi ‘‘bhikkhūnaṃ veyyāvaccaṃ karothā’’ti āṇattā vā, bhikkhūnaṃ vā sandiṭṭhā sambhattā keci veyyāvaccakarā honti, tesaṃ aññataro tasmiṃ khaṇe bhikkhussa santike nisinno hoti, bhikkhu taṃ niddisati ‘‘ayaṃ bhikkhūnaṃ veyyāvaccakaro’’ti. Dūto tassa hatthe akappiyavatthuṃ datvā ‘‘therassa cīvaraṃ kiṇitvā dehī’’ti gacchati, ayaṃ bhikkhunā sammukhāniddiṭṭho.
¿Cómo es esto? En este mundo, alguien envía a través de un mensajero un objeto no permitido para la túnica de un monje. El mensajero se acerca a ese monje y dice: 'Venerable, esto ha sido enviado por tal persona para su túnica; acéptelo'. El monje lo rechaza diciendo: 'Esto no es permitido'. El mensajero pregunta: 'Venerable, ¿tiene usted un ayudante?'. Y puesto que existen algunos ayudantes que han sido encargados por los laicos deseosos de mérito diciendo: 'Realicen el servicio para los monjes', o que son conocidos o allegados de los monjes, uno de ellos se encuentra sentado en ese momento cerca del monje. El monje lo señala diciendo: 'Este es el ayudante de los monjes'. El mensajero entrega el objeto no permitido en manos de este y, diciendo: 'Compre una túnica para el anciano y entréguesela', se marcha. Este es el ayudante designado por el monje en su presencia (sammukhāniddiṭṭho).

No ce bhikkhussa santike nisinno hoti, apica kho bhikkhu niddisati – ‘‘asukasmiṃ nāma gāme itthannāmo bhikkhūnaṃ veyyāvaccakaro’’ti, so gantvā tassa hatthe akappiyavatthuṃ datvā ‘‘therassa cīvaraṃ kiṇitvā dadeyyāsī’’ti āgantvā bhikkhussa ārocetvā gacchati, ayameko bhikkhunā asammukhāniddiṭṭho.
Si no hay nadie sentado cerca del monje, pero el monje lo señala diciendo: 'En tal aldea, tal persona es el ayudante de los monjes', y aquel mensajero va, entrega el objeto no permitido en sus manos, dice: 'Compre una túnica para el anciano y entréguesela', y luego regresa e informa al monje antes de marcharse, este es el primero designado por el monje en su ausencia (asammukhāniddiṭṭho).

Na heva kho so dūto attanā āgantvā āroceti, apica kho aññaṃ pahiṇati ‘‘dinnaṃ mayā, bhante, tassa hatthe cīvaracetāpannaṃ, cīvaraṃ gaṇheyyāthā’’ti, ayaṃ dutiyo bhikkhunā asammukhāniddiṭṭho.
Si ese mensajero no regresa personalmente para informar, sino que envía a otro diciendo: 'Venerable, he entregado el fondo para la túnica en manos de aquel ayudante; reciba usted la túnica', este es el segundo designado por el monje en su ausencia.

Na heva kho aññaṃ pahiṇati, apica kho gacchantova bhikkhuṃ vadati ‘‘ahaṃ tassa hatthe cīvaracetāpannaṃ dassāmi, tumhe cīvaraṃ gaṇheyyāthā’’ti, ayaṃ tatiyo bhikkhunā asammukhāniddiṭṭhoti evaṃ eko sammukhāniddiṭṭho tayo asammukhāniddiṭṭhāti ime cattāro bhikkhunā niddiṭṭhaveyyāvaccakarā nāma. Etesu imasmiṃ rājasikkhāpade vuttanayeneva paṭipajjitabbaṃ.
Si no envía a otro, sino que al marcharse le dice al monje: 'Entregaré el fondo para la túnica en manos de aquel ayudante; reciban ustedes la túnica', este es el tercero designado por el monje en su ausencia. De este modo, hay uno designado en presencia y tres designados en ausencia; estos cuatro se denominan 'ayudantes designados por el monje'. Con respecto a estos, se debe proceder según el método ya mencionado en esta regla de entrenamiento sobre el rey (Rājasikkhāpade).

Aparo bhikkhu purimanayeneva dūtena pucchito natthitāya vā, avicāretukāmatāya vā ‘‘natthamhākaṃ kappiyakārako’’ti vadati, tasmiñca khaṇe koci manusso āgacchati, dūto tassa hatthe akappiyavatthuṃ datvā ‘‘imassa hatthato cīvaraṃ gaṇheyyāthā’’ti vatvā gacchati, ayaṃ dūtena sammukhāniddiṭṭho.
Otro monje, habiendo sido preguntado por el mensajero según el método anterior, debido a la inexistencia de un ayudante o por no querer gestionar el asunto, dice: 'No tenemos un ayudante'. En ese momento llega un hombre; el mensajero entrega en manos de este el objeto no permitido y, tras decir: 'Reciban la túnica de manos de este', se marcha. Este es el ayudante designado por el mensajero en presencia del monje.

Aparo [Pg.256] dūto gāmaṃ pavisitvā attanā abhirucitassa kassaci hatthe akappiyavatthuṃ datvā purimanayeneva āgantvā āroceti, aññaṃ vā pahiṇati, ‘‘ahaṃ asukassa nāma hatthe cīvaracetāpannaṃ dassāmi, tumhe cīvaraṃ gaṇheyyāthā’’ti vatvā vā gacchati, ayaṃ tatiyo dūtena asammukhāniddiṭṭhoti evaṃ eko sammukhāniddiṭṭho, tayo asammukhāniddiṭṭhāti ime cattāro dūtena niddiṭṭhaveyyāvaccakarā nāma. Etesu meṇḍakasikkhāpade vuttanayena paṭipajjitabbaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘santi, bhikkhave, manussā saddhā pasannā, te kappiyakārakānaṃ hatthe hiraññaṃ upanikkhipanti – ‘iminā ayyassa yaṃ kappiyaṃ taṃ dethā’ti. Anujānāmi, bhikkhave, yaṃ tato kappiyaṃ taṃ sādituṃ, na tvevāhaṃ, bhikkhave, kenaci pariyāyena jātarūparajataṃ sāditabbaṃ pariyesitabbanti vadāmī’’ti (mahāva. 299). Ettha ca codanāya pamāṇaṃ natthi, mūlaṃ asādiyantena sahassakkhattumpi codanāya vā ṭhānena vā kappiyabhaṇḍaṃ sādituṃ vaṭṭati. No ce deti, aññaṃ kappiyakārakaṃ ṭhapetvāpi āharāpetabbaṃ. Sace icchati mūlasāmikānampi kathetabbaṃ; no ce icchati na kathetabbaṃ.
Otro mensajero, habiendo entrado en la aldea, entrega el objeto no permitido (oro o plata) en manos de alguien de su agrado y, regresando por el método anteriormente descrito, informa al monje; o bien envía a otro diciendo: 'Entregaré el valor del manto en manos de tal persona, ustedes pueden recibir el manto' y luego se marcha. Este es el tercero designado por el mensajero en ausencia. Así, uno es designado en presencia y tres son designados en ausencia; estos cuatro se denominan 'asistentes designados por el mensajero' (dūtena niddiṭṭhaveyyāvaccakara). Con respecto a estos, se debe proceder según el método establecido en la regla de Meṇḍaka (Meṇḍakasikkhāpada). Pues esto fue dicho por el Bendito: 'Monjes, hay personas que tienen fe y confianza que depositan oro en manos de los asistentes, diciendo: "Con esto, den al venerable lo que sea lícito". Monjes, permito que se acepte lo que sea lícito de ello. Sin embargo, monjes, de ninguna manera digo que el oro y la plata deban ser aceptados o buscados' (Mahāvagga 299). Además, en este caso no hay límite para el número de recordatorios (codanā); el monje que no acepta el dinero original puede aceptar el objeto lícito incluso mediante mil recordatorios o permaneciendo en el lugar. Si el asistente no lo entrega, se debe designar a otro asistente para que lo traiga. Si el monje lo desea, también se puede informar a los dueños originales del dinero; si no lo desea, no es necesario informarles.

Aparo bhikkhu purimanayeneva dūtena pucchito ‘‘natthamhākaṃ kappiyakārako’’ti vadati, tadañño samīpe ṭhito sutvā ‘‘āhara bho ahaṃ ayyassa cīvaraṃ cetāpetvā dassāmī’’ti vadati. Dūto ‘‘handa bho dadeyyāsī’’ti tassa hatthe datvā bhikkhussa anārocetvāva gacchati, ayaṃ mukhavevaṭikakappiyakārako. Aparo bhikkhuno upaṭṭhākassa vā aññassa vā hatthe akappiyavatthuṃ datvā ‘‘therassa cīvaraṃ dadeyyāsī’’ti ettova pakkamati, ayaṃ parammukhakappiyakārakoti ime dve aniddiṭṭhakappiyakārakā nāma. Etesu aññātakaappavāritesu viya paṭipajjitabbaṃ. Sace sayameva cīvaraṃ ānetvā dadanti, gahetabbaṃ. No ce, kiñci na vattabbā. Desanāmattameva cetaṃ ‘‘dūtena cīvaracetāpannaṃ pahiṇeyyā’’ti sayaṃ āharitvāpi piṇḍapātādīnaṃ atthāya dadantesupi eseva nayo. Na kevalañca attanoyeva atthāya sampaṭicchituṃ na vaṭṭati, sacepi koci jātarūparajataṃ ānetvā ‘‘idaṃ saṅghassa dammi, ārāmaṃ vā karotha cetiyaṃ vā bhojanasālādīnaṃ vā aññatara’’nti vadati, idampi sampaṭicchituṃ na vaṭṭati. Yassa kassaci hi aññassatthāya sampaṭicchantassa dukkaṭaṃ hotīti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ.
Otro monje, habiendo sido preguntado por el mensajero de la misma manera anterior, responde: 'No tenemos un asistente'. Entonces, otra persona que está cerca, al oír esto, dice: 'Tráigalo, buen hombre, yo compraré y entregaré el manto al venerable'. El mensajero dice: 'Tómelo, buen hombre, entréguelo', y poniéndolo en sus manos se marcha sin informar al monje; este se llama 'asistente fortuito de palabra' (mukhavevaṭikakappiyakārako). Otro mensajero entrega el objeto no permitido en manos de un servidor del monje o de cualquier otra persona diciendo: 'Entregue un manto al anciano', y se marcha de ese lugar; este se llama 'asistente en ausencia' (parammukhakappiyakārako). Estos dos se denominan 'asistentes no designados' (aniddiṭṭhakappiyakārakā). Con respecto a estos, se debe proceder como con las personas que no son parientes ni han extendido una invitación (aññātaka-appavārita). Si ellos mismos traen el manto y lo ofrecen, debe ser aceptado; si no lo hacen, no se les debe decir nada. Lo dicho de que 'el mensajero envíe el valor del manto' es solo una enseñanza ejemplar; el mismo método se aplica incluso cuando los donantes traen personalmente fondos para comida y otros requisitos. No solo no es lícito aceptar algo para el propio beneficio, sino que incluso si alguien trae oro o plata y dice: 'Doy esto al Sangha, construyan un monasterio, una estupa o uno de los comedores, etc.', tampoco es lícito aceptarlo. Pues se ha dicho en el Mahāpaccariya que cualquiera que lo acepte para el beneficio de otro incurre en una falta de dukkaṭa.

Sace [Pg.257] pana ‘‘nayidaṃ bhikkhūnaṃ sampaṭicchituṃ vaṭṭatī’’ti paṭikkhitte ‘‘vaḍḍhakīnaṃ vā kammakarānaṃ vā hatthe bhavissati, kevalaṃ tumhe sukatadukkaṭaṃ jānāthā’’ti vatvā tesaṃ hatthe datvā pakkamati, vaṭṭati. Athāpi ‘‘mama manussānaṃ hatthe bhavissati mayhameva vā hatthe bhavissati, kevalaṃ tumhe yaṃ yassa dātabbaṃ, tadatthāya peseyyāthā’’ti vadati, evampi vaṭṭati.
Si, por el contrario, después de que el monje lo rechaza diciendo: 'No es lícito que los monjes acepten esto', el donante dice: 'Estará en manos de los carpinteros o de los trabajadores, simplemente observen ustedes si el trabajo está bien o mal hecho', y tras ponerlo en manos de ellos se marcha, entonces es lícito. Asimismo, si dice: 'Estará en manos de mis hombres o en mis propias manos, simplemente envíen ustedes a quien deba dársele algo para ese propósito', también es lícito.

Sace pana saṅghaṃ vā gaṇaṃ vā puggalaṃ vā anāmasitvā ‘‘idaṃ hiraññasuvaṇṇaṃ cetiyassa dema, vihārassa dema, navakammassa demā’’ti vadanti, paṭikkhipituṃ na vaṭṭati. ‘‘Ime idaṃ bhaṇantī’’ti kappiyakārakānaṃ ācikkhitabbaṃ. ‘‘Cetiyādīnaṃ atthāya tumhe gahetvā ṭhapethā’’ti vuttena pana ‘‘amhākaṃ gahetuṃ na vaṭṭatī’’ti paṭikkhipitabbaṃ.
Si, por otra parte, sin mencionar al Sangha, a un grupo o a un individuo, los donantes dicen: 'Damos este oro y plata para la estupa, para el monasterio o para la nueva construcción', no es lícito rechazar la donación (en el sentido de impedir el acto meritorio). Se debe informar a los asistentes: 'Estas personas dicen esto'. Pero si el monje es instado con las palabras: 'Tomen ustedes esto y guárdenlo para el propósito de la estupa, etc.', entonces debe rechazarlo diciendo: 'No es lícito para nosotros aceptarlo'.

Sace pana koci bahuṃ hiraññasuvaṇṇaṃ ānetvā ‘‘idaṃ saṅghassa dammi, cattāro paccaye paribhuñjathā’’ti vadati, taṃ ce saṅgho sampaṭicchati, paṭiggahaṇepi paribhogepi āpatti. Tatra ce eko bhikkhu ‘‘nayidaṃ kappatī’’ti paṭikkhipati, upāsako ca ‘‘yadi na kappati, mayhameva bhavissatī’’ti gacchati. So bhikkhu ‘‘tayā saṅghassa lābhantarāyo kato’’ti na kenaci kiñci vattabbo. Yo hi taṃ codeti, sveva sāpattiko hoti, tena pana ekena bahū anāpattikā katā. Sace pana bhikkhūhi ‘‘na vaṭṭatī’’ti paṭikkhitte ‘‘kappiyakārakānaṃ vā hatthe bhavissati, mama purisānaṃ vā mayhaṃ vā hatthe bhavissati, kevalaṃ tumhe paccaye paribhuñjathā’’ti vadati, vaṭṭati.
Si, por otro lado, alguien trae una gran cantidad de oro y plata y dice: 'Doy esto al Sangha, disfruten de los cuatro requisitos', y el Sangha lo acepta, hay una ofensa tanto en la recepción como en el uso. Si en ese momento un monje lo rechaza diciendo: 'Esto no es lícito', y el devoto se marcha diciendo: 'Si no es lícito, será mío nuevamente', a ese monje nadie debe decirle nada como 'tú has causado un obstáculo para las ganancias del Sangha'. Pues aquel que lo critique será quien incurra en una ofensa, mientras que ese único monje ha hecho que muchos otros queden libres de ofensa. Pero si, después de que los monjes lo rechazan diciendo: 'No es lícito', el donante dice: 'Estará en manos de los asistentes, o en manos de mis hombres, o en mis manos, simplemente disfruten ustedes de los requisitos (comprados con ello)', entonces es lícito.

Catupaccayatthāya ca dinnaṃ yena yena paccayena attho hoti, tadatthaṃ upanetabbaṃ, cīvaratthāya dinnaṃ cīvareyeva upanetabbaṃ. Sace cīvarena tādiso attho natthi, piṇḍapātādīhi saṅgho kilamati, saṅghasuṭṭhutāya apaloketvā tadatthāyapi upanetabbaṃ. Esa nayo piṇḍapātagilānapaccayatthāya dinnepi, senāsanatthāya dinnaṃ pana senāsanassa garubhaṇḍattā senāsaneyeva upanetabbaṃ. Sace pana bhikkhūsu senāsanaṃ chaḍḍetvā gatesu senāsanaṃ vinassati, īdise kāle senāsanaṃ vissajjetvāpi bhikkhūnaṃ paribhogo anuññāto, tasmā senāsanajagganatthaṃ mūlacchejjaṃ akatvā yāpanamattaṃ paribhuñjitabbaṃ.
Y lo que ha sido dado para el propósito de los cuatro requisitos debe ser utilizado para cualquier requisito que sea necesario. Lo dado específicamente para mantos debe utilizarse solo para mantos. Si no hay tal necesidad de mantos y el Sangha sufre por falta de comida u otros, se puede utilizar para ese propósito tras obtener el consentimiento del Sangha (apaloketvā) por el bienestar de la comunidad. Este mismo método se aplica a lo dado para comida o medicina. Sin embargo, lo dado para el alojamiento (senāsana), debido a que el alojamiento es un bien pesado (garubhaṇḍa), debe utilizarse solo para el alojamiento. Pero si los monjes se han marchado abandonando el alojamiento y este se está deteriorando, en tal momento se permite el uso del fondo incluso para otros beneficios de los monjes; por lo tanto, para la preservación del alojamiento, se debe usar lo suficiente para el sustento sin agotar completamente el capital original.

Na [Pg.258] kevalañca hiraññasuvaṇṇameva, aññampi khettavatthādi akappiyaṃ na sampaṭicchitabbaṃ. Sace hi koci ‘‘mayhaṃ tisassasampādanakaṃ mahātaḷākaṃ atthi, taṃ saṅghassa dammī’’ti vadati, taṃ ce saṅgho sampaṭicchati, paṭiggahaṇepi paribhogepi āpattiyeva. Yo pana taṃ paṭikkhipati, so purimanayeneva na kenaci kiñci vattabbo. Yo hi taṃ codeti, sveva sāpattiko hoti, tena pana ekena bahū anāpattikā katā.
No solamente el oro y la plata, sino que también otras cosas inadecuadas como campos y propiedades no deben ser aceptadas. Pues si alguien dice: 'Tengo un gran embalse capaz de producir tres cosechas; lo entrego a la Sangha', y si la Sangha lo acepta, hay una ofensa tanto en la aceptación como en el uso. Sin embargo, aquel que lo rechaza no debe ser reprendido por nadie, siguiendo el método anteriormente expuesto. Pues aquel que lo reprende, él mismo incurre en una ofensa; pero mediante ese único individuo, muchos quedan libres de ofensa.

Yo pana ‘‘tādisaṃyeva taḷākaṃ dammī’’ti vatvā bhikkhūhi ‘‘na vaṭṭatī’’ti paṭikkhitto vadati ‘‘asukañca asukañca saṅghassa taḷākaṃ atthi, taṃ kathaṃ vaṭṭatī’’ti. So vattabbo – ‘‘kappiyaṃ katvā dinnaṃ bhavissatī’’ti. Kathaṃ dinnaṃ kappiyaṃ hotīti? ‘‘Cattāro paccaye paribhuñjathā’’ti vatvā dinnanti. So sace ‘‘sādhu, bhante, cattāro paccaye saṅgho paribhuñjatū’’ti deti, vaṭṭati. Athāpi ‘‘taḷākaṃ gaṇhathā’’ti vatvā ‘‘na vaṭṭatī’’ti paṭikkhitto ‘‘kappiyakārako atthī’’ti pucchitvā ‘‘natthī’’ti vutte ‘‘idaṃ asuko nāma vicāressati, asukassa vā hatthe, mayhaṃ vā hatthe bhavissati, saṅgho kappiyabhaṇḍaṃ paribhuñjatū’’ti vadati, vaṭṭati. Sacepi ‘‘na vaṭṭatī’’ti paṭikkhitto ‘‘udakaṃ paribhuñjissati, bhaṇḍakaṃ dhovissati, migapakkhino pivissantī’’ti vadati, evampi vaṭṭati. Athāpi ‘‘na vaṭṭatī’’ti paṭikkhitto vadati ‘‘kappiyasīsena gaṇhathā’’ti. ‘‘Sādhu, upāsaka, saṅgho pānīyaṃ pivissati, bhaṇḍakaṃ dhovissati, migapakkhino pivissantī’’ti vatvā paribhuñjituṃ vaṭṭati.
Pero si alguien, tras decir 'Doy un embalse de ese tipo' y ser rechazado por los monjes con un 'No es lícito', pregunta: 'La Sangha tiene tal y tal embalse, ¿cómo es que ese es lícito?', se le debe decir: 'Habrá sido dado tras haberlo hecho lícito'. ¿Cómo se hace lícito al darlo? Diciendo: 'Hagan uso de los cuatro requisitos'. Si él entonces dice: 'Bien, venerable, que la Sangha haga uso de los cuatro requisitos', y lo entrega, es lícito. O si, habiendo sido rechazado al decir 'Acepten el embalse', pregunta: '¿Hay un asistente?', y al decírsele 'No hay', dice: 'Tal persona lo administrará, o estará en manos de tal, o en mis manos; que la Sangha haga uso de los artículos lícitos', entonces es lícito. Incluso si tras ser rechazado con un 'No es lícito' dice: 'Usarán el agua, lavarán sus pertenencias, los animales y aves beberán', así también es lícito. O si tras ser rechazado dice: 'Acéptenlo bajo la modalidad de lo lícito', diciendo: 'Bien, upasaka, la Sangha beberá el agua, lavará sus pertenencias, los animales y aves beberán', tras decir esto, es lícito utilizarlo.

Athāpi ‘‘mama taḷākaṃ vā pokkharaṇiṃ vā saṅghassa dammī’’ti ‘‘vutte, sādhu, upāsaka, saṅgho pānīyaṃ pivissatī’’tiādīni vatvā paribhuñjituṃ vaṭṭatiyeva. Yadi pana bhikkhūhi hatthakammaṃ yācitvā sahatthena ca kappiyapathaviṃ khanitvā udakaparibhogatthāya taḷākaṃ kāritaṃ hoti, taṃ ce nissāya sassaṃ nipphādetvā manussā vihāre kappiyabhaṇḍaṃ denti, vaṭṭati. Atha manussā eva saṅghassa upakāratthāya saṅghikabhūmiṃ khanitvā taṃ nissāya nipphannasassato kappiyabhaṇḍaṃ denti, evampi vaṭṭati. ‘‘Amhākaṃ ekaṃ kappiyakārakaṃ ṭhapethā’’ti vutte ca ṭhapetumpi labbhati. Atha pana te manussā rājabalinā upaddutā pakkamanti, aññe paṭipajjanti, na ca bhikkhūnaṃ kiñci denti, udakaṃ vāretuṃ labbhati. Tañca kho kasikammakāleyeva, na sassakāle. Sace te vadanti ‘‘nanu, bhante, pubbepi manussā imaṃ nissāya sassaṃ akaṃsū’’ti[Pg.259]. Tato vattabbā – ‘‘te saṅghassa imañca imañca upakāraṃ akaṃsu, idañcidañca kappiyabhaṇḍaṃ adaṃsū’’ti. Sace vadanti – ‘‘mayampi dassāmā’’ti, evampi vaṭṭati.
Asimismo, cuando se dice 'Doy mi embalse o mi estanque a la Sangha', tras responder 'Bien, upasaka, la Sangha beberá el agua', etc., es ciertamente lícito utilizarlo. No obstante, si se ha solicitado trabajo manual a los monjes y estos han cavado con sus propias manos en tierra lícita para el uso de agua, y basándose en ello se producen cosechas y la gente entrega artículos lícitos al monasterio, es lícito. Además, si la gente misma, para beneficio de la Sangha, cava en terreno de la Sangha y entrega artículos lícitos de las cosechas producidas gracias a ello, también es lícito. Si se dice 'Establezcan para nosotros a un asistente', también se permite establecerlo. Pero si esa gente, acosada por los impuestos reales, se marcha y otros se hacen cargo y no dan nada a los monjes, se permite restringir el agua. Y eso ciertamente solo en el tiempo de la labranza, no en el tiempo de la cosecha. Si ellos dicen: 'Pero venerable, ¿no hacían antes las personas cosechas basándose en esto?', entonces se les debe decir: 'Ellos hacían este y aquel servicio a la Sangha, y daban este y aquel artículo lícito'. Si dicen: 'Nosotros también daremos', así también es lícito.

Sace pana koci abyatto akappiyavohārena taḷākaṃ paṭiggaṇhāti vā kāreti vā, taṃ bhikkhūhi na paribhuñjitabbaṃ, taṃ nissāya laddhaṃ kappiyabhaṇḍampi akappiyameva. Sace bhikkhūhi pariccattabhāvaṃ ñatvā sāmiko vā tassa puttadhītaro vā añño vā koci vaṃse uppanno puna kappiyavohārena deti, vaṭṭati. Pacchinne kulavaṃse yo tassa janapadassa sāmiko, so acchinditvā puna deti, cittalapabbate bhikkhunā nīhaṭaudakavāhakaṃ aḷanāgarājamahesī viya, evampi vaṭṭati.
Si alguien falto de conocimiento en el Vinaya acepta o manda a construir un embalse mediante un lenguaje no lícito, los monjes no deben utilizarlo, e incluso los artículos lícitos obtenidos basándose en ello son igualmente no lícitos. Si, habiendo reconocido que ha sido abandonado por los monjes, el dueño, sus hijos e hijas u otro nacido en el linaje lo entrega de nuevo mediante un lenguaje lícito, es lícito. Al extinguirse el linaje familiar, si el que es señor de esa región lo reclama como propio y lo entrega de nuevo —como la reina del rey Aḷanāga hizo con el canal de agua construido por un monje en Cittalapabbata— de esa manera también es lícito.

Kappiyavohārepi udakavasena paṭiggahitataḷāke suddhacittānaṃ mattikuddharaṇapāḷibandhanādīni ca kātuṃ vaṭṭati. Taṃ nissāya pana sassaṃ karonte disvā kappiyakārakaṃ ṭhapetuṃ na vaṭṭati. Yadi te sayameva kappiyabhaṇḍaṃ denti, gahetabbaṃ. No ce denti, na codetabbaṃ, na sāretabbaṃ. Paccayavasena paṭiggahitataḷāke kappiyakārakaṃ ṭhapetuṃ vaṭṭati. Mattikuddharaṇapāḷibandhanādīni pana kātuṃ na vaṭṭati. Sace kappiyakārakā sayameva karonti, vaṭṭati. Abyattena pana lajjibhikkhunā kārāpitesu kiñcāpi paṭiggahaṇe kappiyaṃ, bhikkhussa payogapaccayā uppannena missakattā visagatapiṇḍapāto viya akappiyamaṃsarasamissakabhojanaṃ viya ca dubbinibbhogaṃ hoti, sabbesaṃ akappiyameva.
Incluso en el lenguaje lícito, en un embalse aceptado por razón del agua, es lícito para los monjes de mente pura realizar la extracción de lodo, la construcción de diques, etc. Sin embargo, al ver a quienes producen cosechas basándose en ello, no es lícito establecer un asistente. Si ellos mismos dan artículos lícitos, deben ser aceptados. Si no los dan, no deben ser solicitados ni recordados. En un embalse aceptado por razón de los requisitos, es lícito establecer un asistente. Sin embargo, no es lícito que los monjes realicen la extracción de lodo, la construcción de diques, etc. Si los asistentes lo hacen por su cuenta, es lícito. Pero si un monje concienzudo pero falto de conocimiento manda a realizar la extracción de lodo, diques, etc., aunque la aceptación haya sido lícita, debido a que el agua producida por el esfuerzo del monje está mezclada, se vuelve algo inseparable —como una limosna de comida con veneno o un alimento mezclado con el jugo de carne no lícita— por lo tanto, es absolutamente no lícito para todos.

Sace pana ‘‘udakassa okāso atthi, taḷākassa pāḷi thirā, yathā bahuṃ udakaṃ gaṇhāti, evaṃ karohi, tīrasamīpe udakaṃ karohī’’ti evaṃ udakameva vicāreti, vaṭṭati. Uddhane aggiṃ na pātenti, ‘‘udakakammaṃ labbhatu upāsakā’’ti vattuṃ vaṭṭati. ‘‘Sassaṃ katvā āharathā’’ti vattuṃ pana na vaṭṭati. Sace pana taḷāke atibahuṃ udakaṃ disvā passato vā piṭṭhito vā mātikaṃ nīharāpeti, vanaṃ chindāpetvā kedāre kārāpeti, porāṇakedāresu vā pakatibhāgaṃ aggahetvā atirekaṃ gaṇhāti, navasasse vā akālasasse vā aparicchinnabhāge ‘‘ettake kahāpaṇe dethā’’ti kahāpaṇe uṭṭhāpeti, sabbesaṃ akappiyaṃ.
Sin embargo, si él solo gestiona el agua diciendo: «Hay espacio para el agua, el dique del estanque es sólido, hazlo de tal manera que capte mucha agua, pon agua cerca de la orilla», entonces es permitido. Es lícito decir: «Que se realice el trabajo del agua, laicos», pero no encienden fuego en el fogón. Sin embargo, no es lícito decir: «Cultiven cereales y tráiganlos». Pero si, al ver demasiada agua en el estanque, hace que se abra un canal por el lado o por detrás, hace talar el bosque para crear campos de cultivo, o si, en los campos antiguos, no toma la porción habitual sino que toma un excedente, o en cultivos nuevos o fuera de temporada, en una porción no delimitada, recauda monedas diciendo: «Den tantas monedas», esto es ilícito para todos.

Yo [Pg.260] pana ‘‘kassatha vapathā’’ti avatvā ‘‘ettakāya bhūmiyā, ettako nāma bhāgo’’ti evaṃ bhūmiṃ vā patiṭṭhapeti, ‘‘ettake bhūmibhāge amhehi sassaṃ kataṃ, ettakaṃ nāma bhāgaṃ gaṇhathā’’ti vadantesu kassakesu bhūmippamāṇaggahaṇatthaṃ rajjuyā vā daṇḍena vā mināti, khale vā ṭhatvā rakkhati, khalato vā nīharāpeti, koṭṭhāgāre vā paṭisāmeti, tasseva taṃ akappiyaṃ.
Sin embargo, aquel monje que, sin decir: «Aren, siembren», establece la tierra diciendo: «Para tanta tierra, habrá tal porción», o cuando los agricultores dicen: «Hemos cultivado cereales en esta extensión de tierra, tomen tal porción», él la mide con una cuerda o una vara para determinar la medida de la tierra, o vigila permaneciendo en la era de trilla, o hace que se retire de la era, o la almacena en el granero, para ese mismo monje eso es ilícito.

Sace kassakā kahāpaṇe āharitvā ‘‘ime saṅghassa āhaṭā’’ti vadanti, aññataro ca bhikkhu ‘‘na saṅgho kahāpaṇe khādatī’’ti saññāya ‘‘ettakehi kahāpaṇehi sāṭake āhara, ettakehi yāguādīni sampādehī’’ti vadati. Yaṃ te āharanti, sabbesaṃ akappiyaṃ. Kasmā? Kahāpaṇānaṃ vicāritattā.
Si los agricultores traen monedas y dicen: «Estas han sido traídas para el Sangha», y un monje, con la noción de que «el Sangha no consume monedas», dice: «Con tantas monedas trae mantos, con tantas prepara gachas y demás», aquello que ellos traen es ilícito para todos. ¿Por qué? Debido a que las monedas fueron gestionadas.

Sace dhaññaṃ āharitvā idaṃ saṅghassa āhaṭanti vadanti, aññataro ca bhikkhu purimanayeneva ‘‘ettakehi vīhīhi idañcidañca āharathā’’ti vadati. Yaṃ te āharanti, tasseva akappiyaṃ. Kasmā? Dhaññassa vicāritattā.
Si traen grano y dicen: «Esto ha sido traído para el Sangha», y un monje, siguiendo el método anterior, dice: «Con tanto arroz traigan tal y tal cosa», aquello que ellos traen es ilícito solo para él. ¿Por qué? Debido a que el grano fue gestionado.

Sace taṇḍulaṃ vā aparaṇṇaṃ vā āharitvā ‘‘idaṃ saṅghassa āhaṭa’’nti vadanti, aññataro ca bhikkhu purimanayeneva ‘‘ettakehi taṇḍulehi idañcidañca āharathā’’ti vadati. Yaṃ te āharanti, sabbesaṃ kappiyaṃ. Kasmā? Kappiyānaṃ taṇḍulādīnaṃ vicāritattā. Kayavikkayepi anāpatti, kappiyakārakassa ācikkhitattā.
Si traen arroz descascarillado o legumbres y dicen: «Esto ha sido traído para el Sangha», y un monje, siguiendo el método anterior, dice: «Con tanto arroz traigan tal y tal cosa», aquello que ellos traen es lícito para todos. ¿Por qué? Debido a que se gestionaron cosas lícitas como el arroz y demás. Incluso en cuanto al comercio, no hay falta, porque se le indicó a un servidor laico (kappiyakāraka).

Pubbe pana cittalapabbate eko bhikkhu catusāladvāre ‘‘aho vata sve saṅghassa ettakappamāṇe pūve paceyyu’’nti ārāmikānaṃ saññājananatthaṃ bhūmiyaṃ maṇḍalaṃ akāsi, taṃ disvā cheko ārāmiko tatheva katvā dutiyadivase bheriyā ākoṭitāya sannipatite saṅghe pūvaṃ gahetvā saṅghattheraṃ āha – ‘‘bhante, amhehi ito pubbe neva pitūnaṃ na pitāmahānaṃ evarūpaṃ sutapubbaṃ, ekena ayyena catussāladvāre pūvatthāya saññā katā, ito dāni pabhuti ayyā attano attano cittānurūpaṃ vadantu, amhākampi phāsuvihāro bhavissatī’’ti. Mahāthero tatova nivatti, ekabhikkhunāpi pūvo na gahito. Evaṃ pubbe tatruppādampi na paribhuñjiṃsu. Tasmā –
Antiguamente, en la montaña de Cittala, un monje, en la puerta del pabellón cuádruple, hizo un círculo en el suelo para dar una señal a los trabajadores del monasterio, pensando: «¡Oh, ojalá mañana cocinaran pasteles de tal tamaño para el Sangha!». Al ver eso, un trabajador astuto hizo exactamente lo mismo y, al día siguiente, cuando el Sangha se reunió al sonar el tambor, tomó un pastel y le dijo al anciano de la comunidad: «Venerable señor, antes de esto nunca habíamos oído algo así de nuestros padres ni de nuestros abuelos; un noble hizo una señal en la puerta del pabellón para obtener pasteles. De ahora en adelante, que los nobles hablen según sus deseos, y para nosotros también habrá bienestar». El Gran Anciano se retiró de allí mismo, y ni un solo monje aceptó el pastel. Así, antiguamente, no consumían ni siquiera lo que surgía allí mismo. Por lo tanto:

Sallekhaṃ [Pg.261] accajantena, appamattena bhikkhunā;
Kappiyepi na kātabbā, āmisatthāya lolatāti.
«Aquel monje diligente que no abandona la práctica de la austeridad, no debe mostrar codicia por obtener beneficios materiales, incluso en aquello que es lícito».

Yo cāyaṃ taḷāke vutto, pokkharaṇī-udakavāhakamātikādīsupi eseva nayo.
Este mismo método mencionado para el estanque se aplica también a los estanques de lotos, conductos de agua, canales y demás.

Pubbaṇṇāparaṇṇaucchuphalāphalādīnaṃ viruhanaṭṭhānaṃ yaṃ kiñci khettaṃ vā vatthuṃ vā dammīti vuttepi ‘‘na vaṭṭatī’’ti paṭikkhipitvā taḷāke vuttanayeneva yadā kappiyavohārena ‘‘catupaccayaparibhogatthāya dammī’’ti vadati, tadā sampaṭicchitabbaṃ, ‘‘vanaṃ dammi, araññaṃ dammī’’ti vutte pana vaṭṭati. Sace manussā bhikkhūhi anāṇattāyeva tattha rukkhe chinditvā aparaṇṇādīni sampādetvā bhikkhūnaṃ bhāgaṃ denti, vaṭṭati; adentā na codetabbā. Sace kenacideva antarāyena tesu pakkantesu aññe karonti, na ca bhikkhūnaṃ kiñci denti, te vāretabbā. Sace vadanti – ‘‘nanu, bhante, pubbepi manussā idha sassāni akaṃsū’’ti, tato te vattabbā – ‘‘te saṅghassa idañcidañca kappiyabhaṇḍaṃ adaṃsū’’ti. Sace vadanti – ‘‘mayampi dassāmā’’ti evaṃ vaṭṭati.
Incluso si se dice: «Doy cualquier campo o terreno que sea lugar de crecimiento para cereales, legumbres, caña de azúcar, frutas y demás», se debe rechazar diciendo: «No es lícito». Pero cuando se dice mediante un lenguaje lícito, siguiendo el método mencionado para el estanque: «Lo doy para el uso de los cuatro requisitos», entonces debe ser aceptado. Sin embargo, si se dice: «Doy el bosque, doy la selva», es lícito. Si las personas, sin haber sido ordenadas por los monjes, talan allí los árboles, cultivan legumbres y demás, y dan una porción a los monjes, es lícito; si no la dan, no se les debe reclamar. Si, habiéndose marchado ellos por algún obstáculo, otros cultivan y no dan nada a los monjes, se les debe advertir. Si dicen: «Venerable señor, ¿acaso antes otras personas no cultivaban aquí?», entonces se les debe decir: «Ellos daban tal y tal artículo lícito al Sangha». Si dicen: «Nosotros también daremos», entonces es lícito.

Kañci sassuṭṭhānakaṃ bhūmippadesaṃ sandhāya ‘‘sīmaṃ demā’’ti vadanti, vaṭṭati. Sīmā paricchedanatthaṃ pana thambhā vā pāsāṇā vā sayaṃ na ṭhapetabbā. Kasmā? Bhūmi nāma anagghā appakenāpi pārājiko bhaveyya, ārāmikānaṃ pana vattabbaṃ – ‘‘iminā ṭhānena amhākaṃ sīmā gatā’’ti. Sacepi hi te adhikaṃ gaṇhanti, pariyāyena kathitattā anāpatti. Yadi pana rājarājamahāmattādayo sayameva thambhe ṭhapāpetvā ‘‘cattāro paccaye paribhuñjathā’’ti denti, vaṭṭatiyeva.
Si dicen, refiriéndose a alguna extensión de tierra donde crecen cultivos: «Damos este límite», es lícito. Sin embargo, para delimitar el límite, uno mismo no debe colocar postes o piedras. ¿Por qué? Porque la tierra se considera de valor incalculable y, incluso por una pequeña porción, podría incurrirse en una falta de expulsión (pārājika). Pero se les debe decir a los trabajadores del monasterio: «Nuestro límite llega hasta este lugar». Pues incluso si ellos toman de más, no hay falta por haberlo expresado de manera indirecta. Pero si los reyes, grandes ministros y demás, por iniciativa propia, hacen colocar postes y dicen: «Hagan uso de los cuatro requisitos», entonces es ciertamente lícito.

Sace koci antosīmāya taḷākaṃ khanati, vihāramajjhena vā mātikaṃ neti, cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇādīni dussanti, vāretabbo. Sace saṅgho kiñci labhitvā āmisagarukatāya na vāreti, eko bhikkhu vāreti, sova bhikkhu issaro. Sace eko bhikkhu na vāreti, ‘‘netha tumhe’’ti tesaṃyeva pakkho hoti, saṅgho vāreti, saṅghova issaro. Saṅghikesu hi kammesu yo dhammakammaṃ karoti, sova issaro. Sace vāriyamānopi karoti, heṭṭhā gahitaṃ paṃsuṃ heṭṭhā pakkhipitvā, upari gahitaṃ paṃsuṃ upari pakkhipitvā pūretabbā.
Si alguien cava un estanque dentro de los límites (antosīmā), o abre un canal a través del monasterio (vihāra), dañando el patio de la estupa o del árbol Bodhi, debe ser impedido. Si la comunidad (Saṅgha), por apego a las ganancias materiales, no lo impide, y un solo monje lo hace, ese monje tiene la autoridad. Si un monje no lo impide, poniéndose del lado de ellos, y la comunidad lo impide, la comunidad tiene la autoridad. En los actos de la comunidad, quien actúa conforme al Dhamma es quien tiene la autoridad. Si se hace a pesar de la prohibición, se debe rellenar poniendo la tierra extraída del fondo en el fondo y la tierra extraída de la superficie en la superficie.

Sace [Pg.262] koci yathājātameva ucchuṃ vā aparaṇṇaṃ vā alābukumbhaṇḍādikaṃ vā valliphalaṃ dātukāmo ‘‘etaṃ sabbaṃ ucchukhettaṃ aparaṇṇavatthuṃ valliphalāvāṭaṃ dammī’’ti vadati, saha vatthunā parāmaṭṭhattā ‘‘na vaṭṭatī’’ti mahāsumatthero āha. Mahāpadumatthero pana ‘‘abhilāpamattametaṃ sāmikānaṃyeva hi so bhūmibhāgo tasmā vaṭṭatī’’ti āha.
Si alguien desea dar caña de azúcar, legumbres o frutos de enredadera como calabazas y calabacines tal como crecen, diciendo: "Doy todo este campo de caña de azúcar, campo de legumbres o fosa de frutos de enredadera", el venerable Mahāsumatthero dijo que no es lícito por estar vinculado con el terreno (vatthu). Sin embargo, el venerable Mahāpadumatthero dijo: "Esto es solo una forma de hablar; la propiedad del terreno sigue siendo de los dueños, por lo tanto es lícito".

‘‘Dāsaṃ dammī’’ti vadati, na vaṭṭati. ‘‘Ārāmikaṃ dammi, veyyāvaccakaraṃ dammi, kappiyakārakaṃ dammī’’ti vutte vaṭṭati. Sace so ārāmiko purebhattampi pacchābhattampi saṅghasseva kammaṃ karoti, sāmaṇerassa viya sabbaṃ bhesajjapaṭijagganampi tassa kātabbaṃ. Sace purebhattameva saṅghassa kammaṃ karoti, pacchābhattaṃ attano kammaṃ karoti, sāyaṃ nivāpo na dātabbo. Yepi pañcadivasavārena vā pakkhavārena vā saṅghassa kammaṃ katvā sesakāle attano kammaṃ karonti, tesampi karaṇakāleyeva bhattañca nivāpo ca dātabbo. Sace saṅghassa kammaṃ natthi, attanoyeva kammaṃ katvā jīvanti, te ce hatthakammamūlaṃ ānetvā denti, gahetabbaṃ. No ce denti, na kiñci vattabbā. Yaṃ kiñci rajakadāsampi pesakāradāsampi ārāmikanāmena sampaṭicchituṃ vaṭṭati.
Decir "Doy un esclavo" no es lícito. Decir "Doy un trabajador del monasterio (ārāmika)", "Doy un servidor (veyyāvaccakara)", o "Doy un asistente (kappiyakāraka)" es lícito. Si ese ārāmika trabaja para la comunidad tanto por la mañana como por la tarde, se le debe cuidar con medicinas igual que a un novicio (sāmaṇera). Si trabaja para la comunidad solo por la mañana y realiza su propio trabajo por la tarde, no se le debe dar la ración de la tarde. Para aquellos que trabajan para la comunidad en turnos de cinco días o de quince días (pakkha) y el resto del tiempo hacen su propio trabajo, se les debe dar comida y raciones solo durante el tiempo de su servicio. Si no hay trabajo para la comunidad y viven de su propio esfuerzo, si traen y entregan el pago de su trabajo manual, debe ser aceptado; si no lo entregan, no se les debe decir nada. Es lícito aceptar a cualquier esclavo, sea lavandero o tejedor, bajo el nombre de "trabajador del monasterio" (ārāmika).

Sace ‘‘gāvo demā’’ti vadanti, ‘‘na vaṭṭatī’’ti paṭikkhipitabbā. Imā gāvo kutoti paṇḍitehi pañca gorasaparibhogatthāya dinnāti, ‘‘mayampi pañcagorasaparibhogatthāya demā’’ti vutte vaṭṭati. Ajikādīsupi eseva nayo. ‘‘Hatthiṃ dema, assaṃ mahisaṃ kukkuṭaṃ sūkaraṃ demā’’ti vadanti, sampaṭicchituṃ na vaṭṭati. Sace keci manussā ‘‘appossukkā, bhante, tumhe hotha, mayaṃ ime gahetvā tumhākaṃ kappiyabhaṇḍaṃ dassāmā’’ti gaṇhanti, vaṭṭati. ‘‘Kukkuṭasūkarā sukhaṃ jīvantū’’ti araññe vissajjetuṃ vaṭṭati. ‘‘Imaṃ taḷākaṃ, imaṃ khettaṃ, imaṃ vatthuṃ, vihārassa demā’’ti vutte paṭikkhipituṃ na labbhatīti. Sesamettha uttānatthameva.
Si dicen "Damos vacas", debe ser rechazado diciendo "No es lícito". Si preguntan "¿De dónde se obtienen estas vacas?", los sabios deben decir "Han sido dadas para el disfrute de los cinco productos lácteos (gorasa)". Si luego dicen "Nosotros también las damos para el disfrute de los cinco productos lácteos", es lícito. Lo mismo se aplica a las cabras y otros animales. Si dicen "Damos un elefante, un caballo, un búfalo, un pollo o un cerdo", no es lícito aceptarlos. Si algunas personas dicen "Venerables, no se preocupen, nosotros nos haremos cargo de estos animales y les daremos artículos lícitos (kappiyabhaṇḍa)", entonces es lícito. Es lícito liberarlos en el bosque diciendo "Que los pollos y cerdos vivan felices". Si se dice "Damos este estanque, este campo o este terreno al monasterio", no se debe rechazar. El resto es de significado claro.

Samuṭṭhānādīsu idampi chasamuṭṭhānaṃ kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.
En cuanto al origen y otros aspectos, este precepto tiene seis orígenes, es una acción (kiriya), no se exime por la percepción (nosaññāvimokkha), carece de intención específica (acittaka), es una falta por prescripción (paṇṇattivajja), se realiza mediante actos corporales y verbales, tiene tres estados mentales y tres sensaciones.

Rājasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Finaliza el comentario del Rājasikkhāpada (Precepto sobre el Rey).

Niṭṭhito cīvaravaggo paṭhamo.
Finaliza el primer capítulo, el Cīvaravagga (Capítulo de los Mantos).

2. Kosiyavaggo
2. Kosiyavagga (Capítulo de la Seda).

1. Kosiyasikkhāpadavaṇṇanā
1. Comentario del Kosiyasikkhāpada (Precepto de la Seda).

542. Tena [Pg.263] samayenāti kosiyasikkhāpadaṃ. Tattha santharitvā kataṃ hotīti same bhūmibhāge kosiyaṃsūni uparūpari santharitvā kañjikādīhi siñcitvā kataṃ hoti. Ekenapi kosiyaṃsunā missitvāti tiṭṭhatu attano rucivasena missitaṃ, sacepi tassa karaṇaṭṭhāne vāto ekaṃ kosiyaṃsuṃ ānetvā pāteti, evampi missetvā katameva hotīti. Sesaṃ uttānatthameva.
542. "Tena samayena": el precepto de la seda. Allí, "santharitvā kataṃ hotīti": se hace extendiendo fibras de seda unas sobre otras en un terreno nivelado y rociándolas con agua de arroz fermentada (kañjikā) u otros líquidos. "Ekenapi kosiyaṃsunā missitvāti": aunque sea mezclado intencionalmente según el gusto de uno; o incluso si, en el lugar de fabricación, el viento trae y deja caer una sola fibra de seda, se considera hecho con mezcla. El resto es de significado claro.

Chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ,
Seis orígenes, acción (kiriya), sin exención por percepción (nosaññāvimokkha), no intencional (acittaka), falta por prescripción, acción corporal y verbal.

Ticittaṃ, tivedananti.
Tres estados mentales, tres sensaciones.

Kosiyasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Finaliza el comentario del Kosiyasikkhāpada.

2. Suddhakāḷakasikkhāpadavaṇṇanā
2. Comentario del suddhakāḷakasikkhāpada (Precepto de la Lana Negra Pura).

547. Tena samayenāti suddhakāḷakasikkhāpadaṃ. Tattha suddhakāḷakānanti suddhānaṃ kāḷakānaṃ, aññehi amissitakāḷakānanti attho. Sesaṃ uttānatthameva. Samuṭṭhānādīnipi kosiyasikkhāpadasadisānevāti.
547. "Tena samayena": el precepto de la lana negra pura. Allí, "suddhakāḷakānanti": significa lana de oveja de color negro puro, sin mezcla con otros colores. El resto es de significado claro. Los orígenes y demás aspectos son iguales al Kosiyasikkhāpada.

Suddhakāḷakasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Finaliza el comentario del suddhakāḷakasikkhāpada.

3. Dvebhāgasikkhāpadavaṇṇanā
3. Comentario del Dvebhāgasikkhāpada (Precepto de las Dos Partes).

552. Tena samayenāti dvebhāgasikkhāpadaṃ. Tattha ante ādiyitvāti santhatassa ante anuvātaṃ viya dassetvā odātaṃ alliyāpetvā.
552. "Tena samayena": el precepto de las dos partes. Allí, "ante ādiyitvāti": se refiere a colocar lana blanca en el borde del fieltro (santhatassa), mostrándola como si fuera un ribete (anuvāta).

Dve bhāgāti dve koṭṭhāsā. Ādātabbāti gahetabbā. Gocariyānanti kapilavaṇṇānaṃ. Dve tulā ādātabbāti catūhi tulāhi kāretukāmaṃ sandhāya vuttaṃ. Atthato pana yattakehi eḷakalomehi kātukāmo hoti, tesu dve koṭṭhāsā kāḷakānaṃ eko odātānaṃ, eko gocariyānanti idameva dassitaṃ hotīti veditabbaṃ. Sesaṃ uttānatthameva.
"Dve bhāgā" significa dos porciones. "Ādātabbā" significa deben ser tomadas. "Gocariyānaṃ" se refiere a la lana de color leonado o marrón rojizo. "Dve tulā ādātabbā": esto se dijo en referencia a un monje que desea fabricar uno con cuatro pesas (tulā). Pero en esencia, debe entenderse que esto muestra que, independientemente de la cantidad de lana con la que desee hacerlo, se deben tomar dos porciones de lana negra, una porción de blanca y una porción de color leonado. El resto es de significado claro.

Samuṭṭhānādīnipi [Pg.264] kosiyasikkhāpadasadisāneva. Kevalaṃ idaṃ ādāya anādāya ca karaṇato kiriyākiriyaṃ veditabbanti.
El origen y otros aspectos son iguales al Kosiyasikkhāpada. Simplemente debe entenderse que este precepto es una acción o no acción (kiriyākiriya) según se tome o no se tome el material.

Dvebhāgasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Finaliza el comentario del Dvebhāgasikkhāpada.

4. Chabbassasikkhāpadavaṇṇanā
4. Comentario del Chabbassasikkhāpada (Precepto de los Seis Años).

557. Tena samayenāti chabbassasikkhāpadaṃ. Tattha ūhadantipi ummihantipīti santhatānaṃ upari vaccampi passāvampi karontīti vuttaṃ hoti.
557. "Tena samayena": el precepto de los seis años. Allí, "ūhadantipi ummihantipīti": significa que defecan u orinan sobre los fieltros.

Dinnā saṅghena itthannāmassa bhikkhuno santhatasammutīti evaṃ laddhasammutiko bhikkhu yāva rogo na vūpasammati, tāva yaṃ yaṃ ṭhānaṃ gacchati, tattha tattha santhataṃ kātuṃ labhati. Sace arogo hutvā puna mūlabyādhināva gilāno hoti, soyeva parihāro, natthaññaṃ sammutikiccanti phussadevatthero āha. Upatissatthero pana ‘‘so vā byādhi paṭikuppatu, añño vā, ‘sakiṃ gilāno’ti nāmaṃ laddhaṃ laddhameva, puna sammutikiccaṃ natthī’’ti āha.
"Habiéndose otorgado por la Sangha la autorización de la alfombra para tal monje", el monje que ha obtenido así la autorización, mientras la enfermedad no cese, tiene el derecho de hacer (usar) una alfombra en cualquier lugar al que vaya. Si, habiéndose curado, enferma de nuevo de la misma enfermedad original, esa misma protección es válida, no hay necesidad de otro acto de autorización, según dice el Thera Phussadeva. Sin embargo, el Thera Upatissa dice: "Ya sea que resurja esa misma enfermedad o una diferente, una vez que se ha obtenido la designación de 'enfermo', ya está obtenida definitivamente; no es necesario realizar de nuevo el acto de autorización".

Orena ce channaṃ vassānanti channaṃ vassānaṃ orimabhāge, antoti attho. Padabhājane pana saṅkhyāmattadassanatthaṃ ‘‘ūnakachabbassānī’’ti vuttaṃ.
"Si es antes de los seis años" significa en la parte anterior a los seis años, es decir, dentro de ese período. En el análisis de las palabras (Padabhājana), se dice "menos de seis años" con el propósito de mostrar simplemente la cifra numérica.

Anāpatti chabbassāni karotīti yadā chabbassāni paripuṇṇāni honti, tadā santhataṃ karoti. Dutiyapadepi ‘‘yadā atirekachabbassāni honti, tadā karotī’’ti evamattho daṭṭhabbo. Na hi so chabbassāni karotīti. Sesaṃ uttānatthameva.
"No hay ofensa si lo hace después de seis años" significa que cuando se han completado los seis años, entonces hace la alfombra. En la segunda frase también, debe entenderse el significado como: "cuando han pasado más de seis años, entonces la hace". Pues él no hace la alfombra dentro de los seis años. El resto es de significado claro.

Samuṭṭhānādīni kosiyasikkhāpadasadisānevāti.
Los orígenes y demás aspectos son similares a la regla de entrenamiento de la seda (Kosiya-sikkhāpada).

Chabbassasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí termina el comentario sobre la regla de entrenamiento de los seis años.

5. Nisīdanasanthatasikkhāpadavaṇṇanā
5. Comentario sobre la regla de entrenamiento de la alfombra de asiento.

565. Tena samayenāti nisīdanasanthatasikkhāpadaṃ. Tattha icchāmahaṃ bhikkhaveti bhagavā kira taṃ temāsaṃ na kiñci bodhaneyyasattaṃ addasa, tasmā [Pg.265] evamāha. Evaṃ santepi tantivasena dhammadesanā kattabbā siyā. Yasmā panassa etadahosi – ‘‘mayi okāsaṃ kāretvā paṭisallīne bhikkhū adhammikaṃ katikavattaṃ karissanti, taṃ upaseno bhindissati. Ahaṃ tassa pasīditvā bhikkhūnaṃ dassanaṃ anujānissāmi, tato maṃ passitukāmā bahū bhikkhū dhutaṅgāni samādiyissanti, ahañca tehi ujjhitasanthatapaccayā sikkhāpadaṃ paññapessāmī’’ti, tasmā evamāha. Evaṃ bahūni hi ettha ānisaṃsānīti.
565. "En aquel tiempo" se refiere a la regla de entrenamiento de la alfombra de asiento. Al respecto, en "Deseo, monjes", se dice que el Bendito, al parecer, no vio a ningún ser capaz de ser iluminado durante esos tres meses, por lo cual dijo esto. Aun así, se debe impartir la enseñanza del Dhamma por el bien de la continuidad de la tradición (Tanti). Sin embargo, esto ocurrió porque él pensó: "Cuando yo esté en retiro solitario, los monjes harán un acuerdo impropio, el cual Upasena romperá. Yo, complacido con él, permitiré que los monjes me visiten; entonces, muchos monjes, deseando verme, emprenderán las prácticas ascéticas (dhutaṅga), y yo estableceré una regla de entrenamiento basada en las alfombras abandonadas por ellos". Por eso dijo esto. De hecho, hay muchos beneficios en este retiro solitario.

Sapariso yena bhagavā tenupasaṅkamīti thero kira ‘‘na, bhikkhave, ūnadasavassena upasampādetabbo, yo upasampādeyya, āpatti dukkaṭassā’’ti (mahāva. 75) imasmiṃ khandhakasikkhāpade ‘‘kathañhi nāma tvaṃ moghapurisa aññehi ovadiyo anusāsiyo aññaṃ ovadituṃ anusāsituṃ maññissasī’’ti evamādinā nayena garahaṃ labhitvā ‘‘satthā mayhaṃ parisaṃ nissāya garahaṃ adāsi, so dānāhaṃ bhagavantaṃ teneva puṇṇacandasassirīkena sabbākāraparipuṇṇena mukhena brahmaghosaṃ nicchāretvā parisaṃyeva nissāya sādhukāraṃ dāpessāmī’’ti suhadayo kulaputto atirekayojanasataṃ paṭikkamitvā parisaṃ cinitvā pañcamattehi bhikkhusatehi parivuto puna bhagavantaṃ upasaṅkamanto. Tena vuttaṃ – ‘‘sapariso yena bhagavā tenupasaṅkamī’’ti. Na hi sakkā buddhānaṃ aññathā ārādhetuṃ aññatra vattasampattiyā.
"Acompañado de su séquito, se acercó a donde estaba el Bendito": se dice que el Thera Upasena, habiendo recibido una reprimenda en esta regla de entrenamiento de los Khandhakas: "Monjes, nadie con menos de diez años debe ordenar... ¿cómo puedes tú, hombre vano, pensar en instruir a otros?", pensó: "El Maestro me reprendió a causa de mi séquito; ahora yo, recurriendo a este mismo séquito, haré que el Bendito exprese su aprobación (sādhukāra) emitiendo su voz sublime (brahmaghosa) con su rostro esplendoroso como la luna llena y perfecto en todo sentido". Así, el noble hijo de buen corazón, tras retirarse a más de cien yojanas y reunir a su séquito, se acercó de nuevo al Bendito rodeado de unos quinientos monjes. Por eso se dijo: "Acompañado de su séquito, se acercó a donde estaba el Bendito". Pues no es posible complacer a los Buddhas de otra manera que no sea mediante la perfección en el cumplimiento de los deberes (vatta-sampatti).

Bhagavato avidūre nisinnoti vattasampattiyā parisuddhabhāvena nirāsaṅko sīho viya kañcanapabbatassa bhagavato avidūre nisinno. Etadavocāti kathāsamuṭṭhāpanatthaṃ etaṃ avoca. Manāpāni te bhikkhu paṃsukūlānīti bhikkhu tava imāni paṃsukūlāni manāpāni, attano ruciyā khantiyā gahitānīti attho. Na kho me, bhante, manāpānīti, bhante na mayā attano ruciyā gahitāni, galaggāhena viya matthakatāḷanena viya ca gāhitomhīti dasseti.
"Se sentó no lejos del Bendito": se sentó cerca del Bendito como un león cerca de una montaña de oro, sin temor gracias a la pureza de su cumplimiento de los deberes. "Le dijo esto": dijo esto para entablar una conversación. "¿Te agradan, monje, estos mantos de trapos desechados?": el significado es: "¿te resultan agradables estos mantos, los has tomado por tu propio gusto y preferencia?". "No me agradan, Señor": indica que "Señor, no los he tomado por mi propio gusto, sino que me han sido impuestos como si me agarraran por el cuello o me golpearan en la cabeza".

Paññāyissatīti paññāto abhiññāto bhavissati, tattha sandississatīti vuttaṃ hoti. Na mayaṃ apaññattaṃ paññapessāmāti mayaṃ sāvakā nāma apaññattaṃ na paññapessāma, buddhavisayo hi eso yadidaṃ [Pg.266] ‘‘pācittiyaṃ dukkaṭa’’ntiādinā nayena apaññattasikkhāpadapaññapanaṃ paññattasamucchindanaṃ vā. Samādāyāti taṃ taṃ sikkhāpadaṃ samādiyitvā, ‘‘sādhu suṭṭhū’’ti sampaṭicchitvā yathāpaññattesu sabbasikkhāpadesu sikkhissāmāti dasseti. Tassa āraddhacitto punapi ‘‘sādhu sādhū’’ti sādhukāramadāsi.
"Será conocido" significa que será bien conocido y reconocido; se dice que será evidente en ese contexto. "No estableceremos lo que no ha sido establecido": significa "nosotros, los discípulos, no estableceremos una regla que no haya sido prescrita". Pues establecer una regla no prescrita o abolir una ya establecida es el ámbito exclusivo de los Buddhas, bajo los términos de "Pācittiya", "Dukkaṭa", etc. "Habiéndolo aceptado": habiendo asumido cada regla de entrenamiento y aceptándola con un "¡Muy bien!", indica que "nos entrenaremos en todas las reglas de entrenamiento tal como han sido prescritas". El Bendito, con el corazón complacido con él, le dio de nuevo su aprobación diciendo: "¡Bien, bien!".

566. Anuññātāvusoti anuññātaṃ, āvuso. Pihentāti pihayantā. Santhatāni ujjhitvāti santhate catutthacīvarasaññitāya sabbasanthatāni ujjhitvā. Dhammiṃ kathaṃ katvā bhikkhū āmantesīti bhagavā santhatāni vippakiṇṇāni disvā ‘‘saddhādeyyavinipātane kāraṇaṃ natthi, paribhogupāyaṃ nesaṃ dassessāmī’’ti dhammiṃ kathaṃ katvā bhikkhū āmantesi.
566. "Está permitido, amigos" significa que ha sido autorizado, amigos. "Anhelando" significa deseando. "Abandonando las alfombras": habiendo abandonado todas las alfombras por considerarlas un cuarto manto. "Habiendo dado una charla sobre el Dhamma, se dirigió a los monjes": el Bendito, al ver las alfombras esparcidas, pensó: "No hay razón para que se desperdicien las ofrendas dadas por fe; les mostraré el método para su uso", y habiendo dado una charla sobre el Dhamma, se dirigió a los monjes.

567. Sakiṃ nivatthampi sakiṃ pārutampīti sakiṃ nisinnañceva nipannañca. Sāmantāti ekapassato vaṭṭaṃ vā caturassaṃ vā chinditvā gahitaṭṭhānaṃ yathā vidatthimattaṃ hoti, evaṃ gahetabbaṃ, santharantena pana pāḷiyaṃ vuttanayeneva ekadese vā santharitabbaṃ, vijaṭetvā vā missakaṃ katvā santharitabbaṃ, evaṃ thirataraṃ hotīti. Sesaṃ uttānatthameva.
567. "Incluso si se ha vestido una vez o se ha cubierto una vez" se refiere a haberse sentado o acostado una vez. "De los alrededores" significa que se debe tomar un área cortada de un lado, ya sea en forma circular o cuadrada, de modo que tenga el tamaño de un palmo; así debe tomarse. Al hacer la alfombra, según el método descrito en el Canon, debe extenderse en una parte o, tras desenredarlo o mezclarlo con lana nueva, debe confeccionarse la alfombra; así se vuelve más resistente. El resto es de significado claro.

Samuṭṭhānādīni kiriyākiriyattā imassa sikkhāpadassa dvebhāgasikkhāpadasadisānīti.
Los orígenes y demás aspectos de esta regla de entrenamiento, por tratarse de una acción u omisión (kiriyā-akiriya), son similares a las reglas de entrenamiento de las dos partes (dvebhāga-sikkhāpada).

Imesu pana pañcasu santhatesu purimāni tīṇi vinayakammaṃ katvā paṭilabhitvā paribhuñjituṃ na vaṭṭanti, pacchimāni dve vaṭṭantīti veditabbānīti.
Debe entenderse que entre estos cinco tipos de tapetes, los tres primeros no son permitidos para el uso incluso después de haber realizado el acto formal del Vinaya y haberlos recuperado; los dos últimos, sin embargo, sí son permitidos tras dicho proceso.

Nisīdanasanthatasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí concluye el comentario sobre la regla de entrenamiento del tapete para sentarse (Nisīdanasanthata).

6. Eḷakalomasikkhāpadavaṇṇanā
6. 6. Comentario sobre la regla de entrenamiento de la lana de oveja (Eḷakaloma).

571. Tena samayenāti eḷakalomasikkhāpadaṃ. Tattha uppaṇḍesunti ‘‘kittakena, bhante, kītānī’’tiādīni vadantā avahasiṃsu. Ṭhitakova āsumbhīti yathā manussā araññato mahantaṃ dārubhāraṃ ānetvā kilantā ṭhitakāva pātenti, evaṃ pātesīti attho.
571. 571. 'En aquel tiempo' se refiere a la regla de entrenamiento sobre la lana de oveja. Allí, 'se burlaron' significa que hablaban en tono de mofa diciendo: 'Venerable, ¿a qué precio se compraron estas?', y frases similares. 'Lo arrojó estando de pie' significa que, al igual que los hombres que traen una pesada carga de leña del bosque y, estando agotados, la dejan caer mientras aún permanecen de pie, de la misma manera él la arrojó.

572. Sahatthāti [Pg.267] sahatthena, attanā haritabbānīti vuttaṃ hoti. Bahitiyojanaṃ pātetīti tiyojanato bahi pāteti. Anantarāyena patanake hatthato muttamatte lomagaṇanāya nissaggiyapācittiyāni. Sace bahitiyojane rukkhe vā thambhe vā paṭihaññitvā puna anto patanti, anāpatti. Bhūmiyaṃ patitvā ṭhatvā ṭhatvā vaṭṭamānā eḷakalomabhaṇḍikā puna anto pavisati, āpattiyeva. Anto ṭhatvā hatthena vā pādena vā yaṭṭhiyā vā vaṭṭeti ṭhatvā vā aṭhatvā vā vaṭṭamānā bhaṇḍikā gacchatu, āpattiyeva. ‘‘Añño harissatī’’ti ṭhapeti, tena haritepi āpattiyeva. Suddhacittena ṭhapitaṃ vāto vā añño vā attano dhammatāya bahi pāteti, āpattiyeva. Saussāhattā acittakattā ca sikkhāpadassa. Kurundiyādīsu pana ‘‘ettha anāpattī’’ti vuttā, sā anāpatti pāḷiyā na sameti. Ubhatobhaṇḍikaṃ ekābaddhaṃ katvā ekaṃ bhaṇḍikaṃ antosīmāya ekaṃ bahisīmāya karonto ṭhapeti, rakkhati tāva. Ekābaddhe kājepi eseva nayo. Yadi pana abandhitvā kājakoṭiyaṃ ṭhapitamattameva hoti, na rakkhati. Ekābaddhepi parivattetvā ṭhapite āpattiyeva.
572. 572. 'Con las propias manos' significa que deben ser llevadas por uno mismo, con la propia mano. 'Lo deja caer más allá de tres yojanas' significa arrojarlo fuera del límite de las tres yojanas. Si cae sin interferencias, en el preciso instante en que se suelta de la mano, se incurre en ofensas de Nissaggiya Pācittiya según el número de pelos de la lana. Si, estando fuera del límite de tres yojanas, choca contra un árbol o un poste y vuelve a caer dentro, no hay ofensa. Pero si el fardo de lana de oveja, tras caer al suelo y detenerse, rueda y vuelve a entrar en el límite, hay ofensa. Si estando dentro del límite, uno lo hace rodar con la mano, el pie o un bastón, ya sea que el fardo se detenga o no mientras rueda, hay ofensa. Si uno lo deja pensando 'otro lo llevará' y efectivamente otro lo lleva, hay ofensa. Si habiéndolo dejado con una intención pura, el viento u otro factor externo lo arroja fuera por su propia naturaleza, hay ofensa; esto se debe al esfuerzo previo y al hecho de que esta regla de entrenamiento no requiere intención (acittaka). En el Kurundī y otros comentarios se menciona que 'en este caso no hay ofensa', pero tal ausencia de ofensa no concuerda con el texto del Canon (Pāḷi). Si se atan dos fardos juntos y se coloca uno dentro del límite y el otro fuera, se mantiene la observancia por el momento. Lo mismo se aplica a una vara de carga con fardos atados. Sin embargo, si sin atarlo, solo se coloca sobre el extremo de la vara, no se mantiene la observancia. Incluso si están atados, si se les da la vuelta al colocarlos, hay ofensa.

Aññassa yāne vāti ettha gacchante yāne vā hatthipiṭṭhiādīsu vā sāmikassa ajānantasseva harissatīti ṭhapeti, tasmiṃ tiyojanaṃ atikkante āpatti. Agacchantepi eseva nayo. Sace pana agacchante yāne vā hatthipiṭṭhiyādīsu vā ṭhapetvā abhiruhitvā sāreti, heṭṭhā vā gacchanto codeti, pakkosanto vā anubandhāpeti, ‘‘aññaṃ harāpetī’’ti vacanato anāpatti. Kurundiyādīsu pana ‘‘āpattī’’ti vuttaṃ, taṃ ‘‘aññaṃ harāpetī’’ti iminā na sameti. Adinnādāne pana suṅkaghāte āpatti hoti. Yā hi tattha āpatti, sā idha anāpatti. Yā idha āpatti, sā tattha anāpatti. Taṃ ṭhānaṃ patvā aññavihito vā corādīhi vā upadduto gacchati, āpattiyeva. Sabbattha lomagaṇanāya āpattiparicchedo veditabbo.
En cuanto a 'en el vehículo de otro', significa que si uno lo coloca en un vehículo en movimiento o sobre el lomo de un elefante, etc., sin que el dueño lo sepa, pensando 'el vehículo lo llevará', al sobrepasar las tres yojanas hay ofensa. Lo mismo ocurre si el vehículo no está en movimiento. Pero si, habiéndolo colocado en un vehículo o elefante detenido, uno sube y lo hace avanzar, o camina por debajo incitándolo, o llamándolo hace que lo sigan, no hay ofensa según la declaración: 'hace que otro lo lleve'. Lo dicho en el Kurundī como 'hay ofensa' no concuerda con la declaración 'hace que otro lo lleve'. En el caso de no tomar lo que no ha sido dado (Adinnādāna), hay ofensa al evadir impuestos. Lo que es ofensa allí, no es ofensa aquí; y lo que es ofensa aquí, no es ofensa allí. Si al llegar a ese lugar, uno se distrae con otros asuntos o es acosado por ladrones y continúa más allá de las tres yojanas, hay ofensa. En todos los casos, la delimitación de la ofensa debe entenderse según el número de pelos de la lana.

575. Tiyojanaṃ vāsādhippāyo gantvā tato paraṃ haratīti yattha gato, tattha uddesaparipucchādīnaṃ vā paccayādīnaṃ vā alābhena tato [Pg.268] paraṃ aññattha gacchati, tatopi aññatthāti evaṃ yojanasatampi harantassa anāpatti. Acchinnaṃ paṭilabhitvāti corā acchinditvā niratthakabhāvaṃ ñatvā paṭidenti, taṃ harantassa anāpatti. Nissaṭṭhaṃ paṭilabhitvāti vinayakammakataṃ paṭilabhitvāti attho.
575. 575. Respecto a llevarlo más allá de las tres yojanas tras haber ido con la intención de residir, significa que si al lugar donde llegó no encuentra facilidades para el estudio o la consulta de los textos, o carece de requisitos como comida, y por ello se dirige a otro lugar más lejano, e incluso a otro después de ese, no hay ofensa para quien lo transporta aunque sea por cien yojanas. 'Habiéndolo recuperado tras ser arrebatado' significa que si unos ladrones lo roban y, al ver que no les es de utilidad, lo devuelven; no hay ofensa para quien lo lleva. 'Habiéndolo recuperado tras ser entregado' significa recuperarlo después de haber realizado el acto formal del Vinaya.

Katabhaṇḍanti kataṃbhaṇḍaṃ kambalakojavasanthatādiṃ yaṃ kiñci antamaso suttakena baddhamattampi. Yo pana tanukapattatthavikantare vā āyogaaṃsabaddhakakāyabandhanādīnaṃ antaresu vā pipphalikādīnaṃ malarakkhaṇatthaṃ sipāṭikāya vā antamaso vātābādhiko kaṇṇacchiddepi lomāni pakkhipitvā gacchati, āpattiyeva. Suttakena pana bandhitvā pakkhittaṃ katabhaṇḍaṭṭhāne tiṭṭhati, veṇiṃ katvā harati, idaṃ nidhānamukhaṃ nāma, āpattiyevāti. Sesaṃ uttānatthameva.
'Bienes manufacturados' se refiere a cualquier objeto terminado como mantas, alfombras o tapetes, incluso si solo están atados con un pequeño hilo. Sin embargo, si un monje coloca lana entre el cuenco y su funda delgada, o entre los pliegues de la banda de meditación, la correa del hombro o el cinturón, o en una funda para proteger una navaja del óxido, o incluso en el orificio del oído debido a una dolencia de aire, y así camina, hay ofensa. Pero si la lana se ata con un hilo y se guarda, se considera como un bien manufacturado. Si se lleva en forma de trenza, esto se denomina 'método de almacenamiento' y hay ofensa. El resto es de significado evidente.

Samuṭṭhānādīsu idaṃ eḷakalomasamuṭṭhānaṃ nāma, kāyato ca kāyacittato ca samuṭṭhāti, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.
En cuanto a los orígenes, esto se llama el origen de la lana de oveja: se origina del cuerpo y del cuerpo junto con la mente; es una acción, no se libera por la percepción, no requiere intención, es una falta por prescripción, una acción corporal, e involucra tres tipos de conciencia y tres tipos de sensaciones.

Eḷakalomasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí concluye el comentario sobre la regla de entrenamiento de la lana de oveja (Eḷakaloma).

7. Eḷakalomadhovāpanasikkhāpadavaṇṇanā
7. 7. Comentario sobre la regla de entrenamiento de hacer lavar la lana de oveja (Eḷakalomadhovāpana).

576. Tena samayenāti eḷakalomadhovāpanasikkhāpadaṃ. Tattha riñcantīti ujjhanti vissajjenti, na sakkonti anuyuñjitunti vuttaṃ hoti. Sesamettha purāṇacīvarasikkhāpade vuttanayeneva saddhiṃ samuṭṭhānādīhīti.
576. 576. 'En aquel tiempo' se refiere a la regla de entrenamiento sobre hacer lavar la lana de oveja. Allí, 'descuidan' significa que la abandonan o la desechan, es decir, que no pueden aplicarse en su cuidado. El resto de este tema, junto con los orígenes y demás detalles, se explica de la misma manera que en la regla de entrenamiento de las túnicas viejas (Purāṇacīvara).

Eḷakalomadhovāpanasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí concluye el comentario sobre la regla de entrenamiento de hacer lavar la lana de oveja (Eḷakalomadhovāpana).

8. Rūpiyasikkhāpadavaṇṇanā
8. 8. Comentario sobre la regla de entrenamiento del dinero (Rūpiya).

582. Tena samayenāti rūpiyasikkhāpadaṃ. Tattha paṭivisoti koṭṭhāso.
582. 582. 'En aquel tiempo' se refiere a la regla de entrenamiento sobre el dinero. Allí, 'porción' (paṭivīso) significa una parte o cuota.

583-4. Jātarūparajatanti [Pg.269] ettha jātarūpanti suvaṇṇassa nāmaṃ. Taṃ pana yasmā tathāgatassa vaṇṇasadisaṃ hoti, tasmā ‘‘satthuvaṇṇo vuccatī’’ti padabhājane vuttaṃ. Tassattho – ‘‘yo satthuvaṇṇo lohaviseso, idaṃ jātarūpaṃ nāmā’’ti rajataṃ pana ‘‘saṅkho, silā, pavāla, rajataṃ, jātarūpa’’ntiādīsu (pāci. 506) rūpiyaṃ vuttaṃ. Idha pana yaṃ kiñci vohāragamanīyaṃ kahāpaṇādi adhippetaṃ. Tenevassa padabhājane ‘‘kahāpaṇo lohamāsako’’tiādi vuttaṃ. Tattha kahāpaṇoti sovaṇṇamayo vā rūpiyamayo vā pākatiko vā. Lohamāsakoti tambalohādīhi katamāsako. Dārumāsakoti sāradārunā vā veḷupesikāya vā antamaso tālapaṇṇenāpi rūpaṃ chinditvā katamāsako. Jatumāsakoti lākhāya vā niyyāsena vā rūpaṃ samuṭṭhāpetvā katamāsako. ‘‘Ye vohāraṃ gacchantī’’ti iminā pana padena yo yo yattha yattha janapade yadā yadā vohāraṃ gacchati, antamaso aṭṭhimayopi cammamayopi rukkhaphalabījamayopi samuṭṭhāpitarūpopi asamuṭṭhāpitarūpopi sabbo saṅgahito.
583-4. En el término 'jātarūparajata', 'jātarūpa' es un nombre para el oro. Debido a que el oro se asemeja al color del Tathāgata, en el Padabhājana el Buddha dijo que 'es llamado el color del Maestro'. Su significado es: 'aquel metal especial que tiene el color del Maestro se llama jātarūpa'. Por otro lado, en pasajes como 'concha, piedra cristalina, coral, plata, oro', el término 'rajata' se refiere a la plata. Sin embargo, en esta regla de entrenamiento se refiere a cualquier cosa que entre en el comercio, como el kahāpaṇa, etc. Por esta razón, el Buddha dijo en el Padabhājana 'kahāpaṇa, lohamāsaka', etc. Allí, 'kahāpaṇa' puede ser de oro, de plata o el estándar común. 'Lohamāsaka' es una moneda hecha de cobre y otros metales. 'Dārumāsaka' es una moneda hecha de madera de duramen, de tiras de bambú o incluso recortando una figura en una hoja de palma. 'Jatumāsaka' es una moneda hecha estampando una figura en laca o resina. Con la frase 'lo que sea que entre en el comercio', se incluye todo aquello que se use para comerciar en cualquier región y en cualquier momento, ya sea hecho de hueso, cuero, semillas de frutos, con una figura estampada o sin ella.

Iccetaṃ sabbampi rajataṃ jātarūpaṃ jātarūpamāsako, vuttappabhedo sabbopi rajatamāsakoti catubbidhaṃ nissaggiyavatthu hoti. Muttā, maṇi, veḷuriyo, saṅkho, silā, pavāla, lohitaṅko, masāragallaṃ, satta dhaññāni, dāsidāsakhettavatthupupphārāmaphalārāmādayoti idaṃ dukkaṭavatthu. Suttaṃ phālo paṭako kappāso anekappakāraṃ aparaṇṇaṃ sappinavanītatelamadhuphāṇitādibhesajjañca idaṃ kappiyavatthu. Tattha nissaggiyavatthuṃ attano vā saṅghagaṇapuggalacetiyānaṃ vā atthāya sampaṭicchituṃ na vaṭṭati. Attano atthāya sampaṭicchato nissaggiyaṃ pācittiyaṃ hoti, sesānaṃ atthāya dukkaṭaṃ. Dukkaṭavatthuṃ sabbesampi atthāya sampaṭicchato dukkaṭameva. Kappiyavatthumhi anāpatti. Sabbampi nikkhipanatthāya bhaṇḍāgārikasīsena sampaṭicchato upari ratanasikkhāpade āgatavasena pācittiyaṃ.
Así, estos cuatro tipos —oro, plata, monedas de oro (jātarūpamāsaka) y todas las variedades de monedas de plata (rajatamāsaka) antes mencionadas— constituyen el objeto de Nissaggiya. Las perlas, gemas, lapislázuli, conchas, cristales, corales, rubíes, piedras de ojo de gato, los siete tipos de granos, sirvientes y sirvientas, campos, terrenos, jardines de flores y huertos de frutas, etc., constituyen el objeto de Dukkaṭa. El hilo, las telas de algodón, otras telas, el algodón, diversos tipos de legumbres y medicinas como el ghee, la mantequilla fresca, el aceite, la miel y el azúcar líquida, constituyen el objeto permitido (kappiya). No es lícito aceptar un objeto de Nissaggiya para uno mismo, ni para la comunidad (Saṅgha), un grupo, un individuo o un monumento (cetiya). Si se acepta para uno mismo, hay una ofensa de Nissaggiya Pācittiya; si se acepta para los demás (el Saṅgha, etc.), hay una ofensa de Dukkaṭa. Al aceptar un objeto de Dukkaṭa para cualquiera de ellos, se incurre igualmente en una ofensa de Dukkaṭa. No hay ofensa en el caso de un objeto permitido. No obstante, si se acepta cualquier objeto con el fin de guardarlo actuando como tesorero (bhaṇḍāgārika), se incurre en una ofensa de Pācittiya según lo establecido más adelante en el Ratana Sikkhāpada.

Uggaṇheyyāti gaṇheyya. Yasmā pana gaṇhanto āpattiṃ āpajjati, tenassa padabhājane ‘‘sayaṃ gaṇhāti nissaggiyaṃ pācittiya’’nti vuttaṃ. Esa nayo sesapadesupi.
'Uggaṇheyya' significa recibir. Debido a que el monje incurre en una ofensa al recibirlo, el Buddha dijo en el Padabhājana: 'si él mismo lo recibe, incurre en Nissaggiya Pācittiya'. Este mismo principio se aplica a los demás términos de la regla.

Tattha [Pg.270] jātarūparajatabhaṇḍesu kahāpaṇamāsakesu ca ekaṃ gaṇhato vā gaṇhāpayato vā ekā āpatti. Sahassaṃ cepi ekato gaṇhāti, gaṇhāpeti, vatthugaṇanāya āpattiyo. Mahāpaccariyaṃ pana kurundiyañca sithilabaddhāya thavikāya sithilapūrite vā bhājane rūpagaṇanāya āpatti. Ghanabaddhe pana ghanapūrite vā ekāva āpattīti vuttaṃ.
En cuanto a los objetos de oro y plata, kahāpaṇas y māsakas, si se recibe o se hace recibir uno solo, hay una sola ofensa. Si se reciben o se hacen recibir mil a la vez, las ofensas se cuentan según el número de objetos. Sin embargo, en los comentarios Mahāpaccarī y Kurundī se afirma que si están en una bolsa atada flojamente o en un recipiente llenado sin apretar, hay tantas ofensas como piezas haya; pero si están en una bolsa fuertemente atada o en un recipiente llenado apretadamente, hay una sola ofensa.

Upanikkhittasādiyane pana ‘‘idaṃ ayyassa hotū’’ti vutte sacepi cittena sādiyati, gaṇhitukāmo hoti, kāyena vā vācāya vā ‘‘nayidaṃ kappatī’’ti paṭikkhipati, anāpatti. Kāyavācāhi vā appaṭikkhipitvāpi suddhacitto hutvā ‘‘nayidaṃ amhākaṃ kappatī’’ti na sādiyati, anāpattiyeva. Tīsu dvāresu hi yena kenaci paṭikkhittaṃ paṭikkhittameva hoti. Sace pana kāyavācāhi appaṭikkhipitvā cittena adhivāseti, kāyavācāhi kattabbassa paṭikkhepassa akaraṇato akiriyasamuṭṭhānaṃ kāyadvāre ca vacīdvāre ca āpattiṃ āpajjati, manodvāre pana āpatti nāma natthi.
Sobre consentir algo depositado cerca, cuando se dice 'esto es para el venerable', aunque el monje en su mente consienta y desee recibirlo, si lo rechaza física o verbalmente diciendo 'esto no es lícito', no hay ofensa. O si, aun sin rechazarlo física o verbalmente, mantiene su mente pura y piensa 'esto no es lícito para nosotros' sin consentir en ello, no hay ofensa alguna. Pues si es rechazado por cualquiera de las tres puertas (cuerpo, palabra o mente), se considera rechazado. Pero si no lo rechaza física ni verbalmente y lo acepta en su mente, incurre en una ofensa en la puerta del cuerpo y de la palabra por omitir el rechazo que debía hacerse mediante ellas (akiriyasamuṭṭhāna); sin embargo, no existe una ofensa que surja únicamente en la puerta de la mente.

Eko sataṃ vā sahassaṃ vā pādamūle ṭhapeti ‘‘tuyhidaṃ hotū’’ti, bhikkhū ‘‘nayidaṃ kappatī’’ti paṭikkhipati, upāsako pariccattaṃ mayā tumhākanti gato, añño tattha āgantvā pucchati – ‘‘kiṃ, bhante, ida’’nti? Yaṃ tena attanā ca vuttaṃ, taṃ ācikkhitabbaṃ. So ce vadati – ‘‘gopayissāmi, bhante, guttaṭṭhānaṃ dassethā’’ti, sattabhūmikampi pāsādaṃ abhiruhitvā ‘‘idaṃ guttaṭṭhāna’’nti ācikkhitabbaṃ, ‘‘idha nikkhipāhī’’ti na vattabbaṃ. Ettāvatā kappiyañca akappiyañca nissāya ṭhitaṃ hoti. Dvāraṃ pidahitvā rakkhantena vasitabbaṃ. Sace kiñci vikkāyikabhaṇḍaṃ pattaṃ vā cīvaraṃ vā āgacchati, ‘‘idaṃ gahessatha bhante’’ti vutte ‘‘upāsaka atthi amhākaṃ iminā attho, vatthu ca evarūpaṃ nāma saṃvijjati, kappiyakārako natthī’’ti vattabbaṃ. Sace so vadati, ‘‘ahaṃ kappiyakārako bhavissāmi, dvāraṃ vivaritvā dethā’’ti, dvāraṃ vivaritvā ‘‘imasmiṃ okāse ṭhapita’’nti vattabbaṃ, ‘‘idaṃ gaṇhā’’ti na vattabbaṃ. Evampi kappiyañca akappiyañca nissāya ṭhitameva hoti, so ce taṃ gahetvā tassa kappiyabhaṇḍaṃ deti, vaṭṭati. Sace adhikaṃ gaṇhāti, ‘‘na mayaṃ tava bhaṇḍaṃ gaṇhāma, ‘‘nikkhamāhī’’ti vattabbo.
Si alguien deposita cien o mil monedas a los pies de un monje diciendo 'que esto sea para usted' y el monje lo rechaza diciendo 'esto no es lícito', y el devoto se marcha diciendo 'ha sido entregado por mí para usted', y llega otro devoto preguntando: 'Venerable, ¿qué es esto?', el monje debe explicar lo que el donante y él mismo dijeron. Si el devoto dice: 'Venerable, yo lo guardaré, muéstreme un lugar seguro', el monje puede subir incluso a un palacio de siete pisos y señalar: 'Este es un lugar seguro', pero no debe decir: 'Deposítalo aquí'. Al proceder así, el asunto se mantiene entre lo lícito y lo ilícito. El monje puede residir allí cerrando la puerta para proteger el lugar. Si llega alguien vendiendo artículos, como un cuenco o una túnica, y pregunta: 'Venerable, ¿tomará esto?', el monje debe decir: 'Devoto, tenemos necesidad de esto, y existe tal recurso disponible, pero no hay un agente laico (kappiyakārako) para gestionarlo'. Si el vendedor dice: 'Yo seré el agente laico, abra la puerta y entrégueme el dinero', el monje debe abrir la puerta y decir: 'Está depositado en este lugar', pero no debe decir: 'Toma esto'. De este modo, la situación sigue basándose en lo lícito y lo ilícito; si el vendedor toma el dinero y le entrega el artículo lícito, es aceptable. Si el vendedor toma más de lo debido, el monje debe decirle: 'No aceptamos tu artículo, ¡vete!'.

Saṅghamajjhe nissajjitabbanti ettha yasmā rūpiyaṃ nāma akappiyaṃ, ‘‘tasmā nissajjitabbaṃ saṅghassa vā gaṇassa vā puggalassa vā’’ti na vuttaṃ. Yasmā pana taṃ paṭiggahitamattameva na tena kiñci kappiyabhaṇḍaṃ cetāpitaṃ, tasmā upāyena [Pg.271] paribhogadassanatthaṃ ‘‘saṅghamajjhe nissajjitabba’’nti vuttaṃ. Kappiyaṃ ācikkhitabbaṃ sappi vāti ‘‘pabbajitānaṃ sappi vā telaṃ vā vaṭṭati upāsakā’’ti evaṃ ācikkhitabbaṃ.
En cuanto a 'debe ser entregado en medio de la Sangha', dado que lo que se denomina dinero (rūpiya) es impropio (akappiya), por tal razón el Bendito no dijo: 'debe entregarse a la Sangha, a un grupo o a un individuo'. Sin embargo, puesto que el dinero solo ha sido recibido y aún no se ha comprado con él ningún artículo permitido, se dijo 'debe entregarse en medio de la Sangha' con el propósito de mostrar su uso mediante un medio hábil. Al indicar lo que es permitido, como el ghee, se debe decir de esta manera: '¡Upāsakas! El ghee o el aceite son permitidos para los renunciantes'.

Rūpiyapaṭiggāhakaṃ ṭhapetvā sabbeheva paribhuñjitabbanti sabbehi bhājetvā paribhuñjitabbaṃ. Rūpiyapaṭiggāhakena bhāgo na gahetabbo. Aññesaṃ bhikkhūnaṃ vā ārāmikānaṃ vā pattabhāgampi labhitvā paribhuñjituṃ na vaṭṭati, antamaso makkaṭādīhi tato haritvā araññe ṭhapitaṃ vā tesaṃ hatthato gaḷitaṃ vā tiracchānagatapariggahitampi paṃsukūlampi na vaṭṭatiyeva, tato āhaṭena phāṇitena senāsanadhūpanampi na vaṭṭati. Sappinā vā telena vā padīpaṃ katvā dīpāloke nipajjituṃ kasiṇaparikammampi kātuṃ, potthakampi vācetuṃ na vaṭṭati. Telamadhuphāṇitehi pana sarīre vaṇaṃ makkhetuṃ na vaṭṭatiyeva. Tena vatthunā mañcapīṭhādīni vā gaṇhanti, uposathāgāraṃ vā bhojanasālaṃ vā karonti, paribhuñjituṃ na vaṭṭati. Chāyāpi gehaparicchedena ṭhitā na vaṭṭati, paricchedātikkantā āgantukattā vaṭṭati. Taṃ vatthuṃ vissajjetvā katena maggenapi setunāpi nāvāyapi uḷumpenapi gantuṃ na vaṭṭati, tena vatthunā khanāpitāya pokkharaṇiyā ubbhidodakaṃ pātuṃ vā paribhuñjituṃ vā na vaṭṭati. Anto udake pana asati aññaṃ āgantukaṃ udakaṃ vā vassodakaṃ vā paviṭṭhaṃ vaṭṭati. Kītāya yena udakena saddhiṃ kītā taṃ āgantukampi na vaṭṭati, taṃ vatthuṃ upanikkhepaṃ ṭhapetvā saṅgho paccaye paribhuñjati, tepi paccayā tassa na vaṭṭanti. Ārāmo gahito hoti, sopi paribhuñjituṃ na vaṭṭati. Yadi bhūmipi bījampi akappiyaṃ neva bhūmiṃ na phalaṃ paribhuñjituṃ vaṭṭati. Sace bhūmiṃyeva kiṇitvā aññāni bījāni ropitāni phalaṃ vaṭṭati, atha bījāni kiṇitvā kappiyabhūmiyaṃ ropitāni, phalaṃ na vaṭṭati, bhūmiyaṃ nisīdituṃ vā nipajjituṃ vā vaṭṭati.
A excepción del receptor del dinero, todos los demás deben usarlo después de repartirlo entre todos. El receptor del dinero no debe tomar una parte. No es lícito que lo use incluso si obtiene una parte destinada a otros monjes o a los trabajadores del monasterio (ārāmikas); es más, aunque animales como monos lo lleven al bosque y lo dejen allí o se les caiga de las manos, siendo algo tomado por animales o tratado como un desecho (paṃsukūla), sigue siendo absolutamente ilícito. Tampoco es lícito usar melaza obtenida de ello para sahumar las viviendas. No es lícito encender una lámpara con ghee o aceite para acostarse bajo su luz, ni para practicar las preparaciones de kasiṇa, ni para leer o recitar un libro. De igual modo, no es lícito en absoluto ungir una herida del cuerpo con aceite, miel o melaza. Si con ese objeto se compran camas, bancos u otros artículos, o se construye una sala de Uposatha o un comedor, no es lícito que el receptor los use. Incluso la sombra, si se mantiene dentro del límite del edificio, no es lícita; pero si sobrepasa el límite, es lícita por ser externa. No es lícito transitar por un camino, puente, barco o balsa hechos tras entregar ese objeto. No es lícito beber o usar el agua que brota de un estanque excavado con ese objeto. Sin embargo, si no hay agua interna y entra agua externa o de lluvia, esta es lícita. Si se compra el estanque, el agua con la que fue comprado, aunque sea externa, es ilícita. Si la Sangha guarda ese objeto como depósito y utiliza los requisitos, esos requisitos tampoco son lícitos para aquel monje receptor. Si se adquiere un huerto, tampoco es lícito usarlo. Si tanto la tierra como las semillas son impropias por haber sido compradas con ese dinero, no es lícito usar ni la tierra ni el fruto. Si habiendo comprado solo la tierra, se plantan otras semillas permitidas, el fruto es lícito. Pero si se compran las semillas con ese dinero y se plantan en tierra lícita, el fruto no es lícito, aunque sí es lícito sentarse o acostarse en el terreno.

Sace so chaḍḍetīti yattha katthaci khipati, athāpi na chaḍḍeti, sayaṃ gahetvā gacchati, na vāretabbo. No ce chaḍḍetīti atha neva gahetvā gacchati, na chaḍḍeti, kiṃ mayhaṃ iminā byāpārenāti yena kāmaṃ pakkamati, tato yathāvuttalakkhaṇo rūpiyachaḍḍako sammannitabbo.
En cuanto a 'si él lo desecha', significa que lo arroja en cualquier lugar; o si no lo desecha y se lo lleva él mismo, no debe ser impedido. En cuanto a 'si no lo desecha', si ni se lo lleva ni lo arroja, el monje, pensando: '¿Qué tengo yo que ver con este asunto del dinero?', debe marcharse a donde desee; después de esto, se debe designar como 'desechador de dinero' (rūpiyachaḍḍaka) a un monje que posea las características antes mencionadas.

Yo [Pg.272] na chandāgatintiādīsu lobhavasena taṃ vatthuṃ attano vā karonto attānaṃ vā ukkaṃsento chandāgatiṃ nāma gacchati. Dosavasena ‘‘nevāyaṃ mātikaṃ jānāti, na vinaya’’nti paraṃ apasādento dosāgatiṃ nāma gacchati. Mohavasena muṭṭhapamuṭṭhassatibhāvaṃ āpajjanto mohāgatiṃ nāma gacchati. Rūpiyapaṭiggāhakassa bhayena chaḍḍetuṃ avisahanto bhayāgatiṃ nāma gacchati. Evaṃ akaronto na chandāgatiṃ gacchati, na dosāgatiṃ gacchati, na mohāgatiṃ gacchati, na bhayāgatiṃ gacchatīti veditabbo.
En las expresiones 'quien no sigue el camino del deseo', etc., aquel que por codicia toma ese objeto para sí o se exalta a sí mismo, cae en el 'camino del deseo' (chandāgati). Aquel que por odio desprecia a otro diciendo: 'Este no conoce la Mātika ni el Vinaya', cae en el 'camino del odio' (dosāgati). Aquel que por engaño cae en un estado de falta de atención o confusión, cae en el 'camino del engaño' (mohāgati). Aquel que por temor al receptor del dinero no se atreve a desecharlo, cae en el 'camino del temor' (bhayāgati). Debe entenderse que aquel que no actúa de esta manera no cae en el camino del deseo, ni en el del odio, ni en el del engaño, ni en el del temor.

585. Animittaṃ katvāti nimittaṃ akatvā, akkhīni nimmīletvā nadiyā vā papāte vā vanagahane vā gūthaṃ viya anapekkhena patitokāsaṃ asamannāharantena pātetabbanti attho. Evaṃ jigucchitabbepi rūpiye bhagavā pariyāyena bhikkhūnaṃ paribhogaṃ ācikkhi. Rūpiyapaṭiggāhakassa pana kenaci pariyāyena tato uppannapaccayaparibhogo na vaṭṭati. Yathā cāyaṃ etassa na vaṭṭati, evaṃ asantasambhāvanāya vā kuladūsakakammena vā kuhanādīhi vā uppannapaccayā neva tassa na aññassa vaṭṭanti, dhammena samena uppannāpi appaccavekkhitvā paribhuñjituṃ na vaṭṭanti.
585. En cuanto a 'sin hacer una señal', significa no establecer una marca; cerrando los ojos, debe arrojarse en un río, un precipicio o en la espesura de un bosque, como si fuera excremento, sin apego y sin fijar la atención en el lugar donde cae. Así, aunque el dinero sea algo aborrecible, el Bendito enseñó indirectamente el modo de uso para los monjes. Sin embargo, para el monje que recibió el dinero, de ninguna manera es lícito el uso de los requisitos que de allí provengan. Del mismo modo que esto es ilícito para él, los requisitos obtenidos mediante la pretensión de cualidades inexistentes, la corrupción de familias o el engaño (kuhanā), etc., no son lícitos ni para él ni para otros. Incluso lo obtenido de manera justa e íntegra no es lícito si se consume sin la debida reflexión (paccavekkhana).

Cattāro hi paribhogā – theyyaparibhogo, iṇaparibhogo, dāyajjaparibhogo, sāmiparibhogoti. Tattha saṅghamajjhepi nisīditvā paribhuñjantassa dussīlassa paribhogo ‘‘theyyaparibhogo’’ nāma. Sīlavato appaccavekkhitaparibhogo ‘‘iṇaparibhogo’’ nāma. Tasmā cīvaraṃ paribhoge paribhoge paccavekkhitabbaṃ, piṇḍapāto ālope ālope. Tathā asakkontena purebhattapacchābhattapurimayāmapacchimayāmesu. Sacassa appaccavekkhatova aruṇo uggacchati, iṇaparibhogaṭṭhāne tiṭṭhati. Senāsanampi paribhoge paribhoge paccavekkhitabbaṃ, bhesajjassa paṭiggahaṇepi paribhogepi satipaccayatā vaṭṭati, evaṃ santepi paṭiggahaṇe satiṃ katvā paribhoge akarontasseva āpatti, paṭiggahaṇe pana satiṃ akatvā paribhoge karontassa anāpatti.
Existen cuatro tipos de uso (paribhoga): el uso como robo, el uso como deuda, el uso como herencia y el uso como dueño. De ellos, el uso por parte de un monje inmoral sentado en medio de la Sangha se llama 'uso como robo'. El uso por parte de un monje virtuoso sin reflexión se llama 'uso como deuda'. Por lo tanto, el manto debe ser reflexionado cada vez que se usa; la comida, bocado a bocado. Si no es posible de ese modo, debe hacerse antes y después de la comida, y en las vigilias de la noche. Si el alba surge para un monje sin haber reflexionado, este se encuentra en la posición de 'uso como deuda'. El alojamiento también debe ser reflexionado en cada uso. Con respecto a las medicinas, es apropiado tener la atención de la reflexión tanto al recibirlas como al usarlas. Con todo, hay falta para aquel que, habiendo estado atento al recibirlas, no reflexiona al usarlas; pero no hay falta para aquel que, no habiendo estado atento al recibirlas, reflexiona al usarlas.

Catubbidhā hi suddhi – desanāsuddhi, saṃvarasuddhi, pariyeṭṭhisuddhi, paccavekkhaṇasuddhīti. Tattha desanāsuddhi nāma pātimokkhasaṃvarasīlaṃ, tañhi desanāya sujjhanato [Pg.273] ‘‘desanāsuddhī’’ti vuccati. Saṃvarasuddhi nāma indriyasaṃvarasīlaṃ, tañhi na puna evaṃ karissāmīti cittādhiṭṭhānasaṃvareneva sujjhanato ‘‘saṃvarasuddhī’’ti vuccati. Pariyeṭṭhisuddhi nāma ājīvapārisuddhisīlaṃ, tañhi anesanaṃ pahāya dhammena samena paccaye uppādentassa pariyesanāya suddhattā ‘‘pariyeṭṭhisuddhī’’ti vuccati. Paccavekkhaṇasuddhi nāma paccayaparibhogasannissitasīlaṃ, tañhi ‘‘paṭisaṅkhā yoniso cīvaraṃ paṭisevatī’’tiādinā (ma. ni. 1.23; a. ni. 6.58) nayena vuttena paccavekkhaṇena sujjhanato ‘‘paccavekkhaṇasuddhī’’ti vuccati. Tena vuttaṃ – ‘‘paṭiggahaṇe pana satiṃ akatvā paribhoge karontassa anāpattī’’ti.
En verdad, la pureza es de cuatro tipos: pureza por confesión, pureza por restricción, pureza por búsqueda y pureza por reflexión. Entre estas, la denominada pureza por confesión es la moralidad de restricción del Pātimokkha, pues se dice que es «pureza por confesión» debido a que se purifica mediante la confesión [de las faltas]. La denominada pureza por restricción es la moralidad de restricción de las facultades [sensoriales], pues se dice que es «pureza por restricción» debido a que se purifica mediante la restricción de la determinación mental de «no volveré a actuar de esta manera». La denominada pureza por búsqueda es la moralidad de la pureza del medio de vida, pues se dice que es «pureza por búsqueda» debido a que es pura por la búsqueda de aquel que, habiendo abandonado los medios incorrectos, obtiene los requisitos de manera justa e imparcial. La denominada pureza por reflexión es la moralidad basada en el uso de los requisitos, pues se dice que es «pureza por reflexión» debido a que se purifica mediante la reflexión expresada en el método: «Reflexionando sabiamente, utiliza el hábito...» (MN 2, AN 6.58), etc. Por esto se ha dicho: «No obstante, si uno hace uso [de los requisitos] sin haber mantenido la atención al recibirlos, no hay falta [si reflexiona debidamente]».

Sattannaṃ sekkhānaṃ paccayaparibhogo dāyajjaparibhogo nāma, te hi bhagavato puttā, tasmā pitusantakānaṃ paccayānaṃ dāyādā hutvā te paccaye paribhuñjanti. Kiṃ pana te bhagavato paccaye paribhuñjanti, gihīnaṃ paccaye paribhuñjantīti? Gihīhi dinnāpi bhagavatā anuññātattā bhagavato santakā honti, tasmā te bhagavato paccaye paribhuñjantīti (ma. ni. 1.29) veditabbaṃ, dhammadāyādasuttañcettha sādhakaṃ.
El uso de los requisitos por parte de los siete [tipos de] nobles aprendices (sekkhā) se denomina «uso por herencia», pues ellos son hijos del Bienaventurado; por lo tanto, siendo herederos de los requisitos que pertenecen a su padre, hacen uso de ellos. Pero, ¿acaso usan ellos los requisitos del Bienaventurado o los requisitos de los laicos? Aunque sean entregados por los laicos, por haber sido permitidos por el Bienaventurado, pertenecen al Bienaventurado; por lo tanto, debe entenderse que ellos usan los requisitos del Bienaventurado (MN 12), y el Dhammadāyāda Sutta es la prueba de esto.

Khīṇāsavānaṃ paribhogo sāmiparibhogo nāma, te hi taṇhāya dāsabyaṃ atītattā sāmino hutvā paribhuñjantīti. Imesu paribhogesu sāmiparibhogo ca dāyajjaparibhogo ca sabbesampi vaṭṭati. Iṇaparibhogo na vaṭṭati, theyyaparibhoge kathāyeva natthi.
El uso de los requisitos por parte de los liberados de las impurezas (khīṇāsava) se denomina «uso como dueño», pues habiendo trascendido la esclavitud del deseo, los usan siendo sus propios dueños. Entre estos tipos de uso, tanto el «uso como dueño» como el «uso por herencia» son apropiados para todos los monjes. El «uso como deuda» no es apropiado, y respecto al «uso por robo», ni siquiera es necesario hablar.

Aparepi cattāro paribhogā – lajjiparibhogo, alajjiparibhogo, dhammiyaparibhogo, adhammiyaparibhogoti.
Hay otros cuatro tipos de uso: uso por el concienzudo (lajjī), uso por el desvergonzado (alajjī), uso lícito y uso ilícito.

Tattha alajjino lajjinā saddhiṃ paribhogo vaṭṭati, āpattiyā na kāretabbo. Lajjino alajjinā saddhiṃ yāva na jānāti, tāva vaṭṭati. Ādito paṭṭhāya hi alajjī nāma natthi, tasmā yadāssa alajjībhāvaṃ jānāti tadā vattabbo ‘‘tumhe kāyadvāre ca vacīdvāre ca vītikkamaṃ karotha, taṃ appatirūpaṃ mā evamakatthā’’ti. Sace anādiyitvā karotiyeva, yadi tena saddhiṃ paribhogaṃ karoti, sopi alajjīyeva hoti. Yopi attano bhārabhūtena alajjinā saddhiṃ paribhogaṃ karoti, sopi nivāretabbo. Sace na oramati, ayampi alajjīyeva hoti. Evaṃ eko alajjī alajjīsatampi karoti. Alajjino [Pg.274] pana alajjināva saddhiṃ paribhoge āpatti nāma natthi. Lajjino lajjinā saddhiṃ paribhogo dvinnaṃ khattiyakumārānaṃ suvaṇṇapātiyaṃ bhojanasadisoti.
Al respecto, el uso [de los requisitos] por parte de un desvergonzado junto con un concienzudo es permisible; no se le debe imputar una falta. Para el concienzudo, el uso junto con un desvergonzado es permisible mientras no sepa [que es desvergonzado]. Pues, desde el principio, no existe tal cosa como un desvergonzado [inherente]; por lo tanto, cuando se conoce su estado de desvergüenza, se le debe decir: «Ustedes están cometiendo transgresiones tanto por la puerta del cuerpo como por la puerta del habla; eso es inapropiado, no actúen así». Si, desoyendo el consejo, continúa actuando de esa manera y [el concienzudo] sigue haciendo uso de los requisitos con él, este también se convierte en un desvergonzado. Incluso aquel que hace uso de los requisitos con un desvergonzado que está bajo su responsabilidad debe ser disuadido. Si no desiste, este también se convierte en un desvergonzado. Así, un solo desvergonzado puede corromper incluso a cien personas. Sin embargo, no hay falta en el uso de los requisitos por parte de un desvergonzado junto con otro desvergonzado. El uso de los requisitos de un concienzudo junto con otro concienzudo es como la comida de dos jóvenes príncipes en un cuenco de oro.

Dhammiyādhammiyaparibhogo paccayavasena veditabbo. Tattha sace puggalopi alajjī piṇḍapātopi adhammiyo, ubho jegucchā. Puggalo alajjī piṇḍapāto dhammiyo, puggalaṃ jigucchitvā piṇḍapāto na gahetabbo. Mahāpaccariyaṃ pana dussīlo saṅghato uddesabhattādīni labhitvā saṅghasseva deti, etāni yathādānameva gatattā vaṭṭantīti vuttaṃ. Puggalo lajjī piṇḍapāto adhammiyo, piṇḍapāto jeguccho na gahetabbo. Puggalo lajjī, piṇḍapātopi dhammiyo, vaṭṭati.
El uso lícito e ilícito debe entenderse según los requisitos. Al respecto, si tanto la persona es desvergonzada como la limosna es ilícita, ambos son detestables. Si la persona es desvergonzada pero la limosna es lícita, habiendo detestado a la persona, la limosna no debe ser aceptada. Sin embargo, en el Mahāpaccariya se dice que si un individuo de mala conducta recibe del Sangha comida designada (uddesabhatta), etc., y la entrega al Sangha, estas son permisibles por haber sido recibidas de la manera en que fueron donadas. Si la persona es concienzuda pero la limosna es ilícita, la limosna es detestable y no debe ser aceptada. Si la persona es concienzuda y la limosna también es lícita, entonces es apropiado.

Apare dve paggahā; dve ca paribhogā – lajjipaggaho, alajjipaggaho; dhammaparibhogo āmisaparibhogoti.
Hay otros dos tipos de apoyo y dos tipos de uso: el apoyo al concienzudo, el apoyo al desvergonzado; el uso del Dhamma y el uso de las cosas materiales.

Tattha alajjino lajjiṃ paggahetuṃ vaṭṭati, na so āpattiyā kāretabbo. Sace pana lajjī alajjiṃ paggaṇhāti, anumodanāya ajjhesati, dhammakathāya ajjhesati, kulesu upatthambheti. Itaropi ‘‘amhākaṃ ācariyo īdiso ca īdiso cā’’ti tassa parisati vaṇṇaṃ bhāsati, ayaṃ sāsanaṃ osakkāpeti antaradhāpetīti veditabbo.
Al respecto, es apropiado que un desvergonzado apoye a un concienzudo; no se le debe imputar una falta por ello. Pero si un concienzudo apoya a un desvergonzado, lo invita a recitar la bendición (anumodana), lo invita a dar una charla sobre el Dhamma o lo recomienda ante las familias laicas, y si el otro [el concienzudo] elogia al desvergonzado en su asamblea diciendo: «Nuestro maestro es así y asá», debe entenderse que tal persona hace retroceder y desaparecer la Enseñanza (Sāsana).

Dhammaparibhoga-āmisaparibhogesu pana yattha āmisaparibhogo vaṭṭati, tattha dhammaparibhogopi vaṭṭati. Yo pana koṭiyaṃ ṭhito gantho tassa puggalassa accayena nassissati, taṃ dhammānuggahena uggaṇhituṃ vaṭṭatīti vuttaṃ.
Con respecto al uso del Dhamma y el uso de las cosas materiales, donde el uso material es apropiado, el uso del Dhamma también lo es. Sin embargo, se ha dicho que si un texto que está al borde de la desaparición se perdiera con la muerte de esa persona [desvergonzada], es apropiado aprenderlo de ella para favorecer al Dhamma.

Tatridaṃ vatthu – mahābhaye kira ekasseva bhikkhuno mahāniddeso paguṇo ahosi. Atha catunikāyikatissattherassa upajjhāyo mahātipiṭakatthero nāma mahārakkhitattheraṃ āha – ‘‘āvuso mahārakkhita, etassa santike mahāniddesaṃ gaṇhāhī’’ti. ‘‘Pāpo kirāyaṃ, bhante, na gaṇhāmī’’ti. ‘‘Gaṇhāvuso, ahaṃ te santike nisīdissāmī’’ti. ‘‘Sādhu, bhante, tumhesu nisinnesu gaṇhissāmī’’ti paṭṭhapetvā rattindivaṃ nirantaraṃ pariyāpuṇanto [Pg.275] osānadivase heṭṭhāmañce itthiṃ disvā ‘‘bhante, sutaṃyeva me pubbe, sacāhaṃ evaṃ jāneyyaṃ, na īdisassa santike dhammaṃ pariyāpuṇeyya’’nti āha. Tassa pana santike bahū mahātherā uggaṇhitvā mahāniddesaṃ patiṭṭhāpesuṃ.
Al respecto, esta es la historia: se dice que durante el «Gran Temor» (la hambruna de Brāhmaṇa Tissa), solo un monje era experto en el Mahāniddesa. Entonces, el maestro del élder Tissa, conocedor de las cuatro Nikāyas, llamado el élder Mahātipiṭaka, le dijo al élder Mahārakkhita: «Amigo Mahārakkhita, aprende el Mahāniddesa de este monje». Él respondió: «Se dice que es un malvado, venerable señor, no lo aprenderé». «Apréndelo, amigo, yo me sentaré a tu lado», dijo el maestro. «Está bien, venerable señor, si usted está presente, lo aprenderé», respondió. Habiendo comenzado, lo estudió continuamente día y noche. En el último día, al ver a una mujer debajo de la cama, dijo: «Venerable señor, ya lo había oído antes; si hubiera sabido esto, no habría estudiado el Dhamma con alguien así». Sin embargo, muchos grandes élderes aprendieron de él y así establecieron el Mahāniddesa.

586. Rūpiye rūpiyasaññīti ettha sabbampi jātarūparajataṃ rūpiyasaṅgahameva gatanti veditabbaṃ.
586. En cuanto a "percibir el dinero como dinero" (rūpiye rūpiyasaññī), debe entenderse que todo el oro y la plata están incluidos únicamente dentro de la categoría de dinero (rūpiya).

Rūpiye vematikoti ‘‘suvaṇṇaṃ nu kho, kharapattaṃ nu kho’’tiādinā nayena saṃsayajāto.
"Dudoso sobre el dinero" (rūpiye vematiko) se refiere a quien ha surgido duda de la siguiente manera: "¿Es esto oro o es metal común (kharapatta)?", y lo acepta.

Rūpiye arūpiyasaññīti suvaṇṇādīsu kharapattādisaññī. Apica puññakāmā rājorodhādayo bhattakhajjakagandhapiṇḍādīsu pakkhipitvā hiraññasuvaṇṇaṃ denti, coḷabhikkhāya carantānaṃ dassante baddhakahāpaṇādīhiyeva saddhiṃ coḷakāni denti, bhikkhū bhattādisaññāya vā coḷakasaññāya vā paṭiggaṇhanti, evampi rūpiye arūpiyasaññī rūpiyaṃ gaṇhātīti veditabbo. Paṭiggaṇhantena pana ‘‘imasmiṃ gehe idaṃ laddha’’nti sallakkhetabbaṃ. Yena hi assatiyā dinnaṃ hoti, so satiṃ paṭilabhitvā puna āgacchati, athassa vattabbaṃ – ‘‘tava coḷakaṃ passāhī’’ti. Sesamettha uttānatthameva.
"Percibir lo que es dinero como si no lo fuera" (rūpiye arūpiyasaññī) se refiere a percibir el oro, etc., con la noción de que es metal común, etc. Además, personas deseosas de mérito, como las mujeres de la corte del rey, ponen oro y plata dentro de ofrendas de comida, dulces o pastas aromáticas y los entregan. O a los monjes que andan pidiendo tela, les dan telas con monedas (kahāpaṇa) atadas a los bordes de la prenda. Si los monjes aceptan pensando que es comida o tela, se entiende que "el que percibe lo que es dinero como si no lo fuera, acepta dinero". Sin embargo, al aceptarlo, el monje debe notar: "He obtenido esto en tal casa". Pues si fue dado por descuido del donante, cuando este recupere la atención y regrese, se le debe decir: "Mira tu tela". El resto en este punto es de significado evidente.

Samuṭṭhānādīsu chasamuṭṭhānaṃ, siyā kiriyaṃ gahaṇena āpajjanato, siyā akiriyaṃ paṭikkhepassa akaraṇato rūpiyaaññavādakaupassutisikkhāpadāni hi tīṇi ekaparicchedāni, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.
Respecto a los orígenes (samuṭṭhāna), esta regla de entrenamiento tiene seis orígenes. Puede ser por comisión (kiriya) al incurrir en falta por el acto de recibir, o por omisión (akiriya) al incurrir en falta por no rechazarlo. Pues estas tres reglas de entrenamiento —la del dinero (rūpiya), la de hablar de otra manera (aññavādaka) y la de escuchar a escondidas (upassuti)— tienen el mismo límite; no tienen liberación por la percepción (no-saññāvimokkha), son sin intención (acittaka), son transgresiones por precepto (paṇṇattivajja), implican acciones corporales y verbales, y poseen tres estados mentales y tres sensaciones.

Rūpiyasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí termina el comentario a la regla de entrenamiento sobre el dinero.

9. Rūpiyasaṃvohārasikkhāpadavaṇṇanā
9. Comentario a la regla de entrenamiento sobre las transacciones con dinero (Rūpiyasaṃvohāra).

587. Tena samayenāti rūpiyasaṃvohārasikkhāpadaṃ. Tattha nānappakārakanti katākatādivasena anekavidhaṃ. Rūpiyasaṃvohāranti jātarūparajataparivattanaṃ. Samāpajjantīti paṭiggahaṇasseva paṭikkhitattā paṭiggahitaparivattane dosaṃ apassantā karonti.
587. "En aquel tiempo" introduce la regla sobre las transacciones con dinero. Allí, "de diversos tipos" se refiere a las muchas clases según sean ornamentos terminados o no terminados, etc. "Transacción con dinero" se refiere al intercambio de oro y plata. "Incurren" significa que, debido a que el acto de recibir dinero ha sido prohibido, ellos realizan el intercambio sin ver la falta en cambiar el dinero que ya han recibido.

589. Sīsūpagantiādīsu [Pg.276] sīsaṃ upagacchatīti sīsūpagaṃ, potthakesu pana ‘‘sīsūpaka’’nti likhitaṃ, yassa kassaci sīsālaṅkārassetaṃ adhivacanaṃ. Esa nayo sabbattha. Katena katantiādīsu suddho rūpiyasaṃvohāroyeva.
589. En "ornamentos para la cabeza" (sīsūpaga), etc., se llama sīsūpaga a lo que se coloca en la cabeza. En los libros manuscritos se escribe "sīsūpaka"; este es un nombre para cualquier adorno de la cabeza. Este método se aplica en todas las partes (como los ornamentos de cuello, etc.). En "lo hecho por lo hecho" (katena kataṃ), etc., se refiere únicamente al intercambio puro de dinero.

Rūpiye rūpiyasaññītiādimhi purimasikkhāpade vuttavatthūsu nissaggiyavatthunā nissaggiyavatthuṃ cetāpentassa mūlaggahaṇe purimasikkhāpadena nissaggiyaṃ pācittiyaṃ, aparāparaparivattane iminā nissaggiyapācittiyameva. Nissaggiyavatthunā dukkaṭavatthuṃ vā kappiyavatthuṃ vā cetāpentassapi eseva nayo. Yo hi ayaṃ arūpiye rūpiyasaññī rūpiyaṃ cetāpetītiādi dutiyo tiko vutto, tassānulomattā avuttopi ayamaparopi rūpiye rūpiyasaññī arūpiyaṃ cetāpetītiādi tiko veditabbo. Attano vā hi arūpiyena parassa rūpiyaṃ cetāpeyya attano vā rūpiyena parassa arūpiyaṃ, ubhayathāpi rūpiyasaṃvohāro katoyeva hoti, tasmā pāḷiyaṃ ekantena rūpiyapakkhe ekoyeva tiko vuttoti.
En la frase "percibir el dinero como dinero", etc., para aquel que intercambia un objeto de renuncia (nissaggiya) por otro objeto de renuncia entre los casos mencionados en la regla anterior, en el momento de la recepción original hay un Nissaggiya Pācittiya por la regla anterior, y en el intercambio posterior hay también un Nissaggiya Pācittiya por esta regla. El mismo método se aplica si se intercambia un objeto de renuncia por un objeto de falta leve (dukkaṭa) o por un objeto permitido (kappiya). Pues el segundo conjunto de tres casos (tika) que dice "percibir lo que no es dinero como dinero e intercambiar dinero", etc., ha sido expuesto, y por analogía con este, debe entenderse otro conjunto de tres casos no expuesto directamente: "percibir el dinero como dinero e intercambiarlo por lo que no es dinero", etc. Ya sea que uno intercambie lo que no es dinero de uno mismo por el dinero de otro, o el dinero de uno mismo por lo que no es dinero de otro, en ambos casos se ha realizado una transacción con dinero. Por lo tanto, en el Canon (Pāḷi), se ha mencionado solo un conjunto de tres casos referente exclusivamente al lado del dinero.

Dukkaṭavatthunā pana nissaggiyavatthuṃ cetāpentassa mūlaggahaṇe purimasikkhāpadena dukkaṭaṃ, pacchā parivattane iminā nissaggiyaṃ pācittiyaṃ, garukassa cetāpitattā. Dukkaṭavatthunā dukkaṭavatthumeva, kappiyavatthuṃ vā cetāpentassa mūlaggahaṇe purimasikkhāpadena dukkaṭaṃ, pacchā parivattanepi iminā dukkaṭameva. Kasmā? Akappiyavatthunā cetāpitattā. Andhakaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘sace kayavikkayaṃ samāpajjeyya, nissaggiyaṃ pācittiya’’nti bhāsitaṃ, taṃ dubbhāsitaṃ. Kasmā? Na hi dānaggahaṇato añño kayavikkayo nāma atthi, kayavikkayasikkhāpadañca kappiyavatthunā kappiyavatthuparivattanameva sandhāya vuttaṃ, tañca kho aññatra sahadhammikehi. Idaṃ sikkhāpadaṃ rūpiyena ca rūpiyārūpiyacetāpanaṃ arūpiyena ca rūpiyacetāpanaṃ. Dukkaṭavatthunā pana dukkaṭavatthuno cetāpanaṃ neva idha na tattha pāḷiyaṃ vuttaṃ, na cettha anāpatti bhavituṃ arahati. Tasmā yatheva dukkaṭavatthuno paṭiggahaṇe dukkaṭaṃ, tatheva tassa vā tena vā cetāpanepi dukkaṭaṃ yuttanti bhagavato adhippāyaññūhi vuttaṃ.
Pero para quien intercambia un objeto de falta leve (dukkaṭa) por un objeto de renuncia (nissaggiya), hay una falta leve por la regla anterior en la recepción inicial, y un Nissaggiya Pācittiya por esta regla en el intercambio posterior, debido a que se ha obtenido un objeto grave. Para quien intercambia un objeto de falta leve por otro objeto de falta leve o por un objeto permitido, hay falta leve por la regla anterior al recibirlo y también falta leve por esta regla al cambiarlo después. ¿Por qué? Porque se intercambió un objeto no permitido. En el Comentario de Andhaka se dice: "Si incurre en compra y venta, hay Nissaggiya Pācittiya"; eso está mal dicho. ¿Por qué? Porque no existe tal cosa llamada "compra y venta" distinta del acto de dar y recibir. La regla de entrenamiento sobre compra y venta (kayavikkaya) se refiere únicamente al intercambio de objetos permitidos (kappiya) por otros objetos permitidos, y eso es aparte de los compañeros de vida espiritual (sahadhammika). Esta regla trata sobre intercambiar dinero por dinero o por lo que no es dinero, y lo que no es dinero por dinero. El intercambio de un objeto de falta leve por otro objeto de falta leve no se menciona en el Pāḷi aquí ni allá, pero no debería haber ausencia de ofensa en esto. Por tanto, así como hay falta leve al recibir un objeto de falta leve, es apropiado que haya falta leve también al intercambiarlo por otro o con otro; así lo dijeron los antiguos comentadores que conocían la intención del Bendito.

Kappiyavatthunā [Pg.277] pana nissaggiyavatthuṃ cetāpentassa mūlaggahaṇe purimasikkhāpadena anāpatti, pacchā parivattane iminā nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘arūpiye arūpiyasaññī rūpiyaṃ cetāpeti nissaggiyaṃ pācittiya’’nti. Teneva kappiyavatthunā dukkaṭavatthuṃ cetāpentassa mūlapaṭiggahaṇe tatheva anāpatti, pacchā parivattane iminā dukkaṭaṃ. Kasmā? Akappiyassa cetāpitattā. Kappiyavatthunā pana kappiyavatthuṃ aññatra sahadhammikehi cetāpentassa mūlaggahaṇe purimasikkhāpadena anāpatti, pacchā parivattane upari kayavikkayasikkhāpadena nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Kayavikkayaṃ mocetvā gaṇhantassa uparisikkhāpadenapi anāpatti, vaḍḍhiṃ payojentassa dukkaṭaṃ.
Pero para quien intercambia un objeto permitido (kappiya) por un objeto de renuncia (nissaggiya), no hay ofensa por la regla anterior en la recepción inicial, pero hay Nissaggiya Pācittiya por esta regla en el intercambio posterior. Pues se ha dicho: "Percibiendo lo que no es dinero como si no fuera dinero, intercambia por dinero, hay un Nissaggiya Pācittiya". Por lo tanto, para quien intercambia un objeto permitido por un objeto de falta leve, no hay ofensa en la recepción inicial, pero hay falta leve en el intercambio posterior. ¿Por qué? Porque se ha intercambiado por un objeto no permitido. Pero para quien intercambia un objeto permitido por otro objeto permitido con personas que no son compañeros de vida espiritual, no hay ofensa en la recepción inicial, pero hay Nissaggiya Pācittiya en el intercambio posterior por la regla de entrenamiento sobre compra y venta que se trata más adelante. Para quien recibe tras liberarse de la compra y venta, no hay ofensa incluso por la regla posterior. Para quien se involucra en préstamos con interés, hay una falta leve (dukkaṭa).

Imassa ca rūpiyasaṃvohārassa garukabhāvadīpakaṃ idaṃ pattacatukkaṃ veditabbaṃ. Yo hi rūpiyaṃ uggaṇhitvā tena ayabījaṃ samuṭṭhāpeti, taṃ koṭṭāpetvā tena lohena pattaṃ kāreti, ayaṃ patto mahāakappiyo nāma, na sakkā kenaci upāyena kappiyo kātuṃ. Sace hi taṃ vināsetvā thālakaṃ kāreti, tampi akappiyaṃ. Vāsiṃ kāreti, tāya chinnaṃ dantakaṭṭhampi akappiyaṃ. Baḷisaṃ kāroti, tena māritā macchāpi akappiyā. Vāsiphalaṃ tāpetvā udakaṃ vā khīraṃ vā uṇhāpeti, tampi akappiyameva.
Para mostrar la gravedad de esta transacción con dinero (oro y plata), deben conocerse estos cuatro casos de cuencos [impropios]. Pues si un monje, habiendo aceptado dinero, adquiere con él mineral de hierro, lo hace forjar y con ese metal hace fabricar un cuenco, este cuenco se denomina 'totalmente impropio' (mahāakappiya); no es posible hacerlo apropiado por ningún medio. Pues si, destruyéndolo, hace fabricar un plato, este también es impropio. Si hace fabricar un cuchillo, incluso el palillo de dientes cortado con él es impropio. Si hace fabricar un anzuelo, incluso los peces matados con él son impropios. Si calienta la hoja de un cuchillo para calentar agua o leche, eso también es ciertamente impropio.

Yo pana rūpiyaṃ uggaṇhitvā tena pattaṃ kiṇāti, ayampi patto akappiyo. ‘‘Pañcannampi sahadhammikānaṃ na kappatī’’ti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ. Sakkā pana kappiyo kātuṃ, so hi mūle mūlasāmikānaṃ patte ca pattasāmikānaṃ dinne kappiyo hoti. Kappiyabhaṇḍaṃ datvā gahetvā paribhuñjituṃ vaṭṭati.
Por otro lado, si un monje acepta dinero y compra con él un cuenco, este cuenco también es impropio. En el Mahāpaccarī se dice: 'No es lícito ni siquiera para los cinco tipos de compañeros de vida espiritual (sahadhammika)'. Sin embargo, es posible hacerlo apropiado; pues si el valor es devuelto a los dueños del dinero y el cuenco a los dueños del cuenco, entonces se vuelve apropiado. Es lícito disfrutarlo tras haberlo obtenido entregando a cambio un objeto lícito (kappiyabhaṇḍa).

Yopi rūpiyaṃ uggaṇhāpetvā kappiyakārakena saddhiṃ kammārakulaṃ gantvā pattaṃ disvā ‘‘ayaṃ mayhaṃ ruccatī’’ti vadati. Kappiyakārako ca taṃ rūpiyaṃ datvā kammāraṃ saññāpeti, ayampi patto kappiyavohārena gahitopi dutiyapattasadisoyeva, mūlassa sampaṭicchitattā akappiyo. Kasmā sesānaṃ na kappatīti? Mūlassa anissaṭṭhattā.
También, si un monje, haciendo que un asistente (kappiyakāraka) acepte el dinero, va con él a la casa de un herrero y, al ver un cuenco, dice: 'Este me gusta'. El asistente entrega ese dinero y llega a un acuerdo con el herrero. Este cuenco, aunque obtenido mediante un lenguaje apropiado (kappiyavohāra), es igual que el segundo cuenco [mencionado antes]; es impropio porque el dinero fue aceptado. ¿Por qué no es lícito para los demás [monjes]? Porque el valor no ha sido renunciado.

Yo pana rūpiyaṃ asampaṭicchitvā ‘‘therassa pattaṃ kiṇitvā dehī’’ti pahitakappiyakārakena saddhiṃ kammārakulaṃ gantvā pattaṃ disvā ‘‘ime kahāpaṇe [Pg.278] gahetvā imaṃ dehī’’ti kahāpaṇe dāpetvā gahito, ayaṃ patto etasseva bhikkhuno na vaṭṭati dubbicāritattā, aññesaṃ pana vaṭṭati, mūlassa asampaṭicchitattā.
Pero si un monje, sin aceptar el dinero, dice: 'Compra un cuenco para el Thera y dáselo', y va con el asistente enviado a la casa del herrero y, al ver un cuenco, hace que se entreguen las monedas diciendo: 'Toma estas monedas y dame este [cuenco]', este cuenco no es lícito para ese monje en particular debido a su mala gestión (dubbicāritatta). Sin embargo, es lícito para otros, porque él no aceptó el dinero.

Mahāsumattherassa kira upajjhāyo anuruddhatthero nāma ahosi. So attano evarūpaṃ pattaṃ sappissa pūretvā saṅghassa nissajji. Tipiṭakacūḷanāgattherassapi saddhivihārikānaṃ evarūpo patto ahosi. Taṃ theropi sappissa pūrāpetvā saṅghassa nissajjāpesīti. Idaṃ akappiyapattacatukkaṃ.
Se dice que el preceptor del Venerable Mahāsumma fue el Venerable Anuruddha. Él, tras llenar un cuenco de tal naturaleza con mantequilla clarificada (ghee), lo entregó a la comunidad (Saṅgha). También los discípulos del Venerable Tipiṭaka-Cūḷanāga tenían un cuenco de tal naturaleza. El Thera también hizo que lo llenaran con mantequilla clarificada y lo hizo entregar a la comunidad. Así debe entenderse este conjunto de cuatro cuencos impropios.

Sace pana rūpiyaṃ asampaṭicchitvā ‘‘therassa pattaṃ kiṇitvā dehī’’ti pahitakappiyakārakena saddhiṃ kammārakulaṃ gantvā pattaṃ disvā ‘‘ayaṃ mayhaṃ ruccatī’’ti vā ‘‘imāhaṃ gahessāmī’’ti vā vadati, kappiyakārako ca taṃ rūpiyaṃ datvā kammāraṃ saññāpeti, ayaṃ patto sabbakappiyo buddhānampi paribhogārahoti.
Pero si, sin aceptar el dinero, el monje va a la casa del herrero con el asistente enviado para comprar un cuenco para un Thera y, al ver el cuenco, dice: 'Este me gusta' o 'Este tomaré', y el asistente entrega ese dinero y llega a un acuerdo con el herrero, este cuenco es completamente lícito (sabbakappiyo) para todos, e incluso es digno de ser usado por los Budas. Así debe entenderse.

591. Arūpiye rūpiyasaññīti kharapattādīsu suvaṇṇādisaññī. Āpatti dukkaṭassāti sace tena arūpiyaṃ cetāpeti dukkaṭāpatti hoti. Esa nayo vematike. Arūpiyasaññissa pana pañcahi sahadhammikehi saddhi ‘‘idaṃ gahetvā idaṃ dethā’’ti kayavikkayaṃ karontassāpi anāpatti. Sesaṃ uttānameva.
591. 'Percibir lo que no es dinero como dinero' se refiere a tener la percepción de oro, etc., ante un cuenco de metal común, etc., y aceptarlo. 'Hay una ofensa de falta leve (dukkaṭa)' significa que si con ese objeto que no es dinero se hace adquirir algo, se comete una falta leve. Este mismo principio se aplica a quien tiene dudas. Sin embargo, para quien percibe lo que no es dinero como tal, no hay ofensa incluso si realiza un intercambio (comprar y vender) con los cinco tipos de compañeros de vida espiritual diciendo: 'Toma esto y dame aquello'. El resto es evidente.

Chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.
Seis orígenes, acción, no liberación por percepción, sin intención mental, transgresión de una designación, acción corporal y acción verbal, con los tres tipos de mente, con las tres sensaciones.

Rūpiyasaṃvohārasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí termina el comentario sobre la regla de entrenamiento relativa a las transacciones con dinero (Rūpiyasaṃvohāra).

10. Kayavikkayasikkhāpadavaṇṇanā
10. Comentario sobre la regla de entrenamiento relativa a la compra y venta (Kayavikkaya).

593. Tena samayenāti kayavikkayasikkhāpadaṃ. Tattha kati hipi tyāyanti kati te ayaṃ, hikāro panettha padapūraṇo, pikāro garahāyaṃ, ayaṃ dubbalasaṅghāṭi tava kati divasāni bhavissatīti attho. Atha vā katihampi tyāyantipi pāṭho. Tattha katihanti kati ahāni, kati divasānīti vuttaṃ hoti. Sesaṃ vuttanayameva. Katihipi myāyanti idampi [Pg.279] eteneva nayena veditabbaṃ. Gihīpi naṃ gihissāti ettha nanti nāmatthe nipāto, gihī nāma gihissāti vuttaṃ hoti.
593. Con respecto a 'Tena samayena', se refiere a la regla de entrenamiento sobre la compra y venta. Allí, en la frase 'kati hipi tyāyanti', la división de las palabras es: 'kati te ayaṃ'. Aquí, 'hi' es un relleno silábico (padapūraṇa). 'Pi' se usa en sentido de reproche (garahā). El significado es: '¿Cuántos días durará este débil manto tuyo?'. Alternativamente, existe la lectura 'katihampi tyāyantipi'. Allí, 'katihanti' significa 'cuántos días' (kati divasāni). El resto es tal como se ha explicado anteriormente. 'Katihipi myāyanti' también debe entenderse de la misma manera. En 'Gihīpi naṃ gihissā', la palabra 'naṃ' es una partícula usada en sentido de nombre; significa 'un laico ciertamente [da] a otro laico'.

594. Nānappakārakanti cīvarādīnaṃ kappiyabhaṇḍānaṃ vasena anekavidhaṃ. Tenevassa padabhājane cīvaraṃ ādiṃ katvā dasikasuttapariyosānaṃ kappiyabhaṇḍameva dassitaṃ. Akappiyabhaṇḍaparivattanañhi kayavikkayasaṅgahaṃ na gacchati. Kayavikkayanti kayañceva vikkayañca. ‘‘Iminā imaṃ dehī’’tiādinā hi nayena parassa kappiyabhaṇḍaṃ gaṇhanto kayaṃ samāpajjati, attano kappiyabhaṇḍaṃ dento vikkayaṃ.
594. 'De diversas clases' (nānappakāraka) se refiere a los diversos tipos de artículos permitidos (kappiyabhaṇḍa), como mantos, etc. Por ello, en el desglose de palabras se muestran únicamente artículos permitidos, empezando por el manto y terminando por el hilo de los bordes. Pues el intercambio de artículos no permitidos (akappiyabhaṇḍa) no entra en la categoría de compra y venta [bajo esta regla]. 'Compra y venta' (kayavikkaya) se refiere tanto a comprar como a vender. Pues, siguiendo el método de decir 'dame esto por aquello', quien toma un artículo permitido de otro está incurriendo en una compra (kaya), y quien entrega su propio artículo permitido está incurriendo en una venta (vikkaya).

595. Ajjhācaratīti abhibhavitvā carati, vītikkamavācaṃ bhāsatīti attho. Yato kayitañca hoti vikkayitañcāti yadā kayitañca hoti parabhaṇḍaṃ attano hatthagataṃ karontena, vikkītañca attano bhaṇḍaṃ parahatthagataṃ karontena. ‘‘Iminā ima’’ntiādivacanānurūpato pana pāṭhe paṭhamaṃ attano bhaṇḍaṃ dassitaṃ.
595. 'Transgrede' (ajjhācarati) significa que actúa superando [los límites], es decir, pronuncia palabras de transgresión. 'Cuando ha sido comprado y vendido' significa cuando el objeto ajeno pasa a manos propias al comprarlo, y cuando el objeto propio pasa a manos ajenas al venderlo. Sin embargo, siguiendo las palabras 'esto por aquello', en el texto se muestra primero el objeto propio.

Nissajjitabbanti evaṃ parassa hatthato kayavasena gahitakappiyabhaṇḍaṃ nissajjitabbaṃ. Ayañhi kayavikkayo ṭhapetvā pañca sahadhammike avasesehi gihipabbajitehi antamaso mātāpitūhipi saddhiṃ na vaṭṭati.
'Debe ser renunciado' significa que un artículo permitido obtenido de manos ajenas mediante la compra debe ser renunciado. Pues esta compra y venta, a excepción de los cinco tipos de compañeros de vida espiritual, no es lícita con los demás, ya sean laicos o renunciantes, incluso con los propios padres.

Tatrāyaṃ vinicchayo – vatthena vā vatthaṃ hotu bhattena vā bhattaṃ, yaṃ kiñci kappiyaṃ ‘‘iminā imaṃ dehī’’ti vadati, dukkaṭaṃ. Evaṃ vatvā mātuyāpi attano bhaṇḍaṃ deti, dukkaṭaṃ. ‘‘Iminā imaṃ dehī’’ti vutto vā ‘‘imaṃ dehi, imaṃ te dassāmī’’ti vatvā vā mātuyāpi bhaṇḍaṃ attanā gaṇhāti, dukkaṭaṃ. Attano bhaṇḍe parahatthaṃ parabhaṇḍe ca attano hatthaṃ sampatte nissaggiyaṃ. Mātaraṃ pana pitaraṃ vā ‘‘imaṃ dehī’’ti vadato viññatti na hoti. ‘‘Imaṃ gaṇhāhī’’ti vadato saddhādeyyavinipātanaṃ na hoti. Aññātakaṃ ‘‘imaṃ dehī’’ti vadato viññatti hoti. ‘‘Imaṃ gaṇhāhī’’ti vadato saddhādeyyavinipātanaṃ hoti. ‘‘Iminā imaṃ dehī’’ti kayavikkayaṃ āpajjato nissaggiyaṃ. Tasmā kappiyabhaṇḍaṃ parivattentena mātāpitūhipi saddhiṃ kayavikkayaṃ aññātakehi saddhiṃ tisso āpattiyo mocentena parivattetabbaṃ.
En cuanto a esto, esta es la decisión: ya sea ropa por ropa o comida por comida, si uno dice respecto a cualquier objeto permitido: 'Dame esto a cambio de aquello', incurre en una falta de mala conducta (dukkaṭa). Al decir esto, incluso si le da su propio bien a su madre, es un dukkaṭa. Si se le dice: 'Dame esto a cambio de aquello', o si dice: 'Dame esto, te daré aquello', e incluso si toma un bien de su madre por sí mismo, es un dukkaṭa. Cuando el bien propio llega a manos de otro y el bien ajeno llega a las manos propias, ocurre una ofensa que requiere renuncia (nissaggiya). Sin embargo, para quien dice a su madre o a su padre: 'Dame esto', no hay solicitud ilegal (viññatti). Para quien dice: 'Toma esto', no hay desperdicio de lo dado por fe (saddhādeyya-vinipātana). Para quien dice a alguien que no es su pariente: 'Dame esto', hay viññatti. Para quien dice: 'Toma esto', hay saddhādeyya-vinipātana. Para quien incurre en el comercio diciendo: 'Dame esto a cambio de aquello', es un nissaggiya. Por lo tanto, al intercambiar artículos permitidos, se debe realizar el intercambio evitando la ofensa de comercio incluso con los padres, y evitando las tres ofensas al tratar con quienes no son parientes.

Tatrāyaṃ [Pg.280] parivattanavidhi – bhikkhussa pātheyyataṇḍulā honti, so antarāmagge bhattahatthaṃ purisaṃ disvā ‘‘amhākaṃ taṇḍulā atthi, na ca no imehi attho, bhattena pana attho’’ti vadati. Puriso taṇḍule gahetvā bhattaṃ deti, vaṭṭati. Tissopi āpattiyo na honti. Antamaso nimittakammamattampi na hoti. Kasmā? Mūlassa atthitāya. Parato ca vuttameva ‘‘idaṃ amhākaṃ atthi, amhākañca iminā ca iminā ca atthoti bhaṇatī’’ti. Yo pana evaṃ akatvā ‘‘iminā imaṃ dehī’’ti parivatteti; yathāvatthukameva. Vighāsādaṃ disvā ‘‘imaṃ odanaṃ bhuñjitvā, rajanaṃ vā dārūni vā āharā’’ti vadati, rajanachalligaṇanāya dārugaṇanāya ca nissaggiyāni honti. ‘‘Imaṃ odanaṃ bhuñjitvā idaṃ nāma karothā’’ti dantakārādīhi sippikehi dhamakaraṇādīsu taṃ taṃ parikkhāraṃ kāreti, rajakehi vā vatthaṃ dhovāpeti; yathāvatthukameva. Nhāpitena kese chindāpeti, kammakārehi navakammaṃ kāreti; yathāvatthukameva. Sace pana ‘‘idaṃ bhattaṃ bhuñjitvā idaṃ karothā’’ti na vadati ‘‘idaṃ bhattaṃ bhuñja bhuttosi bhuñjissasi, idaṃ nāma karohī’’ti vadati, vaṭṭati. Ettha ca kiñcāpi vatthadhovane vā kesacchedane vā bhūmisodhanādinavakamme vā parabhaṇḍaṃ attano hatthagataṃ nissajjitabbaṃ nāma natthi. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana daḷhaṃ katvā vuttattā na sakkā etaṃ paṭikkhipituṃ, tasmā yathā nissaggiyavatthumhi paribhutte vā naṭṭhe vā pācittiyaṃ deseti, evamidhāpi desetabbaṃ.
En cuanto a esto, este es el procedimiento de intercambio: un monje tiene arroz como provisión para el viaje; al ver a un hombre con comida cocida en sus manos en medio del camino, dice: 'Tenemos arroz, pero no lo necesitamos; lo que necesitamos es comida cocida'. Si el hombre toma el arroz y le da la comida cocida, es lícito. Ninguna de las tres ofensas ocurre. No hay ni siquiera el mero acto de dar señales (nimittakamma). ¿Por qué? Debido a la existencia del valor base. Y más adelante el propio Bendito dijo: 'Uno dice: Tenemos esto, y tenemos necesidad de tal y tal cosa'. Pero aquel que, sin actuar así, intercambia diciendo: 'Dame esto a cambio de aquello', la ofensa es según el objeto. Si al ver a alguien que come sobras le dice: 'Habiendo comido este arroz, trae tinte o leña', hay ofensas de nissaggiya según la cantidad de tinte o leña. Si hace que artesanos como marfileros preparen tal o cual requisito, como un filtro de agua, diciendo: 'Habiendo comido este arroz, hagan tal cosa', o hace que los lavanderos laven ropa, la ofensa es según el objeto. Si hace que un barbero corte el cabello o que trabajadores realicen una obra nueva, es según el objeto. Pero si no dice: 'Habiendo comido esta comida, haz esto', sino que dice: 'Come esta comida; ya has comido (o comerás), ahora haz tal cosa', es lícito. Y aquí, aunque en el lavado de ropa, el corte de cabello o las obras nuevas como la limpieza del suelo, no hay nada que deba ser renunciado por haber llegado a las manos de uno desde un bien ajeno, sin embargo, debido a que se ha declarado firmemente en el Mahā-aṭṭhakathā, no se puede rechazar; por lo tanto, así como se confiesa una falta de pācittiya cuando un objeto de nissaggiya se ha consumido o perdido, así debe confesarse también aquí.

596. Kayavikkaye kayavikkayasaññītiādimhi yo kayavikkayaṃ samāpajjati, so tasmiṃ kayavikkayasaññī vā bhavatu vematiko vā, na kayavikkayasaññī vā nissaggiyapācittiyameva. Cūḷattike dvīsu padesu dukkaṭamevāti evamattho daṭṭhabbo.
596. En el caso de 'con la percepción de comercio en el comercio', etc., quien incurre en el comercio, ya sea que tenga la percepción de comercio, que tenga dudas, o que no tenga la percepción de comercio, incurre igualmente en un nissaggiya pācittiya. En la tríada menor (cūḷattika), en los dos casos restantes, debe entenderse que el significado es que es solo un dukkaṭa.

597. Agghaṃ pucchatīti ‘‘ayaṃ tava patto kiṃ agghatī’’ti pucchati. ‘‘Idaṃ nāmā’’ti vutte pana sace tassa kappiyabhaṇḍaṃ mahagghaṃ hoti, evañca naṃ paṭivadati ‘‘upāsaka, mama idaṃ vatthu mahagghaṃ, tava pattaṃ aññassa dehī’’ti. Taṃ sutvā itaro ‘‘aññaṃ thālakampi dassāmī’’ti vadati gaṇhituṃ vaṭṭati, ‘‘idaṃ amhākaṃ atthī’’ti vuttalakkhaṇe patati. Sace so patto mahaggho, bhikkhuno vatthu appagghaṃ, pattasāmiko cassa appagghabhāvaṃ na jānāti, patto na gahetabbo, ‘‘mama vatthu appaggha’’nti ācikkhitabbaṃ. Mahagghabhāvaṃ ñatvā [Pg.281] vañcetvā gaṇhanto hi gahitabhaṇḍaṃ agghāpetvā kāretabbataṃ āpajjati. Sace pattasāmiko ‘‘hotu, bhante, sesaṃ mama puññaṃ bhavissatī’’ti deti, vaṭṭati.
597. 'Pregunta el precio' significa que pregunta: '¿Cuánto vale este cuenco tuyo?'. Si se le responde: 'Vale tal cantidad', y si el artículo permitido del monje es de gran valor, puede contestarle así: 'Devoto, este artículo mío es de gran valor; da tu cuenco a otro'. Al oír esto, si el otro dice: 'Te daré también otro recipiente', es lícito aceptarlo; esto entra en la categoría mencionada de 'Tenemos esto'. Si ese cuenco es de gran valor y el objeto del monje es de poco valor, y el dueño del cuenco no sabe que es de poco valor, el cuenco no debe ser tomado; debe explicarse: 'Mi objeto es de poco valor'. Pues quien, sabiendo que es de gran valor, lo toma mediante engaño, incurre en la obligación de hacer tasar el bien tomado. Si el dueño del cuenco dice: 'Que así sea, venerable señor, el resto será para mi mérito', y lo entrega, es lícito.

Kappiyakārakassa ācikkhatīti yassa hatthato bhaṇḍaṃ gaṇhāti, taṃ ṭhapetvā aññaṃ antamaso tassa puttabhātikampi kappiyakārakaṃ katvā ‘‘iminā imaṃ nāma gahetvā dehī’’ti ācikkhati. So ce cheko hoti, punappunaṃ apanetvā vivaditvā gaṇhāti, tuṇhībhūtena ṭhātabbaṃ. No ce cheko hoti, na jānāti gahetuṃ, vāṇijako taṃ vañceti, ‘‘mā gaṇhā’’ti vattabbo.
'Informa al asistente' significa que, excluyendo a aquel de cuya mano toma el bien, establece a otro como asistente (kappiyakāraka), incluso si es el hijo o el hermano de aquel, e instruye: 'Toma tal cosa a cambio de esto y dámela'. Si el asistente es hábil, retira el objeto repetidamente, negocia y lo toma, el monje debe permanecer en silencio. Si no es hábil, no sabe cómo tomarlo y el comerciante lo engaña, se le debe decir: 'No lo tomes'.

Idaṃ amhākantiādimhi ‘‘idaṃ paṭiggahitaṃ telaṃ vā sappi vā amhākaṃ atthi, amhākañca aññena appaṭiggahitakena attho’’ti bhaṇati. Sace so taṃ gahetvā aññaṃ deti, paṭhamaṃ attano telaṃ na mināpetabbaṃ. Kasmā? Nāḷiyañhi avasiṭṭhatelaṃ hoti, taṃ pacchā minantassa appaṭiggahitakaṃ dūseyyāti. Sesaṃ uttānameva.
En 'esto es nuestro', etc., dice: 'Tenemos este aceite o mantequilla clarificada que ha sido recibida formalmente, y necesitamos otro que no haya sido recibido'. Si el otro toma eso y le da lo otro, al principio no se debe permitir que se mida el propio aceite. ¿Por qué? Porque el aceite restante en el recipiente podría contaminar el aceite no recibido al medirlo después. El resto es evidente.

Chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.
Esta ofensa tiene seis orígenes, es una acción, no hay liberación por falta de percepción, es sin pensamiento, es una falta por prescripción, es acción corporal y verbal, con tres estados mentales y tres tipos de sensaciones.

Kayavikkayasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí termina el comentario sobre el entrenamiento del comercio (Kayavikkaya-sikkhāpada).

Niṭṭhito kosiyavaggo dutiyo.
Termina el segundo capítulo, el Capítulo de la Seda (Kosiya-vagga).

3. Pattavaggo
3. Capítulo de los Cuencos (Patta-vagga)

1. Pattasikkhāpadavaṇṇanā
1. Comentario sobre el entrenamiento de los cuencos (Patta-sikkhāpada)

598. Tena samayenāti pattasikkhāpadaṃ. Tattha pattavāṇijjanti gāmanigamādīsu vicarantā pattavāṇijjaṃ vā karissanti. Āmattikāpaṇaṃ vāti amattāni vuccanti bhājanāni, tāni yesaṃ bhaṇḍaṃ te āmattikā, tesaṃ āmattikānaṃ āpaṇaṃ āmattikāpaṇaṃ, kulālabhaṇḍavāṇijakāpaṇanti attho.
598. ‘En aquel tiempo’ introduce la regla de entrenamiento sobre el cuenco. Allí, ‘comercio de cuencos’ se refiere a quienes andan por aldeas y pueblos realizando el intercambio o venta de cuencos. En ‘o una tienda de vasijas’, se llaman vasijas (amattāni) a los recipientes; aquellos para quienes estos recipientes son su mercancía son los alfareros, y su tienda es la tienda de vasijas, es decir, un mercado donde se venden productos de alfarería.

602. Tayo pattassa vaṇṇāti tīṇi pattassa pamāṇāni. Aḍḍhāḷhakodanaṃ gaṇhātīti magadhanāḷiyā dvinnaṃ taṇḍulanāḷīnaṃ odanaṃ gaṇhāti. Magadhanāḷi [Pg.282] nāma aḍḍhaterasapalā hotīti andhakaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Sīhaḷadīpe pakatināḷi mahantā, damiḷanāḷi khuddakā, magadhanāḷi pamāṇayuttā, tāya magadhanāḷiyā diyaḍḍhanāḷi ekā sīhaḷanāḷi hotīti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Catubhāgaṃ khādananti odanassa catutthabhāgappamāṇaṃ khādanaṃ, taṃ hatthahāriyassa muggasūpassa vasena veditabbaṃ. Tadupiyaṃ byañjananti tassa odanassa anurūpaṃ macchamaṃsasākaphalakaḷīrādibyañjanaṃ.
602. ‘Las tres categorías del cuenco’ se refiere a las tres medidas del cuenco. ‘Capacidad para media alhaka de arroz cocido’ significa que contiene el arroz cocido resultante de dos medidas nāḷi de Magadha de grano crudo. Se dice en el Comentario Andhaka que la nāḷi de Magadha equivale a doce palas y media. En la isla de Sri Lanka, la nāḷi común es grande, la nāḷi de los Damila es pequeña, y la nāḷi de Magadha es la medida estándar; en el Gran Comentario se dice que una nāḷi y media de Magadha equivale a una nāḷi de Sri Lanka. ‘Una cuarta parte de alimentos sólidos’ significa una cantidad de sólidos equivalente a la cuarta parte del arroz; esto debe entenderse en términos de un curry de frijol mungo que se puede tomar con la mano. ‘Acompañamiento adecuado’ se refiere a acompañamientos como pescado, carne, vegetales, frutas o brotes que sean proporcionales a esa cantidad de arroz.

Tatrāyaṃ vinicchayo – anupahatapurāṇasālitaṇḍulānaṃ sukoṭṭitaparisuddhānaṃ dve magadhanāḷiyo gahetvā tehi taṇḍulehi anuttaṇḍulaṃ akilinnaṃ apiṇḍitaṃ suvisadaṃ kundamakuḷarāsisadisaṃ avassāvitodanaṃ pacitvā niravasesaṃ patte pakkhipitvā tassa odanassa catutthabhāgappamāṇo nātighano nātitanuko hatthahāriyo sabbasambhārasaṅkhato muggasūpo pakkhipitabbo. Tato ālopassa ālopassa anurūpaṃ yāvacarimālopappahonakaṃ macchamaṃsādibyañjanaṃ pakkhipitabbaṃ, sappitelatakkarasakañjikādīni pana gaṇanūpagāni na honti, tāni hi odanagatikāneva, neva hāpetuṃ na vaḍḍhetuṃ sakkonti. Evametaṃ sabbampi pakkhittaṃ sace pattassa mukhavaṭṭiyā heṭṭhimarājisamaṃ tiṭṭhati, suttena vā hīrena vā chindantassa suttassa vā hīrassa vā heṭṭhimantaṃ phusati, ayaṃ ukkaṭṭho nāma patto. Sace taṃ rājiṃ atikkamma thūpīkataṃ tiṭṭhati, ayaṃ ukkaṭṭhomako nāma patto. Sace taṃ rājiṃ na sampāpuṇāti, antogatameva hoti, ayaṃ ukkaṭṭhukkaṭṭho nāma patto.
Aquí se presenta el análisis: habiendo tomado dos medidas nāḷi de Magadha de arroz Sāli viejo, bien triturado y purificado, y habiéndolo cocinado de modo que no quede crudo, ni excesivamente empapado, ni apelmazado, sino bien suelto y puro como un montón de capullos de jazmín, y habiéndolo colocado en el cuenco sin dejar sobrante, se debe añadir el curry de frijol mungo en una cantidad de una cuarta parte del arroz, que no sea ni muy espeso ni muy aguado, que pueda tomarse con la mano y esté preparado con todos sus ingredientes. Después de eso, se deben añadir acompañamientos como pescado o carne proporcionales a cada bocado hasta el último de ellos. Por otro lado, sustancias como el ghee, el aceite, el suero de leche o el vinagre no entran en la cuenta de volumen, pues adquieren la misma condición que el arroz y no pueden disminuirlo ni aumentarlo. Si todo lo servido de esta manera queda al nivel de la marca inferior del borde del cuenco, de modo que si se pasara un hilo o una fibra para medir, este rozara la parte inferior del hilo, se trata de un cuenco de tamaño superior (ukkaṭṭho). Si el contenido sobrepasa esa marca y queda en forma de montículo, es un cuenco ligeramente menor al superior (ukkaṭṭhomako). Si no llega a alcanzar dicha marca y queda por debajo, es un cuenco de tamaño extra superior (ukkaṭṭhukkaṭṭho).

Nāḷikodananti magadhanāḷiyā ekāya taṇḍulanāḷiyā odanaṃ. Patthodananti magadhanāḷiyā upaḍḍhanāḷikodanaṃ. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Ayaṃ pana nāmamatte viseso – sace nāḷikodanādi sabbampi pakkhittaṃ vuttanayeneva heṭṭhimarājisamaṃ tiṭṭhati, ayaṃ majjhimo nāma patto. Sace taṃ rājiṃ atikkamma thūpīkataṃ tiṭṭhati, ayaṃ majjhimomako nāma patto. Sace taṃ rājiṃ na sampāpuṇāti antogatameva hoti, ayaṃ majjhimukkaṭṭho nāma patto. Sace patthodanādi sabbampi pakkhittaṃ heṭṭhimarājisamaṃ tiṭṭhati, ayaṃ omako nāma patto. Sace taṃ rājiṃ atikkamma thūpīkataṃ tiṭṭhati, ayaṃ omakomako nāma patto. Sace taṃ rājiṃ na pāpuṇāti antogatameva hoti, ayaṃ omakukkaṭṭho nāma pattoti evamete nava pattā. Tesu dve apattā ukkaṭṭhukkaṭṭho [Pg.283] ca omakomako ca. ‘‘Tato ukkaṭṭho apatto omako apatto’’ti idañhi ete sandhāya vuttaṃ. Ukkaṭṭhukkaṭṭho hi ettha ukkaṭṭhato ukkaṭṭhattā ‘‘tato ukkaṭṭho apatto’’ti vutto. Omakomako ca omakato omakattā tato omako apattoti vutto. Tasmā ete bhājanaparibhogena paribhuñjitabbā, na adhiṭṭhānupagā, na vikappanupagā. Itare pana satta adhiṭṭhahitvā vā vikappetvā vā paribhuñjitabbā, evaṃ akatvā taṃ dasāhaṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ pācittiyanti taṃ sattavidhampi pattaṃ dasāhaparamaṃ kālaṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ pācittiyaṃ.
"Nāḷikodana" se refiere al arroz cocido preparado con una medida nāḷi de Magadha de granos. "Patthodana" se refiere al arroz cocido preparado con media medida nāḷi de Magadha. El resto debe entenderse según el método ya explicado. Sin embargo, existe esta distinción solo en cuanto al nombre: si el contenido, como el nāḷikodana y otros, una vez puesto en el cuenco permanece al nivel del borde inferior (heṭṭhimarājisamaṃ) según el método explicado, este se llama un cuenco mediano (majjhimo). Si sobrepasa ese borde y queda amontonado, este se llama un cuenco mediano pequeño (majjhimomako). Si no alcanza ese borde y queda por debajo, este se llama un cuenco mediano grande (majjhimukkaṭṭho). Si el contenido de un patthodana y otros, una vez puesto, queda al nivel del borde inferior, este se llama un cuenco pequeño (omako). Si sobrepasa ese borde y queda amontonado, se llama un cuenco pequeño-pequeño (omakomako). Si no alcanza ese borde y queda por debajo, se llama un cuenco pequeño-grande (omakukkaṭṭho). De este modo, hay nueve tipos de cuencos. Entre estos, dos no se consideran cuencos válidos: el excesivamente grande (ukkaṭṭhukkaṭṭho) y el excesivamente pequeño (omakomako). Pues, refiriéndose a estos, se dijo: "Aquel que es más grande que eso no es un cuenco, aquel que es más pequeño no es un cuenco". En este contexto, el ukkaṭṭhukkaṭṭho se denomina así por ser mayor que el cuenco grande (ukkaṭṭha), y el omakomako se denomina así por ser menor que el cuenco pequeño (omaka). Por lo tanto, estos deben usarse como vasijas ordinarias; no son aptos para la determinación formal (adhiṭṭhāna) ni para el uso compartido (vikappana). Los otros siete, en cambio, deben usarse tras haber sido determinados o asignados; si se sobrepasan los diez días sin haberlo hecho, se incurre en una falta de Pācittiya con renuncia (nissaggiya pācittiya). Esto se aplica al sobrepasar el límite de diez días para cualquiera de los siete tipos de cuencos.

607. Nissaggiyaṃ pattaṃ anissajjitvā paribhuñjatīti yāguṃ pivitvā dhote dukkaṭaṃ, khañjakaṃ khāditvā bhattaṃ bhuñjitvā dhote dukkaṭanti evaṃ payoge payoge dukkaṭaṃ.
607. Respecto a aquel que hace uso de un cuenco que debe ser renunciado sin haberlo entregado: si bebe gachas (yāgu) y luego lava el cuenco, comete una falta de mala conducta (dukkaṭa); si come bocadillos o una comida principal y lava el cuenco, comete una falta de mala conducta. Así, por cada uso individual, se incurre en una falta de mala conducta.

608. Anāpatti antodasāhaṃ adhiṭṭheti vikappetīti ettha pana pamāṇayuttassapi adhiṭṭhānavikappanupagattaṃ evaṃ veditabbaṃ – ayopatto pañcahi pākehi mattikāpatto dvīhi pākehi pakko adhiṭṭhānupago, ubhopi yaṃ mūlaṃ dātabbaṃ, tasmiṃ dinneyeva. Sace ekopi pāko ūno hoti, kākaṇikamattampi vā mūlaṃ adinnaṃ, na adhiṭṭhānupago. Sacepi pattasāmiko vadati ‘‘yadā tumhākaṃ mūlaṃ bhavissati, tadā dassatha, adhiṭṭhahitvā paribhuñjathā’’ti neva adhiṭṭhānupago hoti, pākassa hi ūnattā pattasaṅkhaṃ na gacchati, mūlassa sakalassa vā ekadesassa vā adinnattā sakabhāvaṃ na upeti, aññasseva santako hoti, tasmā pāke ca mūle ca niṭṭhiteyeva adhiṭṭhānupago hoti. Yo adhiṭṭhānupago, sveva vikappanupago, so hatthaṃ āgatopi anāgatopi adhiṭṭhātabbo vikappetabbo vā. Yadi hi pattakārako mūlaṃ labhitvā sayaṃ vā dātukāmo hutvā ‘‘ahaṃ, bhante, tumhākaṃ pattaṃ katvā asukadivase nāma pacitvā ṭhapessāmī’’ti vadati, bhikkhu ca tena paricchinnadivasato dasāhaṃ atikkāmeti, nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Sace pana pattakārako ‘‘ahaṃ tumhākaṃ pattaṃ katvā pacitvā sāsanaṃ pesessāmī’’ti vatvā tatheva karoti, tena pesitabhikkhu pana tassa bhikkhuno na āroceti, añño disvā vā sutvā vā ‘‘tumhākaṃ, bhante, patto niṭṭhito’’ti āroceti, etassa ārocanaṃ napamāṇaṃ. Yadā pana tena pesitoyeva [Pg.284] āroceti, tassa vacanaṃ sutadivasato paṭṭhāya dasāhaṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Sace pattakārako ‘‘ahaṃ tumhākaṃ pattaṃ katvā pacitvā kassaci hatthe pahiṇissāmī’’ti vatvā tatheva karoti, pattaṃ gahetvā āgatabhikkhu pana attano pariveṇe ṭhapetvā tassa na āroceti, añño koci bhaṇati ‘‘api, bhante, adhunā ābhato patto sundaro’’ti! ‘‘Kuhiṃ, āvuso, patto’’ti? ‘‘Itthannāmassa hatthe pesito’’ti. Etassapi vacanaṃ na pamāṇaṃ. Yadā pana so bhikkhu pattaṃ deti, laddhadivasato paṭṭhāya dasāhaṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Tasmā dasāhaṃ anatikkāmetvāva adhiṭṭhātabbo vikappetabbo vā.
608. Sobre el punto de que 'no hay falta si uno lo determina o lo asigna dentro de los diez días', se debe entender la idoneidad para la determinación y la asignación incluso para un cuenco de dimensiones adecuadas de la siguiente manera: un cuenco de hierro horneado cinco veces o un cuenco de arcilla horneado dos veces es apto para la determinación, pero en ambos casos, solo una vez que se ha pagado el precio debido. Si falta siquiera una cocción, o si no se ha pagado ni siquiera una fracción mínima del precio (un kākaṇika), no es apto para la determinación. Incluso si el fabricante del cuenco dice: 'Cuando tengan el dinero, podrán pagarlo; determínenlo y úsenlo mientras tanto', no se vuelve apto para la determinación; pues, debido a la falta de cocción, no alcanza la condición de 'cuenco' (propiamente dicho), y debido a que el precio no ha sido pagado total o parcialmente, no se convierte en propiedad propia, perteneciendo todavía al vendedor. Por lo tanto, solo cuando tanto el horneado como el pago se han completado, es apto para la determinación. Lo que es apto para la determinación es igualmente apto para la asignación; y ya sea que el cuenco esté en las manos de uno o no, debe ser determinado o asignado. Pues si el fabricante del cuenco, habiendo recibido el precio o deseando ofrecerlo él mismo, dice: 'Venerable, fabricaré un cuenco para usted, lo hornearé y lo tendré listo en tal día', y el monje deja pasar diez días desde el día señalado, incurre en un Nissaggiya Pācittiya. Sin embargo, si el fabricante dice: 'Fabricaré y hornearé un cuenco para usted y enviaré un mensaje', y así lo hace, pero el monje enviado por él no informa al monje dueño, y otro monje, al verlo o escucharlo, dice: 'Venerable, su cuenco está terminado', este aviso no es el criterio. El criterio es cuando el monje enviado por el fabricante informa; contando desde el día en que se escucha su palabra, si se exceden los diez días, se incurre en un Nissaggiya Pācittiya. Si el fabricante dice: 'Fabricaré y hornearé el cuenco para usted y lo enviaré con alguien', y así lo hace, pero el monje que trae el cuenco lo guarda en su celda y no informa al dueño, y alguna otra persona le dice: '¡Venerable, el cuenco traído recientemente es muy hermoso!', y él pregunta: '¿Dónde está el cuenco, amigo?', a lo que responde: 'Ha sido enviado a manos de tal monje', la palabra de esta otra persona tampoco es el criterio. Cuando aquel monje efectivamente le entrega el cuenco, contando desde el día de la recepción, si se exceden los diez días, se incurre en un Nissaggiya Pācittiya. Por lo tanto, debe ser determinado o asignado sin exceder los diez días.

Tattha dve pattassa adhiṭṭhānā – kāyena vā adhiṭṭhāti, vācāya vā adhiṭṭhāti. Tesaṃ vasena adhiṭṭhahantena ca ‘‘imaṃ pattaṃ paccuddharāmī’’ti vā ‘‘etaṃ pattaṃ paccuddharāmī’’ti vā evaṃ sammukhe vā parammukhe vā ṭhitaṃ purāṇapattaṃ paccuddharitvā aññassa vā datvā navaṃ pattaṃ yattha katthaci ṭhitaṃ hatthena parāmasitvā ‘‘imaṃ pattaṃ adhiṭṭhāmī’’ti cittena ābhogaṃ katvā kāyavikāraṃ karontena kāyena vā adhiṭṭhātabbo, vacībhedaṃ katvā vācāya vā adhiṭṭhātabbo. Tatra duvidhaṃ adhiṭṭhānaṃ – sace hatthapāse hoti ‘‘imaṃ pattaṃ adhiṭṭhāmī’’ti vācā bhinditabbā. Atha antogabbhe vā uparipāsāde vā sāmantavihāre vā hoti, ṭhapitaṭṭhānaṃ sallakkhetvā ‘‘etaṃ pattaṃ adhiṭṭhāmī’’ti vācā bhinditabbā.
En cuanto a eso, hay dos formas de determinación del cuenco: se determina mediante el cuerpo o se determina mediante el habla. Al realizar la determinación por medio de estos, se debe retirar la determinación del cuenco antiguo que esté presente ante uno o ausente, diciendo: 'Renuncio a este cuenco' o 'Renuncio a ese cuenco', o dándoselo a otro; luego, tocando con la mano el nuevo cuenco dondequiera que esté, uno debe determinarlo físicamente, dirigiendo la mente hacia ello y realizando el gesto corporal al decir: 'Determino este cuenco', o debe determinarlo vocalmente emitiendo las palabras. En la determinación vocal, hay dos tipos: si el cuenco está al alcance de la mano (hatthapāsa), se debe pronunciar la frase: 'Determino este cuenco' (imaṃ pattaṃ adhiṭṭhāmī). Pero si está dentro de una habitación, en un piso superior o en un monasterio cercano, tras enfocar la atención en el lugar donde está colocado, se debe pronunciar la frase: 'Determino ese cuenco' (etaṃ pattaṃ adhiṭṭhāmī).

Adhiṭṭhahantena pana ekakena adhiṭṭhātumpi vaṭṭati, aññassa santike adhiṭṭhātumpi vaṭṭati. Aññassa santike ayamānisaṃso – sacassa ‘‘adhiṭṭhito nu kho me, no’’ti vimati uppajjati, itaro sāretvā vimatiṃ chindissatīti. Sace koci dasa patte labhitvā sabbeva attanāva paribhuñjitukāmo hoti, na sabbe adhiṭṭhātabbā. Ekaṃ pattaṃ adhiṭṭhāya punadivase taṃ paccuddharitvā añño adhiṭṭhātabbo. Etenupāyena vassasatampi pariharituṃ sakkā.
Al realizar la determinación, es lícito hacerlo estando solo, y también es lícito hacerlo en presencia de otro. La ventaja de hacerlo en presencia de otro es esta: si al monje le surgiera la duda de si lo determinó o no, el otro monje podrá recordárselo y disipar su duda. Si alguien obtuviera diez cuencos y deseara usarlos todos él mismo, no debe determinarlos todos a la vez. Debe determinar un cuenco y, al día siguiente, renunciar a él y determinar otro. Mediante este método, es posible llevar consigo varios cuencos incluso durante cien años.

Evaṃ appamattassa bhikkhuno siyā adhiṭṭhānavijahananti? Siyā. Sace hi ayaṃ pattaṃ aññassa vā deti, vibbhamati vā sikkhaṃ vā paccakkhāti, kālaṃ vā karoti, liṅgaṃ vāssa parivattati, paccuddharati vā, patte vā chiddaṃ hoti, adhiṭṭhānaṃ vijahati. Vuttampi cetaṃ –
De esta manera, ¿podría un monje que es diligente en la determinación perderla? Sí, podría. Pues si entrega el cuenco a otro, o si deja los hábitos, o si rechaza el entrenamiento, o si muere, o si su sexo cambia, o si renuncia formalmente a la determinación, o si aparece un agujero en el cuenco, la determinación se pierde. Sobre esto se ha dicho:

‘‘Dinnavibbhantapaccakkhā[Pg.285], kālaṃkiriyakatena ca;
Liṅgapaccuddharā ceva, chiddena bhavati sattama’’nti.
'Por ser entregado, por dejar los hábitos, por rechazar el entrenamiento, por la muerte, por el cambio de sexo, por la renuncia formal y, como séptimo, por un agujero, ocurre la pérdida de la determinación'.

Coraharaṇavissāsaggāhehipi vijahatiyeva. Kittakena chiddena adhiṭṭhānaṃ bhijjati? Yena kaṅgusitthaṃ nikkhamati ceva pavisati ca. Idañhi sattannaṃ dhaññānaṃ lāmakadhaññasitthaṃ, tasmiṃ ayacuṇṇena vā āṇiyā vā paṭipākatike kate dasāhabbhantare puna adhiṭṭhātabbo. Ayaṃ tāva ‘‘antodasāhaṃ adhiṭṭheti vikappetī’’ti ettha adhiṭṭhāne vinicchayo.
También se pierde por el robo de ladrones o por ser tomado por alguien por confianza (vissāsaggāha). ¿Con un agujero de qué tamaño se rompe la determinación? Con aquel a través del cual un grano de mijo puede salir o entrar. Este grano de mijo es el más pequeño entre los siete tipos de granos. Cuando ese agujero ha sido reparado con polvo de hierro o con un tapón para devolverle su estado original, debe ser determinado nuevamente dentro de los diez días. Este es el análisis sobre la determinación dentro del punto 'lo determina o lo asigna dentro de los diez días'.

Vikappane pana dve vikappanā – sammukhāvikappanā ca parammukhāvikappanā ca. Kathaṃ sammukhāvikappanā hoti? Pattānaṃ ekabahubhāvaṃ sannihitāsannihitabhāvañca ñatvā ‘‘imaṃ patta’’nti vā ‘‘ime patte’’ti vā ‘‘etaṃ patta’’nti vā ‘‘ete patte’’ti vā vatvā ‘‘tuyhaṃ vikappemī’’ti vattabbaṃ. Ayamekā sammukhāvikappanā. Ettāvatā nidhetuṃ vaṭṭati, paribhuñjituṃ vā vissajjetuṃ vā adhiṭṭhātuṃ vā na vaṭṭati. ‘‘Mayhaṃ santakaṃ paribhuñja vā vissajjehi vā yathāpaccayaṃ vā karohī’’ti evaṃ pana vutte paccuddhāro nāma hoti, tatopabhuti paribhogādayopi vaṭṭanti.
En cuanto a la asignación (vikappanā), existen dos tipos: la asignación en presencia (sammukhāvikappanā) y la asignación en ausencia (parammukhāvikappanā). ¿Cómo se realiza la asignación en presencia? Tras discernir si se trata de uno o varios cuencos y si están presentes o ausentes, se debe decir: 'este cuenco', 'estos cuencos', 'ese cuenco' o 'esos cuencos', y añadir: 'te lo asigno a ti'. Esta es una forma de asignación en presencia. Con esto, se permite guardarlo, pero no se permite usarlo, entregarlo ni determinarlo (adhiṭṭhāna). No obstante, cuando se dice: 'Usa mi pertenencia, entrégala o dispón de ella según las circunstancias', esto se denomina restitución (paccuddhāra); a partir de ese momento, el uso y demás acciones están permitidos.

Aparo nayo – tatheva pattānaṃ ekabahubhāvaṃ sannihitāsannihitabhāvañca ñatvā tasseva bhikkhuno santike ‘‘imaṃ patta’’nti vā ‘‘ime patte’’ti vā ‘‘etaṃ patta’’nti vā ‘‘ete patte’’ti vā vatvā pañcasu sahadhammikesu aññatarassa attanā abhirucitassa yassa kassaci nāmaṃ gahetvā ‘‘tissassa bhikkhuno vikappemī’’ti vā ‘‘tissāya bhikkhuniyā sikkhamānāya sāmaṇerassa tissāya sāmaṇeriyā vikappemī’’ti vā vattabbaṃ, ayaṃ aparāpi sammukhāvikappanā. Ettāvatā nidhetuṃ vaṭṭati, paribhogādīsu pana ekampi na vaṭṭati. Tena pana bhikkhunā ‘‘tissassa bhikkhuno santakaṃ…pe… tissāya sāmaṇeriyā santakaṃ paribhuñja vā vissajjehi vā yathāpaccayaṃ vā karohī’’ti vutte paccuddhāro nāma hoti. Tatopabhuti paribhogādayopi vaṭṭanti.
Otro método: de la misma manera, tras discernir si es uno o varios, presentes o ausentes, en presencia de ese monje se dice: 'este cuenco', etc., y mencionando el nombre de cualquiera de los cinco compañeros en el Dhamma que uno prefiera, se debe decir: 'se lo asigno al monje Tissa', o 'se lo asigno a la monja Tissā, a la aprendiz Tissā, al novicio Tissa o a la novicia Tissā'. Esta es otra forma de asignación en presencia. Con esto, se permite guardarlo, pero no se permite ninguna acción como el uso. Sin embargo, cuando ese monje dice: 'Usa la pertenencia del monje Tissa... de la novicia Tissā, entrégala o dispón de ella según las circunstancias', esto se denomina restitución. A partir de ese momento, el uso y demás acciones están permitidos.

Kathaṃ parammukhāvikappanā hoti? Pattānaṃ tatheva ekabahubhāvaṃ sannihitāsannihitabhāvañca ñatvā ‘‘imaṃ patta’’nti vā ‘‘ime patte’’ti vā ‘‘etaṃ patta’’nti vā ‘‘ete patte’’ti vā vatvā ‘‘tuyhaṃ vikappanatthāya dammī’’ti vattabbaṃ. Tena vattabbo – ‘‘ko te mitto vā sandiṭṭho vā’’ti? Tato itarena purimanayeneva [Pg.286] ‘‘tisso bhikkhūti vā…pe… tissā sāmaṇerī’’ti vā vattabbaṃ. Puna tena bhikkhunā ‘‘ahaṃ tissassa bhikkhuno dammī’’ti vā…pe… ‘‘tissāya sāmaṇeriyā dammī’’ti vā vattabbaṃ, ayaṃ parammukhāvikappanā. Ettāvattā nidhetuṃ vaṭṭati, paribhogādīsu pana ekampi na vaṭṭati. Tena pana bhikkhunā dutiyasammukhāvikappanāyaṃ vuttanayeneva ‘‘itthannāmassa santakaṃ paribhuñja vā vissajjehi vā yathāpaccayaṃ vā karohī’’ti vutte paccuddhāro nāma hoti. Tatopabhuti paribhogādayopi vaṭṭanti.
¿Cómo se realiza la asignación en ausencia? Tras discernir de igual modo si se trata de uno o varios cuencos, presentes o ausentes, se debe decir: 'este cuenco', etc., y añadir: 'te lo entrego para el propósito de asignación'. Se le debe preguntar: '¿Quién es tu amigo o conocido?'. Entonces, el otro, siguiendo el método anterior, debe decir: 'el monje Tissa... o la novicia Tissā'. Luego, ese monje debe decir: 'se lo entrego al monje Tissa... o a la novicia Tissā'. Esta es la asignación en ausencia. Con esto, se permite guardarlo, pero no se permite ninguna acción como el uso. No obstante, cuando ese monje dice, según el método descrito en la segunda asignación en presencia: 'Usa la pertenencia de tal persona, entrégala o dispón de ella según las circunstancias', esto se denomina restitución. A partir de ese momento, el uso y demás acciones están permitidos.

Imāsaṃ pana dvinnaṃ vikappanānaṃ nānākaraṇaṃ, avaseso ca vacanakkamo sabbo paṭhamakathinasikkhāpadavaṇṇanāyaṃ vuttanayeneva veditabbo saddhiṃ samuṭṭhānādīhīti.
La distinción entre estas dos asignaciones y el resto de la secuencia de palabras deben entenderse en su totalidad siguiendo el método descrito en el comentario del primer precepto de entrenamiento de Kathina, junto con los orígenes (samuṭṭhāna) y demás aspectos.

Pattasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí concluye el comentario sobre el precepto de entrenamiento del cuenco.

2. Ūnapañcabandhanasikkhāpadavaṇṇanā
2. Comentario sobre el precepto de entrenamiento de las menos de cinco reparaciones

609. Tena samayenāti ūnapañcabandhanasikkhāpadaṃ. Tattha na yāpetīti so kira yadi ariyasāvako nābhavissā, aññathattampi agamissā, evaṃ tehi ubbāḷho, sotāpannattā pana kevalaṃ sarīreneva na yāpeti, tena vuttaṃ – ‘‘attanāpi na yāpeti, puttadārāpissa kilamantī’’ti.
609. 'En aquel tiempo' se refiere al precepto de entrenamiento de las menos de cinco reparaciones. En este contexto, 'él no subsiste' significa que si aquel alfarero no hubiera sido un noble discípulo, habría cambiado su disposición al verse tan abrumado por esos monjes. Sin embargo, debido a su condición de Sotāpanna (el que ha entrado en la corriente), simplemente no logra subsistir físicamente. Por ello, los recitadores del concilio dijeron: 'Él mismo no subsiste, y su esposa e hijos también padecen'.

612-3. Ūnapañcabandhanenāti ettha ūnāni pañca bandhanāni assāti ūnapañcabandhano, nāssa pañca bandhanāni pūrentīti attho, tena ūnapañcabandhanena. Itthambhūtassa lakkhaṇe karaṇavacanaṃ. Tattha yasmā abandhanassāpi pañca bandhanāni na pūrenti, sabbaso natthitāya, tasmā padabhājane ‘‘abandhano vā’’tiādi vuttaṃ. ‘‘Ūnapañcabandhanenā’’ti ca vuttattā yassa pañcabandhano patto hoti, tassa so apatto, tasmā aññaṃ viññāpetuṃ vaṭṭati. Bandhanañca nāmetaṃ yasmā bandhanokāse sati hoti, asati na hoti, tasmā tassa lakkhaṇaṃ dassetuṃ ‘‘abandhanokāso nāmā’’tiādi vuttaṃ.
612-3. En la expresión 'con menos de cinco reparaciones', 'ūnapañcabandhano' se refiere a aquel cuyo cuenco tiene menos de cinco reparaciones; el significado es que no se han completado las cinco reparaciones en él. El caso instrumental se utiliza aquí para señalar a quien se encuentra en tal condición. En ese contexto, dado que para un cuenco sin ninguna reparación tampoco se completan las cinco debido a su total ausencia, en el análisis de las palabras se dice 'o sin reparaciones'. Y debido a que se especifica 'con menos de cinco reparaciones', si un monje posee un cuenco con cinco reparaciones, este ya no se considera un cuenco apto, por lo que es lícito solicitar otro. Una reparación (bandhana) solo existe cuando hay un lugar que requiere reparación; si no hay tal lugar, no existe. Por lo tanto, para mostrar su característica, se dice 'un lugar donde no hay reparaciones', etc.

Dvaṅgulā rāji na hotīti mukhavaṭṭito heṭṭhā dvaṅgulappamāṇā ekāpi rāji na hoti. Yassa dvaṅgulā rāji hotīti yassa pana tādisā ekā [Pg.287] rāji hoti, so tassā rājiyā heṭṭhimapariyante pattavedhakena vijjhitvā pacitvā suttarajjuka-makacirajjukādīhi vā tipusuttakena vā bandhitabbo, taṃ bandhanaṃ āmisassa alagganatthaṃ tipupaṭṭakena vā kenaci baddhasilesena vā paṭicchādetabbaṃ. So ca patto adhiṭṭhahitvā paribhuñjitabbo, sukhumaṃ vā chiddaṃ katvā bandhitabbo. Suddhehi pana madhusitthakalākhāsajjulasādīhi bandhituṃ na vaṭṭati. Phāṇitaṃ jhāpetvā pāsāṇacuṇṇena bandhituṃ vaṭṭati. Mukhavaṭṭisamīpe pana pattavedhakena vijjhiyamāno kapālassa bahalattā bhijjati, tasmā heṭṭhā vijjhitabbo. Yassa pana dve rājiyo ekāyeva vā caturaṅgulā, tassa dve bandhanāni dātabbāni. Yassa tisso ekāyeva vā chaḷaṅgulā, tassa tīṇi. Yassa catasso ekāyeva vā aṭṭhaṅgulā, tassa cattāri. Yassa pañca ekāyeva vā dasaṅgulā, so baddhopi abaddhopi apattoyeva, añño viññāpetabbo. Esa tāva mattikāpatte vinicchayo.
‘No hay una grieta de dos dedos’ significa que debajo del borde no hay ni una sola grieta que mida dos dedos de ancho. Si alguien tiene una grieta de tal medida, debe perforarla en el límite inferior de dicha grieta con un punzón para cuencos, cocerla [si es de arcilla] y atarla con cordeles de hilo, de fibra de cáñamo o similares, o con un hilo de plomo; esa atadura debe cubrirse con una lámina de plomo o con algún adhesivo para que no se peguen los restos de comida. Ese cuenco debe ser determinado y usado; también debe atarse si se le hace un pequeño agujero. Sin embargo, no es apropiado atarlo con cera pura, laca, resina o similares. Es apropiado atarlo quemando melaza con polvo de piedra. Si se perfora cerca del borde con el punzón para cuencos, el material del cuenco se rompe debido a su grosor; por lo tanto, debe perforarse más abajo. Si tiene dos grietas o una sola de cuatro dedos, se deben aplicar dos ataduras. Si tiene tres o una sola de seis dedos, tres. Si tiene cuatro o una sola de ocho dedos, cuatro. Si tiene cinco o una sola de diez dedos, esté atado o no, ya no se considera un cuenco y se debe solicitar otro. Esta es la decisión respecto a los cuencos de arcilla.

Ayopatte pana sacepi pañca vā atirekāni vā chiddāni honti, tāni ce ayacuṇṇena vā āṇiyā vā lohamaṇḍalakena vā baddhāni maṭṭhāni honti, sveva patto paribhuñjitabbo, na añño viññāpetabbo. Atha pana ekampi chiddaṃ mahantaṃ hoti, lohamaṇḍalakena baddhampi maṭṭhaṃ na hoti, patte āmisaṃ laggati, akappiyo hoti, ayaṃ apatto. Añño viññāpetabbo.
En cuanto al cuenco de hierro, incluso si tiene cinco o más agujeros, si estos están reparados con limaduras de hierro, clavos o discos de metal y han quedado pulidos, ese mismo cuenco debe usarse y no debe solicitarse otro. Pero si un solo agujero es grande y, aunque se repare con un disco de metal, no queda pulido, la comida se pega al cuenco; debido a que la comida se pega, no es adecuado y por no ser adecuado, ya no se considera un cuenco que pueda ser determinado o asignado. Se debe solicitar otro.

615. Thero vattabboti patte ānisaṃsaṃ dassetvā ‘‘ayaṃ, bhante, patto pamāṇayutto sundaro therānurūpo, taṃ gaṇhathā’’ti vattabbo. Yo na gaṇheyyāti anukampāya na gaṇhantassa dukkaṭaṃ. Yo pana santuṭṭhiyā ‘‘kiṃ me aññena pattenā’’ti na gaṇhāti, tassa anāpatti. Pattapariyantoti evaṃ parivattetvā pariyante ṭhitapatto.
615. ‘Se debe decir al Elder’: después de mostrar los beneficios del cuenco, se le debe decir: ‘Venerable, este cuenco tiene las medidas correctas, es excelente y apropiado para un Elder; por favor, acéptelo’. ‘Aquel que no lo acepte’: para quien no lo acepta por compasión [hacia el dueño del cuenco], hay una falta de dukkaṭa. Pero para quien no lo acepta por estar satisfecho con lo propio, pensando: ‘¿Para qué quiero otro cuenco?’, no hay ofensa. ‘Al límite del cuenco’: se refiere al cuenco que queda al final después de haber hecho el intercambio de esta manera.

Na adeseti mañcapīṭhachattanāgadantakādike adese, na nikkhipitabbo. Yattha purimaṃ sundaraṃ pattaṃ ṭhapeti, tattheva ṭhapetabbo. Pattassa hi nikkhipanadeso ‘‘anujānāmi, bhikkhave, ādhāraka’’ntiādinā nayena khandhake vuttoyeva.
‘No en un lugar inapropiado’: no debe colocarse en lugares inadecuados como una cama, una silla, una sombrilla, una clavija de pared, etc. Debe colocarse exactamente donde se colocaba el cuenco anterior de buena calidad. Pues el lugar para colocar el cuenco ya ha sido mencionado en el Khandhaka con el método que comienza por: ‘Monjes, permito un soporte’.

Na [Pg.288] abhogenāti yāgurandhanarajanapacanādinā aparibhogena na paribhuñjitabbo. Antarāmagge pana byādhimhi uppanne aññasmiṃ bhājane asati mattikāya limpetvā yāguṃ vā pacituṃ udakaṃ vā tāpetuṃ vaṭṭati.
‘No con un uso indebido’: no debe usarse para usos inapropiados como cocinar gachas, hervir tintes, etc. Sin embargo, si surge una enfermedad durante un viaje y no hay otro recipiente, es apropiado recubrirlo con arcilla para cocinar gachas o calentar agua.

Na vissajjetabboti aññassa na dātabbo. Sace pana saddhivihāriko vā antevāsiko vā aññaṃ varapattaṃ ṭhapetvā ‘‘ayaṃ mayhaṃ sāruppo, ayaṃ therassā’’ti gaṇhāti, vaṭṭati. Añño vā taṃ gahetvā attano pattaṃ deti, vaṭṭati. ‘‘Mayhameva pattaṃ āharā’’ti vattabbakiccaṃ natthi.
‘No debe entregarse’: no debe darse a otro. Pero si un discípulo residente (saddhivihārika) o un discípulo alumno (antevāsika) entrega otro cuenco excelente ante el maestro y dice: ‘Este es adecuado para mí y este para el Elder’, y si lo acepta, es apropiado. O si otro monje lo toma y da su propio cuenco, es apropiado. No es necesario decir: ‘Tráeme mi propio cuenco’.

617. Pavāritānanti ettha saṅghavasena pavāritaṭṭhāne pañcabandhaneneva vaṭṭati. Puggalavasena pavāritaṭṭhāne ūnapañcabandhanenāpi vaṭṭatīti kurundiyaṃ vuttaṃ. Sesamettha uttānatthameva.
617. ‘De los invitados’: aquí, en un lugar invitado por parte del Sangha, es apropiado solicitar un cuenco solo si tiene cinco ataduras. En un lugar invitado de forma personal, es apropiado solicitarlo incluso si tiene menos de cinco ataduras, según se dice en el Kurundi. El resto de este punto es de significado evidente.

Chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.
Tiene seis orígenes, es una acción, se libera por no percibir, es sin pensamiento, es una transgresión de regulación, es acción corporal y acción verbal, tiene tres estados mentales y tres sensaciones.

Ūnapañcabandhanasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí termina el comentario sobre la regla de entrenamiento del cuenco con menos de cinco ataduras.

3. Bhesajjasikkhāpadavaṇṇanā
3. Comentario sobre la regla de entrenamiento de las medicinas.

618. Tena samayenāti bhesajjasikkhāpadaṃ. Tattha attho, bhanteti rājā bhikkhū uyyuttappayutte therassa leṇatthāya pabbhāraṃ sodhente disvā ārāmikaṃ dātukāmo pucchi.
618. ‘En aquel tiempo’ se refiere a la regla de entrenamiento de las medicinas. Allí, ‘¿Qué necesita, venerable?’: el rey, viendo a los monjes esforzándose diligentemente en limpiar un saliente de roca para que sirviera de cueva al Elder, preguntó con el deseo de ofrecer un asistente de monasterio (ārāmika).

619-21. Pāṭiyekkoti visuṃ eko. Mālākiteti katamāle mālādhare, kusumamālāpaṭimaṇḍiteti attho. Tiṇaṇḍupakanti tiṇacumbaṭakaṃ. Paṭimuñcīti ṭhapesi. Sā ahosi suvaṇṇamālāti dārikāya sīse ṭhapitamattāyeva therassa adhiṭṭhānavasena suvaṇṇapadumamālā ahosi. Tañhi tiṇaṇḍupakaṃ sīse ṭhapitamattameva ‘‘suvaṇṇamālā hotū’’ti thero adhiṭṭhāsi. Dutiyampi kho…pe…. Tenupasaṅkamīti dutiyadivaseyeva upasaṅkami.
619-21. ‘Por separado’ significa uno aparte. ‘Coronada con una guirnalda’ significa alguien que lleva una guirnalda confeccionada, adornada con una guirnalda de flores. ‘Un anillo de hierba’ es un círculo de hierba tejido. ‘Lo colocó’ significa que lo puso. ‘Se convirtió en una guirnalda de oro’: por el poder de la determinación del Elder, en el momento en que se colocó sobre la cabeza de la niña, se convirtió en una guirnalda de loto de oro. Pues el Elder determinó sobre ese anillo de hierba, en cuanto fue colocado en la cabeza: ‘Que sea una guirnalda de oro’. ‘Por segunda vez... etc.’. ‘Se acercó a él’ significa que se acercó en el mismo segundo día.

Suvaṇṇanti [Pg.289] adhimuccīti ‘‘sovaṇṇamayo hotū’’ti adhiṭṭhāsi. Pañcannaṃ bhesajjānanti sappiādīnaṃ. Bāhulikāti paccayabāhulikatāya paṭipannā. Kolambepi ghaṭepītiettha kolambā nāma mahāmukhacāṭiyo vuccanti. Olīnavilīnānīti heṭṭhā ca ubhatopassesu ca gaḷitāni. Okiṇṇavikiṇṇāti sappiādīnaṃ gandhena bhūmiṃ khanantehi okiṇṇā, bhittiyo khanantehi upari sañcarantehi ca vikiṇṇā. Antokoṭṭhāgārikāti abbhantare saṃvihitakoṭṭhāgārā.
‘Determinó como oro’ significa que determinó: ‘Que sea una mansión de oro’. ‘De las cinco medicinas’ se refiere al ghee y demás. ‘Abundancia’ significa que se practicó para lograr una gran cantidad de los cuatro requisitos. ‘Tanto en tinajas como en cántaros’: aquí, las vasijas grandes de boca ancha se llaman ‘kolamba’. ‘Escurridos y derramados’: que se han deslizado hacia abajo y hacia ambos lados. ‘Esparcidos y dispersos’: esparcidos abajo por ratas que cavan la tierra atraídas por el olor del ghee y demás, y dispersos por ratas que perforan las paredes y corren por encima. ‘Almacenes internos’ significa que tenían graneros o almacenes dispuestos en el interior del monasterio.

622. Paṭisāyanīyānīti paṭisāyitabbāni, paribhuñjitabbānīti attho. Bhesajjānīti bhesajjakiccaṃ karontu vā mā vā, evaṃ laddhavohārāni. ‘‘Gosappī’’tiādīhi loke pākaṭaṃ dassetvā ‘‘yesaṃ maṃsaṃ kappatī’’ti iminā aññesampi migarohitasasādīnaṃ sappiṃ saṅgahetvā dassesi. Yesañhi khīraṃ atthi, sappipi tesaṃ atthiyeva, taṃ pana sulabhaṃ vā hotu dullabhaṃ vā, asammohatthaṃ vuttaṃ. Evaṃ navanītampi.
622. «Paṭisāyanīyāni» significa lo que debe ser degustado o consumido. «Bhesajjānī» se refiere a aquello que posee el nombre de medicina, independientemente de si cumple o no con la función de curar una enfermedad. Al mencionar términos como «ghee de vaca», etc., se muestra lo que es bien conocido en el mundo. Con la expresión «de aquellos cuya carne es permitida», se incluye el ghee de otros animales como ciervos, gaur, liebres y otros similares. Pues ciertamente, de cualquier animal que produzca leche, también existe el ghee. Se menciona esto para evitar confusión, ya sea que dicho ghee sea fácil o difícil de obtener. Lo mismo se aplica a la mantequilla fresca (navanīta).

Sannidhikārakaṃ paribhuñjitabbānīti sannidhiṃ katvā nidahitvā paribhuñjitabbāni. Kathaṃ? Pāḷiyā āgatasappiādīsu sappi tāva purebhattaṃ paṭiggahitaṃ tadahupurebhattaṃ sāmisampi nirāmisampi paribhuñjituṃ vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya sattāhaṃ nirāmisaṃ paribhuñjitabbaṃ. Sattāhātikkame sace ekabhājane ṭhapitaṃ, ekaṃ nissaggiyaṃ. Sace bahūsu vatthugaṇanāya nissaggiyāni, pacchābhattaṃ paṭiggahitaṃ sattāhaṃ nirāmisameva vaṭṭati. Purebhattaṃ vā pacchābhattaṃ vā uggahitakaṃ katvā nikkhittaṃ ajjhoharituṃ na vaṭṭati; abbhañjanādīsu upanetabbaṃ. Sattāhātikkamepi anāpatti, anajjhoharaṇīyataṃ āpannattā. ‘‘Paṭisāyanīyānī’’ti hi vuttaṃ. Sace anupasampanno purebhattaṃ paṭiggahitanavanītena sappiṃ katvā deti, purebhattaṃ sāmisaṃ vaṭṭati. Sace sayaṃ karoti, sattāhampi nirāmisameva vaṭṭati. Pacchābhattaṃ paṭiggahitanavanītena pana yena kenaci katasappi sattāhampi nirāmisameva vaṭṭati. Uggahitakena kate pubbe vuttasuddhasappinayeneva vinicchayo veditabbo.
«Sannidhikārakaṃ paribhuñjitabbānīti» significa que debe consumirse tras haber sido almacenado o guardado. ¿De qué manera? Entre el ghee y otros productos mencionados en el Canon, si el ghee se recibe antes del mediodía, es apto para ser consumido ese mismo día antes del mediodía, ya sea mezclado con alimento (sāmisa) o solo (nirāmisa). A partir del periodo posterior al mediodía, debe consumirse solo (nirāmisa) durante siete días. Si tras pasar los siete días se guarda en un solo recipiente, incurre en una ofensa de nissaggiya. Si se guarda en varios recipientes, las ofensas de nissaggiya se cuentan según el número de objetos. El ghee recibido después del mediodía es apto para consumirse solo (nirāmisa) durante siete días. El ghee que se ha tomado por uno mismo sin haber sido ofrecido formalmente (uggahitaka) y se ha guardado, no es apto para la ingestión; debe ser utilizado para ungüentos y otros usos externos. Incluso después de siete días no hay ofensa por ello, debido a que ha pasado a la condición de no ingerible. Pues se ha dicho en la regla: «degustables» (paṭisāyanīyāni). Si una persona no ordenada elabora ghee con mantequilla recibida antes del mediodía y la ofrece, es apto consumirlo con alimento antes del mediodía. Si el monje mismo la elabora, es apto consumirlo solo (nirāmisa) durante siete días. Sin embargo, el ghee elaborado por cualquier persona con mantequilla recibida después del mediodía es apto para consumirse solo (nirāmisa) durante siete días. Respecto al ghee hecho de mantequilla no ofrecida (uggahitaka), el juicio debe entenderse según el método del ghee puro mencionado anteriormente.

Purebhattaṃ paṭiggahitakhīrena vā dadhinā vā katasappi anupasampannena kataṃ sāmisampi tadahupurebhattaṃ vaṭṭati. Sayaṃkataṃ nirāmisameva vaṭṭati[Pg.290]. Navanītaṃ tāpentassa hi sāmaṃpāko na hoti, sāmaṃpakkena pana tena saddhiṃ āmisaṃ na vaṭṭati. Pacchābhattato paṭṭhāya ca na vaṭṭatiyeva. Sattāhātikkamepi anāpatti, savatthukassa paṭiggahitattā, ‘‘tāni paṭiggahetvā’’ti hi vuttaṃ. Pacchābhattaṃ paṭiggahitehi kataṃ pana abbhañjanādīsu upanetabbaṃ. Purebhattampi ca uggahitakehi kataṃ ubhayesampi sattāhātikkame anāpatti. Eseva nayo akappiyamaṃsasappimhi. Ayaṃ pana viseso – yattha pāḷiyaṃ āgatasappinā nissaggiyaṃ, tattha iminā dukkaṭaṃ. Andhakaṭṭhakathāyaṃ kāraṇapatirūpakaṃ vatvā manussasappi ca navanītañca paṭikkhittaṃ, taṃ duppaṭikkhittaṃ, sabbaaṭṭhakathāsu anuññātattā. Parato cassa vinicchayopi āgacchissati.
El ghee elaborado a partir de leche o cuajada recibida antes del mediodía, si es hecho por una persona no ordenada, es apto para ser consumido incluso con alimento (sāmisa) ese mismo día antes del mediodía. Si es hecho por el monje mismo, es apto consumirlo solo sin alimento (nirāmisa). Pues para quien calienta mantequilla no se considera que haya «cocción por sí mismo» (sāmaṃpāka); no obstante, no es apto consumir alimento (āmisa) junto con lo que uno mismo ha cocinado. Y a partir del mediodía en adelante, definitivamente no es apto. Incluso después de siete días no hay ofensa, por haber sido recibido originalmente con su base (leche o cuajada), pues se dijo: «habiendo recibido tales [medicinas]». El ghee elaborado de leche o cuajada recibida después del mediodía debe utilizarse para ungüentos y similares. El ghee hecho de productos no ofrecidos (uggahitaka) antes del mediodía también debe usarse para ungüentos; en ambos casos, no hay ofensa tras siete días. Este mismo método se aplica al ghee de animales cuya carne no es permitida. Pero existe esta distinción: donde el Canon prescribe una ofensa de nissaggiya por el ghee allí mencionado, en este caso incurre en una falta de dukkaṭa. En el Comentario Andhaka, tras presentar una razón aparente, se prohibieron el ghee y la mantequilla de origen humano; pero tal prohibición fue incorrecta, pues en todos los demás comentarios están permitidos. La decisión detallada sobre esto aparecerá más adelante.

Pāḷiyaṃ āgataṃ navanītampi purebhattaṃ paṭiggahitaṃ tadahupurebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya nirāmisameva. Sattāhātikkame nānābhājanesu ṭhapite bhājanagaṇanāya ekabhājanepi amissetvā piṇḍapiṇḍavasena ṭhapite piṇḍagaṇanāya nissaggiyāni. Pacchābhattaṃ paṭiggahitaṃ sappinayeneva veditabbaṃ. Ettha pana dadhiguḷikāyopi takkabindūnipi honti, tasmā taṃ dhotaṃ vaṭṭatīti upaḍḍhattherā āhaṃsu. Mahāsīvatthero pana ‘‘bhagavatā anuññātakālato paṭṭhāya takkato uddhaṭamattameva khādiṃsū’’ti āha. Tasmā navanītaṃ paribhuñjantena dhovitvā dadhitakkamakkhikākipillikādīni apanetvā paribhuñjitabbaṃ. Pacitvā sappiṃ katvā paribhuñjitukāmena adhotampi pacituṃ vaṭṭati. Yaṃ tattha dadhigataṃ vā takkagataṃ vā taṃ khayaṃ gamissati, ettāvatā hi savatthukapaṭiggahitaṃ nāma na hotīti ayamettha adhippāyo. Āmisena saddhiṃ pakkattā pana tasmimpi kukkuccāyanti kukkuccakā. Idāni uggahetvā ṭhapitanavanīte ca purebhattaṃ khīradadhīni paṭiggahetvā katanavanīte ca pacchābhattaṃ tāni paṭiggahetvā katanavanīte ca uggahitehi katanavavīte ca akappiyamaṃsanavanīte ca sabbo āpattānāpattiparibhogāparibhoganayo sappimhi vuttakkameneva gahetabbo.
La mantequilla (navanīta) mencionada en el Canon, si se recibe antes del mediodía, es apta ese mismo día antes del mediodía incluso con alimento; desde el mediodía en adelante, debe ser consumida sola (nirāmisa). Después de siete días, si se guarda en varios recipientes, hay ofensas de nissaggiya según el número de recipientes; incluso en un solo recipiente, si las porciones se guardan separadas sin mezclarse, se cuentan según el número de porciones. Lo recibido después del mediodía debe entenderse según el método del ghee. Aquí, no obstante, puede haber glóbulos de cuajada o gotas de suero; por ello, los Upaḍḍhattheras afirmaron que es apta si se lava. Pero el Mahāsīvatthero dijo: «Desde el momento en que fue permitido por el Bendito, los monjes comieron la mantequilla tal como es extraída del suero». Por lo tanto, al consumir mantequilla, se debe lavar y quitar restos de cuajada, suero, moscas, hormigas, etc. Si se desea cocinar para hacer ghee, es apto cocinarla incluso sin lavar. Cualquier resto de cuajada o suero allí presente se consumirá con el fuego; el sentido aquí es que, por el solo hecho de haber tales restos, no se considera «recibido con su base alimenticia» (savatthukapaṭiggahita). No obstante, por haber sido cocinado junto con alimento (cuajada), los monjes escrupulosos sienten dudas al respecto. Ahora bien, respecto a la mantequilla guardada sin ser ofrecida, la hecha de leche o cuajada recibida antes del mediodía, la hecha de lo recibido después del mediodía, la hecha de lo no ofrecido, y la mantequilla de carne no permitida: todo el método sobre ofensas, no ofensas, consumo y prohibición debe seguir el mismo orden explicado para el ghee.

Telabhikkhāya paviṭṭhānaṃ pana bhikkhūnaṃ tattheva sappimpi navanītampi pakkatelampi apakkatelampi ākiranti, tattha takkadadhibindūnipi bhattasitthānipi taṇḍulakaṇāpi makkhikādayopi honti. Ādiccapākaṃ katvā [Pg.291] parissāvetvā gahitaṃ sattāhakālikaṃ hoti, paṭiggahetvā ṭhapitabhesajjehi saddhiṃ pacitvā natthupānampi kātuṃ vaṭṭati. Sace vaddalisamaye lajji sāmaṇero yathā tattha patitataṇḍulakaṇādayo na paccanti, evaṃ sāmisapākaṃ mocento aggimhi vilīyāpetvā parissāvetvā puna pacitvā deti, purimanayeneva sattāhaṃ vaṭṭati.
A los monjes que salen a pedir aceite, se les vierte en sus cuencos ghee, mantequilla, aceite cocido o aceite crudo; allí suelen encontrarse gotas de suero o cuajada, granos de arroz, fragmentos de arroz partido, moscas muertas, etc. Si se calienta al sol, se filtra y se guarda, se convierte en un tónico de siete días; es apto cocinarlo junto con medicinas de por vida (yāvajīvaka) para preparar gotas nasales. Si en tiempo de lluvias, un novicio escrupuloso, de manera que los granos de arroz caídos allí no se cocinen, derrite la mantequilla sólida al fuego solo lo suficiente para licuarla y filtrarla, y luego la ofrece tras cocinarla de nuevo, es apta para el consumo por siete días siguiendo el método anteriormente mencionado.

Telesu tilatelaṃ tāva purebhattaṃ paṭiggahitaṃ purebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya nirāmisameva. Sattāhātikkame panassa bhājanagaṇanāya nissaggiyabhāvo veditabbo. Pacchābhattaṃ paṭiggahitaṃ sattāhaṃ nirāmisameva vaṭṭati. Uggahitakaṃ katvā nikkhittaṃ ajjhoharituṃ na vaṭṭati, sīsamakkhanādīsu upanetabbaṃ, sattāhātikkamepi anāpatti. Purebhattaṃ tile paṭiggahetvā katatelaṃ purebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya anajjhoharaṇīyaṃ hoti, sīsamakkhanādīsu upanetabbaṃ, sattāhātikkamepi anāpatti. Pacchābhattaṃ tile paṭiggahetvā katatelaṃ anajjhoharaṇīyameva, savatthukapaṭiggahitattā, sattāhātikkamepi anāpatti, sīsamakkhanādīsu upanetabbaṃ. Purebhattaṃ vā pacchābhattaṃ vā uggahitakatilehi katatelepi eseva nayo.
Entre los aceites, el aceite de sésamo (tila) recibido antes del mediodía es permitido antes del mediodía incluso con alimentos (sāmisa); a partir de la tarde, es permitido solo sin alimentos (nirāmisa). Debe entenderse que, al exceder los siete días, incurre en falta de renuncia (nissaggiya) según el conteo de los recipientes. El aceite recibido después del mediodía es permitido durante siete días solo sin alimentos. Si se guarda como algo tomado por uno mismo (uggahitaka) sin haber sido ofrecido formalmente, no es apto para ser ingerido, sino que debe usarse para aplicaciones externas como ungüento para la cabeza, etc.; en tal caso, no hay falta incluso si exceden los siete días. El aceite producido a partir de granos de sésamo recibidos antes del mediodía es permitido antes del mediodía incluso con alimentos; a partir de la tarde, se vuelve no apto para la ingestión (anajjhoharaṇīya), debiendo usarse para ungüentos, y no hay falta tras siete días. El aceite producido de granos de sésamo recibidos después del mediodía es absolutamente no apto para la ingestión debido a que fue recibido junto con su materia prima (savatthuka); no hay falta tras siete días y debe usarse para ungüentos. Este mismo principio se aplica al aceite producido de granos de sésamo tomados por uno mismo (uggahitaka), ya sea antes o después del mediodía.

Purebhattaṃ paṭiggahitakatile bhajjitvā vā tilapiṭṭhaṃ vā sedetvā uṇhodakena vā temetvā katatelaṃ sace anupasampannena kataṃ purebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati. Attanā katatelaṃ pana nibbaṭṭitattā purebhattaṃ nirāmisameva vaṭṭati. Sāmaṃpakkattā sāmisaṃ na vaṭṭati, savatthukapaṭiggahitattā pana pacchābhattato paṭṭhāya ubhayampi anajjhoharaṇīyaṃ, sīsamakkhanādīsu upanetabbaṃ, sattāhātikkamepi anāpatti. Yadi pana appaṃ uṇhodakaṃ hoti abbhukkiraṇamattaṃ, abbohārikaṃ hoti, sāmapākagaṇanaṃ na gacchati. Sāsapatelādīsupi avatthukapaṭiggahitesu avatthukatilatele vuttasadisova vinicchayo.
Si el aceite producido de granos de sésamo recibidos antes del mediodía —ya sea mediante tostado, molienda, cocción al vapor o humedeciéndolos con agua caliente— es elaborado por una persona no ordenada (anupasampanna), es permitido antes del mediodía incluso con alimentos. Sin embargo, el aceite elaborado por uno mismo, por haber sido extraído de una sustancia de uso temporal (yāvakālika), es permitido antes del mediodía solo sin alimentos. Por el hecho de haber sido cocinado por uno mismo (sāmaṃpakka), no es lícito consumirlo con alimentos; además, por haber sido recibido con su materia prima (savatthuka), a partir de la tarde ambos tipos de aceite son no aptos para la ingestión y deben emplearse para ungüentos de cabeza y usos externos, sin falta incluso tras siete días. No obstante, si se usa una cantidad mínima de agua caliente solo para rociar, se considera insignificante (abbohārika) y no cuenta como cocción propia. En el caso de aceites de mostaza y otros recibidos sin su materia prima original, así como el aceite de sésamo recibido sin granos, el juicio es idéntico a lo expuesto anteriormente.

Sace pana purebhattaṃ paṭiggahitānaṃ sāsapādīnaṃ cuṇṇehi ādiccapākena sakkā telaṃ kātuṃ, taṃ purebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya nirāmisameva, sattāhātikkame nissaggiyaṃ. Yasmā pana sāsapamadhukacuṇṇādīni sedetvā eraṇḍakaṭṭhīni ca bhajjitvā eva telaṃ karonti, tasmā tesaṃ telaṃ anupasampannehi kataṃ purebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati. Vatthūnaṃ yāvajīvikattā pana savatthukapaṭiggahaṇe doso natthīti. Attanā kataṃ [Pg.292] sattāhaṃ nirāmisaparibhogeneva paribhuñjitabbaṃ. Uggahitakehi kataṃ anajjhoharaṇīyaṃ bāhiraparibhoge vaṭṭati, sattāhātikkamepi anāpatti.
Si fuera posible producir aceite a partir del polvo de mostaza y otras semillas recibidas antes del mediodía mediante la cocción solar (ādiccapāka), dicho aceite es permitido antes del mediodía con alimentos; a partir de la tarde, solo sin alimentos, y tras siete días incurre en nissaggiya. Sin embargo, dado que habitualmente se produce aceite cociendo al vapor polvo de mostaza o madhuka, o tostando semillas de ricino (eraṇḍa), si este aceite es elaborado por personas no ordenadas, es permitido antes del mediodía incluso con alimentos. Puesto que las materias primas son de uso vitalicio (yāvajīvika), no hay falta en recibirlas con su materia original (savatthuka). No obstante, el aceite elaborado por uno mismo debe consumirse exclusivamente como uso sin alimentos (nirāmisa) durante los siete días. El aceite producido a partir de granos tomados por uno mismo (uggahitaka) no es apto para la ingestión, pero es lícito para uso externo, y no hay falta incluso si exceden los siete días.

Telakaraṇatthāya sāsapamadhukaeraṇḍakaṭṭhīni vā paṭiggahetvā kataṃ telaṃ sattāhakālikaṃ. Dutiyadivase kataṃ chāhaṃ vaṭṭati. Tatiyadivase kataṃ pañcāhaṃ vaṭṭati. Catuttha-pañcama-chaṭṭhasattāmadivase kataṃ tadaheva vaṭṭati. Sace yāva aruṇassa uggamanā tiṭṭhati, nissaggiyaṃ. Aṭṭhame divase kataṃ anajjhoharaṇīyaṃ. Anissaggiyattā pana bāhiraparibhoge vaṭṭati. Sacepi na karoti, telatthāya gahitasāsapādīnaṃ sattāhātikkamane dukkaṭameva. Pāḷiyaṃ pana anāgatāni aññānipi nāḷikeranimbakosambakakaramandaatasīādīnaṃ telāni atthi, tāni paṭiggahetvā sattāhaṃ atikkāmayato dukkaṭaṃ hoti. Ayametesu viseso. Sesaṃ yāvakālikavatthuṃ yāvajīvikavatthuñca sallakkhetvā sāmaṃpākasavatthukapurebhattapacchābhattapaṭiggahitauggahitakavatthuvidhānaṃ sabbaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ.
El aceite elaborado a partir de mostaza, madhuka o ricino recibidos con el propósito de hacer aceite es de uso por siete días (sattāhakālika). Si se elabora al segundo día, es lícito por seis días; al tercer día, por cinco; si se elabora en el cuarto, quinto, sexto o séptimo día, es lícito solo ese mismo día. Si permanece hasta el surgimiento del alba del octavo día, incurre en nissaggiya. El aceite elaborado al octavo día no es apto para la ingestión, pero al no ser ya objeto de nissaggiya, es lícito para uso externo. Incluso si no se elabora el aceite, hay una falta de dukkaṭa por el simple hecho de que las semillas de mostaza y otras recibidas para ese fin excedan los siete días. En el Canon no se mencionan otros aceites como el de coco, neem, kosamba, karamanda, lino, etc.; sin embargo, existen, y quien los haga exceder los siete días tras recibirlos incurre en dukkaṭa. Esta es la distinción en estos casos. El resto de las disposiciones relativas a las materias de uso temporal (yāvakālika) y de por vida (yāvajīvika), considerando la cocción propia, la recepción con materia original, la recepción antes o después del mediodía y lo tomado por uno mismo, debe entenderse según el método ya descrito.

623. Vasātelanti ‘‘anujānāmi, bhikkhave, vasāni bhesajjāni, acchavasaṃ, macchavasaṃ, susukāvasaṃ, sūkaravasaṃ, gadrabhavasa’’nti (mahāva. 262) evaṃ anuññātavasānaṃ telaṃ. Ettha ca ‘‘acchavasa’’nti vacanena ṭhapetvā manussavasaṃ sabbesaṃ akappiyamaṃsāna vasā anuññātā. Macchaggahaṇena ca susukāpi gahitā honti, vāḷamacchattā pana visuṃ vuttaṃ. Macchādiggahaṇena cettha sabbesampi kappiyamaṃsānaṃ vasā anuññātā. Maṃsesu hi dasamanaussa-hatthi-assa-sunakha-ahi-sīha-byaggha-dīpi-accha-taracchānaṃ maṃsāni akappiyāni. Vasāsu ekā manussavasāva. Khīrādīsu akappiyaṃ nāma natthi.
623. El término 'aceite de grasa' (vasātela) se refiere al aceite de las grasas permitidas por el Bendito: 'Monjes, permito estas grasas como medicina: grasa de oso, de pescado, de cocodrilo, de cerdo y de asno'. Aquí, con el término 'grasa de oso' (acchavasa), se permiten las grasas de todos los animales cuya carne no es permitida (akappiyamaṃsa), a excepción de la grasa humana. Mediante la mención del pescado (maccha), se incluyen también los cocodrilos, aunque se mencionan por separado debido a su naturaleza de peces feroces. Asimismo, mediante la mención del pescado y otros, se permiten las grasas de todos los animales cuya carne es permitida (kappiyamaṃsa). En cuanto a las carnes, diez son no permitidas: la de humano, elefante, caballo, perro, serpiente, león, tigre, pantera, oso y hiena. De todas las grasas, solo la humana es no permitida. En cuanto a la leche y sus derivados, no existe ninguna que sea considerada no permitida.

Anupasampannehi katanibbaṭṭitavasātelaṃ purebhattaṃ paṭiggahitaṃ purebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati. Pacchābhattato paṭṭhāya sattāhaṃ nirāmisameva vaṭṭati. Yaṃ pana tattha sukhumarajasadisaṃ maṃsaṃ vā nhāru vā aṭṭhi vā lohitaṃ vā hoti, taṃ abbohārikaṃ. Sace pana vasaṃ paṭiggahetvā sayaṃ karoti, purebhattaṃ paṭiggahetvā pacitvā parissāvetvā sattāhaṃ nirāmisaparibhogena paribhuñjitabbaṃ. Nirāmisaparibhogañhi sandhāya idaṃ vuttaṃ – ‘‘kāle [Pg.293] paṭiggahitaṃ kāle nippakkaṃ kāle saṃsaṭṭhaṃ telaparibhogena paribhuñjitu’’nti (mahāva. 262). Tatrāpi abbohārikaṃ abbohārikameva. Pacchābhattaṃ pana paṭiggahituṃ vā kātuṃ vā na vaṭṭatiyeva. Vuttañhetaṃ –
El aceite de grasa extraído y elaborado por personas no ordenadas, si es recibido antes del mediodía, es lícito antes del mediodía incluso con alimentos. A partir de la tarde y durante siete días, es lícito solo sin alimentos. Cualquier partícula de carne, tendón, hueso o sangre que sea tan fina como el polvo y esté presente allí, se considera insignificante (abbohārika). Sin embargo, si un monje recibe la grasa y elabora el aceite por sí mismo, tras cocerlo y filtrarlo antes del mediodía, debe consumirlo durante siete días únicamente como uso sin alimentos (nirāmisa). Refiriéndose al uso sin alimentos, el Bendito dijo: 'Permito consumir como uso de aceite aquello recibido a tiempo, cocinado a tiempo y mezclado a tiempo'. En ese caso, lo insignificante sigue siendo insignificante. No es lícito en absoluto recibir o elaborar aceite de grasa después del mediodía. Pues así se ha dicho: [cita de las ofensas dukkaṭa por recibir o cocinar en tiempo incorrecto].

‘‘Vikāle ce, bhikkhave, paṭiggahitaṃ vikāle nippakkaṃ vikāle saṃsaṭṭhaṃ, taṃ ce paribhuñjeyya, āpatti tiṇṇaṃ dukkaṭānaṃ. Kāle ce, bhikkhave, paṭiggahitaṃ vikāle nippakkaṃ vikāle saṃsaṭṭhaṃ, taṃ ce paribhuñjeyya, āpatti dvinnaṃ dukkaṭānaṃ. Kāle ce, bhikkhave, paṭiggahitaṃ kāle nippakkaṃ vikāle saṃsaṭṭhaṃ, taṃ ce paribhuñjeyya, āpatti dukkaṭassa. Kāle ce, bhikkhave, paṭiggahitaṃ kāle nippakkaṃ kāle saṃsaṭṭhaṃ, taṃ ce paribhuñjeyya, anāpattī’’ti.
«Monjes, si [un medicamento] se recibe fuera de tiempo, se cocina fuera de tiempo y se mezcla fuera de tiempo, si se consume, hay una ofensa de tres dukkaṭas. Monjes, si se recibe en el tiempo debido, pero se cocina fuera de tiempo y se mezcla fuera de tiempo, si se consume, hay una ofensa de dos dukkaṭas. Monjes, si se recibe en el tiempo debido y se cocina en el tiempo debido, pero se mezcla fuera de tiempo, si se consume, hay una ofensa de un dukkaṭa. Monjes, si se recibe en el tiempo debido, se cocina en el tiempo debido y se mezcla en el tiempo debido, si se consume, no hay ofensa».

Upatissattheraṃ pana antevāsikā pucchiṃsu – ‘‘bhante, sappinavanītavasāni ekato pacitvā nibbaṭṭitāni vaṭṭanti, na vaṭṭantī’’ti? ‘‘Na vaṭṭanti, āvuso’’ti. Thero kirettha pakkatelakasaṭe viya kukkuccāyati. Tato naṃ uttari pucchiṃsu – ‘‘bhante, navanīte dadhiguḷikā vā takkabindu vā hoti, etaṃ vaṭṭatī’’ti? ‘‘Etampi, āvuso, na vaṭṭatī’’ti. Tato naṃ āhaṃsu – ‘‘bhante, ekato pacitvā saṃsaṭṭhāni tejavantāni honti, rogaṃ niggaṇhantī’’ti? ‘‘Sādhāvuso’’ti thero sampaṭicchi.
Los discípulos preguntaron al venerable Thera Upatissa: «Venerable señor, ¿está permitido o no está permitido cocer juntos el ghee, la mantequilla y la grasa animal para extraerlos?». Él respondió: «No está permitido, amigos». Se dice que el anciano tenía escrúpulos al respecto en el proceso de cocción, como ocurre con los sedimentos del aceite cocido. Luego le preguntaron más: «Venerable señor, en la mantequilla puede haber bolitas de cuajada o gotas de suero de leche, ¿está permitido eso?». Él respondió: «Eso tampoco está permitido, amigos». Entonces le dijeron: «Venerable señor, cuando se cocinan juntos y se mezclan, se vuelven muy potentes y suprimen las enfermedades». El anciano aceptó diciendo: «Está bien, amigos».

Mahāsumatthero panāha – ‘‘kappiyamaṃsavasā sāmisaparibhoge vaṭṭati, itarā nirāmisaparibhoge vaṭṭatī’’ti. Mahāpadumatthero pana ‘‘idaṃ ki’’nti paṭikkhipitvā ‘‘nanu vātābādhikā bhikkhū pañcamūlakasāvayāguyaṃ acchasūkaratelādīni pakkhipitvā yāguṃ pivanti, sā tejussadattā rogaṃ niggaṇhātī’’ti vatvā ‘‘vaṭṭatī’’ti āha.
El venerable Thera Mahāsumma, por su parte, dijo: «La grasa de animales cuya carne es permitida es apta para el consumo con alimento material (sāmisa), mientras que otras son aptas para el consumo sin alimento material (nirāmisa)». Pero el venerable Thera Mahāpaduma, rechazando esto y diciendo: «¿Qué es esto?», afirmó: «¿Acaso los monjes que sufren de trastornos de viento no beben gacha tras añadir aceite de cerdo puro y otros ingredientes a una decocción de cinco raíces? Debido a su gran potencia, esta suprime la enfermedad». Habiendo dicho esto, declaró: «Está permitido».

Madhu nāma makkhikāmadhūti madhukarīhi nāma madhumakkhikāhi khuddakamakkhikāhi bhamaramakkhikāhi ca kataṃ madhu. Taṃ purebhattaṃ paṭiggahitaṃ purebhattaṃ sāmisaparibhogampi vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya sattāhaṃ nirāmisaparibhogameva vaṭṭati. Sattāhātikkame sace silesasadisaṃ mahāmadhuṃ khaṇḍaṃ khaṇḍaṃ katvā ṭhapitaṃ, itaraṃ vā nānābhājanesu, vatthugaṇanāya nissaggiyāni. Sace ekameva khaṇḍaṃ, ekabhājane vā itaraṃ ekameva nissaggiyaṃ. Uggahitakaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ, arumakkhanādīsu upanetabbaṃ. Madhupaṭalaṃ [Pg.294] vā madhusitthakaṃ vā sace madhunā amakkhitaṃ parisuddhaṃ, yāvajīvikaṃ. Madhumakkhitaṃ pana madhugatikameva. Cīrikā nāma sapakkhā dīghamakkhikā, tumbalanāmikā ca aṭṭhipakkhā kāḷamahābhamarā honti, tesaṃ āsayesu niyyāsasadisaṃ madhu hoti, taṃ yāvajīvikaṃ.
La miel se refiere a la miel de abejas, producida por las abejas melíferas (madhukarī), las abejas pequeñas y los abejorros. Si se recibe antes del mediodía, está permitido consumirla con alimento material antes del mediodía; a partir de la tarde, está permitido consumirla solo sin alimento material durante siete días. Pasados los siete días, si la miel de abejorro, que es densa como la resina, se guarda en trozos separados, o si la otra miel se guarda en varios recipientes, habrá ofensas de nissaggiya según el número de objetos. Si es un solo trozo o si la otra miel está en un solo recipiente, hay un solo nissaggiya. Lo que se toma sin haber sido ofrecido formalmente debe entenderse de la misma manera y debe usarse para ungir heridas y otros fines similares. El panal o la cera de abejas, si están puros y no manchados de miel, son de por vida (yāvajīvika). Pero si están manchados de miel, se consideran como la miel misma. Existen los llamados 'cīrikā', que son moscas largas con alas, y los 'tumbalanāmika', que son abejorros negros grandes con alas óseas; en sus moradas hay una sustancia similar a la resina, y esa es de por vida (yāvajīvika).

Phāṇitaṃ nāma ucchumhā nibbattanti ucchurasaṃ upādāya apakkā vā avatthukapakkā vā sabbāpi avatthukā ucchuvikati phāṇitanti veditabbā. Taṃ phāṇitaṃ purebhattaṃ paṭiggahitaṃ purebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya sattāhaṃ nirāmisameva vaṭṭati. Sattāhātikkame vatthugaṇanāya nissaggiyaṃ. Bahū piṇḍā cuṇṇetvā ekabhājane pakkhittā honti ghanasannivesā, ekameva nissaggiyaṃ. Uggahitakaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ, gharadhūpanādīsu upanetabbaṃ. Purebhattaṃ paṭiggahitena aparissāvitaucchurasena kataphāṇitaṃ sace anupasampannena kataṃ, sāmisampi vaṭṭati. Sayaṃkataṃ nirāmisameva vaṭṭati. Pacchābhattato paṭṭhāya pana savatthukapaṭiggahitattā anajjhoharaṇīyaṃ, sattāhātikkamepi anāpatti. Pacchābhattaṃ aparissāvitapaṭiggahitena katampi anajjhoharaṇīyameva, sattāhātikkamepi anāpatti. Esa nayo ucchuṃ paṭiggahetvā kataphāṇitepi. Purebhattaṃ pana parissāvitapaṭiggahitakena kataṃ sace anupasampannena kataṃ purebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya sattāhaṃ nirāmisameva. Sayaṃkataṃ purebhattampi nirāmisameva. Pacchābhattaṃ parissāvitapaṭiggahitena kataṃ pana nirāmisameva sattāhaṃ vaṭṭati. Uggahitakakataṃ vuttanayameva. ‘‘Jhāmaucchuphāṇitaṃ vā koṭṭitaucchuphāṇitaṃ vā purebhattameva vaṭṭatī’’ti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ.
El melado (phāṇita) se refiere a lo que se produce de la caña de azúcar; ya sea jugo de caña crudo o cocido sin residuos sólidos, todos los derivados de la caña de azúcar sin residuos se conocen como melado. Si se recibe antes del mediodía, está permitido consumirlo con alimento material antes del mediodía; a partir de la tarde, está permitido consumirlo solo sin alimento material durante siete días. Pasados los siete días, hay una ofensa de nissaggiya por cada objeto. Si se desmenuzan muchos trozos y se ponen de forma compacta en un solo recipiente, hay un solo nissaggiya. Lo que se toma sin ser ofrecido debe entenderse de la misma manera y debe usarse para sahumar la casa y otros fines. Si el melado hecho de jugo de caña no filtrado recibido antes del mediodía es preparado por alguien no ordenado, está permitido con alimento material. Si es preparado por uno mismo, está permitido solo sin alimento material. Sin embargo, a partir de la tarde, por haber sido recibido con residuos sólidos, no es apto para ingerirse [como medicina de siete días], y no hay ofensa incluso después de siete días. El melado hecho de jugo recibido sin filtrar por la tarde tampoco es apto para ingerirse, y no hay ofensa después de siete días. Esta misma regla se aplica al melado hecho tras recibir la caña de azúcar entera. Pero el melado hecho de jugo filtrado recibido antes del mediodía, si es preparado por alguien no ordenado, está permitido con alimento material antes del mediodía; a partir de la tarde, es válido durante siete días solo sin alimento material. Si es preparado por uno mismo, incluso antes del mediodía es solo sin alimento material. El melado hecho de jugo filtrado recibido por la tarde es solo sin alimento material y es válido por siete días. Lo hecho de lo que no fue ofrecido se rige por la misma regla. En el Mahā-aṭṭhakathā se dice: «El melado de caña quemada o de caña triturada está permitido solo antes del mediodía».

Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘etaṃ savatthukapakkaṃ vaṭṭati, no vaṭṭatī’’ti pucchaṃ katvā ‘‘ucchuphāṇitaṃ pacchābhattaṃ novaṭṭanakaṃ nāma natthī’’ti vuttaṃ, taṃ yuttaṃ. Sītudakena kataṃ madhukapupphaphāṇitaṃ purebhattaṃ sāmisaṃ vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya sattāhaṃ nirāmisameva. Sattāhātikkame vatthugaṇanāya dukkaṭaṃ. Khīraṃ pakkhipitvā kataṃ madhukaphāṇitaṃ yāvakālikaṃ. Khaṇḍasakkharaṃ pana khīrajallikaṃ apanetvā sodhenti, tasmā vaṭṭati. Madhukapupphaṃ pana purebhattaṃ allaṃ vaṭṭati, bhajjitampi vaṭṭati. Bhajjitvā tilādīhi missaṃ vā [Pg.295] amissaṃ vā katvā koṭṭitampi vaṭṭati. Yadi pana taṃ gahetvā merayatthāya yojenti, yojitaṃ bījato paṭṭhāya na vaṭṭati. Kadalī-khajjūrī-amba-labuja-panasa-ciñcādīnaṃ sabbesaṃ yāvakālikaphalānaṃ phāṇitaṃ yāvakālikameva. Maricapakkehi phāṇitaṃ karonti, taṃ yāvajīvikaṃ.
En el Mahāpaccariya, sin embargo, tras plantear la pregunta: "¿Es esto permitido cuando se cocina con sus fibras o no?", se afirmó: "No existe melaza de caña de azúcar (ucchuphāṇita) que no sea permitida después del mediodía", y esto es correcto. La melaza de flores de madhuka preparada con agua fría es permitida antes del mediodía como alimento (sāmisa); a partir del mediodía, es permitida por siete días solo como medicina pura (nirāmisa). Si se sobrepasan los siete días, se comete una falta de mala conducta según el conteo del objeto. La melaza de madhuka a la que se le ha añadido leche es permitida solo hasta el mediodía (yāvakālika). En cuanto al azúcar de piedra (khaṇḍasakkhara), se purifica eliminando la espuma de la leche, por lo tanto, es permitida. La flor de madhuka fresca es permitida antes del mediodía, y también es permitida si está tostada. Si después de tostarla se tritura, ya sea mezclada con sésamo y otros ingredientes o sin mezclar, también es permitida. Sin embargo, si se toma para mezclarla con el fin de producir licor (meraya), desde el momento en que se usa como ingrediente fermentador, deja de ser permitida. La melaza de todas las frutas permitidas solo hasta el mediodía, tales como bananas, dátiles, mangos, labuja, yacas y tamarindos, es asimismo permitida solo hasta el mediodía. La melaza preparada con chiles maduros se considera medicina de por vida (yāvajīvika).

Tāni paṭiggahetvāti sacepi sabbānipi paṭiggahetvā eka ghaṭe avinibbhogāni katvā nikkhipati, sattāhātikkame ekameva nissaggiyaṃ. Vinibhuttesu pañca nissaggiyāni. Sattāhaṃ pana anatikkāmetvā gilānenapi agilānenapi vuttanayeneva yathāsukhaṃ paribhuñjitabbaṃ. Sattavidhañhi odissaṃ nāma – byādhiodissaṃ, puggalodissaṃ, kālodissaṃ, samayodissaṃ, desodissaṃ, vasodissaṃ, bhesajjodissanti.
Sobre el término "tras haberlas recibido": si un monje recibe todas las medicinas y las guarda en un solo recipiente sin separarlas, al pasar los siete días incurre en una sola falta de renuncia (nissaggiya). Si están separadas, hay cinco faltas de renuncia. Durante los siete días, tanto si está enfermo como si no lo está, deben consumirse según su agrado de la manera explicada. Pues existen siete tipos de concesiones específicas (odissa): específica por enfermedad, específica por persona, específica por tiempo, específica por ocasión, específica por lugar, específica por grasa y específica por medicina.

Tattha byādhiodissaṃ nāma – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, amanussikābādhe āmakamaṃsaṃ āmakalohita’’nti (mahāva. 264) evaṃ byādhiṃ uddissa anuññātaṃ, taṃ teneva ābādhena ābādhikassa vaṭṭati, na aññassa. Tañca kho kālepi vikālepi kappiyampi akappiyampi vaṭṭatiyeva.
Allí, la concesión específica por enfermedad se refiere a: "Monjes, permito la carne cruda y la sangre cruda en caso de una aflicción causada por seres no humanos"; así, es una concesión permitida específicamente para una enfermedad. Esta es permitida solo para el monje enfermo con esa misma aflicción, no para otros. Además, esta es permitida tanto en el tiempo adecuado como fuera de él, sea carne permitida o habitualmente prohibida.

Puggalodissaṃ nāma – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, romanthakassa romanthanaṃ. Na ca, bhikkhave, bahimukhadvāraṃ nīharitvā ajjhoharitabba’’nti (cūḷava. 273) evaṃ puggalaṃ uddissa anuññātaṃ, taṃ tasseva vaṭṭati, na aññassa.
La concesión específica por persona se refiere a: "Monjes, permito la rumiación para un monje que rumia (romanthaka). Pero, monjes, lo que ha salido fuera de la abertura de la boca no debe volver a tragarse"; así, es una concesión permitida específicamente para una persona. Esto es permitido solo para ese monje rumiador, no para otros.

Kālodissaṃ nāma – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, cattāri mahāvikaṭāni dātuṃ – gūthaṃ, muttaṃ, chārikaṃ, mattika’’nti (mahāva. 268) evaṃ ahinā daṭṭhakālaṃ uddissa anuññātaṃ, taṃ tasmiṃyeva kāle appaṭiggahitakampi vaṭṭati, na aññasmiṃ.
La concesión específica por tiempo se refiere a: "Monjes, permito dar los cuatro grandes elementos alterados (mahāvikaṭāni): excremento, orina, ceniza y arcilla"; así, es una concesión permitida específicamente para el momento en que alguien es mordido por una serpiente. En ese momento preciso, incluso lo que no ha sido formalmente recibido es permitido, pero no en otros momentos.

Samayodissaṃ nāma – ‘‘gaṇabhojane aññatra samayā’’tiādinā (pāci. 217) nayena taṃ taṃ samayaṃ uddissa anuññātā anāpattiyo, tā tasmiṃ tasmiṃyeva samaye anāpattiyo honti, na aññadā.
La concesión específica por ocasión se refiere a las exenciones de falta permitidas específicamente para tal o cual ocasión, según el método de "comer en grupo, excepto en las ocasiones permitidas", etc. Estas exenciones solo son válidas en esas ocasiones específicas, no en otros momentos.

Desodissaṃ nāma – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, evarūpesu paccantimesu janapadesu vinayadharapañcamena gaṇena upasampada’’nti (mahāva. 259) evaṃ paccantadese uddissa anuññātāni upasampadādīni, tāni tattheva vaṭṭanti, na majjhimadese.
La concesión específica por lugar se refiere a: "Monjes, permito la ordenación superior (upasampadā) en tales regiones fronterizas con un grupo de cinco monjes incluyendo un experto en el Vinaya"; así, las ordenaciones y otros actos permitidos específicamente para las regiones fronterizas son válidos allí, pero no en la Región Media (majjhimadesa).

Vasodissaṃ [Pg.296] nāma – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, vasāni bhesajjānī’’ti (mahāva. 262) evaṃ vasānāmena anuññātaṃ, taṃ ṭhapetvā manussavasaṃ sabbesaṃ kappiyākappiyavasānaṃ telaṃ taṃtadatthikānaṃ telaparibhogena paribhuñjituṃ vaṭṭati.
La concesión específica por grasa se refiere a: "Monjes, permito las grasas (vasāni) como medicina"; así, se permite bajo el nombre de grasa. Exceptuando la grasa humana, el aceite de todas las grasas de animales, sean de carne permitida o prohibida, puede ser consumido como aceite por aquellos monjes que lo necesiten.

Bhesajjodissaṃ nāma – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, pañca bhesajjānī’’ti (mahāva. 260-261) evaṃ bhesajjanāmena anuññātāni āhāratthaṃ pharituṃ samatthāni sappinavanītatelamadhuphāṇitanti. Tāni paṭiggahetvā tadahupurebhattaṃ yathāsukhaṃ pacchābhattato paṭṭhāya sati paccaye vuttanayeneva sattāhaṃ paribhuñjitabbāni.
La concesión específica por medicina se refiere a: "Monjes, permito las cinco medicinas"; así, son aquellas permitidas bajo el nombre de medicina y que tienen la capacidad de servir como sustento: mantequilla clarificada (sappi), mantequilla fresca, aceite, miel y melaza. Tras haberlas recibido, pueden consumirse a voluntad antes del mediodía del mismo día; a partir del mediodía en adelante, si existe una causa necesaria, deben consumirse durante un periodo de siete días según el método explicado.

624. Sattāhātikkante atikkantasaññī nissaggiyaṃ pācittiyanti sacepi sāsapamattaṃ hoti sakiṃ vā aṅguliyā gahetvā jivhāya sāyanamattaṃ nissajjitabbameva, pācittiyañca desetabbaṃ.
624. Sobre el pasar de los siete días con la percepción de que el tiempo ha pasado, incurriendo en Pācittiya con renuncia: incluso si se trata de una cantidad mínima como una semilla de mostaza, o si solo se toma una vez con el dedo para lamerlo con la lengua, debe ser renunciado y se debe confesar la falta de Pācittiya.

Na kāyikena paribhogena paribhuñjitabbanti kāyo vā kāye aru vā na makkhetabbaṃ. Tehi makkhitāni kāsāvakattarayaṭṭhiupāhanapādakathalikamañcapīṭhādīnipi aparibhogāni. ‘‘Dvāravātapānakavāṭesupi hatthena gahaṇaṭṭhānaṃ na makkhetabba’’nti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ. ‘‘Kasāve pana pakkhipitvā dvāravātapānakavāṭāni makkhetabbānī’’ti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ.
No debe usarse para el uso corporal [como ungüento]; es decir, ni el cuerpo ni una herida en el cuerpo deben ser ungidos [con estos medicamentos]. Aquellos artículos tales como túnicas, bastones, sandalias, vasijas para lavar los pies, camas, bancos, etc., que hayan sido manchados con ellos, tampoco deben ser utilizados. En el Mahāpaccarī se dice: "Incluso en las hojas de las puertas y ventanas, el lugar donde se sujetan con la mano no debe ser ungido". Sin embargo, en el Mahāaṭṭhakathā se dice: "Habiendo puesto el medicamento en una infusión astringente, las hojas de las puertas y ventanas deben ser ungidas". El significado es que deben ungirse con el fin de protegerlas contra carcomas y otros insectos, ya que el ghee y otros ingredientes pierden su naturaleza propia [al mezclarse con el tinte astringente] y, por lo tanto, se dijo que podían ser ungidos.

Anāpatti antosattāhaṃ adhiṭṭhetīti sattāhabbhantare sappiñca telañca vasañca muddhanitelaṃ vā abbhañjanaṃ vā madhuṃ arumakkhanaṃ phāṇitaṃ gharadhūpanaṃ adhiṭṭheti, anāpatti. Sace adhiṭṭhitatelaṃ anadhiṭṭhitatelabhājane ākiritukāmo hoti, bhājane ce sukhumaṃ chiddaṃ paviṭṭhaṃ paviṭṭhaṃ telaṃ purāṇatelena ajjhottharīyati, puna adhiṭṭhātabbaṃ. Atha mahāmukhaṃ hoti, sahasāva bahutelaṃ pavisitvā purāṇatelaṃ ajjhottharati, puna adhiṭṭhānakiccaṃ natthi. Adhiṭṭhitagatikameva hi taṃ hoti, etena nayena adhiṭṭhitatelabhājane anadhiṭṭhitatelākiraṇampi veditabbaṃ.
No hay ofensa si se determina dentro de los siete días: dentro de los siete días, si uno determina el ghee, el aceite y la grasa como "aceite para la cabeza" o como "aceite para masaje"; la miel como "ungüento para heridas"; y la melaza como "incienso para la casa", no hay ofensa. Si uno desea verter aceite determinado en un recipiente con aceite no determinado, si el recipiente tiene una abertura pequeña y el aceite que entra es cubierto por el aceite antiguo, debe determinarse nuevamente. Pero si la abertura es amplia y una gran cantidad de aceite entra repentinamente y cubre al aceite antiguo, no hay necesidad de una nueva determinación. Pues ese aceite nuevo adquiere el mismo estado que el determinado; de esta manera debe entenderse también el verter aceite no determinado en un recipiente con aceite determinado.

625. Vissajjetīti ettha sace dvinnaṃ santakaṃ ekena paṭiggahitaṃ avibhattaṃ hoti, sattāhātikkame dvinnampi anāpatti, paribhuñjituṃ pana na vaṭṭati. Sace yena paṭiggahitaṃ, so itaraṃ bhaṇati – ‘‘āvuso, imaṃ telaṃ sattāhamattaṃ paribhuñja tva’’nti. So ca paribhogaṃ na karoti, kassa āpatti? Na kassacipi āpatti[Pg.297]. Kasmā? Yena paṭiggahitaṃ tena vissajjitattā, itarassa appaṭiggahitattā.
625. Respecto a "renunciar" (vissajjeti): si una propiedad perteneciente a dos monjes es aceptada por uno y no ha sido dividida, si pasan los siete días, no hay ofensa para ninguno de los dos; sin embargo, no es apropiado consumirla. Si aquel monje que la aceptó le dice al otro: "Amigo, consume tú este aceite durante siete días", y este monje no lo consume, ¿de quién es la ofensa? No hay ofensa para ninguno de los dos. ¿Por qué? Porque aquel que la aceptó ya ha renunciado a ella, y el otro no la ha aceptado formalmente.

Vinassatīti aparibhogaṃ hoti. Cattenātiādīsu yena cittena bhesajjaṃ cattañca vantañca muttañca hoti, taṃ cittaṃ cattaṃ vantaṃ muttanti vuccati. Tena cittena puggalo anapekkhoti vuccatti, evaṃ anapekkho sāmaṇerassa datvāti attho. Idaṃ kasmā vuttaṃ? ‘‘Evaṃ antosattāhe datvā pacchā labhitvā paribhuñjantassa anāpattidassanattha’’nti mahāsumatthero āha. Mahāpadumatthero panāha – ‘‘nayidaṃ yācitabbaṃ, antosattāhe dinnassa hi puna paribhoge āpattiyeva natthi. Sattāhātikkantassa pana paribhoge anāpattidassanatthamidaṃ vutta’’nti. Tasmā evaṃ dinnaṃ bhesajjaṃ sace sāmaṇero abhisaṅkharitvā vā anabhisaṅkharitvā vā tassa bhikkhuno natthukammatthaṃ dadeyya, gahetvā natthukammaṃ kātabbaṃ. Sace bālo hoti, dātuṃ na jānāti, aññena bhikkhunā vattabbo – ‘‘atthi te, sāmaṇera, tela’’nti ‘‘āma, bhante, atthī’’ti. ‘‘Āhara, therassa bhesajjaṃ karissāmā’’ti. Evampi vaṭṭati. Sesaṃ uttānatthameva.
"Se pierde" significa que ya no es apto para el consumo. En las palabras "por lo que ha sido abandonado", etc., la intención con la que se abandona, se rechaza o se suelta un medicamento se llama mente de abandono, rechazo o liberación. Debido a esa intención, se dice que la persona "no tiene apego"; el significado es que, estando así sin apego, se lo entrega a un novicio y luego lo consume tras recibirlo de nuevo. ¿Por qué se dice esto? El venerable Mahāsumatthero dijo: "Se dice para mostrar que no hay ofensa para quien, habiéndolo entregado sin apego dentro de los siete días, luego lo recibe y lo consume". Sin embargo, el venerable Mahāpadumatthero dijo: "Este medicamento abandonado no debe ser solicitado; pues para lo que se ha entregado sin apego dentro de los siete días, no hay ofensa alguna en su consumo posterior. Pero esto se dice para mostrar la ausencia de ofensa al consumir lo que ha sido devuelto después de que hayan pasado los siete días". Por lo tanto, si un novicio entrega un medicamento dado de esta manera, ya sea habiéndolo preparado o sin preparar, con el fin de realizar el tratamiento nasal de ese monje, habiéndolo tomado, se puede realizar el tratamiento nasal. Si el novicio es ignorante y no sabe darlo, se le debe hablar de esta manera: "Novicio, ¿tienes aceite?", y él responde: "Sí, venerable señor, tengo". "Tráelo, realizaremos el tratamiento para el anciano". Actuar de esta manera también es lícito. El resto es de significado evidente.

Kathinasamuṭṭhānaṃ, akiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ,
Tiene el mismo origen que el Kathina, es una falta por omisión, no se libera por la percepción, es independiente de la intención, es una falta por transgresión de un precepto, se origina por la acción del cuerpo y de la palabra,

Ticittaṃ, tivedananti.
tiene tres estados mentales y tres sensaciones.

Bhesajjasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí termina el comentario sobre la regla de entrenamiento de los medicamentos.

4. Vassikasāṭikasikkhāpadavaṇṇanā
4. Comentario sobre la regla de entrenamiento de la túnica para la lluvia

626. Tena samayenāti vassikasāṭikasikkhāpadaṃ. Tattha vassikasāṭikā anuññātāti cīvarakkhandhake visākhāvatthusmiṃ (mahāva. 349 ādayo) anuññātā. Paṭikaccevāti pureyeva.
626. "En aquel tiempo" se refiere a la regla de entrenamiento de la túnica para la lluvia. En este contexto, "la túnica para la lluvia está permitida" significa que fue permitida en el capítulo sobre las túnicas (Cīvarakkhandhaka), en la historia de Visākhā. "Anticipadamente" significa de antemano, antes de que llegue el mes de lluvia.

627. Māso seso gimhānanti catunnaṃ gimhamāsānaṃ eko pacchimamāso seso. Katvāti sibbanarajanakappapariyosānena niṭṭhapetvā. Karontena ca ekameva katvā samaye adhiṭṭhātabbaṃ, dve adhiṭṭhātuṃ na vaṭṭanti.
627. "Quedando un mes del verano" significa que queda el último mes de los cuatro meses de verano. "Habiéndola confeccionado" significa habiéndola terminado mediante la conclusión de la costura, el teñido y la marca de propiedad. Y quien la confecciona, habiendo hecho solo una, debe determinarla únicamente en el momento adecuado de la temporada de lluvias; no es lícito determinar dos.

Atirekamāse sese gimhāneti gimhānanāmake atirekamāse sese.
"Quedando más de un mes de verano" significa que queda un mes adicional a los de la temporada de lluvias en la temporada llamada verano.

Atirekaddhamāse [Pg.298] sese gimhāne katvā nivāsetīti ettha pana ṭhatvā vassikasāṭikāya pariyesanakkhettaṃ karaṇakkhettaṃ nivāsanakkhettaṃ adhiṭṭhānakkhettanti catubbidhaṃ khettaṃ, kucchisamayo piṭṭhisamayoti duvidho samayo, piṭṭhisamayacatukkaṃ kucchisamayacatukkanti dve catukkāni ca veditabbāni.
En la frase "quedando más de medio mes de verano, habiéndola confeccionado, la viste", deben conocerse: los cuatro tipos de períodos para la túnica para la lluvia, a saber, el período de búsqueda, el período de confección, el período de uso y el período de determinación; los dos momentos, a saber, el momento interno (kucchisamayo) y el momento externo (piṭṭhisamayoti); y los dos grupos de cuatro, a saber, el grupo de cuatro del momento externo y el grupo de cuatro del momento interno.

Tattha jeṭṭhamūlapuṇṇamāsiyā pacchimapāṭipadadivasato paṭṭhāya yāva kāḷapakkhuposathā, ayameko addhamāso pariyesanakkhettañceva karaṇakkhettañca. Etasmiñhi antare vassikasāṭikaṃ aladdhaṃ pariyesituṃ laddhaṃ kātuñca vaṭṭati, nivāsetuṃ adhiṭṭhātuñca na vaṭṭati. Kāḷapakkhuposathassa pacchimapāṭipadadivasato paṭṭhāya yāva āsāḷhīpuṇṇamā, ayameko addhamāso pariyesanakaraṇanivāsanānaṃ tiṇṇampi khettaṃ. Etasmiñhi antare pariyesituṃ kātuṃ nivāsetuñca vaṭṭati, adhiṭṭhātuṃyeva na vaṭṭati. Āsāḷhīpuṇṇamāsiyā pacchimapāṭipadadivasato paṭṭhāya yāva kattikapuṇṇamā, ime cattāro māsā pariyesanakaraṇanivāsanādhiṭṭhānānaṃ catunnaṃ khettaṃ. Etasmiñhi antare aladdhaṃ pariyesituṃ laddhaṃ kātuṃ nivāsetuṃ adhiṭṭhātuñca vaṭṭati. Idaṃ tāva catubbidhaṃ khettaṃ veditabbaṃ.
Al respecto: comenzando desde el primer día tras la luna llena de Jeṭṭhamūla (Nayun) hasta el día de uposatha de la quincena oscura, esta quincena es el período de búsqueda y el período de confección. En este intervalo, es lícito buscar una túnica para la lluvia no obtenida y confeccionar una ya obtenida, pero no es lícito vestirla ni determinarla. Comenzando desde el primer día tras el uposatha de la quincena oscura hasta la luna llena de Āsāḷhī (Waso), esta quincena es el período para las tres acciones: búsqueda, confección y uso. En este intervalo, es lícito buscarla, confeccionarla y vestirla, pero no es lícito determinarla únicamente. Comenzando desde el primer día tras la luna llena de Āsāḷhī hasta la luna llena de Kattika (Tazaungmon), estos cuatro meses son el período para las cuatro acciones: búsqueda, confección, uso y determinación. En este intervalo, es lícito buscar la túnica no obtenida, confeccionar la obtenida, vestirla y determinarla. Estos deben conocerse primero como los cuatro tipos de períodos.

Kattikapuṇṇamāsiyā pana pacchimapāṭipadadivasato paṭṭhāya yāva jeṭṭhamūlapuṇṇamā, ime satta māsā piṭṭhisamayo nāma. Etasmiñhi antare ‘‘kālo vassikasāṭikāyā’’tiādinā nayena satuppādaṃ katvā aññātakaappavāritaṭṭhānato vassikasāṭikacīvaraṃ nipphādentassa iminā sikkhāpadena nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. ‘‘Detha me vassikasāṭikacīvara’’ntiādinā nayena viññattiṃ katvā nipphādentassa aññātakaviññattisikkhāpadena nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Vuttanayeneva satuppādaṃ katvā ñātakapavāritaṭṭhānato nipphādentassa imināva sikkhāpadena nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Viññattiṃ katvā nipphādentassa aññātakaviññattisikkhāpadena anāpatti. Vuttañhetaṃ parivāre –
Sin embargo, comenzando desde el primer día tras la luna llena de Kattika hasta la luna llena de Jeṭṭhamūla, estos siete meses se denominan el momento externo (piṭṭhisamayo). En este intervalo, para quien obtiene una túnica para la lluvia de personas que no son parientes ni han hecho un ofrecimiento previo, habiéndoles recordado mediante el método de decir "es el momento para la túnica para la lluvia", etc., incurre en un Nissaggiya Pācittiya por esta regla de entrenamiento. Para quien la obtiene haciendo una solicitud directa mediante el método de decir "dadme una túnica para la lluvia", etc., incurre en un Nissaggiya Pācittiya por la regla de entrenamiento de solicitud a personas no parientes. De la misma manera mencionada, para quien la obtiene de parientes o de personas que han hecho un ofrecimiento previo, habiéndoles recordado, incurre en un Nissaggiya Pācittiya por esta misma regla de entrenamiento. Para quien la obtiene haciendo una solicitud directa, no hay ofensa por la regla de entrenamiento de solicitud a personas no parientes. Pues esto se ha dicho en el Parivāra:

‘‘Mātaraṃ cīvaraṃ yāce, no ca saṅghe pariṇataṃ;
Kenassa hoti āpatti, anāpatti ca ñātake;
Pañhā mesā kusalehi cintitā’’ti. (pari. 481);
"Pide una túnica a su madre, pero no ha sido ofrecida a la Sangha; ¿por qué habría una ofensa? No hay ofensa al pedir a un pariente; este es el problema reflexionado por los sabios."

Ayañhi [Pg.299] pañho imamatthaṃ sandhāya vuttoti. Evaṃ piṭṭhisamayacatukkaṃ veditabbaṃ.
Esta pregunta fue formulada en referencia a este significado. Así deben entenderse los cuatro casos referentes al periodo posterior (piṭṭhisamaya).

Jeṭṭhamūlapuṇṇamāsiyā pana pacchimapāṭipadadivasato paṭṭhāya yāva kattikapuṇṇamā, ime pañca māsā kucchisamayo nāma. Etasmiñhi antare vuttanayena satuppādaṃ katvā aññātakaappavāritaṭṭhānato vassikasāṭikacīvaraṃ nipphādentassa vattabhede dukkaṭaṃ. Ye manussā pubbepi vassikasāṭikacīvaraṃ denti, ime pana sacepi attano aññātakaappavāritā honti, vattabhedo natthi, tesu satuppādakaraṇassa anuññātattā. Viññatiṃ katvā nipphādentassa aññātakaviññattisikkhāpadena nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Idaṃ pana pakatiyā vassikasāṭikadāyakesupi hotiyeva. Vuttanayeneva satuppādaṃ katvā ñātakapavāritaṭṭhānato nipphādentassa iminā sikkhāpadena anāpatti. Viññattiṃ katvā nipphādentassa aññātakaviññattisikkhāpadena anāpatti. ‘‘Na vattabbā detha me’’ti idañhi pariyesanakāle aññātakaappavāriteyeva sandhāya vuttaṃ. Evaṃ kucchisamayacatukkaṃ veditabbaṃ.
Desde el día siguiente a la luna llena de Jeṭṭhamūla hasta la luna llena de Kattika, estos cinco meses se denominan el tiempo interno (kucchisamayo). En este intervalo, quien obtiene una túnica para la lluvia (vassikasāṭikacīvaraṃ) de personas que no son parientes ni han hecho una invitación previa, según el método explicado, comete una falta de mala conducta (dukkaṭa) por la transgresión de los deberes (vattabhede). Sin embargo, si esas personas habitualmente dan túnicas para la lluvia desde antes, aunque no sean parientes ni hayan invitado, no hay transgresión de los deberes, pues se permite recordarles (sativalpādaṃ) lo que solían hacer. Aquel que la obtiene haciendo una petición formal incurre en una ofensa de expiación con renuncia (nissaggiya pācittiya) por la regla de petición a no parientes. Esto ocurre incluso con los donantes habituales de túnicas para la lluvia por naturaleza. Si se obtiene de parientes o personas que han invitado, siguiendo el método de recordarles, no hay ofensa por esta regla. Si se obtiene mediante una petición formal, no hay ofensa por la regla de petición a no parientes. La frase "no se debe decir: 'dadme'" se refiere únicamente a los no parientes que no han invitado durante el tiempo de búsqueda. Así se deben entender los cuatro casos del tiempo interno (kucchisamayacatukkaṃ).

Naggo kāyaṃ ovassāpeti, āpatti dukkaṭassāti ettha udakaphusitagaṇanāya akatvā nhānapariyosānavasena payoge payoge dukkaṭena kāretabbo. So ca kho vivaṭaṅgaṇe ākāsato patitaudakeneva nhāyanto. Nhānakoṭṭhakavāpiādīsu ghaṭehi āsittaudakena vā nhāyantassa anāpatti.
Respecto a "el que está desnudo deja que la lluvia caiga sobre su cuerpo, incurre en una ofensa de mala conducta (dukkaṭa)", aquí no se debe contar por cada gota de agua, sino que debe imponerse una falta por cada esfuerzo (payoge payoge) según la finalización del baño. Esto se refiere a quien se baña en un espacio abierto con el agua que cae del cielo. No hay ofensa para quien se baña en baños cerrados, estanques, etc., ni para quien lo hace con agua vertida desde jarros.

Vassaṃ ukkaḍḍhiyatīti ettha sace katapariyesitāya vassikasāṭikāya gimhānaṃ pacchima māsaṃ khepetvā puna vassānassa paṭhamamāsaṃ ukkaḍḍhitvā gimhānaṃ pacchimamāsameva karonti, vassikasāṭikā dhovitvā nikkhipitabbā. Anadhiṭṭhitā avikappitā dve māse parihāraṃ labhati, vassūpanāyikadivase adhiṭṭhātabbā. Sace satisammosena vā appahonakabhāvena vā akatā hoti, te ca dve māse vassānassa ca cātumāsanti cha māse parihāraṃ labhati. Sace pana kattikamāse kathinaṃ attharīyati, aparepi cattāro māse labhati, evaṃ dasa māsā honti. Tato parampi satiyā paccāsāya mūlacīvaraṃ katvā ṭhapentassa ekamāsanti [Pg.300] evaṃ ekādasa māse parihāraṃ labhati. Sace pana ekāhadvīhādivasena yāva dasāhānāgatāya vassūpanāyikāya antovasse vā laddhā ceva niṭṭhitā ca, kadā adhiṭṭhātabbāti etaṃ aṭṭhakathāsu na vicāritaṃ. Laddhadivasato paṭṭhāya antodasāhe niṭṭhitā pana tasmiṃyeva antodasāhe adhiṭṭhātabbā. Dasāhātikkame niṭṭhitā tadaheva adhiṭṭhātabbā. Dasāhe appahonte cīvarakālaṃ nātikkametabbāti ayaṃ no attanomati. Kasmā? ‘‘Anujānāmi, bhikkhave, ticīvaraṃ adhiṭṭhātuṃ na vikappetuṃ; vassikasāṭikaṃ vassānaṃ cātumāsaṃ adhiṭṭhātuṃ, tato paraṃ vikappetu’’nti (mahāva. 358) hi vuttaṃ. Tasmā vassūpanāyikato pubbe dasāhātikkamepi anāpatti. ‘‘Dasāhaparamaṃ atirekacīvaraṃ dhāretabba’’nti (pārā. 462) ca vuttaṃ. Tasmā ekāhadvīhādivasena yāva dasāhānāgatāya vassūpanāyikāya antovasse vā laddhā ceva niṭṭhitā ca vuttanayeneva antodasāhe vā tadahu vā adhiṭṭhātabbā, dasāhe appahonte cīvarakālaṃ nātikkametabbā.
En cuanto a "el Vassa se pospone (vassaṃ ukkaḍḍhiyati)", si una vez buscada y obtenida la túnica para la lluvia, después de pasar el último mes del verano, se pospone el primer mes de la temporada de lluvias o se añade un mes bisiesto, la túnica debe lavarse y guardarse. Sin determinación (adhiṭṭhāna) ni asignación (vikappana), recibe protección durante dos meses, debiendo determinarse el día de entrada al Vassa (vassūpanāyikadivase). Si por olvido o por no estar terminada debido a falta de materiales no se hace, recibe protección durante esos dos meses y los cuatro meses del Vassa, es decir, seis meses en total. Si en el mes de Kattika se extiende el manto de Kaṭhina, recibe otros cuatro meses, sumando diez meses. Después de eso, si existe la expectativa de obtener la túnica principal, se cuenta un mes más para quien la guarda, sumando así once meses de protección. Si se obtiene y termina en un plazo de uno a diez días antes del Vassa o durante el Vassa, el momento de determinarla no ha sido analizado en los comentarios antiguos. Según nuestra opinión, si se termina dentro de los diez días tras recibirla, debe determinarse en ese mismo periodo de diez días; si se termina después de diez días, debe determinarse el mismo día de su terminación. Si el periodo de diez días es insuficiente para terminarla, no se debe exceder el tiempo de la túnica. ¿Por qué? Porque se ha dicho: "Permito, monjes, determinar la túnica para la lluvia por los cuatro meses de la temporada de lluvias; después de eso, se debe asignar (vikappetu)". Por lo tanto, no hay ofensa incluso si se superan los diez días antes de la entrada al Vassa. También se ha dicho: "Se puede conservar una túnica adicional por un máximo de diez días". Por tanto, si se obtiene y termina antes de los diez días previos al Vassa o durante el Vassa, debe determinarse en ese plazo de diez días o el mismo día en que se termine, sin exceder el tiempo de la túnica para la lluvia si los diez días no son suficientes.

Tattha siyā ‘‘vassānaṃ cātumāsaṃ adhiṭṭhātu’’nti vacanato ‘‘cātumāsabbhantare yadā vā tadā vā adhiṭṭhātuṃ vaṭṭatī’’ti. Yadi evaṃ, ‘‘kaṇḍuppaṭicchādiṃ yāva ābādhā adhiṭṭhātu’’nti vuttaṃ sāpi, ca dasāhaṃ atikkāmetabbā siyā. Evañca sati ‘‘dasāhaparamaṃ atirekacīvaraṃ dhāretabba’’nti idaṃ virujjhati. Tasmā yathāvuttameva gahetabbaṃ, aññaṃ vā acalaṃ kāraṇaṃ labhitvā chaḍḍetabbaṃ. Apica kurundiyampi nissaggiyāvasāne vuttaṃ – ‘‘kadā adhiṭṭhātabbā? Laddhadivasato paṭṭhāya antodasāhe niṭṭhitā pana tasmiṃyeva antodasāhe adhiṭṭhātabbā. Yadi nappahoti yāva kattikapuṇṇamā parihāraṃ labhatī’’ti.
En ese contexto, podría decirse que, debido a la instrucción "determinar por los cuatro meses de la temporada de lluvias", es lícito determinarla en cualquier momento dentro de esos cuatro meses. Si fuera así, la regla que dice "determinar la venda para sarna (kaṇḍuppaṭicchādi) hasta que se cure" también podría permitir exceder los diez días. Si esto ocurriera, se contradiría la regla de "conservar una túnica adicional por un máximo de diez días". Por tanto, se debe aceptar lo que ya se ha dicho, a menos que se encuentre otra razón firme e inamovible. Además, en el comentario Kurundī se afirma al final de las Nissaggiya: "¿Cuándo debe determinarse? Si se termina dentro de los diez días desde el día de recepción, debe determinarse en ese mismo plazo de diez días. Si no es suficiente el tiempo para terminarla, recibe protección hasta la luna llena de Kattika".

630. Acchinnacīvarassāti etaṃ vassikasāṭikameva sandhāya vuttaṃ. Tesañhi naggānaṃ kāyovassāpane anāpatti. Ettha ca mahagghavassikasāṭikaṃ nivāsetvā nhāyantassa corupaddavo āpadā nāma. Sesamettha uttānameva.
630. La expresión "para aquel cuya túnica ha sido robada" se dice en referencia únicamente a la túnica para la lluvia. Para tales monjes desnudos, no hay ofensa al dejar que la lluvia caiga sobre sus cuerpos. Aquí, el peligro de ladrones al bañarse vistiendo una túnica para la lluvia muy costosa se considera una calamidad (āpadā). El resto en este punto es claro.

Chasamuṭṭhānaṃ[Pg.301], kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.
Se trata de los seis orígenes, la acción, la falta de percepción como liberación, la ausencia de intención voluntaria, la transgresión por decreto, la acción física y verbal, los tres estados mentales y las tres sensaciones.

Vassikasāṭikasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Finaliza el comentario sobre la regla de entrenamiento de la túnica para la lluvia.

5. Cīvaraacchindanasikkhāpadavaṇṇanā
5. Comentario sobre la regla de entrenamiento de arrebatar una túnica.

631. Tena samayenāti cīvaraacchindanasikkhāpadaṃ. Tattha yampi tyāhanti yampi te ahaṃ. So kira ‘‘mama pattacīvaraupāhanapaccattharaṇāni vahanto mayā saddhiṃ cārikaṃ pakkamissatī’’ti adāsi. Tenevamāha. Acchindīti balakkārena aggahesi, sakasaññāya gahitattā panassa pārājikaṃ natthi, kilametvā gahitattā āpatti paññattā.
631. "En aquel tiempo" se refiere a la regla de arrebatar una túnica. En ella, "yampi tyāhaṃ" significa "por lo cual yo a ti". Se dice que Upananda la dio pensando: "Llevará mi cuenco, túnicas, sandalias y alfombra mientras viaja conmigo". Por eso dijo tal cosa. "Arrebató" significa que la tomó por la fuerza; sin embargo, debido a que la tomó con la percepción de que era su propia propiedad, no incurre en Pārājika, pero se promulgó la ofensa por haber causado aflicción al otro para recuperarla.

633. Sayaṃ acchindati nissaggiyaṃ pācittiyanti ekaṃ cīvaraṃ ekābaddhāni ca bahūni acchindato ekā āpatti. Ekato abaddhāni visuṃ visuṃ ṭhitāni ca bahūni acchindato ‘‘saṅghāṭiṃ āhara, uttarāsaṅgaṃ āharā’’ti evaṃ āharāpayato ca vatthugaṇanāya āpattiyo. ‘‘Mayā dinnāni sabbāni āharā’’ti vadatopi ekavacaneneva sambahulā āpattiyo.
633. "Si él mismo la arrebata, es una expiación con renuncia (nissaggiya pācittiya)": si arrebata una túnica o muchas que están atadas juntas, hay una sola ofensa. Si arrebata muchas túnicas que no están atadas juntas sino situadas por separado, o si ordena traerlas diciendo: "Trae la túnica exterior, trae la túnica superior", las ofensas se cuentan según el número de objetos. Incluso si dice una sola vez: "Trae todas las que te di", hay múltiples ofensas de expiación con renuncia por cada objeto.

Aññaṃ āṇāpeti āpatti dukkaṭassāti ‘‘cīvaraṃ gaṇhā’’ti āṇāpeti, ekaṃ dukkaṭaṃ. Āṇatto bahūni gaṇhāti, ekaṃ pācittiyaṃ ‘‘saṅghāṭiṃ gaṇha, uttarāsaṅgaṃ gaṇhā’’ti vadato vācāya vācāya dukkaṭaṃ. ‘‘Mayā dinnāni sabbāni gaṇhā’’ti vadato ekavācāya sambahulā āpattiyo.
Respecto a 'aññaṃ āṇāpeti āpatti dukkaṭassa': si ordena diciendo: '¡Toma el manto!', comete una falta de obrar mal (dukkaṭa). Si el que recibe la orden toma muchos mantos, el que dio la orden comete una falta que requiere expiación (pācittiya). Para quien dice: 'Toma el manto exterior (saṅghāṭi), toma el manto superior (uttarāsaṅga)', comete una falta de obrar mal por cada palabra pronunciada. Para quien dice: 'Toma todos los mantos que te he dado', se producen múltiples ofensas con una sola expresión.

634. Aññaṃ parikkhāranti vikappanupagapacchimacīvaraṃ ṭhapetvā yaṃ kiñci antamaso sūcimpi. Veṭhetvā ṭhapitasūcīsupi vatthugaṇanāya dukkaṭāni. Sithilaveṭhitāsu evaṃ. Gāḷhaṃ katvā baddhāsu pana ekameva dukkaṭanti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ. Sūcighare pakkhittāsupi eseva nayo. Thavikāya pakkhipitvā sithilabaddha gāḷhabaddhesu tikaṭukādīsu bhesajjesupi eseva nayo.
634. 'Aññaṃ parikkhāraṃ' se refiere a cualquier otro requisito, excluyendo el manto más pequeño apto para la asignación formal (vikappanupagapacchimacīvara), incluyendo incluso una aguja. En el caso de agujas guardadas envolviéndolas, se cometen faltas de obrar mal según el número de objetos. Lo mismo ocurre si están envueltas de forma floja. Sin embargo, si se atan firmemente, se indica en el Mahāpaccariya que se comete una sola falta de obrar mal. El mismo criterio se aplica a las agujas colocadas en un estuche de agujas. También se aplica el mismo criterio a las medicinas como las 'tres especias acres' (tikaṭuka) y otras, colocadas en una bolsa, ya estén atadas de forma floja o firme.

635. So [Pg.302] vā detīti ‘‘bhante, tumhākaṃyeva idaṃ sāruppa’’nti evaṃ vā deti, atha vā pana ‘‘āvuso, mayaṃ tuyhaṃ ‘vattapaṭipattiṃ karissati, amhākaṃ santike upajjhaṃ gaṇhissati, dhammaṃ pariyāpuṇissatī’ti cīvaraṃ adamha, so dāni tvaṃ na vattaṃ karosi, na upajjhaṃ gaṇhāsi, na dhammaṃ pariyāpuṇāsī’’ti evamādīni vutto ‘‘bhante, cīvaratthāya maññe bhaṇatha, idaṃ vo cīvara’’nti deti, evampi so vā deti. Disāpakkantaṃ vā pana daharaṃ ‘‘nivattetha na’’nti bhaṇati, so na nivattati. Cīvaraṃ gahetvā rundhathāti, evaṃ ce nivattati, sādhu. Sace ‘‘pattacīvaratthāya maññe tumhe bhaṇatha, gaṇhatha na’’nti deti. Evampi so vā deti, vibbhantaṃ vā disvā ‘‘mayaṃ tuyhaṃ ‘vattaṃ karissatī’ti pattacīvaraṃ adamha, so dāni tvaṃ vibbhamitvā carasī’’ti vadati. Itaro ‘‘gaṇhatha tumhākaṃ pattacīvara’’nti deti, evampi so vā deti. ‘‘Mama santike upajjhaṃ gaṇhantasseva demi, aññattha gaṇhantassa na demi. Vattaṃ karontasseva demi, akarontassa na demi, dhammaṃ pariyāpuṇantasseva demi, apariyāpuṇantassa na demi, avibbhamantasseva demi, vibbhamantassa na demī’’ti evaṃ pana dātuṃ na vaṭṭati, dadato dukkaṭaṃ. Āharāpetuṃ pana vaṭṭati. Cajitvā dinnaṃ acchinditvā gaṇhanto bhaṇḍagghena kāretabbo. Sesamettha uttānamevāti.
635. 'So vā deti' significa que el receptor lo devuelve diciendo: 'Venerable, esto es adecuado solo para usted'; o bien, si habiéndole dicho: 'Hermano, te dimos el manto pensando que cumplirías con tus deberes, tomarías el discipulado con nosotros y aprenderías el Dhamma; pero ahora ni cumples los deberes, ni tomas el discipulado, ni aprendes el Dhamma', ante estas palabras, el receptor lo devuelve diciendo: 'Venerable, supongo que habla por causa del manto; aquí tiene su manto'. En tal caso, también se considera que 'él lo devuelve'. Asimismo, si dice de un monje joven que se ha ido a otra región: '¡Haced que regrese!', y este no regresa, y luego dice: '¡Detenedlo quitándole el manto!', si de ese modo el joven regresa, está bien. Pero si el joven lo entrega diciendo: 'Supongo que habláis por causa del cuenco y el manto; tomadlos', en este caso también se considera que 'él lo devuelve'. O si al ver a alguien que ha renunciado a los hábitos dice: 'Te dimos el cuenco y el manto pensando que cumplirías con tus deberes; ahora andas habiendo renunciado', y el otro lo entrega diciendo: 'Tomad vuestro cuenco y manto', esto también cuenta como 'él lo devuelve'. Sin embargo, no es lícito dar con condiciones tales como: 'Lo doy solo a quien tome el discipulado conmigo, no a quien lo tome con otro; lo doy solo a quien cumpla los deberes, no a quien no los cumpla; lo doy solo a quien aprenda el Dhamma, no a quien no lo aprenda; lo doy solo a quien no renuncie a los hábitos, no a quien renuncie'; quien da así comete una falta de obrar mal. No obstante, es lícito pedir que lo devuelvan. Si alguien arrebata y toma un manto que ya ha sido entregado tras haber renunciado a su propiedad, debe ser sancionado según el valor del objeto. El resto en este punto es evidente.

Tisamuṭṭhānaṃ – kāyacittato vācācittato kāyavācācittato ca samuṭṭhāti, kiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, akusalacittaṃ, dukkhavedananti.
Este precepto tiene tres orígenes: se origina a partir del cuerpo y la mente; de la palabra y la mente; y del cuerpo, la palabra y la mente. Es una acción (kiriya), no se libera por la percepción (saññāvimokkha), es intencional (sacittaka), es una falta mundana (lokavajja), implica acción corporal y verbal, procede de una mente insana y está asociado a una sensación de aflicción.

Cīvaraacchindanasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí termina el comentario del precepto sobre el arrebato de mantos.

6. Suttaviññattisikkhāpadavaṇṇanā
6. Comentario del precepto sobre la solicitud de hilo

636. Tena samayenāti suttaviññattisikkhāpadaṃ. Tattha khomanti khomavākehi katasuttaṃ. Kappāsikanti kappāsato nibbattaṃ. Koseyyanti kosiyaṃsūhi kantitvā katasuttaṃ. Kambalanti eḷakalomasuttaṃ. Sāṇanti sāṇavākasuttaṃ. Bhaṅganti pāṭekkaṃ vākasuttamevāti eke. Etehi pañcahi missetvā katasuttaṃ pana ‘‘bhaṅga’’nti veditabbaṃ.
636. 'Tena samayenā' introduce el precepto sobre la solicitud de hilo. En ese contexto, 'khomaṃ' es el hilo hecho de fibras de lino. 'Kappāsikaṃ' es el que proviene del algodón. 'Koseyyaṃ' es el hilo hecho tras hilar filamentos de seda. 'Kambalaṃ' es el hilo de lana de oveja. 'Sāṇaṃ' es el hilo de fibras de cáñamo. 'Bhaṅgaṃ', según algunos, es un hilo de fibras vegetales distinto. Sin embargo, debe entenderse por 'bhaṅga' aquel hilo hecho mezclando estos cinco materiales.

Vāyāpeti payoge payoge dukkaṭanti sace tantavāyassa turivemādīni natthi, tāni ‘‘araññato āharissāmī’’ti vāsiṃ vā pharasuṃ vā [Pg.303] niseti, tato paṭṭhāya yaṃ yaṃ upakaraṇatthāya vā cīvaravāyanatthāya vā karoti, sabbattha tantavāyassa payoge payoge bhikkhussa dukkaṭaṃ. Dīghato vidatthimatte tiriyañca hatthamatte vīte nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘yāva pariyosānaṃ vāyāpentassa phalake phalake nissaggiyaṃ pācittiya’’nti vuttaṃ. Tampi idameva pamāṇaṃ sandhāya vuttanti veditabbaṃ. Vikappanupagapacchimañhi cīvarasaṅkhyaṃ gacchatīti.
'Vāyāpeti payoge payoge dukkaṭaṃ': si el tejedor no tiene las herramientas como el telar, las lanzaderas, etc., y el monje afila un cuchillo o un hacha pensando: 'Las traeré del bosque', a partir de ese momento, por cada esfuerzo que realice para conseguir las herramientas o para tejer el manto, el monje comete una falta de obrar mal por cada acción del tejedor. Cuando se ha tejido una longitud de un palmo y una anchura de un codo, se incurre en una falta que requiere expiación y renuncia (nissaggiya pācittiya). En el Mahāpaccariya se dice que para quien hace tejer hasta el final, hay una falta de nissaggiya pācittiya por cada sección del telar (phalaka). Debe entenderse que esto se dijo refiriéndose a esa misma medida, pues lo que alcanza la medida del manto más pequeño entra en la clasificación de manto.

Apicettha evaṃ vinicchayo veditabbo – suttaṃ tāva sāmaṃ viññāpitaṃ akappiyaṃ, sesaṃ ñātakādivasena uppannaṃ kappiyaṃ. Tantavāyopi aññātakaappavārito viññattiyā laddho akappiyo, seso kappiyo. Tattha akappiyasuttaṃ akappiyatantavāyena vāyāpentassa pubbe vuttanayena nissaggiyaṃ. Teneva pana kappiyasuttaṃ vāyāpentassa yathā pubbe nissaggiyaṃ, evaṃ dukkaṭaṃ. Teneva kappiyaṃ akappiyañca suttaṃ vāyāpentassa yadi pacchimacīvarappamāṇena eko paricchedo suddhakappiyasuttamayo, eko akappiyasuttamayoti evaṃ kedārabaddhaṃ viya cīvaraṃ hoti, akappiyasuttamaye paricchede pācittiyaṃ, itarasmiṃ tatheva dukkaṭaṃ. Yadi tato ūnaparicchedā honti, antamaso acchimaṇḍalappamāṇāpi, sabbaparicchedesu paricchedagaṇanāya dukkaṭaṃ. Atha ekantarikena vā suttena dīghato vā kappiyaṃ tiriyaṃ akappiyaṃ katvā vītaṃ hoti, phalake phalake dukkaṭaṃ. Kappiyatantavāyenapi akappiyasuttaṃ vāyāpentassa yathā pubbe nissaggiyaṃ, evaṃ dukkaṭaṃ. Teneva kappiyañca akappiyañca suttaṃ vāyāpentassa sace pacchimacīvarappamāṇā ūnakā vā akappiyasuttaparicchedā honti, tesu paricchedagaṇanāya dukkaṭaṃ. Kappiyasuttaparicchedesu anāpatti. Atha ekantarikena vā suttena dīghato vā kappiyaṃ tiriyaṃ akappiyaṃ katvā vītaṃ hoti, phalake phalake dukkaṭaṃ.
Además, en este punto debe conocerse este juicio: el hilo solicitado por uno mismo es impropio (akappiya); el resto, obtenido de parientes o por invitación, es propio (kappiya). El tejedor que no es pariente ni ha invitado al monje, obtenido mediante solicitud, es impropio; el resto es propio. En ese caso, para quien hace tejer hilo impropio por un tejedor impropio, hay una falta de nissaggiya según el método mencionado anteriormente. No obstante, para quien hace tejer hilo propio por ese mismo tejedor, así como antes era nissaggiya, ahora es una falta de obrar mal (dukkaṭa). Para quien hace tejer con él hilos tanto propios como impropios, si una sección (pariccheda) de la medida del manto mínimo está hecha puramente de hilo propio y otra de hilo impropio, de modo que el manto parece una cuadrícula de campos, hay una falta de pācittiya por la sección de hilo impropio y, de la misma forma, una falta de obrar mal por la otra. Si las secciones son menores a esa medida, incluso del tamaño del globo ocular, hay una falta de obrar mal por cada sección según su número. Si se teje alternando hilos, o si el hilo longitudinal es propio y el transversal es impropio, hay una falta de obrar mal por cada rollo (phalaka). Incluso con un tejedor propio, para quien hace tejer hilo impropio, así como antes era nissaggiya, ahora es una falta de obrar mal. Para quien hace tejer con él hilos propios e impropios, si hay secciones de hilo impropio de la medida del manto mínimo o menores, hay una falta de obrar mal por cada sección. No hay falta por las secciones de hilo propio. Si se teje alternando hilos, o si el hilo longitudinal es propio y el transversal es impropio, hay una falta de obrar mal por cada rollo.

Yadi pana dve tantavāyā honti, eko kappiyo eko akappiyo, suttañca akappiyaṃ, te ce vārena vinanti, akappiyatantavāyena vīte phalake phalake pācittiyaṃ, ūnatare dukkaṭaṃ. Itarena vīte ubhayattha dukkaṭaṃ. Sace dvepi vemaṃ gahetvā ekato vinanti, phalake phalake pācittiyaṃ. Atha suttaṃ kappiyaṃ, cīvarañca kedārabaddhādīhi saparicchedaṃ, akappiyatantavāyena vīte paricchede paricchede dukkaṭaṃ, itarena vīte anāpatti. Sace dvepi [Pg.304] vemaṃ gahetvā ekato vinanti, phalake phalake dukkaṭaṃ. Atha suttampi kappiyañca akappiyañca, te ce vārena vinanti, akappiyatantavāyena akappiyasuttamayesu pacchimacīvarappamāṇesu paricchedesu vītesu paricchedagaṇanāya pācittiyaṃ. Ūnakataresu kappiyasuttamayesu ca dukkaṭaṃ. Kappiyatantavāyena akappiyasuttamayesu pamāṇayuttesu vā ūnakesu vā dukkaṭameva. Kappiyasuttamayesu anāpatti.
Si hay dos tejedores, uno permitido (pariente o invitado) y otro no permitido, y el hilo no es permitido, si tejen por turnos: cuando teje el tejedor no permitido, se incurre en una Pācittiya por cada sección (bloque de tejido) terminada, y en una Dukkaṭa si es menor al tamaño mínimo de un manto. Cuando teje el otro (el permitido), se incurre en una Dukkaṭa en ambos casos. Si ambos sostienen la lanzadera y tejen juntos, se incurre en una Pācittiya por cada sección. Si el hilo es permitido y el manto tiene secciones definidas (como parcelas), cuando teje el tejedor no permitido, se incurre en una Dukkaṭa por sección; si teje el otro, no hay ofensa. Si ambos sostienen la lanzadera y tejen juntos, se incurre en una Dukkaṭa por sección. Si el hilo es tanto permitido como no permitido y tejen por turnos: por las secciones de tamaño mínimo de manto hechas por el tejedor no permitido con hilo no permitido, hay Pācittiya según el número de secciones; por las secciones más pequeñas o hechas con hilo permitido, hay Dukkaṭa. Para el tejedor permitido que teje con hilo no permitido, ya sea en secciones de tamaño reglamentario o menores, hay solo Dukkaṭa. No hay ofensa en las secciones hechas con hilo permitido.

Atha ekantarikena vā suttena dīghato vā akappiyaṃ tiriyaṃ kappiyaṃ katvā vinanti, ubhopi vā te vemaṃ gahetvā ekato vinanti, aparicchede cīvare phalake phalake dukkaṭaṃ, saparicchede paricchedavasena dukkaṭānīti. Ayaṃ pana attho mahāaṭṭhakathāyaṃ apākaṭo, mahāpaccariyādīsu pākaṭo. Idha sabbākāreneva pākaṭo.
Asimismo, si tejen con hilos alternados, o haciendo que el hilo a lo largo sea no permitido y el transversal sea permitido, o si ambos sostienen la lanzadera y tejen juntos: en un manto sin secciones definidas, hay una Dukkaṭa por sección terminada; en un manto con secciones, hay Dukkaṭas según las secciones. Este significado no está claro en el Mahā-aṭṭhakathā, pero sí en el Mahāpaccarī y otros. Aquí (en este comentario), está claro en todos sus aspectos.

Sace suttampi kappiyaṃ, tantavāyopi kappiyo ñātakappavārito vā mūlena vā payojito, vāyāpanapaccayā anāpatti. Dasāhātikkamanapaccayā pana āpattiṃ rakkhantena vikappanupagappamāṇamatte vīte tante ṭhitaṃyeva adhiṭṭhātabbaṃ. Dasāhātikkamena niṭṭhāpiyamānañhi nissaggiyaṃ bhaveyyāti. Ñātakādīhi tantaṃ āropetvā ‘‘tumhākaṃ, bhante, idaṃ cīvaraṃ gaṇheyyāthā’’ti niyyātitepi eseva nayo.
Si tanto el hilo como el tejedor son permitidos (siendo pariente, invitado o pagado por su servicio), no hay ofensa por el hecho de mandar a tejer. Sin embargo, para evitar la ofensa por exceder los diez días, el monje que desea protegerse debe determinar (formalmente) la tela como suya mientras aún está en el telar, una vez que se ha tejido lo suficiente para que sea apta para la asignación (vikappana). Pues si se termina después de transcurridos los diez días, se convertiría en Nissaggiya. El mismo método se aplica cuando los parientes u otros preparan el telar y entregan el trabajo diciendo: 'Venerable, tome este manto (cuando esté terminado)'.

Sace tantavāyo evaṃ payojito vā sayaṃ dātukāmo vā hutvā ‘‘ahaṃ, bhante, tumhākaṃ cīvaraṃ asukadivase nāma vāyitvā ṭhapessāmī’’ti vadati, bhikkhu ca tena paricchinnadivasato dasāhaṃ atikkāmeti, nissaggiyaṃ pācittiyaṃ.
Si el tejedor, habiendo sido encargado de esta manera o por voluntad propia de donar, dice: 'Venerable, tejeré su manto y lo tendré listo en tal día', y el monje deja pasar diez días desde el día fijado, incurre en una Nissaggiya Pācittiya.

Sace pana tantavāyo ‘‘ahaṃ tumhākaṃ cīvaraṃ vāyitvā sāsanaṃ pesessāmī’’ti vatvā tatheva karoti, tena pesitabhikkhu pana tassa bhikkhuno na āroceti, añño disvā vā sutvā vā ‘‘tumhākaṃ, bhante, cīvaraṃ niṭṭhita’’nti āroceti, etassa ārocanaṃ na pamāṇaṃ. Yadā pana tena pesitoyeva āroceti, tassa vacanaṃ sutadivasato paṭṭhāya dasāhaṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ pācittiyaṃ.
Si el tejedor dice: 'Tejeré su manto y enviaré un mensaje', y así lo hace, pero el monje enviado por él no informa al monje dueño del manto, y otro monje, habiéndolo visto u oído, le informa: 'Venerable, su manto está terminado', este informe no es el estándar (para contar el tiempo). Pero cuando le informa el enviado por el propio tejedor, para aquel que deja pasar diez días a partir del día en que escuchó sus palabras, hay una Nissaggiya Pācittiya.

Sace tantavāyo ‘‘ahaṃ tumhākaṃ cīvaraṃ vāyitvā kassaci hatthe pahiṇissāmī’’ti vatvā tatheva karoti, cīvaraṃ gahetvā gatabhikkhu pana attano pariveṇe ṭhapetvā tassa na āroceti, añño koci bhaṇati [Pg.305] ‘‘api, bhante, adhunā ābhataṃ cīvaraṃ sundara’’nti? ‘‘Kuhiṃ, āvuso, cīvara’’nti? ‘‘Itthannāmassa hatthe pesita’’nti. Etassapi vacanaṃ na pamāṇaṃ. Yadā pana so bhikkhu cīvaraṃ deti, laddhadivasato paṭṭhāya dasāhaṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Sace pana vāyāpanamūlaṃ adinnaṃ hoti, yāva kākaṇikamattampi avasiṭṭhaṃ, tāva rakkhati.
Si el tejedor dice: 'Tejeré su manto y lo enviaré con alguien', y así lo hace, pero el monje que lleva el manto lo guarda en su propia residencia y no le informa, y otra persona dice: 'Venerable, ¿es hermoso el manto que trajeron recientemente?', y él pregunta: '¿Dónde está el manto, amigo?', y el otro responde: 'Ha sido enviado a manos de tal monje'; las palabras de esta otra persona tampoco son el estándar. Pero cuando ese monje le entrega el manto, para aquel que deja pasar diez días a partir del día de su recepción, hay una Nissaggiya Pācittiya. No obstante, si el costo del tejido no ha sido pagado, mientras quede pendiente incluso la cantidad de un kākaṇika, se protege (no comienza el plazo de la ofensa).

640. Anāpatti cīvaraṃ sibbetunti cīvarasibbanatthāya suttaṃ viññāpentassa anāpattīti attho. Āyogetiādīsupi nimittatthe bhummavacanaṃ, āyogādinimittaṃ viññāpentassa anāpattīti vuttaṃ hoti. Sesamettha uttānatthamevāti.
640. La frase 'no hay ofensa por coser un manto' significa que no hay ofensa para quien solicita hilo con el propósito de coser un manto. En términos como 'āyogeti', el caso locativo indica la causa; se dice que no hay ofensa para quien solicita hilo por el motivo de fabricar un cinturón de soporte (āyoga) u otros artículos similares. El resto de este pasaje es de significado evidente.

Chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.
Tiene seis orígenes, es una acción, no está exenta por la percepción, es sin intención (acittaka), es una falta por convención (paṇṇattivajja), es una acción corporal y verbal, con tres tipos de mente y tres sensaciones.

Suttaviññattisikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí termina la explicación del Suttaviññatti Sikkhāpada (Regla sobre la solicitud de hilo).

7. Mahāpesakārasikkhāpadavaṇṇanā
7. Explicación del Mahāpesakāra Sikkhāpada (Regla sobre el gran tejedor).

641. Tena samayenāti mahāpesakārasikkhāpadaṃ. Tattha suttaṃ dhārayitvāti suttaṃ tuletvā palaparicchedaṃ katvā. Appitanti ghanaṃ. Suvītanti suṭṭhu vītaṃ, sabbaṭṭhānesu samaṃ katvā vītaṃ. Suppavāyitanti suṭṭhu pavāyitaṃ sabbaṭṭhānesu samaṃ katvā tante pasāritaṃ. Suvilekhitanti lekhaniyā suṭṭhu vilikhitaṃ. Suvitacchitanti kocchena suṭṭhu vitacchitaṃ, suniddhotanti attho. Paṭibaddhanti vekallaṃ. Tanteti tante dīghato pasāraṇeyeva upanetvāti attho.
641. ‘Tena samayena’ se refiere a la regla del gran tejedor. En ella, ‘suttaṃ dhārayitvā’ significa pesar el hilo y determinar la medida en palas. ‘Appitaṃ’ significa denso o tupido. ‘Suvītaṃ’ significa bien tejido, hecho de forma uniforme en todas partes. ‘Suppavāyitaṃ’ significa bien extendido, estirado uniformemente en todas partes sobre el telar. ‘Suvilekhitaṃ’ significa bien raspado con un instrumento. ‘Suvitacchitanti’ significa bien peinado con un cepillo, es decir, bien limpiado de nudos. ‘Paṭibaddhaṃ’ significa que no habrá deficiencia. ‘Tante’ significa en el telar, habiéndolo acercado solo en la extensión longitudinal.

642. Tatra ce so bhikkhūti yatra gāme vā nigame vā te tantavāyā tatra. Vikappaṃ āpajjeyyāti visiṭṭhaṃ kappaṃ adhikavidhānaṃ āpajjeyya. Pāḷiyaṃ pana yenākārena vikappaṃ āpanno hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘idaṃ kho, āvuso’’tiādi vuttaṃ.
642. ‘Tatra ce so bhikkhū’ se refiere a dondequiera que estén esos tejedores, ya sea en una aldea o pueblo. ‘Vikappaṃ āpajjeyyā’ significa que entraría en una especificación superior o disposición adicional. En el Canon (Pāḷi), para mostrar de qué manera incurre en dicha especificación, se dice: ‘Esto, amigos...’, etc.

Dhammampi bhaṇatīti dhammakathampi katheti, ‘‘tassa vacanena āyataṃ vā vitthataṃ vā appitaṃ vā’’ti suttavaḍḍhanaākārameva dasseti.
‘Dhammampi bhaṇati’ significa que también imparte una plática de Dhamma. Con las palabras ‘por su indicación, ya sea más largo, más ancho o más denso’, se muestra únicamente la forma de incrementar el hilo.

Pubbe [Pg.306] appavāritoti cīvarasāmikehi pubbe appavārito hutvā. Sesaṃ uttānatthamevāti.
‘Pubbe appavārito’ significa no haber sido invitado previamente por los dueños del manto. El resto es de significado evidente.

Chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ,
Tiene seis orígenes, es una acción, no está exenta por la percepción, es sin intención, es una falta por convención, es una acción corporal y verbal,

Ticittaṃ, tivedananti.
con tres tipos de mente y tres sensaciones.

Mahāpesakārasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí termina la explicación del Mahāpesakāra Sikkhāpada.

8. Accekacīvarasikkhāpadavaṇṇanā
8. Explicación del Accekacīvara Sikkhāpada (Regla sobre el manto urgente).

646-9. Tena samayenāti accekacīvarasikkhāpadaṃ. Tattha dasāhānāgatanti dasa ahāni dasāhaṃ, tena dasāhena anāgatā dasāhānāgatā, dasāhena asampattāti attho, taṃ dasāhānāgataṃ, accantasaṃyogavasena bhummatthe upayogavacanaṃ, tenevassa padabhājane ‘‘dasāhānāgatāyā’’ti vuttaṃ. Pavāraṇāyāti idaṃ pana yā sā dasāhānāgatāti vuttā, taṃ sarūpato dassetuṃ asammohatthaṃ anupayogavacanaṃ.
646-9. ‘Tena samayena’ se refiere a la regla del manto urgente. Allí, ‘dasāhānāgataṃ’ significa que faltan diez días para el término; diez días antes de la luna llena de los tres meses de Kattika. El término ‘dasāhānāgataṃ’ usa el caso acusativo con sentido de tiempo continuo en lugar del locativo; por eso, en el análisis de palabras (padabhājana) se dice ‘dasāhānāgatāyā’ (en dativo/genitivo). La palabra ‘pavāraṇāya’ se añade para mostrar formalmente qué luna llena es aquella a la que le faltan diez días, a fin de evitar confusiones.

Kattikatemāsikapuṇṇamanti paṭhamakattikatemāsikapuṇṇamaṃ. Idhāpi paṭhamapadassa anupayogattā purimanayeneva bhummatthe upayogavacanaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘‘‘yato paṭṭhāya paṭhamamahāpavāraṇā dasāhānāgatā’ti vuccati, sacepi tāni divasāni accantameva bhikkhuno accekacīvaraṃ uppajjeyya, ‘accekaṃ ida’nti jānamānena bhikkhunā sabbampi paṭiggahetabba’’nti. Tena pavāraṇāmāsassa juṇhapakkhapañcamito paṭhāya uppannassa cīvarassa nidhānakālo dassito hoti. Kāmañcesa ‘‘dasāhaparamaṃ atirekacīvaraṃ dhāretabba’’nti imināva siddho, atthuppattivasena pana apubbaṃ viya atthaṃ dassetvā sikkhāpadaṃ ṭhapitaṃ.
La expresión 'la luna llena de los tres meses de Kattika' se refiere a la luna llena del primer mes de Kattika. Aquí también, dado que el primer término no es el objeto directo (anupayoga), el uso del acusativo es en sentido locativo, según el método anterior. Lo que se quiere decir es lo siguiente: 'Desde el momento en que se dice que faltan diez días para la primera gran Pavāraṇā, si durante esos días surgiera de forma ininterrumpida una túnica de emergencia (accekacīvara) para un monje, este, sabiendo que es una túnica de emergencia, debe aceptarla toda'. Con esto se indica el período de almacenamiento de la túnica que surge a partir del quinto día de la quincena luminosa del mes de Pavāraṇā. Aunque esto ya se establece por la regla 'se puede conservar una túnica extra como máximo diez días', se ha establecido este entrenamiento mostrando el significado como si fuera algo nuevo debido a las circunstancias en que surgió.

Accekacīvaranti accāyikacīvaraṃ vuccati, tassa pana accāyikabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘senāya vā gantukāmo hotī’’tiādi vuttaṃ. Tattha saddhāti iminā saddhāmattakameva dassitaṃ. Pasādoti iminā suppasannā balavasaddhā. Etaṃ accekacīvaraṃ nāmāti etaṃ imehi kāraṇehi dātukāmena dūtaṃ vā pesetvā sayaṃ vā āgantvā ‘‘vassāvāsikaṃ dassāmī’’ti evaṃ ārocitaṃ cīvaraṃ accekacīvaraṃ nāma hotī. Chaṭṭhito paṭṭhāya [Pg.307] pana uppannaṃ anaccekacīvarampi paccuddharitvā ṭhapitacīvarampi etaṃ parihāraṃ labhatiyeva.
'Accekacīvara' se llama a la túnica de carácter urgente. Para mostrar su naturaleza urgente, se dice: 'desea ir con el ejército', etc. En ese contexto, con la palabra 'fe' (saddhā) se indica solo la fe simple. Con 'devoción' (pasāda) se indica una fe fuerte y muy serena. Esta 'túnica de emergencia' es aquella que, por estas razones, alguien deseando donar envía un mensajero o viene en persona diciendo: 'daré una túnica para la residencia de las lluvias'. Incluso una túnica que no sea de emergencia surgida a partir del sexto día, o una túnica guardada después de ser renunciada (paccuddharitvā), recibe este mismo tratamiento de protección.

Saññāṇaṃ katvā nikkhipitabbanti kiñci nimittaṃ katvā ṭhapetabbaṃ. Kasmā etaṃ vuttaṃ? Yadi hi taṃ pure pavāraṇāya vibhajanti. Yena gahitaṃ, tena chinnavassena na bhavitabbaṃ. Sace pana hoti, taṃ cīvaraṃ saṅghikameva hoti. Tato sallakkhetvā sukhaṃ dātuṃ bhavissatīti.
'Debe guardarse habiendo hecho una marca' significa que debe depositarse tras hacer alguna señal. ¿Por qué se dice esto? Porque si se distribuyera antes de la Pavāraṇā, aquel monje que la recibió no debe ser uno que haya roto el Vassa (periodo de lluvias). Si lo fuera, esa túnica pertenece solo a la Sangha. Por lo tanto, habiéndola identificado, será fácil devolverla.

650. Accekacīvare accekacīvarasaññīti evamādi vibhajitvā gahitameva sandhāya vuttaṃ. Sace pana avibhattaṃ hoti, saṅghassa vā bhaṇḍāgāre, cīvarasamayātikkamepi anāpatti. Iti atirekacīvarassa dasāhaṃ parihāro. Akatassa vassikasāṭikacīvarassa anatthate kathine pañca māsā, vasse ukkaḍḍhite cha māsā, atthate kathine apare cattāro māsā. Hemantassa pacchime divase mūlacīvarādhiṭṭhānavasena aparopi eko māsoti ekādasa māsā parihāro. Satiyā paccāsāya mūlacīvarassa eko māso, accekacīvarassa anatthate kathine ekādasadivasādhiko māso, atthate kathine ekādasadivasādhikā pañca māsā, tato paraṃ ekadivasampi parihāro natthīti veditabbaṃ.
650. Las expresiones 'en una túnica de emergencia teniendo la percepción de túnica de emergencia', etc., se refieren únicamente a lo que ya se ha recibido tras la distribución. Si no ha sido distribuida y está en el almacén de la Sangha, no hay falta incluso si se excede el tiempo de la túnica. Así, el período de protección para una túnica extra es de diez días. Para una túnica de tela para las lluvias (vassikasāṭika) no confeccionada, si no se ha extendido el Kathina, son cinco meses; si el Vassa se extiende (mes bisiesto), son seis meses; si se ha extendido el Kathina, son otros cuatro meses. En el último día del invierno, por el poder de la determinación de la túnica original, hay otro mes, sumando once meses de protección. Si hay esperanza (paccāsā) por la túnica original, es un mes. Para la túnica de emergencia, si no se ha extendido el Kathina, es un mes más once días; si se ha extendido el Kathina, son cinco meses más once días. Después de eso, debe entenderse que no hay protección ni siquiera por un día.

Anaccekacīvareti accekacīvarasadise aññasmiṃ. Sesamettha uttānatthamevāti.
'En una túnica que no es de emergencia' se refiere a otra túnica similar a la túnica de emergencia. El resto es de significado claro.

Kathinasamuṭṭhānaṃ – akiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.
El origen es el mismo que el del Kathina: surge por omisión (akiriya), no se libera por la percepción (nosaññāvimokkha), es inconsciente (acittaka), es una falta de designación (paṇṇattivajja), se comete por acción corporal o verbal, y tiene tres estados mentales y tres sensaciones.

Accekacīvarasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí finaliza el comentario sobre la regla de entrenamiento de la túnica de emergencia.

9. Sāsaṅkasikkhāpadavaṇṇanā
9. Comentario sobre la regla de entrenamiento de los lugares sospechosos (Sāsaṅka).

652. Tena samayenāti sāsaṅkasikkhāpadaṃ. Tattha vutthavassā āraññakesūti te pubbepi araññeyeva vihariṃsu. Dubbalacīvarattā pana paccayavasena gāmantasenāsane vassaṃ vasitvā niṭṭhitacīvarā hutvā ‘‘idāni nippalibodhā samaṇadhammaṃ karissāmā’’ti āraññakesu senāsanesu [Pg.308] viharanti. Kattikacorakāti kattikamāse corā. Paripātentīti upaddavanti, tattha tattha ādhāvitvā uttāsenti palāpenti. Antaraghare nikkhipitunti antogāme nikkhipituṃ. Bhagavā yasmā paccayā nāma dhammena samena dullabhā, sallekhavā hi bhikkhu mātarampi viññāpetuṃ na sakkoti. Tasmā cīvaraguttatthaṃ antaraghare nikkhipituṃ anujānāti. Bhikkhūnaṃ pana anurūpattā araññavāsaṃ na paṭikkhipi.
652. 'En aquel tiempo' se refiere a la regla de entrenamiento de los lugares sospechosos. Allí, 'habiendo residido el Vassa en lugares boscosos' significa que vivían en el bosque incluso antes de eso. Sin embargo, debido a que sus túnicas estaban desgastadas y por necesidad de requisitos, tras pasar el Vassa en una residencia cercana a una aldea y habiendo terminado sus túnicas, pensaron: 'Ahora, libres de preocupaciones, practicaremos el Dhamma del asceta', y por eso residen en moradas boscosas. 'Ladrones de Kattika' son ladrones en el mes de Kattika. 'Acosan' significa que oprimen, corriendo de aquí para allá, asustando y haciendo huir a los monjes. 'Para guardarla en una casa' significa guardarla dentro de la aldea. El Bendito, dado que los requisitos obtenidos por medios justos y equitativos son difíciles de conseguir —pues un monje que practica la austeridad (sallekha) no puede pedirlos ni siquiera a su madre— permite guardarla en una casa dentro de la aldea para proteger la túnica. Sin embargo, no prohibió la estancia en el bosque, por ser apropiada para los monjes.

653. Upavassaṃ kho panāti ettha upavassanti upavassa; upavasitvāti vuttaṃ hoti. Upasampajjantiādīsu viya hi ettha anunāsiko daṭṭhabbo. Vassaṃ upagantvā vasitvā cāti attho. Imassa ca padassa ‘‘tathārūpesu bhikkhu senāsanesu viharanto’’ti iminā sambandho. Kiṃ vuttaṃ hoti? Vassaṃ upagantvā vasitvā ca tato paraṃ pacchimakattikapuṇṇamapariyosānakālaṃ yāni kho pana tāni āraññakāni senāsanāni sāsaṅkasammatāni sappaṭibhayāni; tathārūpesu bhikkhu senāsanesu viharanto ākaṅkhamāno tiṇṇaṃ cīvarānaṃ aññataraṃ cīvaraṃ antaraghare nikkhipeyyāti. Yasmā pana yo vassaṃ upagantvā yāva paṭhamakattikapuṇṇamaṃ vasati, so vuṭṭhavassānaṃ abbhantaro hoti, tasmā idaṃ atigahanaṃ byañjanavicāraṇaṃ akatvā padabhājane kevalaṃ cīvaranikkhepārahaṃ puggalaṃ dassetuṃ ‘‘vuṭṭhavassāna’’nti vuttaṃ. Tassāpi ‘‘bhikkhu senāsanesu viharanto’’ti iminā sambandho. Ayañhi ettha attho ‘‘vuṭṭhavassānaṃ bhikkhu senāsanesu viharanto’’ti evarūpānaṃ bhikkhūnaṃ abbhantare yo koci bhikkhūti vuttaṃ hoti.
653. En la expresión 'habiendo completado el Vassa', 'upavassaṃ' significa 'upavassa' o 'habiendo residido el Vassa'. Aquí, el sonido nasal debe verse como en 'upasampajjanti', etc. El significado es 'habiendo entrado y residido en el Vassa'. Este término se conecta con 'un monje que reside en tales moradas'. ¿Qué se quiere decir? Que un monje que ha entrado y residido en el Vassa, y después de eso, hasta el final de la luna llena del último mes de Kattika, reside en tales moradas boscosas que se consideran sospechosas y peligrosas, si así lo desea, puede guardar una de las tres túnicas dentro de una casa en la aldea. Puesto que quien reside desde que entra en el Vassa hasta la primera luna llena de Kattika se cuenta entre los que han completado el Vassa, para mostrar a la persona apta para guardar la túnica sin realizar este análisis gramatical tan complejo, se dijo en la definición de términos: 'de los que han completado el Vassa'. Esto también se conecta con 'un monje que reside en tales moradas'. Pues este es el significado aquí: 'un monje de entre aquellos que han completado el Vassa que reside en tales moradas', queriendo decir cualquier monje dentro de ese grupo.

Araññalakkhaṇaṃ adinnādānavaṇṇanāyaṃ vuttaṃ. Ayaṃ pana viseso – sace vihāro parikkhitto hoti, parikkhittassa gāmassa indakhīlato aparikkhittassa parikkhepārahaṭṭhānato paṭṭhāya yāva vihāraparikkhepā minitabbaṃ. Sace vihāro aparikkhitto hoti, yaṃ sabbapaṭhamaṃ senāsanaṃ vā bhattasālā vā dhuvasannipātaṭṭhānaṃ vā bodhivā cetiyaṃ vā dūre cepi senāsanato hoti, taṃ paricchedaṃ katvā minitabbaṃ. Sacepi āsanne gāmo hoti, vihāre ṭhitehi gharamānusakānaṃ saddo sūyati, pabbatanadīādīhi pana antaritattā na sakkā ujuṃ gantuṃ, yo cassa pakatimaggo hoti, sacepi nāvāya sañcaritabbo, tena maggena gāmato [Pg.309] pañcadhanusatikaṃ gahetabbaṃ. Yo āsannagāmassa aṅgasampādanatthaṃ tato tato maggaṃ pidahati, ayaṃ ‘‘dhutaṅgacoro’’ti veditabbo.
La definición de un bosque se explica en el comentario sobre la toma de lo no dado (Adinnādāna). Sin embargo, esta es la distinción: si el monasterio está cercado, la medida debe tomarse desde el poste de entrada (indakhīla) de una aldea cercada, o desde el lugar donde debería estar la cerca en una aldea no cercada, hasta la cerca del monasterio. Si el monasterio no está cercado, se debe medir desde cualquier estructura principal, ya sea la vivienda, el comedor, el lugar de reunión habitual, el árbol Bodhi o la estupa, incluso si están alejados de la vivienda. Si una aldea está cerca y se escucha el sonido de sus habitantes desde el monasterio, pero debido a obstáculos como montañas o ríos no se puede ir directamente, y el camino habitual requiere viajar en bote, se debe considerar la distancia de quinientos arcos (pañcadhanusatika) siguiendo ese camino habitual. Aquel monje que, para cumplir artificialmente con los requisitos de una vivienda forestal, cierra los caminos aquí y allá, debe ser conocido como un 'ladrón de las prácticas ascéticas' (dhutaṅgacoro).

Sāsaṅkasammatānīti ‘‘sāsaṅkānī’’ti sammatāni; evaṃ saññātānīti attho. Padabhājane pana yena kāraṇena tāni sāsaṅkasammatāni, taṃ dassetuṃ ‘‘ārāme ārāmūpacāre’’tiādi vuttaṃ.
Sāsaṅkasammatāni significa 'considerados peligrosos' o 'sospechosos'; este es el significado de lo que se conoce como tales. En el análisis de las palabras (padabhājane), se dice 'en el monasterio, en los alrededores del monasterio', etc., para mostrar la razón por la cual estos lugares son considerados peligrosos.

Saha paṭibhayena sappaṭibhayāni, sannihitabalavabhayānīti attho. Padabhājane pana yena kāraṇena tāni sappaṭibhayāni; taṃ dassetuṃ ‘‘ārāme ārāmūpacāre’’tiādi vuttaṃ.
Sappaṭibhayāni significa 'con peligro inminente', es decir, lugares donde hay peligros fuertes y cercanos. En el análisis de las palabras, se menciona 'en el monasterio, en los alrededores del monasterio', etc., para mostrar la razón por la cual se consideran peligrosos.

Samantā gocaragāme nikkhipeyyāti āraññakassa senāsanassa samantā sabbadisābhāgesu attanā abhirucite gocaragāme satiyā aṅgasampattiyā nikkhipeyya.
Respecto a 'dejaría los mantos en los alrededores de la aldea de recolección' (samantā gocaragāme nikkhipeyya): un monje forestal puede dejar sus mantos en cualquier dirección alrededor de la aldea donde suele pedir limosna, según su preferencia, siempre que se cumplan las condiciones requeridas.

Tatrāyaṃ aṅgasampatti – purimikāya upagantvā mahāpavāraṇāya pavārito hoti, idamekaṃ aṅgaṃ. Sace pacchimikāya vā upagato hoti chinnavasso vā, nikkhipituṃ na labhati. Kattikamāsoyeva hoti, idaṃ dutiyaṃ aṅgaṃ. Kattikamāsato paraṃ na labhati, pañcadhanusatikaṃ pacchimameva pamāṇayuttaṃ senāsanaṃ hoti, idaṃ tatiyaṃ aṅgaṃ. Ūnappamāṇe vā gāvutato atirekappamāṇe vā na labhati, yatra hi piṇḍāya caritvā puna vihāraṃ bhattavelāyaṃ sakkā āgantuṃ, tadeva idha adhippetaṃ. Nimantito pana addhayojanampi yojanampi gantvā vasituṃ pacceti, idamappamāṇaṃ. Sāsaṅkasappaṭibhayameva hoti, idaṃ catutthaṃ aṅgaṃ. Anāsaṅkaappaṭibhaye hi aṅgayuttepi senāsane vasanto nikkhipituṃ na labhatīti.
Estos son los requisitos para tal concesión: 1. El monje debe haber completado el primer retiro de lluvias y haber realizado la gran invitación (Mahāpavāraṇā); este es el primer requisito. Si entró en el retiro posterior o interrumpió su retiro, no tiene derecho a dejar los mantos. 2. Debe ser el mes de Kattika; este es el segundo requisito. Después de este mes, no se permite dejar los mantos. 3. La vivienda debe estar a una distancia de quinientos arcos y ser de un tamaño adecuado; este es el tercer requisito. Si la distancia es menor a esa medida o excede una legua (gāvuta), no se permite; pues aquí solo se considera la vivienda desde la cual, tras pedir limosna, es posible regresar al monasterio a la hora de la comida. Si un monje es invitado y viaja media legua o una legua entera para pernoctar y luego regresa, esto no cuenta para la medida. 4. La vivienda debe ser peligrosa y sospechosa; este es el cuarto requisito. Pues, aunque se cumplan los otros requisitos, si reside en una vivienda que no es peligrosa ni sospechosa, el monje no tiene permitido dejar sus mantos.

Aññatra bhikkhusammutiyāti yā udositasikkhāpade kosambakasammuti (pārā. 475) anuññātā tassā sammutiyā aññatra; sace sā laddhā hoti, chārattātirekampi vippavasituṃ vaṭṭati.
Aññatra bhikkhusammutiyā se refiere a la excepción de la autorización formal de los monjes, específicamente la autorización 'Kosambaka' permitida en el precepto sobre el cobertizo (Udosita Sikkhāpada). Si se ha obtenido dicha autorización, es lícito estar separado de los mantos por más de seis noches.

Puna gāmasīmaṃ okkamitvāti sace gocaragāmato puratthimāya disāya senāsanaṃ; ayañca pacchimadisaṃ gato hoti, senāsanaṃ āgantvā sattamaṃ aruṇaṃ uṭṭhāpetuṃ asakkontena gāmasīmampi okkamitvā [Pg.310] sabhāyaṃ vā yattha katthaci vā vasitvā cīvarappavattiṃ ñatvā pakkamituṃ vaṭṭatīti attho. Evaṃ asakkontena tattheva ṭhitena paccuddharitabbaṃ, atirekacīvaraṭṭhāne ṭhassatīti. Sesaṃ uttānameva.
Puna gāmasīmaṃ okkamitvā: si la vivienda original está al este de la aldea de recolección y el monje ha ido hacia el oeste, y al no poder regresar a su vivienda para evitar el amanecer del séptimo día, entra en el límite de una aldea (gāmasīma), ya sea en un salón público o en cualquier lugar, y tras asegurar la disposición de sus mantos, puede partir; este es el significado. Si no puede entrar en el límite de la aldea, debe realizar la determinación (paccuddharitabbaṃ) en el lugar donde se encuentre, pensando: 'Este excedente de mantos permanecerá aquí'. El resto es de significado claro.

Kathinasamuṭṭhānaṃ – kāyavācato kāyavācācittato ca samuṭṭhāti, akiriyā, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.
Origen del Kathina: se origina del cuerpo y el habla, o del cuerpo, el habla y la mente; se produce por omisión, sin percepción de liberación, sin intención consciente, como una transgresión de normas designadas, acto corporal, acto verbal, con tres tipos de mente y tres tipos de sensaciones.

Sāsaṅkasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí concluye el comentario sobre el precepto de los lugares peligrosos (Sāsaṅka Sikkhāpada).

10. Pariṇatasikkhāpadavaṇṇanā
10. Comentario sobre el precepto de desviar las ganancias (Pariṇata Sikkhāpada).

657. Tena samayenāti pariṇatasikkhāpadaṃ. Tattha pūgassāti samūhassa; dhammagaṇassāti attho. Paṭiyattanti paṭiyāditaṃ. Bahū saṅghassa bhattāti saṅghassa bahūni bhattāni anekāni lābhamukhāni; na saṅghassa kenaci parihānīti dīpenti. Oṇojethāti detha. Kiṃ panevaṃ vattuṃ vaṭṭatīti kasmā na vaṭṭati? Ayañhi abhihaṭabhikkhā abhiharitvā ekasmiṃ okāse saṅghassatthāya paṭiyattā abhihaṭapaṭiyatte ca uddissa ṭhapitabhāge ca payuttavācā nāma natthi.
657. Tena samayenāti se refiere al Pariṇata Sikkhāpada. Allí, pūgassa significa 'de un grupo', es decir, de una comunidad de personas virtuosas. Paṭiyattaṃ significa 'preparado'. 'Muchas comidas para el Sangha' indica que el Sangha tiene abundantes suministros y diversas fuentes de beneficios, mostrando que el Sangha no sufre pérdida alguna. Oṇojethā significa 'dad' o 'entregad'. ¿Es lícito hablar de esta manera? ¿Por qué no lo sería? Esta es comida ofrecida como limosna, traída y preparada en un lugar para el beneficio del Sangha; en el caso de bienes que ya han sido traídos y preparados, o en la porción reservada específicamente para uno mismo, no existe la falta de 'solicitud verbal' (viññatti).

658. Saṅghikanti saṅghassa santakaṃ. So hi saṅghassa pariṇatattā hatthaṃ anārūḷhopi ekena pariyāyena saṅghassa santako hoti, padabhājane pana ‘‘saṅghikaṃ nāma saṅghassa dinnaṃ hoti pariccatta’’nti evaṃ atthuddhāravasena nippariyāyatova saṅghikaṃ dassitaṃ. Lābhanti paṭilabhitabbavatthuṃ āha. Tenevassa niddese ‘‘cīvarampī’’tiādi vuttaṃ. Pariṇatanti saṅghassa ninnaṃ saṅghassa poṇaṃ saṅghassa pabbhāraṃ hutvā ṭhitaṃ. Yena pana kāraṇena so pariṇato hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘dassāma karissāmāti vācā bhinnā hotī’’ti padabhājanaṃ vuttaṃ.
658. Saṅghikaṃ significa propiedad de la comunidad (Sangha). Debido a que la ganancia ha sido destinada al Sangha, aunque no haya llegado físicamente a sus manos, pertenece al Sangha en cierto sentido. En el análisis de las palabras, se describe como propiedad del Sangha de manera directa al decir: 'Saṅghikaṃ es lo que ha sido dado o entregado al Sangha'. Lābhaṃ se refiere al objeto que ha de ser recibido. Por esta razón, en su descripción se mencionan 'mantos', etc. Pariṇataṃ significa inclinado, orientado o dirigido hacia el Sangha. Para mostrar la razón por la cual se considera destinado, el análisis de las palabras dice: 'se han pronunciado palabras como: lo daremos o lo haremos'.

659. Payoge [Pg.311] dukkaṭanti pariṇatalābhassa attano pariṇāmanapayoge dukkaṭaṃ, paṭilābhena tasmiṃ hatthaṃ ārūḷhe nissaggiyaṃ. Sace pana saṅghassa dinnaṃ hoti, taṃ gahetuṃ na vaṭṭati, saṅghasseva dātabbaṃ. Yopi ārāmikehi saddhiṃ ekato khādati, bhaṇḍaṃ agghāpetvā kāretabbo. Pariṇataṃ pana sahadhammikānaṃ vā gihīnaṃ vā antamaso mātusantakampi ‘‘idaṃ mayhaṃ dehī’’ti saṅghassa pariṇatabhāvaṃ ñatvā attano pariṇāmetvā gaṇhantassa nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. ‘‘Imassa bhikkhuno dehī’’ti evaṃ aññassa pariṇāmentassa suddhikapācittiyaṃ. Ekaṃ pattaṃ vā cīvaraṃ vā attano, ekaṃ aññassa pariṇāmeti, nissaggiyaṃ pācittiyañceva suddhikapācittiyañca. Eseva nayo bahūsu. Vuttampi cetaṃ –
659. Payoge dukkaṭaṃ: hay una falta dukkaṭa por el esfuerzo de desviar una ganancia destinada al Sangha hacia uno mismo; al recibirla y tenerla en mano, se incurre en una ofensa de renuncia (nissaggiya). Si el bien ya ha sido entregado formalmente al Sangha, no es lícito tomarlo; debe entregarse únicamente al Sangha. Aquel monje que come junto con los trabajadores del monasterio debe ser obligado a pagar el valor del objeto. Si un monje, sabiendo que algo ha sido destinado al Sangha —ya sea propiedad de sus compañeros monásticos, de laicos o incluso de su propia madre—, lo desvía hacia sí mismo y lo toma, incurre en una ofensa Nissaggiya Pācittiya. Si lo desvía hacia otro monje, incurre en una ofensa Suddhika Pācittiya (expiación simple). Si desvía un cuenco o un manto para sí mismo y otro para otro monje, incurre tanto en Nissaggiya Pācittiya como en Suddhika Pācittiya. El mismo método se aplica para múltiples objetos. También se ha dicho:

‘‘Nissaggiyena āpattiṃ, suddhikena pācittiyaṃ;
Āpajjeyya ekato;
Pañhā mesā kusalehi cintitā’’ti. (pari. 480);
'Podría incurrir simultáneamente en una ofensa Nissaggiya y en una Suddhika Pācittiya; este es un problema analizado por los sabios'.

Ayañhi pariṇāmanaṃ sandhāya vutto. Yopi vassikasāṭikasamaye mātugharepi saṅghassa pariṇataṃ vassikasāṭikaṃ ñatvā attano pariṇāmeti, nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Parassa pariṇāmeti, suddhikapācittiyaṃ. Manussā ‘‘saṅghabhattaṃ karissāmā’’ti sappitelādīni āharanti, gilāno cepi bhikkhu saṅghassa pariṇatabhāvaṃ ñatvā kiñci yācati, nissaggiyaṃ pācittiyameva. Sace pana so ‘‘tumhākaṃ sappiādīni ābhaṭāni atthī’’ti pucchitvā ‘‘āma, atthī’’ti vutte ‘‘mayhampi dethā’’ti vadati, vaṭṭati. Athāpi naṃ kukkuccāyantaṃ upāsakā vadanti – ‘‘saṅghopi amhehi dinnameva labhati; gaṇhatha, bhante’’ti evampi vaṭṭati.
En efecto, esto se dice con referencia a la desviación de beneficios. Incluso si un monje, durante el tiempo de las túnicas para la lluvia, sabiendo que una túnica para la lluvia está destinada a la Orden incluso en la casa de su propia madre, la desvía para sí mismo, incurre en un Nissaggiya Pācittiya. Si la desvía para otro, incurre en un Pācittiya simple. Si las personas traen mantequilla clarificada, aceite y otros suministros pensando: "Ofreceremos una comida a la Orden", y un monje enfermo, sabiendo que está destinada a la Orden, pide algo para sí mismo, incurre igualmente en un Nissaggiya Pācittiya. Sin embargo, si él pregunta: "¿Tienen mantequilla clarificada y otros suministros traídos por ustedes?", y al responderle: "Sí, los hay", él dice: "Dadme a mí también", entonces es permisible. Asimismo, si ante el monje que muestra escrúpulos los laicos le dicen: "La Orden recibe solo lo que nosotros damos; tómelo, venerable señor", de esta manera también es permisible.

660. Saṅghassa pariṇataṃ aññasaṅghassāti ekasmiṃ vihāre saṅghassa pariṇataṃ aññaṃ vihāraṃ uddisitvā ‘‘asukasmiṃ nāma mahāvihāre saṅghassa dethā’’ti pariṇāmeti.
660. Respecto a "destinado a la Orden [para ser entregado] a otra Orden", significa que, ante lo destinado a la Orden en un monasterio, se desvía señalando otro monasterio diciendo: "Dádselo a la Orden en tal Gran Monasterio".

Cetiyassa vāti ‘‘kiṃ saṅghassa dinnena, cetiyassapūjaṃ karothā’’ti evaṃ cetiyassa vā pariṇāmeti.
En cuanto a "o para una estupa", significa que se desvía hacia una estupa diciendo: "¿De qué sirve lo dado a la Orden? Ofreced culto a la estupa".

Cetiyassa [Pg.312] pariṇatanti ettha niyametvā aññacetiyassatthāya ropitamālāvacchato aññacetiyamhi pupphampi āropetuṃ na vaṭṭati. Ekassa cetiyassa pana chattaṃ vā paṭākaṃ vā āropetvā ṭhitaṃ disvā sesaṃ aññassa cetiyassa dāpetuṃ vaṭṭati.
Respecto a "lo destinado a una estupa", no es permisible ofrecer en otra estupa ni siquiera una flor de un arbusto plantado específicamente para el beneficio de una estupa determinada. No obstante, si se ve a alguien que ya ha colocado una sombrilla o un estandarte en una estupa, es permisible hacer que entregue el resto a otra estupa.

Puggalassa pariṇatanti antamaso sunakhassāpi pariṇataṃ ‘‘imassa sunakhassa mā dehi, etassa dehī’’ti evaṃ aññapuggalassa pariṇāmeti, dukkaṭaṃ. Sace pana dāyakā ‘‘mayaṃ saṅghassa bhattaṃ dātukāmā, cetiyassa pūjaṃ kātukāmā, ekassa bhikkhuno parikkhāraṃ dātukāmā, tumhākaṃ ruciyā dassāma; bhaṇatha, kattha demā’’ti vadanti. Evaṃ vutte tena bhikkhunā ‘‘yattha icchatha, tattha dethā’’ti vattabbā. Sace pana kevalaṃ ‘‘kattha demā’’ti pucchanti, pāḷiyaṃ āgatanayeneva vattabbaṃ. Sesamettha uttānatthameva.
Respecto a "lo destinado a un individuo", significa que incluso si se desvía lo destinado a un perro, diciendo: "No le des a este perro, dáselo a aquel otro", desviándolo así hacia otro individuo, se incurre en una falta de Dukkaṭa. Pero si los donantes dicen: "Deseamos ofrecer comida a la Orden, deseamos ofrecer culto a la estupa, deseamos ofrecer requisitos a un monje; daremos según su preferencia; díganos, ¿dónde debemos dar?", ante tales palabras, ese monje debe decir: "Dad donde deseéis". No obstante, si simplemente preguntan: "¿Dónde damos?", se debe responder siguiendo el método establecido en el Canon. El resto de este pasaje tiene un significado evidente.

Tisamuṭṭhānaṃ – kāyacittato vācācittato kāyavācācittato ca samuṭṭhāti, kiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, akusalacittaṃ, tivedananti.
Tiene tres orígenes: se origina del cuerpo y la mente, del habla y la mente, o del cuerpo, el habla y la mente. Es una acción de comisión, con liberación por percepción, con intención, una falta mundana, acción corporal y verbal, de mente insalubre y conlleva tres sensaciones.

Samantapāsādikāya vinayasaṃvaṇṇanāya
En el Samantapāsādikā, el comentario del Vinaya,

Pariṇatasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.
concluye el comentario sobre la regla de entrenamiento acerca de la desviación de beneficios.

Niṭṭhito pattavaggo tatiyo.
El tercer capítulo, el Capítulo de los Cuencos, ha terminado.

Nissaggiyavaṇṇanā niṭṭhitā.
Concluye el comentario sobre los Nissaggiya.

Pārājikakaṇḍa-aṭṭhakathā niṭṭhitā.
Concluye el comentario sobre el Libro de los Pārājika.

বাংলা
পালি	অট্ঠকথা	টীকা	অন্ন
1101 পারাজিক পালি 1102 পাচিত্তিয় পালি 1103 মহাবগ্গ পালি (বিনয়) 1104 চূলবগ্গ পালি 1105 পরিবার পালি	1201 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-১ 1202 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-২ 1203 পাচিত্তিয় অট্ঠকথা 1204 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (বিনয়) 1205 চূলবগ্গ অট্ঠকথা 1206 পরিবার অট্ঠকথা	1301 সারত্থদীপনী টীকা-১ 1302 সারত্থদীপনী টীকা-২ 1303 সারত্থদীপনী টীকা-৩	1401 দ্বেমাতিকাপালি 1402 বিনয়সংগহ অট্ঠকথা 1403 বজিরবুদ্ধি টীকা 1404 বিমতিবিনোদনী টীকা-১ 1405 বিমতিবিনোদনী টীকা-২ 1406 বিনয়ালংকার টীকা-১ 1407 বিনয়ালংকার টীকা-২ 1408 কঙ্খাবিতরণীপুরাণ টীকা 1409 বিনয়বিনিচ্ছয়-উত্তরবিনিচ্ছয় 1410 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-১ 1411 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-২ 1412 পাচিত্যাদিযোজনাপালি 1413 খুদ্ধসিক্খা-মূলসিক্খা 8401 বিসুদ্ধিমগ্গ-১ 8402 বিসুদ্ধিমগ্গ-২ 8403 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-১ 8404 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-২ 8405 বিসুদ্ধিমগ্গ নিদানকথা 8406 দীঘনিকায় (পু-বি) 8407 মজ্ঝিমনিকায় (পু-বি) 8408 সংযুত্তনিকায় (পু-বি) 8409 অঙ্গুত্তরনিকায় (পু-বি) 8410 বিনয়পিটক (পু-বি) 8411 অভিধম্মপিটক (পু-বি) 8412 অট্ঠকথা (পু-বি) 8413 নিরুত্তিদীপনী 8414 পরমত্থদীপনী সংগহমহাটীকাপাঠ 8415 অনুদীপনীপাঠ 8416 পট্ঠানুদ্দেস দীপনীপাঠ 8417 নমক্কারটীকা 8418 মহাপণামপাঠ 8419 লক্খণাতো বুদ্ধথোমনাগাথা 8420 সুতবন্দনা 8421 কমলাঞ্জলি 8422 জিনালংকার 8423 পজ্জমধু 8424 বুদ্ধগুণগাথাবলী 8425 চূলগন্থবংস 8426 মহাবংস 8427 সাসনবংস 8428 কচ্চায়নব্যাকরণং 8429 মোগ্গল্লানব্যাকরণং 8430 সদ্দনীতিপ্পকরণং (পদমালা) 8431 সদ্দনীতিপ্পকরণং (ধাতুমালা) 8432 পদরূপসিদ্ধি 8433 মোগ্গল্লানপঞ্চিকা 8434 পযোগসিদ্ধিপাঠ 8435 বুত্তোদয়পাঠ 8436 অভিধানপ্পদীপিকাপাঠ 8437 অভিধানপ্পদীপিকাটীকা 8438 সুবোধালংকারপাঠ 8439 সুবোধালংকারটীকা 8440 বালাবতার গণ্ঠিপদত্থবিনিচ্ছয়সার 8441 লোকনীতি 8442 সুত্তন্তনীতি 8443 সূরস্সতীনীতি 8444 মহারহনীতি 8445 ধম্মনীতি 8446 কবিদপ্পণনীতি 8447 নীতিমঞ্জরী 8448 নরদক্খদীপনী 8449 চতুরারক্খদীপনী 8450 চাণক্যনীতি 8451 রসবাহিনী 8452 সীমাবিসোধনীপাঠ 8453 বেস্সন্তরগীতি 8454 মোগ্গল্লান বুত্তিবিবরণপঞ্চিকা 8455 থূপবংস 8456 দাঠাবংস 8457 ধাতুপাঠবিলাসিনিয়া 8458 ধাতুবংস 8459 হত্থবনগল্লবিহারবংস 8460 জিনচরিতয় 8461 জিনবংসদীপং 8462 তেলকটাহগাথা 8463 মিলিদটীকা 8464 পদমঞ্জরী 8465 পদসাধনং 8466 সদ্দবিন্দুপকরণং 8467 কচ্চায়নধাতুমঞ্জুসা 8468 সামন্তকূটবণ্ণনা
2101 সীলক্খন্ধবগ্গ পালি 2102 মহাবগ্গ পালি (দীঘ) 2103 পাথিকবগ্গ পালি	2201 সীলক্খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 2202 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (দীঘ) 2203 পাথিকবগ্গ অট্ঠকথা	2301 সীলক্খন্ধবগ্গ টীকা 2302 মহাবগ্গ টীকা (দীঘ) 2303 পাথিকবগ্গ টীকা 2304 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-১ 2305 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-২
3101 মূলপণ্ণাস পালি 3102 মজ্ঝিমপণ্ণাস পালি 3103 উপরিপণ্ণাস পালি	3201 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-১ 3202 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-২ 3203 মজ্ঝিমপণ্ণাস অট্ঠকথা 3204 উপরিপণ্ণাস অট্ঠকথা	3301 মূলপণ্ণাস টীকা 3302 মজ্ঝিমপণ্ণাস টীকা 3303 উপরিপণ্ণাস টীকা
4101 সগাথাবগ্গ পালি 4102 নিদানবগ্গ পালি 4103 খন্ধবগ্গ পালি 4104 সলায়তনবগ্গ পালি 4105 মহাবগ্গ পালি (সংযুত্ত)	4201 সগাথাবগ্গ অট্ঠকথা 4202 নিদানবগ্গ অট্ঠকথা 4203 খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 4204 সলায়তনবগ্গ অট্ঠকথা 4205 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (সংযুত্ত)	4301 সগাথাবগ্গ টীকা 4302 নিদানবগ্গ টীকা 4303 খন্ধবগ্গ টীকা 4304 সলায়তনবগ্গ টীকা 4305 মহাবগ্গ টীকা (সংযুত্ত)
5101 এককনিপাত পালি 5102 দুকনিপাত পালি 5103 তিকনিপাত পালি 5104 চতুক্কনিপাত পালি 5105 পঞ্চকনিপাত পালি 5106 ছক্কনিপাত পালি 5107 সত্তকনিপাত পালি 5108 অট্ঠকাদিনিপাত পালি 5109 নবকনিপাত পালি 5110 দশকনিপাত পালি 5111 একাদশকনিপাত পালি	5201 এককনিপাত অট্ঠকথা 5202 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত অট্ঠকথা 5203 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত অট্ঠকথা 5204 অট্ঠকাদিনিপাত অট্ঠকথা	5301 এককনিপাত টীকা 5302 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত টীকা 5303 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত টীকা 5304 অট্ঠকাদিনিপাত টীকা
6101 খুদ্ধকপাঠ পালি 6102 ধম্মপদ পালি 6103 উদান পালি 6104 ইতিবুত্তক পালি 6105 সুত্তনিপাত পালি 6106 বিমানবত্থু পালি 6107 পেতবত্থু পালি 6108 থেরগাথা পালি 6109 থেরীগাথা পালি 6110 অপদান পালি-১ 6111 অপদান পালি-২ 6112 বুদ্ধবংস পালি 6113 চরিয়াপিটক পালি 6114 জাতক পালি-১ 6115 জাতক পালি-২ 6116 মহানিদ্দেস পালি 6117 চূলনিদ্দেস পালি 6118 পটিসম্ভিদামগ্গ পালি 6119 নেত্তিপ্পকরণ পালি 6120 মিলিন্দপঞ্হ পালি 6121 পেটকোপদেস পালি	6201 খুদ্ধকপাঠ অট্ঠকথা 6202 ধম্মপদ অট্ঠকথা-১ 6203 ধম্মপদ অট্ঠকথা-২ 6204 উদান অট্ঠকথা 6205 ইতিবুত্তক অট্ঠকথা 6206 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-১ 6207 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-২ 6208 বিমানবত্থু অট্ঠকথা 6209 পেতবত্থু অট্ঠকথা 6210 থেরগাথা অট্ঠকথা-১ 6211 থেরগাথা অট্ঠকথা-২ 6212 থেরীগাথা অট্ঠকথা 6213 অপদান অট্ঠকথা-১ 6214 অপদান অট্ঠকথা-২ 6215 বুদ্ধবংস অট্ঠকথা 6216 চরিয়াপিটক অট্ঠকথা 6217 জাতক অট্ঠকথা-১ 6218 জাতক অট্ঠকথা-২ 6219 জাতক অট্ঠকথা-৩ 6220 জাতক অট্ঠকথা-৪ 6221 জাতক অট্ঠকথা-৫ 6222 জাতক অট্ঠকথা-৬ 6223 জাতক অট্ঠকথা-৭ 6224 মহানিদ্দেস অট্ঠকথা 6225 চূলনিদ্দেস অট্ঠকথা 6226 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-১ 6227 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-২ 6228 নেত্তিপ্পকরণ অট্ঠকথা	6301 নেত্তিপ্পকরণ টীকা 6302 নেত্তিবিভাবিনী
7101 ধম্মসংগণী পালি 7102 বিভঙ্গ পালি 7103 ধাতুকথা পালি 7104 পুগ্গলপঞ্ঞাত্তি পালি 7105 কথাবত্থু পালি 7106 যমক পালি-১ 7107 যমক পালি-২ 7108 যমক পালি-৩ 7109 পট্ঠান পালি-১ 7110 পট্ঠান পালি-২ 7111 পট্ঠান পালি-৩ 7112 পট্ঠান পালি-৪ 7113 পট্ঠান পালি-৫	7201 ধম্মসংগণি অট্ঠকথা 7202 সম্মোহবিনোদনী অট্ঠকথা 7203 পঞ্চপকরণ অট্ঠকথা	7301 ধম্মসংগণী-মূলটীকা 7302 বিভঙ্গ-মূলটীকা 7303 পঞ্চপকরণ-মূলটীকা 7304 ধম্মসংগণী-অনুটীকা 7305 পঞ্চপকরণ-অনুটীকা 7306 অভিধম্মাবতারো-নামরূপপরিচ্ছেদো 7307 অভিধম্মত্থসংগহো 7308 অভিধম্মাবতার-পুরাণটীকা 7309 অভিধম্মমাতিকাপালি

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1101 巴拉基咖（波羅夷） 1102 巴吉帝亞（波逸提） 1103 大品（律藏） 1104 小品 1105 附隨	1201 巴拉基咖（波羅夷）義註-1 1202 巴拉基咖（波羅夷）義註-2 1203 巴吉帝亞（波逸提）義註 1204 大品義註（律藏） 1205 小品義註 1206 附隨義註	1301 心義燈-1 1302 心義燈-2 1303 心義燈-3	1401 疑惑度脫 1402 律攝註釋 1403 金剛智疏 1404 疑難解除疏-1 1405 疑難解除疏-2 1406 律莊嚴疏-1 1407 律莊嚴疏-2 1408 古老解惑疏 1409 律抉擇-上抉擇 1410 律抉擇疏-1 1411 律抉擇疏-2 1412 巴吉帝亞等啟請經 1413 小戒學-根本戒學 8401 清淨道論-1 8402 清淨道論-2 8403 清淨道大複註-1 8404 清淨道大複註-2 8405 清淨道論導論 8406 長部問答 8407 中部問答 8408 相應部問答 8409 增支部問答 8410 律藏問答 8411 論藏問答 8412 義注問答 8413 語言學詮釋手冊 8414 勝義顯揚 8415 隨燈論誦 8416 發趣論燈論 8417 禮敬文 8418 大禮敬文 8419 依相讚佛偈 8420 經讚 8421 蓮花供 8422 勝者莊嚴 8423 語蜜 8424 佛德偈集 8425 小史 8427 佛教史 8426 大史 8429 目犍連文法 8428 迦旃延文法 8430 文法寶鑑（詞幹篇） 8431 文法寶鑑（詞根篇） 8432 詞形成論 8433 目犍連五章 8434 應用成就讀本 8435 音韻論讀本 8436 阿毗曇燈讀本 8437 阿毗曇燈疏 8438 妙莊嚴論讀本 8439 妙莊嚴論疏 8440 初學入門義抉擇精要 8446 詩王智論 8447 智論花鬘 8445 法智論 8444 大羅漢智論 8441 世間智論 8442 經典智論 8443 勇士百智論 8450 考底利耶智論 8448 人眼燈 8449 四護衛燈 8451 妙味之流 8452 界清淨 8453 韋桑達拉頌 8454 目犍連語釋五章 8455 塔史 8456 佛牙史 8457 詞根讀本注釋 8458 舍利史 8459 象頭山寺史 8460 勝者行傳 8461 勝者宗燈 8462 油鍋偈 8463 彌蘭王問疏 8464 詞花鬘 8465 詞成就論 8466 正理滴論 8467 迦旃延詞根注 8468 邊境山注釋
2101 戒蘊品 2102 大品（長部） 2103 波梨品	2201 戒蘊品註義註 2202 大品義註（長部） 2203 波梨品義註	2301 戒蘊品疏 2302 大品複註（長部） 2303 波梨品複註 2304 戒蘊品新複註-1 2305 戒蘊品新複註-2
3101 根本五十經 3102 中五十經 3103 後五十經	3201 根本五十義註-1 3202 根本五十義註-2 3203 中五十義註 3204 後五十義註	3301 根本五十經複註 3302 中五十經複註 3303 後五十經複註
4101 有偈品 4102 因緣品 4103 蘊品 4104 六處品 4105 大品（相應部）	4201 有偈品義注 4202 因緣品義注 4203 蘊品義注 4204 六處品義注 4205 大品義注（相應部）	4301 有偈品複註 4302 因緣品註 4303 蘊品複註 4304 六處品複註 4305 大品複註（相應部）
5101 一集經 5102 二集經 5103 三集經 5104 四集經 5105 五集經 5106 六集經 5107 七集經 5108 八集等經 5109 九集經 5110 十集經 5111 十一集經	5201 一集義註 5202 二、三、四集義註 5203 五、六、七集義註 5204 八、九、十、十一集義註	5301 一集複註 5302 二、三、四集複註 5303 五、六、七集複註 5304 八集等複註
6101 小誦 6102 法句經 6103 自說 6104 如是語 6105 經集 6106 天宮事 6107 餓鬼事 6108 長老偈 6109 長老尼偈 6110 譬喻-1 6111 譬喻-2 6112 諸佛史 6113 所行藏 6114 本生-1 6115 本生-2 6116 大義釋 6117 小義釋 6118 無礙解道 6119 導論 6120 彌蘭王問 6121 藏釋	6201 小誦義注 6202 法句義注-1 6203 法句義注-2 6204 自說義注 6205 如是語義註 6206 經集義注-1 6207 經集義注-2 6208 天宮事義注 6209 餓鬼事義注 6210 長老偈義注-1 6211 長老偈義注-2 6212 長老尼義注 6213 譬喻義注-1 6214 譬喻義注-2 6215 諸佛史義注 6216 所行藏義注 6217 本生義注-1 6218 本生義注-2 6219 本生義注-3 6220 本生義注-4 6221 本生義注-5 6222 本生義注-6 6223 本生義注-7 6224 大義釋義注 6225 小義釋義注 6226 無礙解道義注-1 6227 無礙解道義注-2 6228 導論義注	6301 導論複註 6302 導論明解
7101 法集論 7102 分別論 7103 界論 7104 人施設論 7105 論事 7106 雙論-1 7107 雙論-2 7108 雙論-3 7109 發趣論-1 7110 發趣論-2 7111 發趣論-3 7112 發趣論-4 7113 發趣論-5	7201 法集論義註 7202 分別論義註（迷惑冰消） 7203 五部論義註	7301 法集論根本複註 7302 分別論根本複註 7303 五論根本複註 7304 法集論複註 7305 五論複註 7306 阿毘達摩入門 7307 攝阿毘達磨義論 7308 阿毘達摩入門古複註 7309 阿毘達摩論母

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

Deutsch
Pali-Kanon	Kommentare	Subkommentare	Sonstige
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

हिंदी
पाली कैनन	कमेंट्री	उप-टिप्पणियाँ	अन्य
1101 पाराजिक पाळि 1102 पाचित्तिय पाळि 1103 महावग्ग पाळि (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळि 1105 परिवार पाळि	1201 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-1 1202 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-2 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-1 1302 सारत्थदीपनी टीका-2 1303 सारत्थदीपनी टीका-3	1401 द्वेमातिकापाळि 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-1 1405 विमतिविनोदनी टीका-2 1406 विनयालंकार टीका-1 1407 विनयालंकार टीका-2 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-1 1411 विनयविनिच्छय टीका-2 1412 पाचित्यादियोजनापाळि 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-1 8402 विसुद्धिमग्ग-2 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-1 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-2 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अङ्गुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी सङ्गहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवन्दना 8421 कमलाञ्जलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगन्थवंस 8427 सासनवंस 8426 महावंस 8429 मोग्गल्लानब्याकरणं 8428 कच्चायनब्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपञ्चिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गण्ठिपदत्थविनिच्छयसार 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमञ्जरी 8445 धम्मनीति 8444 महारहनीति 8441 लोकनीति 8442 सुत्तन्तनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8450 चाणक्यनीति 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8451 रसवाहिनी 8452 सीमविसोधनीपाठ 8453 वेस्सन्तरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपञ्चिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमञ्जरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिन्दुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमञ्जुसा 8468 सामन्तकूटवण्णना
2101 सीलक्खन्धवग्ग पाळि 2102 महावग्ग पाळि (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळि	2201 सीलक्खन्धवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खन्धवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-1 2305 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-2
3101 मूलपण्णास पाळि 3102 मज्झिमपण्णास पाळि 3103 उपरिपण्णास पाळि	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-1 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-2 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळि 4102 निदानवग्ग पाळि 4103 खन्धवग्ग पाळि 4104 सळायतनवग्ग पाळि 4105 महावग्ग पाळि (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खन्धवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खन्धवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळि 5102 दुकनिपात पाळि 5103 तिकनिपात पाळि 5104 चतुक्कनिपात पाळि 5105 पञ्चकनिपात पाळि 5106 छक्कनिपात पाळि 5107 सत्तकनिपात पाळि 5108 अट्ठकादिनिपात पाळि 5109 नवकनिपात पाळि 5110 दसकनिपात पाळि 5111 एकादसकनिपात पाळि	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळि 6102 धम्मपद पाळि 6103 उदान पाळि 6104 इतिवुत्तक पाळि 6105 सुत्तनिपात पाळि 6106 विमानवत्थु पाळि 6107 पेतवत्थु पाळि 6108 थेरगाथा पाळि 6109 थेरीगाथा पाळि 6110 अपदान पाळि-1 6111 अपदान पाळि-2 6112 बुद्धवंस पाळि 6113 चरियापिटक पाळि 6114 जातक पाळि-1 6115 जातक पाळि-2 6116 महानिद्देस पाळि 6117 चूळनिद्देस पाळि 6118 पटिसम्भिदामग्ग पाळि 6119 नेत्तिप्पकरण पाळि 6120 मिलिन्दपञ्ह पाळि 6121 पेटकोपदेस पाळि	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-1 6203 धम्मपद अट्ठकथा-2 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-1 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-2 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-1 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-2 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-1 6214 अपदान अट्ठकथा-2 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-1 6218 जातक अट्ठकथा-2 6219 जातक अट्ठकथा-3 6220 जातक अट्ठकथा-4 6221 जातक अट्ठकथा-5 6222 जातक अट्ठकथा-6 6223 जातक अट्ठकथा-7 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-1 6227 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-2 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसङ्गणी पाळि 7102 विभङ्ग पाळि 7103 धातुकथा पाळि 7104 पुग्गलपञ्ञत्ति पाळि 7105 कथावत्थु पाळि 7106 यमक पाळि-1 7107 यमक पाळि-2 7108 यमक पाळि-3 7109 पट्ठान पाळि-1 7110 पट्ठान पाळि-2 7111 पट्ठान पाळि-3 7112 पट्ठान पाळि-4 7113 पट्ठान पाळि-5	7201 धम्मसङ्गणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पञ्चपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसङ्गणी-मूलटीका 7302 विभङ्ग-मूलटीका 7303 पञ्चपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसङ्गणी-अनुटीका 7305 पञ्चपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसङ्गहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळि

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

日文
パーリ仏典	註釈書	副註釈書	その他
1101 パーラージカ・パーリ 1102 パーチッティヤ・パーリ 1103 マハーヴァッガ・パーリ（ヴィナヤ） 1104 チューラヴァッガ・パーリ 1105 パリヴァーラ・パーリ	1201 パーラージカカンダ・アッタカター-1 1202 パーラージカカンダ・アッタカター-2 1203 パーチッティヤ・アッタカター 1204 マハーヴァッガ・アッタカター（ヴィナヤ） 1205 チューラヴァッガ・アッタカター 1206 パリヴァーラ・アッタカター	1301 サーラッタディーパニー・ティーカー-1 1302 サーラッタディーパニー・ティーカー-2 1303 サーラッタディーパニー・ティーカー-3	1401 ドヴェマーティカー・パーリ 1402 ヴィナヤサンガハ・アッタカター 1403 ヴァジラブッディ・ティーカー 1404 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-1 1405 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-2 1406 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-1 1407 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-2 1408 カンカーウィタラニープラーナ・ティーカー 1409 ヴィナヤヴィニッチャヤ-ウッタラヴィニッチャヤ 1410 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-1 1411 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-2 1412 パーチッティヤーディヨージャナー・パーリ 1413 クッダシッカー-ムーラシッカー 8401 ヴィスッディマッガ-1 8402 ヴィスッディマッガ-2 8403 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-1 8404 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-2 8405 ヴィスッディマッガ・ニダーナカター 8406 ディーガニカーヤ（プ・ヴィ） 8407 マッジマニカーヤ（プ・ヴィ） 8408 サンユッタニカーヤ（プ・ヴィ） 8409 アングッタラニカーヤ（プ・ヴィ） 8410 ヴィナヤピタカ（プ・ヴィ） 8411 アビダンマピタカ（プ・ヴィ） 8412 アッタカター（プ・ヴィ） 8413 ニルッティディーパニー 8414 パラマッタディーパニー・サンガハマハーティカーパータ 8415 アヌディーパニーパータ 8416 パッターヌッデーサ・ディーパニーパータ 8417 ナマッカラ・ティーカー 8418 マハーパナーマ・パータ 8419 ラッカナート・ブッダトーマナーガーター 8420 スタヴァンダナー 8421 カマラーニャジャリ 8422 ジナランカーラ 8423 パッジャマドゥ 8424 ブッダグナガーター・ヴァリー 8425 チューラガンタヴァンサ 8427 サーサナヴァンサ 8426 マハーヴァンサ 8429 モッガラーナ・ビャーカラナン 8428 カッチャーヤナ・ビャーカラナン 8430 サッダニーティッパカラナン（パダマーラー） 8431 サッダニーティッパカラナン（ダートゥマーラー） 8432 パダルーパシッディ 8433 モッガラーナ・パンチカー 8434 パヨーガシッディ・パータ 8435 ヴットーダヤ・パータ 8436 アビダーナッパディーピカー・パータ 8437 アビダーナッパディーピカー・ティーカー 8438 スボーダーランカーラ・パータ 8439 スボーダーランカーラ・ティーカー 8440 バーラーヴァターラ・ガンティパダッタヴィニッチャヤサーラ 8446 カヴィダッパナニーティ 8447 ニーティマンジャリー 8445 ダンマニーティ 8444 マハーラハニーティ 8441 ローカニーティ 8442 スタンタニーティ 8443 スーラッサティニーティ 8450 チャーナキャニーティ 8448 ナラダッカディーパニー 8449 チャトゥラーラッカディーパニー 8451 ラサヴァーヒニー 8452 シーマヴィソーダニー・パータ 8453 ヴェッサンタラ・ギーティ 8454 モッガラーナ・ヴッティヴィヴァラナパンチカー 8455 トゥーパヴァンサ 8456 ダーターヴァンサ 8457 ダートゥパータヴィラーヴィシニヤー 8458 ダートゥヴァンサ 8459 ハッタヴァナッガラヴィハーラヴァンサ 8460 ジナチャリタヤ 8461 ジナヴァンサディーパン 8462 テーラカターガーター 8463 ミリダ・ティーカー 8464 パダマンジャリー 8465 パダサーダナン 8466 サッダビンドゥパカラナン 8467 カッチャーヤナ・ダートゥマンジューサー 8468 サーマンタクータ・ヴァンナナー
2101 シーラッカンダワッガ・パーリ 2102 マハーワッガ・パーリ（ディーガ） 2103 パーティカワッガ・パーリ	2201 シーラッカンダワッガ・アッタカター 2202 マハーワッガ・アッタカター（ディーガ） 2203 パーティカワッガ・アッタカター	2301 シーラッカンダワッガ・ティーカー 2302 マハーワッガ・ティーカー（ディーガ） 2303 パーティカワッガ・ティーカー 2304 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-1 2305 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-2
3101 ムーラパンナーサ・パーリ 3102 マッジマパンナーサ・パーリ 3103 ウパリパンナーサ・パーリ	3201 ムーラパンナーサ・アッタカター-1 3202 ムーラパンナーサ・アッタカター-2 3203 マッジマパンナーサ・アッタカター 3204 ウパリパンナーサ・アッタカター	3301 ムーラパンナーサ・ティーカー 3302 マッジマパンナーサ・ティーカー 3303 ウパリパンナーサ・ティーカー
4101 サガーター・ワッガ・パーリ 4102 ニダーナ・ワッガ・パーリ 4103 カンダ・ワッガ・パーリ 4104 サラーヤタナ・ワッガ・パーリ 4105 マハーワッガ・パーリ（サンユッタ）	4201 サガーター・ワッガ・アッタカター 4202 ニダーナ・ワッガ・アッタカター 4203 カンダ・ワッガ・アッタカター 4204 サラーヤタナ・ワッガ・アッタカター 4205 マハーワッガ・アッタカター（サンユッタ）	4301 サガーター・ワッガ・ティーカー 4302 ニダーナ・ワッガ・ティーカー 4303 カンダ・ワッガ・ティーカー 4304 サラーヤタナ・ワッガ・ティーカー 4305 マハーワッガ・ティーカー（サンユッタ）
5101 エーカカニパータ・パーリ 5102 ドゥカニパータ・パーリ 5103 ティカニパータ・パーリ 5104 チャトゥッカニパータ・パーリ 5105 パンチャカニパータ・パーリ 5106 チャッカニパータ・パーリ 5107 サッタカニパータ・パーリ 5108 アッタカーディニパータ・パーリ 5109 ナヴァカニパータ・パーリ 5110 ダサカニパータ・パーリ 5111 エーカーダサカニパータ・パーリ	5201 エーカカニパータ・アッタカター 5202 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・アッタカター 5203 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・アッタカター 5204 アッタカーディニパータ・アッタカター	5301 エーカカニパータ・ティーカー 5302 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・ティーカー 5303 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・ティーカー 5304 アッタカーディニパータ・ティーカー
6101 クッダカパータ・パーリ 6102 ダンマパダ・パーリ 6103 ウダーナ・パーリ 6104 イティヴッタカ・パーリ 6105 スッタニパータ・パーリ 6106 ヴィマーナヴァットゥ・パーリ 6107 ペーヴァットゥ・パーリ 6108 テーラガーター・パーリ 6109 テーリーガーター・パーリ 6110 アパダーナ・パーリ-1 6111 アパダーナ・パーリ-2 6112 ブッダヴァンサ・パーリ 6113 チャリヤーピタカ・パーリ 6114 ジャータカ・パーリ-1 6115 ジャータカ・パーリ-2 6116 マハーニッデーサ・パーリ 6117 チューラニッデーサ・パーリ 6118 パティサンビダーマッガ・パーリ 6119 ネッティッパカラナ・パーリ 6120 ミリンダパンハ・パーリ 6121 ペータコーパデーサ・パーリ	6201 クッダカパータ・アッタカター 6202 ダンマパダ・アッタカター-1 6203 ダンマパダ・アッタカター-2 6204 ウダーナ・アッタカター 6205 イティヴッタカ・アッタカター 6206 スッタニパータ・アッタカター-1 6207 スッタニパータ・アッタカター-2 6208 ヴィマーナヴァットゥ・アッタカター 6209 ペータヴァットゥ・アッタカター 6210 テーラガーター・アッタカター-1 6211 テーラガーター・アッタカター-2 6212 テーリーガーター・アッタカター 6213 アパダーナ・アッタカター-1 6214 アパダーナ・アッタカター-2 6215 ブッダヴァンサ・アッタカター 6216 チャリヤーピタカ・アッタカター 6217 ジャータカ・アッタカター-1 6218 ジャータカ・アッタカター-2 6219 ジャータカ・アッタカター-3 6220 ジャータカ・アッタカター-4 6221 ジャータカ・アッタカター-5 6222 ジャータカ・アッタカター-6 6223 ジャータカ・アッタカター-7 6224 マハーニッデーサ・アッタカター 6225 チューラニッデーサ・アッタカター 6226 パティサンビダーマッガ・アッタカター-1 6227 パティサンビダーマッガ・アッタカター-2 6228 ネッティッパカラナ・アッタカター	6301 ネッティッパカラナ・ティーカー 6302 ネッティヴィバーヴィニー
7101 ダンマサンガニー・パーリ 7102 ヴィバンガ・パーリ 7103 ダートゥカター・パーリ 7104 プッガラパンニャッティ・パーリ 7105 カター・ヴァットゥ・パーリ 7106 ヤマカ・パーリ-1 7107 ヤマカ・パーリ-2 7108 ヤマカ・パーリ-3 7109 パッターナ・パーリ-1 7110 パッターナ・パーリ-2 7111 パッターナ・パーリ-3 7112 パッターナ・パーリ-4 7113 パッターナ・パーリ-5	7201 ダンマサンガニ・アッタカター 7202 サンモーハヴィノーダニー・アッタカター 7203 パンチャパカラナ・アッタカター	7301 ダンマサンガニー・ムーラティーカー 7302 ヴィバンガ・ムーラティーカー 7303 パンチャパカラナ・ムーラティーカー 7304 ダンマサンガニー・アヌティーカー 7305 パンチャパカラナ・アヌティーカー 7306 アビダンマーヴァターロ・ナーマルーパパリッチェード 7307 アビダンマッタ・サンガホ 7308 アビダンマーヴァターラ・プラーナティーカー 7309 アビダンマ・マーティカーパーリ

ខ្មែរ
ព្រះត្រៃបិដកបាលី	អដ្ឋកថា	ដីកា	ផ្សេងទៀត
1101 បារាជិកបាឡិ 1102 បាចិត្តិយបាឡិ 1103 មហាវគ្គបាឡិ (វិន័យ) 1104 ចូឡវគ្គបាឡិ 1105 បរិវារបាឡិ	1201 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-១ 1202 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-២ 1203 បាចិត្តិយអដ្ឋកថា 1204 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (វិន័យ) 1205 ចូឡវគ្គអដ្ឋកថា 1206 បរិវារអដ្ឋកថា	1301 សារត្ថទីបនីដីកា-១ 1302 សារត្ថទីបនីដីកា-២ 1303 សារត្ថទីបនីដីកា-៣	1401 ទ្វេមាតិកាបាឡិ 1402 វិនយសង្គហអដ្ឋកថា 1403 វជិរពុទ្ធិដីកា 1404 វិមតិវិនោទនីដីកា-១ 1405 វិមតិវិនោទនីដីកា-២ 1406 វិនយាលង្ការដីកា-១ 1407 វិនយាលង្ការដីកា-២ 1408 កង្ខាវិតរណីបុរាណដីកា 1409 វិនយវិនិច្ឆយ-ឧត្តរវិនិច្ឆយ 1410 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-១ 1411 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-២ 1412 បាចិត្យាទិយោជនាបាឡិ 1413 ខុទ្ទសិក្ខា-មូលសិក្ខា 8401 វិសុទ្ធិមគ្គ-១ 8402 វិសុទ្ធិមគ្គ-២ 8403 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-១ 8404 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-២ 8405 វិសុទ្ធិមគ្គ និទានកថា 8406 ទីឃនិកាយ (បុ-វិ) 8407 មជ្ឈិមនិកាយ (បុ-វិ) 8408 សំយុត្តនិកាយ (បុ-វិ) 8409 អង្គុត្តរនិកាយ (បុ-វិ) 8410 វិនយបិដក (បុ-វិ) 8411 អភិធម្មបិដក (បុ-វិ) 8412 អដ្ឋកថា (បុ-វិ) 8413 និរុត្តិទីបនី 8414 បរមត្ថទីបនី សង្គហមហាដីកាបាឋ 8415 អនុទីបនីបាឋ 8416 បដ្ឋានុទ្ទេស ទីបនីបាឋ 8417 នមក្ការដីកា 8418 មហាបណាមបាឋ 8419 លក្ខណាតោ ពុទ្ធថោមនាគាថា 8420 សុតវន្ទនា 8421 កមលាញ្ជលិ 8422 ជិនាលង្ការ 8423 បជ្ជមធុ 8424 ពុទ្ធគុណគាថាវលី 8425 ចូឡគន្ថវង្ស 8427 សាសនវង្ស 8426 មហាវង្ស 8429 មោគ្គល្លានព្យាករណំ 8428 កច្ចាយនព្យាករណំ 8430 សទ្ទនីតិប្បករណំ (បទមាលា) 8431 សទ្ទនីតិប្បករណំ (ធាតុមាលា) 8432 បទរូបសិទ្ធិ 8433 មោគ្គល្លានបញ្ចិកា 8434 បយោគសិទ្ធិបាឋ 8435 វុត្តោទយបាឋ 8436 អភិធានប្បទីបិកាបាឋ 8437 អភិធានប្បទីបិកាដីកា 8438 សុពោធាលង្ការបាឋ 8439 សុពោធាលង្ការដីកា 8440 បាលាវតារ គណ្ឋិបទត្ថវិនិច្ឆយសារ 8446 កវិទប្បណនីតិ 8447 នីតិមញ្ជរី 8445 ធម្មនីតិ 8444 មហារហនីតិ 8441 លោកនីតិ 8442 សុត្តន្តនីតិ 8443 សូរស្សតិនីតិ 8450 ចាណក្យនីតិ 8448 នរទក្ខទីបនី 8449 ចតុរារក្ខទីបនី 8451 រសវាហិនី 8452 សីមវិសោធនីបាឋ 8453 វេស្សន្តរគីតិ 8454 មោគ្គល្លាន វុត្តិវិវរណបញ្ចិកា 8455 ថូបវង្ស 8456 ទាឋាវង្ស 8457 ធាតុបាឋវិលាសិនិយា 8458 ធាតុវង្ស 8459 ហត្ថវនគល្លវិហារវង្ស 8460 ជិនចរិតយ 8461 ជិនវង្សទីបំ 8462 តេលកដាហគាថា 8463 មិលិទដីកា 8464 បទមញ្ជរី 8465 បទសាធនំ 8466 សទ្ទពិន្ទុបករណំ 8467 កច្ចាយនធាតុមញ្ជុសា 8468 សាមន្តកូដវណ្ណនា
2101 សីលក្ខន្ធវគ្គបាឡិ 2102 មហាវគ្គបាឡិ (ទីឃ) 2103 បាថិកវគ្គបាឡិ	2201 សីលក្ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 2202 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (ទីឃ) 2203 បាថិកវគ្គអដ្ឋកថា	2301 សីលក្ខន្ធវគ្គដីកា 2302 មហាវគ្គដីកា (ទីឃ) 2303 បាថិកវគ្គដីកា 2304 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-១ 2305 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-២
3101 មូលបណ្ណាសបាឡិ 3102 មជ្ឈិមបណ្ណាសបាឡិ 3103 ឧបរិបណ្ណាសបាឡិ	3201 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-១ 3202 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-២ 3203 មជ្ឈិមបណ្ណាសអដ្ឋកថា 3204 ឧបរិបណ្ណាសអដ្ឋកថា	3301 មូលបណ្ណាសដីកា 3302 មជ្ឈិមបណ្ណាសដីកា 3303 ឧបរិបណ្ណាសដីកា
4101 សគាថាវគ្គបាឡិ 4102 និទានវគ្គបាឡិ 4103 ខន្ធវគ្គបាឡិ 4104 សឡាយតនវគ្គបាឡិ 4105 មហាវគ្គបាឡិ (សំយុត្ត)	4201 សគាថាវគ្គអដ្ឋកថា 4202 និទានវគ្គអដ្ឋកថា 4203 ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 4204 សឡាយតនវគ្គអដ្ឋកថា 4205 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (សំយុត្ត)	4301 សគាថាវគ្គដីកា 4302 និទានវគ្គដីកា 4303 ខន្ធវគ្គដីកា 4304 សឡាយតនវគ្គដីកា 4305 មហាវគ្គដីកា (សំយុត្ត)
5101 ឯកកនិបាតបាឡិ 5102 ទុកនិបាតបាឡិ 5103 តិកនិបាតបាឡិ 5104 ចតុក្កនិបាតបាឡិ 5105 បញ្ចកនិបាតបាឡិ 5106 ឆក្កនិបាតបាឡិ 5107 សត្តកនិបាតបាឡិ 5108 អដ្ឋកាទិនិបាតបាឡិ 5109 នវកនិបាតបាឡិ 5110 ទសកនិបាតបាឡិ 5111 ឯកាទសកនិបាតបាឡិ	5201 ឯកកនិបាតអដ្ឋកថា 5202 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតអដ្ឋកថា 5203 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតអដ្ឋកថា 5204 អដ្ឋកាទិនិបាតអដ្ឋកថា	5301 ឯកកនិបាតដីកា 5302 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតដីកា 5303 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតដីកា 5304 អដ្ឋកាទិនិបាតដីកា
6101 ខុទ្ទកបាឋបាឡិ 6102 ធម្មបទបាឡិ 6103 ឧទានបាឡិ 6104 ឥតិវុត្តកបាឡិ 6105 សុត្តនិបាតបាឡិ 6106 វិមានវត្ថុបាឡិ 6107 បេតវត្ថុបាឡិ 6108 ថេរគាថាបាឡិ 6109 ថេរីគាថាបាឡិ 6110 អបទានបាឡិ-១ 6111 អបទានបាឡិ-២ 6112 ពុទ្ធវង្សបាឡិ 6113 ចរិយាបិដកបាឡិ 6114 ជាតកបាឡិ-១ 6115 ជាតកបាឡិ-២ 6116 មហានិទ្ទេសបាឡិ 6117 ចូឡនិទ្ទេសបាឡិ 6118 បដិសម្ភិទាមគ្គបាឡិ 6119 នេត្តិប្បករណបាឡិ 6120 មិលិន្ទបញ្ហាបាឡិ 6121 បេដកោបទេសបាឡិ	6201 ខុទ្ទកបាឋអដ្ឋកថា 6202 ធម្មបទអដ្ឋកថា-១ 6203 ធម្មបទអដ្ឋកថា-២ 6204 ឧទានអដ្ឋកថា 6205 ឥតិវុត្តកអដ្ឋកថា 6206 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-១ 6207 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-២ 6208 វិមានវត្ថុអដ្ឋកថា 6209 បេតវត្ថុអដ្ឋកថា 6210 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-១ 6211 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-២ 6212 ថេរីគាថាអដ្ឋកថា 6213 អបទានអដ្ឋកថា-១ 6214 អបទានអដ្ឋកថា-២ 6215 ពុទ្ធវង្សអដ្ឋកថា 6216 ចរិយាបិដកអដ្ឋកថា 6217 ជាតកអដ្ឋកថា-១ 6218 ជាតកអដ្ឋកថា-២ 6219 ជាតកអដ្ឋកថា-៣ 6220 ជាតកអដ្ឋកថា-៤ 6221 ជាតកអដ្ឋកថា-៥ 6222 ជាតកអដ្ឋកថា-៦ 6223 ជាតកអដ្ឋកថា-៧ 6224 មហានិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6225 ចូឡនិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6226 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-១ 6227 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-២ 6228 នេត្តិប្បករណអដ្ឋកថា	6301 នេត្តិប្បករណដីកា 6302 នេត្តិវិភាវិនី
7101 ធម្មសង្គណីបាឡិ 7102 វិភង្គបាឡិ 7103 ធាតុកថាបាឡិ 7104 បុគ្គលបញ្ញត្តិបាឡិ 7105 កថាវត្ថុបាឡិ 7106 យមកបាឡិ-១ 7107 យមកបាឡិ-២ 7108 យមកបាឡិ-៣ 7109 បដ្ឋានបាឡិ-១ 7110 បដ្ឋានបាឡិ-២ 7111 បដ្ឋានបាឡិ-៣ 7112 បដ្ឋានបាឡិ-៤ 7113 បដ្ឋានបាឡិ-៥	7201 ធម្មសង្គណិអដ្ឋកថា 7202 សម្មោហវិនោទនីអដ្ឋកថា 7203 បញ្ចបករណអដ្ឋកថា	7301 ធម្មសង្គណី-មូលដីកា 7302 វិភង្គ-មូលដីកា 7303 បញ្ចបករណ-មូលដីកា 7304 ធម្មសង្គណី-អនុដីកា 7305 បញ្ចបករណ-អនុដីកា 7306 អភិធម្មាវតារោ-នាមរូបបរិច្ឆេទោ 7307 អភិធម្មត្ថសង្គហោ 7308 អភិធម្មាវតារ-បុរាណដីកា 7309 អភិធម្មមាតិកាបាឡិ

한국인
팔리 대장경	주석서	부주석서	기타
1101 빠라지카 빨리 1102 빠찟띠야 빨리 1103 마하왁가 빨리 (비나야) 1104 출라왁가 빨리 1105 빠리와라 빨리	1201 빠라지까깐다 앗타카타-1 1202 빠라지까깐다 앗타카타-2 1203 빠찟띠야 앗타카타 1204 마하왁가 앗타카타 (비나야) 1205 출라왁가 앗타카타 1206 빠리와라 앗타카타	1301 사랏타디빠니 띠까-1 1302 사랏타디빠니 띠까-2 1303 사랏타디빠니 띠까-3	1401 드베마띠까빨리 1402 위나야상가하 앗타카타 1403 와지라붓디 띠까 1404 위마띠위노다니 띠까-1 1405 위마띠위노다니 띠까-2 1406 위나야랑까라 띠까-1 1407 위나야랑까라 띠까-2 1408 깡카위따라니뿌라나 띠까 1409 위나야위닛차야-웃따라위닛차야 1410 위나야위닛차야 띠까-1 1411 위나야위닛차야 띠까-2 1412 빠찟땨디요자나빨리 1413 쿳닷시카-물라시카 8401 위숟디막가-1 8402 위숟디막가-2 8403 위숟디막가-마하띠까-1 8404 위숟디막가-마하띠까-2 8405 위숟디막가 니다나까타 8406 디가니까야 (뿌-위) 8407 맛지마니까야 (뿌-위) 8408 삼윳따니까야 (뿌-위) 8409 앙굳따라니까야 (뿌-위) 8410 위나야삐따까 (뿌-위) 8411 아비담마삐따까 (뿌-위) 8412 앗타카타 (뿌-위) 8413 니룻띠디빠니 8414 빠라맛타디빠니 상가하마하띠까빠타 8415 아누디빠니빠타 8416 빳타누ㄸ데사 디빠니빠타 8417 나막까라띠까 8418 마하빠나마빠타 8419 락카나또 붓다토마나가타 8420 수타완다나 8421 까말란자리 8422 지나랑까라 8423 빳자마두 8424 붓다구나가타왈리 8425 출라간타왕사 8427 사사나왕사 8426 마하왕사 8429 목갈라나뱌까라낭 8428 깟차야나뱌까라낭 8430 삿다니띠빠까라낭 (빠다말라) 8431 삿다니띠빠까라낭 (다두말라) 8432 빠다루빠싣디 8433 목갈라나빤찌까 8434 빠요가싣디빠타 8435 붇또다야빠타 8436 아비다나빠디피까빠타 8437 아비다나빠디피까띠까 8438 수보다랑까라빠타 8439 수보다랑까라띠까 8440 발라와따라 간티빠닷타위닛차야사라 8446 까위닷빠나니띠 8447 니띠만자리 8445 담마니띠 8444 마하라하니띠 8441 로까니띠 8442 숫딴따니띠 8443 수랏사띠니띠 8450 짜낙야니띠 8448 나라닥카디빠니 8449 짜뚜라락카디빠니 8451 라사와히니 8452 시마위소다니빠타 8453 웨산따라기띠 8454 목갈라나 붇띠위와라나빤찌까 8455 투빠왕사 8456 다타왕사 8457 다두빠타윌라시니야 8458 다두왕사 8459 핟타와나갈라위하라왕사 8460 지나짜리따야 8461 지나왕사디빵 8462 떼라까타하가타 8463 밀리다띠까 8464 빠다만자리 8465 빠다사다낭 8466 삿다빈두빠까라낭 8467 깟차야나다두만주사 8468 사만따꿋타완나나
2101 실락칸다왁가 빨리 2102 마하왁가 빨리 (디가) 2103 빠티까왁가 빨리	2201 실락칸다왁가 앗타카타 2202 마하왁가 앗타카타 (디가) 2203 빠티까왁가 앗타카타	2301 실락칸다왁가 띠까 2302 마하왁가 띠까 (디가) 2303 빠티까왁가 띠까 2304 실락칸다왁가-아비나와띠까-1 2305 실락칸다왁가-아비나와띠까-2
3101 물라빤나사 빨리 3102 맛지마빤나사 빨리 3103 우빠리빤나사 빨리	3201 물라빤나사 앗타카타-1 3202 물라빤나사 앗타카타-2 3203 맛지마빤나사 앗타카타 3204 우빠리빤나사 앗타카타	3301 물라빤나사 띠까 3302 맛지마빤나사 띠까 3303 우빠리빤나사 띠까
4101 사가타왁가 빨리 4102 니다나왁가 빨리 4103 칸다왁가 빨리 4104 살라야따나왁가 빨리 4105 마하왁가 빨리 (삼윳따)	4201 사가타왁가 앗타카타 4202 니다나왁가 앗타카타 4203 칸다왁가 앗타카타 4204 살라야따나왁가 앗타카타 4205 마하왁가 앗타카타 (삼윳따)	4301 사가타왁가 띠까 4302 니다나왁가 띠까 4303 칸다왁가 띠까 4304 살라야따나왁가 띠까 4305 마하왁가 띠까 (삼윳따)
5101 에까까니빠따 빨리 5102 두까니빠따 빨리 5103 띠까니빠따 빨리 5104 짜뚝까니빠따 빨리 5105 빤짜까니빠따 빨리 5106 착까니빠따 빨리 5107 삿따까니빠따 빨리 5108 앗타까디니빠따 빨리 5109 나와까니빠따 빨리 5110 다사까니빠따 빨리 5111 에까다사까니빠따 빨리	5201 에까까니빠따 앗타카타 5202 두까-띠까-짜뚝까니빠따 앗타카타 5203 빤짜까-착까-삿따까니빠따 앗타카타 5204 앗타까디니빠따 앗타카타	5301 에까까니빠따 띠까 5302 두까-띠까-짜뚝까니빠따 띠까 5303 빤짜까-착까-삿따까니빠따 띠까 5304 앗타까디니빠따 띠까
6101 쿳닥까빠타 빨리 6102 담마빠다 빨리 6103 우다나 빨리 6104 이띠웃따까 빨리 6105 숫따니빠따 빨리 6106 위마나왓투 빨리 6107 베따왓투 빨리 6108 테라가타 빨리 6109 테리가타 빨리 6110 아빠다나 빨리-1 6111 아빠다나 빨리-2 6112 붓다왕사 빨리 6113 짜리야삐따까 빨리 6114 자따까 빨리-1 6115 자따까 빨리-2 6116 마하닷데사 빨리 6117 출라닷데사 빨리 6118 빠티삼비다막가 빨리 6119 넷띠빠까라나 빨리 6120 밀린다빤하 빨리 6121 뻬따꼬빠데사 빨리	6201 쿳닥까빠타 앗타카타 6202 담마빠다 앗타카타-1 6203 담마빠다 앗타카타-2 6204 우다나 앗타카타 6205 이띠웃따까 앗타카타 6206 숫따니빠따 앗타카타-1 6207 숫따니빠따 앗타카타-2 6208 위마나왓투 앗타카타 6209 베따왓투 앗타카타 6210 테라가타 앗타카타-1 6211 테라가타 앗타카타-2 6212 테리가타 앗타카타 6213 아빠다나 앗타카타-1 6214 아빠다나 앗타카타-2 6215 붓다왕사 앗타카타 6216 짜리야삐따까 앗타카타 6217 자따까 앗타카타-1 6218 자따까 앗타카타-2 6219 자따까 앗타카타-3 6220 자따까 앗타카타-4 6221 자따까 앗타카타-5 6222 자따까 앗타카타-6 6223 자따까 앗타카타-7 6224 마하닷데사 앗타카타 6225 출라닷데사 앗타카타 6226 빠티삼비다막가 앗타카타-1 6227 빠티삼비다막가 앗타카타-2 6228 넷띠빠까라나 앗타카타	6301 넷띠빠까라나 띠까 6302 넷띠위바비니
7101 담마상가니 빨리 7102 위방가 빨리 7103 다뚜까타 빨리 7104 뿍갈라빤냣띠 빨리 7105 까타왓투 빨리 7106 야마까 빨리-1 7107 야마까 빨리-2 7108 야마까 빨리-3 7109 빳타나 빨리-1 7110 빳타나 빨리-2 7111 빳타나 빨리-3 7112 빳타나 빨리-4 7113 빳타나 빨리-5	7201 담마상가니 앗타카타 7202 삼모하위노다니 앗타카타 7203 빤짜빠까라나 앗타카타	7301 담마상가니-물라띠까 7302 위방가-물라띠까 7303 빤짜빠까라나-물라띠까 7304 담마상가니-아누띠까 7305 빤짜빠까라나-아누띠까 7306 아비담마와따로-나마루빠빠릳체도 7307 아비담맛타상가호 7308 아비담마와따라-뿌라나띠까 7309 아비담마마띠까빨리

ອັກສອນລາວ
ປາລີ	ອັດຖະກະຖາ	ຏີກາ	ອັນຍາ
1101 ປາຣາຊິກະ ປາລີ 1102 ປາຈິດຕິຍະ ປາລີ 1103 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ວິໄນ) 1104 ຈູລະວັກຄະ ປາລີ 1105 ປະລິວາລະ ປາລີ	1201 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-1 1202 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-2 1203 ປາຈິດຕິຍະ ອັດຖະກະຖາ 1204 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ວິໄນ) 1205 ຈູລະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 1206 ປະລິວາລະ ອັດຖະກະຖາ	1301 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-1 1302 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-2 1303 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-3	1401 ທເວມາຕິກາປາລີ 1402 ວິນະຍະສັງຄະຫະ ອັດຖະກະຖາ 1403 ວະຊິລະພຸດທິ ຏີກາ 1404 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-1 1405 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-2 1406 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-1 1407 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-2 1408 ກັງຂາວິຕະຣະນີປຸຣານະ ຏີກາ 1409 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ-ອຸຕຕະຣະວິນິດສະຍະ 1410 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-1 1411 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-2 1412 ປາຈິຕະຍາທິໂຍຊະນາປາລີ 1413 ຂຸທະທະສິກຂາ-ມູລະສິກຂາ 8401 ວິສຸດທິມັກຄະ-1 8402 ວິສຸດທິມັກຄະ-2 8403 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-1 8404 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-2 8405 ວິສຸດທິມັກຄະ ນິທານະກະຖາ 8406 ທີຆະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8407 ມັດຊິມະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8408 ສັງຍຸຕຕະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8409 ອັງຄຸຕຕະລະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8410 ວິນະຍະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8411 ອະພິທັມມະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8412 ອັດຖະກະຖາ (ປຸ-ວິ) 8413 ນິລຸຕຕິທີປະນີ 8414 ປະຣະມັດຖະທີປະນີ ສັງຄະຫະມະຫາຏີກາປາຖະ 8415 ອະນຸທີປະນີປາຖະ 8416 ປັດຖານຸທເທສະ ທີປະນີປາຖະ 8417 ນະມັກກາລະຏີກາ 8418 ມະຫາປະຖາມະປາຖະ 8419 ລັກຂະນາໂຕ ພຸດທະຖະມະນາຄາຖາ 8420 ສຸຕະວັນທະນາ 8421 ກະມະລາຍຈະລິ 8422 ຊິນາລັງກາລະ 8423 ປັດຊະມະທຸ 8424 ພຸດທະຄຸນະຄາຖາວະລີ 8425 ຈູລະຄັນຖະວັງສະ 8426 ມະຫາວັງສະ 8427 ສາສະນະວັງສະ 8428 ກັດຈາຍະນະພະຍາກະລະນັງ 8429 ມົກຄັນທານະພະຍາກະລະນັງ 8430 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ປະທະມາລາ) 8431 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ຘາຕຸມາລາ) 8432 ປະທະຣູປະສິດທິ 8433 ໂມຄັນທານະປັນຈິກາ 8434 ປະໂຍຄະສິດທິປາຖະ 8435 ວຸຕະໂທຍະປາຖະ 8436 ອະພິທານະປະປະທີປິກາປາຖະ 8437 ອະພິທານະປະປະທີປິກາຏີກາ 8438 ສຸໂພທາລັງກາລະປາຖະ 8439 ສຸໂພທາລັງກາລະຏີກາ 8440 ພາລາວະຕາລະ ຄັນຖິປະທັດຖະວິນິດສະຍະສາລະ 8441 ໂລກະນີຕິ 8442 ສຸດຕັນຕະນີຕິ 8443 ສູລັດສະຕິນີຕິ 8444 ມະຫາລະຫະນີຕິ 8445 ທັມມະນີຕິ 8446 ກະວິທັບປະຖານີຕິ 8447 ນີຕິມັນຊະລີ 8448 ນະລະທັກຂະທີປະນີ 8449 ຈະຕຸຣາລັກຂະທີປະນີ 8450 ຈານັກຍະນີຕິ 8451 ລະສະວາຫິນີ 8452 ສີມາວິໂສທະນີປາຖະ 8453 ເວສສັນຕະລະຄີຕິ 8454 ໂມຄັນທານະ ວຸຕຕິວິວະລະນະປັນຈິກາ 8455 ຖູປະວັງສະ 8456 ທາຐາວັງສະ 8457 ຘາຕຸປາຖະວິລາສິນີຍາ 8458 ຘາຕຸວັງສະ 8459 ຫັດຖະວະນະຄັນລະວິຫາລະວັງສະ 8460 ຊິນະຈະລິຕະຍະ 8461 ຊິນະວັງສະທີປັງ 8462 ເຕລະກະຕາຫາຄາຖາ 8463 ມິລິທະຏີກາ 8464 ປະທະມັນຊະລີ 8465 ປະທະສາຘະນັງ 8466 ສັດທະພິນທຸປະກະລະນັງ 8467 ກັດຈາຍະນະຘາຕຸມັນຊຸສາ 8468 ສາມັນຕະກູຏະວັນນະນາ
2101 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 2102 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ທີຆະ) 2103 ປາຖິກະວັກຄະ ປາລີ	2201 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 2202 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ທີຆະ) 2203 ປາຖິກະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ	2301 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 2302 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ທີຆະ) 2303 ປາຖິກະວັກຄະ ຏີກາ 2304 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-1 2305 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-2
3101 ມູລະປັນຍາສະ ປາລີ 3102 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ປາລີ 3103 ອຸປະລິປັນຍາສະ ປາລີ	3201 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-1 3202 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-2 3203 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ 3204 ອຸປະລິປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ	3301 ມູລະປັນຍາສະ ຏີກາ 3302 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ຏີກາ 3303 ອຸປະລິປັນຍາສະ ຏີກາ
4101 ສະຄາຖາວັກຄະ ປາລີ 4102 ນິທານະວັກຄະ ປາລີ 4103 ຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 4104 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ປາລີ 4105 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ສັງຍຸຕຕະ)	4201 ສະຄາຖາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4202 ນິທານະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4203 ຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4204 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4205 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ສັງຍຸຕຕະ)	4301 ສະຄາຖາວັກຄະ ຏີກາ 4302 ນິທານະວັກຄະ ຏີກາ 4303 ຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 4304 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ຏີກາ 4305 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ສັງຍຸຕຕະ)
5101 ເອກະກະນິປາຕະ ປາລີ 5102 ທຸກະນິປາຕະ ປາລີ 5103 ຕິກະນິປາຕະ ປາລີ 5104 ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ປາລີ 5105 ປັຈຈະກະນິປາຕະ ປາລີ 5106 ຉັກກະນິປາຕະ ປາລີ 5107 ສັດຕະກະນິປາຕະ ປາລີ 5108 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ປາລີ 5109 ນະວະກະນິປາຕະ ປາລີ 5110 ທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ 5111 ເອກາທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ	5201 ເອກະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5202 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5203 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5204 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ	5301 ເອກະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5302 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ຏີກາ 5303 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5304 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ຏີກາ
6101 ຂຸທະທະກະປາຖະ ປາລີ 6102 ທຳມະປະທະ ປາລີ 6103 ອຸທານະ ປາລີ 6104 ອິຕິວຸຕຕະກະ ປາລີ 6105 ສຸດຕະນິປາຕະ ປາລີ 6106 ວິມານະວັດຖຸ ປາລີ 6107 ເປຕະວັດຖຸ ປາລີ 6108 ເຖລະຄາຖາ ປາລີ 6109 ເຖລີຄາຖາ ປາລີ 6110 ອະປະທານະ ປາລີ-1 6111 ອະປະທານະ ປາລີ-2 6112 ພຸດທະວັງສະ ປາລີ 6113 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ປາລີ 6114 ຊາຕະກະ ປາລີ-1 6115 ຊາຕະກະ ປາລີ-2 6116 ມະຫານິທເທສະ ປາລີ 6117 ຈູລະນິທເທສະ ປາລີ 6118 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ປາລີ 6119 ເນຕຕິປະກະລະນະ ປາລີ 6120 ມິລິນທະປັນຫາ ປາລີ 6121 ເປຏະກົປເທສະ ປາລີ	6201 ຂຸທະທະກະປາຖະ ອັດຖະກະຖາ 6202 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-1 6203 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-2 6204 ອຸທານະ ອັດຖະກະຖາ 6205 ອິຕິວຸຕຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6206 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-1 6207 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-2 6208 ວິມານະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6209 ເປຕະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6210 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-1 6211 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-2 6212 ເຖລີຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ 6213 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-1 6214 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-2 6215 ພຸດທະວັງສະ ອັດຖະກະຖາ 6216 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6217 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-1 6218 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-2 6219 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-3 6220 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-4 6221 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-5 6222 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-6 6223 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-7 6224 ມະຫານິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6225 ຈູລະນິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6226 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-1 6227 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-2 6228 ເນຕຕິປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	6301 ເນຕຕິປະກະລະນະ ຏີກາ 6302 ເນຕຕິວິພາວິນີ
7101 ທຳມະສັງຄະນີ ປາລີ 7102 ວິພັງຄະ ປາລີ 7103 ຘາຕຸກະຖາ ປາລີ 7104 ປຸກຄະລະປັນຍັດຕິ ປາລີ 7105 ກະຖາວັດຖຸ ປາລີ 7106 ຍະມະກະ ປາລີ-1 7107 ຍະມະກະ ປາລີ-2 7108 ຍະມະກະ ປາລີ-3 7109 ປັດຖານະ ປາລີ-1 7110 ປັດຖານະ ປາລີ-2 7111 ປັດຖານະ ປາລີ-3 7112 ປັດຖານະ ປາລີ-4 7113 ປັດຖານະ ປາລີ-5	7201 ທຳມະສັງຄະນິ ອັດຖະກະຖາ 7202 ສັມໂມຫະວິໂນທະນີ ອັດຖະກະຖາ 7203 ປັຈຈະປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	7301 ທຳມະສັງຄະນີ-ມູລະຏີກາ 7302 ວິພັງຄະ-ມູລະຏີກາ 7303 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ມູລະຏີກາ 7304 ທຳມະສັງຄະນີ-ອະນຸຏີກາ 7305 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ອະນຸຏີກາ 7306 ອະພິທັມມາວະຕາໂຣ-ນາມະຣູປະປະຣິຈເທໂທ 7307 ອະພິທັມມັດຖະສັງຄະໂຫ 7308 ອະພິທັມມາວະຕາລະ-ປຸຣານະຏີກາ 7309 ອະພິທັມມາມາຕິກາປາລີ

मराठी
पाळी	अट्ठकथा	टीका	अन्य
1101 पाराजिक पाळी 1102 पाचित्तिय पाळी 1103 महावग्ग पाळी (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळी 1105 परिवार पाळी	1201 पाराजिककंड अट्ठकथा-१ 1202 पाराजिककंड अट्ठकथा-२ 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-१ 1302 सारत्थदीपनी टीका-२ 1303 सारत्थदीपनी टीका-३	1401 द्वेमातिकापाळी 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-१ 1405 विमतिविनोदनी टीका-२ 1406 विनयालंकार टीका-१ 1407 विनयालंकार टीका-२ 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-१ 1411 विनयविनिच्छय टीका-२ 1412 पाचित्यादियोजनापाळी 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-१ 8402 विसुद्धिमग्ग-२ 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-१ 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-२ 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अंगुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी संगहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवंदना 8421 कमलांजलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगंथवंस 8426 महावंस 8427 सासनवंस 8428 कच्चायनव्याकरणं 8429 मोग्गल्लानव्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपंचिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गंठिपदत्थविनिच्छयसार 8441 लोकनीति 8442 सुत्तंतनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8444 महारहनीति 8445 धम्मनीति 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमंजरी 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8450 चाणक्यनीति 8451 रसवाहिनी 8452 सीमाविसोधनीपाठ 8453 वेस्संतरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपंचिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमंजरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिंदुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमंजुसा 8468 सामंतकूटवण्णना
2101 सीलक्खंधवग्ग पाळी 2102 महावग्ग पाळी (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळी	2201 सीलक्खंधवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खंधवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-१ 2305 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-२
3101 मूलपण्णास पाळी 3102 मज्झिमपण्णास पाळी 3103 उपरिपण्णास पाळी	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-१ 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-२ 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळी 4102 निदानवग्ग पाळी 4103 खंधवग्ग पाळी 4104 सळायतनवग्ग पाळी 4105 महावग्ग पाळी (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खंधवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खंधवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळी 5102 दुकनिपात पाळी 5103 तिकनिपात पाळी 5104 चतुक्कनिपात पाळी 5105 पंचकनिपात पाळी 5106 छक्कनिपात पाळी 5107 सत्तकनिपात पाळी 5108 अट्ठकादिनिपात पाळी 5109 नवकनिपात पाळी 5110 दसकनिपात पाळी 5111 एकादसकनिपात पाळी	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळी 6102 धम्मपद पाळी 6103 उदान पाळी 6104 इतिवुत्तक पाळी 6105 सुत्तनिपात पाळी 6106 विमानवत्थु पाळी 6107 पेतवत्थु पाळी 6108 थेरगाथा पाळी 6109 थेरीगाथा पाळी 6110 अपदान पाळी-१ 6111 अपदान पाळी-२ 6112 बुद्धवंस पाळी 6113 चरियापिटक पाळी 6114 जातक पाळी-१ 6115 जातक पाळी-२ 6116 महानिद्देस पाळी 6117 चूळनिद्देस पाळी 6118 पटिसंभिदामग्ग पाळी 6119 नेत्तिप्पकरण पाळी 6120 मिलिंदपंह पाळी 6121 पेटकोपदेस पाळी	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-१ 6203 धम्मपद अट्ठकथा-२ 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-१ 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-२ 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-१ 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-२ 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-१ 6214 अपदान अट्ठकथा-२ 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-१ 6218 जातक अट्ठकथा-२ 6219 जातक अट्ठकथा-३ 6220 जातक अट्ठकथा-४ 6221 जातक अट्ठकथा-५ 6222 जातक अट्ठकथा-६ 6223 जातक अट्ठकथा-७ 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-१ 6227 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-२ 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसंगणी पाळी 7102 विभंग पाळी 7103 धातुकथा पाळी 7104 पुग्गलपंयत्ति पाळी 7105 कथावत्थु पाळी 7106 यमक पाळी-१ 7107 यमक पाळी-२ 7108 यमक पाळी-३ 7109 पट्ठान पाळी-१ 7110 पट्ठान पाळी-२ 7111 पट्ठान पाळी-३ 7112 पट्ठान पाळी-४ 7113 पट्ठान पाळी-५	7201 धम्मसंगणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पंचपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसंगणी-मूलटीका 7302 विभंग-मूलटीका 7303 पंचपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसंगणी-अनुटीका 7305 पंचपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसंगहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळी

မြန်မာ
ပါဠိတော်	အဋ္ဌကထာ	ဋီကာ	အခြား
1101 ပါရာဇိက ပါဠိ 1102 ပါစိတ္တိယ ပါဠိ 1103 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဝိနယ) 1104 စူဠဝဂ္ဂ ပါဠိ 1105 ပရိဝါရ ပါဠိ	1201 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၁ 1202 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၂ 1203 ပါစိတ္တိယ အဋ္ဌကထာ 1204 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဝိနယ) 1205 စူဠဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 1206 ပရိဝါရ အဋ္ဌကထာ	1301 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၁ 1302 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၂ 1303 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၃	1401 ဒွေမာတိကာပါဠိ 1402 ဝိနယသင်္ဂဟ အဋ္ဌကထာ 1403 ဝဇိရဗုဒ္ဓိ ဋီကာ 1404 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၁ 1405 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၂ 1406 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၁ 1407 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၂ 1408 ကင်္ခာဝိတရဏီပုရာဏ ဋီကာ 1409 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ-ဥတ္တရဝိနိစ္ဆယ 1410 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၁ 1411 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၂ 1412 ပါစိတျာဒိယောဇနာပါဠိ 1413 ခုဒ္ဒသိက္ခာ-မူလသိက္ခာ 8401 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၁ 8402 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၂ 8403 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၁ 8404 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၂ 8405 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ နိဒါနကထာ 8406 ဒီဃနိကာယ (ပု-ဝိ) 8407 မဇ္ဈိမနိကာယ (ပု-ဝိ) 8408 သံယုတ္တနိကာယ (ပု-ဝိ) 8409 အင်္ဂုတ္တရနိကာယ (ပု-ဝိ) 8410 ဝိနယပိဋက (ပု-ဝိ) 8411 အဘိဓမ္မပိဋက (ပု-ဝိ) 8412 အဋ္ဌကထာ (ပု-ဝိ) 8413 နိရုတ္တိဒီပနီ 8414 ပရမတ္ထဒီပနီ သင်္ဂဟမဟာဋီကာပါဌ 8415 အနုဒီပနီပါဌ 8416 ပဋ္ဌာနုဒ္ဒေသ ဒီပနီပါဌ 8417 နမက္ကာရဋီကာ 8418 မဟာပဏာမပါဌ 8419 လက္ခဏာတော ဗုဒ္ဓထောမနာဂါထာ 8420 သုတဝန္ဒနာ 8421 ကမလာဉ္ဇလိ 8422 ဇိနာလင်္ကာရ 8423 ပဇ္ဇမဓု 8424 ဗုဒ္ဓဂုဏဂါထာဝလီ 8425 စူဠဂန္ထဝံသ 8427 သာသနဝံသ 8426 မဟာဝံသ 8429 မောဂ္ဂလ္လာနဗျာကရဏံ 8428 ကစ္စာယနဗျာကရဏံ 8430 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ပဒမာလာ) 8431 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ဓါတုမာလာ) 8432 ပဒရူပသိဒ္ဓိ 8433 မောဂလ္လာနပဉ္စိကာ 8434 ပယောဂသိဒ္ဓိပါဌ 8435 ဝုတ္တောဒယပါဌ 8436 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာပါဌ 8437 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာဋီကာ 8438 သုဗောဓါလင်္ကာရပါဌ 8439 သုဗောဓါလင်္ကာရဋီကာ 8440 ဗာလာဝတာရ ဂဏ္ဌိပဒတ္ထဝိနိစ္ဆယသာရ 8446 ကဝိဒပ္ပဏနီတိ 8447 နီတိမဉ္ဇရီ 8445 ဓမ္မနီတိ 8444 မဟာရဟနီတိ 8441 လောကနီတိ 8442 သုတ္တန္တနီတိ 8443 သူရဿတိနီတိ 8450 စာဏကျနီတိ 8448 နရဒက္ခဒီပနီ 8449 စတုရာရက္ခဒီပနီ 8451 ရသဝါဟိနီ 8452 သီမဝိသောဓနီပါဌ 8453 ဝေဿန္တရဂီတိ 8454 မောဂ္ဂလ္လာန ဝုတ္တိဝိဝရဏပဉ္စိကာ 8455 ထူပဝံသ 8456 ဒါဌာဝံသ 8457 ဓါတုပါဌဝိလာသိနိယာ 8458 ဓါတုဝံသ 8459 ဟတ္ထဝနဂလ္လဝိဟာရဝံသ 8460 ဇိနစရိတယ 8461 ဇိနဝံသဒီပံ 8462 တေလကဋာဟဂါထာ 8463 မိလိဒဋီကာ 8464 ပဒမဉ္ဇရီ 8465 ပဒသာဓနံ 8466 သဒ္ဒဗိန္ဒုပကရဏံ 8467 ကစ္စာယနဓါတုမဉ္ဇုသာ 8468 သာမန္တကူဋဝဏ္ဏနာ
2101 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 2102 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဒီဃ) 2103 ပါထိကဝဂ္ဂ ပါဠိ	2201 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 2202 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဒီဃ) 2203 ပါထိကဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ	2301 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 2302 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (ဒီဃ) 2303 ပါထိကဝဂ္ဂ ဋီကာ 2304 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၁ 2305 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၂
3101 မူလပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3102 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3103 ဥပရိပဏ္ဏာသ ပါဠိ	3201 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၁ 3202 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၂ 3203 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ 3204 ဥပရိပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ	3301 မူလပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3302 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3303 ဥပရိပဏ္ဏာသ ဋီကာ
4101 သဂါထာဝဂ္ဂ ပါဠိ 4102 နိဒါနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4103 ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 4104 သဠာယတနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4105 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (သံယုတ္တ)	4201 သဂါထာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4202 နိဒါနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4203 ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4204 သဠာယတနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4205 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (သံယုတ္တ)	4301 သဂါထာဝဂ္ဂ ဋီကာ 4302 နိဒါနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4303 ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 4304 သဠာယတနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4305 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (သံယုတ္တ)
5101 ဧကကနိပါတ ပါဠိ 5102 ဒုကနိပါတ ပါဠိ 5103 တိကနိပါတ ပါဠိ 5104 စတုက္ကနိပါတ ပါဠိ 5105 ပဉ္စကနိပါတ ပါဠိ 5106 ဆက္ကနိပါတ ပါဠိ 5107 သတ္တကနိပါတ ပါဠိ 5108 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ပါဠိ 5109 နဝကနိပါတ ပါဠိ 5110 ဒသကနိပါတ ပါဠိ 5111 ဧကာဒသကနိပါတ ပါဠိ	5201 ဧကကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5202 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5203 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5204 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ အဋ္ဌကထာ	5301 ဧကကနိပါတ ဋီကာ 5302 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ ဋီကာ 5303 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ ဋီကာ 5304 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ဋီကာ
6101 ခုဒ္ဒကပါဌ ပါဠိ 6102 ဓမ္မပဒ ပါဠိ 6103 ဥဒါန ပါဠိ 6104 ဣတိဝုတ္တက ပါဠိ 6105 သုတ္တနိပါတ ပါဠိ 6106 ဝိမာနဝတ္ထု ပါဠိ 6107 ပေတဝတ္ထု ပါဠိ 6108 ထေရဂါထာ ပါဠိ 6109 ထေရီဂါထာ ပါဠိ 6110 အပဒါန ပါဠိ-၁ 6111 အပဒါန ပါဠိ-၂ 6112 ဗုဒ္ဓဝံသ ပါဠိ 6113 စရိယာပိဋက ပါဠိ 6114 ဇာတက ပါဠိ-၁ 6115 ဇာတက ပါဠိ-၂ 6116 မဟာနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6117 စူဠနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6118 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ ပါဠိ 6119 နေတ္တိပ္ပကရဏ ပါဠိ 6120 မိလိန္ဒပဉှ ပါဠိ 6121 ပေဋကောပဒေသ ပါဠိ	6201 ခုဒ္ဒကပါဌ အဋ္ဌကထာ 6202 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၁ 6203 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၂ 6204 ဥဒါန အဋ္ဌကထာ 6205 ဣတိဝုတ္တက အဋ္ဌကထာ 6206 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၁ 6207 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၂ 6208 ဝိမာနဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6209 ပေတဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6210 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၁ 6211 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၂ 6212 ထေရီဂါထာ အဋ္ဌကထာ 6213 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၁ 6214 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၂ 6215 ဗုဒ္ဓဝံသ အဋ္ဌကထာ 6216 စရိယာပိဋက အဋ္ဌကထာ 6217 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၁ 6218 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၂ 6219 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၃ 6220 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၄ 6221 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၅ 6222 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၆ 6223 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၇ 6224 မဟာနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6225 စူဠနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6226 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၁ 6227 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၂ 6228 နေတ္တိပ္ပကရဏ အဋ္ဌကထာ	6301 နေတ္တိပ္ပကရဏ ဋီကာ 6302 နေတ္တိဝိဘာဝိနီ
7101 ဓမ္မသင်္ဂဏီ ပါဠိ 7102 ဝိဘင်္ဂ ပါဠိ 7103 ဓါတုကထာ ပါဠိ 7104 ပုဂ္ဂလပညတ္တိ ပါဠိ 7105 ကထာဝတ္ထု ပါဠိ 7106 ယမက ပါဠိ-၁ 7107 ယမက ပါဠိ-၂ 7108 ယမက ပါဠိ-၃ 7109 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၁ 7110 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၂ 7111 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၃ 7112 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၄ 7113 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၅	7201 ဓမ္မသင်္ဂဏိ အဋ္ဌကထာ 7202 သမ္မောဟဝိနောဒနီ အဋ္ဌကထာ 7203 ပဉ္စပကရဏ အဋ္ဌကထာ	7301 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-မူလဋီကာ 7302 ဝိဘင်္ဂ-မူလဋီကာ 7303 ပဉ္စပကရဏ-မူလဋီကာ 7304 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-အနုဋီကာ 7305 ပဉ္စပကရဏ-အနုဋီကာ 7306 အဘိဓမ္မာဝတာရော-နာမရူပပရိစ္ဆေဒေါ 7307 အဘိဓမ္မတ္ထသင်္ဂဟော 7308 အဘိဓမ္မာဝတာရ-ပုရာဏဋီကာ 7309 အဘိဓမ္မမာတိကာပါဠိ

português
Páli	Aṭṭhakathā	Ṭīkā	Outro
1101 Ofensas Graves (Pārājika) 1102 Ofensas Leves (Pācittiya) 1103 Grande Seção do Vīnaya (Mahāvagga) 1104 Pequena Seção do Vīnaya (Cūḷavagga) 1105 Apêndice do Vīnaya (Parivāra)	1201 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 1 1202 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 2 1203 Comentário das Ofensas Leves 1204 Comentário da Grande Seção do Vīnaya 1205 Comentário da Pequena Seção do Vīnaya 1206 Comentário do Apêndice do Vīnaya	1301 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 1 1302 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 2 1303 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 3	1401 Texto das Duas Matrizes 1402 Comentário do Compêndio do Vīnaya 1403 Subcomentário de Vajirabuddhi 1404 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 1 1405 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 2 1406 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 1 1407 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 2 1408 Antigo Subcomentário que Supera Dúvidas 1409 Decisão sobre o Vīnaya e Decisão Superior 1410 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 1 1411 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 2 1412 Texto da Aplicação das Regras 1413 Pequeno Treinamento e Treinamento Fundamental 8401 Caminho da Purificação - Vol. 1 8402 Caminho da Purificação - Vol. 2 8403 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 1 8404 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 2 8405 História da Origem do Caminho da Purificação 8406 Coleção dos Longos Discursos (índice Pāli-Vietnamita) 8407 Coleção dos Discursos Médios (índice Pāli-Vietnamita) 8408 Coleção dos Discursos Agrupados (índice Pāli-Vietnamita) 8409 Coleção dos Discursos Numerados (índice Pāli-Vietnamita) 8410 Cesto da Disciplina (índice Pāli-Vietnamita) 8411 Cesto do Abhidhamma (índice Pāli-Vietnamita) 8412 Comentários (índice Pāli-Vietnamita) 8413 Elucidação da Etimologia 8414 Grande Subcomentário do Compêndio que Elucida o Sentido Supremo 8415 Texto do Subcomentário Elucidativo 8416 Texto Elucidativo sobre a Exposição das Condições 8417 Subcomentário da Saudação 8418 Grande Texto de Saudação 8419 Versos de Louvor a Buda pelos Sinais 8420 Saudação com Recitação 8421 Oferenda de Lótus 8422 Ornamento dos Vencedores 8423 Mel dos Versos 8424 Coleção de Versos sobre as Qualidades de Buda 8425 Pequena Crônica dos Livros 8427 Crônica do Ensinamento 8426 Grande Crônica 8429 Gramática de Moggallāna 8428 Gramática de Kaccāyana 8430 Tratado sobre a Gramática - Série de Palavras 8431 Tratado sobre a Gramática - Série de Raízes 8432 Realização das Formas das Palavras 8433 Comentário de Moggallāna 8434 Texto sobre a Realização da Aplicação 8435 Texto sobre a Origem dos Versos 8436 Texto do Dicionário Iluminado 8437 Subcomentário do Dicionário Iluminado 8438 Texto sobre o Ornamento da Boa Compreensão 8439 Subcomentário do Ornamento da Boa Compreensão 8440 Essência da Decisão sobre os Termos do Glossário de Bālāvatāra 8446 Ética do Poeta 8447 Coleção de Ética 8445 Ética do Dhamma 8444 Grande Ética Secreta 8441 Ética do Mundo 8442 Ética dos Suttas 8443 Ética do Herói 8450 Ética de Cāṇakya 8448 Elucidação sobre os Perigos para os Homens 8449 Elucidação sobre as Quatro Proteções 8451 O Fluxo do Sabor - Histórias Edificantes 8452 Texto sobre a Purificação dos Limites 8453 Canto de Vessantara 8454 Explicação do Comentário de Moggallāna 8455 Crônica das Estupas 8456 Crônica da Relíquia do Dente 8457 O Esplendor da Leitura dos Elementos 8458 Crônica das Relíquias 8459 Crônica do Mosteiro de Hatthavanagalla 8460 História do Vencedor 8461 Ilha da Linhagem dos Vencedores 8462 Versos da Panela de Óleo 8463 Subcomentário de Milinda 8464 Cacho de Flores de Palavras 8465 Realização das Palavras 8466 Tratado sobre os Pontos da Gramática 8467 Coleção de Raízes de Kaccāyana 8468 Descrição do Pico de Sāmantakūṭa
2101 Seção da Moralidade - Dīgha 2102 Grande Seção - Dīgha 2103 Seção de Pāthika - Dīgha	2201 Comentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2202 Comentário da Grande Seção - Dīgha 2203 Comentário da Seção de Pāthika - Dīgha	2301 Subcomentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2302 Subcomentário da Grande Seção - Dīgha 2303 Subcomentário da Seção de Pāthika - Dīgha 2304 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 1 2305 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 2
3101 Cinquenta Discursos Fundamentais - Majjhima 3102 Cinquenta Discursos Médios - Majjhima 3103 Cinquenta Discursos Superiores - Majjhima	3201 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 1 3202 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 2 3203 Comentário dos Cinquenta Médios 3204 Comentário dos Cinquenta Superiores	3301 Subcomentário dos Cinquenta Fundamentais 3302 Subcomentário dos Cinquenta Médios 3303 Subcomentário dos Cinquenta Superiores
4101 Seção com Versos - Saṃyutta 4102 Seção das Causas - Saṃyutta 4103 Seção dos Agregados - Saṃyutta 4104 Seção das Seis Bases dos Sentidos - Saṃyutta 4105 Grande Seção - Saṃyutta	4201 Comentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4202 Comentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4203 Comentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4204 Comentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4205 Comentário da Grande Seção - Saṃyutta	4301 Subcomentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4302 Subcomentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4303 Subcomentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4304 Subcomentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4305 Subcomentário da Grande Seção - Saṃyutta
5101 Grupos de Um - Aṅguttara 5102 Grupos de Dois - Aṅguttara 5103 Grupos de Três - Aṅguttara 5104 Grupos de Quatro - Aṅguttara 5105 Grupos de Cinco - Aṅguttara 5106 Grupos de Seis - Aṅguttara 5107 Grupos de Sete - Aṅguttara 5108 Grupos de Oito, etc. - Aṅguttara 5109 Grupos de Nove - Aṅguttara 5110 Grupos de Dez - Aṅguttara 5111 Grupos de Onze - Aṅguttara	5201 Comentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5202 Comentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5203 Comentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5204 Comentário dos Grupos de Oito, etc.	5301 Subcomentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5302 Subcomentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5303 Subcomentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5304 Subcomentário dos Grupos de Oito, etc.
6101 Pequena Leitura (Khuddakapāṭha) 6102 Versos do Dhamma (Dhammapada) 6103 Exclamações Inspiradas (Udāna) 6104 Assim Foi Dito (Itivuttaka) 6105 Coleção de Discursos (Suttanipāta) 6106 Histórias das Mansões Celestiais 6107 Histórias dos Fantasmas 6108 Versos dos Monges Anciãos 6109 Versos das Monjas Anciãs 6110 Histórias Passadas - Vol. 1 6111 Histórias Passadas - Vol. 2 6112 História dos Budas (Buddhavaṃsa) 6113 Cesto das Condutas (Cariyāpiṭaka) 6114 Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6115 Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6116 Grande Exposição (Mahāniddesa) 6117 Pequena Exposição (Cūḷaniddesa) 6118 Caminho da Discriminação Analítica 6119 O Guia (Nettippakaraṇa) 6120 As Perguntas de Milinda 6121 Instrução do Cesto (Peṭakopadesa)	6201 Comentário da Pequena Leitura 6202 Comentário do Dhammapada - Vol. 1 6203 Comentário do Dhammapada - Vol. 2 6204 Comentário do Udāna 6205 Comentário do Itivuttaka 6206 Comentário do Suttanipāta - Vol. 1 6207 Comentário do Suttanipāta - Vol. 2 6208 Comentário das Histórias das Mansões 6209 Comentário das Histórias dos Fantasmas 6210 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 1 6211 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 2 6212 Comentário dos Versos das Monjas 6213 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 1 6214 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 2 6215 Comentário da História dos Budas 6216 Comentário do Cesto das Condutas 6217 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6218 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6219 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 3 6220 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 4 6221 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 5 6222 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 6 6223 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 7 6224 Comentário da Grande Exposição 6225 Comentário da Pequena Exposição 6226 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 1 6227 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 2 6228 Comentário do Guia	6301 Subcomentário do Guia 6302 Elucidação do Guia
7101 Enumeração dos Fenômenos (Dhammasaṅgaṇī) 7102 Análise (Vibhaṅga) 7103 Discurso sobre os Elementos (Dhātukathā) 7104 Designação das Pessoas (Puggalapaññatti) 7105 Pontos da Discussão (Kathāvatthu) 7106 O Livro dos Pares - Vol. 1 7107 O Livro dos Pares - Vol. 2 7108 O Livro dos Pares - Vol. 3 7109 Condições de Originação - Vol. 1 7110 Condições de Originação - Vol. 2 7111 Condições de Originação - Vol. 3 7112 Condições de Originação - Vol. 4 7113 Condições de Originação - Vol. 5	7201 Comentário da Enumeração dos Fenômenos 7202 Comentário que Dissipa a Confusão 7203 Comentário dos Cinco Tratados	7301 Subcomentário Principal da Enumeração dos Fenômenos 7302 Subcomentário Principal da Análise 7303 Subcomentário Principal dos Cinco Tratados 7304 Subcomentário Secundário da Enumeração dos Fenômenos 7305 Subcomentário Secundário dos Cinco Tratados 7306 Introdução ao Abhidhamma - Análise de Nome e Forma 7307 Compêndio do Abhidhamma 7308 Antigo Subcomentário da Introdução ao Abhidhamma 7309 Matriz do Abhidhamma

русский
Палийский канон	Комментарии	Субкомментарии	Другое
1101 Параджика-пали 1102 Пачиттия-пали 1103 Махавагга-пали (Виная) 1104 Чулавагга-пали 1105 Паривара-пали	1201 Параджиканда-аттхакатха-1 1202 Параджиканда-аттхакатха-2 1203 Пачиттия-аттхакатха 1204 Махавагга-аттхакатха (Виная) 1205 Чулавагга-аттхакатха 1206 Паривара-аттхакатха	1301 Сараттхадипани-тика-1 1302 Сараттхадипани-тика-2 1303 Сараттхадипани-тика-3	1401 Двематика-пали 1402 Винаясангаха-аттхакатха 1403 Ваджирабуддхи-тика 1404 Вимативинодани-тика-1 1405 Вимативинодани-тика-2 1406 Винаяланкара-тика-1 1407 Винаяланкара-тика-2 1408 Канкхавитаранипурана-тика 1409 Винаявиниччая-уттаравиниччая 1410 Винаявиниччая-тика-1 1411 Винаявиниччая-тика-2 1412 Пачиттиядийоджана-пали 1413 Кхуддасиккха-муласиккха 8401 Висуддхимагга-1 8402 Висуддхимагга-2 8403 Висуддхимагга-махатика-1 8404 Висуддхимагга-махатика-2 8405 Висуддхимагга-ниданакатха 8406 Дигханикая (пу-ви) 8407 Мадджхиманикая (пу-ви) 8408 Самъюттаникая (пу-ви) 8409 Ангуттараникая (пу-ви) 8410 Винаяпитака (пу-ви) 8411 Абхидхаммапитака (пу-ви) 8412 Аттхакатха (пу-ви) 8413 Нируттидипани 8414 Параматтхадипани Сангахамахатикапатха 8415 Анудипанипатха 8416 Паттхануддеса дипанипатха 8417 Намаккаратика 8418 Махапанамапатха 8419 Лаккханато буддхатхоманагатха 8420 Сутавандана 8421 Камаланджали 8422 Джиналанкара 8423 Паджамадху 8424 Буддхагунагатхавали 8425 Чулагантхавамса 8427 Сасанавамса 8426 Махавамса 8429 Моггалланабьякарана 8428 Каччаянабьякарана 8430 Садданитиппакарана (падамала) 8431 Садданитиппакарана (дхатумала) 8432 Падарупасиддхи 8433 Могалланапанчика 8434 Пайогасиддхипатха 8435 Вуттодаяпатха 8436 Абхидханаппадипикапатха 8437 Абхидханаппадипикатика 8438 Субодхаланкарапатха 8439 Субодхаланкаратика 8440 Балаватара гантхипадаттхавиниччаясара 8446 Кавидаппананити 8447 Нитиманджари 8445 Дхамманити 8444 Махараханити 8441 Локанити 8442 Суттантанити 8443 Сурассатинити 8450 Чанакьянити 8448 Нарадаккхадипани 8449 Чатурараккхадипани 8451 Расавахини 8452 Симависодханипатха 8453 Вессантарагити 8454 Моггаллана вуттививаранапанчика 8455 Тхупавамса 8456 Датхавамса 8457 Дхатупатхавиласиния 8458 Дхатувамса 8459 Хаттхаванагаллавихаравамса 8460 Джиначаритая 8461 Джинавамсадипа 8462 Телакатахагатха 8463 Милидатика 8464 Падаманджари 8465 Падасадхана 8466 Саддабиндупакарана 8467 Каччаянадхатуманджуса 8468 Самантакутаваннана
2101 Силаккхандхавагга-пали 2102 Махавагга-пали (Дигха) 2103 Патхикавагга-пали	2201 Силаккхандхавагга-аттхакатха 2202 Махавагга-аттхакатха (Дигха) 2203 Патхикавагга-аттхакатха	2301 Силаккхандхавагга-тика 2302 Махавагга-тика (Дигха) 2303 Патхикавагга-тика 2304 Силаккхандхавагга-абхинаватика-1 2305 Силаккхандхавагга-абхинаватика-2
3101 Мулапаннаса-пали 3102 Мадджхимапаннаса-пали 3103 Упарипаннаса-пали	3201 Мулапаннаса-аттхакатха-1 3202 Мулапаннаса-аттхакатха-2 3203 Мадджхимапаннаса-аттхакатха 3204 Упарипаннаса-аттхакатха	3301 Мулапаннаса-тика 3302 Мадджхимапаннаса-тика 3303 Упарипаннаса-тика
4101 Сагатхавагга-пали 4102 Ниданавагга-пали 4103 Кхандхавагга-пали 4104 Салаятанавагга-пали 4105 Махавагга-пали (Самъютта)	4201 Сагатхавагга-аттхакатха 4202 Ниданавагга-аттхакатха 4203 Кхандхавагга-аттхакатха 4204 Салаятанавагга-аттхакатха 4205 Махавагга-аттхакатха (Самъютта)	4301 Сагатхавагга-тика 4302 Ниданавагга-тика 4303 Кхандхавагга-тика 4304 Салаятанавагга-тика 4305 Махавагга-тика (Самъютта)
5101 Экаканипата-пали 5102 Дуканипата-пали 5103 Тиканипата-пали 5104 Чатукканипата-пали 5105 Панчаканипата-пали 5106 Чхакканипата-пали 5107 Саттаканипата-пали 5108 Аттхакадинипата-пали 5109 Наваканипата-пали 5110 Дасаканипата-пали 5111 Экадасаканипата-пали	5201 Экаканипата-аттхакатха 5202 Дука-тика-чатукканипата-аттхакатха 5203 Панчака-чхакка-саттаканипата-аттхакатха 5204 Аттхакадинипата-аттхакатха	5301 Экаканипата-тика 5302 Дука-тика-чатукканипата-тика 5303 Панчака-чхакка-саттаканипата-тика 5304 Аттхакадинипата-тика
6101 Кхуддакапатха-пали 6102 Дхаммапада-пали 6103 Удана-пали 6104 Итивуттака-пали 6105 Суттанипата-пали 6106 Виманаваттху-пали 6107 Петаваттху-пали 6108 Тхерагатха-пали 6109 Тхеригатха-пали 6110 Ападана-пали-1 6111 Ападана-пали-2 6112 Буддхавамса-пали 6113 Чарияпитака-пали 6114 Джатака-пали-1 6115 Джатака-пали-2 6116 Маханиддеса-пали 6117 Чуланиддеса-пали 6118 Патисамбхидамагга-пали 6119 Неттиппакарана-пали 6120 Милиндапаньха-пали 6121 Петакопадеса-пали	6201 Кхуддакапатха-аттхакатха 6202 Дхаммапада-аттхакатха-1 6203 Дхаммапада-аттхакатха-2 6204 Удана-аттхакатха 6205 Итивуттака-аттхакатха 6206 Суттанипата-аттхакатха-1 6207 Суттанипата-аттхакатха-2 6208 Виманаваттху-аттхакатха 6209 Петаваттху-аттхакатха 6210 Тхерагатха-аттхакатха-1 6211 Тхерагатха-аттхакатха-2 6212 Тхеригатха-аттхакатха 6213 Ападана-аттхакатха-1 6214 Ападана-аттхакатха-2 6215 Буддхавамса-аттхакатха 6216 Чарияпитака-аттхакатха 6217 Джатака-аттхакатха-1 6218 Джатака-аттхакатха-2 6219 Джатака-аттхакатха-3 6220 Джатака-аттхакатха-4 6221 Джатака-аттхакатха-5 6222 Джатака-аттхакатха-6 6223 Джатака-аттхакатха-7 6224 Маханиддеса-аттхакатха 6225 Чуланиддеса-аттхакатха 6226 Патисамбхидамагга-аттхакатха-1 6227 Патисамбхидамагга-аттхакатха-2 6228 Неттиппакарана-аттхакатха	6301 Неттиппакарана-тика 6302 Неттивибхавини
7101 Дхаммасангани-пали 7102 Вибханга-пали 7103 Дхатукатха-пали 7104 Пуггалапаннятти-пали 7105 Катхаваттху-пали 7106 Ямака-пали-1 7107 Ямака-пали-2 7108 Ямака-пали-3 7109 Паттхана-пали-1 7110 Паттхана-пали-2 7111 Паттхана-пали-3 7112 Паттхана-пали-4 7113 Паттхана-пали-5	7201 Дхаммасангани-аттхакатха 7202 Саммохивинодани-аттхакатха 7203 Панчапакарана-аттхакатха	7301 Дхаммасангани-мулатика 7302 Вибханга-мулатика 7303 Панчапакарана-мулатика 7304 Дхаммасангани-анутика 7305 Панчапакарана-анутика 7306 Абхидхаммаватаро-намарупапариччхедо 7307 Абхидхамматтхасангахо 7308 Абхидхаммаватара-пуранатика 7309 Абхидхаммаматика-пали

සිංහල
පාලි කැනනය	විවරණ	අටුවා	වෙනත්
1101 පාරාජික පාළි 1102 පාචිත්තිය පාළි 1103 මහාවග්ග පාළි (විනය) 1104 චූළවග්ග පාළි 1105 පරිවාර පාළි	1201 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-1 1202 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-2 1203 පාචිත්තිය අට්ඨකථා 1204 මහාවග්ග අට්ඨකථා (විනය) 1205 චූළවග්ග අට්ඨකථා 1206 පරිවාර අට්ඨකථා	1301 සාරත්ථදීපනී ටීකා-1 1302 සාරත්ථදීපනී ටීකා-2 1303 සාරත්ථදීපනී ටීකා-3	1401 ද්වෙමාතිකාපාළි 1402 විනයසංගහ අට්ඨකථා 1403 වජිරබුද්ධි ටීකා 1404 විමතිවිනෝදනී ටීකා-1 1405 විමතිවිනෝදනී ටීකා-2 1406 විනයාලංකාර ටීකා-1 1407 විනයාලංකාර ටීකා-2 1408 කඞ්ඛාවිතරණීපුරාණ ටීකා 1409 විනයවිනිච්ඡය-උත්තරවිනිච්ඡය 1410 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-1 1411 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-2 1412 පාචිත්යාදියෝජනාපාළි 1413 ඛුද්දසික්ඛා-මූලසික්ඛා 8401 විසුද්ධිමග්ග-1 8402 විසුද්ධිමග්ග-2 8403 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-1 8404 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-2 8405 විසුද්ධිමග්ග නිදානකථා 8406 දීඝනිකාය (පු-වි) 8407 මජ්ඣිමනිකාය (පු-වි) 8408 සංයුත්තනිකාය (පු-වි) 8409 අඞ්ගුත්තරනිකාය (පු-වි) 8410 විනයපිටක (පු-වි) 8411 අභිධම්මපිටක (පු-වි) 8412 අට්ඨකථා (පු-වි) 8413 නිරුත්තිදීපනී 8414 පරමත්ථදීපනී සඞ්ගහමහාටීකාපාඨ 8415 අනුදීපනීපාඨ 8416 පට්ඨානුද්දේස දීපනීපාඨ 8417 නමක්කාරටීකා 8418 මහාපණාමපාඨ 8419 ලක්ඛණාතෝ බුද්ධථෝමනාගාථා 8420 සුතවන්දනා 8421 කමලාඤ්ජලි 8422 ජිනාලඞ්කාර 8423 පජ්ජමධු 8424 බුද්ධගුණගාථාවලී 8425 චූළගන්ථවංස 8427 සාසනවංස 8426 මහාවංස 8429 මොග්ගල්ලානබ්යාකරණං 8428 කච්චායනබ්යාකරණං 8430 සද්දනීතිප්පකරණං (පදමාලා) 8431 සද්දනීතිප්පකරණං (ධාතුමාලා) 8432 පදරූපසිද්ධි 8433 මොග්ගල්ලානපඤ්චිකා 8434 පයෝගසිද්ධිපාඨ 8435 වුත්තෝදයපාඨ 8436 අභිධානප්පදීපිකාපාඨ 8437 අභිධානප්පදීපිකාටීකා 8438 සුබෝධාලඞ්කාරපාඨ 8439 සුබෝධාලඞ්කාරටීකා 8440 බාලාවතාර ගණ්ඨිපදත්ථවිනිච්ඡයසාර 8446 කවිදප්පණනීති 8447 නීතිමඤ්ජරී 8445 ධම්මනීති 8444 මහාරහනීති 8441 ලෝකනීති 8442 සුත්තන්තනීති 8443 සූරස්සතිනීති 8450 චාණක්යනීති 8448 නරදක්ඛදීපනී 8449 චතුරාරක්ඛදීපනී 8451 රසවාහිනී 8452 සීමවිසෝධනීපාඨ 8453 වෙස්සන්තරගීති 8454 මොග්ගල්ලාන වුත්තිවිවරණපඤ්චිකා 8455 ථූපවංස 8456 දාඨාවංස 8457 ධාතුපාඨවිලාසිනියා 8458 ධාතුවංස 8459 හත්ථවනගල්ලවිහාරවංස 8460 ජිනචරිතය 8461 ජිනවංසදීපං 8462 තේලකටාහගාථා 8463 මිලිදටීකා 8464 පදමඤ්ජරී 8465 පදසාධනං 8466 සද්දබින්දුපකරණං 8467 කච්චායනධාතුමඤ්ජුසා 8468 සාමන්තකූටවණ්ණනා
2101 සීලක්ඛන්ධවග්ග පාළි 2102 මහාවග්ග පාළි (දීඝ) 2103 පාථිකවග්ග පාළි	2201 සීලක්ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 2202 මහාවග්ග අට්ඨකථා (දීඝ) 2203 පාථිකවග්ග අට්ඨකථා	2301 සීලක්ඛන්ධවග්ග ටීකා 2302 මහාවග්ග ටීකා (දීඝ) 2303 පාථිකවග්ග ටීකා 2304 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-1 2305 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-2
3101 මූලපණ්ණාස පාළි 3102 මජ්ඣිමපණ්ණාස පාළි 3103 උපරිපණ්ණාස පාළි	3201 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-1 3202 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-2 3203 මජ්ඣිමපණ්ණාස අට්ඨකථා 3204 උපරිපණ්ණාස අට්ඨකථා	3301 මූලපණ්ණාස ටීකා 3302 මජ්ඣිමපණ්ණාස ටීකා 3303 උපරිපණ්ණාස ටීකා
4101 සගාථාවග්ග පාළි 4102 නිදානවග්ග පාළි 4103 ඛන්ධවග්ග පාළි 4104 සළායතනවග්ග පාළි 4105 මහාවග්ග පාළි (සංයුත්ත)	4201 සගාථාවග්ග අට්ඨකථා 4202 නිදානවග්ග අට්ඨකථා 4203 ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 4204 සළායතනවග්ග අට්ඨකථා 4205 මහාවග්ග අට්ඨකථා (සංයුත්ත)	4301 සගාථාවග්ග ටීකා 4302 නිදානවග්ග ටීකා 4303 ඛන්ධවග්ග ටීකා 4304 සළායතනවග්ග ටීකා 4305 මහාවග්ග ටීකා (සංයුත්ත)
5101 එකකනිපාත පාළි 5102 දුකනිපාත පාළි 5103 තිකනිපාත පාළි 5104 චතුක්කනිපාත පාළි 5105 පඤ්චකනිපාත පාළි 5106 ඡක්කනිපාත පාළි 5107 සත්තකනිපාත පාළි 5108 අට්ඨකාදිනිපාත පාළි 5109 නවකනිපාත පාළි 5110 දසකනිපාත පාළි 5111 එකාදසකනිපාත පාළි	5201 එකකනිපාත අට්ඨකථා 5202 දුක-තික-චතුක්කනිපාත අට්ඨකථා 5203 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත අට්ඨකථා 5204 අට්ඨකාදිනිපාත අට්ඨකථා	5301 එකකනිපාත ටීකා 5302 දුක-තික-චතුක්කනිපාත ටීකා 5303 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත ටීකා 5304 අට්ඨකාදිනිපාත ටීකා
6101 ඛුද්දකපාඨ පාළි 6102 ධම්මපද පාළි 6103 උදාන පාළි 6104 ඉතිවුත්තක පාළි 6105 සුත්තනිපාත පාළි 6106 විමානවත්ථු පාළි 6107 පේතවත්ථු පාළි 6108 ථේරගාථා පාළි 6109 ථේරීගාථා පාළි 6110 අපදාන පාළි-1 6111 අපදාන පාළි-2 6112 බුද්ධවංස පාළි 6113 චරියාපිටක පාළි 6114 ජාතක පාළි-1 6115 ජාතක පාළි-2 6116 මහානිද්දේස පාළි 6117 චූළනිද්දේස පාළි 6118 පටිසම්භිදාමග්ග පාළි 6119 නෙත්තිප්පකරණ පාළි 6120 මිලින්දපඤ්හ පාළි 6121 පේටකෝපදේස පාළි	6201 ඛුද්දකපාඨ අට්ඨකථා 6202 ධම්මපද අට්ඨකථා-1 6203 ධම්මපද අට්ඨකථා-2 6204 උදාන අට්ඨකථා 6205 ඉතිවුත්තක අට්ඨකථා 6206 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-1 6207 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-2 6208 විමානවත්ථු අට්ඨකථා 6209 පේතවත්ථු අට්ඨකථා 6210 ථේරගාථා අට්ඨකථා-1 6211 ථේරගාථා අට්ඨකථා-2 6212 ථේරීගාථා අට්ඨකථා 6213 අපදාන අට්ඨකථා-1 6214 අපදාන අට්ඨකථා-2 6215 බුද්ධවංස අට්ඨකථා 6216 චරියාපිටක අට්ඨකථා 6217 ජාතක අට්ඨකථා-1 6218 ජාතක අට්ඨකථා-2 6219 ජාතක අට්ඨකථා-3 6220 ජාතක අට්ඨකථා-4 6221 ජාතක අට්ඨකථා-5 6222 ජාතක අට්ඨකථා-6 6223 ජාතක අට්ඨකථා-7 6224 මහානිද්දේස අට්ඨකථා 6225 චූළනිද්දේස අට්ඨකථා 6226 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-1 6227 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-2 6228 නෙත්තිප්පකරණ අට්ඨකථා	6301 නෙත්තිප්පකරණ ටීකා 6302 නෙත්තිවිභාවිනී
7101 ධම්මසංගණී පාළි 7102 විභඞ්ග පාළි 7103 ධාතුකථා පාළි 7104 පුග්ගලපඤ්ඤත්ති පාළි 7105 කථාවත්ථු පාළි 7106 යමක පාළි-1 7107 යමක පාළි-2 7108 යමක පාළි-3 7109 පට්ඨාන පාළි-1 7110 පට්ඨාන පාළි-2 7111 පට්ඨාන පාළි-3 7112 පට්ඨාන පාළි-4 7113 පට්ඨාන පාළි-5	7201 ධම්මසංගණි අට්ඨකථා 7202 සම්මෝහවිනෝදනී අට්ඨකථා 7203 පඤ්චපකරණ අට්ඨකථා	7301 ධම්මසංගණී-මූලටීකා 7302 විභඞ්ග-මූලටීකා 7303 පඤ්චපකරණ-මූලටීකා 7304 ධම්මසංගණී-අනුටීකා 7305 පඤ්චපකරණ-අනුටීකා 7306 අභිධම්මාවතාරෝ-නාමරූපපරිච්ඡේදෝ 7307 අභිධම්මත්ථසංගහෝ 7308 අභිධම්මාවතාර-පුරාණටීකා 7309 අභිධම්මමාතිකාපාළි

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi
1 Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa Vinayapiṭake En el Vinaya Piṭaka Pārājikakaṇḍa-aṭṭhakathā (dutiyo bhāgo) Comentario al Pārājika-kaṇḍa (Segunda Parte) 3. Tatiyapārājikaṃ 3. El tercer Pārājika Tatiyaṃ [Pg.1] tīhi suddhena, yaṃ buddhena vibhāvitaṃ; Pārājikaṃ tassa dāni, patto saṃvaṇṇanākkamo. El tercer Pārājika ha sido esclarecido por el Buda, quien es puro en los tres aspectos (cuerpo, palabra y mente). Ahora ha llegado el turno de su comentario. Yasmā tasmā suviññeyyaṃ, yaṃ pubbe ca pakāsitaṃ; Taṃ vajjayitvā assāpi, hoti saṃvaṇṇanā ayaṃ. Por lo tanto, omitiendo aquello que es fácil de comprender y lo que ya ha sido explicado anteriormente, se presenta este comentario para esta regla. Paṭhamapaññattinidānavaṇṇanā Comentario sobre el origen de la primera regla 162. Tena samayena buddho bhagavā vesāliyaṃ viharati mahāvane kūṭāgārasālāyanti ettha vesāliyanti evaṃnāmake itthiliṅgavasena pavattavohāre nagare. Tañhi nagaraṃ tikkhattuṃ pākāraparikkhepavaḍḍhanena visālībhūtattā ‘‘vesālī’’ti vuccati. Idampi ca nagaraṃ sabbaññutappatteyeva sammāsambuddhe sabbākārena vepullaṃ pattanti veditabbaṃ. Evaṃ gocaragāmaṃ dassetvā nivāsaṭṭhāna māha – ‘‘mahāvane kūṭāgārasālāya’’nti. Tattha mahāvanaṃ nāma sayaṃjātaṃ aropimaṃ saparicchedaṃ mahantaṃ vanaṃ. Kapilavatthusāmantā pana mahāvanaṃ himavantena saha ekābaddhaṃ aparicchedaṃ hutvā mahāsamuddaṃ āhacca ṭhitaṃ. Idaṃ tādisaṃ na hoti, saparicchedaṃ mahantaṃ vananti mahāvanaṃ. Kūṭāgārasālā pana mahāvanaṃ [Pg.2] nissāya kate ārāme kūṭāgāraṃ anto katvā haṃsavaṭṭakacchadanena katā sabbākārasampannā buddhassa bhagavato gandhakuṭi veditabbā. 162. «En aquel tiempo, el Buda, el Bendito, residía en Vesālī, en el Gran Bosque (Mahāvana), en la sala del pabellón con techo de punta (Kūṭāgārasālā)». Aquí, «en Vesālī» se refiere a la ciudad con ese nombre, término usado en género femenino. Se llama «Vesālī» porque la ciudad se volvió extensa (visāla) al expandir sus muros perimetrales tres veces. Debe entenderse que esta ciudad alcanzó su plenitud en todos los aspectos solo cuando el Buda alcanzó la omnisciencia. Habiendo mostrado así el pueblo donde pedía limosna, se menciona su lugar de residencia: «en el Gran Bosque, en la sala del pabellón con techo de punta». Allí, «Mahāvana» (Gran Bosque) es un bosque de gran extensión y delimitado, que creció de forma natural y no fue plantado. En cambio, el Gran Bosque cercano a Kapilavatthu está conectado con el Himalaya y, al ser ilimitado, se extiende hasta alcanzar el gran océano. Este bosque [de Vesālī] no es así; se llama Mahāvana por ser un bosque grande pero delimitado. Por otro lado, la «Kūṭāgārasālā» debe entenderse como la cámara perfumada (gandhakuṭi) del Buda, el Bendito, construida en un monasterio dentro del Gran Bosque, que incluía un pabellón con techo de punta y estaba techada con una estructura curva, dotada de todas las características excelentes. Anekapariyāyena asubhakathaṃ kathetīti anekehi kāraṇehi asubhākārasandassanappavattaṃ kāyavicchandaniyakathaṃ katheti. Seyyathidaṃ – ‘‘atthi imasmiṃ kāye kesā lomā…pe. … mutta’’nti. Kiṃ vuttaṃ hoti? Bhikkhave, imasmiṃ byāmamatte kaḷevare sabbākārenapi vicinanto na koci kiñci muttaṃ vā maṇiṃ vā veḷuriyaṃ vā agaruṃ vā candanaṃ vā kuṅkumaṃ vā kappūraṃ vā vāsacuṇṇādīni vā aṇumattampi sucibhāvaṃ passati. Atha kho paramaduggandhaṃ jegucchaṃ assirīkadassanaṃ kesalomādinānappakāraṃ asuciṃyeva passati. Tasmā na ettha chando vā rāgo vā karaṇīyo. Yepi hi uttamaṅge sirasmiṃ jātā kesā nāma, tepi asubhā ceva asucino ca paṭikkūlā ca. So ca nesaṃ asubhāsucipaṭikkūlabhāvo vaṇṇatopi saṇṭhānatopi gandhatopi āsayatopi okāsatopīti pañcahi kāraṇehi veditabbo. Evaṃ lomādīnanti. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana visuddhimagge (visuddhi. 1.182) vuttanayena veditabbo. Iti bhagavā ekamekasmiṃ koṭṭhāse pañcapañcappabhedena anekapariyāyena asubhakathaṃ katheti. «Habla en múltiples formas sobre la meditación en lo desagradable» significa que el Buda imparte enseñanzas que inducen a la eliminación del deseo por el cuerpo, mostrando la naturaleza desagradable de este a través de diversas razones. A saber: «Hay en este cuerpo cabellos, vellos... orina». ¿Qué quiere decir con esto? Monjes, si uno examina este cuerpo de una braza de longitud en todos sus aspectos, no encontrará ni rastro de pureza, ni siquiera del tamaño de un átomo, como perlas, gemas, berilo, sándalo o polvos perfumados. Por el contrario, solo verá impurezas de diversos tipos, como cabellos y vellos, que son extremadamente malolientes, repugnantes y de apariencia carente de gracia. Por lo tanto, no se debe tener anhelo (chanda) ni apego (rāga) por él. Pues incluso los cabellos que crecen en la cabeza son desagradables, impuros y repulsivos. Esa naturaleza de ellos debe comprenderse a través de cinco factores: color, forma, olor, origen y ubicación. Lo mismo para los vellos y demás partes. Este es el resumen aquí; los detalles deben entenderse según el método explicado en el Visuddhimagga. De esta manera, el Bendito habla sobre lo desagradable en múltiples formas, dividiendo cada parte en cinco aspectos. Asubhāya vaṇṇaṃ bhāsatīti uddhumātakādivasena asubhamātikaṃ nikkhipitvā padabhājanīyena taṃ vibhajanto vaṇṇento saṃvaṇṇento asubhāya vaṇṇaṃ bhāsati. Asubhabhāvanāya vaṇṇaṃ bhāsatīti yā ayaṃ kesādīsu vā uddhumātakādīsu vā ajjhattabahiddhāvatthūsu asubhākāraṃ gahetvā pavattassa cittassa bhāvanā vaḍḍhanā phātikammaṃ, tassā asubhabhāvanāya ānisaṃsaṃ dassento vaṇṇaṃ bhāsati, guṇaṃ parikitteti. Seyyathidaṃ – ‘‘asubhabhāvanābhiyutto, bhikkhave, bhikkhu kesādīsu vā vatthūsu uddhumātakādīsu vā pañcaṅgavippahīnaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ paṭilabhati. So taṃ paṭhamajjhānasaṅkhātaṃ cittamañjūsaṃ nissāya vipassanaṃ vaḍḍhetvā uttamatthaṃ arahattaṃ pāpuṇātī’’ti. "Habla en alabanza de lo impuro" significa que, habiendo establecido el esquema de lo impuro mediante el cadáver hinchado y otros estados, y dividiéndolo mediante el análisis de los términos, él habla en alabanza de lo impuro, explicándolo y comentándolo. "Habla en alabanza de la meditación sobre lo impuro" significa que, mostrando los beneficios, él alaba y proclama las virtudes de la meditación sobre lo impuro, la cual es el desarrollo, el aumento y el cultivo de la mente que surge al tomar el aspecto de lo impuro en objetos internos o externos, ya sean los cabellos y otros, o el cadáver hinchado y otros. A saber: "Monjes, el monje dedicado a la meditación sobre lo impuro en objetos como los cabellos, etc., o el cadáver hinchado, etc., alcanza el primer jhāna, el cual está libre de los cinco obstáculos, posee los cinco factores jhanánicos, es bueno en tres aspectos y está dotado de diez características. Él, basándose en ese cofre de la mente conocido como el primer jhāna, habiendo desarrollado la visión clara, alcanza la meta suprema, el estado de arahat". Tatrimāni [Pg.3] paṭhamassa jhānassa dasa lakkhaṇāni – pāripanthikato cittavisuddhi, majjhimassa samādhinimittassa paṭipatti, tattha cittapakkhandanaṃ, visuddhassa cittassa ajjhupekkhanaṃ, samathappaṭipannassa ajjhupekkhanaṃ, ekattupaṭṭhānassa ajjhupekkhanaṃ, tattha jātānaṃ dhammānaṃ anativattanaṭṭhena sampahaṃsanā, indriyānaṃ ekarasaṭṭhena tadupagavīriyavāhanaṭṭhena āsevanaṭṭhena sampahaṃsanāti. En este contexto, estas son las diez características del primer jhāna: la purificación de la mente de los obstáculos, el logro del signo de concentración intermedio, la incursión de la mente en él, la observación con ecuanimidad de la mente purificada, la observación con ecuanimidad de la mente que ha alcanzado la tranquilidad, la observación con ecuanimidad de la mente establecida en la unificación, el regocijo por la naturaleza de no trascenderse unos a otros de los estados surgidos allí, el regocijo por la naturaleza de tener un solo sabor de las facultades, por la naturaleza de conducir el esfuerzo conforme a ello y por la naturaleza de la práctica repetida. Tatrāyaṃ pāḷi – ‘‘paṭhamassa jhānassa ko ādi, kiṃ majjhe, kiṃ pariyosānaṃ? Paṭhamassa jhānassa paṭipadāvisuddhi ādi, upekkhānubrūhanā majjhe, sampahaṃsanā pariyosānaṃ. Paṭhamassa jhānassa paṭipadāvisuddhi ādi, ādissa kati lakkhaṇāni? Ādissa tīṇi lakkhaṇāni – yo tassa paripantho tato cittaṃ visujjhati, visuddhattā cittaṃ majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati, paṭipannattā tattha cittaṃ pakkhandati. Yañca paripanthato cittaṃ visujjhati, yañca visuddhattā cittaṃ majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati, yañca paṭipannattā tattha cittaṃ pakkhandati. Paṭhamassa jhānassa paṭipadāvisuddhi ādi, ādissa imāni tīṇi lakkhaṇāni. Tena vuccati – ‘paṭhamaṃ jhānaṃ ādikalyāṇañceva hoti tilakkhaṇasampannañca’. Al respecto, este es el texto canónico: "¿Cuál es el comienzo del primer jhāna, qué hay en el medio y cuál es el final? La purificación de la práctica es el comienzo del primer jhāna, el desarrollo de la ecuanimidad es el medio y el regocijo es el final. Respecto a que la purificación de la práctica es el comienzo del primer jhāna, ¿cuántas características tiene el comienzo? El comienzo tiene tres características: la mente se purifica de los obstáculos que la asedian; debido a estar purificada, la mente alcanza el signo de tranquilidad intermedio; y debido a haberlo alcanzado, la mente incursiona en él. Que la mente se purifica de los obstáculos, que debido a estar purificada la mente alcanza el signo de tranquilidad intermedio, y que debido a haberlo alcanzado la mente incursiona en él: estas son las tres características del comienzo, la purificación de la práctica del primer jhāna. Por eso se dice: 'El primer jhāna es bueno en el comienzo y está dotado de tres características'". ‘‘Paṭhamassa jhānassa upekkhānubrūhanā majjhe, majjhassa kati lakkhaṇāni? Majjhassa tīṇi lakkhaṇāni – visuddhaṃ cittaṃ ajjhupekkhati, samathappaṭipannaṃ ajjhupekkhati, ekattupaṭṭhānaṃ ajjhupekkhati. Yañca visuddhaṃ cittaṃ ajjhupekkhati, yañca samathappaṭipannaṃ ajjhupekkhati, yañca ekattupaṭṭhānaṃ ajjhupekkhati. Paṭhamassa jhānassa upekkhānubrūhanā majjhe, majjhassa imāni tīṇi lakkhaṇāni. Tena vuccati – ‘paṭhamaṃ jhānaṃ majjhekalyāṇañceva hoti tilakkhaṇasampannañca’. "El desarrollo de la ecuanimidad es el medio del primer jhāna. ¿Cuántas características tiene el medio? El medio tiene tres características: observa con ecuanimidad la mente purificada, observa con ecuanimidad la mente que ha alcanzado la tranquilidad, observa con ecuanimidad la mente establecida en la unificación. Que observa con ecuanimidad la mente purificada, que observa con ecuanimidad la mente que ha alcanzado la tranquilidad, y que observa con ecuanimidad la mente establecida en la unificación: estas son las tres características del medio, el desarrollo de la ecuanimidad del primer jhāna. Por eso se dice: 'El primer jhāna es bueno en el medio y está dotado de tres características'". ‘‘Paṭhamassa jhānassa sampahaṃsanā pariyosānaṃ, pariyosānassa kati lakkhaṇāni? Pariyosānassa cattāri lakkhaṇāni – tattha jātānaṃ dhammānaṃ anativattanaṭṭhena sampahaṃsanā, indriyānaṃ ekarasaṭṭhena sampahaṃsanā, tadupagavīriyavāhanaṭṭhena sampahaṃsanā, āsevanaṭṭhena sampahaṃsanā. Paṭhamassa jhānassa sampahaṃsanā pariyosānaṃ, pariyosānassa imāni cattāri lakkhaṇāni. Tena vuccati – ‘paṭhamaṃ jhānaṃ pariyosānakalyāṇañceva hoti catulakkhaṇasampannañca. ‘‘Evaṃ tividhattagataṃ cittaṃ tividhakalyāṇakaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ [Pg.4] vitakkasampannañceva hoti vicārasampannañca pītisampannañca sukhasampannañca cittassa adhiṭṭhānasampannañca saddhāsampannañca vīriyasampannañca satisampannañca samādhisampannañca paññāsampannañcā’’ti (paṭi. ro. 1.158). "El regocijo es el final del primer jhāna. ¿Cuántas características tiene el final? El final tiene cuatro características: el regocijo por la naturaleza de no trascenderse unos a otros de los estados surgidos allí, el regocijo por la naturaleza de tener un solo sabor de las facultades, el regocijo por la naturaleza de conducir el esfuerzo conforme a ello, y el regocijo por la naturaleza de la práctica repetida. Estas son las cuatro características del final, el regocijo del primer jhāna. Por eso se dice: 'El primer jhāna es bueno en el final y está dotado de cuatro características'. Así, la mente que ha llegado a ser de tres tipos, que es buena en tres aspectos y que está dotada de diez características, posee el pensamiento aplicado, el pensamiento sostenido, la alegría, la felicidad, la resolución mental, la fe, el esfuerzo, la atención plena, la concentración y la sabiduría". Ādissa ādissa asubhasamāpattiyā vaṇṇaṃ bhāsatīti ‘‘evampi itthampī’’ti punappunaṃ vavatthānaṃ katvā ādisanto asubhasamāpattiyā vaṇṇaṃ bhāsati, ānisaṃsaṃ katheti, guṇaṃ parikitteti. Seyyathidaṃ – ‘‘asubhasaññāparicitena, bhikkhave, bhikkhuno cetasā bahulaṃ viharato methunadhammasamāpattiyā cittaṃ paṭilīyati paṭikuṭati paṭivaṭṭati, na sampasārīyati, upekkhā vā pāṭikulyatā vā saṇṭhāti. Seyyathāpi, bhikkhave, kukkuṭapattaṃ vā nhārudaddulaṃ vā aggimhi pakkhittaṃ paṭilīyati paṭikuṭati paṭivaṭṭati, na sampasārīyati; evameva kho, bhikkhave, asubhasaññāparicitena bhikkhuno cetasā bahulaṃ viharato methunadhammasamāpattiyā cittaṃ paṭilīyati paṭikuṭati paṭivaṭṭati, na sampasārīyatī’’ti (a. ni. 7.49). Al decir que habla en alabanza del logro de lo impuro, él habla en alabanza de dicho logro indicándolo mediante la determinación repetida de 'así y de esta manera', explica sus beneficios y proclama sus virtudes. A saber: "Monjes, cuando el monje mora frecuentemente con la mente impregnada por la percepción de lo impuro, su mente se retrae, se encoge y se aparta del compromiso con la unión sexual; no se extiende hacia ella, y se establece la ecuanimidad o el asco. Monjes, al igual que una pluma de pollo o un trozo de tendón arrojado al fuego se retrae, se encoge y se aparta, y no se extiende; de la misma manera, monjes, cuando el monje mora frecuentemente con la mente impregnada por la percepción de lo impuro, su mente se retrae, se encoge y se aparta del compromiso con la unión sexual, y no se extiende hacia ella". Icchāmahaṃ, bhikkhave, addhamāsaṃ paṭisallīyitunti ahaṃ bhikkhave ekaṃ addhamāsaṃ paṭisallīyituṃ nilīyituṃ ekova hutvā viharituṃ icchāmīti attho. Namhi kenaci upasaṅkamitabbo aññatra ekena piṇḍapātanīhārakenāti yo attanā payuttavācaṃ akatvā mamatthāya saddhesu kulesu paṭiyattaṃ piṇḍapātaṃ nīharitvā mayhaṃ upanāmeti, taṃ piṇḍapātanīhārakaṃ ekaṃ bhikkhuṃ ṭhapetvā namhi aññena kenaci bhikkhunā vā gahaṭṭhena vā upasaṅkamitabboti. "Deseo, monjes, retirarme en reclusión por medio mes". El significado es: 'Yo, monjes, deseo permanecer solo por una quincena, morando en retiro y dedicándome diariamente a la absorción meditativa'. "Nadie debe acercarse a mí, excepto aquel que trae la limosna de comida", se refiere a que, con la excepción de un solo monje que traiga y ofrezca la comida preparada en las familias con fe, sin entablar conversación sobre requisitos materiales, no deseo que ningún otro monje o laico se acerque a mí. Kasmā pana evamāhāti? Atīte kira pañcasatā migaluddakā mahatīhi daṇḍavāgurāhi araññaṃ parikkhipitvā haṭṭhatuṭṭhā ekatoyeva yāvajīvaṃ migapakkhighātakammena jīvikaṃ kappetvā niraye upapannā; te tattha paccitvā pubbe katena kenacideva kusalakammena manussesu upapannā kalyāṇūpanissayavasena sabbepi bhagavato santike pabbajjañca upasampadañca labhiṃsu; tesaṃ tato mūlākusalakammato avipakkavipākā aparāparacetanā tasmiṃ addhamāsabbhantare attūpakkamena ca parūpakkamena ca jīvatupacchedāya okāsamakāsi, taṃ bhagavā addasa. Kammavipāko nāma na sakkā kenaci paṭibāhituṃ. Tesu ca bhikkhūsu puthujjanāpi atthi sotāpannasakadāgāmīanāgāmīkhīṇāsavāpi. Tattha khīṇāsavā appaṭisandhikā, itare ariyasāvakā [Pg.5] niyatagatikā sugatiparāyaṇā, puthujjanānaṃ pana gati aniyatā. Atha bhagavā cintesi – ‘‘ime attabhāve chandarāgena maraṇabhayabhītā na sakkhissanti gatiṃ visodhetuṃ, handa nesaṃ chandarāgappahānāya asubhakathaṃ kathemi. Taṃ sutvā attabhāve vigatacchandarāgatāya gativisodhanaṃ katvā sagge paṭisandhiṃ gaṇhissanti. Evaṃ nesaṃ mama santike pabbajjā sātthikā bhavissatī’’ti. ¿Por qué dijo el Bendito estas palabras? Se dice que, en el pasado, quinientos cazadores de ciervos cercaron el bosque con grandes redes y, regocijados en ello, se ganaron la vida matando animales y aves durante toda su existencia, por lo cual renacieron en el infierno. Habiendo sufrido allí, renacieron como humanos debido a algún kamma meritorio pasado y, por la fuerza de sus condiciones latentes para la liberación (upanissaya), todos recibieron la ordenación ante el Bendito. Sin embargo, el fruto no madurado de aquel kamma original de matanza —una volición persistente— encontró la oportunidad en esa quincena para poner fin a sus vidas, ya fuera por su propio esfuerzo o por el de otros. El Bendito vio esto. Los resultados del kamma no pueden ser impedidos por nadie. Entre esos monjes había personas comunes (puthujjanā) y también nobles que habían alcanzado los frutos de sotāpanna, sakadāgāmī, anāgāmī y arahants. Entre ellos, los arahants no están sujetos al renacimiento; los demás discípulos nobles tienen un destino seguro hacia estados felices. Sin embargo, el destino de las personas comunes es incierto. Entonces, el Bendito pensó: 'Estos monjes, debido al apego y deseo (chandarāga) por sus cuerpos, temerán a la muerte y no podrán purificar su destino. Bien, les enseñaré sobre la impureza (asubha) para que abandonen el deseo. Al escucharla y liberarse del apego por el cuerpo, purificarán su destino y renacerán en el cielo. Así, su vida monástica bajo mi guía habrá sido provechosa'. Tato tesaṃ anuggahāya asubhakathaṃ kathesi kammaṭṭhānasīsena, no maraṇavaṇṇasaṃvaṇṇanādhippāyena. Kathetvā ca panassa etadahosi – ‘‘sace maṃ imaṃ addhamāsaṃ bhikkhū passissanti, ‘ajja eko bhikkhu mato, ajja dve…pe… ajja dasā’ti āgantvā āgantvā ārocessanti. Ayañca kammavipāko na sakkā mayā vā aññena vā paṭibāhituṃ. Svāhaṃ taṃ sutvāpi kiṃ karissāmi? Kiṃ me anatthakena anayabyasanena sutena? Handāhaṃ bhikkhūnaṃ adassanaṃ upagacchāmī’’ti. Tasmā evamāha – ‘‘icchāmahaṃ, bhikkhave, addhamāsaṃ patisallīyituṃ; namhi kenaci upasaṅkamitabbo aññatra ekena piṇḍapātanīhārakenā’’ti. Por lo tanto, para favorecerlos, les enseñó la meditación sobre la impureza (asubha) como tema principal de práctica, y no con la intención de alabar la muerte. Después de haberles hablado, tuvo este pensamiento: 'Si los monjes me ven durante esta quincena, vendrán constantemente a decirme: "Hoy ha muerto un monje, hoy dos... hoy diez". Y este resultado del kamma no puede ser impedido ni por mí ni por otros. ¿Qué ganaré escuchando tales infortunios y desgracias sin provecho? Es mejor que me retire donde los monjes no me vean'. Por esta razón dijo: 'Deseo, monjes, retirarme en reclusión por medio mes; que nadie se me acerque, excepto aquel que trae la comida'. Apare panāhu – ‘‘parūpavādavivajjanatthaṃ evaṃ vatvā paṭisallīno’’ti. Pare kira bhagavantaṃ upavadissanti – ‘‘ayaṃ ‘sabbaññū, ahaṃ saddhammavaracakkavattī’ti paṭijānamāno attanopi sāvake aññamaññaṃ ghātente nivāretuṃ na sakkoti. Kimaññaṃ sakkhissatī’’ti? Tattha paṇḍitā vakkhanti – ‘‘bhagavā paṭisallānamanuyutto nayimaṃ pavattiṃ jānāti, kocissa ārocayitāpi natthi, sace jāneyya addhā nivāreyyā’’ti. Idaṃ pana icchāmattaṃ, paṭhamamevettha kāraṇaṃ. Nāssudhāti ettha ‘‘assudhā’’ti padapūraṇamatte avadhāraṇatthe vā nipāto; neva koci bhagavantaṃ upasaṅkamatīti attho. Otros maestros dicen: 'Dijo esto y se retiró en reclusión para evitar la censura ajena'. Se dice que otros podrían criticar al Bendito diciendo: 'Este, que afirma ser omnisciente y el que hace girar la rueda del excelente Dhamma, no puede evitar que sus propios discípulos se maten unos a otros. ¿En qué otra cosa podrá tener éxito?'. Ante esto, los sabios responderían: 'El Bendito está dedicado a la reclusión y no conoce estos sucesos; nadie se los ha informado. Si lo supiera, ciertamente lo prohibiría'. Sin embargo, esto es solo una opinión de algunos maestros; la primera razón expuesta es la verdadera causa. En la expresión 'nāssudhā', 'assudhā' es una partícula de énfasis o de relleno; el sentido es que absolutamente nadie se acercó al Bendito. Anekehi vaṇṇasaṇṭhānādīhi kāraṇehi vokāro assāti anekākāravokāro; anekākāravokiṇṇo anekakāraṇasammissoti vuttaṃ hoti. Ko so? Asubhabhāvanānuyogo, taṃ anekākāravokāraṃ asubhabhāvanānuyogaṃ anuyuttā viharantīti yuttapayuttā viharanti. Aṭṭīyantīti sakena kāyena aṭṭā dukkhitā honti[Pg.6]. Harāyantīti lajjanti. Jigucchantīti sañjātajigucchā honti. Daharoti taruṇo. Yuvāti yobbanena samannāgato. Maṇḍanakajātikoti maṇḍanakapakatiko. Sīsaṃnhātoti sīsena saddhiṃ nhāto. Daharo yuvāti cettha daharavacanena paṭhamayobbanabhāvaṃ dasseti. Paṭhamayobbane hi sattā visesena maṇḍanakajātikā honti. Sīsaṃnhātoti iminā maṇḍanānuyogakālaṃ. Yuvāpi hi kiñci kammaṃ katvā saṃkiliṭṭhasarīro na maṇḍanānuyutto hoti; sīsaṃnhāto pana so maṇḍanamevānuyuñjati. Ahikuṇapādīni daṭṭhumpi na icchati. So tasmiṃ khaṇe ahikuṇapena vā kukkurakuṇapena vā manussakuṇapena vā kaṇṭhe āsattena kenacideva paccatthikena ānetvā kaṇṭhe baddhena paṭimukkena yathā aṭṭīyeyya harāyeyya jiguccheyya; evameva te bhikkhū sakena kāyena aṭṭīyantā harāyantā jigucchantā so viya puriso taṃ kuṇapaṃ vigatacchandarāgatāya attano kāyaṃ pariccajitukāmā hutvā satthaṃ ādāya attanāpi attānaṃ jīvitā voropenti. ‘‘Tvaṃ maṃ jīvitā voropehi; ahaṃ ta’’nti evaṃ aññamaññampi jīvitā voropenti. Debido a los diversos aspectos como el color, la forma y otros, la práctica se describe como 'anekākāravokāro', que significa mezclada con múltiples características. ¿De qué se trata? De la dedicación a la meditación sobre la impureza (asubha-bhāvanā). Al decir que vivían dedicados a esa meditación de múltiples aspectos, significa que se entregaban plenamente a ella. 'Aṭṭīyanti' significa que estaban afligidos y sufrían por sus propios cuerpos. 'Harāyanti' significa que sentían vergüenza. 'Jigucchanti' significa que sentían una profunda repulsión. 'Dahara' es un joven; 'yuvā' es alguien en la plenitud de la juventud; 'maṇḍanakajātiko' es alguien propenso por naturaleza a adornarse; 'sīsaṃnhāto' es quien se ha bañado lavándose la cabeza. El término 'dahara' muestra la etapa de la primera juventud, pues en esa edad los seres son especialmente dados al adorno. 'Sīsaṃnhāto' señala el momento del adorno, pues un joven, tras realizar algún trabajo y tener el cuerpo sucio, no se adorna hasta haberse bañado. Tal joven no desearía ver siquiera el cadáver de una serpiente. Si en ese momento un enemigo le colgara o atara al cuello el cadáver de una serpiente, de un perro o de un ser humano, se sentiría afligido, avergonzado y asqueado. De la misma manera, esos monjes, afligidos, avergonzados y asqueados de sus propios cuerpos, deseando renunciar a ellos por estar libres de deseo y apego, tal como aquel hombre desearía desechar el cadáver, tomaban un arma y se quitaban la vida a sí mismos o se la quitaban unos a otros diciendo: 'Quítame la vida' o 'Yo te quitaré la tuya'. Migalaṇḍikampi samaṇakuttakanti migalaṇḍikoti tassa nāmaṃ; samaṇakuttakoti samaṇavesadhārako. So kira sikhāmattaṃ ṭhapetvā sīsaṃ muṇḍetvā ekaṃ kāsāvaṃ nivāsetvā ekaṃ aṃse katvā vihāraṃyeva upanissāya vighāsādabhāvena jīvati. Tampi migalaṇḍikaṃ samaṇakuttakaṃ upasaṅkamitvā evaṃ vadanti. Sādhūti āyācanatthe nipāto. Noti upayogabahuvacanaṃ, sādhu āvuso amhe jīvitā voropehīti vuttaṃ hoti. Ettha ca ariyā neva pāṇātipātaṃ kariṃsu na samādapesuṃ, na samanuññā ahesuṃ. Puthujjanā pana sabbamakaṃsu. Lohitakanti lohitamakkhitaṃ. Yena vaggumudānadīti vaggumatā lokassa puññasammatā nadī. Sopi kira ‘‘taṃ pāpaṃ tattha pavāhessāmī’’ti saññāya gato, nadiyā ānubhāvena appamattakampi pāpaṃ pahīnaṃ nāma natthi. "Migalaṇḍikampi samaṇakuttakanti": Migalaṇḍika era su nombre; "samaṇakuttaka" significa aquel que adopta la apariencia de un monje. Se dice que él, dejando solo un pequeño mechón de cabello y afeitándose el resto de la cabeza, vistiéndose con un manto teñido (kāsāva) y llevando otro sobre su hombro, vivía cerca del monasterio subsistiendo de las sobras de comida. Al acercarse a ese Migalaṇḍika, el falso monje, le dijeron: "Sādhu" (por favor), que es una partícula de súplica. "No" es el pronombre en plural acusativo; el sentido es: "Amigo, por favor, quítanos la vida". En este suceso, los Nobles (ariyā) ni cometieron el acto de matar, ni incitaron a otros a hacerlo, ni lo aprobaron. Sin embargo, los mundanos (puthujjanā) realizaron todo aquello. "Lohitaka" significa manchado o cubierto de sangre. "Yena vaggumudā nadī" se refiere al río Vaggumudā, que la gente del mundo considera sagrado y purificador de méritos. Se dice que él fue allí con la idea de que "lavaré ese pecado en ese río"; pero por el poder de un río, el pecado, por pequeño que sea, no puede ser eliminado. 163. Ahudeva kukkuccanti tesu kira bhikkhūsu kenacipi kāyavikāro vā vacīvikāro vā na kato, sabbe satā sampajānā dakkhiṇena passena nipajjiṃsu. Taṃ anussarato tassa kukkuccaṃ ahosiyeva. Ahu vippaṭisāroti tasseva kukkuccassa sabhāvaniyamanatthametaṃ vuttaṃ[Pg.7]. Vippaṭisārakukkuccaṃ ahosi, na vinayakukkuccanti. Alābhā vata metiādi kukkuccassa pavattiākāradassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha alābhā vata meti āyatiṃ dāni mama hitasukhalābhā nāma natthīti anutthunāti. ‘‘Na vata me lābhā’’tiiminā pana tamevatthaṃ daḷhaṃ karoti. Ayañhettha adhippāyo – sacepi koci ‘‘lābhā te’’ti vadeyya, taṃ micchā, na vata me lābhāti. Dulladdhaṃ vata meti kusalānubhāvena laddhampi idaṃ manussattaṃ dulladdhaṃ vata me. Na vata me suladdhantiiminā pana tamevatthaṃ daḷhaṃ karoti. Ayañhettha adhippāyo – sacepi koci ‘‘suladdhaṃ te’’ti vadeyya, taṃ micchā; na vata me suladdhanti. Apuññaṃ pasutanti apuññaṃ upacitaṃ janitaṃ vā. Kasmāti ce? Yohaṃ bhikkhū…pe… voropesinti. Tassattho – yo ahaṃ sīlavante tāya eva sīlavantatāya kalyāṇadhamme uttamadhamme seṭṭhadhamme bhikkhū jīvitā voropesinti. 163. "Ahudeva kukkuccanti": se dice que entre aquellos monjes, nadie mostró ninguna alteración corporal o verbal; todos, con atención plena y clara comprensión, se recostaron sobre su costado derecho. Al recordar aquel suceso, a él (Migalaṇḍika) le sobrevino el remordimiento. "Ahu vippaṭisāro" se dice para definir la naturaleza misma de ese remordimiento. Fue un remordimiento de pesar (vippaṭisāra), no una duda sobre las reglas del Vinaya (vinayakukkucca). "Alābhā vata me", etc., se dice para mostrar el modo en que surgió el remordimiento. En este contexto, se lamenta diciendo que ahora y en el futuro no habrá para él obtención de bienestar ni felicidad. Con la frase "Na vata me lābhā", refuerza este sentido. El significado aquí es: incluso si alguien le dijera "es una ganancia para ti", eso sería un error; en verdad no es una ganancia para mí. "Dulladdhaṃ vata me": esta existencia humana, aunque obtenida por el poder del mérito, ha sido "mal obtenida" para mí. Con "Na vata me suladdhaṃ" refuerza esto. El significado es: incluso si alguien dijera "está bien obtenida para ti", eso sería un error; en verdad no ha sido bien obtenida. "Apuññaṃ pasutaṃ" significa que se ha acumulado o generado demerito. ¿Por qué? Porque "Yo a los monjes... les he quitado la vida". El significado es: Yo he privado de la vida a monjes de conducta virtuosa, que por esa misma virtud poseen cualidades hermosas, excelsas y nobles. Aññatarā mārakāyikāti nāmavasena apākaṭā ekā bhummadevatā micchādiṭṭhikā mārapakkhikā mārassanuvattikā ‘‘evamayaṃ māradheyyaṃ māravisayaṃ nātikkamissatī’’ti cintetvā sabbābharaṇavibhūsitā hutvā attano ānubhāvaṃ dassayamānā abhijjamāne udake pathavītale caṅkamamānā viya āgantvā migalaṇḍikaṃ samaṇakuttakaṃ etadavoca. Sādhu sādhūti sampahaṃsanatthe nipāto; tasmā eva dvivacanaṃ kataṃ. Atiṇṇe tāresīti saṃsārato atiṇṇe iminā jīvitāvoropanena tāresi parimocesīti. Ayaṃ kira etissā devatāya bālāya dummedhāya laddhi ‘‘ye na matā, te saṃsārato na muttā. Ye matā, te muttā’’ti. Tasmā saṃsāramocakamilakkhā viya evaṃladdhikā hutvā tampi tattha niyojentī evamāha. Atha kho migalaṇḍiko samaṇakuttako tāva bhusaṃ uppannavippaṭisāropi taṃ devatāya ānubhāvaṃ disvā ‘‘ayaṃ devatā evamāha – addhā iminā atthena evameva bhavitabba’’nti niṭṭhaṃ gantvā ‘‘lābhā kira me’’tiādīni parikittayanto. Vihārena vihāraṃ pariveṇena pariveṇaṃ upasaṅkamitvā evaṃ vadetīti taṃ taṃ vihārañca pariveṇañca upasaṅkamitvā dvāraṃ vivaritvā anto pavisitvā bhikkhū evaṃ vadati – ‘‘ko atiṇṇo, kaṃ tāremī’’ti? "Aññatarā mārakāyikāti": una deidad de la tierra, de nombre desconocido, de visión errónea y perteneciente a las huestes de Māra, seguidora de Māra, pensó: "Así, este Migalaṇḍika no trascenderá el dominio y el territorio de Māra". Adornada con todos los ornamentos y manifestando su poder divino, caminando sobre el agua sin que se rompiera como si fuera tierra firme, se acercó al falso monje Migalaṇḍika y le dijo esto. "Sādhu sādhu" es una partícula usada en el sentido de regocijo; por eso se repite dos veces. "Atiṇṇe tāresīti": mediante esta privación de la vida, hiciste cruzar y liberaste del Saṃsāra a quienes aún no habían cruzado. Esta era la creencia (laddhi) de esa deidad necia e ignorante: "Quienes no han muerto no están liberados del Saṃsāra; quienes han muerto están liberados". Por tanto, teniendo tal creencia, como los bárbaros que pretenden liberar del Saṃsāra mediante la muerte, y queriendo instigarlo en ese acto contra los monjes, habló así. Entonces, el falso monje Migalaṇḍika, aunque sentía un remordimiento muy intenso, al ver el poder de la deidad, concluyó: "Esta deidad ha dicho esto; ciertamente este acto de matar debe tener este propósito de liberar del Saṃsāra". Tras llegar a esa conclusión y proclamar "¡Es una ganancia para mí!", iba de monasterio en monasterio y de celda en celda, abriendo las puertas, entrando y diciendo a los monjes: "¿Quién no ha cruzado aún el Saṃsāra? ¿A quién haré cruzar?". Hotiyeva [Pg.8] bhayanti maraṇaṃ paṭicca cittutrāso hoti. Hoti chambhitattanti hadayamaṃsaṃ ādiṃ katvā tasmā sarīracalanaṃ hoti; atibhayena thaddhasarīrattantipi eke, thambhitattañhi chambhitattanti vuccati. Lomahaṃsoti uddhaṃṭhitalomatā, khīṇāsavā pana sattasuññatāya sudiṭṭhattā maraṇakasattameva na passanti, tasmā tesaṃ sabbampetaṃ nāhosīti veditabbaṃ. Ekampi bhikkhuṃ dvepi…pe… saṭṭhimpi bhikkhū ekāhena jīvitā voropesīti evaṃ gaṇanavasena sabbānipi tāni pañca bhikkhusatāni jīvitā voropesi. "Hotiyeva bhayanti": se refiere al terror mental causado por la muerte. "Hoti chambhitattanti": se refiere al temblor del cuerpo, comenzando por el músculo del corazón; otros dicen que es la rigidez del cuerpo debida al miedo extremo. "Lomahaṃsoti" es la condición de tener los vellos erizados. Sin embargo, los Arahants (khīṇāsavā), debido a que han visto claramente la vacuidad de los seres (sattasuññatā), no ven a un "ser" que muera; por lo tanto, debe entenderse que nada de ese miedo o temblor les ocurrió. De este modo, según el recuento numérico, privó de la vida a todos esos quinientos monjes. 164. Paṭisallānā vuṭṭhitoti tesaṃ pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ jīvitakkhayapattabhāvaṃ ñatvā tato ekībhāvato vuṭṭhito jānantopi ajānanto viya kathāsamuṭṭhāpanatthaṃ āyasmantaṃ ānandaṃ āmantesi. Kiṃ nu kho ānanda tanubhūto viya bhikkhusaṅghoti ānanda ito pubbe bahū bhikkhū ekato upaṭṭhānaṃ āgacchanti, uddesaṃ paripucchaṃ gaṇhanti sajjhāyanti, ekapajjoto viya ārāmo dissati, idāni pana addhamāsamattassa accayena tanubhūto viya tanuko mando appako viraḷaviraḷo viya jāto bhikkhusaṅgho. Kinnu kho kāraṇaṃ, kiṃ disāsu pakkantā bhikkhūti? 164. "Paṭisallānā vuṭṭhitoti": habiendo conocido que esos quinientos monjes habían llegado al fin de sus vidas, el Buda salió de su retiro solitario y, aunque lo sabía, actuó como si no lo supiera para dar inicio a la conversación, dirigiéndose al Venerable Ānanda. "¿Por qué, Ānanda, la comunidad de monjes parece haber disminuido?": Ānanda, antes de esto, muchos monjes venían juntos al lugar de servicio, recibían la recitación de los textos (uddesa) y hacían preguntas sobre los comentarios (paripuccha), y practicaban el canto; el interior del monasterio se veía como una sola luz resplandeciente. Ahora, sin embargo, tras el paso de medio mes, la comunidad de monjes ha quedado reducida, escasa y dispersa. ¿Cuál es la razón? ¿Acaso los monjes se han marchado hacia otras regiones? Athāyasmā ānando kammavipākena tesaṃ jīvitakkhayappattiṃ asallakkhento asubhakammaṭṭhānānuyogapaccayā pana sallakkhento ‘‘tathā hi pana bhante bhagavā’’tiādiṃ vatvā bhikkhūnaṃ arahattappattiyā aññaṃ kammaṭṭhānaṃ yācanto ‘‘sādhu bhante bhagavā’’tiādimāha. Tassattho – sādhu bhante bhagavā aññaṃ kāraṇaṃ ācikkhatu, yena bhikkhusaṅgho arahatte patiṭṭhaheyya; mahāsamuddaṃ orohaṇatitthāni viya hi aññānipi dasānussatidasakasiṇacatudhātuvavatthānabrahmavihārānāpānasatippabhedāni bahūni nibbānorohaṇakammaṭṭhānāni santi. Tesu bhagavā bhikkhū samassāsetvā aññataraṃ kammaṭṭhānaṃ ācikkhatūti adhippāyo. Entonces, el venerable Ānanda, sin notar que el fin de la vida de esos monjes se debía al resultado de su kamma, sino percibiendo que era por causa de la práctica de la meditación sobre lo impuro (asubha-kammaṭṭhāna), dijo: "Ciertamente, oh Señor...", y solicitando otro tema de meditación para que los monjes alcanzaran el estado de Arahant, dijo: "Es bueno, Señor, que el Bienaventurado...", etc. El significado es: "Es bueno, Señor, que el Bienaventurado enseñe otro medio por el cual la comunidad de monjes pueda establecerse en el estado de Arahant; pues, al igual que los puntos de descenso al gran océano, existen muchos otros temas de meditación que conducen al Nibbāna, tales como las diez reflexiones, los diez kasiṇas, la determinación de los cuatro elementos, las moradas divinas y las diversas etapas de la atención plena en la respiración (ānāpānassati). Entre ellos, que el Bienaventurado, habiendo consolado a los monjes, enseñe algún otro tema de meditación"; tal es la intención. Atha bhagavā tathā kātukāmo theraṃ uyyojento ‘‘tenahānandā’’tiādimāha. Tattha vesāliṃ upanissāyāti vesāliṃ upanissāya samantā gāvutepi addhayojanepi yāvatikā bhikkhū viharanti[Pg.9], te sabbe sannipātehīti attho. Te sabbe upaṭṭhānasālāyaṃ sannipātetvāti attanā gantuṃ yuttaṭṭhānaṃ sayaṃ gantvā aññattha daharabhikkhū pahiṇitvā muhutteneva anavasese bhikkhū upaṭṭhānasālāyaṃ samūhaṃ katvā. Yassa dāni bhante bhagavā kālaṃ maññatīti ettha ayamadhippāyo – bhagavā bhikkhusaṅgho sannipatito esa kālo bhikkhūnaṃ dhammakathaṃ kātuṃ, anusāsaniṃ dātuṃ, idāni yassa tumhe kālaṃ jānātha, taṃ kattabbanti. Entonces, el Bienaventurado, deseando actuar de ese modo y queriendo exhortar al anciano, dijo: "En ese caso, Ānanda...", etc. Allí, "en dependencia de Vesālī" significa en las cercanías de Vesālī, ya sea a una distancia de un gāvuta o de media yojana, a todos los monjes que residen allí: "reúnelos a todos", este es el significado. "Habiendo reunido a todos en el salón de asambleas" significa que él mismo fue a los lugares donde era apropiado ir y envió a monjes jóvenes a otros lugares, y en un instante, habiendo congregado a todos los monjes sin excepción en el salón de asambleas. Respecto a "Señor, el Bienaventurado considere que es el momento", esta es la intención: "Señor, la comunidad de monjes se ha reunido; este es el momento para que el Bienaventurado imparta una charla sobre el Dhamma y proporcione instrucciones; ahora, cuando consideréis que es el momento, debe hacerse lo que corresponda". Ānāpānassatisamādhikathā Discurso sobre la concentración mediante la atención plena en la respiración (ānāpānassati). 165. Atha kho bhagavā…pe… bhikkhū āmantesi – ayampi kho bhikkhaveti āmantetvā ca pana bhikkhūnaṃ arahattappattiyā pubbe ācikkhitaasubhakammaṭṭhānato aññaṃ pariyāyaṃ ācikkhanto ‘‘ānāpānassatisamādhī’’ti āha. 165. Entonces, el Bienaventurado... se dirigió a los monjes diciendo: "Monjes, esto también...", y habiéndose dirigido a ellos, deseando enseñar otro método distinto a la meditación sobre lo impuro anteriormente enseñada para que los monjes alcancen el estado de Arahant, dijo: "La concentración mediante la atención plena en la respiración". Idāni yasmā bhagavatā bhikkhūnaṃ santapaṇītakammaṭṭhānadassanatthameva ayaṃ pāḷi vuttā, tasmā aparihāpetvā atthayojanākkamaṃ ettha vaṇṇanaṃ karissāmi. Tatra ‘‘ayampi kho bhikkhave’’ti imassa tāva padassa ayaṃ yojanā – bhikkhave na kevalaṃ asubhabhāvanāyeva kilesappahānāya saṃvattati, apica ayampi kho ānāpānassatisamādhi…pe… vūpasametīti. Ahora, dado que el Bienaventurado ha expuesto este pasaje de la Escritura con el fin de mostrar a los monjes un tema de meditación pacífico y sublime, realizaré aquí la explicación siguiendo el orden de la interpretación de los significados sin omitir nada. En ese contexto, respecto a la expresión "Esto también, monjes", la conexión es esta: "Monjes, no es solo la meditación sobre lo impuro la que conduce al abandono de las impurezas (kilesas), sino que también esta concentración mediante la atención plena en la respiración... aquieta", tal es la conexión. Ayaṃ panettha atthavaṇṇanā – ānāpānassatīti assāsapassāsapariggāhikā sati. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ – Esta es la explicación del significado en este punto: "Atención plena en la respiración" (ānāpānassati) es la atención que capta la inhalación y la exhalación. Pues esto se ha dicho en el Paṭisambhidāmagga: ‘‘Ānanti assāso, no passāso. Apānanti passāso, no assāso. Assāsavasena upaṭṭhānaṃ sati, passāsavasena upaṭṭhānaṃ sati. Yo assasati tassupaṭṭhāti, yo passasati tassupaṭṭhātī’’ti (paṭi. ma. 1.160). "‘Āna’ es la inhalación, no la exhalación. ‘Apāna’ es la exhalación, no la inhalación. La atención plena establecida por medio de la inhalación es sati; la atención plena establecida por medio de la exhalación es sati. Para aquel que inhala, ella se establece; para aquel que exhala, ella se establece". Samādhīti tāya ānāpānapariggāhikāya satiyā saddhiṃ uppannā cittekaggatā; samādhisīsena cāyaṃ desanā, na satisīsena. Tasmā ānāpānassatiyā yutto samādhi ānāpānassatisamādhi, ānāpānassatiyaṃ vā samādhi ānāpānassatisamādhīti evamettha attho veditabbo. Bhāvitoti uppādito vaḍḍhito ca. Bahulīkatoti punappunaṃ [Pg.10] kato. Santo ceva paṇīto cāti santo ceva paṇīto ceva, ubhayattha evasaddena niyamo veditabbo. Kiṃ vuttaṃ hoti? Ayañhi yathā asubhakammaṭṭhānaṃ kevalaṃ paṭivedhavasena santañca paṇītañca oḷārikārammaṇattā pana paṭikūlārammaṇattā ca ārammaṇavasena neva santaṃ na paṇītaṃ, na evaṃ kenaci pariyāyena asanto vā appaṇīto vā, apica kho ārammaṇasantatāyapi santo vūpasanto nibbuto paṭivedhasaṅkhātaaṅgasantatāyapi ārammaṇappaṇītatāyapi paṇīto atittikaro aṅgappaṇītatāyapīti. Tena vuttaṃ – ‘‘santo ceva paṇīto cā’’ti. "Concentración" (samādhi) es la unificación de la mente que surge junto con esa atención que capta la inhalación y la exhalación; y esta enseñanza se presenta bajo el encabezado de la concentración, no bajo el de la atención plena. Por lo tanto, "concentración mediante la atención plena en la respiración" es la concentración unida a la atención plena en la respiración, o bien, la concentración que surge en la atención plena en la respiración; así debe entenderse el significado en este contexto. "Desarrollada" significa producida e incrementada. "Cultivada" significa practicada repetidamente. "Pacífica y sublime" significa tanto pacífica como sublime; en ambos casos, el énfasis (eva) debe entenderse como una determinación definitiva. ¿Qué se quiere decir? Pues, a diferencia de la meditación sobre lo impuro que, aunque es pacífica y sublime por el poder de la penetración [de los factores del jhāna], no es ni pacífica ni sublime en términos de su objeto debido a que su objeto es tosco y repulsivo; de igual modo, esta [concentración por la respiración] no es en modo alguno ni no pacífica ni no sublime por ninguna razón. Al contrario, es pacífica, sosegada y extinguida por la naturaleza pacífica de su objeto, y es pacífica, sosegada y extinguida por la naturaleza pacífica de los factores conocidos como penetración; además es sublime y deleitable tanto por la naturaleza sublime de su objeto como por la naturaleza sublime de sus factores. Por eso se dice: "es pacífica y sublime". Asecanako ca sukho ca vihāroti ettha pana nāssa secananti asecanako anāsittako abbokiṇṇo pāṭekko āveṇiko, natthettha parikammena vā upacārena vā santatā ādimanasikārato pabhuti attano sabhāveneva santo ca paṇīto cāti attho. Keci pana asecanakoti anāsittako ojavanto sabhāveneva madhuroti vadanti. Evamayaṃ asecanako ca appitappitakkhaṇe kāyikacetasikasukhappaṭilābhāya saṃvattanato sukho ca vihāroti veditabbo. En cuanto a "un morar inefable y placentero", "inefable" (asecanaka) significa que no tiene nada infundido, sin mezcla, exclusivo y propio; el significado es que aquí no hay una pacificación que dependa de los preparativos (parikamma) o del acceso (upacāra), sino que es pacífica y sublime por su propia naturaleza desde el primer momento de atención. Algunos, sin embargo, dicen que "asecanaka" significa sin ingredientes añadidos, nutritivo y dulce por su propia naturaleza. De este modo, debe entenderse que es un "morar inefable y placentero" porque conduce a la obtención de la felicidad física y mental en cada momento de su consecución. Uppannuppanneti avikkhambhite avikkhambhite. Pāpaketi lāmake. Akusale dhammeti akosallasambhūte dhamme. Ṭhānaso antaradhāpetīti khaṇeneva antaradhāpeti vikkhambheti. Vūpasametīti suṭṭhu upasameti, nibbedhabhāgiyattā vā anupubbena ariyamaggavuḍḍhippato samucchindati paṭippassambhetītipi attho. "Que han surgido y surgen" significa aquello que aún no ha sido suprimido. "Malvados" significa inferiores. "Estados perjudiciales" significa estados nacidos de la falta de sabiduría. "Hace desaparecer al instante" significa que los hace desaparecer o los suprime en el mismo momento en que surgen. "Aquieta" significa que los calma por completo; o también, por ser parte del camino hacia la penetración, el significado es que, al alcanzar gradualmente el crecimiento del noble camino, los erradica y los hace cesar definitivamente. Seyyathāpīti opammanidassanametaṃ. Gimhānaṃ pacchime māseti āsāḷhamāse. Ūhataṃ rajojallanti addhamāse vātātapasukkhāya gomahiṃsādipādappahārasambhinnāya pathaviyā uddhaṃ hataṃ ūhataṃ ākāse samuṭṭhitaṃ rajañca reṇuñca. Mahā akālameghoti sabbaṃ nabhaṃ ajjhottharitvā uṭṭhito āsāḷhajuṇhapakkhe sakalaṃ addhamāsaṃ vassanakamegho. So hi asampatte vassakāle uppannattā akālameghoti idhādhippeto. Ṭhānaso antaradhāpeti vūpasametīti khaṇeneva [Pg.11] adassanaṃ neti, pathaviyaṃ sannisīdāpeti. Evameva khoti opammasampaṭipādanametaṃ. Tato paraṃ vuttanayameva. «Seyyathāpi» (tal como) es una expresión que indica un símil. «En el último mes de la estación calurosa» se refiere al mes de Āsāḷha. «El polvo y la suciedad levantados» aluden al polvo fino y denso que se eleva y surge en el cielo desde la tierra, la cual ha sido secada por el viento y el calor durante ocho meses y fragmentada por las pisadas de bueyes, búfalos y otros animales. «Una gran nube fuera de temporada» es una nube de lluvia que surge cubriendo todo el cielo y llueve durante toda la quincena de la fase creciente de Āsāḷha; se denomina «nube fuera de temporada» porque aparece antes de que llegue la estación de lluvias propiamente dicha. «Lo hace desaparecer instantáneamente, lo calma» significa que en un solo momento lo lleva a donde no se ve, haciendo que se asiente en la tierra. «Exactamente así» (evameva kho) es la aplicación del símil. Lo que sigue se entiende según el método ya mencionado. Idāni kathaṃ bhāvito ca bhikkhave ānāpānassatisamādhīti ettha kathanti ānāpānassatisamādhibhāvanaṃ nānappakārato vitthāretukamyatāpucchā. Bhāvito ca bhikkhave ānāpānassatisamādhīti nānappakārato vitthāretukamyatāya puṭṭhadhammanidassanaṃ. Esa nayo dutiyapadepi. Ayaṃ panettha saṅkhepattho – bhikkhave kenapakārena kenākārena kena vidhinā bhāvito ānāpānassatisamādhi kenapakārena bahulīkato santo ceva…pe… vūpasametīti. Ahora, en la frase «¿cómo se desarrolla, monjes, la concentración mediante la atención plena en la respiración?», la palabra «¿cómo?» (kathaṃ) es una pregunta formulada con el deseo de explicar detalladamente y de diversas maneras el desarrollo de dicha concentración. «¿Cómo se desarrolla... la atención plena en la respiración?» es la indicación de la doctrina sobre la cual se pregunta, con el fin de detallarla en sus diversas modalidades. Este mismo método se aplica al segundo término («¿cómo se practica frecuentemente?»). El sentido resumido aquí es: «Monjes, ¿de qué manera, por qué modo y mediante qué método se desarrolla la concentración mediante la atención plena en la respiración, y de qué manera, al ser practicada frecuentemente, es pacífica... [y así sucesivamente] hasta calmarla?». Idāni tamatthaṃ vitthārento ‘‘idha bhikkhave’’tiādimāha. Tattha idha bhikkhave bhikkhūti bhikkhave imasmiṃ sāsane bhikkhu. Ayañhettha idhasaddo sabbappakāraānāpānassatisamādhinibbattakassa puggalassa sannissayabhūtasāsanaparidīpano aññasāsanassa tathābhāvapaṭisedhano ca. Vuttañhetaṃ – ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo…pe… suññā parappavādā samaṇebhi aññehī’’ti (ma. ni. 1.139). Tena vuttaṃ – ‘‘imasmiṃ sāsane bhikkhū’’ti. Ahora, detallando ese significado, [el Bienaventurado] dijo: «Aquí, monjes...». En ese contexto, «aquí, monjes, un monje» significa un monje en esta Dispensación (sāsana). La palabra «aquí» (idha) señala a la Dispensación de Buda como el apoyo necesario para la persona que produce la concentración mediante la atención plena en la respiración en todas sus modalidades, y excluye tal posibilidad en otras doctrinas. Pues se ha dicho: «Solo aquí, monjes, hay un asceta (samaṇa)... las otras doctrinas están vacías de ascetas verdaderos». Por ello se dice: «un monje en esta Dispensación». Araññagato vā…pe… suññāgāragato vāti idamassa ānāpānassatisamādhibhāvanānurūpasenāsanapariggahaparidīpanaṃ. Imassa hi bhikkhuno dīgharattaṃ rūpādīsu ārammaṇesu anuvisaṭaṃ cittaṃ ānāpānassatisamādhiārammaṇaṃ abhiruhituṃ na icchati. Kūṭagoṇayuttaratho viya uppathameva dhāvati. Tasmā seyyathāpi nāma gopo kūṭadhenuyā sabbaṃ khīraṃ pivitvā vaḍḍhitaṃ kūṭavacchaṃ dametukāmo dhenuto apanetvā ekamante mahantaṃ thambhaṃ nikhaṇitvā tattha yottena bandheyya. Athassa so vaccho ito cito ca vipphanditvā palāyituṃ asakkonto tameva thambhaṃ upanisīdeyya vā upanipajjeyya vā; evameva imināpi bhikkhunā dīgharattaṃ rūpārammaṇādirasapānavaḍḍhitaṃ duṭṭhacittaṃ dametukāmena rūpādiārammaṇato apanetvā araññaṃ vā…pe… suññāgāraṃ vā pavesetvā tattha assāsapassāsathambhe satiyottena bandhitabbaṃ. Evamassa taṃ cittaṃ ito cito ca vipphanditvāpi pubbe āciṇṇārammaṇaṃ alabhamānaṃ satiyottaṃ chinditvā palāyituṃ asakkontaṃ tamevārammaṇaṃ upacārappanāvasena upanisīdati ceva upanipajjati ca. Tenāhu porāṇā – «Habiendo ido al bosque... o a un lugar vacío» es la frase que indica la elección de un alojamiento adecuado para el desarrollo de la concentración mediante la atención plena en la respiración. Pues la mente de este monje, que durante mucho tiempo se ha dispersado en objetos como las formas y demás, no desea enfocarse en el objeto de la atención plena en la respiración. Corre por mal camino como un carruaje uncido a un buey rebelde. Por lo tanto, así como un pastor que desea amansar a un ternero rebelde, que ha crecido bebiendo toda la leche de una vaca arisca, lo apartaría de la vaca, clavaría un gran poste en un lugar solitario y lo ataría allí con una soga; y entonces ese ternero, forcejeando de aquí para allá, al no poder escapar, se sentaría o se tumbaría junto a ese mismo poste; exactamente así, este monje, deseando amansar su mente corrompida que ha crecido alimentándose del sabor de objetos como las formas y otros durante largo tiempo, debe apartarla de tales objetos, llevarla al bosque o a un lugar vacío y allí atarla al poste de las inhalaciones y exhalaciones con la soga de la atención plena (sati). Así, aunque su mente forcejee de aquí para allá, al no encontrar los objetos sensoriales a los que estaba habituada anteriormente y al no poder romper la soga de la atención plena para huir, se sienta y se tumba junto a ese mismo objeto por medio del acceso (upacāra) y la absorción (appanā). Por ello dijeron los antiguos: ‘‘Yathā [Pg.12] thambhe nibandheyya, vacchaṃ dammaṃ naro idha; Bandheyyevaṃ sakaṃ cittaṃ, satiyārammaṇe daḷha’’nti. (visuddhi. 1.217; dī. ni. aṭṭha. 2.374; ma. ni. aṭṭha. 1.107; paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.163); «Así como un hombre aquí ataría a un poste a un ternero que debe ser domado; del mismo modo, uno debe atar firmemente su propia mente al objeto mediante la atención plena». Evamassetaṃ senāsanaṃ bhāvanānurūpaṃ hoti. Tena vuttaṃ – ‘‘idamassa ānāpānassatisamaādhibhāvanānurūpasenāsanapariggahaparidīpana’’nti. De esta manera, este alojamiento resulta adecuado para el desarrollo de la meditación. Por ello se ha dicho: «esto indica la elección de un alojamiento adecuado para el desarrollo de la concentración mediante la atención plena en la respiración de este monje». Atha vā yasmā idaṃ kammaṭṭhānappabhede muddhabhūtaṃ sabbaññubuddhapaccekabuddhabuddhasāvakānaṃ visesādhigamadiṭṭhadhammasukhavihārapadaṭṭhānaṃ ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ itthipurisahatthiassādisaddasamākulaṃ gāmantaṃ apariccajitvā na sukaraṃ sampādetuṃ, saddakaṇṭakattā jhānassa. Agāmake pana araññe sukaraṃ yogāvacarena idaṃ kammaṭṭhānaṃ pariggahetvā ānāpānacatutthajjhānaṃ nibbattetvā tadeva ca pādakaṃ katvā saṅkhāre sammasitvā aggaphalaṃ arahattaṃ sampāpuṇituṃ, tasmāssa anurūpaṃsenāsanaṃ dassento bhagavā ‘‘araññagato vā’’tiādimāha. O bien, puesto que entre las diversas clases de temas de meditación (kammaṭṭhāna), este de la atención plena en la respiración es el pináculo y el fundamento para alcanzar estados superiores y para la morada feliz en esta misma vida de los Buddhas Omniscientes, los Paccekabuddhas y los discípulos de los Buddhas; y dado que no es fácil de perfeccionar sin abandonar las cercanías de una aldea —llena del ruido de mujeres, hombres, elefantes, caballos, etc.— debido a que el sonido es un espino para el jhana; mientras que en un bosque sin aldeas es fácil para el practicante (yogāvacara) emprender este tema de meditación, producir el cuarto jhana de la atención plena en la respiración y, tomando ese mismo jhana como base, discernir las formaciones (saṅkhāra) para alcanzar el fruto supremo del Arhatado; por tal razón, el Bienaventurado, mostrando el alojamiento adecuado para él, dijo: «Habiendo ido al bosque...», etc. Vatthuvijjācariyo viya hi bhagavā, so yathā vatthuvijjācariyo nagarabhūmiṃ passitvā suṭṭhu upaparikkhitvā ‘‘ettha nagaraṃ māpethā’’ti upadisati, sotthinā ca nagare niṭṭhite rājakulato mahāsakkāraṃ labhati; evameva yogāvacarassa anurūpasenāsanaṃ upaparikkhitvā ettha kammaṭṭhānaṃ anuyuñjitabbanti upadisati. Tato tattha kammaṭṭhānaṃ anuyuttena yoginā kamena arahatte patte ‘‘sammāsambuddho vata so bhagavā’’ti mahantaṃ sakkāraṃ labhati. Ayaṃ pana bhikkhu ‘‘dīpisadiso’’ti vuccati. Yathā hi mahādīpirājā araññe tiṇagahanaṃ vā vanagahanaṃ vā pabbatagahanaṃ vā nissāya nilīyitvā vanamahiṃsagokaṇṇasūkarādayo mige gaṇhāti; evamevāyaṃ araññādīsu kammaṭṭhānaṃ anuyuñjanto bhikkhu yathākkamena sotāpattisakadāgāmianāgāmiarahattamagge ceva ariyaphalañca gaṇhātīti veditabbo. Tenāhu porāṇā – El Bienaventurado es como un experto en la ciencia del sitio (vatthuvijjācariyo). Así como un experto en la ciencia del sitio, tras observar y examinar minuciosamente el terreno de una ciudad, indica: 'construyan aquí la ciudad', y al concluirse la ciudad con éxito, recibe grandes honores de la familia real; de la misma manera, el Buda, tras examinar la morada adecuada para el practicante de yoga, indica: 'aquí debe practicarse el tema de meditación'. Luego, cuando el yogui que se esfuerza allí en el tema de meditación alcanza gradualmente el estado de Arahant, el Buda recibe un gran honor al decirse: 'Verdaderamente el Bienaventurado es el Buda perfectamente iluminado'. Este monje, por su parte, es llamado 'semejante a un leopardo'. Pues así como el gran rey leopardo, dependiendo y ocultándose en la espesura de la hierba, del bosque o de la montaña en la selva, captura animales como búfalos salvajes, ciervos gokannas y cerdos; del mismo modo, debe entenderse que este monje, al esforzarse en el tema de meditación en los bosques y otros lugares, captura gradualmente tanto los senderos de entrada en la corriente, de una sola vez, de no retorno y de la santidad, como el fruto noble. Por eso dijeron los antiguos: ‘‘Yathāpi dīpiko nāma, nilīyitvā gaṇhatī mige; Tathevāyaṃ buddhaputto, yuttayogo vipassako; Araññaṃ pavisitvāna, gaṇhāti phalamuttama’’nti. (mi. pa. 6.1.5); "Así como el llamado leopardo captura a los animales ocultándose, del mismo modo este hijo del Buda, dedicado al yoga y dotado de visión cabal, habiendo entrado al bosque, captura el fruto supremo". Tenassa parakkamajavayoggabhūmiṃ araññasenāsanaṃ dassento bhagavā ‘‘araññagato vā’’tiādimāha. Por lo tanto, mostrando la morada del bosque como el terreno adecuado para el ímpetu de su esfuerzo, el Bienaventurado dijo: 'se ha ido al bosque', etc. Tattha [Pg.13] araññagato vāti araññanti ‘‘nikkhamitvā bahi indakhīlā sabbametaṃ arañña’’nti (vibha. 529) ca ‘‘āraññakaṃ nāma senāsanaṃ pañcadhanusatikaṃ pacchima’’nti (pārā. 653) ca evaṃ vuttalakkhaṇesu araññesu anurūpaṃ yaṃkiñci pavivekasukhaṃ araññaṃ gato. Rukkhamūlagato vāti rukkhasamīpaṃ gato. Suññāgāragato vāti suññaṃ vivittokāsaṃ gato. Ettha ca ṭhapetvā araññañca rukkhamūlañca avasesasattavidhasenāsanagatopi suññāgāragatoti vattuṃ vaṭṭati. Evamassa ututtayānukūlaṃ dhātucariyānukūlañca ānāpānassatibhāvanānurūpaṃ senāsanaṃ upadisitvā alīnānuddhaccapakkhikaṃ santamiriyāpathaṃ upadisanto ‘‘nisīdatī’’ti āha. Athassa nisajjāya daḷhabhāvaṃ assāsapassāsānaṃ pavattanasukhataṃ ārammaṇapariggahūpāyañca dassento ‘‘pallaṅkaṃ ābhujitvā’’tiādimāha. Allí, en 'se ha ido al bosque', 'bosque' se define como: 'habiendo salido más allá del umbral de la puerta, todo eso es el bosque', y también como: 'una morada llamada boscosa es la que está al menos a quinientos arcos de distancia'; habiéndose dirigido así a cualquiera de los bosques con las características mencionadas que sea adecuado para la felicidad de la reclusión. 'Se ha ido a la raíz de un árbol' significa que se ha dirigido a la cercanía de un árbol. 'Se ha ido a un lugar vacío' significa que se ha dirigido a un espacio vacío y solitario. Aquí, a excepción del bosque y de la raíz del árbol, también es apropiado decir 'ido a un lugar vacío' respecto a quien se ha dirigido a cualquiera de las siete clases restantes de moradas. Habiendo indicado así las tres clases de moradas que son favorables para las tres estaciones, favorables para el comportamiento de los elementos y adecuadas para la meditación de la atención plena en la respiración, el Buda dijo 'se sienta', indicando una postura pacífica que no conduce a la pereza ni a la agitación. Luego, para mostrar la firmeza de la postura sentada, la facilidad en el fluir de las inhalaciones y exhalaciones, y el método para aprehender el objeto, dijo: 'habiendo cruzado las piernas', etc. Tattha pallaṅkanti samantato ūrubaddhāsanaṃ. Ābhujitvāti ābandhitvā. Ujuṃ kāyaṃ paṇidhāyāti uparimaṃ sarīraṃ ujukaṃ ṭhapetvā, aṭṭhārasa piṭṭhikaṇṭake koṭiyā koṭiṃ paṭipādetvā. Evañhi nisinnassa cammamaṃsanhārūni na paṇamanti. Athassa yā tesaṃ paṇamanappaccayā khaṇe khaṇe vedanā uppajjeyyuṃ, tā na uppajjanti. Tāsu anuppajjamānāsu cittaṃ ekaggaṃ hoti. Kammaṭṭhānaṃ na paripatati. Vuḍḍhiṃ phātiṃ upagacchati. Allí, 'pallaṅka' (posición de piernas cruzadas) es la postura de sentarse con los muslos entrelazados en círculo. 'Habiendo cruzado' significa habiéndolas entrelazado. 'Manteniendo el cuerpo erguido' significa habiendo colocado la parte superior del cuerpo de forma derecha, haciendo coincidir vértebra con vértebra los dieciocho huesos de la espalda. Pues para quien está sentado así, la piel, la carne y los tendones no se doblan. Entonces, los dolores que podrían surgir momento tras momento a causa de ese doblamiento, no surgen. Al no surgir tales dolores, la mente se unifica. El tema de meditación no decae, sino que alcanza el crecimiento y la plenitud. Parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvāti kammaṭṭhānābhimukhaṃ satiṃ ṭhapayitvā. Atha vā ‘‘parī’’ti pariggahaṭṭho; ‘‘mukha’’nti niyyānaṭṭho; ‘‘satī’’ti upaṭṭhānaṭṭho; tena vuccati – ‘‘parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā’’ti. Evaṃ paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.164-165) vuttanayenapettha attho daṭṭhabbo. Tatrāyaṃ saṅkhepo – ‘‘pariggahitaniyyānaṃ satiṃ katvā’’ti. So satova assasatīti so bhikkhu evaṃ nisīditvā evañca satiṃ upaṭṭhapetvā taṃ satiṃ avijahanto satoeva assasati, sato passasati, satokārī hotīti vuttaṃ hoti. 'Habiendo establecido la atención al frente' significa habiendo colocado la atención orientada hacia el tema de meditación. O bien, el término 'pari' tiene el sentido de aprehender; 'mukha' tiene el sentido de salida hacia la liberación; 'sati' tiene el sentido de presencia; por eso se dice: 'habiendo establecido la atención al frente'. El significado aquí debe verse también según el método expuesto en el Paṭisambhidāmagga. En resumen, el sentido es: 'habiendo establecido la atención que ha aprehendido la salida hacia la liberación'. 'Él, atento, inhala' significa que aquel monje, habiéndose sentado así y habiendo establecido así la atención, sin abandonar esa atención, inhala siendo solo atento y exhala siendo atento; se dice que es alguien que actúa con atención. Idāni yehākārehi satokārī hoti, te dassento ‘‘dīghaṃ vā assasanto’’tiādimāha. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ – ‘‘so satova assasati, sato passasatī’’ti etasseva vibhaṅge – Ahora, mostrando los modos por los cuales actúa con atención, dijo: 'inhalando largo', etc. Pues esto fue dicho por el General de la Dhamma en el Paṭisambhidāmagga, en el análisis detallado de este mismo pasaje: 'Él, atento, inhala; atento, exhala': ‘‘Bāttiṃsāya [Pg.14] ākārehi satokārī hoti. Dīghaṃ assāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hoti. Tāya satiyā tena ñāṇena satokārī hoti. Dīghaṃ passāsavasena…pe… paṭinissaggānupassī assāsavasena paṭinissaggānupassī passāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hoti. Tāya satiyā tena ñāṇena satokārī hotī’’ti (paṭi. ma. 1.165). "Actúa con atención de treinta y dos modos. Por medio de la inhalación larga, para quien conoce la unificación de la mente y la ausencia de distracción, la atención se establece. Por esa atención y por ese conocimiento, actúa con atención. Por medio de la exhalación larga... hasta... por medio de la inhalación de quien contempla el desapego, y por medio de la exhalación de quien contempla el desapego, para quien conoce la unificación de la mente y la ausencia de distracción, la atención se establece. Por esa atención y por ese conocimiento, actúa con atención". Tattha dīghaṃ vā assasantoti dīghaṃ vā assāsaṃ pavattento. ‘‘Assāso’’ti bahi nikkhamanavāto. ‘‘Passāso’’ti anto pavisanavāto. Suttantaṭṭhakathāsu pana uppaṭipāṭiyā āgataṃ. Allí, 'inhalando largo' significa haciendo que la inhalación sea larga. 'Assāsa' es el aire que sale hacia afuera. 'Passāsa' es el aire que entra hacia adentro. Sin embargo, en los comentarios de los Suttas, esto aparece en el orden inverso. Tattha sabbesampi gabbhaseyyakānaṃ mātukucchito nikkhamanakāle paṭhamaṃ abbhantaravāto bahi nikkhamati. Pacchā bāhiravāto sukhumaṃ rajaṃ gahetvā abbhantaraṃ pavisanto tāluṃ āhacca nibbāyati. Evaṃ tāva assāsapassāsā veditabbā. Yā pana tesaṃ dīgharassatā, sā addhānavasena veditabbā. Yathā hi okāsaddhānaṃ pharitvā ṭhitaṃ udakaṃ vā vālikā vā ‘‘dīghamudakaṃ dīghā vālikā, rassamudakaṃ rassā vālikā’’ti vuccati. Evaṃ cuṇṇavicuṇṇāpi assāsapassāsā hatthisarīre ahisarīre ca tesaṃ attabhāvasaṅkhātaṃ dīghaṃ addhānaṃ saṇikaṃ pūretvā saṇikameva nikkhamanti, tasmā ‘‘dīghā’’ti vuccanti. Sunakhasasādīnaṃ attabhāvasaṅkhātaṃ rassaṃ addhānaṃ sīghaṃ pūretvā sīghameva nikkhamanti, tasmā ‘‘rassā’’ti vuccanti. Manussesu pana keci hatthiahiādayo viya kāladdhānavasena dīghaṃ assasanti ca passasanti ca. Keci sunakhasasādayo viya rassaṃ. Tasmā tesaṃ kālavasena dīghamaddhānaṃ nikkhamantā ca pavisantā ca te dīghā. Ittaramaddhānaṃ nikkhamantā ca pavisantā ca ‘‘rassā’’ti veditabbā. Tatrāyaṃ bhikkhu navahākārehi dīghaṃ assasanto ca passasanto ca ‘‘dīghaṃ assasāmi passasāmī’’ti pajānāti. Evaṃ pajānato cassa ekenākārena kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā sampajjatīti veditabbā. Yathāha paṭisambhidāyaṃ – Allí, de entre todos los seres nacidos de un vientre, en el momento de salir del vientre materno, primero el aire interno sale hacia afuera. Después, el aire externo, llevando polvo fino y entrando al interior, choca contra el paladar y se sosiega. De esta manera deben entenderse primero la exhalación y la inhalación. En cuanto a su longitud o brevedad, estas deben entenderse por medio de la duración temporal (addhāna). Pues así como al agua o a la arena que se extiende cubriendo un espacio se le llama 'agua larga, arena larga' o 'agua corta, arena corta', del mismo modo, las exhalaciones e inhalaciones, aunque se trate de partículas diminutas, en los cuerpos de elefantes y serpientes, llenando lentamente la larga extensión de lo que se denomina su existencia física (attabhāva) y saliendo también lentamente, se llaman 'largas'. En el caso de perros, liebres y otros seres, llenando rápidamente la corta extensión de su existencia física y saliendo también rápidamente, se llaman 'cortas'. Entre los seres humanos, algunos exhalan e inhalan largo debido a la duración del tiempo, como los elefantes y las serpientes; otros exhalan e inhalan corto, como los perros y las liebres. Por lo tanto, los aires que para ellos salen y entran durante una larga duración son 'largos'. Aquellos que salen y entran durante una duración breve (ittara) deben entenderse como 'cortos'. Aquí, este monje, al exhalar y al inhalar largo, comprende a través de nueve modos: 'Exhalo largo, inhalo largo'. Así debe entenderse que, para quien comprende de esta manera, se cumple a través de un modo el desarrollo del establecimiento de la atención en la contemplación del cuerpo (kāyānupassanā-satipaṭṭhāna). Como se dice en el Paṭisambhidāmagga: ‘‘Kathaṃ dīghaṃ assasanto ‘dīghaṃ assasāmī’ti pajānāti, dīghaṃ passasanto ‘dīghaṃ passasāmī’ti pajānāti? Dīghaṃ assāsaṃ addhānasaṅkhāte [Pg.15] assasati, dīghaṃ passāsaṃ addhānasaṅkhāte passasati, dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatipi passasatipi. Dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatopi passasatopi chando uppajjati; chandavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsaṃ addhānasaṅkhāte assasati, chandavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ passāsaṃ addhānasaṅkhāte passasati, chandavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatipi passasatipi. Chandavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatopi passasatopi pāmojjaṃ uppajjati; pāmojjavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsaṃ addhānasaṅkhāte assasati, pāmojjavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ passāsaṃ…pe… dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatipi passasatipi. Pāmojjavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatopi passasatopi dīghaṃ assāsapassāsā cittaṃ vivattati, upekkhā saṇṭhāti. Imehi navahi ākārehi dīghaṃ assāsapassāsā kāyo; upaṭṭhānaṃ sati; anupassanā ñāṇaṃ; kāyo upaṭṭhānaṃ, no sati; sati upaṭṭhānañceva sati ca. Tāya satiyā tena ñāṇena taṃ kāyaṃ anupassati. Tena vuccati – ‘‘kāye kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā’’ti (paṭi. ma. 1.166). «¿Cómo, al exhalar largo, comprende 'exhalo largo', y al inhalar largo, comprende 'inhalo largo'? Exhala una exhalación larga en lo que se denomina una extensión [de tiempo o espacio]; inhala una inhalación larga en lo que se denomina una extensión; exhala e inhala una exhalación e inhalación largas en lo que se denomina una extensión. Al exhalar e inhalar una exhalación e inhalación largas en lo que se denomina una extensión, surge el deseo (chanda); por medio del deseo, exhala una exhalación larga más sutil que la anterior en lo que se denomina una extensión; por medio del deseo, inhala una inhalación larga más sutil... por medio del deseo, exhala e inhala una exhalación e inhalación largas más sutiles... Al exhalar e inhalar por medio del deseo una exhalación e inhalación largas más sutiles, surge el regocijo (pāmojja); por medio del regocijo, exhala una exhalación larga más sutil... [continúa]... exhala e inhala una exhalación e inhalación largas en lo que se denomina una extensión. Por medio del regocijo, al exhalar e inhalar una exhalación e inhalación largas más sutiles, la mente se aparta de las exhalaciones e inhalaciones largas y se establece la ecuanimidad (upekkhā). A través de estos nueve modos, las exhalaciones e inhalaciones largas son el 'cuerpo' (kāya); el establecimiento (upaṭṭhāna) es la atención (sati); la contemplación (anupassanā) es el conocimiento (ñāṇa). El cuerpo es el fundamento del establecimiento, no la atención; la atención es tanto el establecimiento como la atención misma. Con esa atención y con ese conocimiento, el monje contempla ese cuerpo. Por eso se dice: 'el desarrollo del establecimiento de la atención en la contemplación del cuerpo en el cuerpo'» (Paṭi. Ma. 1.166). Eseva nayo rassapadepi. Ayaṃ pana viseso – ‘‘yathā ettha ‘dīghaṃ assāsaṃ addhānasaṅkhāte’ti vuttaṃ; evamidha ‘rassaṃ assāsaṃ ittarasaṅkhāte assasatī’’ti āgataṃ. Tasmā tassa vasena yāva ‘‘tena vuccati kāye kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā’’ti tāva yojetabbaṃ. Evamayaṃ addhānavasena ittaravasena ca imehākārehi assāsapassāse pajānanto dīghaṃ vā assasanto ‘‘dīghaṃ assasāmī’’ti pajānāti…pe… rassaṃ vā passasanto ‘‘rassaṃ passasāmī’’ti pajānātīti veditabbo. Este mismo método se aplica al término 'corto' (rassa). Sin embargo, existe esta distinción: así como aquí se dijo 'una exhalación larga en lo que se denomina una extensión', en el pasaje sobre lo corto figura 'exhala una exhalación corta en lo que se denomina una brevedad (ittara)'. Por lo tanto, siguiendo ese término, debe aplicarse el esquema hasta llegar a 'por eso se dice: el desarrollo del establecimiento de la atención en la contemplación del cuerpo en el cuerpo'. De esta manera, al comprender las exhalaciones e inhalaciones a través de estos modos, ya sea por extensión o por brevedad, debe entenderse que el monje, al exhalar largo comprende 'exhalo largo'... [y así sucesivamente]... o al inhalar corto comprende 'inhalo corto'. Evaṃ [Pg.16] pajānato cassa – Y para aquel que comprende de esta manera: ‘‘Dīgho rasso ca assāso; Passāsopi ca tādiso; Cattāro vaṇṇā vattanti; Nāsikaggeva bhikkhuno’’ti. (visuddhi. 1.219; paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.163); «Larga y corta es la exhalación; y lo mismo la inhalación; estos cuatro aspectos ocurren justo en la punta de la nariz del monje». Sabbakāyappaṭisaṃvedī assasissāmi…pe… passasissāmīti sikkhatīti sakalassa assāsakāyassa ādimajjhapariyosānaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto ‘‘assasissāmī’’ti sikkhati. Sakalassa passāsakāyassa ādimajjhapariyosānaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto ‘‘passasissāmī’’ti sikkhati. Evaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto ñāṇasampayuttacittena assasati ceva passasati ca; tasmā ‘‘assasissāmi passasissāmī’’ti sikkhatīti vuccati. Ekassa hi bhikkhuno cuṇṇavicuṇṇavisaṭe assāsakāye passāsakāye vā ādi pākaṭo hoti, na majjhapariyosānaṃ. So ādimeva pariggahetuṃ sakkoti, majjhapariyosāne kilamati. Ekassa majjhaṃ pākaṭaṃ hoti, na ādipariyosānaṃ. So majjhameva pariggahetuṃ sakkoti, ādipariyosāne kilamati. Ekassa pariyosānaṃ pākaṭaṃ hoti, na ādimajjhaṃ. So pariyosānaṃyeva pariggahetuṃ sakkoti, ādimajjhe kilamati. Ekassa sabbampi pākaṭaṃ hoti, so sabbampi pariggahetuṃ sakkoti, na katthaci kilamati. Tādisena bhavitabbanti dassento āha – ‘‘sabbakāyappaṭisaṃvedī assasissāmi…pe… passasissāmīti sikkhatī’’ti. «Experimentando todo el cuerpo [de la respiración], inhalaré… pe… exhalaré», así entrena. Esto significa que entrena con la determinación: «Inhalaré», haciendo conocido y manifiesto el inicio, el medio y el fin de la totalidad del cuerpo de la inhalación. Entrena con la determinación: «Exhalaré», haciendo conocido y manifiesto el inicio, el medio y el fin de la totalidad del cuerpo de la exhalación. Al hacer esto conocido y manifiesto, inhala y exhala con una mente asociada con el conocimiento; por lo tanto, se dice: «Entrena con la determinación: “Inhalaré y exhalaré [experimentando todo el cuerpo]”». En efecto, para un monje, el inicio del cuerpo de la inhalación o del cuerpo de la exhalación, disperso en partículas sutiles, es manifiesto, pero no así el medio ni el fin. Él puede aprehender solo el inicio, pero se fatiga en el medio y en el fin. Para otro, el medio es manifiesto, pero no el inicio ni el fin. Él puede aprehender solo el medio, pero se fatiga en el inicio y en el fin. Para otro, el fin es manifiesto, pero no el inicio ni el medio. Él puede aprehender solo el fin, pero se fatiga en el inicio y en el medio. Para otro, todo es manifiesto; él puede aprehenderlo todo y no se fatiga en ninguna parte. Mostrando que uno debe ser como este [último tipo de persona], el Bienaventurado dijo: «Experimentando todo el cuerpo, inhalaré… pe… exhalaré, así entrena». Tattha sikkhatīti evaṃ ghaṭati vāyamati. Yo vā tathābhūtassa saṃvaro; ayamettha adhisīlasikkhā. Yo tathābhūtassa samādhi; ayaṃ adhicittasikkhā. Yā tathābhūtassa paññā; ayaṃ adhipaññāsikkhāti. Imā tisso sikkhāyo tasmiṃ ārammaṇe tāya satiyā tena manasikārena sikkhati āsevati bhāveti bahulīkarotīti evamettha attho daṭṭhabbo. Tattha yasmā purimanaye kevalaṃ assasitabbaṃ passasitabbameva ca, na aññaṃ kiñci kātabbaṃ; ito paṭṭhāya pana ñāṇuppādanādīsu yogo karaṇīyo. Tasmā tattha ‘‘assasāmīti pajānāti passasāmīti pajānāti’’cceva vattamānakālavasena pāḷiṃ vatvā ito paṭṭhāya kattabbassa ñāṇuppādanādino ākārassa dassanatthaṃ ‘‘sabbakāyappaṭisaṃvedī assasissāmī’’tiādinā [Pg.17] nayena anāgatavacanavasena pāḷi āropitāti veditabbā. En ese pasaje, «entrena» (sikkhati) significa que se esfuerza y se empeña de tal manera. O bien, la restricción (saṃvara) que posee el yogui que se ha vuelto así constituye aquí el entrenamiento en la virtud superior (adhisīlasikkhā). El samādhi de quien se ha vuelto así es el entrenamiento en la mente superior (adhicittasikkhā). La sabiduría de quien se ha vuelto así es el entrenamiento en la sabiduría superior (adhipaññāsikkhā). Así, con esa atención y ese trabajo mental, entrena, cultiva, desarrolla y practica repetidamente estos tres entrenamientos en dicho objeto; este es el sentido que debe verse aquí. Además, puesto que en el método anterior solo se debía inhalar y exhalar sin necesidad de realizar nada más, mientras que a partir de este punto se debe aplicar el esfuerzo para generar el conocimiento y otros logros, por tal razón, en el método previo el Canon emplea el tiempo presente diciendo «discierne: “inhalo”... “exhalo”», pero a partir de aquí, para mostrar el modo de generar el conocimiento y lo que debe realizarse, se establece el texto canónico en tiempo futuro con el método: «Experimentando todo el cuerpo, inhalaré», etc. Así debe entenderse. Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmi…pe… passasissāmīti sikkhatīti oḷārikaṃ kāyasaṅkhāraṃ passambhento paṭippassambhento nirodhento vūpasamento assasissāmi passasissāmīti sikkhati. «Tranquilizando la formación corporal, inhalaré… pe… exhalaré», así entrena. Esto significa que entrena con la determinación: «Inhalaré, exhalaré», mientras calma, sosiega, hace cesar y apacigua la formación corporal que es de naturaleza grosera. Tatrevaṃ oḷārikasukhumatā ca passaddhi ca veditabbā. Imassa hi bhikkhuno pubbe apariggahitakāle kāyo ca cittañca sadarathā honti. Oḷārikānaṃ kāyacittānaṃ oḷārikatte avūpasante assāsapassāsāpi oḷārikā honti, balavatarā hutvā pavattanti, nāsikā nappahoti, mukhena assasantopi passasantopi tiṭṭhati. Yadā panassa kāyopi cittampi pariggahitā honti, tadā te santā honti vūpasantā. Tesu vūpasantesu assāsapassāsā sukhumā hutvā pavattanti, ‘‘atthi nu kho natthī’’ti vicetabbākārappattā honti. Seyyathāpi purisassa dhāvitvā pabbatā vā orohitvā mahābhāraṃ vā sīsato oropetvā ṭhitassa oḷārikā assāsapassāsā honti, nāsikā nappahoti, mukhena assasantopi passasantopi tiṭṭhati. Yadā panesa taṃ parissamaṃ vinodetvā nhatvā ca pivitvā ca allasāṭakaṃ hadaye katvā sītāya chāyāya nipanno hoti, athassa te assāsapassāsā sukhumā honti, ‘‘atthi nu kho natthī’’ti vicetabbākārappattā. Evameva imassa bhikkhuno pubbe apariggahitakāle kāyo ca…pe… vicetabbākārappattā honti. Taṃ kissa hetu? Tathā hissa pubbe apariggahitakāle ‘‘oḷārikoḷārike kāyasaṅkhāre passambhemī’’ti ābhogasamannāhāramanasikārapaccavekkhaṇā natthi, pariggahitakāle pana atthi. Tenassa apariggahitakālato pariggahitakāle kāyasaṅkhāro sukhumo hoti. Tenāhu porāṇā – En este contexto, la naturaleza grosera y sutil, así como la tranquilidad, deben entenderse de la siguiente manera: antes, en el tiempo en que el cuerpo y la mente de este monje no habían sido aprehendidos [mediante la meditación], ambos estaban afectados por la inquietud y eran groseros. Al no estar apaciguada la naturaleza grosera del cuerpo y la mente, las inhalaciones y exhalaciones también eran groseras y fluían con mayor fuerza; las fosas nasales no eran suficientes y él permanecía inhalando y exhalando también por la boca. Sin embargo, cuando su cuerpo y su mente han sido aprehendidos, entonces estos se vuelven calmados y pacificados. Al estar estos calmados, las inhalaciones y exhalaciones fluyen de manera sutil, llegando a un estado tal que debe investigarse: «¿existen o no existen?». Es como el caso de un hombre que, tras haber corrido, descendido de una montaña o descargado un gran peso de su cabeza, permanece de pie con inhalaciones y exhalaciones groseras; las fosas nasales no le bastan y permanece inhalando y exhalando por la boca. Pero cuando ha disipado esa fatiga, se ha bañado, ha bebido y, colocándose un paño húmedo sobre el pecho, se recuesta a la sombra fresca, entonces sus inhalaciones y exhalaciones se vuelven sutiles, llegando a un estado en que se cuestiona si existen o no. Del mismo modo, para este monje, antes de la aprehensión su cuerpo… pe… llegan a un estado en que deben ser investigadas. ¿Cuál es la razón de esto? Porque antes, en el tiempo de la no aprehensión, no existía en él la reflexión, la atención, el enfoque mental ni la investigación con el propósito de: «tranquilizaré las formaciones corporales que son muy groseras»; pero en el tiempo de la aprehensión, sí existen. Por lo tanto, en comparación con el tiempo de la no aprehensión, en el tiempo de la aprehensión su formación corporal se vuelve sutil. Por ello dijeron los antiguos: ‘‘Sāraddhe kāye citte ca, adhimattaṃ pavattati; Asāraddhamhi kāyamhi, sukhumaṃ sampavattatī’’ti. (visuddhi. 1.220; paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.163); «Cuando el cuerpo y la mente están agitados, la respiración fluye de manera excesiva; pero cuando el cuerpo no está agitado, esta fluye de manera sutil». Pariggahepi oḷāriko, paṭhamajjhānūpacāre sukhumo; tasmimpi oḷāriko paṭhamajjhāne sukhumo. Paṭhamajjhāne ca dutiyajjhānūpacāre ca oḷāriko, dutiyajjhāne sukhumo. Dutiyajjhāne ca tatiyajjhānūpacāre ca [Pg.18] oḷāriko, tatiyajjhāne sukhumo. Tatiyajjhāne ca catutthajjhānūpacāre ca oḷāriko, catutthajjhāne atisukhumo appavattimeva pāpuṇāti. Idaṃ tāva dīghabhāṇakasaṃyuttabhāṇakānaṃ mataṃ. Incluso en la aprehensión inicial, la formación corporal es grosera, y se vuelve sutil en el acceso al primer jhana; pero incluso en este último es grosera en comparación con el primer jhana, donde es sutil. En el primer jhana y en el acceso al segundo jhana es grosera, y en el segundo jhana es sutil. En el segundo jhana y en el acceso al tercer jhana es grosera, y en el tercer jhana es sutil. En el tercer jhana y en el acceso al cuarto jhana es grosera, y en el cuarto jhana es extremadamente sutil, llegando incluso a la no ocurrencia. Esta es la opinión de los recitadores del Dīgha Nikāya y de los recitadores del Saṃyutta Nikāya. Majjhimabhāṇakā pana ‘‘paṭhamajjhāne oḷāriko, dutiyajjhānūpacāre sukhumo’’ti evaṃ heṭṭhimaheṭṭhimajjhānato uparūparijjhānūpacārepi sukhumataraṃ icchanti. Sabbesaṃyeva pana matena apariggahitakāle pavattakāyasaṅkhāro pariggahitakāle paṭippassambhati, pariggahitakāle pavattakāyasaṅkhāro paṭhamajjhānūpacāre…pe… catutthajjhānūpacāre pavattakāyasaṅkhāro catutthajjhāne paṭippassambhati. Ayaṃ tāva samathe nayo. Los recitadores del Majjhima Nikāya (Majjhimabhāṇaka), sin embargo, sostienen que «lo que es tosco en el primer jhāna es sutil en el acceso (upacāra) al segundo jhāna», y de esta manera postulan una sutileza aún mayor en el acceso de cada jhāna superior en comparación con el jhāna inmediatamente inferior. No obstante, según la opinión de todos [los recitadores], la formación corporal (kāyasaṅkhāra) que ocurre en el momento en que no ha sido discernida (apariggahitakāle) se tranquiliza en el momento en que es discernida (pariggahitakāle); la formación corporal que ocurre en el momento del discernimiento se tranquiliza en el acceso al primer jhāna... y así sucesivamente... la formación corporal que ocurre en el acceso al cuarto jhāna se tranquiliza en el cuarto jhāna. Este es, primeramente, el método en la tranquilidad (samatha). Vipassanāyaṃ pana apariggahe pavatto kāyasaṅkhāro oḷāriko, mahābhūtapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, upādārūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, sakalarūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, arūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, rūpārūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, paccayapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, sappaccayanāmarūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, lakkhaṇārammaṇikavipassanāya sukhumo. Sopi dubbalavipassanāya oḷāriko, balavavipassanāya sukhumo. Tattha pubbe vuttanayeneva purimassa purimassa pacchimena pacchimena passaddhi veditabbā. Evamettha oḷārikasukhumatā ca passaddhi ca veditabbā. En la visión cabal (vipassanā), sin embargo, la formación corporal que ocurre cuando no hay discernimiento es tosca, y es sutil en el discernimiento de los grandes elementos (mahābhūta). Esta también es tosca [en comparación con] el discernimiento de la materia derivada (upādārūpa), donde es sutil. Esta también es tosca [en comparación con] el discernimiento de toda la materia, donde es sutil. Esta también es tosca [en comparación con] el discernimiento de lo inmaterial (arūpa), donde es sutil. Esta también es tosca [en comparación con] el discernimiento de la materia y lo inmaterial, donde es sutil. Esta también es tosca [en comparación con] el discernimiento de las causas (paccaya), donde es sutil. Esta también es tosca [en comparación con] el discernimiento de la materia y lo inmaterial junto con sus causas, donde es sutil. Esta también es tosca [en comparación con] la visión cabal que tiene las características [de impermanencia, etc.] como objeto, donde es sutil. Asimismo, es tosca en la visión cabal débil y sutil en la visión cabal fuerte. Allí, tal como en el método mencionado anteriormente, debe entenderse la tranquilización de cada etapa anterior por medio de cada etapa posterior. De esta manera, aquí deben entenderse la tosquedad, la sutileza y la tranquilización. Paṭisambhidāyaṃ panassa saddhiṃ codanāsodhanāhi evamattho vutto – ‘‘kathaṃ passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmi…pe… passasissāmī’’ti sikkhati? Katame kāyasaṅkhārā? Dīghaṃ assāsā kāyikā ete dhammā kāyappaṭibaddhā kāyasaṅkhārā, te kāyasaṅkhāre passambhento nirodhento vūpasamento sikkhati. Dīghaṃ passāsā kāyikā ete dhammā…pe… rassaṃ assāsā…pe… rassaṃ passāsā… sabbakāyappaṭisaṃvedī assāsā… sabbakāyappaṭisaṃvedī passāsā kāyikā ete dhammā kāyappaṭibaddhā kāyasaṅkhārā, te kāyasaṅkhāre passambhento nirodhento vūpasamento sikkhati. En el Paṭisambhidāmagga, sin embargo, el significado se explica junto con preguntas y respuestas de esta manera: «¿Cómo se entrena uno así: “Tranquilizando la formación corporal, inhalaré... exhalaré”?». ¿Cuáles son las formaciones corporales? Las inhalaciones largas son corporales; estos fenómenos están vinculados al cuerpo y son formaciones corporales. Uno se entrena tranquilizando, cesando y calmando esas formaciones corporales. Las exhalaciones largas son corporales; estos fenómenos... las inhalaciones cortas... las exhalaciones cortas... las inhalaciones sintiendo todo el cuerpo... las exhalaciones sintiendo todo el cuerpo son corporales; estos fenómenos están vinculados al cuerpo y son formaciones corporales. Uno se entrena tranquilizando, cesando y calmando esas formaciones corporales. Yathārūpehi kāyasaṅkhārehi yā kāyassa ānamanā vinamanā sannamanā paṇamanā iñjanā phandanā calanā kampanā passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmīti [Pg.19] sikkhati, passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passasissāmīti sikkhati. De acuerdo con aquellas formaciones corporales por las cuales hay inclinación hacia adelante, inclinación hacia los lados, inclinación hacia atrás, flexión, movimiento, agitación, oscilación o temblor del cuerpo, uno se entrena así: «Tranquilizando la formación corporal, inhalaré», y se entrena así: «Tranquilizando la formación corporal, exhalaré». Yathārūpehi kāyasaṅkhārehi yā kāyassa na ānamanā na vinamanā na sannamanā na paṇamanā aniñjanā aphandanā acalanā akampanā, santaṃ sukhumaṃ passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmīti sikkhati, passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passasissāmīti sikkhati. De acuerdo con aquellas formaciones corporales por las cuales no hay inclinación hacia adelante, ni inclinación hacia los lados, ni inclinación hacia atrás, ni flexión, ni movimiento, ni agitación, ni oscilación, ni temblor del cuerpo; uno se entrena así: «Tranquilizando la formación corporal pacífica y sutil, inhalaré», y se entrena así: «Tranquilizando la formación corporal, exhalaré». Iti kira passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmīti sikkhati, passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passasissāmīti sikkhati. Evaṃ sante vātūpaladdhiyā ca pabhāvanā na hoti, assāsapassāsānañca pabhāvanā na hoti, ānāpānassatiyā ca pabhāvanā na hoti, ānāpānassatisamādhissa ca pabhāvanā na na hoti, na ca naṃ taṃ samāpattiṃ paṇḍitā samāpajjantipi vuṭṭhahantipi. Así, pues, uno se entrena: «Tranquilizando la formación corporal, inhalaré», y se entrena: «Tranquilizando la formación corporal, exhalaré». Siendo así, ¿no es cierto que no habría producción de la percepción del aire, ni habría producción de las inhalaciones y exhalaciones, ni habría producción de la atención en la respiración (ānāpānassati), ni habría producción de la concentración de la atención en la respiración, y que los sabios ni siquiera entrarían ni saldrían de ese logro (samāpatti)? Iti kira passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmi…pe… passasissāmīti sikkhati. Evaṃ sante vātūpaladdhiyā ca pabhāvanā hoti, assāsapassāsānañca pabhāvanā hoti, ānāpānassatiyā ca pabhāvanā hoti, ānāpānassatisamādhissa ca pabhāvanā hoti, tañca naṃ samāpattiṃ paṇḍitā samāpajjantipi vuṭṭhahantipi. Así, pues, uno se entrena: «Tranquilizando la formación corporal, inhalaré... exhalaré». Siendo así, sí hay producción de la percepción del aire, sí hay producción de las inhalaciones y exhalaciones, sí hay producción de la atención en la respiración, sí hay producción de la concentración de la atención en la respiración, y los sabios entran y salen de ese logro. Yathā kathaṃ viya? Seyyathāpi kaṃse ākoṭite paṭhamaṃ oḷārikā saddā pavattanti, oḷārikānaṃ saddānaṃ nimittaṃ suggahitattā sumanasikatattā sūpadhāritattā niruddhepi oḷārike sadde atha pacchā sukhumakā saddā pavattanti, sukhumakānaṃ saddānaṃ nimittaṃ suggahitattā sumanasikatattā sūpadhāritattā niruddhepi sukhumake sadde atha pacchā sukhumasaddanimittārammaṇatāpi cittaṃ pavattati; evameva paṭhamaṃ oḷārikā assāsapassāsā pavattanti, oḷārikānaṃ assāsapassāsānaṃ nimittaṃ suggahitattā sumanasikatattā sūpadhāritattā niruddhepi oḷārike assāsapassāse atha pacchā sukhumakā assāsapassāsā pavattanti, sukhumakānaṃ assāsapassāsānaṃ nimittaṃ suggahitattā sumanasikatattā sūpadhāritattā niruddhepi sukhumake assāsapassāse atha pacchā sukhumaassāsapassāsanimittārammaṇatāpi cittaṃ na vikkhepaṃ gacchati. ¿Cómo debe entenderse esto? Por ejemplo, cuando se golpea un recipiente de bronce, al principio se producen sonidos toscos. Debido a que el signo (nimitta) de los sonidos toscos ha sido bien aprehendido, bien atendido y bien discernido, incluso cuando los sonidos toscos han cesado, después se producen sonidos sutiles. Debido a que el signo de los sonidos sutiles ha sido bien aprehendido, bien atendido y bien discernido, incluso cuando los sonidos sutiles han cesado, después la mente continúa teniendo como objeto el signo del sonido sutil. Del mismo modo, al principio se producen inhalaciones y exhalaciones toscas. Debido a que el signo de las inhalaciones y exhalaciones toscas ha sido bien aprehendido, bien atendido y bien discernido, incluso cuando las inhalaciones y exhalaciones toscas han cesado, después se producen inhalaciones y exhalaciones sutiles. Debido a que el signo de las inhalaciones y exhalaciones sutiles ha sido bien aprehendido, bien atendido y bien discernido, incluso cuando las inhalaciones y exhalaciones sutiles han cesado, después la mente no se distrae, teniendo como objeto el signo de las inhalaciones y exhalaciones sutiles. Evaṃ [Pg.20] sante vātūpaladdhiyā ca pabhāvanā hoti, assāsapassāsānañca pabhāvanā hoti, ānāpānassatiyā ca pabhāvanā hoti, ānāpānassatisamādhissa ca pabhāvanā hoti, tañca naṃ samāpattiṃ paṇḍitā samāpajjantipi vuṭṭhahantipi. Siendo así, hay producción de la percepción del aire, hay producción de las inhalaciones y exhalaciones, hay producción de la atención en la respiración, hay producción de la concentración de la atención en la respiración, y los sabios entran y salen de ese logro. Passambhayaṃ kāyasaṅkhāranti assāsapassāsā kāyo, upaṭṭhānaṃ sati, anupassanā ñāṇaṃ. Kāyo upaṭṭhānaṃ no sati, sati upaṭṭhānañceva sati ca, tāya satiyā tena ñāṇena taṃ kāyaṃ anupassati. Tena vuccati – ‘‘kāye kāyānupassanā satipaṭṭhānabhāvanāti (paṭi. ma. 1.171). Con respecto a «tranquilizando la formación corporal»: las inhalaciones y exhalaciones son el «cuerpo»; la «presencia» (upaṭṭhāna) es la atención (sati); la «contemplación» (anupassanā) es el conocimiento (ñāṇa). El cuerpo es la presencia, pero no la atención; la atención es tanto la presencia como la atención. Con esa atención y con ese conocimiento, uno contempla ese cuerpo. Por eso se dice: «la práctica del establecimiento de la atención en la contemplación del cuerpo en el cuerpo». Ayaṃ tāvettha kāyānupassanāvasena vuttassa paṭhamacatukkassa anupubbapadavaṇṇanā. Esta es, primeramente, la explicación secuencial de las palabras de la primera tétrada, expuesta aquí por medio de la contemplación del cuerpo (kāyānupassanā). Yasmā panettha idameva catukkaṃ ādikammikassa kammaṭṭhānavasena vuttaṃ, itarāni pana tīṇi catukkāni ettha pattajjhānassa vedanācittadhammānupassanāvasena vuttāni, tasmā idaṃ kammaṭṭhānaṃ bhāvetvā ānāpānassaticatutthajjhānapadaṭṭhānāya vipassanāya saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇitukāmena buddhaputtena yaṃ kātabbaṃ taṃ sabbaṃ idheva tāva ādikammikassa kulaputtassa vasena ādito pabhuti evaṃ veditabbaṃ. Catubbidhaṃ tāva sīlaṃ visodhetabbaṃ. Tattha tividhā visodhanā – anāpajjanaṃ, āpannavuṭṭhānaṃ, kilesehi ca appatipīḷanaṃ. Evaṃ visuddhasīlassa hi bhāvanā sampajjati. Yampidaṃ cetiyaṅgaṇavattaṃ bodhiyaṅgaṇavattaṃ upajjhāyavattaṃ ācariyavattaṃ jantāgharavattaṃ uposathāgāravattaṃ dveasīti khandhakavattāni cuddasavidhaṃ mahāvattanti imesaṃ vasena ābhisamācārikasīlaṃ vuccati, tampi sādhukaṃ paripūretabbaṃ. Yo hi ‘‘ahaṃ sīlaṃ rakkhāmi, kiṃ ābhisamācārikena kamma’’nti vadeyya, tassa sīlaṃ paripūressatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Ābhisamācārikavatte pana paripūre sīlaṃ paripūrati, sīle paripūre samādhi gabbhaṃ gaṇhāti. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘so vata, bhikkhave, bhikkhu ābhisamācārikaṃ dhammaṃ aparipūretvā ‘sīlāni paripūressatī’ti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’ti (a. ni. 5.21) vitthāretabbaṃ. Tasmā tena yampidaṃ cetiyaṅgaṇavattādi ābhisamācārikasīlaṃ vuccati, tampi sādhukaṃ paripūretabbaṃ. Tato – Puesto que en este contexto, esta misma primera tétrada ha sido expuesta como el tema de meditación para el principiante, mientras que las otras tres tétradas han sido expuestas aquí para aquel que ha alcanzado el jhāna, bajo la forma de la contemplación de las sensaciones, de la mente y de los fenómenos; por lo tanto, un hijo del Buddha que desee alcanzar el estado de Arahat junto con las discriminaciones analíticas mediante la visión cabal, teniendo como base el cuarto jhāna de la atención plena en la respiración tras haber desarrollado este tema de meditación, debe conocer todo lo que debe hacerse, desde el principio, para un hijo de buena familia que es principiante de la siguiente manera: Primero, se debe purificar la moralidad de cuatro clases. En este sentido, hay tres formas de purificación: la no comisión de faltas, la rehabilitación de las faltas cometidas y el no ser oprimido por las impurezas. Pues así, para aquel que posee una moralidad purificada, el desarrollo de la meditación se consuma. En cuanto a lo que se llama la moralidad de la conducta adecuada (ābhisamācārikasīla) en virtud de los deberes en el recinto de la estupa, los deberes en el recinto del árbol Bodhi, los deberes hacia el preceptor, los deberes hacia el maestro, los deberes en la casa de baños, los deberes en la sala del Uposatha, los ochenta y dos deberes de los Khandhakas y los catorce grandes deberes, eso también debe cumplirse perfectamente. Pues si alguien dijera: 'Yo protejo la moralidad fundamental (sīla), ¿qué utilidad tiene la práctica de la conducta adecuada?', no existe la posibilidad de que su moralidad llegue a la perfección. Pero cuando los deberes de la conducta adecuada se cumplen, la moralidad se perfecciona; y cuando la moralidad se perfecciona, la concentración toma forma (literalmente: 'concibe el embrión'). Pues esto ha sido dicho por el Bienaventurado: 'Ciertamente, monjes, no existe la posibilidad de que un monje, sin haber cumplido la ley de la conducta adecuada, perfeccione las reglas de moralidad'. Así debe explicarse extensamente. Por lo tanto, aquello que se denomina moralidad de la conducta adecuada, como los deberes en el recinto de la estupa y otros, también debe cumplirse perfectamente por él. Después de eso— ‘‘Āvāso [Pg.21] ca kulaṃ lābho, gaṇo kammañca pañcamaṃ; Addhānaṃ ñāti ābādho, gantho iddhīti te dasā’’ti. «La vivienda, la familia, la ganancia, el grupo y, en quinto lugar, el trabajo; los viajes, los parientes, la enfermedad, el estudio y los poderes psíquicos: estos son los diez (impedimentos)». Evaṃ vuttesu dasasu palibodhesu yo palibodho atthi, so upacchinditabbo. De estos diez impedimentos así mencionados, cualquiera que esté presente debe ser cortado. Evaṃ upacchinnapalibodhena kammaṭṭhānaṃ uggahetabbaṃ. Tampi duvidhaṃ hoti – sabbatthakakammaṭṭhānañca pārihāriyakammaṭṭhānañca. Tattha sabbatthakakammaṭṭhānaṃ nāma bhikkhusaṅghādīsu mettā maraṇassati ca asubhasaññātipi eke. Kammaṭṭhānikena hi bhikkhunā paṭhamaṃ tāva paricchinditvā sīmaṭṭhakabhikkhusaṅghe mettā bhāvetabbā; tato sīmaṭṭhakadevatāsu, tato gocaragāme issarajane, tato tattha manusse upādāya sabbasattesu. So hi bhikkhusaṅghe mettāya sahavāsīnaṃ muducittataṃ janeti, athassa sukhasaṃvāsatā hoti. Sīmaṭṭhakadevatāsu mettāya mudukatacittāhi devatāhi dhammikāya rakkhāya susaṃvihitārakkho hoti. Gocaragāme issarajane mettāya mudukatacittasantānehi issarehi dhammikāya rakkhāya surakkhitaparikkhāro hoti. Tattha manussesu mettāya pasāditacittehi tehi aparibhūto hutvā vicarati. Sabbasattesu mettāya sabbattha appaṭihatacāro hoti. Habiendo así cortado los impedimentos, se debe aprender el tema de meditación. Este es de dos tipos: el tema de meditación universalmente beneficioso (sabbatthakakammaṭṭhāna) y el tema de meditación que debe ser preservado (pārihāriyakammaṭṭhāna). En este contexto, el tema de meditación universalmente beneficioso es la amorosa bondad hacia la comunidad de monjes y otros, la recordación de la muerte y, según algunos, también la percepción de lo impuro. Pues el monje que practica la meditación debe primero, delimitando el área, desarrollar amorosa bondad hacia la comunidad de monjes que reside dentro de los límites (sīma); después hacia las deidades dentro de los límites, después hacia las personas influyentes en su aldea de recolección de limosnas, y después hacia todos los seres vivos, comenzando por los seres humanos de ese lugar. Pues mediante la amorosa bondad hacia la comunidad de monjes, él genera una disposición amable en sus compañeros de vida, y así su convivencia se vuelve placentera. Mediante la amorosa bondad hacia las deidades de los límites, él cuenta con una protección bien dispuesta por parte de las deidades, cuyos corazones se han vuelto amables, a través de una protección acorde al Dhamma. Mediante la amorosa bondad hacia las personas influyentes en su aldea de recolección, sus requisitos necesarios están bien protegidos por los gobernantes que poseen un flujo mental suavizado y brindan protección acorde al Dhamma. Mediante la amorosa bondad hacia los seres humanos de ese lugar, camina sin ser despreciado por ellos, quienes tienen corazones llenos de fe. Mediante la amorosa bondad hacia todos los seres, su andar no tiene obstáculos en todas partes. Maraṇassatiyā pana ‘‘avassaṃ maritabba’’nti cintento anesanaṃ pahāya uparūparivaḍḍhamānasaṃvego anolīnavuttiko hoti. Asubhasaññāya dibbesupi ārammaṇesu taṇhā nuppajjati. Tenassetaṃ tayaṃ evaṃ bahūpakārattā ‘‘sabbattha atthayitabbaṃ icchitabba’’nti katvā adhippetassa ca yogānuyogakammassa padaṭṭhānattā ‘‘sabbatthakakammaṭṭhāna’’nti vuccati. Por medio de la recordación de la muerte, pensando: 'Ciertamente debo morir', uno abandona la búsqueda inapropiada de medios de vida, aumenta su urgencia espiritual (saṃvega) paso a paso y su práctica no decae. Mediante la percepción de lo impuro, el deseo no surge ni siquiera hacia objetos celestiales. Debido a que este trío es así de gran beneficio en toda circunstancia, se dice que 'debe ser deseado y anhelado en todo lugar', y por ser la base para la práctica de la meditación elegida, se denomina 'tema de meditación universalmente beneficioso'. Aṭṭhatiṃsārammaṇesu pana yaṃ yassa caritānukūlaṃ, taṃ tassa niccaṃ pariharitabbattā yathāvutteneva nayena ‘‘pārihāriyakammaṭṭhāna’’ntipi vuccati. Idha pana idameva ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ ‘‘pārihāriyakammaṭṭhāna’’nti vuccati. Ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana sīlavisodhanakathaṃ palibodhupacchedakathañca icchantena visuddhimaggato gahetabbo. Entre los treinta y ocho temas de meditación, aquel que es adecuado para el temperamento de uno se llama 'tema de meditación que debe ser preservado' (pārihāriyakammaṭṭhāna), porque debe ser mantenido constantemente según el método ya mencionado. Sin embargo, en este contexto, es esta misma meditación sobre la atención plena en la respiración la que se denomina 'tema de meditación que debe ser preservado'. Este es el resumen en este punto. Pero para una explicación detallada, aquel que lo desee debe tomarla del Visuddhimagga, tanto la exposición sobre la purificación de la moralidad como la exposición sobre el corte de los impedimentos. Evaṃ visuddhasīlena pana upacchinnapalibodhena ca idaṃ kammaṭṭhānaṃ uggaṇhantena imināva kammaṭṭhānena catutthajjhānaṃ nibbattetvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ pattassa buddhaputtassa santike uggahetabbaṃ. Taṃ alabhantena anāgāmissa, tampi [Pg.22] alabhantena sakadāgāmissa, tampi alabhantena sotāpannassa, tampi alabhantena ānāpānacatutthajjhānalābhissa, tampi alabhantena pāḷiyā aṭṭhakathāya ca asammūḷhassa vinicchayācariyassa santike uggahetabbaṃ. Arahantādayo hi attanā adhigatamaggameva ācikkhanti. Ayaṃ pana gahanapadese mahāhatthipathaṃ nīharanto viya sabbattha asammūḷho sappāyāsappāyaṃ paricchinditvā katheti. Así, por aquel que tiene la moralidad purificada y ha cortado los impedimentos, este tema de meditación debe ser aprendido de un hijo del Buddha que, habiendo producido el cuarto jhāna mediante este mismo tema de meditación y desarrollado la visión cabal, haya alcanzado el estado de Arahat. Si no se encuentra a tal persona, debe aprenderse de un Anāgāmi; si no se encuentra a este, de un Sakadāgāmi; si no se encuentra a este, de un Sotāpanna; si no se encuentra a este, de uno que haya alcanzado el cuarto jhāna de la respiración; y si tampoco se encuentra a este, debe aprenderse de un maestro experto en el análisis doctrinal (vinicchayācariya) que no esté confundido respecto al Canon (Pāḷi) y sus Comentarios. Pues los Arahats y otros solo pueden enseñar el camino que ellos mismos han alcanzado. Pero este maestro del análisis doctrinal, al no estar confundido en ningún punto, es capaz de definir y explicar lo que es adecuado y lo que no lo es, como quien abre una gran senda de elefantes en una región selvática. Tatrāyaṃ anupubbikathā – tena bhikkhunā sallahukavuttinā vinayācārasampannena vuttappakāramācariyaṃ upasaṅkamitvā vattapaṭipattiyā ārādhitacittassa tassa santike pañcasandhikaṃ kammaṭṭhānaṃ uggahetabbaṃ. Tatrime pañca sandhayo – uggaho, paripucchā, upaṭṭhānaṃ, appanā, lakkhaṇanti. Tattha ‘‘uggaho’’ nāma kammaṭṭhānassa uggaṇhanaṃ, ‘‘paripucchā’’ nāma kammaṭṭhānassa paripucchanā, ‘‘upaṭṭhānaṃ’’ nāma kammaṭṭhānassa upaṭṭhānaṃ, ‘‘appanā’’ nāma kammaṭṭhānappanā, ‘‘lakkhaṇaṃ’’ nāma kammaṭṭhānassa lakkhaṇaṃ. ‘‘Evaṃlakkhaṇamidaṃ kammaṭṭhāna’’nti kammaṭṭhānasabhāvūpadhāraṇanti vuttaṃ hoti. En relación con esto, este es el discurso gradual: aquel monje de vida sencilla y austera, dotado de la conducta prescrita en el Vinaya, habiéndose acercado a un maestro de la naturaleza ya descrita y habiendo complacido su mente mediante el cumplimiento de los deberes y servicios, debe aprender ante él el objeto de meditación (kammaṭṭhāna) que consta de cinco puntos de unión. Aquí, estos son los cinco puntos de unión: el aprendizaje (uggaha), la indagación (paripucchā), la manifestación (upaṭṭhāna), la absorción (appanā) y la característica (lakkhaṇa). Al respecto, el 'aprendizaje' es el estudio del texto del kammaṭṭhāna; la 'indagación' es la pregunta constante sobre el significado del kammaṭṭhāna o sobre las dudas en el mismo; la 'manifestación' es la aparición de la señal del kammaṭṭhāna; la 'absorción' es la absorción meditativa (jhāna) del kammaṭṭhāna; y la 'característica' es la marca propia del kammaṭṭhāna. Con esto se quiere decir: 'este kammaṭṭhāna tiene tal característica', lo cual es la determinación de la naturaleza intrínseca del objeto de meditación. Evaṃ pañcasandhikaṃ kammaṭṭhānaṃ uggaṇhanto attanāpi na kilamati, ācariyampi na viheṭheti; tasmā thokaṃ uddisāpetvā bahukālaṃ sajjhāyitvā evaṃ pañcasandhikaṃ kammaṭṭhānaṃ uggahetvā sace tattha sappāyaṃ hoti, tattheva vasitabbaṃ. No ce tattha sappāyaṃ hoti, ācariyaṃ āpucchitvā sace mandapañño yojanaparamaṃ gantvā, sace tikkhapañño dūrampi gantvā aṭṭhārasasenāsanadosavivajjitaṃ, pañcasenāsanaṅgasamannāgataṃ senāsanaṃ upagamma tattha vasantena upacchinnakhuddakapalibodhena katabhattakiccena bhattasammadaṃ paṭivinodetvā ratanattayaguṇānussaraṇena cittaṃ sampahaṃsetvā ācariyuggahato ekapadampi asammussantena idaṃ ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ manasikātabbaṃ. Ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana imaṃ kathāmaggaṃ icchantena visuddhimaggato (visuddhi. 1.55) gahetabbo. Aprendiendo de este modo el kammaṭṭhāna de cinco puntos de unión, el monje no se fatiga a sí mismo ni molesta a su maestro. Por lo tanto, después de haber solicitado una breve instrucción y de haberla recitado durante mucho tiempo, habiendo aprendido así el kammaṭṭhāna de cinco puntos de unión, si el lugar donde reside el maestro es propicio, debe permanecer allí mismo. Si no es propicio, habiendo pedido permiso al maestro, si es de poca sabiduría puede ir a una distancia máxima de una yojana; pero si es de sabiduría aguda, puede ir incluso más lejos. Habiéndose acercado a una morada libre de los dieciocho defectos de un alojamiento y dotada de los cinco factores de una morada adecuada, residiendo allí con los pequeños obstáculos cortados, habiendo terminado sus deberes relacionados con la comida y disipado la somnolencia posterior a los alimentos, tras regocijar su mente mediante la rememoración de las cualidades de las Tres Joyas, debe aplicar su atención a este objeto de meditación de la atención plena en la respiración (ānāpānassati), sin olvidar ni una sola palabra de lo aprendido del maestro. Este es el resumen en este punto. Quien desee una explicación detallada de esta exposición, debe tomarla del Visuddhimagga. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘idaṃ ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ manasikātabba’’nti tatrāyaṃ manasikāravidhi – En cuanto a lo que se ha dicho: 'se debe aplicar la atención a este objeto de meditación de la atención plena en la respiración', este es el método de atención: ‘‘Gaṇanā anubandhanā, phusanā ṭhapanā sallakkhaṇā; Vivaṭṭanā pārisuddhi, tesañca paṭipassanā’’ti. (visuddhi. 1.223; paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.163); 'Conteo, seguimiento, contacto, fijación, observación, retorno, purificación y la retrospección de estos'. ‘‘Gaṇanā’’ti [Pg.23] gaṇanāyeva. ‘‘Anubandhanā’’ti anuvahanā. ‘‘Phusanā’’ti phuṭṭhaṭṭhānaṃ. ‘‘Ṭhapanā’’ti appanā. ‘‘Sallakkhaṇā’’ti vipassanā. ‘‘Vivaṭṭanā’’ti maggo. ‘‘Pārisuddhī’’ti phalaṃ. ‘‘Tesañca paṭipassanā’’ti paccavekkhaṇā. Tattha iminā ādikammikakulaputtena paṭhamaṃ gaṇanāya idaṃ kamaṭṭhānaṃ manasikātabbaṃ. Gaṇentena ca pañcannaṃ heṭṭhā na ṭhapetabbaṃ, dasannaṃ upari na netabbaṃ, antare khaṇḍaṃ na dassetabbaṃ. Pañcannaṃ heṭṭhā ṭhapentassa hi sambādhe okāse cittuppādo vipphandati, sambādhe vaje sanniruddhagogaṇo viya. Dasannaṃ upari nentassa gaṇanānissitova cittuppādo hoti. Antarā khaṇḍaṃ dassentassa ‘‘sikhāppattaṃ nu kho me kammaṭṭhānaṃ, no’’ti cittaṃ vikampati. Tasmā ete dose vajjetvā gaṇetabbaṃ. 'Conteo' es simplemente el acto de contar. 'Seguimiento' es el acto de acompañar la respiración. 'Contacto' es el lugar donde se siente el roce. 'Fijación' es la absorción (appanā). 'Observación' es la visión cabal (vipassanā). 'Retorno' es el camino (magga). 'Purificación' es el fruto (phala). Y la 'retrospección de estos' es el conocimiento de revisión (paccavekkhaṇā). Al respecto, este hijo de buena familia que se inicia en la práctica debe aplicar su atención a este kammaṭṭhāna primero mediante el conteo. Al contar, no debe detenerse por debajo de cinco, no debe llevar el conteo por encima de diez, y no debe mostrar ninguna interrupción o vacío entre los números. Pues, para quien se detiene por debajo de cinco, el surgimiento del pensamiento se agita en un espacio restringido, como un grupo de vacas encerradas en un corral estrecho. Para quien lo lleva por encima de diez, el surgimiento del pensamiento se vuelve disperso al depender únicamente del conteo. Para quien muestra una interrupción intermedia, el pensamiento vacila pensando: '¿Ha llegado mi meditación a la cima o no?'. Por lo tanto, se debe contar evitando estos defectos. Gaṇentena ca paṭhamaṃ dandhagaṇanāya dhaññamāpakagaṇanāya gaṇetabbaṃ. Dhaññamāpako hi nāḷiṃ pūretvā ‘‘eka’’nti vatvā okirati. Puna pūrento kiñci kacavaraṃ disvā taṃ chaḍḍento ‘‘ekaṃ eka’’nti vadati. Esa nayo ‘‘dve dve’’tiādīsu. Evameva imināpi assāsapassāsesu yo upaṭṭhāti taṃ gahetvā ‘‘ekaṃ eka’’nti ādiṃkatvā yāva ‘‘dasa dasā’’ti pavattamānaṃ pavattamānaṃ upalakkhetvāva gaṇetabbaṃ. Tassevaṃ gaṇayato nikkhamantā ca pavisantā ca assāsapassāsā pākaṭā honti. Al contar, primero se debe contar mediante el 'conteo lento', siguiendo el método del medidor de granos. Pues un medidor de granos, tras llenar la medida, dice 'uno' y la vuelca. Al llenarla de nuevo, si ve alguna impureza, la desecha y dice 'uno, uno'. El mismo método se aplica para 'dos, dos', y así sucesivamente. De la misma manera, este meditador, tomando aquella respiración que se manifiesta entre las inhalaciones y exhalaciones, comenzando con 'uno, uno' hasta 'diez, diez', debe contar solamente tras haber notado cada respiración que ocurre. Al contar de esta manera, las inhalaciones y exhalaciones que salen y entran se le vuelven claras. Athānena taṃ dandhagaṇanaṃ dhaññamāpakagaṇanaṃ pahāya sīghagaṇanāya gopālakagaṇanāya gaṇetabbaṃ. Cheko hi gopālako sakkharāyo ucchaṅgena gahetvā rajjudaṇḍahattho pātova vajaṃ gantvā gāvo piṭṭhiyaṃ paharitvā palighatthambhamatthake nisinno dvāraṃ pattaṃ pattaṃyeva gāvaṃ ‘‘eko dve’’ti sakkharaṃ khipitvā khipitvā gaṇeti. Tiyāmarattiṃ sambādhe okāse dukkhaṃ vutthagogaṇo nikkhamanto aññamaññaṃ upanighaṃsanto vegena vegena puñjo puñjo hutvā nikkhamati. So vegena vegena ‘‘tīṇi cattāri pañca dasā’’ti gaṇetiyeva. Evamimassāpi purimanayena gaṇayato assāsapassāsā pākaṭā hutvā sīghaṃ sīghaṃ punappunaṃ sañcaranti. Tato tena ‘‘punappunaṃ sañcarantī’’ti ñatvā anto ca bahi ca aggahetvā dvārappattaṃ dvārappattaṃyeva gahetvā ‘‘eko dve tīṇi cattāri pañca[Pg.24], eko dve tīṇi cattāri pañca cha, eko dve tīṇi cattāri pañca cha satta…pe… aṭṭha… nava… dasā’’ti sīghaṃ sīghaṃ gaṇetabbameva. Gaṇanāpaṭibaddhe hi kammaṭṭhāne gaṇanābaleneva cittaṃ ekaggaṃ hoti arittūpatthambhanavasena caṇḍasote nāvāṭhapanamiva. Entonces, tras haber abandonado ese conteo lento del medidor de granos, debe contar mediante el 'conteo rápido', siguiendo el método del pastor de vacas. Pues un pastor hábil, habiendo tomado guijarros en el pliegue de su túnica y con la vara y la cuerda en la mano, va temprano al corral, golpea a las vacas en el lomo y, sentado sobre el dintel de la puerta, cuenta cada vaca conforme llega a la entrada lanzando guijarros de uno en uno: 'una, dos'. El grupo de vacas, que ha pasado la noche confinada y sufriendo en un espacio estrecho, al salir se empujan unas a otras y salen rápidamente en tropel. Él cuenta velozmente: 'tres, cuatro, cinco, diez'. De igual modo, para este meditador que ha contado por el método anterior, las respiraciones se vuelven claras y circulan rápida y repetidamente. Por lo tanto, sabiendo que 'circulan repetidamente', sin seguir el aire hacia adentro ni hacia afuera, sino tomando solo lo que llega a la puerta (las fosas nasales), debe contar rápidamente: 'uno, dos, tres, cuatro, cinco; uno, dos, tres, cuatro, cinco, seis; ... hasta diez'. Pues en el kammaṭṭhāna vinculado al conteo, la mente se unifica solo por el poder del conteo, tal como se mantiene firme una barca en una corriente impetuosa mediante el apoyo de una pértiga. Tassevaṃ sīghaṃ sīghaṃ gaṇayato kammaṭṭhānaṃ nirantarappavattaṃ viya hutvā upaṭṭhāti. Atha ‘‘nirantaraṃ pavattatī’’ti ñatvā anto ca bahi ca vātaṃ apariggahetvā purimanayeneva vegena vegena gaṇetabbaṃ. Antopavisanavātena hi saddhiṃ cittaṃ pavesayato abbhantaraṃ vātabbhāhataṃ medapūritaṃ viya hoti, bahinikkhamanavātena saddhiṃ cittaṃ nīharato bahiddhā puthuttārammaṇe cittaṃ vikkhipati. Phuṭṭhokāse pana satiṃ ṭhapetvā bhāventasseva bhāvanā sampajjati. Tena vuttaṃ – ‘‘anto ca bahi ca vātaṃ apariggahetvā purimanayeneva vegena vegena gaṇetabba’’nti. Para aquel que cuenta así, muy rápidamente, el objeto de meditación se le presenta como si ocurriera de manera ininterrumpida. Entonces, sabiendo que 'ocurre ininterrumpidamente', sin aprehender el aire interna o externamente, debe contar muy velozmente siguiendo el método anterior. Pues, para aquel que introduce su mente junto con el aire que entra hacia el interior, el interior se vuelve como si estuviera golpeado por el aire o lleno de grasa; y para aquel que saca su mente junto con el aire que sale hacia el exterior, la mente se dispersa en la multiplicidad de objetos externos. Sin embargo, la meditación de aquel que practica estableciendo la atención plena solo en el lugar del contacto llega a la perfección. Por eso se dijo: 'Sin aprehender el aire interna o externamente, debe contar muy velozmente siguiendo el método anterior'. Kīva ciraṃ panetaṃ gaṇetabbanti? Yāva vinā gaṇanāya assāsapassāsārammaṇe sati santiṭṭhati. Bahi visaṭavitakkavicchedaṃ katvā assāsapassāsārammaṇe sati saṇṭhapanatthaṃyeva hi gaṇanāti. ¿Por cuánto tiempo se debe contar esto? Hasta que, sin el conteo, la atención plena se establezca firmemente en el objeto de la inhalación y la exhalación. Pues el conteo tiene como único propósito cortar los pensamientos dispersos hacia el exterior y establecer la atención plena en el objeto de la inhalación y la exhalación. Evaṃ gaṇanāya manasikatvā anubandhanāya manasikātabbaṃ. Anubandhanā nāma gaṇanaṃ paṭisaṃharitvā satiyā nirantaraṃ assāsapassāsānaṃ anugamanaṃ; tañca kho na ādimajjhapariyosānānugamanavasena. Bahinikkhamanavātassa hi nābhi ādi, hadayaṃ majjhaṃ, nāsikaggaṃ pariyosānaṃ. Abbhantarapavisanavātassa nāsikaggaṃ ādi, hadayaṃ majjhaṃ, nābhi pariyosānaṃ. Tañcassa anugacchato vikkhepagataṃ cittaṃ sāraddhāya ceva hoti iñjanāya ca. Yathāha – Habiendo aplicado la atención de esta manera mediante el conteo, se debe aplicar mediante el seguimiento (anubandhanā). El seguimiento consiste en abandonar el conteo y seguir continuamente las inhalaciones y exhalaciones con atención plena; y esto, por cierto, no siguiendo el principio, el medio y el fin. Pues para el aire que sale, el ombligo es el principio, el corazón es el medio y la punta de la nariz es el fin. Para el aire que entra, la punta de la nariz es el principio, el corazón es el medio y el ombligo es el fin. Y si alguien sigue estos puntos, su mente se agita y se inquieta debido a la perturbación. Como se ha dicho: ‘‘Assāsādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchato ajjhattaṃ vikkhepagatena cittena kāyopi cittampi sāraddhā ca honti iñjitā ca phanditā ca. Passāsādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchato bahiddhā vikkhepagatena cittena kāyopi cittampi sāraddhā ca honti iñjitā ca phanditā cā’’ti (paṭi. ma. 1.157). ‘Para aquel que sigue con atención plena el principio, el medio y el fin de la inhalación, debido a que la mente está dispersa internamente, tanto el cuerpo como la mente se agitan, se mueven y tiemblan. Para aquel que sigue con atención plena el principio, el medio y el fin de la exhalación, debido a que la mente está dispersa externamente, tanto el cuerpo como la mente se agitan, se mueven y tiemblan’ (Paṭisambhidāmagga 1.157). Tasmā anubandhanāya manasikarontena na ādimajjhapariyosānavasena manasikātabbaṃ. Apica kho phusanāvasena ca ṭhapanāvasena ca manasikātabbaṃ. Gaṇanānubandhanāvasena [Pg.25] viya hi phusanāṭhapanāvasena visuṃ manasikāro natthi. Phuṭṭhaphuṭṭhaṭṭhāneyeva pana gaṇento gaṇanāya ca phusanāya ca manasi karoti. Tattheva gaṇanaṃ paṭisaṃharitvā te satiyā anubandhanto appanāvasena ca cittaṃ ṭhapento ‘‘anubandhanāya ca phusanāya ca ṭhapanāya ca manasi karotī’’ti vuccati. Svāyamattho aṭṭhakathāyaṃ vuttapaṅguḷadovārikopamāhi paṭisambhidāyaṃ vuttakakacopamāya ca veditabbo. Por lo tanto, al aplicar la atención mediante el seguimiento, no se debe hacer siguiendo el principio, el medio y el fin. Más bien, se debe aplicar mediante el contacto (phusanā) y la fijación (ṭhapanā). No existe una aplicación de la atención mediante el contacto y la fijación que sea distinta a la del conteo y el seguimiento. Sin embargo, para aquel que cuenta solo en el lugar preciso donde ocurre el contacto, se dice que 'aplica la atención mediante el conteo y el contacto'. Para aquel que, abandonando el conteo en ese mismo lugar, sigue los aires con atención plena y establece la mente mediante la absorción (appanā), se dice que 'aplica la atención mediante el seguimiento, el contacto y la fijación'. Este significado debe entenderse a través de los símiles del lisiado y del portero mencionados en el Comentario, y el símil de la sierra mencionado en el Paṭisambhidāmagga. Tatrāyaṃ paṅguḷopamā – ‘‘seyyathāpi paṅguḷo dolāya kīḷataṃ mātāputtānaṃ dolaṃ khipitvā tattheva dolatthambhamūle nisinno kamena āgacchantassa ca gacchantassa ca dolāphalakassa ubho koṭiyo majjhañca passati, na ca ubhokoṭimajjhānaṃ dassanatthaṃ byāvaṭo hoti. Evamevāyaṃ bhikkhu sativasena upanibandhanatthambhamūle ṭhatvā assāsapassāsadolaṃ khipitvā tattheva nimitte satiyā nisinno kamena āgacchantānañca gacchantānañca phuṭṭhaṭṭhāne assāsapassāsānaṃ ādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchanto tattha ca cittaṃ ṭhapento passati, na ca tesaṃ dassanatthaṃ byāvaṭo hoti. Ayaṃ paṅguḷopamā. Entre estos, el símil del lisiado es el siguiente: ‘Así como un lisiado que balancea un columpio para una madre y su hijo, sentado allí mismo al pie del poste del columpio, ve sucesivamente los dos extremos y el medio de la tabla del columpio cuando viene y cuando va, pero no se esfuerza por ver los dos extremos y el medio; de la misma manera, este monje, situándose mediante la atención plena al pie del poste de la fijación, balanceando el columpio de la inhalación y la exhalación, y sentado con atención plena en ese mismo signo, ve el principio, el medio y el fin de las inhalaciones y exhalaciones en el lugar del contacto a medida que vienen y van, siguiendo con atención plena y estableciendo allí la mente, pero no se esfuerza por verlos individualmente’. Este es el símil del lisiado. Ayaṃ pana dovārikopamā – ‘‘seyyathāpi dovāriko nagarassa anto ca bahi ca purise ‘ko tvaṃ, kuto vā āgato, kuhiṃ vā gacchasi, kiṃ vā te hatthe’ti na vīmaṃsati, na hi tassa te bhārā. Dvārappattaṃ dvārappattaṃyeva pana vīmaṃsati; evameva imassa bhikkhuno anto paviṭṭhavātā ca bahi nikkhantavātā ca na bhārā honti, dvārappattā dvārappattāyeva bhārāti. Ayaṃ dovārikopamā. Y este es el símil del portero: ‘Así como un portero no examina a las personas dentro y fuera de la ciudad preguntando: "¿Quién eres tú?", "¿De dónde vienes?", "¿A dónde vas?" o "¿Qué tienes en la mano?", pues ellos no son su responsabilidad; sino que examina solo a los que llegan a la puerta. Del mismo modo, para este monje, los aires que ya han entrado o que ya han salido no son su responsabilidad, sino que su responsabilidad son solo aquellos que llegan a la puerta (de la nariz)’. Este es el símil del portero. Kakacopamā pana āditopabhuti evaṃ veditabbā. Vuttañhetaṃ – El símil de la sierra debe entenderse desde el principio de la siguiente manera. Pues esto fue dicho por el General del Dhamma (Sariputta): ‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassa; Ajānato ca tayo dhamme, bhāvanānupalabbhati. ‘El signo, la inhalación y la exhalación, no son el objeto de una sola conciencia; para aquel que no conoce estos tres fenómenos, la meditación no se obtiene’. ‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassa; Jānato ca tayo dhamme, bhāvanā upalabbhatī’’ti. (paṭi. ma. 1.159); ‘El signo, la inhalación y la exhalación, no son el objeto de una sola conciencia; pero para aquel que conoce estos tres fenómenos, la meditación se obtiene’ (Paṭisambhidāmagga 1.159). Kathaṃ ime tayo dhammā ekacittassa ārammaṇaṃ na honti, na cime tayo dhammā aviditā honti, na ca cittaṃ vikkhepaṃ gacchati, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, visesamadhigacchati? Seyyathāpi rukkho same [Pg.26] bhūmibhāge nikkhitto, tamenaṃ puriso kakacena chindeyya, rukkhe phuṭṭhakakacadantānaṃ vasena purisassa sati upaṭṭhitā hoti, na āgate vā gate vā kakacadante manasi karoti, na āgatā vā gatā vā kakacadantā aviditā honti, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti. ¿Cómo es que estos tres fenómenos no son el objeto de una sola conciencia, pero no son desconocidos, la mente no se dispersa, el esfuerzo se manifiesta, se logra la práctica y se alcanza la distinción? Así como un tronco de madera colocado en un terreno llano, y un hombre lo cortara con una sierra; la atención plena del hombre está establecida en virtud de los dientes de la sierra que tocan el tronco; él no presta atención a los dientes de la sierra cuando vienen o cuando van, pero los dientes de la sierra cuando vienen o van no le son desconocidos; el esfuerzo se manifiesta y logra la práctica de cortar el tronco’. Yathā rukkho same bhūmibhāge nikkhitto; evaṃ upanibandhananimittaṃ. Yathā kakacadantā; evaṃ assāsapassāsā. Yathā rukkhe phuṭṭhakakacadantānaṃ vasena purisassa sati upaṭṭhitā hoti, na āgate vā gate vā kakacadante manasi karoti, na āgatā vā gatā vā kakacadantā aviditā honti, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, evameva bhikkhu nāsikagge vā mukhanimitte vā satiṃ upaṭṭhapetvā nisinno hoti, na āgate vā gate vā assāsapassāse manasi karoti, na āgatā vā gatā vā assāsapassāsā aviditā honti, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, visesamadhigacchati. Así como un tronco colocado en un terreno nivelado; de la misma manera es el signo de vinculación. Como los dientes de una sierra; así son las inhalaciones y exhalaciones. Así como la atención de un hombre se establece en virtud de los dientes de la sierra que tocan el tronco, y no presta atención a los dientes de la sierra que vienen o van, aunque no ignora que vienen o van, y manifiesta el empeño, cumple con la práctica y logra el resultado; del mismo modo el monje, habiendo establecido la atención en la punta de la nariz o en el signo del rostro, permanece sentado y no presta atención a las inhalaciones o exhalaciones que entran o salen, aunque no ignora que entran o salen, y manifiesta el empeño, cumple con la práctica y alcanza la distinción. Padhānanti katamaṃ padhānaṃ? Āraddhavīriyassa kāyopi cittampi kammaniyaṃ hoti – idaṃ padhānaṃ. Katamo payogo? Āraddhavīriyassa upakkilesā pahīyanti, vitakkā vūpasammanti – ayaṃ payogo. Katamo viseso? Āraddhavīriyassa saṃyojanā pahīyanti, anusayā byantī honti – ayaṃ viseso. Evaṃ ime tayo dhammā ekacittassa ārammaṇā na honti, na cime tayo dhammā aviditā honti, na ca cittaṃ vikkhepaṃ gacchati, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, visesamadhigacchati. Respecto a "empeño" (padhāna), ¿qué es el empeño? Para aquel que ha iniciado la energía, tanto el cuerpo como la mente se vuelven aptos para el trabajo; esto es el empeño. ¿Qué es la práctica (payoga)? Para aquel que ha iniciado la energía, los obstáculos se abandonan y los pensamientos se calman; esta es la práctica. ¿Qué es la distinción (visesa)? Para aquel que ha iniciado la energía, los grilletes se abandonan y las tendencias latentes se eliminan; esta es la distinción. Así, estos tres estados no son objetos de un solo momento de conciencia, pero estos tres estados no son desconocidos, la mente no se distrae, el empeño se manifiesta, la práctica se cumple y se alcanza la distinción. ‘‘Ānāpānassatī yassa, paripuṇṇā subhāvitā; Anupubbaṃ paricitā, yathā buddhena desitā; So imaṃ lokaṃ pabhāseti, abbhā muttova candimā’’ti. (paṭi. ma. 1.160); "Aquel cuya atención plena en la respiración está completa, bien desarrollada y practicada gradualmente, tal como fue enseñada por el Buda; él ilumina este mundo, como la luna liberada de las nubes". Ayaṃ kakacopamā. Idha panassa āgatāgatavasena amanasikāramattameva payojananti veditabbaṃ. Idaṃ kammaṭṭhānaṃ manasikaroto kassaci nacireneva nimittañca uppajjati, avasesajjhānaṅgapaṭimaṇḍitā appanāsaṅkhātā ṭhapanā ca sampajjati. Kassaci pana gaṇanāvaseneva manasikārakālatopabhuti anukkamato oḷārikaassāsapassāsanirodhavasena kāyadarathe vūpasante kāyopi cittampi lahukaṃ hoti, sarīraṃ ākāse laṅghanākārappattaṃ [Pg.27] viya hoti. Yathā sāraddhakāyassa mañce vā pīṭhe vā nisīdato mañcapīṭhaṃ onamati, vikūjati, paccattharaṇaṃ valiṃ gaṇhāti. Asāraddhakāyassa pana nisīdato neva mañcapīṭhaṃ onamati, na vikūjati, na paccattharaṇaṃ valiṃ gaṇhāti, tūlapicupūritaṃ viya mañcapīṭhaṃ hoti. Kasmā? Yasmā asāraddho kāyo lahuko hoti; evameva gaṇanāvasena manasikārakālatopabhuti anukkamato oḷārikaassāsapassāsanirodhavasena kāyadarathe vūpasante kāyopi cittampi lahukaṃ hoti, sarīraṃ ākāse laṅghanākārappattaṃ viya hoti. Este es el símil de la sierra. Aquí, debe entenderse que el propósito es meramente la no-atención a las fases de ida y vuelta. Para algún practicante que medita en este tema de meditación, en poco tiempo surge el signo, y se logra la fijación denominada absorción, adornada con los restantes factores de jhana. Sin embargo, para otro, por el poder de contar, desde el momento de la práctica de atención, gradualmente, por medio del cese de las inhalaciones y exhalaciones bastas y al calmarse el malestar corporal, tanto el cuerpo como la mente se vuelven ligeros, y el cuerpo se siente como si alcanzara el estado de flotar en el aire. Así como cuando alguien con un cuerpo pesado se sienta en una cama o silla, esta se hunde, cruje y la sábana se arruga; pero cuando alguien con un cuerpo ligero se sienta, la cama ni se hunde, ni cruje, ni se arruga la sábana, sino que la cama es como si estuviera llena de copos de algodón. ¿Por qué? Porque un cuerpo sin aflicción es ligero; del mismo modo, por el poder de contar... el cuerpo se siente como si alcanzara el estado de flotar en el aire. Tassa oḷārike assāsapassāse niruddhe sukhumaassāsapassāsanimittārammaṇaṃ cittaṃ pavattati, tasmimpi niruddhe aparāparaṃ tato sukhumatarasukhumatamanimittārammaṇaṃ pavattatiyeva. Kathaṃ? Yathā puriso mahatiyā lohasalākāya kaṃsatāḷaṃ ākoṭeyya, ekappahārena mahāsaddo uppajjeyya, tassa oḷārikasaddārammaṇaṃ cittaṃ pavatteyya, niruddhe oḷārike sadde atha pacchā sukhumasaddanimittārammaṇaṃ, tasmimpi niruddhe aparāparaṃ tato sukhumatarasukhumatamasaddanimittārammaṇaṃ cittaṃ pavattateva; evanti veditabbaṃ. Vuttampi cetaṃ – ‘‘seyyathāpi kaṃse ākoṭite’’ti (paṭi. ma. 1.171) vitthāro. Cuando sus inhalaciones y exhalaciones bastas han cesado, surge la conciencia que tiene como objeto el signo de las inhalaciones y exhalaciones sutiles; y cuando eso cesa, surge sucesivamente la conciencia que tiene como objeto un signo cada vez más sutil. ¿Cómo? Así como si un hombre golpeara un gong de bronce con una gran barra de metal, y por un solo golpe surgiera un sonido fuerte, su conciencia funcionaría con el objeto del sonido basto; pero una vez que el sonido basto ha cesado, surge el objeto del signo del sonido sutil, y cuando eso cesa, la conciencia continúa con el objeto del signo del sonido cada vez más sutil; así debe entenderse. Y esto también fue dicho: "Así como cuando se golpea un gong de bronce..." en detalle. Yathā hi aññāni kammaṭṭhānāni uparūpari vibhūtāni honti, na tathā idaṃ. Idaṃ pana uparūpari bhāventassa bhāventassa sukhumattaṃ gacchati, upaṭṭhānampi na upagacchati. Evaṃ anupaṭṭhahante pana tasmiṃ na tena bhikkhunā uṭṭhāyāsanā cammakhaṇḍaṃ papphoṭetvā gantabbaṃ. Kiṃ kātabbaṃ? ‘‘Ācariyaṃ pucchissāmī’’ti vā ‘‘naṭṭhaṃ dāni me kammaṭṭhāna’’nti vā na vuṭṭhātabbaṃ, iriyāpathaṃ vikopetvā gacchato hi kammaṭṭhānaṃ navanavameva hoti. Tasmā yathānisinneneva desato āharitabbaṃ. Pues así como otros temas de meditación se vuelven más claros a medida que se progresa, este no es así. Al contrario, a medida que se desarrolla más y más, este tema de meditación tiende hacia la sutileza y no llega a manifestarse con claridad. Sin embargo, cuando no se manifiesta de esa manera, el monje no debe levantarse de su asiento, sacudir su esterilla e irse. ¿Qué debe hacerse? No debe levantarse pensando: "Le preguntaré al maestro" o "Ahora mi meditación se ha perdido"; pues para quien se marcha alterando la postura, el tema de meditación debe iniciarse siempre de nuevo. Por lo tanto, debe recuperarse desde el mismo lugar donde se está sentado. Tatrāyaṃ āharaṇūpāyo. Tena hi bhikkhunā kammaṭṭhānassa anupaṭṭhahanabhāvaṃ ñatvā iti paṭisañcikkhitabbaṃ – ‘‘ime assāsapassāsā nāma kattha atthi, kattha natthi, kassa vā atthi, kassa vā natthī’’ti. Athevaṃ paṭisañcikkhatā ‘‘ime antomātukucchiyaṃ natthi, udake nimuggānaṃ natthi, tathā asaññībhūtānaṃ matānaṃ catutthajjhānasamāpannānaṃ rūpārūpabhavasamaṅgīnaṃ nirodhasamāpannāna’’nti [Pg.28] ñatvā evaṃ attanāva attā paṭicodetabbo – ‘‘nanu tvaṃ, paṇḍita, neva mātukucchigato, na udake nimuggo, na asaññībhūto, na mato, na catutthajjhānasamaāpanno, na rūpārūpabhavasamaṅgī, na nirodhasamāpanno, atthiyeva te assāsapassāsā, mandapaññatāya pana pariggahetuṃ na sakkosī’’ti. Athānena pakatiphuṭṭhavaseneva cittaṃ ṭhapetvā manasikāro pavattetabbo. Ime hi dīghanāsikassa nāsā puṭaṃ ghaṭṭentā pavattanti, rassanāsikassa uttaroṭṭhaṃ. Tasmānena imaṃ nāma ṭhānaṃ ghaṭṭentīti nimittaṃ paṭṭhapetabbaṃ. Imameva hi atthavasaṃ paṭicca vuttaṃ bhagavatā – ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, muṭṭhassatissa asampajānassa ānāpānassatibhāvanaṃ vadāmī’’ti (ma. ni. 3.149; saṃ. ni. 5.992). Kiñcāpi hi yaṃkiñci kammaṭṭhānaṃ satassa sampajānasseva sampajjati, ito aññaṃ pana manasikarontassa pākaṭaṃ hoti. Idaṃ pana ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ garukaṃ garukabhāvanaṃ buddhapaccekabuddhabuddhaputtānaṃ mahāpurisānameva manasikārabhūmibhūtaṃ, na ceva ittaraṃ, na ca ittarasattasamāsevitaṃ. Yathā yathā manasi karīyati, tathā tathā santañceva hoti sukhumañca. Tasmā ettha balavatī sati ca paññā ca icchitabbā. En este contexto, este es el método para recuperar el objeto de meditación. Ese monje, al darse cuenta de que el objeto de meditación no se manifiesta, debe reflexionar de la siguiente manera: 'Estas llamadas inhalaciones y exhalaciones, ¿dónde existen y dónde no existen? ¿En quién existen y en quién no?'. Al reflexionar así, comprende: 'Estas no existen dentro del vientre materno, ni para quienes están sumergidos en el agua, ni para los seres inconscientes, ni para los muertos, ni para quienes han alcanzado el cuarto jhana, ni para los que poseen existencias en los reinos de la materia sutil o inmaterial, ni para quienes han alcanzado la cesación del flujo mental (nirodha-samāpatti)'. Tras comprender esto, debe amonestarse a sí mismo: '¡Oh sabio! Tú no estás en el vientre materno, ni sumergido en el agua, ni eres un ser inconsciente, ni estás muerto, ni has alcanzado el cuarto jhana, ni posees una existencia en los reinos de la materia sutil o inmaterial, ni has alcanzado la cesación. Ciertamente tienes inhalaciones y exhalaciones, pero debido a la debilidad de tu sabiduría no puedes percibirlas'. Entonces, debe fijar su mente y aplicar la atención exclusivamente en el lugar de contacto natural. Pues estas respiraciones fluyen golpeando el orificio de la nariz de quien tiene la nariz larga, y el labio superior de quien tiene la nariz corta. Por lo tanto, el practicante debe establecer el signo (nimitta) con la comprensión: 'Están golpeando en este lugar'. Precisamente por este motivo, el Bienaventurado dijo: 'Monjes, yo no enseño el desarrollo de la atención plena en la respiración a quien es olvidadizo y carece de comprensión clara'. Pues, aunque cualquier objeto de meditación se logra solo para quien posee atención plena y comprensión clara, este se vuelve manifiesto para quien aplica la atención de manera diferente a los demás. Sin embargo, este objeto de meditación de la atención plena en la respiración es arduo, un desarrollo profundo, y es el terreno de atención propio de los grandes hombres como los Buddhas, los Paccekabuddhas y los Hijos de Buddha. No es algo trivial, ni es practicado por seres inferiores. A medida que se aplica la atención en él, se vuelve más pacífico y sutil. Por lo tanto, en esta práctica se requiere una atención plena y una sabiduría poderosas. Yathā hi maṭṭhasāṭakassa tunnakaraṇakāle sūcipi sukhumā icchitabbā, sūcipāsavedhanampi tato sukhumataraṃ; evameva maṭṭhasāṭakasadisassa imassa kammaṭṭhānassa bhāvanākāle sūcipaṭibhāgā satipi sūcipāsavedhanapaṭibhāgā taṃsampayuttā paññāpi balavatī icchitabbā. Tāhi ca pana satipaññāhi samannāgatena bhikkhunā na te assāsapassāsā aññatra pakatiphuṭṭhokāsā pariyesitabbā. Así como al confeccionar una prenda de tela fina se requiere una aguja sutil, e incluso un punzón para enhebrar más sutil que la aguja; de la misma manera, durante el desarrollo de este objeto de meditación similar a una prenda de tela fina, se requiere una atención plena similar a la aguja y una sabiduría asociada a ella similar al punzón para enhebrar, ambas poderosas. Y el monje dotado de tal atención y sabiduría no debe buscar las inhalaciones y exhalaciones en otro lugar que no sea el sitio de contacto natural. Yathā pana kassako kasiṃ kasitvā balibadde muñcitvā gocarābhimukhe katvā chāyāya nisinno vissameyya, athassa te balibaddā vegena aṭaviṃ paviseyyuṃ. Yo hoti cheko kassako so puna te gahetvā yojetukāmo na tesaṃ anupadaṃ gantvā aṭaviṃ āhiṇḍati. Atha kho rasmiñca patodañca gahetvā ujukameva tesaṃ nipātatitthaṃ gantvā nisīdati vā nipajjati vā. Atha te goṇe divasabhāgaṃ caritvā nipātatitthaṃ otaritvā nhatvā ca pivitvā ca paccuttaritvā ṭhite disvā rasmiyā bandhitvā patodena vijjhanto ānetvā yojetvā puna kammaṃ karoti; evameva tena bhikkhunā na te assāsapassāsā aññatra [Pg.29] pakatiphuṭṭhokāsā pariyesitabbā. Satirasmiṃ pana paññāpatodañca gahetvā pakatiphuṭṭhokāse cittaṃ ṭhapetvā manasikāro pavattetabbo. Evañhissa manasikaroto nacirasseva te upaṭṭhahanti, nipātatitthe viya goṇā. Tato tena satirasmiyā bandhitvā tasmiṃyeva ṭhāne yojetvā paññāpatodena vijjhantena puna kammaṭṭhānaṃ anuyuñjitabbaṃ; tassevamanuyuñjato nacirasseva nimittaṃ upaṭṭhāti. Taṃ panetaṃ na sabbesaṃ ekasadisaṃ hoti; apica kho kassaci sukhasamphassaṃ uppādayamāno tūlapicu viya, kappāsapicu viya, vātadhārā viya ca upaṭṭhātīti ekacce āhu. Como un agricultor que, tras arar su campo y liberar a sus bueyes, los orienta hacia el pastizal y se sienta a descansar a la sombra; y entonces sus bueyes entran rápidamente en la espesura del bosque. Un agricultor hábil que desee capturarlos para unirlos de nuevo al arado no recorre el bosque siguiendo sus huellas. Más bien, tomando una soga y un aguijón, se dirige directamente al lugar donde suelen bajar a beber y se sienta o se tumba allí a esperar. Luego, al ver a los bueyes que, tras vagar parte del día, bajan a beber, se bañan, beben y salen del agua, los ata con la soga y, guiándolos con el aguijón, los trae, los unce y vuelve a trabajar; de igual modo, el monje no debe buscar las inhalaciones y exhalaciones en otro lugar que no sea el sitio de contacto natural. Tomando la soga de la atención plena y el aguijón de la sabiduría, debe fijar la mente en el lugar de contacto natural y aplicar la atención. Mientras aplica la atención de esta manera, en poco tiempo estas se le manifiestan, como los bueyes en el lugar de beber. Entonces, habiéndolas atado con la soga de la atención plena y uniéndolas en ese mismo lugar, debe aplicarse nuevamente al objeto de meditación guiándolas con el aguijón de la sabiduría. Al aplicarse así, en poco tiempo se le manifiesta el signo. Sin embargo, este signo no es igual para todos; algunos maestros dicen que se manifiesta produciendo una sensación placentera, como un copo de lana, como un copo de algodón o como una suave corriente de brisa. Ayaṃ pana aṭṭhakathāvinicchayo – idañhi kassaci tārakarūpaṃ viya, maṇiguḷikā viya, muttāguḷikā viya ca kassaci kharasamphassaṃ hutvā kappāsaṭṭhi viya, sāradārusūci viya ca kassaci dīghapāmaṅgasuttaṃ viya, kusumadāmaṃ viya, dhūmasikhā viya ca kassaci vitthata makkaṭakasuttaṃ viya, valāhakapaṭalaṃ viya, padumapupphaṃ viya, rathacakkaṃ viya, candamaṇḍalaṃ viya, sūriyamaṇḍalaṃ viya ca upaṭṭhāti. Tañca panetaṃ yathā sambahulesu bhikkhūsu suttantaṃ sajjhāyitvā nisinnesu ekena bhikkhunā ‘‘tumhākaṃ kīdisaṃ hutvā idaṃ suttaṃ upaṭṭhātī’’ti vutte eko ‘‘mayhaṃ mahatī pabbateyyā nadī viya hutvā upaṭṭhātī’’ti āha. Aparo ‘‘mayhaṃ ekā vanarāji viya’’. Añño ‘‘mayhaṃ sītacchāyo sākhāsampanno phalabhārabharitarukkho viyā’’ti. Tesañhi taṃ ekameva suttaṃ saññānānatāya nānato upaṭṭhāti. Evaṃ ekameva kammaṭṭhānaṃ saññānānatāya nānato upaṭṭhāti. Saññajañhi etaṃ saññānidānaṃ saññāppabhavaṃ tasmā saññānānatāya nānato upaṭṭhātīti veditabbaṃ. Esta es la decisión de los Comentarios: para algunos el signo aparece como la forma de una estrella, como una joya o como una perla. Para otros, se manifiesta con un contacto áspero, como una semilla de algodón o como un punzón de madera dura. Para otros, aparece como una larga cuerda de plomada, como una guirnalda de flores o como una columna de humo. Para otros, se manifiesta como una tela de araña extendida, como una capa de nubes, como una flor de loto, como una rueda de carro, como el disco de la luna o como el disco del sol. Esto es tal como cuando muchos monjes están sentados tras recitar un Suttanta, y un monje pregunta: '¿De qué forma se les manifiesta este Sutta?'. Uno dice: 'A mí se me manifiesta como un gran río que desciende de una montaña'. Otro dice: 'A mí como una hilera de bosques'. Otro dice: 'A mí como un árbol cargado de frutos, con ramas frondosas y sombra fresca'. Pues a ellos, ese mismo Sutta se les manifiesta de forma distinta debido a la diversidad de sus percepciones. Del mismo modo, este único objeto de meditación se manifiesta de forma distinta debido a la diversidad de la percepción. Debe entenderse que, dado que este signo nace de la percepción, tiene su causa en la percepción y se origina en la percepción, se manifiesta de forma distinta según la percepción de cada uno. Ettha ca aññameva assāsārammaṇaṃ cittaṃ, aññaṃ passāsārammaṇaṃ, aññaṃ nimittārammaṇaṃ yassa hi ime tayo dhammā natthi, tassa kammaṭṭhānaṃ neva appanaṃ na upacāraṃ pāpuṇāti. Yassa panime tayo dhammā atthi, tasseva kammaṭṭhānaṃ appanañca upacārañca pāpuṇāti. Vuttañhetaṃ – En este contexto, la mente que tiene como objeto la espiración es ciertamente diferente; la mente que tiene como objeto la inspiración es diferente; y la mente que tiene como objeto el signo (nimitta) es también diferente. Pues para aquel en quien estos tres fenómenos no existen, su objeto de meditación no alcanza ni la absorción (appanā) ni el acceso (upacāra). Pero para aquel en quien estos tres fenómenos existen, solo para él su objeto de meditación alcanza tanto la absorción como el acceso. Así se ha dicho: ‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassa; Ajānato ca tayo dhamme, bhāvanānupalabbhati. «El signo, la espiración y la inspiración no son el objeto de una sola mente; para quien no conoce estos tres fenómenos, el desarrollo de la meditación no se percibe». ‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassa; Jānato ca tayo dhamme, bhāvanā upalabbhatī’’ti. (visuddhi. 1.231); «El signo, la espiración y la inspiración [no son el objeto de una sola mente; sin embargo,] para quien conoce estos tres fenómenos, el desarrollo de la meditación se percibe». Evaṃ [Pg.30] upaṭṭhite pana nimitte tena bhikkhunā ācariyasantikaṃ gantvā ārocetabbaṃ – ‘‘mayhaṃ, bhante, evarūpaṃ nāma upaṭṭhātī’’ti. Ācariyena pana ‘‘etaṃ nimitta’’nti vā ‘‘na nimitta’’nti vā na vattabbaṃ. ‘‘Evaṃ hoti, āvuso’’ti vatvā pana ‘‘punappunaṃ manasi karohī’’ti vattabbo. ‘‘Nimitta’’nti hi vutte vosānaṃ āpajjeyya; ‘‘na nimitta’’nti vutte nirāso visīdeyya. Tasmā tadubhayampi avatvā manasikāreyeva niyojetabboti. Evaṃ tāva dīghabhāṇakā. Majjhimabhāṇakā panāhu – ‘‘nimittamidaṃ, āvuso, kammaṭṭhānaṃ punappunaṃ manasi karohi sappurisāti vattabbo’’ti. Athānena nimitteyeva cittaṃ ṭhapetabbaṃ. Evamassāyaṃ ito pabhuti ṭhapanāvasena bhāvanā hoti. Vuttañhetaṃ porāṇehi – Habiendo surgido así el signo, ese monje debe ir ante el maestro e informarle: «Venerable señor, se me ha presentado un objeto con tal apariencia». El maestro, sin embargo, no debe decirle: «Este es el signo» ni «Este no es el signo». Habiendo dicho: «Así ocurre, amigo», debe decirle: «Reflexiona sobre ello una y otra vez». Pues si se dijera: «Es el signo», el monje podría llegar a la complacencia; si se dijera: «No es el signo», podría desanimarse y perder la esperanza. Por lo tanto, sin decir ninguna de las dos cosas, debe ser instado simplemente a la atención mental. Esta es la opinión de los Recitadores del Dīgha (Dīghabhāṇakā). Los Recitadores del Majjhima (Majjhimabhāṇakā), sin embargo, dicen: «Se le debe decir: Amigo, este es el signo; noble hombre, reflexiona sobre este objeto de meditación una y otra vez». Entonces, por él, la mente debe ser fijada únicamente en el signo. De este modo, a partir de ese momento, su meditación se convierte en desarrollo por medio de la fijación. Así ha sido dicho por los antiguos: ‘‘Nimitte ṭhapayaṃ cittaṃ, nānākāraṃ vibhāvayaṃ; Dhīro assāsapassāse, sakaṃ cittaṃ nibandhatī’’ti. (visuddhi. 1.232; paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.163); «Fijando la mente en el signo y haciendo desaparecer las diversas características de la espiración y la inspiración, el sabio vincula su propia mente [para que surja la absorción]». Tassevaṃ nimittupaṭṭhānato pabhuti nīvaraṇāni vikkhambhitāneva honti kilesā sannisinnāva sati upaṭṭhitāyeva, cittaṃ samāhitameva. Idañhi dvīhākārehi cittaṃ samāhitaṃ nāma hohi – upacārabhūmiyaṃ vā nīvaraṇappahānena, paṭilābhabhūmiyaṃ vā aṅgapātubhāvena. Tattha ‘‘upacārabhūmī’’ti upacārasamādhi; ‘‘paṭilābhabhūmī’’ti appanāsamādhi. Tesaṃ kiṃ nānākaraṇaṃ? Upacārasamādhi kusalavīthiyaṃ javitvā bhavaṅgaṃ otarati, appanāsamādhi divasabhāge appetvā nisinnassa divasabhāgampi kusalavīthiyaṃ javati, na bhavaṅgaṃ otarati. Imesu dvīsu samādhīsu nimittapātubhāvena upacārasamādhinā samāhitaṃ cittaṃ hoti. Athānena taṃ nimittaṃ neva vaṇṇato manasikātabbaṃ, na lakkhaṇato paccavekkhitabbaṃ. Apica kho khattiyamahesiyā cakkavattigabbho viya kassakena sāliyavagabbho viya ca appamattena rakkhitabbaṃ; rakkhitaṃ hissa phaladaṃ hoti. Para quien así procede, desde el momento en que surge el signo, los obstáculos (nīvaraṇāni) quedan ciertamente suprimidos, las impurezas se apaciguan, la atención se establece firmemente y la mente se concentra. Pues la mente se denomina concentrada de dos maneras: ya sea en la etapa de acceso (upacāra) mediante el abandono de los obstáculos, o en la etapa de obtención mediante la manifestación de los factores del Jhana. Allí, «etapa de acceso» se refiere al samādhi de acceso; «etapa de obtención» se refiere al samādhi de absorción. ¿Cuál es la diferencia entre ellos? El samādhi de acceso, tras haber surgido en el proceso de consciencia kármicamente activa (kusalavīthi), desciende al flujo de la existencia (bhavaṅga); el samādhi de absorción, para aquel que se sienta habiendo alcanzado la absorción, continúa en el proceso de consciencia kármicamente activa durante todo el día y no desciende al bhavaṅga. Entre estos dos samādhis, la mente está concentrada mediante el samādhi de acceso por la manifestación del signo. Entonces, por él, ese signo no debe ser atendido mentalmente por su color ni ser examinado por su característica. Por el contrario, debe ser protegido con diligencia, como la reina de un monarca universal protege al feto de un emperador, o como un agricultor protege el brote de arroz maduro; pues, si se protege, el signo otorga frutos. ‘‘Nimittaṃ rakkhato laddha, parihāni na vijjati; Ārakkhamhi asantamhi, laddhaṃ laddhaṃ vinassatī’’ti. «Para quien protege el signo, no existe la pérdida de lo alcanzado; cuando no hay protección, lo que se ha alcanzado una y otra vez se pierde». Tatrāyaṃ rakkhaṇūpāyo – tena bhikkhunā āvāso, gocaro, bhassaṃ, puggalo, bhojanaṃ, utu, iriyāpathoti imāni satta asappāyāni vajjetvā tāneva satta sappāyāni sevantena punappunaṃ taṃ nimittaṃ manasikātabbaṃ. Aquí está el método de protección: ese monje, evitando los siete factores inadecuados —a saber: la residencia, el lugar de recolección de limosnas, la conversación, la persona, el alimento, el clima y la postura— y cultivando esos mismos siete factores como adecuados, debe aplicar su mente al signo una y otra vez. Evaṃ [Pg.31] sappāyasevanena nimittaṃ thiraṃ katvā vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ gamayitvā vatthuvisadakiriyā, indriyasamattapaṭipādanatā, nimittakusalatā, yasmiṃ samaye cittaṃ sapaggahetabba tasmiṃ samaye cittapaggaṇhanā, yasmiṃ samaye cittaṃ niggahetabbaṃ tasmiṃ samaye cittaniggaṇhanā, yasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃsetabbaṃ tasmiṃ samaye sampahaṃsetabbaṃ tasmiṃ samaye cittasampahaṃsanā, yasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhitabbaṃ tasmiṃ samaye cittaajjhupekkhanā, asamāhitapuggalaparivajjanā, samāhitapuggalasevanā, tadadhimuttatāti imāni dasa appanākosallāni avijahantena yogo karaṇīyo. De este modo, habiendo estabilizado el signo mediante el cultivo de lo adecuado, y habiéndolo llevado al crecimiento y la maduración, se debe practicar sin abandonar estas diez habilidades para la absorción (appanā-kosalla): la limpieza de las bases, el equilibrio de las facultades (indriya), la destreza en el signo, el esfuerzo de la mente cuando debe ser esforzada, el control de la mente cuando debe ser controlada, el regocijo de la mente cuando debe ser regocijada, el observar con ecuanimidad cuando la mente debe ser observada con ecuanimidad, el evitar a las personas no concentradas, el cultivar a las personas concentradas y la resolución hacia esa concentración. Tassevaṃ anuyuttassa viharato idāni appanā uppajjissatīti bhavaṅgaṃ vicchinditvā nimittārammaṇaṃ manodvārāvajjanaṃ uppajjati. Tasmiñca niruddhe tadevārammaṇaṃ gahetvā cattāri pañca vā javanāni, yesaṃ paṭhamaṃ parikammaṃ, dutiyaṃ upacāraṃ, tatiyaṃ anulomaṃ, catutthaṃ gotrabhu, pañcamaṃ appanācittaṃ. Paṭhamaṃ vā parikammañceva upacārañca, dutiyaṃ anulomaṃ, tatiyaṃ gotrabhu, catutthaṃ appanācittanti vuccati. Catutthameva hi pañcamaṃ vā appeti, na chaṭṭhaṃ sattamaṃ vā āsannabhavaṅgapātattā. Para quien vive dedicado de esta manera, en el momento en que se considera que «ahora surgirá la absorción», el flujo de la existencia (bhavaṅga) se interrumpe y surge la advertencia en la puerta de la mente (manodvārāvajjana) teniendo el signo como objeto. Al cesar esta, habiendo tomado ese mismo objeto, surgen cuatro o cinco momentos de consciencia impulsiva (javana), de los cuales el primero se llama preparación (parikamma), el segundo acceso (upacāra), el tercero conformidad (anuloma), el cuarto cambio de linaje (gotrabhu) y el quinto es la mente de absorción (appanā-citta). O bien, el primero se llama tanto preparación como acceso, el segundo conformidad, el tercero cambio de linaje y el cuarto mente de absorción. Pues la absorción ocurre solo en el cuarto o quinto momento; no ocurre en el sexto o séptimo, debido a la proximidad de la caída en el flujo de la existencia (bhavaṅga). Ābhidhammikagodattatthero panāha – ‘‘āsevanapaccayena kusalā dhammā balavanto honti; tasmā chaṭṭhaṃ sattamaṃ vā appetī’’ti. Taṃ aṭṭhakathāsu paṭikkhittaṃ. Tattha pubbabhāgacittāni kāmāvacarāni honti, appanācittaṃ pana rūpāvacaraṃ. Evamanena pañcaṅgavippahīnaṃ, pañcaṅgasamannāgataṃ, dasalakkhaṇasampannaṃ, tividhakalyāṇaṃ, paṭhamajjhānaṃ adhigataṃ hoti. So tasmiṃyevārammaṇe vitakkādayo vūpasametvā dutiyatatiyacatutthajjhānāni pāpuṇāti. Ettāvatā ca ṭhapanāvasena bhāvanāya pariyosānappatto hoti. Ayamettha saṅkhepakathā. Vitthāro pana icchantena visuddhimaggato gahetabbo. Sin embargo, el Venerable Abhidhammika Godatta Thera dijo: “Debido a la condición de repetición (āsevana-paccaya), los estados saludables se vuelven poderosos; por lo tanto, la absorción (appanā) puede ocurrir en la sexta o séptima [conciencia de javanā]”. Esta opinión ha sido rechazada en los Comentarios. En este proceso, las conciencias preliminares pertenecen a la esfera de los sentidos (kāmāvacara), mientras que la conciencia de absorción pertenece a la esfera de la forma (rūpāvacara). De este modo, por este yogi, el primer jhāna —que posee el abandono de cinco factores, la dotación de cinco factores, el cumplimiento de diez características y la triple excelencia— es alcanzado. Él, calmando el pensamiento inicial y otros factores burdos en ese mismo objeto [del signo reflejo], alcanza el segundo, tercer y cuarto jhāna. Con esto, a través de la fijación de la mente en la absorción, llega a la culminación del desarrollo de la meditación. Este es el resumen aquí; el detalle debe ser buscado por quien lo desee en el Visuddhimagga. Evaṃ pattacatutthajjhāno panettha bhikkhu sallakkhaṇāvivaṭṭanāvasena kammaṭṭhānaṃ vaḍḍhetvā pārisuddhiṃ pattukāmo tadeva jhānaṃ āvajjanasamāpajjanaadhiṭṭhānavuṭṭhānapaccavekkhaṇasaṅkhātehi pañcahākārehi vasippattaṃ paguṇaṃ katvā arūpapubbaṅgamaṃ vā rūpaṃ, rūpapubbaṅgamaṃ vā arūpanti rūpārūpaṃ pariggahetvā vipassanaṃ paṭṭhapeti. Kathaṃ? So hi jhānā vuṭṭhahitvā jhānaṅgāni pariggahetvā tesaṃ nissayaṃ hadayavatthuṃ taṃ nissayāni ca bhūtāni tesañca nissayaṃ sakalampi [Pg.32] karajakāyaṃ passati. Tato ‘‘jhānaṅgāni arūpaṃ, vatthādīni rūpa’’nti rūpārūpaṃ vavatthapeti. Así, el monje que ha alcanzado el cuarto jhāna, deseando alcanzar la purificación perfecta incrementando su tema de meditación mediante el discernimiento y el alejamiento de las formaciones, habiendo dominado ese mismo jhāna y habiéndolo hecho familiar mediante las cinco clases de maestría —a saber, la advertencia, la entrada, la resolución, la salida y la revisión—, inicia la introspección (vipassanā) tras discernir la materia y lo inmaterial, ya sea como materia precedida por lo inmaterial o como lo inmaterial precedido por la materia. ¿Cómo? Él, tras salir del jhāna, discierne los factores del jhāna y ve la base del corazón que es su soporte, los grandes elementos que dependen de esa base, y todo el cuerpo físico que es el soporte de dichos elementos. Luego, define la materia y lo inmaterial así: “Los factores del jhāna son lo inmaterial, la base y demás son la materia”. Atha vā samāpattito vuṭṭhahitvā kesādīsu koṭṭhāsesu pathavīdhātuādivasena cattāri bhūtāni taṃnissitarūpāni ca pariggahetvā yathāpariggahitarūpārammaṇaṃ yathāpariggahitarūpavatthudvārārammaṇaṃ vā sasampayuttadhammaṃ viññāṇañca passati. Tato ‘‘bhūtādīni rūpaṃ sasampayuttadhammaṃ viññāṇaṃ arūpa’’nti vavatthapeti. O bien, tras salir de la absorción meditativa, discierne los cuatro grandes elementos y la materia derivada de ellos en las treinta y dos partes del cuerpo, como el cabello y demás, mediante el elemento tierra y otros. Luego, ve la conciencia junto con sus estados asociados, teniendo como objeto la materia según ha sido discernida, o teniendo como objeto la base material y las puertas según han sido discernidas. Después, define: “Los grandes elementos y demás son la materia; la conciencia con sus estados asociados es lo inmaterial”. Atha vā samāpattito vuṭṭhahitvā assāsapassāsānaṃ samudayo karajakāyo ca cittañcāti passati. Yathā hi kammāragaggariyā dhamamānāya bhastañca purisassa ca tajjaṃ vāyāmaṃ paṭicca vāto sañcarati; evameva kāyañca cittañca paṭicca assāsapassāsāti. Tato assāsapassāse ca kāyañca rūpaṃ, cittañca taṃsampayuttadhamme ca arūpanti vavatthapeti. O bien, tras salir de la absorción meditativa, ve que el origen de la inhalación y la exhalación son el cuerpo físico y la mente. Así como el aire circula en el fuelle de un herrero al ser accionado, dependiendo del fuelle y del esfuerzo correspondiente del hombre; del mismo modo, las inhalaciones y exhalaciones ocurren dependiendo del cuerpo y de la mente. Luego, define la inhalación, la exhalación y el cuerpo como materia, y la mente junto con sus estados asociados como lo inmaterial. Evaṃ nāmarūpaṃ vavatthapetvā tassa paccayaṃ pariyesati, pariyesanto ca taṃ disvā tīsupi addhāsu nāmarūpassa pavattiṃ ārabbha kaṅkhaṃ vitarati. Vitiṇṇakaṅkho kalāpasammasanavasena tilakkhaṇaṃ āropetvā udayabbayānupassanāya pubbabhāge uppanne obhāsādayo dasa vipassanupakkilese pahāya upakkilesavimuttaṃ paṭipadāñāṇaṃ ‘‘maggo’’ti vavatthapetvā udayaṃ pahāya bhaṅgānupassanaṃ patvā nirantaraṃ bhaṅgānupassanena bhayato upaṭṭhitesu sabbasaṅkhāresu nibbindanto virajjanto vimuccanto yathākkamaṃ cattāro ariyamagge pāpuṇitvā arahattaphale patiṭṭhāya ekūnavīsatibhedassa paccavekkhaṇañāṇassa pariyantappatto sadevakassa lokassa aggadakkhiṇeyyo hoti. Ettāvatā cassa gaṇanaṃ ādiṃ katvā vipassanāpariyosānā ānāpānassatisamādhibhāvanā ca samattā hotīti. Así, habiendo definido la mente y la materia (nāmarūpa), busca sus causas; y al encontrarlas, trasciende la duda respecto al proceso de la mente y la materia en los tres tiempos. Libre de dudas, mediante el método de la comprensión por grupos, aplica las tres características y, tras abandonar las diez imperfecciones de la introspección —como la luz y otras— que surgen en la etapa inicial del conocimiento de la aparición y desaparición, define el conocimiento del sendero que está libre de imperfecciones como “el camino”. Luego, dejando de lado la atención a la aparición y alcanzando el conocimiento de la disolución, a través del continuo conocimiento de la disolución, se llena de desencanto, desapego y liberación respecto a todas las formaciones que aparecen como temibles. Alcanzando sucesivamente los cuatro caminos nobles y estableciéndose en el fruto de la santidad (arahatta-phala), llega al límite del conocimiento de revisión, el cual tiene diecinueve variantes, convirtiéndose en el más digno de ofrendas en el mundo con sus devas. Con esto, el desarrollo de la concentración mediante la atención plena en la respiración, comenzando con el conteo y culminando con la introspección, se considera completado. Ayaṃ sabbākārato paṭhamacatukkavaṇṇanā. Esta es la explicación del primer grupo de cuatro en todos sus aspectos. Itaresu pana tīsu catukkesu yasmā visuṃ kammaṭṭhānabhāvanānayo nāma natthi; tasmā anupadavaṇṇanānayeneva nesaṃ attho veditabbo. Pītippaṭisaṃvedīti pītiṃ paṭisaṃviditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto assasissāmi passasissāmīti sikkhati. Tattha dvīhākārehi pīti paṭisaṃviditā hoti – ārammaṇato ca asammohato ca. En cuanto a los otros tres grupos de cuatro, dado que no existe un método de desarrollo del tema de meditación por separado, su significado debe entenderse siguiendo el método de explicación palabra por palabra. “Experimentando el gozo” significa que se entrena pensando: “Inhalaré y exhalaré haciendo que el gozo sea bien conocido y evidente [para el conocimiento]”. En este contexto, el gozo es experimentado de dos maneras: a través del objeto y a través de la ausencia de confusión. Kathaṃ [Pg.33] ārammaṇato pīti paṭisaṃviditā hoti? Sappītike dve jhāne samāpajjati, tassa samāpattikkhaṇe jhānapaṭilābhena ārammaṇato pīti paṭisaṃviditā hoti ārammaṇassa paṭisaṃviditattā. ¿Cómo se experimenta el gozo a través del objeto? El practicante entra en los dos jhānas acompañados de gozo. En el momento de la absorción, debido a la obtención del jhāna, el gozo es experimentado a través del objeto, puesto que el objeto es plenamente experimentado. Kathaṃ asammohato? Sappītike dve jhāne samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttakapītiṃ khayato vayato sammasati, tassa vipassanākkhaṇe lakkhaṇapaṭivedhena asammohato pīti paṭisaṃviditā hoti. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ – ¿Cómo se experimenta a través de la ausencia de confusión? Habiendo entrado en los dos jhānas acompañados de gozo y tras salir de ellos, contempla el gozo asociado con el jhāna en términos de su agotamiento y desaparición. En el momento de la introspección, debido a la penetración de sus características, el gozo es experimentado a través de la ausencia de confusión. Pues esto se ha dicho en el Paṭisambhidāmagga: ‘‘Dīghaṃ assāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hoti. Tāya satiyā tena ñāṇena sā pīti paṭisaṃviditā hoti. Dīghaṃ passāsavasena…pe… rassaṃ assāsavasena… rassaṃ passāsavasena… sabbakāyappaṭisaṃvedī assāsavasena… sabbakāyappaṭisaṃvedī passāsavasena… passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assāsavasena… passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hoti, tāya satiyā tena ñāṇena sā pīti paṭisaṃviditā hoti. Āvajjato sā pīti paṭisaṃviditā hoti jānato… passato… paccavekkhato… cittaṃ adhiṭṭhahato… saddhāya adhimuccato… vīriyaṃ paggaṇhato… satiṃ upaṭṭhāpayato… cittaṃ samādahato… paññāya pajānato… abhiññeyyaṃ abhijānato… pariññeyyaṃ parijānato… pahātabbaṃ pajahato… bhāvetabbaṃ bhāvayato… sacchikātabbaṃ sacchikaroto sā pīti paṭisaṃviditā hoti. Evaṃ sā pīti paṭisaṃviditā hotī’’ti (paṭi. ma. 1.172). ‘Al comprender la unificación de la mente y la ausencia de distracción mediante la inhalación larga, la atención se establece. A través de esa atención y de ese conocimiento, se experimenta ese regocijo (pīti). Mediante la exhalación larga... (pa)... mediante la inhalación corta... mediante la exhalación corta... mediante la inhalación experimentando todo el cuerpo... mediante la exhalación experimentando todo el cuerpo... mediante la inhalación tranquilizando la formación corporal... al comprender la unificación de la mente y la ausencia de distracción mediante la exhalación tranquilizando la formación corporal, la atención se establece; a través de esa atención y de ese conocimiento, se experimenta ese regocijo. Al reflexionar, ese regocijo es experimentado; al saber... al ver... al revisar... al determinar la mente... al liberarse mediante la fe... al aplicar energía... al establecer la atención... al concentrar la mente... al comprender con sabiduría... al conocer con conocimiento superior lo que debe ser conocido... al comprender plenamente lo que debe ser plenamente comprendido... al abandonar lo que debe ser abandonado... al desarrollar lo que debe ser desarrollado... al realizar lo que debe ser realizado, ese regocijo es experimentado. Así es como se experimenta ese regocijo’ (Paṭisambhidāmagga 1.172). Eteneva nayena avasesapadānipi atthato veditabbāni. Idaṃ panettha visesamattaṃ. Tiṇṇaṃ jhānānaṃ vasena sukhapaṭisaṃveditā catunnampi vasena cittasaṅkhārapaṭisaṃveditā veditabbā. ‘‘Cittasaṅkhāro’’ti vedanādayo dve khandhā. Sukhappaṭisaṃvedipade cettha vipassanābhūmidassanatthaṃ ‘‘sukhanti dve sukhāni – kāyikañca sukhaṃ cetasikañcā’’ti paṭisambhidāyaṃ vuttaṃ. Passambhayaṃ cittasaṅkhāranti oḷārikaṃ oḷārikaṃ cittasaṅkhāraṃ passambhento, nirodhentoti attho. So vitthārato kāyasaṅkhāre vuttanayeneva veditabbo. Apicettha pītipade pītisīsena vedanā vuttā. Sukhapade sarūpeneva vedanā[Pg.34]. Dvīsu cittasaṅkhārapadesu ‘‘saññā ca vedanā ca cetasikā ete dhammā cittapaṭibaddhā cittasaṅkhārā’’ti (paṭi. ma. 1.174; ma. ni. 1.463) vacanato saññāsampayuttā vedanāti. Evaṃ vedanānupassanānayena idaṃ catukkaṃ bhāsitanti veditabbaṃ. Siguiendo este mismo método, el significado de los términos restantes también debe ser comprendido. Sin embargo, esta es la distinción particular en este punto: la experiencia de la felicidad (sukha) debe entenderse a través de los tres primeros jhanas, y la experiencia de las formaciones mentales (cittasaṅkhāra) a través de los cuatro jhanas. ‘Formación mental’ se refiere a los dos agregados que comienzan con la sensación (vedanā). Con respecto al término ‘experimentando la felicidad’, se dice en el Paṭisambhidāmagga que ‘la felicidad consiste en dos tipos de felicidad: la felicidad física y la felicidad mental’, con el fin de mostrar el fundamento de la visión cabal (vipassanā). ‘Tranquilizando la formación mental’ significa calmar y cesar las formaciones mentales cada vez más burdas. Esto debe entenderse detalladamente de la misma manera que se explicó para las formaciones corporales. Además, en el término ‘regocijo’ (pīti), la sensación se menciona bajo el encabezado de regocijo. En el término ‘felicidad’, la sensación se menciona por su propia naturaleza. En los dos términos de ‘formación mental’, se refiere a la sensación asociada con la percepción, debido a la enseñanza: ‘La percepción y la sensación son factores mentales; estos estados están ligados a la mente, son formaciones mentales’. Por lo tanto, debe entenderse que este tetrad fue expuesto de acuerdo con el método de la contemplación de las sensaciones (vedanānupassanā). Tatiyacatukkepi catunnaṃ jhānānaṃ vasena cittapaṭisaṃveditā veditabbā. Abhippamodayaṃ cittanti cittaṃ modento pamodento hāsento pahāsento assasissāmi passasissāmīti sikkhati. Tattha dvīhākārehi abhippamodo hoti – samādhivasena ca vipassanāvasena ca. En el tercer tetrad, también debe entenderse la experiencia de la mente a través de los cuatro jhanas. ‘Regocijando la mente’ significa que uno se entrena pensando ‘inhalaré y exhalaré’ mientras alegra, regocija, deleita y anima la mente. En ese contexto, el regocijo ocurre de dos maneras: mediante el poder de la concentración (samādhi) y mediante el poder de la visión cabal (vipassanā). Kathaṃ samādhivasena? Sappītike dve jhāne samāpajjati, so samāpattikkhaṇe sampayuttāya pītiyā cittaṃ āmodeti pamodeti. Kathaṃ vipassanāvasena? Sappītike dve jhāne samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttakapītiṃ khayato vayato sammasati; evaṃ vipassanākkhaṇe jhānasampayuttakapītiṃ ārammaṇaṃ katvā cittaṃ āmodeti pamodeti. Evaṃ paṭipanno ‘‘abhippamodayaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti vuccati. ¿Cómo ocurre mediante la concentración? Uno entra en los dos jhanas que poseen regocijo; en el momento de la absorción, uno alegra y regocija la mente mediante el regocijo asociado. ¿Cómo ocurre mediante la visión cabal? Habiendo entrado y surgido de los dos jhanas con regocijo, uno contempla el regocijo asociado al jhana como algo que se agota y desaparece; así, en el momento de la visión cabal, tomando el regocijo asociado al jhana como objeto, uno alegra y regocija la mente. De quien así procede, se dice: ‘Se entrena pensando: Regocijando la mente, inhalaré y exhalaré’. Samādahaṃ cittanti paṭhamajjhānādivasena ārammaṇe cittaṃ samaṃ ādahanto samaṃ ṭhapento tāni vā pana jhānāni samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttakacittaṃ khayato vayato sammasato vipassanākkhaṇe lakkhaṇapaṭivedhena uppajjati khaṇikacittekaggatā; evaṃ uppannāya khaṇikacittekaggatāya vasenapi ārammaṇe cittaṃ samaṃ ādahanto samaṃ ṭhapento ‘‘samādahaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti vuccati. ‘Concentrando la mente’ significa poner la mente de forma equilibrada y estable en el objeto a través del primer jhana y los siguientes; o bien, para quien habiendo entrado y surgido de esos jhanas contempla la mente asociada al jhana como algo que se agota y desaparece, surge la unificación mental momentánea (khaṇikacittekaggatā) mediante la penetración de las características en el momento de la visión cabal. Al poner la mente de forma equilibrada y estable en el objeto mediante esa unificación mental momentánea que ha surgido, se dice: ‘Se entrena pensando: Concentrando la mente, inhalaré y exhalaré’. Vimocayaṃ cittanti paṭhamajjhānena nīvaraṇehi cittaṃ mocento vimocento, dutiyena vitakkavicārehi, tatiyena pītiyā, catutthena sukhadukkhehi cittaṃ mocento vimocento. Tāni vā pana jhānāni samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttakacittaṃ khayato vayato sammasati. So vipassanākkhaṇe aniccānupassanāya niccasaññāto cittaṃ mocento vimocento, dukkhānupassanāya sukhasaññāto, anattānupassanāya attasaññāto, nibbidānupassanāya nandito, virāgānupassanāya rāgato, nirodhānupassanāya samudayato, paṭinissaggānupassanāya ādānato cittaṃ mocento vimocento assasati ceva passasati ca. Tena vuttaṃ [Pg.35] – ‘‘vimocayaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti. Evaṃ cittānupassanāvasena idaṃ catukkaṃ bhāsitanti veditabbaṃ. ‘Liberando la mente’ significa liberar y soltar la mente de los obstáculos mediante el primer jhana; de los pensamientos aplicados y sostenidos mediante el segundo; del regocijo mediante el tercero; y del placer y el dolor mediante el cuarto jhana. O bien, habiendo entrado y surgido de esos jhanas, uno contempla la mente asociada al jhana como algo que se agota y desaparece. En el momento de la visión cabal, uno libera y suelta la mente de la percepción de permanencia mediante la contemplación de la impermanencia; de la percepción de felicidad mediante la contemplación del sufrimiento; de la percepción de un yo mediante la contemplación del no-yo; del deleite mediante la contemplación del desencanto; del deseo mediante la contemplación del desapasionamiento; del origen mediante la contemplación del cese; y del aferramiento mediante la contemplación de la renuncia, mientras inhala y exhala. Por eso se dice: ‘Se entrena pensando: Liberando la mente, inhalaré y exhalaré’. Así, debe entenderse que este tetrad fue expuesto de acuerdo con el método de la contemplación de la mente (cittānupassanā). Catutthacatukke pana aniccānupassīti ettha tāva aniccaṃ veditabbaṃ, aniccatā veditabbā, aniccānupassanā veditabbā, aniccānupassī veditabbo. Tattha ‘‘anicca’’nti pañcakkhandhā. Kasmā? Uppādavayaññathattabhāvā. ‘‘Aniccatā’’ti tesaññeva uppādavayaññathattaṃ hutvā abhāvo vā nibbattānaṃ tenevākārena aṭhatvā khaṇabhaṅgena bhedoti attho. ‘‘Aniccānupassanā’’ti tassā aniccatāya vasena rūpādīsu ‘‘anicca’’nti anupassanā; ‘‘aniccānupassī’’ti tāya anupassanāya samannāgato; tasmā evaṃ bhūto assasanto ca passasanto ca idha ‘‘aniccānupassī assasissāmi, passasissāmīti sikkhatī’’ti veditabbo. En el cuarto grupo de cuatro, respecto a la expresión 'contemplando la impermanencia' (aniccānupassī), primeramente debe conocerse lo impermanente (aniccaṃ), la impermanencia (aniccatā), la contemplación de la impermanencia (aniccānupassanā) y el que contempla la impermanencia (aniccānupassī). En este contexto, 'lo impermanente' se refiere a los cinco agregados. ¿Por qué? Debido a su estado de surgimiento, desaparición y alteración. 'La impermanencia' es el mismo surgimiento, desaparición y alteración de esos mismos agregados; o bien, el significado es la inexistencia tras haber existido, la ruptura por medio de la disolución momentánea al no permanecer en el mismo estado en que surgieron. 'La contemplación de la impermanencia' es el conocimiento que contempla repetidamente como 'impermanente' en los agregados como la forma (rūpa), etc., en virtud de dicha impermanencia. 'El que contempla la impermanencia' es la persona dotada de tal conocimiento contemplativo; por lo tanto, se debe entender que quien ha llegado a ser tal, al inhalar y exhalar, aquí se dice: 'se entrena pensando: contemplando la impermanencia inhalaré, contemplando la impermanencia exhalaré'. Virāgānupassīti ettha pana dve virāgā – khayavirāgo ca accantavirāgo ca. Tattha ‘‘khayavirāgo’’ti saṅkhārānaṃ khaṇabhaṅgo; ‘‘accantavirāgo’’ti nibbānaṃ; ‘‘virāgānupassanā’’ti tadubhayadassanavasena pavattā vipassanā ca maggo ca. Tāya duvidhāyapi anupassanāya samannāgato hutvā assasanto ca passasanto ca ‘‘virāgānupassī assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti veditabbo. Nirodhānupassīpadepi eseva nayo. En cuanto a 'contemplando el desapasionamiento' (virāgānupassī), hay dos tipos de desapasionamiento: el desapasionamiento por destrucción (khayavirāgo) y el desapasionamiento absoluto (accantavirāgo). Allí, 'desapasionamiento por destrucción' es la disolución momentánea de las formaciones; 'desapasionamiento absoluto' es el Nibbāna. 'La contemplación del desapasionamiento' es tanto la visión cabal (vipassanā) como el sendero (magga) que ocurren en virtud de la visión de ambos tipos. Se debe entender que quien está dotado de esa doble contemplación, al inhalar y exhalar, 'se entrena pensando: contemplando el desapasionamiento inhalaré, contemplando el desapasionamiento exhalaré'. El mismo método se aplica también al término 'contemplando la cesación' (nirodhānupassī). Paṭinissaggānupassīti etthāpi dve paṭinissaggā – pariccāgapaṭinissaggo ca pakkhandanapaṭinissaggo ca. Paṭinissaggoyeva anupassanā paṭinissaggānupassanā; vipassanāmaggānametaṃ adhivacanaṃ. Vipassanā hi tadaṅgavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilese pariccajati, saṅkhatadosadassanena ca tabbiparīte nibbāne tanninnatāya pakkhandatīti pariccāgapaṭinissaggo ceva pakkhandanapaṭinissaggo cāti vuccati. Maggo samucchedavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilese pariccajati, ārammaṇakaraṇena ca nibbāne pakkhandatīti pariccāgapaṭinissaggo ceva pakkhandanapaṭinissago cāti vuccati. Ubhayampi pana purimapurimañāṇānaṃ anuanu passanato anupassanāti vuccati. Tāya duvidhāya paṭinissaggānupassanāya samannāgato hutvā assasanto ca passasanto ca paṭinisaggānupassī assasissāmi passasissāmīti sikkhatīti veditabbo. Evaṃ bhāvitoti evaṃ soḷasahi ākārehi bhāvito. Sesaṃ vuttanayameva. En 'contemplando la renuncia' (paṭinissaggānupassī) también hay dos tipos de renuncia: la renuncia por abandono (pariccāgapaṭinissaggo) y la renuncia por entrada (pakkhandanapaṭinissaggo). La renuncia misma como contemplación es la contemplación de la renuncia; este es un nombre para la visión cabal y el sendero. Pues la visión cabal abandona las impurezas junto con las formaciones de los agregados mediante el abandono de los componentes (tadaṅga), y entra en el Nibbāna, que es lo opuesto a lo condicionado, por la inclinación hacia ello al ver las fallas de lo condicionado; por eso se llama tanto renuncia por abandono como renuncia por entrada. El sendero abandona las impurezas junto con las formaciones de los agregados mediante la erradicación (samuccheda), y entra en el Nibbāna al tomarlo como objeto; por eso se llama tanto renuncia por abandono como renuncia por entrada. Ambos se denominan contemplación porque observan sucesivamente los conocimientos previos. Se debe entender que quien está dotado de esa doble contemplación de la renuncia, al inhalar y exhalar, se entrena pensando: 'contemplando la renuncia inhalaré, contemplando la renuncia exhalaré'. 'Así desarrollado' significa desarrollado de estas dieciséis formas. El resto se explica según el método ya mencionado. Ānāpānassatisamādhikathā niṭṭhitā. La exposición sobre la concentración mediante la atención plena en la respiración ha terminado. 167. Atha [Pg.36] kho bhagavātiādimhi pana ayaṃ saṅkhepattho. Evaṃ bhagavā ānāpānassatisamādhikathāya bhikkhū samassāsetvā atha yaṃ taṃ tatiyapārājikapaññattiyā nidānañceva pakaraṇañca uppannaṃ bhikkhūnaṃ aññamaññaṃ jīvitā voropanaṃ, etasmiṃ nidāne etasmiṃ pakaraṇe bhikkhusaṅghaṃ sannipātetvā paṭipucchitvā vigarahitvā ca yasmā tattha attanā attānaṃ jīvitā voropanaṃ migalaṇḍikena ca voropāpanaṃ pārājikavatthu na hoti; tasmā taṃ ṭhapetvā pārājikassa vatthubhūtaṃ aññamaññaṃ jīvitā voropanameva gahetvā pārājikaṃ paññapento ‘‘yo pana bhikkhu sañcicca manussaviggaha’’ntiādimāha. Ariyapuggalamissakattā panettha ‘‘moghapurisā’’ti avatvā ‘‘te bhikkhū’’ti vuttaṃ. 167. En el pasaje que comienza con 'Entonces el Bienaventurado' (atha kho bhagavā), este es el significado resumido: Así, el Bienaventurado, tras haber reconfortado a los monjes con la plática sobre la concentración mediante la atención plena en la respiración, convocó a la asamblea de monjes, los interrogó y los reprendió por aquello que fue el origen y el caso del establecimiento de la tercera ofensa de derrota (pārājika), a saber, que los monjes se quitaran la vida unos a otros. Dado que en aquel caso el suicidio por mano propia o el hacerse matar por Migalaṇḍika no constituían materia de derrota, el Buda, al establecer la regla de derrota, excluyó aquello y tomó únicamente el acto de quitarse la vida unos a otros como la base de la derrota, diciendo: 'Cualquier monje que intencionalmente prive de la vida a un ser humano', etc. Aquí, sin embargo, debido a que entre los fallecidos se encontraban personas nobles (ariya), no dijo 'hombres vanos' (moghapurisā), sino que dijo 'aquellos monjes'. Evaṃ mūlacchejjavasena daḷhaṃ katvā tatiyapārājike paññatte aparampi anupaññattatthāya maraṇavaṇṇasaṃvaṇṇanavatthu udapādi, tassuppattidīpanatthaṃ ‘‘evañcidaṃ bhagavatā’’tiādi vuttaṃ. Habiéndose establecido firmemente la tercera derrota bajo la forma de un corte de raíz en la Dispensación, surgió otro caso sobre el elogio de la muerte para el propósito de una prescripción adicional. Para mostrar el origen de ese caso, los redactores del concilio dijeron: 'Así fue como por el Bienaventurado', etc. 168. Tattha paṭibaddhacittāti chandarāgena paṭibaddhacittā; sārattā apekkhavantoti attho. Maraṇavaṇṇaṃ saṃvaṇṇemāti jīvite ādīnavaṃ dassetvā maraṇassa guṇaṃ vaṇṇema; ānisaṃsaṃ dassemāti. Katakalyāṇotiādīsu ayaṃ padattho – kalyāṇaṃ sucikammaṃ kataṃ tayāti tvaṃ kho asi katakalyāṇo. Tathā kusalaṃ anavajjakammaṃ kataṃ tayāti katakusalo. Maraṇakāle sampatte yā sattānaṃ uppajjati bhayasaṅkhātā bhīrutā, tato tāyanaṃ rakkhaṇakammaṃ kataṃ tayāti katabhīruttāṇo pāpaṃ. Lāmakakammaṃ akataṃ tayāti akatapāpo. Luddaṃ dāruṇaṃ dussīlyakammaṃ akataṃ tayāti akataluddo. Kibbisaṃ sāhasikakammaṃ lobhādikilesussadaṃ akataṃ tayāti akatakibbiso. Kasmā idaṃ vuccati? Yasmā sabbappakārampi kataṃ tayā kalyāṇaṃ, akataṃ tayā pāpaṃ; tena taṃ vadāma – ‘‘kiṃ tuyhaṃ iminā rogābhibhūtattā lāmakena pāpakena dukkhabahulattā dujjīvitena’’. Mataṃ te jīvitā seyyoti tava maraṇaṃ jīvitā sundarataraṃ. Kasmā? Yasmā ito tvaṃ kālaṅkato katakālo hutvā kālaṃ katvā maritvāti attho. Kāyassa bhedā…pe… upapajjissasi. Evaṃ upapanno ca tattha dibbehi devaloke [Pg.37] uppannehi pañcahi kāmaguṇehi manāpiyarūpādikehi pañcahi vatthukāmakoṭṭhāsehi samappito samaṅgībhūto paricarissasi sampayutto samodhānagato hutvā ito cito ca carissasi, vicarissasi abhiramissasi vāti attho. 168. En ese contexto, 'con la mente encadenada' significa mentes atadas por el deseo y el apego; el sentido es que están apasionados y llenos de anhelo. 'Elogiemos las virtudes de la muerte' significa: mostremos las fallas de la vida y alabemos la excelencia de la muerte; mostremos sus beneficios. En 'el que ha hecho el bien', etc., este es el significado de los términos: 'Tú has realizado una acción buena y pura', por lo tanto, eres 'uno que ha hecho el bien' (katakalyāṇo). Del mismo modo, 'has realizado una acción meritoria e irreprochable', por lo que eres 'uno que ha hecho lo meritorio' (katakusalo). 'Has realizado la acción de protección que salva del temor que surge en los seres al llegar el momento de la muerte', por lo que eres 'uno que se ha protegido del miedo' (katabhīruttāṇo). 'No has realizado acciones malas ni viles', por lo que eres 'uno que no ha hecho el mal' (akatapāpo). 'No has realizado acciones crueles, atroces o de mala conducta', por lo que eres 'uno que no ha sido cruel' (akataluddo). 'No has realizado acciones pecaminosas o violentas llenas de impurezas como la codicia', por lo que eres 'uno que no ha cometido pecado' (akatakibbiso). ¿Por qué se dice esto? Porque has hecho todo tipo de bien y no has hecho el mal; por eso decimos: '¿De qué te sirve esta vida miserable, oprimida por la enfermedad, vil y llena de sufrimiento?'. 'Para ti la muerte es mejor que la vida' significa que tu muerte es más excelente que la vida. ¿Por qué? Porque cuando hayas muerto en este mundo, habiendo llegado tu tiempo, significa tras haber fallecido. 'Con la disolución del cuerpo... entrarás [en un estado feliz]'. Y habiendo renacido así en el mundo de los devas, estarás dotado y poseerás los cinco hilos del placer sensual celestiales surgidos allí, o bien las cinco clases de objetos de deseo deleitables como las formas, etc., y disfrutarás de ellos; unido y reunido con ellos, vagarás de aquí para allá, te recrearás o te deleitarás. Este es el significado. 169. Asappāyānīti ahitāni avuḍḍhikarāni yāni khippameva jīvitakkhayaṃ pāpenti. 169. «No adecuado» (asappāyānī) se refiere a las cosas perjudiciales que no conducen al crecimiento, las cuales llevan rápidamente al fin de la vida. Padabhājanīyavaṇṇanā Explicación de la División de las Palabras (Padabhājanīyavaṇṇanā) 172. Sañciccāti ayaṃ ‘‘sañcicca manussaviggaha’’nti mātikāya vuttassa sañciccapadassa uddhāro. Tattha santi upasaggo, tena saddhiṃ ussukkavacanametaṃ sañciccāti; tassa sañcetetvā suṭṭhu cetetvāti attho. Yasmā pana yo sañcicca voropeti, so jānanto sañjānanto hoti, tañcassa voropanaṃ cecca abhivitaritvā vītikkamo hoti. Tasmā byañjane ādaraṃ akatvā atthameva dassetuṃ ‘‘jānanto sañjānanto cecca abhivitaritvā vītikkamo’’ti evamassa padabhājanaṃ vuttaṃ. Tattha jānantoti ‘‘pāṇo’’ti jānanto. Sañjānantoti ‘‘jīvitā voropemī’’ti sañjānanto; teneva pāṇajānanākārena saddhiṃ jānantoti attho. Ceccāti vadhakacetanāvasena cetetvā pakappetvā. Abhivitaritvāti upakkamavasena maddanto nirāsaṅkacittaṃ pesetvā. Vītikkamoti evaṃ pavattassa yo vītikkamo ayaṃ sañciccasaddassa sikhāppatto atthoti vuttaṃ hoti. 172. «Intencionalmente» (sañcicca): este es el desglose del término «intencionalmente» establecido en el resumen (mātikā) como «intencionalmente [privar de la vida a] un ser humano». En ese término, «saṃ» es un prefijo y, junto con él, «cicca» es una palabra que denota esfuerzo; su significado es habiendo deliberado o habiendo pensado bien. Puesto que quien priva de la vida intencionalmente actúa con el conocimiento y reconocimiento [de que es un ser vivo], y esa privación de la vida es para él una transgresión cometida habiendo deliberado y con resolución. Por lo tanto, sin dar prioridad a la forma gramatical sino para mostrar el significado mismo, se dijo en la división de palabras: «sabiendo, reconociendo, habiendo deliberado y con resolución, es una transgresión». Allí, «sabiendo» significa sabiendo que es «un ser vivo». «Reconociendo» significa reconociendo que «lo privo de la vida», es decir, sabiendo con ese mismo modo de conocer al ser vivo. «Habiendo deliberado» (ceccā) significa habiendo pensado y planeado mediante una voluntad asesina. «Con resolución» (abhivitaritvā) significa esforzándose para someter [el escrúpulo] y enviando una mente decidida y sin dudas. «Transgresión» (vītikkamo) se refiere a la transgresión de quien actúa así; este es el significado supremo del término «intencionalmente». Idāni ‘‘manussaviggahaṃ jīvitā voropeyyā’’ti ettha vuttaṃ manussattabhāvaṃ ādito paṭṭhāya dassetuṃ ‘‘manussaviggaho nāmā’’tiādimāha. Tattha gabbhaseyyakānaṃ vasena sabbasukhumaattabhāvadassanatthaṃ ‘‘yaṃ mātukucchismi’’nti vuttaṃ. Paṭhamaṃ cittanti paṭisandhicittaṃ. Uppannanti jātaṃ. Paṭhamaṃ viññāṇaṃ pātubhūtanti idaṃ tasseva vevacanaṃ. ‘‘Mātukucchismiṃ paṭhamaṃ citta’’nti vacanena cettha sakalāpi pañcavokārapaṭisandhi dassitā hoti. Tasmā tañca paṭhamaṃ cittaṃ taṃsampayuttā ca tayo arūpakkhandhā tena saha nibbattañca kalalarūpanti ayaṃ sabbapaṭhamo manussaviggaho. Tattha ‘‘kalalarūpa’’nti itthipurisānaṃ kāyavatthubhāvadasakavasena [Pg.38] samatiṃsa rūpāni, napuṃsakānaṃ kāyavatthudasakavasena vīsati. Tattha itthipurisānaṃ kalalarūpaṃ jātiuṇṇāya ekena aṃsunā uddhaṭatelabindumattaṃ hoti acchaṃ vippasannaṃ. Vuttañcetaṃ aṭṭhakathāyaṃ – Ahora, para mostrar la existencia humana desde su inicio en la frase «privara de la vida a un ser humano», el Bendito dijo: «un ser humano es...», etc. En ese contexto, para mostrar la forma física más sutil de los seres que nacen del vientre, se dice «en el útero materno». «El primer pensamiento» es la conciencia de renacimiento. «Ha surgido» significa nacido. «La primera conciencia ha aparecido» es un sinónimo de lo mismo. Con la frase «el primer pensamiento en el útero materno», se muestra aquí todo el renacimiento en los cinco agregados. Por lo tanto, ese primer pensamiento, los tres agregados inmateriales asociados con él y la forma del kalala (el embrión en su etapa líquida inicial) que surge junto con ellos, constituyen el primerísimo ser humano. Allí, la «forma del kalala» consta de treinta tipos de materia para hombres y mujeres, en virtud de los decenios del cuerpo, la base y el género; y veinte para los seres neutros, en virtud de los decenios del cuerpo y la base. La forma del kalala de hombres y mujeres es del tamaño de una gota de aceite extraída por un solo pelo de una lana de cordero recién nacido, y es clara y transparente. Esto se dice en el Comentario: ‘‘Tilatelassa yathā bindu, sappimaṇḍo anāvilo; Evaṃvaṇṇappaṭibhāgaṃ kalalanti pavuccatī’’ti. (vibha. aṭṭha. 26 pakiṇṇakakathā; saṃ. ni. aṭṭha. 1.1.235); «Como una gota de aceite de sésamo, o como mantequilla clarificada pura; con tal apariencia y color, así se denomina al kalala». Evaṃ parittakaṃ vatthuṃ ādiṃ katvā pakatiyā vīsavassasatāyukassa sattassa yāva maraṇakālā etthantare anupubbena vuḍḍhippatto attabhāvo eso manussaviggaho nāma. Tomando esta pequeña materia como inicio, la existencia física que alcanza el crecimiento gradual en el intervalo hasta el momento de la muerte de un ser que naturalmente vive ciento veinte años, eso es lo que se llama un ser humano. Jīvitā voropeyyāti kalalakālepi tāpanamaddanehi vā bhesajjasampadānena vā tato vā uddhampi tadanurūpena upakkamena jīvitā viyojeyyāti attho. Yasmā pana jīvitā voropanaṃ nāma atthato jīvitindriyupacchedanameva hoti, tasmā etassa padabhājane ‘‘jīvitindriyaṃ upacchindati uparodheti santatiṃ vikopetī’’ti vuttaṃ. Tattha jīvitindriyassa paveṇighaṭanaṃ upacchindanto uparodhento ca ‘‘jīvitindriyaṃ upacchindati uparodhetī’’ti vuccati. Svāyamattho ‘‘santatiṃ vikopetī’’tipadena dassito. Vikopetīti viyojeti. «Privara de la vida» significa que, incluso en la etapa del kalala, ya sea mediante el calor o la presión, o mediante la administración de medicamentos, o incluso después de eso por un esfuerzo similar, lo separara de la vida. Pero dado que la privación de la vida es, en esencia, el corte de la facultad vital, por eso en la división de palabras el Bendito dijo: «corta la facultad vital, la detiene, perturba la continuidad». Allí, al cortar y detener la conexión sucesiva de la facultad vital, se dice que «corta y detiene la facultad vital». Este mismo significado se muestra con la palabra «perturba la continuidad». «Perturbar» significa separar. Tattha duvidhaṃ jīvitindriyaṃ – rūpajīvitindriyaṃ, arūpajīvitindriyañca. Tesu arūpajīvitindriye upakkamo natthi, taṃ voropetuṃ na sakkā. Rūpajīvitindriye pana atthi, taṃ voropetuṃ sakkā. Taṃ pana voropento arūpajīvitindriyampi voropeti. Teneva hi saddhiṃ taṃ nirujjhati tadāyattavuttito. Taṃ pana voropento kiṃ atītaṃ voropeti, anāgataṃ, paccuppannanti? Neva atītaṃ, na anāgataṃ, tesu hi ekaṃ niruddhaṃ ekaṃ anuppannanti ubhapampi asantaṃ, asantattā upakkamo natthi, upakkamassa natthitāya ekampi voropetuṃ na sakkā. Vuttampi cetaṃ – Allí, la facultad vital es de dos clases: la facultad vital física y la facultad vital mental. Entre ellas, no hay esfuerzo posible sobre la facultad vital mental; no se puede privar de ella. Pero sobre la facultad vital física sí hay esfuerzo posible; se puede privar de ella. Al privar de la facultad vital física, también se priva de la facultad vital mental. Pues junto con aquella, esta cesa, debido a que su existencia depende de ella. Además, al privar de ella, ¿priva de la pasada, de la futura o de la presente? No priva de la pasada ni de la futura; pues de esas dos, una ya ha cesado y la otra no ha surgido, por lo que ambas son inexistentes. Al ser inexistentes, no hay esfuerzo posible, y al no haber esfuerzo, no es posible privar de ellas. Esto también se ha dicho: ‘‘Atīte cittakkhaṇe jīvittha, na jīvati; na jīvissati. Anāgate cittakkhaṇe jīvissati, na jīvittha; na jīvati. Paccuppanne cittakkhaṇe jīvati, na jīvittha; na jīvissatī’’ti (mahāni. 10). «En el momento mental pasado se vivió, no se vive, ni se vivirá. En el momento mental futuro se vivirá, no se ha vivido, ni se vive. En el momento mental presente se vive, no se ha vivido, ni se vivirá». Tasmā [Pg.39] yattha jīvati tattha upakkamo yuttoti paccuppannaṃ voropeti. Por lo tanto, el esfuerzo es apropiado allí donde se vive; así, se priva de lo presente. Paccuppannañca nāmetaṃ khaṇapaccuppannaṃ, santatipaccuppannaṃ, addhāpaccuppannanti tividhaṃ. Tattha ‘‘khaṇapaccuppannaṃ’’ nāma uppādajarābhaṅgasamaṅgi, taṃ voropetuṃ na sakkā. Kasmā? Sayameva nirujjhanato. ‘‘Santatipaccuppannaṃ’’ nāma sattaṭṭhajavanavāramattaṃ sabhāgasantativasena pavattitvā nirujjhanakaṃ, yāva vā uṇhato āgantvā ovarakaṃ pavisitvā nisinnassa andhakāraṃ hoti, sītato vā āgantvā ovarake nisinnassa yāva visabhāgautupātubhāvena purimako utu nappaṭippassambhati, etthantare ‘‘santatipaccuppanna’’nti vuccati. Paṭisandhito pana yāva cuti, etaṃ ‘‘addhāpaccuppannaṃ’’ nāma. Tadubhayampi voropetuṃ sakkā. Kathaṃ? Tasmiñhi upakkame kate laddhupakkamaṃ jīvitanavakaṃ nirujjhamānaṃ dubbalassa parihīnavegassa santānassa paccayo hoti. Tato santatipaccuppannaṃ vā addhāpaccuppannaṃ vā yathāparicchinnaṃ kālaṃ apatvā antarāva nirujjhati. Evaṃ tadubhayampi voropetuṃ sakkā, tasmā tadeva sandhāya ‘‘santatiṃ vikopetī’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ. Este término 'presente' es de tres tipos: presente momentáneo (khaṇapaccuppanna), presente de continuidad (santatipaccuppanna) y presente de periodo vital (addhāpaccuppanna). De estos, el 'presente momentáneo' es aquel que posee las fases de surgimiento, envejecimiento y disolución; no es posible destruirlo intencionadamente. ¿Por qué? Porque cesa por sí mismo de forma inmediata. El 'presente de continuidad' se refiere a la duración de unos siete u ocho momentos de impulsos mentales (javana) que fluyen y cesan como una serie homogénea; o también, por ejemplo, el tiempo que tarda la oscuridad en disiparse para alguien que entra en una habitación tras venir del calor del sol, o el tiempo que tarda el calor previo en desaparecer debido a la aparición de una temperatura distinta para quien entra en una habitación viniendo del frío; a este intervalo se le llama 'presente de continuidad'. Por otro lado, el periodo que va desde el renacimiento (paṭisandhi) hasta la muerte (cuti) se denomina 'presente de periodo vital'. Es posible destruir la vida en ambos casos (continuidad y periodo vital). ¿Cómo? Pues cuando se realiza un esfuerzo letal, el noveno de la facultad vital (jīvitanavaka), al recibir dicho esfuerzo, cesa y se convierte en condición para que la continuidad se debilite y pierda su impulso. Por consiguiente, ya sea en el presente de continuidad o en el de periodo vital, la vida cesa prematuramente sin alcanzar el tiempo que le correspondía por naturaleza. De este modo, ambos pueden ser destruidos; por lo tanto, debe entenderse que el Bienaventurado dijo 'perturba la continuidad' refiriéndose precisamente a estos dos. Imassa panatthassa āvibhāvatthaṃ pāṇo veditabbo, pāṇātipāto veditabbo, pāṇātipāti veditabbo, pāṇātipātassa payogo veditabbo. Tattha ‘‘pāṇo’’ti vohārato satto, paramatthato jīvitindriyaṃ. Jīvitindriyañhi atipātento ‘‘pāṇaṃ atipātetī’’ti vuccati taṃ vuttappakārameva. ‘‘Pāṇātipāto’’ti yāya cetanāya jīvitindriyupacchedakaṃ payogaṃ samuṭṭhāpeti, sā vadhakacetanā ‘‘pāṇātipāto’’ti vuccati. ‘‘Pāṇātipātī’’ti vuttacetanāsamaṅgi puggalo daṭṭhabbo. ‘‘Pāṇātipātassa payogo’’ti pāṇātipātassa chapayogā – sāhatthiko, āṇattiko, nissaggiyo, thāvaro, vijjāmayo, iddhimayoti. Para esclarecer este significado, se deben comprender cuatro conceptos: el ser vivo (pāṇa), el acto de destruir la vida (pāṇātipāta), el destructor de la vida (pāṇātipātī) y el medio para destruir la vida (pāṇātipātassa payogo). En este contexto, 'pāṇa' (ser vivo) es, según la designación convencional, un ser; pero en sentido último, es la facultad vital (jīvitindriya). Cuando alguien destruye la facultad vital, se dice que 'destruye la vida' (pāṇaṃ atipāteti), tal como se ha descrito anteriormente. 'Pāṇātipāta' es la volición criminal (vadhakacetanā) que pone en marcha el esfuerzo para cortar la facultad vital. El término 'pāṇātipātī' se refiere a la persona que posee dicha volición. Respecto al 'medio para destruir la vida', existen seis tipos de esfuerzos: manual (sāhatthika), por encargo (āṇattika), por proyectil (nissaggiya), por medios fijos (thāvara), por ciencia oculta (vijjāmaya) y por poder psíquico (iddhimaya). Tattha ‘‘sāhatthiko’’ti sayaṃ mārentassa kāyena vā kāyappaṭibaddhena vā paharaṇaṃ. ‘‘Āṇattiko’’ti aññaṃ āṇāpentassa ‘‘evaṃ vijjhitvā vā paharitvā vā mārehī’’ti āṇāpanaṃ. ‘‘Nissaggiyo’’ti dūre ṭhitaṃ māretukāmassa kāyena vā kāyappaṭibaddhena vā ususattiyantapāsāṇādīnaṃ nissajjanaṃ. ‘‘Thāvaro’’ti asañcārimena upakaraṇena māretukāmassa opātaapassenaupanikkhipanaṃ bhesajjasaṃvidhānaṃ. Te cattāropi parato pāḷivaṇṇanāyameva vitthārato āvibhavissanti. De ellos, 'manual' se refiere a quien mata por sí mismo golpeando con su cuerpo o con algo unido a su cuerpo. 'Por encargo' es la orden dada a otro diciendo: 'Mátalo apuñalándolo o golpeándolo de esta manera'. 'Por proyectil' es el lanzamiento de flechas, lanzas, piedras u otros proyectiles por parte de quien desea matar a alguien situado a distancia, ya sea con su cuerpo o con algo unido a él. 'Por medios fijos' se refiere a la preparación de fosos, trampas, venenos u otros dispositivos inmóviles por parte de quien desea matar. Estos cuatro tipos de esfuerzos se explicarán detalladamente más adelante en el comentario del Canon. Vijjāmayaiddhimayā [Pg.40] pana pāḷiyaṃ anāgatā. Te evaṃ veditabbā. Saṅkhepato hi māraṇatthaṃ vijjāparijappanaṃ vijjāmayo payogo. Aṭṭhakathāsu pana ‘‘katamo vijjāmayo payogo? Āthabbaṇikā āthabbaṇaṃ payojenti; nagare vā ruddhe saṅgāme vā paccupaṭṭhite paṭisenāya paccatthikesu paccāmittesu ītiṃ uppādenti, upaddavaṃ uppādenti, rogaṃ uppādenti, pajjarakaṃ uppādenti, sūcikaṃ karonti, visūcikaṃ karonti, pakkhandiyaṃ karonti. Evaṃ āthabbaṇikā āthabbaṇaṃ payojenti. Vijjādhārā vijjaṃ parivattetvā nagare vā ruddhe…pe… pakkhandiyaṃ karontī’’ti evaṃ vijjāmayaṃ payogaṃ dassetvā āthabbaṇikehi ca vijjādharehi ca māritānaṃ bahūni vatthūni vuttāni, kiṃ tehi! Idañhettha lakkhaṇaṃ māraṇāya vijjāparijappanaṃ vijjāmayo payogoti. Los esfuerzos por ciencia oculta y por poder psíquico no aparecen en el texto canónico original, pero deben entenderse de la siguiente manera: En resumen, el esfuerzo 'por ciencia oculta' (vijjāmayo) es el recitado de fórmulas mágicas con el fin de matar. En los Comentarios antiguos se pregunta: '¿En qué consiste el esfuerzo por ciencia oculta?'. Los maestros del Atharvaveda emplean sus conjuros; cuando una ciudad está sitiada o una batalla es inminente, provocan calamidades, infortunios, enfermedades, fiebres intensas, cólicos, cólera o disentería contra el ejército enemigo y los adversarios. De igual modo, los expertos en ciencias mágicas, tras recitar sus mantras, causan tales males hasta provocar la disentería. Tras mostrar así el esfuerzo por ciencia oculta, se citan numerosos casos de seres muertos por estos maestros y expertos; pero ¡qué necesidad hay de detallarlos todos! Lo esencial es esta característica: el recitado de fórmulas mágicas con el propósito de matar es el esfuerzo por ciencia oculta. Kammavipākajāya iddhiyā payojanaṃ iddhimayo payogo. Kammavipākajiddhi ca nāmesā nāgānaṃ nāgiddhi, supaṇṇānaṃ supaṇṇiddhi, yakkhānaṃ yakkhiddhi, devānaṃ deviddhi, rājūnaṃ rājiddhīti bahuvidhā. Tattha diṭṭhadaṭṭhaphuṭṭhavisānaṃ nāgānaṃ disvā ḍaṃsitvā phusitvā ca parūpaghātakaraṇe ‘‘nāgiddhi’’ veditabbā. Supaṇṇānaṃ mahāsamuddato dvattibyāmasatappamāṇanāguddharaṇe ‘‘supaṇṇiddhi’’ veditabbā. Yakkhā pana neva āgacchantā na paharantā dissanti, tehi pahaṭasattā pana tasmiṃyeva ṭhāne maranti, tatra tesaṃ ‘‘yakkhiddhi’’ daṭṭhabbā. Vessavaṇassa sotāpannakālato pubbe nayanāvudhena olokitakumbhaṇḍānaṃ maraṇe aññesañca devānaṃ yathāsakaṃ iddhānubhāve ‘‘deviddhi’’ veditabbā. Rañño cakkavattissa saparisassa ākāsagamanādīsu, asokassa heṭṭhā upari ca yojane āṇāpavattanādīsu, piturañño ca sīhaḷanarindassa dāṭhākoṭanena cūḷasumanakuṭumbiyassamaraṇe ‘‘rājiddhi’’ daṭṭhabbāti. El esfuerzo 'por poder psíquico' (iddhimayo) consiste en el empleo de poderes resultantes de la maduración del karma. Este poder psíquico kármico es de muchas clases: el poder de los Nagas, el de los Garudas (supaṇṇa), el de los Yakkhas, el de los Devas y el de los reyes. De estos, el poder de los Nagas se reconoce en su capacidad de causar daño a otros mediante su mirada, su mordida o su contacto, según sean de veneno por mirada, por mordida o por contacto. El poder de los Garudas se ve en su capacidad para extraer Nagas de doscientas o trescientas brazas de longitud del gran océano. A los Yakkhas, aunque no se les vea llegar ni golpear, se sabe de su poder cuando los seres golpeados por ellos mueren en el mismo lugar. El poder de los Devas debe entenderse por la majestad de sus respectivos poderes, como la muerte de los Kumbhandas por la mirada de Vessavana (antes de convertirse en Sotāpanna) o los poderes de otras deidades. El poder de los reyes se observa en la capacidad del Rey Cakkavatti de viajar por el aire con su séquito, en la autoridad de Asoka que se extendía una yojana por encima y por debajo de la tierra, o en el caso del padre del rey de Sri Lanka, quien causó la muerte del hacendado Cūḷasumana simplemente crujiendo sus dientes; así de diversa es esta facultad. Keci pana ‘‘puna caparaṃ, bhikkhave, samaṇo vā brāhmaṇo vā iddhimā cetovasippatto aññissā kucchigataṃ gabbhaṃ pāpakena manasāanupekkhitā hoti ‘aho vatāyaṃ kucchigato gabbho na sotthinā abhinikkhameyyā’ti. Evampi bhikkhave kulumbassa upaghāto hotī’’ti ādikāni suttāni dassetvā bhāvanāmayiddhiyāpi parūpaghātakammaṃ vadanti; saha parūpaghātakaraṇena ca ādittagharūparikhittassa [Pg.41] udakaghaṭassa bhedanamiva iddhivināsañca icchanti; taṃ tesaṃ icchāmattameva. Kasmā? Yasmā kusalavedanāvitakkaparittattikehi na sameti. Kathaṃ? Ayañhi bhāvanāmayiddhi nāma kusalattike kusalā ceva abyākatā ca, pāṇātipāto akusalo. Vedanāttike adukkhamasukhasampayuttā pāṇātipāto dukkhasampayutto. Vitakkattike avitakkāvicārā, pāṇātipāto savitakkasavicāro. Parittattike mahaggatā, pāṇātipāto parittoti. Sin embargo, algunos [maestros], citando suttas que comienzan con: 'Además, monjes, un asceta o un brahmán que posee poderes psíquicos y ha alcanzado el dominio de la mente, observa con mente malvada el feto en el vientre de otra mujer, pensando: «¡Oh, ojalá este feto en el vientre no salga sano y salvo!». De esta manera, monjes, ocurre la destrucción del feto (o de la descendencia)', sostienen que el acto de matar a otros puede realizarse incluso mediante el poder nacido de la meditación (bhāvanāmayiddhi). También afirman que, simultáneamente con el acto de matar a otro, ocurre la pérdida de los poderes psíquicos, tal como se rompe un cántaro de agua arrojado sobre una casa en llamas. No obstante, esa es meramente la opinión de tales maestros, pues no concuerda con las tríadas de lo hábil (kusala-ttika), de la sensación (vedanā-ttika), del pensamiento aplicado (vitakka-ttika) ni de lo limitado (paritta-ttika). ¿Cómo es que no concuerda? Pues este llamado poder nacido de la meditación, en la tríada de lo hábil, es tanto hábil (kusala) como indeterminado (abyākata), mientras que el acto de matar (pāṇātipāto) es inhábil (akusala). En la tríada de la sensación, el poder psíquico está asociado con la sensación neutra (adukkhamasukha), mientras que matar está asociado con el sufrimiento (dukkha). En la tríada del pensamiento aplicado, el poder psíquico carece de pensamiento aplicado y sostenido (avitakka-avicāra), mientras que matar conlleva pensamiento aplicado y sostenido (savitakka-savicāra). En la tríada de lo limitado, el poder psíquico es de naturaleza superior (mahaggata), mientras que matar es un fenómeno limitado (paritta). Satthahārakaṃ vāssa pariyeseyyāti ettha haratīti hārakaṃ. Kiṃ harati? Jīvitaṃ. Atha vā haritabbanti hārakaṃ; upanikkhipitabbanti attho. Satthañca taṃ hārakañcāti satthahārakaṃ. Assāti manussaviggahassa. Pariyeseyyāti yathā labhati tathā kareyya; upanikkhipeyyāti attho. Etena thāvarappayogaṃ dasseti. Itarathā hi pariyiṭṭhamatteneva pārājiko bhaveyya; na cetaṃ yuttaṃ. Pāḷiyaṃ pana sabbaṃ byañjanaṃ anādiyitvā yaṃ ettha thāvarappayogasaṅgahitaṃ satthaṃ, tadeva dassetuṃ ‘‘asiṃ vā…pe… rajjuṃ vā’’ti padabhājanaṃ vuttaṃ. En la frase 'o le buscara un arma' (satthahārakaṃ vāssa pariyeseyyā), 'hāraka' significa aquello que arrebata. ¿Qué arrebata? La vida. O bien, 'hāraka' significa lo que debe ser llevado o colocado cerca. 'Satthahāraka' es aquello que es tanto un arma como un medio para quitar la vida, o que debe ser llevado y colocado cerca. 'Assa' se refiere a la forma humana (manussaviggahassa). 'Pariyeseyyā' (buscaría) significa que actuaría de modo que se obtenga el arma, es decir, la colocaría cerca. Con esto se muestra un esfuerzo permanente (thāvarappayoga). De lo contrario, por el mero hecho de buscarla, se incurriría en una falta Pārājika, lo cual no sería apropiado. Por ello, sin seguir cada letra del Canon, el análisis de las palabras (padabhājana) menciona 'una espada o... una cuerda' para mostrar precisamente el arma comprendida en el esfuerzo permanente. Tattha satthanti vuttāvasesaṃ yaṃkiñci samukhaṃ veditabbaṃ. Laguḷapāsāṇavisarajjūnañca jīvitavināsanabhāvato satthasaṅgaho veditabbo. Maraṇavaṇṇaṃ vāti ettha yasmā ‘‘kiṃ tuyhiminā pāpakena dujjīvitena, yo tvaṃ na labhasi paṇītāni bhojanāni bhuñjitu’’ntiādinā nayena jīvite ādīnavaṃ dassentopi ‘‘tvaṃ khosi upāsaka katakalyāṇo…pe… akataṃ tayā pāpaṃ, mataṃ te jīvitā seyyo, ito tvaṃ kālaṅkato paricarissasi accharāparivuto nandanavane sukhappatto viharissasī’’tiādinā nayena maraṇe vaṇṇaṃ bhaṇantopi maraṇavaṇṇameva saṃvaṇṇeti. Tasmā dvidhā bhinditvā padabhājanaṃ vuttaṃ – ‘‘jīvite ādīnavaṃ dasseti, maraṇe vaṇṇaṃ bhaṇatī’’ti. En dicho contexto, por 'arma' (sattha) debe entenderse cualquier objeto con filo o punta no mencionado anteriormente. Debido a su capacidad para destruir la vida, los palos, las piedras, el veneno y las cuerdas también se incluyen en la categoría de 'arma'. En cuanto a 'elogiara la muerte' (maraṇavaṇṇaṃ vā), puesto que aquel que muestra las desventajas de la vida diciendo: '¿De qué te sirve esta vida miserable y malvada, tú que no puedes ni disfrutar de manjares?', o aquel que elogia las bondades de la muerte diciendo: 'Tú, devoto, has realizado buenas acciones... no has cometido mal, la muerte es mejor para ti que la vida; cuando mueras, renacerás en el jardín Nandanavana rodeado de ninfas celestiales y vivirás en felicidad', ambos están en efecto elogiando la muerte. Por eso, el análisis de las palabras del Buddha se divide en dos: 'muestra las desventajas de la vida' y 'menciona las virtudes de la muerte'. Maraṇāya vā samādapeyyāti maraṇatthāya upāyaṃ gāhāpeyya. Satthaṃ vā āharāti ādīsu ca yampi na vuttaṃ ‘‘sobbhe vā narake vā papāte vā papatā’’tiādi, taṃ sabbaṃ parato vuttanayattā atthato vuttamevāti veditabbaṃ. Na hi sakkā sabbaṃ sarūpeneva vattuṃ. 'O lo incitara a la muerte' (maraṇāya vā samādapeyyā) significa que le haría adoptar un medio para morir. En las frases que comienzan con 'o tráele un arma', aunque no se menciona explícitamente 'lánzate a una fosa, a un abismo o a un precipicio', debe entenderse que todo esto está implícito por el significado, debido a que se describe siguiendo el mismo método más adelante. Pues no es posible enumerar detalladamente todos y cada uno de los medios de muerte por su nombre. Iti [Pg.42] cittamanoti iticitto itimano; ‘‘mataṃ te jīvitā seyyo’’ti ettha vuttamaraṇacitto maraṇamanoti attho. Yasmā panettha mano cittasaddassa atthadīpanatthaṃ vutto, atthato panetaṃ ubhayampi ekameva, tasmā tassa atthato abhedaṃ dassetuṃ ‘‘yaṃ cittaṃ taṃ mano, yaṃ mano taṃ citta’’nti vuttaṃ. Itisaddaṃ pana uddharitvāpi na tāva attho vutto. Cittasaṅkappoti imasmiṃ pade adhikāravasena itisaddo āharitabbo. Idañhi ‘‘iticittasaṅkappo’’ti evaṃ avuttampi adhikārato vuttameva hotīti veditabbaṃ. Tathā hissa tamevaatthaṃ dassento ‘‘maraṇasaññī’’tiādimāha. Yasmā cettha ‘‘saṅkappo’’ti nayidaṃ vitakkassa nāmaṃ. Atha kho saṃvidahanamattassetaṃ adhivacanaṃ. Tañca saṃvidahanaṃ imasmiṃ atthe saññācetanādhippāyehi saṅgahaṃ gacchati. Tasmā citto nānappakārako saṅkappo assāti cittasaṅkappoti evamattho daṭṭhabbo. Tathā hissa padabhājanampi saññācetanādhippāyavasena vuttaṃ. Ettha ca ‘‘adhippāyo’’ti vitakko veditabbo. 'Con tal intención y propósito' (iti cittamano) significa tener tal mente y tal pensamiento; el significado es tener la mente y el pensamiento puestos en la muerte, como se dijo anteriormente en 'la muerte es mejor para ti que la vida'. En este pasaje, la palabra 'mano' se emplea para aclarar el sentido de 'citta', pues en esencia ambos términos son lo mismo. Por lo tanto, para mostrar que no hay diferencia en su significado, se dice: 'lo que es mente (citta) es corazón (mano), lo que es corazón es mente'. Aunque no se ha explicado aún el significado del término 'iti', este debe incorporarse al término 'cittasaṅkappo' (propósito mental) por el contexto. Debe entenderse que, aunque no se diga directamente 'iti-cittasaṅkappo', está implícito por el contexto. De hecho, para mostrar ese mismo sentido, se dice 'con la percepción de muerte' (maraṇasaññī), etc. En este contexto, 'saṅkappo' no es solo un nombre para el pensamiento aplicado (vitakka), sino que es una designación para la mera planificación o disposición (saṃvidahana). Esa planificación, en este sentido, se ve comprendida por la percepción, la volición y la intención (saññā-cetanā-adhippāya). Por lo tanto, 'cittasaṅkappo' significa que posee un propósito o plan de diversas clases; así debe verse su significado. Por ello, el análisis de las palabras también se explica mediante la percepción, la volición y la intención. Aquí, debe entenderse que 'intención' (adhippāyo) se refiere al pensamiento aplicado (vitakka). Uccāvacehi ākārehīti mahantāmahantehi upāyehi. Tattha maraṇavaṇṇasaṃvaṇṇane tāva jīvite ādīnavadassanavasena avacākāratā maraṇe vaṇṇabhaṇanavasena uccākāratā veditabbā. Samādapane pana muṭṭhijāṇunipphoṭanādīhi maraṇasamādapanavasena uccākāratā, ekato bhuñjantassa nakhe visaṃ pakkhipitvā maraṇādisamādapanavasena avacākāratā veditabbā. 'Por diversos medios' (uccāvacehi ākārehīti) se refiere a métodos grandes o pequeños (manifiestos o sutiles). En cuanto al elogio de la muerte, mostrar las desventajas de la vida debe entenderse como un medio inferior o indirecto (avaca-ākāra), mientras que elogiar las virtudes de la muerte es un medio superior o directo (ucca-ākāra). En cuanto a la incitación, instigar a la muerte mediante golpes con los puños o las rodillas es un medio superior (manifiesto), mientras que instigar a la muerte poniendo veneno bajo la uña mientras se come juntos es un medio inferior (sutil). Sobbhe vā narake vā papāte vāti ettha sobbho nāma samantato chinnataṭo gambhīro āvāṭo. Narako nāma tattha tattha phalantiyā bhūmiyā sayameva nibbattā mahādarī, yattha hatthīpi patanti, corāpi nilīnā tiṭṭhanti. Papātoti pabbatantare vā thalantare vā ekato chinno hoti. Purime upādāyāti methunaṃ dhammaṃ paṭisevitvā adinnañca ādiyitvā pārājikaṃ āpattiṃ āpanne puggale upādāya. Sesaṃ pubbe vuttanayattā uttānatthattā ca pākaṭamevāti. En la frase 'en una fosa, en un abismo o en un precipicio', 'fosa' (sobbho) es un hoyo profundo con bordes escarpados. 'Abismo' (narako) es una gran grieta formada naturalmente por la fractura de la tierra en diversos lugares, donde incluso los elefantes caen y donde los ladrones permanecen ocultos. 'Precipicio' (papāto) es un lugar donde el terreno se corta abruptamente en un lado, ya sea entre montañas o en terreno llano. 'En relación con los anteriores' (purime upādāyāti) se refiere a las personas que han incurrido en las faltas Pārājika por haber practicado el acto sexual o haber tomado lo no dado. El resto es evidente por lo expuesto anteriormente y por la claridad de su significado. 174. Evaṃ uddiṭṭhasikkhāpadaṃ padānukkamena vibhajitvā idāni yasmā heṭṭhā padabhājanīyamhi saṅkhepeneva manussaviggahapārājikaṃ dassitaṃ, na vitthārena āpattiṃ āropetvā tanti ṭhapitā. Saṅkhepadassite ca atthe na sabbākāreneva [Pg.43] bhikkhū nayaṃ gahetuṃ sakkonti, anāgate ca pāpapuggalānampi okāso hoti, tasmā bhikkhūnañca sabbākārena nayaggahaṇatthaṃ anāgate ca pāpapuggalānaṃ okāsapaṭibāhanatthaṃ puna ‘‘sāmaṃ adhiṭṭhāyā’’tiādinā nayena mātikaṃ ṭhapetvā vitthārato manussaviggahapārājikaṃ dassento ‘‘sāmanti sayaṃ hanatī’’tiādimāha. 174. Habiendo analizado así la regla de entrenamiento señalada, siguiendo el orden de las palabras, ahora —puesto que anteriormente en la explicación de las palabras se mostró la Parajika sobre el asesinato de un ser humano solo de manera resumida, y no se estableció el texto canónico aplicando la ofensa en detalle— y dado que cuando el significado se muestra de forma resumida, los monjes no pueden comprender el método en todos sus aspectos y en el futuro podría haber una oportunidad para personas malvadas de transgredir; por lo tanto, para que los monjes capten el método en todos sus aspectos y para cerrar el paso a las personas malvadas en el futuro, estableciendo de nuevo el sumario (mātika) mediante el método que comienza con 'por sí mismo, habiendo decidido', y para mostrar detalladamente la Parajika sobre el asesinato de un ser humano, dijo: 'Sāman significa que él mismo mata', etc. Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanāya saddhiṃ vinicchayakathā – kāyenāti hatthena vā pādena vā muṭṭhinā vā jāṇunā vā yena kenaci aṅgapaccaṅgena. Kāyapaṭibaddhenāti kāyato amocitena asiādinā paharaṇena. Nissaggiyenāti kāyato ca kāyapaṭibaddhato ca mocitena ususattiādinā. Ettāvatā sāhatthiko ca nissaggiyo cāti dve payogā vuttā honti. En ese contexto, esta es la discusión analítica junto con la explicación de los términos no evidentes: 'Con el cuerpo' significa con la mano, el brazo, el pie, el puño, la rodilla o con cualquier parte o miembro del cuerpo. 'Con lo vinculado al cuerpo' significa con un arma como una espada que no se suelta del cuerpo. 'Por lanzamiento' (nissaggiyena) significa con un arma como una flecha o una lanza que se libera tanto del cuerpo como de lo vinculado al cuerpo. Con esto, se han expuesto dos tipos de actos (payogā): el realizado por la propia mano (sāhatthiko) y el realizado por lanzamiento (nissaggiyo). Tattha ekameko uddissānuddissabhedato duvidho. Tattha uddesike yaṃ uddissa paharati, tasseva maraṇena kammunā bajjhati. ‘‘Yo koci maratū’’ti evaṃ anuddesike pahārappaccayā yassa kassaci maraṇena kammunā bajjhati. Ubhayathāpi ca paharitamatte vā maratu pacchā vā teneva rogena, paharitamatteyeva kammunā bajjhati. Maraṇādhippāyena ca pahāraṃ datvā tena amatassa puna aññacittena pahāre dinne pacchāpi yadi paṭhamappahāreneva marati, tadā eva kammunā baddho. Atha dutiyappahārena marati, natthi pāṇātipāto. Ubhayehi matepi paṭhamappahāreneva kammunā baddho. Ubhayehi amate nevatthi pāṇātipāto. Esa nayo bahūhipi ekassa pahāre dinne. Tatrāpi hi yassa pahārena marati, tasseva kammunā baddho hotīti. En ese caso, cada uno de ellos es de dos tipos según la distinción de si es con un objetivo específico o sin un objetivo específico. De ellos, en el caso de un objetivo específico, el atacante queda ligado por el acto (kamma) con la muerte de aquel a quien específicamente apuntó para golpear. En el caso de no tener un objetivo específico, como al decir 'que muera cualquiera', queda ligado por el acto con la muerte de cualquier persona debido al golpe. En ambos casos, ya sea que muera inmediatamente al ser golpeado o muera después debido a esa misma herida, queda ligado por el acto en el mismo instante del golpe. Si, habiendo dado el golpe con la intención de matar pero no muriendo la persona, se da otro golpe con una intención diferente, y si luego muere solo por el primer golpe, entonces queda ligado por el acto solo en ese momento. Pero si muere por el segundo golpe, no hay destrucción de la vida (pāṇātipāta). Si muere por ambos, queda ligado por el acto solo por el primer golpe. Si no muere por ninguno de los dos, no hay destrucción de la vida. Este mismo método se aplica cuando muchos golpean a una sola persona. Pues en ese caso también, aquel por cuyo golpe muere la persona es quien queda ligado por el acto. Kammāpattibyattibhāvatthañcettha eḷakacatukkampi veditabbaṃ. Yo hi eḷakaṃ ekasmiṃ ṭhāne nipannaṃ upadhāreti ‘‘rattiṃ āgantvā vadhissāmī’’ti. Eḷakassa ca nipannokāse tassa mātā vā pitā vā arahā vā paṇḍukāsāvaṃ pārupitvā nipanno hoti. So rattibhāge āgantvā ‘‘eḷakaṃ māremī’’ti mātaraṃ vā pitaraṃ vā arahantaṃ vā māreti. ‘‘Imaṃ vatthuṃ māremī’’ti cetanāya atthibhāvato ghātako ca hoti, anantariyakammañca phusati, pārājikañca āpajjati. Añño koci āgantuko nipanno hoti[Pg.44], ‘‘eḷakaṃ māremī’’ti taṃ māreti, ghātako ca hoti pārājikañca āpajjati, ānantariyaṃ na phusati. Yakkho vā peto vā nipanno hoti, ‘‘eḷakaṃ māremī’’ti taṃ māreti ghātakova hoti, na cānantariyaṃ phusati, na ca pārājikaṃ āpajjati, thullaccayaṃ pana hoti. Añño koci nipanno natthi, eḷakova hoti taṃ māreti, ghātako ca hoti, pācittiyañca āpajjati. ‘‘Mātāpituarahantānaṃ aññataraṃ māremī’’ti tesaṃyeva aññataraṃ māreti, ghātako ca hoti, ānantariyañca phusati, pārājikañca āpajjati. ‘‘Tesaṃ aññataraṃ māressāmī’’ti aññaṃ āgantukaṃ māreti, yakkhaṃ vā petaṃ vā māreti, eḷakaṃ vā māreti, pubbe vuttanayena veditabbaṃ. Idha pana cetanā dāruṇā hotīti. Para aclarar la distinción entre los actos y las ofensas, aquí debe entenderse también la tétrada de la oveja (eḷakacatukka). Pues quien observa a una oveja acostada en un lugar pensando 'vendré por la noche y la mataré', y en el lugar donde la oveja estaba acostada, su madre, su padre o un Arahant se acuesta cubriéndose con un manto de color pardo (paṇḍukāsāva). Si él viene por la noche y, pensando 'mataré a la oveja', mata a su madre, a su padre o al Arahant, debido a la existencia de la intención de decir 'mataré a este objeto', se convierte en un asesino, incurre en un acto de retribución inmediata (ānantariyakamma) y comete una Parajika. Si otra persona extraña está acostada allí y la mata pensando 'mataré a la oveja', se convierte en un asesino y comete una Parajika, pero no incurre en un acto de retribución inmediata. Si un yakkha o un peta está acostado allí y lo mata pensando 'mataré a la oveja', es ciertamente un asesino, pero no incurre en un acto de retribución inmediata ni comete una Parajika, sino que hay una ofensa de Thullaccaya (ofensa grave). Si no hay nadie más acostado y solo está la oveja y la mata, es un asesino y comete una ofensa de Pācittiya. Si piensa 'mataré a uno de ellos: madre, padre o Arahant' y mata a uno de ellos mismos, es un asesino, incurre en un acto de retribución inmediata y comete una Parajika. Si piensa 'mataré a uno de ellos' pero mata a otra persona extraña, o a un yakkha, o a un peta, o a una oveja, debe entenderse según el método mencionado anteriormente. Pero en este caso, la intención es atroz. Aññānipi ettha palālapuñjādivatthūni veditabbāni. Yo hi ‘‘lohitakaṃ asiṃ vā sattiṃ vā pucchissāmī’’ti palālapuñje pavesento tattha nipannaṃ mātaraṃ vā pitaraṃ vā arahantaṃ vā āgantukapurisaṃ vā yakkhaṃ vā petaṃ vā tiracchānagataṃ vā māreti, vohāravasena ‘‘ghātako’’ti vuccati, vadhakacetanāya pana abhāvato neva kammaṃ phusati, na āpattiṃ āpajjati. Yo pana evaṃ pavesento sarīrasamphassaṃ sallakkhetvā ‘‘satto maññe abbhantaragato maratū’’ti pavesetvā māreti, tassa tesaṃ vatthūnaṃ anurūpena kammabaddho ca āpatti ca veditabbā. Esa nayo tattha nidahanatthaṃ pavesentassāpi vanappagumbādīsu khipantassāpi. También deben entenderse aquí otros casos como el del montón de paja (palālapuñja). Pues quien, pensando 'limpiaré mi espada o lanza ensangrentada', la introduce en un montón de paja y allí mata a su madre, padre, Arahant, un hombre extraño, un yakkha, un peta o un animal, en términos convencionales se le llama 'asesino', pero debido a la ausencia de intención de matar, no incurre en el acto ni comete una ofensa. Pero si, al introducirla de esa manera, nota el contacto con un cuerpo y pensando 'creo que hay un ser adentro, que muera', la introduce y mata, entonces debe entenderse que queda ligado por el acto y la ofensa según corresponda a esos objetos. Este mismo método se aplica para quien la introduce con el fin de esconderla o para quien lanza algo en matorrales de la selva, etc. Yopi ‘‘coraṃ māremī’’ti coravesena gacchantaṃ pitaraṃ māreti, ānantariyañca phusati, pārājiko ca hoti. Yo pana parasenāya aññañca yodhaṃ pitarañca kammaṃ karonte disvā yodhassa usuṃ khipati, ‘‘etaṃ vijjhitvā mama pitaraṃ vijjhissatī’’ti yathādhippāyaṃ gate pitughātako hoti. ‘‘Yodhe viddhe mama pitā palāyissatī’’ti khipati, usu ayathādhippāyaṃ gantvā pitaraṃ māreti, vohāravasena ‘‘pitughātako’’ti vuccati; ānantariyaṃ pana natthīti. También quien, pensando 'mataré a un ladrón', mata a su padre que camina con la apariencia de un ladrón, incurre en un acto de retribución inmediata y comete una Parajika. Pero quien, viendo en el ejército enemigo a otro guerrero y a su padre realizando su labor, lanza una flecha al guerrero pensando 'después de atravesar a este, atravesará a mi padre', si la flecha va según su intención, se convierte en el asesino de su padre. Si la lanza pensando 'una vez herido el guerrero, mi padre huirá', y la flecha, yendo en contra de su intención, mata a su padre, en términos convencionales se le llama 'asesino del padre', pero no hay acto de retribución inmediata. Adhiṭṭhahitvāti samīpe ṭhatvā. Āṇāpetīti uddissa vā anuddissa vā āṇāpeti. Tattha parasenāya paccupaṭṭhitāya anuddisseva ‘‘evaṃ vijjha[Pg.45], evaṃ pahara, evaṃ ghātehī’’ti āṇatte yattake āṇatto ghāteti, tattakā ubhinnaṃ pāṇātipātā. Sace tattha āṇāpakassa mātāpitaro honti, ānantariyampi phusati. Sace āṇattasseva mātāpitaro, sova ānantariyaṃ phusati. Sace arahā hoti, ubhopi ānantariyaṃ phusanti. Uddisitvā pana ‘‘etaṃ dīghaṃ rassaṃ rattakañcukaṃ nīlakañcukaṃ hatthikkhandhe nisinnaṃ majjhe nisinnaṃ vijjha pahara ghātehī’’ti āṇatte sace so tameva ghāteti, ubhinnampi pāṇātipāto; ānantariyavatthumhi ca ānantariyaṃ. Sace aññaṃ māreti, āṇāpakassa natthi pāṇātipāto. Etena āṇattiko payogo vutto hoti. Tattha – "Adhiṭṭhahitvā" significa estar cerca. "Āṇāpeti" significa dar una orden, ya sea designando específicamente a alguien o sin designarlo. En ese contexto, ante un ejército enemigo presente, si ordena sin designar: "dispara así, golpea así, mata así", y el subordinado mata a tantos como se le ordenó, ambos son culpables de la destrucción de la vida (pāṇātipāta). Si entre los muertos están los padres de quien dio la orden, este incurre también en un karma de retribución inmediata (ānantariya). Si son los padres del subordinado, solo este último incurre en ānantariya. Si se mata a un Arahant, ambos incurren en ānantariya. Sin embargo, si designa específicamente diciendo: "mata a ese que es alto, o bajo, al de la túnica roja, al de la túnica azul, al que está sentado sobre el elefante o en medio de él; dispárale, golpéale, mátale", y el subordinado mata precisamente a ese, ambos son culpables de pāṇātipāta; y si se trata de un objeto de ānantariya, incurren en ānantariya. Si mata a otro distinto del designado, quien dio la orden no es culpable de pāṇātipāta. Con esto se describe el esfuerzo por mando (āṇattika-payoga). Vatthuṃ kālañca okāsaṃ, āvudhaṃ iriyāpathaṃ; Tulayitvā pañca ṭhānāni, dhāreyyatthaṃ vicakkhaṇo. El sabio debe considerar y sopesar estos cinco puntos: el objeto (vatthu), el tiempo (kāla), el lugar (okāsa), el arma (āvudha) y la postura (iriyāpatha), para discernir correctamente el significado. Aparo nayo – Otro método es el siguiente: Vatthu kālo ca okāso, āvudhaṃ iriyāpatho; Kiriyāvisesoti ime, cha āṇattiniyāmakā. El objeto, el tiempo, el lugar, el arma, la postura y la distinción de la acción (kiriyāvisesa); estos seis son los factores determinantes de la instrucción. Tattha ‘‘vatthū’’ti māretabbo satto. ‘‘Kālo’’ti pubbaṇhasāyanhādikālo ca yobbanathāvariyādikālo ca. ‘‘Okāso’’ti gāmo vā vanaṃ vā gehadvāraṃ vā gehamajjhaṃ vā rathikā vā siṅghāṭakaṃ vāti evamādi. ‘‘Āvudha’’nti asi vā usu vā satti vāti evamādi. ‘‘Iriyāpatho’’ti māretabbassa gamanaṃ vā nisajjā vāti evamādi. ‘‘Kiriyāviseso’’ti vijjhanaṃ vā chedanaṃ vā bhedanaṃ vā saṅkhamuṇḍakaṃ vāti evamādi. Aquí, "objeto" es el ser que debe ser matado. "Tiempo" se refiere tanto al momento del día (mañana, tarde, etc.) como a la etapa de la vida (juventud, vejez, etc.). "Lugar" puede ser la aldea, el bosque, la puerta de la casa, el interior de la casa, la calle o el cruce de caminos, entre otros. "Arma" es la espada, la flecha, la lanza, etc. "Postura" es el acto de caminar, estar sentado, etc., del ser que debe ser matado. "Distinción de la acción" se refiere a disparar, cortar, romper o la tortura de la "cabeza de caracola" (saṅkhamuṇḍaka), entre otras. Yadi hi vatthuṃ visaṃvādetvā ‘‘yaṃ mārehī’’ti āṇatto tato aññaṃ māreti, ‘‘purato paharitvā mārehī’’ti vā āṇatto pacchato vā passato vā aññasmiṃ vā padese paharitvā māreti. Āṇāpakassa natthi kammabandho; āṇattasseva kammabandho. Atha vatthuṃ avisaṃvādetvā yathāṇattiyā māreti, āṇāpakassa āṇattikkhaṇe āṇattassa ca māraṇakkhaṇeti ubhayesampi kammabandho. Vatthuvisesena panettha kammaviseso ca āpattiviseso ca hotīti. Evaṃ tāva vatthumhi saṅketavisaṅketatā veditabbā. Pues si hay una discrepancia en el objeto y, habiéndosele ordenado "mata a tal", mata a otro distinto; o si habiéndosele ordenado "mata golpeando por delante", golpea por detrás, por el costado o en otro lugar y lo mata; quien dio la orden no queda ligado por el karma, solo el subordinado lo está. Pero si no hay discrepancia en el objeto y lo mata según la instrucción, ambos quedan ligados por el karma, tanto en el momento de la orden como en el momento de la muerte. Según la naturaleza del objeto, se producen distinciones en el karma (como el ānantariya) y en la falta (como el pārājika). Así debe entenderse la conformidad o discrepancia respecto al objeto. Kāle [Pg.46] pana yo ‘‘ajja sve’’ti aniyametvā ‘‘pubbaṇhe mārehī’’ti āṇatto yadā kadāci pubbaṇhe māreti, natthi visaṅketo. Yo pana ‘‘ajja pubbaṇhe’’ti vutto majjhanhe vā sāyanhe vā sve vā pubbaṇhe māreti. Visaṅketo hoti, āṇāpakassa natthi kammabandho. Pubbaṇhe māretuṃ vāyamantassa majjhanhe jātepi eseva nayo. Etena nayena sabbakālappabhedesu saṅketavisaṅketatā veditabbā. En cuanto al tiempo, si se ordena "mátalo en la mañana" sin especificar si hoy o mañana, y el subordinado lo mata en cualquier mañana, no hay discrepancia. Pero si se dice "hoy en la mañana" y lo mata al mediodía, en la tarde o en la mañana del día siguiente, hay discrepancia y quien dio la orden no queda ligado por el karma. El mismo criterio se aplica si, intentando matarlo en la mañana, se llega al mediodía. De esta manera debe entenderse la conformidad o discrepancia en todas las variedades de tiempo. Okāsepi yo ‘‘etaṃ gāme ṭhitaṃ mārehī’’ti aniyametvā āṇatto taṃ yattha katthaci māreti, natthi visaṅketo. Yo pana ‘‘gāmeyevā’’ti niyametvā āṇatto vane māreti, tathā ‘‘vane’’ti āṇatto gāme māreti. ‘‘Antogehadvāre’’ti āṇatto gehamajjhe māreti, visaṅketo. Etena nayena sabbokāsabhedesu saṅketavisaṅketatā veditabbā. En cuanto al lugar, si se ordena "mata a ese que está en la aldea" sin restringir el lugar específico, y lo mata en cualquier sitio, no hay discrepancia. Pero si se ordena restringiendo "solo en la aldea" y lo mata en el bosque, o viceversa, o si se ordena "en el umbral de la casa" y lo mata en medio de la casa, hay discrepancia. De esta manera debe entenderse la conformidad o discrepancia en todas las variedades de lugar. Āvudhepi yo ‘‘asinā vā usunā vā’’ti aniyametvā ‘‘āvudhena mārehī’’ti āṇatto yena kenaci āvudhena māreti, natthi visaṅketo. Yo pana ‘‘asinā’’ti vutto usunā, ‘‘iminā vā asinā’’ti vutto aññena asinā māreti. Etasseva vā asissa ‘‘imāya dhārāya mārehī’’ti vutto itarāya vā dhārāya talena vā tuṇḍena vā tharunā vā māreti, visaṅketo. Etena nayena sabbaāvudhabhedesu saṅketavisaṅketatā veditabbā. En cuanto al arma, si se ordena "mátalo con un arma" sin especificar si con espada o flecha, y lo mata con cualquier arma, no hay discrepancia. Pero si se especifica "con la espada" y lo mata con una flecha, o "con esta espada" y lo mata con otra; o si respecto a la misma espada se ordenó "con este filo" y lo mata con el otro filo, con el plano, con la punta o con la empuñadura, hay discrepancia. De esta manera debe entenderse la conformidad o discrepancia en todas las variedades de armas. Iriyāpathe pana yo ‘‘etaṃ gacchantaṃ mārehī’’ti vadati, āṇatto ca naṃ sace gacchantaṃ māreti, natthi visaṅketo. ‘‘Gacchantameva mārehī’’ti vutto pana sace nisinnaṃ māreti. ‘‘Nisinnameva vā mārehī’’ti vutto gacchantaṃ māreti, visaṅketo hoti. Etena nayena sabbairiyāpathabhedesu saṅketavisaṅketatā veditabbā. En cuanto a la postura, si ordena "mata a ese que va caminando" y el subordinado lo mata aunque no esté caminando en ese momento, no hay discrepancia. Pero si se ordena específicamente "mátalo solo mientras camina" y lo mata sentado, o si se ordena "solo mientras está sentado" y lo mata caminando, hay discrepancia. De esta manera debe entenderse la conformidad o discrepancia en todas las variedades de posturas. Kiriyāvisesepi yo ‘‘vijjhitvā mārehī’’ti vutto vijjhitvāva māreti, natthi visaṅketo. Yo pana ‘‘vijjhitvā mārehī’’ti vutto chinditvā māreti, visaṅketo. Etena nayena sabbakiriyāvisesabhedesu saṅketavisaṅketatā veditabbā. En cuanto a la distinción de la acción, si se ordena "mátalo disparándole" y lo mata disparándole, no hay discrepancia. Pero si se ordena "mátalo disparándole" y lo mata cortándolo, hay discrepancia. De esta manera debe entenderse la conformidad o discrepancia en todas las variedades de distinciones de la acción. Yo pana liṅgavasena ‘‘dīghaṃ rassaṃ kāḷaṃ odātaṃ kisaṃ thūlaṃ mārehī’’ti aniyametvā āṇāpeti, āṇatto ca yaṃkiñci tādisaṃ [Pg.47] māreti, natthi visaṅketo ubhinnaṃ pārājikaṃ. Atha pana so attānaṃ sandhāya āṇāpeti, āṇatto ca ‘‘ayameva īdiso’’ti āṇāpakameva māreti, āṇāpakassa dukkaṭaṃ, vadhakassa pārājikaṃ. Āṇāpako attānaṃ sandhāya āṇāpeti, itaro aññaṃ tādisaṃ māreti, āṇāpako muccati, vadhakasseva pārājikaṃ. Kasmā? Okāsassa aniyamitattā. Sace pana attānaṃ sandhāya āṇāpentopi okāsaṃ niyameti, ‘‘asukasmiṃ nāma rattiṭṭhāne vā divāṭṭhāne vā therāsane vā navāsane vā majjhimāsane vā nisinnaṃ evarūpaṃ nāma mārehī’’ti. Tattha ca añño nisinno hoti, sace āṇatto taṃ māreti, neva vadhako muccati na āṇāpako. Kasmā? Okāsassa niyamitattā. Sace pana niyamitokāsato aññatra māreti, āṇāpako muccatīti ayaṃ nayo mahāaṭṭhakathāyaṃ suṭṭhu daḷhaṃ katvā vutto. Tasmā ettha na anādariyaṃ kātabbanti. Sin embargo, quien ordena matar basándose en la apariencia física, diciendo: 'Mata a uno que sea alto, bajo, oscuro, claro, delgado o robusto', sin especificar a una persona concreta, y el subordinado mata a cualquier individuo que posea tal característica, no hay desviación del encargo y ambos incurren en una falta Pārājika. No obstante, si el instructor ordena la muerte refiriéndose a sí mismo, y el subordinado, pensando: 'Este mismo es el descrito', mata al propio instructor; el instructor incurre en un Dukkaṭa y el ejecutor en un Pārājika. Si el instructor ordena refiriéndose a sí mismo, pero el otro mata a un tercero con tales características, el instructor queda libre de la falta Pārājika y solo el ejecutor incurre en Pārājika. ¿Por qué? Debido a que el lugar no fue especificado. Si, por el contrario, aun refiriéndose a sí mismo, el instructor especifica el lugar diciendo: 'Mata a tal persona con tales características que esté sentada en tal lugar de descanso nocturno, o lugar de descanso diurno, o en el asiento de un monje anciano, de un monje joven o de un monje de mediana edad', y resulta que otra persona está sentada allí, si el subordinado la mata, ni el ejecutor ni el instructor quedan libres de la falta. ¿Por qué? Porque el lugar fue especificado. Sin embargo, si lo mata en un lugar distinto al especificado, el instructor queda libre; esta es la interpretación expuesta con firmeza en el Mahāaṭṭhakathā. Por lo tanto, no se debe mostrar falta de respeto hacia este punto. Adhiṭṭhāyāti mātikāvasena āṇattikapayogakathā niṭṭhitā. Con el encabezado 'adhiṭṭhāyā' (por determinación propia), concluye la explicación sobre los actos de instrucción (āṇattikapayogakathā). Idāni ye dūtenāti imassa mātikāpadassa niddesadassanatthaṃ ‘‘bhikkhu bhikkhuṃ āṇāpetī’’tiādayo cattāro vārā vuttā. Tesu so taṃ maññamānoti so āṇatto yo āṇāpakena ‘‘itthannāmo’’ti akkhāto, taṃ maññamāno tameva jīvitā voropeti, ubhinnaṃ pārājikaṃ. Taṃ maññamāno aññanti ‘‘yaṃ jīvitā voropehī’’ti vutto taṃ maññamāno aññaṃ tādisaṃ jīvitā voropeti, mūlaṭṭhassa anāpatti. Aññaṃ maññamāno tanti yo āṇāpakena vutto, tassa balavasahāyaṃ samīpe ṭhitaṃ disvā ‘‘imassa balenāyaṃ gajjati, imaṃ tāva jīvitā voropemī’’ti paharanto itarameva parivattitvā tasmiṃ ṭhāne ṭhitaṃ ‘‘sahāyo’’ti maññamāno jīvitā voropeti, ubhinnaṃ pārājikaṃ. Aññaṃ maññamāno aññanti purimanayeneva ‘‘imaṃ tāvassa sahāyaṃ jīvitā voropemī’’ti sahāyameva voropeti, tasseva pārājikaṃ. Ahora, para mostrar la explicación del término del encabezado 'dūtena' (por medio de un mensajero), se han expuesto cuatro secciones que comienzan con 'un monje ordena a otro monje'. Entre ellas, 'pensando que es aquel' significa que el subordinado a quien el instructor designó por un nombre específico, mata a esa misma persona pensando: 'Este es él'; ambos incurren en Pārājika. 'Pensando que es aquel, mata a otro' significa que, pensando que es la persona que se le ordenó matar, mata a otra con características similares; el instigador original no incurre en falta. 'Pensando que es otro, mata a aquel' significa que, viendo a un compañero fuerte cerca de la persona designada por el instructor y pensando: 'Este ruge por la fuerza de este compañero, primero mataré a este compañero', al atacar, resulta que la persona designada originalmente se había movido y estaba en el lugar del compañero, y el ejecutor lo mata pensando que era el compañero; en este caso, ambos incurren en Pārājika. 'Pensando que es otro, mata a otro' significa que, siguiendo el mismo razonamiento anterior, pensando: 'Primero mataré a este compañero', efectivamente mata al compañero; en ese caso, solo el ejecutor incurre en Pārājika. Dūtaparamparāpadassa niddesavāre itthannāmassa pāvadātiādīsu eko ācariyo tayo buddharakkhitadhammarakkhitasaṅgharakkhitanāmakā antevāsikā [Pg.48] daṭṭhabbā. Tattha bhikkhu bhikkhuṃ āṇāpetīti ācariyo kañci puggalaṃ mārāpetukāmo tamatthaṃ ācikkhitvā buddharakkhitaṃ āṇāpeti. Itthannāmassa pāvadāti gaccha tvaṃ, buddharakkhita, etamatthaṃ dhammarakkhitassa pāvada. Itthannāmo itthannāmassa pāvadatūti dhammarakkhitopi saṅgharakkhitassa pāvadatu. Itthannāmo itthannāmaṃ jīvitā voropetūti evaṃ tayā āṇattena dhammarakkhitena āṇatto saṅgharakkhito itthannāmaṃ puggalaṃ jīvitā voropetu; so hi amhesu vīrajātiko paṭibalo imasmiṃ kammeti. Āpatti dukkaṭassāti evaṃ āṇāpentassa ācariyassa tāva dukkaṭaṃ. So itarassa ārocetīti buddharakkhito dhammarakkhitassa, dhammarakkhito ca saṅgharakkhitassa ‘‘amhākaṃ ācariyo evaṃ vadati – ‘itthannāmaṃ kira jīvitā voropehī’ti. Tvaṃ kira amhesu vīrapuriso’’ti āroceti; evaṃ tesampi dukkaṭaṃ. Vadhako paṭiggaṇhātīti ‘‘sādhu voropessāmī’’ti saṅgharakkhito sampaṭicchati. Mūlaṭṭhassa āpatti thullaccayassāti saṅgharakkhitena paṭiggahitamatte ācariyassa thullaccayaṃ. Mahājano hi tena pāpe niyojitoti. So tanti so ce saṅgharakkhito taṃ puggalaṃ jīvitā voropeti, sabbesaṃ catunnampi janānaṃ pārājikaṃ. Na kevalañca catunnaṃ, etenūpāyena visaṅketaṃ akatvā paramparāya āṇāpentaṃ samaṇasataṃ samaṇasahassaṃ vā hotu sabbesaṃ pārājikameva. En la sección explicativa sobre la sucesión de mensajeros (dūtaparamparā), en pasajes como 'informa a fulano', debe considerarse un maestro y tres discípulos llamados Buddharakkhita, Dhammarakkhita y Saṅgharakkhita. Allí, 'un monje ordena a otro monje' significa que el maestro, deseando que maten a cierta persona, informa del asunto y ordena a Buddharakkhita. 'Informa a fulano' significa: 'Ve tú, Buddharakkhita, e informa de este asunto a Dhammarakkhita'. 'Que fulano informe a fulano' significa que Dhammarakkhita también debe informar a Saṅgharakkhita. 'Que fulano quite la vida a fulano' significa: 'De esta manera, que Saṅgharakkhita, instruido por Dhammarakkhita, quien fue instruido por ti, quite la vida a esa persona; pues él es valiente y capaz entre nosotros para esta tarea'. 'Incurre en Dukkaṭa' significa que mientras el maestro da la orden, inicialmente incurre en un Dukkaṭa. 'Él informa al otro' significa que Buddharakkhita informa a Dhammarakkhita, y este a Saṅgharakkhita, diciendo: 'Nuestro maestro dice así: "Quita la vida a tal persona". Dicen que tú eres el hombre valiente entre nosotros'; así, ellos también incurren en Dukkaṭa. 'El ejecutor acepta' significa que Saṅgharakkhita consiente diciendo: 'Muy bien, le quitaré la vida'. 'El instigador original incurre en Thullaccaya' significa que en el momento en que Saṅgharakkhita acepta, el maestro incurre en Thullaccaya, pues ha incitado a un grupo de personas al mal. 'Él... a aquel' significa que si Saṅgharakkhita quita la vida a esa persona, los cuatro individuos incurren en Pārājika. Y no solo los cuatro; por este mismo método, si se ordena a través de una cadena de cien o mil monjes sin que haya una desviación en el encargo, todos incurren en Pārājika. Visakkiyadūtapadaniddese so aññaṃ āṇāpetīti so ācariyena āṇatto buddharakkhito dhammarakkhitaṃ adisvā vā avattukāmo vā hutvā saṅgharakkhitameva upasaṅkamitvā ‘‘amhākaṃ ācariyo evamāha – ‘itthannāmaṃ kira jīvitā voropehī’’ti visaṅketaṃ karonto āṇāpeti. Visaṅketakaraṇeneva hi esa ‘‘visakkiyadūto’’ti vuccati. Āpatti dukkaṭassāti āṇattiyā tāva buddharakkhitassa dukkaṭaṃ. Paṭiggaṇhāti āpatti dukkaṭassāti saṅgharakkhitena sampaṭicchite mūlaṭṭhasseva dukkaṭanti veditabbaṃ. Evaṃ sante paṭiggahaṇe āpattiyeva na siyā, sañcaritta paṭiggahaṇamaraṇābhinandanesupi ca āpatti hoti, maraṇapaṭiggahaṇe kathaṃ na siyā tasmā paṭiggaṇhantassevetaṃ dukkaṭaṃ. Tenevettha ‘‘mūlaṭṭhassā’’ti na vuttaṃ. Purimanayepi cetaṃ paṭiggaṇhantassa veditabbameva; okāsābhāvena pana na vuttaṃ. Tasmā yo yo [Pg.49] paṭiggaṇhāti, tassa tassa tappaccayā āpattiyevāti ayamettha amhākaṃ khanti. Yathā cettha evaṃ adinnādānepīti. En la explicación del término 'mensajero que se desvía' (visakkiyadūta), 'él ordena a otro' significa que Buddharakkhita, habiendo sido instruido por el maestro, al no encontrar a Dhammarakkhita o no querer hablar con él, se acerca directamente a Saṅgharakkhita y le ordena desviándose del encargo original: 'Nuestro maestro dice: "Quita la vida a tal persona"'. Precisamente por realizar una desviación en la cadena, se le llama 'mensajero que se desvía'. 'Incurre en Dukkaṭa' significa que, por el acto de ordenar, Buddharakkhita incurre primero en un Dukkaṭa. 'Al aceptar, incurre en Dukkaṭa' debe entenderse que cuando Saṅgharakkhita acepta, el instigador original incurre en Dukkaṭa. Siendo esto así, por el mero hecho de aceptar no debería haber falta, pero dado que hay falta por aceptar un encargo de mediación (sañcaritta) o por regocijarse en la muerte, ¿cómo no habría de haberla por aceptar un encargo de asesinato? Por lo tanto, el que acepta incurre en ese Dukkaṭa. Por esta razón, el Buda no especificó aquí 'mūlaṭṭhassa' (del instigador original). Incluso en el método anterior, debe entenderse que esto se aplica a quien acepta; pero no se mencionó por falta de oportunidad en el discurso. Por lo tanto, quienquiera que acepte, incurre en un Dukkaṭa por ese motivo; esta es nuestra conclusión aquí. Y así como se aplica en este caso, también debe entenderse de igual modo en el precepto sobre tomar lo no dado. Sace pana so taṃ jīvitā voropeti, āṇāpakassa ca buddharakkhitassa voropakassa ca saṅgharakkhitassāti ubhinnampi pārājikaṃ. Mūlaṭṭhassa pana ācariyassa visaṅketattā pārājikena anāpatti. Dhammarakkhitassa ajānanatāya sabbena sabbaṃ anāpatti. Buddharakkhito pana dvinnaṃ sotthibhāvaṃ katvā attanā naṭṭhoti. Pero si él lo priva de la vida, tanto para el que dio la orden, Buddharakkhita, como para el ejecutor, Saṅgharakkhita, hay una ofensa de Pārājika para ambos. Sin embargo, para el maestro original, debido a la desviación del acuerdo, no hay ofensa de Pārājika. Para Dhammarakkhita, debido a su total desconocimiento, no hay ofensa en absoluto. Pero Buddharakkhita, habiendo asegurado el bienestar de los otros dos, se ha arruinado a sí mismo. Gatapaccāgatadūtaniddese – so gantvā puna paccāgacchatīti tassa jīvitā voropetabbassa samīpaṃ gantvā susaṃvihitārakkhattā taṃ jīvitā voropetuṃ asakkonto āgacchati. Yadā sakkosi tadāti kiṃ ajjeva mārito mārito hoti, gaccha yadā sakkosi, tadā naṃ jīvitā voropehīti. Āpatti dukkaṭassāti evaṃ puna āṇattiyāpi dukkaṭameva hoti. Sace pana so avassaṃ jīvitā voropetabbo hoti, atthasādhakacetanā maggānantaraphalasadisā, tasmā ayaṃ āṇattikkhaṇeyeva pārājiko. Sacepi vadhako saṭṭhivassātikkamena taṃ vadhati, āṇāpako ca antarāva kālaṅkaroti, hīnāya vā āvattati, assamaṇova hutvā kālañca karissati, hīnāya vā āvattissati. Sace āṇāpako gihikāle mātaraṃ vā pitaraṃ vā arahantaṃ vā sandhāya evaṃ āṇāpetvā pabbajati, tasmiṃ pabbajite āṇatto taṃ māreti, āṇāpako gihikāleyeva mātughātako pitughātako arahantaghātako vā hoti, tasmā nevassa pabbajjā, na upasampadā ruhati. Sacepi māretabbapuggalo āṇattikkhaṇe puthujjano, yadā pana naṃ āṇatto māreti tadā arahā hoti, āṇattato vā pahāraṃ labhitvā dukkhamūlikaṃ saddhaṃ nissāya vipassanto arahattaṃ patvā tenevābādhena kālaṃkaroti, āṇāpako āṇattikkhaṇeyeva arahantaghātako. Vadhako pana sabbattha upakkamakaraṇakkhaṇeyeva pārājikoti. En la explicación del mensajero que va y vuelve: "él va y vuelve de nuevo" significa que, habiendo ido cerca de aquel que debe ser privado de la vida, regresa al no poder matarlo debido a que la víctima está bien protegida. "Cuando puedas, entonces [mátalo]" significa: "¿Acaso ha sido muerto hoy mismo? Ve, cuando puedas privarlo de la vida, entonces hazlo". "Ofensa de dukkaṭa" significa que incluso con tal nueva orden, hay un dukkaṭa. Pero si él debe ser privado de la vida inevitablemente, la intención que logra el propósito es similar al camino seguido inmediatamente por su fruto; por lo tanto, este monje incurre en Pārājika en el mismo momento de la orden. Incluso si el ejecutor lo mata después de sesenta años, y el que dio la orden muere en el ínterin, o regresa a la vida laica, incluso habiéndose convertido en un no-monje antes de morir o de dejar los hábitos, así sucederá. Si alguien en su etapa laica, refiriéndose a su madre, padre o a un Arahant, da tal orden y luego se ordena como monje, y mientras es monje el ordenado mata a esa persona, el que dio la orden se convierte en un parricida, matricida o asesino de un Arahant desde su etapa laica; por lo tanto, ni su ordenación como novicio ni su ordenación superior son válidas. Aunque la persona a ser muerta sea un individuo común al momento de la orden, si cuando el ordenado lo mata es un Arahant, o si tras recibir el golpe del ordenado, basándose en la fe nacida del sufrimiento, practica la visión cabal, alcanza el estado de Arahant y muere por esa misma enfermedad, el que dio la orden es un asesino de un Arahant desde el momento de la orden. Sin embargo, el ejecutor incurre en Pārājika en todas las circunstancias solo en el momento de realizar el esfuerzo. Idāni ye sabbesuyeva imesu dūtavasena vuttamātikāpadesu saṅketavisaṅketadassanatthaṃ Ahora, para mostrar el acuerdo y el desacuerdo en todos estos puntos de la matriz mencionados mediante mensajeros: Vuttā tayo vārā, tesu paṭhamavāre tāva – yasmā taṃ saṇikaṃ vā bhaṇanto tassa vā badhiratāya ‘‘mā ghātehī’’ti [Pg.50] etaṃ vacanaṃ na sāveti, tasmā mūlaṭṭho na mutto. Dutiyavāre – sāvitattā mutto. Tatiyavāre pana tena ca sāvitattā itarena ca ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchitvā oratattā ubhopi muttāti. Se mencionan tres casos. De estos, en el primer caso: puesto que, ya sea por hablar en voz baja o por la sordera del otro, no se le hace oír la palabra "no lo mates", el instigador original no queda libre. En el segundo caso: por habérselo hecho oír, queda libre. En el tercer caso: por habérselo hecho oír y porque el otro aceptó diciendo "está bien" y desistió, ambos quedan libres. Dūtakathā niṭṭhitā. Ha terminado la discusión sobre el mensajero. 175. Araho rahosaññīniddesādīsu arahoti sammukhe. Rahoti parammukhe. Tattha yo upaṭṭhānakāle veribhikkhumhi bhikkhūhi saddhiṃ āgantvā purato nisinneyeva andhakāradosena tassa āgatabhāvaṃ ajānanto ‘‘aho vata itthannāmo hato assa, corāpi nāma taṃ na hananti, sappo vā na ḍaṃsati, na satthaṃ vā visaṃ vā āharatī’’ti tassa maraṇaṃ abhinandanto īdisāni vacanāni ullapati, ayaṃ araho rahosaññī ullapati nāma. Sammukheva tasmiṃ parammukhasaññīti attho. Yo pana taṃ purato nisinnaṃ disvā puna upaṭṭhānaṃ katvā gatehi bhikkhūhi saddhiṃ gatepi tasmiṃ ‘‘idheva so nisinno’’ti saññī hutvā purimanayeneva ullapati, ayaṃ raho arahosaññī ullapati nāma. Etenevupāyena araho arahosaññī ca raho rahosaññī ca veditabbo. Catunnampi ca etesaṃ vācāya vācāya dukkaṭanti veditabbaṃ. 175. En las explicaciones de "en presencia" y "con percepción de estar en presencia", etc.: "Araho" significa en presencia. "Raho" significa en ausencia. Allí, un monje que, en el momento de servicio, cuando un monje enemigo viene con otros monjes y se sienta ante él, no sabe de su llegada debido a la oscuridad y, regocijándose por su muerte, profiere palabras como: "¡Oh, ojalá tal persona fuera muerta! Ni los ladrones lo matan, ni una serpiente lo muerde, ni se le aplica un arma o veneno"; este se llama "uno que habla en presencia con percepción de ausencia". El significado es que habla teniendo la percepción de ausencia estando el otro realmente presente. Por el contrario, aquel que lo ve sentado frente a él y, después de que los monjes que vinieron a servir se han ido, piensa "él todavía está sentado aquí" y habla de la misma manera que antes, este se llama "uno que habla en ausencia con percepción de presencia". Por este mismo método se deben entender también "en presencia con percepción de presencia" y "en ausencia con percepción de ausencia". Se debe entender que para estos cuatro, hay un dukkaṭa por cada palabra. Idāni maraṇavaṇṇasaṃvaṇṇanāya vibhāgadassanatthaṃ vuttesu pañcasu kāyena saṃvaṇṇanādimātikāniddesesu – kāyena vikāraṃ karotīti yathā so jānāti ‘‘satthaṃ vā āharitvā visaṃ vā khāditvā rajjuyā vā ubbandhitvā sobbhādīsu vā papatitvā yo marati so kira dhanaṃ vā labhati, yasaṃ vā labhati, saggaṃ vā gacchatīti ayamattho etena vutto’’ti tathā hatthamuddādīhi dasseti. Vācāya bhaṇatīti tamevatthaṃ vākyabhedaṃ katvā bhaṇati. Tatiyavāro ubhayavasena vutto. Sabbattha saṃvaṇṇanāya payoge payoge dukkaṭaṃ. Tassa dukkhuppattiyaṃ saṃvaṇṇakassa thullaccayaṃ. Yaṃ uddissa saṃvaṇṇanā katā, tasmiṃ mate saṃvaṇṇanakkhaṇeyeva saṃvaṇṇakassa pārājikaṃ. So taṃ na jānāti añño ñatvā ‘‘laddho vata me sukhuppattiupāyo’’ti tāya saṃvaṇṇanāya marati, anāpatti. Dvinnaṃ uddissa saṃvaṇṇanāya katāya eko ñatvā marati, pārājikaṃ. Dvepi maranti, pārājikañca akusalarāsi ca. Esa nayo sambahulesu. Anuddissa [Pg.51] maraṇaṃ saṃvaṇṇento āhiṇḍati, yo yo taṃ saṃvaṇṇanaṃ ñatvā marati, sabbo tena mārito hoti. Ahora, para mostrar la clasificación de la alabanza de la muerte en los cinco puntos explicados de la matriz, como "alabanza mediante el cuerpo", etc.: "hace un gesto con el cuerpo" significa que lo muestra mediante gestos de las manos, etc., de tal manera que el otro entienda: "quien muere habiendo tomado un arma, o ingerido veneno, o colgado con una cuerda, o saltado en un foso, etc., se dice que obtiene riqueza, fama o va al cielo; este significado ha sido expresado por este monje". "Habla con la voz" significa que habla expresando ese mismo significado mediante la articulación de palabras. El tercer caso se explica mediante ambos. En todos los casos, por cada esfuerzo en la alabanza, hay un dukkaṭa. Si surge el sufrimiento en la víctima, hay un thullaccaya para el que alaba. Si aquel a quien se dirige la alabanza muere, el que alaba incurre en Pārājika en el mismo momento de la alabanza. Si aquel no entiende, pero otro entiende y piensa: "¡He encontrado el medio para alcanzar la felicidad!" y muere por esa alabanza, no hay ofensa. Si se realiza la alabanza dirigida a dos personas y uno entiende y muere, hay Pārājika. Si ambos mueren, hay Pārājika y una acumulación de demérito. Este mismo método se aplica para muchos. Si alguien anda alabando la muerte sin dirigirse a nadie en particular, cualquiera que entienda esa alabanza y muera, se considera que ha sido muerto por ese monje. Dūtena saṃvaṇṇanāyaṃ ‘‘asukaṃ nāma gehaṃ vā gāmaṃ vā gantvā itthannāmassa evaṃ maraṇavaṇṇaṃ saṃvaṇṇehī’’ti sāsane ārocitamatte dukkaṭaṃ. Yassatthāya pahito tassa dukkhuppattiyā mūlaṭṭhassa thullaccayaṃ, maraṇena pārājikaṃ. Dūto ‘‘ñāto dāni ayaṃ saggamaggo’’ti tassa anārocetvā attano ñātissa vā sālohitassa vā āroceti, tasmiṃ mate visaṅketo hoti, mūlaṭṭho muccati. Dūto tatheva cintetvā sayaṃ saṃvaṇṇanāya vuttaṃ katvā marati, visaṅketova. Anuddissa pana sāsane ārocite yattakā dūtassa saṃvaṇṇanāya maranti, tattakā pāṇātipātā. Sace mātāpitaro maranti, ānantariyampi hoti. En la alabanza por medio de un mensajero: al decir simplemente el mensaje: ‘Habiendo ido a tal casa o aldea, alaba de este modo la belleza de la muerte ante tal persona’, se incurre en una falta de mala conducta (dukkaṭa). Por el surgimiento del sufrimiento de aquel para quien fue enviado el mensajero, el instigador incurre en una falta grave (thullaccaya); y con su muerte, en una derrota (pārājika). Si el mensajero piensa: ‘Ahora conozco el camino al cielo’, y sin informar a la persona indicada se lo comunica a su propio pariente o consanguíneo, y este muere, ocurre un error de designación (visaṅketo) y el instigador queda libre de la falta. Si el mensajero, pensando de la misma manera, realiza para sí mismo lo dicho en la alabanza y muere, también se considera un error de designación. En cambio, si se comunica el mensaje sin especificar a una persona, se cometen tantos actos de privación de la vida como personas mueran por la alabanza del mensajero. Si mueren la madre o el padre, también se incurre en una falta de consecuencia inmediata (ānantariya). 176. Lekhāsaṃvaṇṇanāya – lekhaṃ chindatīti paṇṇe vā potthake vā akkharāni likhati – ‘‘yo satthaṃ vā āharitvā papāte vā papatitvā aññehi vā aggippavesanaudakappavesanādīhi upāyehi marati, so idañcidañca labhatī’’ti vā ‘‘tassa dhammo hotī’’ti vāti. Etthāpi dukkaṭathullaccayā vuttanayeneva veditabbā. Uddissa likhite pana yaṃ uddissa likhitaṃ tasseva maraṇena pārājikaṃ. Bahū uddissa likhite yattakā maranti, tattakā pāṇātipātā. Mātāpitūnaṃ maraṇena ānantariyaṃ. Anuddissa likhitepi eseva nayo. ‘‘Bahū marantī’’ti vippaṭisāre uppanne taṃ potthakaṃ jhāpetvā vā yathā vā akkharāni na paññāyanti tathā katvā muccati. Sace so parassa potthako hoti, uddissa likhito vā hoti anuddissa likhito vā, gahitaṭṭhāne ṭhapetvā muccati. Sace mūlena kīto hoti, potthakassāmikānaṃ potthakaṃ, yesaṃ hatthato mūlaṃ gahitaṃ, tesaṃ mūlaṃ datvā muccati. Sace sambahulā ‘‘maraṇavaṇṇaṃ likhissāmā’’ti ekajjhāsayā hutvā eko tālarukkhaṃ ārohitvā paṇṇaṃ chindati, eko āharati, eko potthakaṃ karoti, eko likhati, eko sace kaṇṭakalekhā hoti, masiṃ makkheti, masiṃ makkhetvā taṃ potthakaṃ sajjetvā sabbeva [Pg.52] sabhāyaṃ vā āpaṇe vā yattha vā pana lekhādassanakotūhalakā bahū sannipatanti, tattha ṭhapenti. Taṃ vācetvā sacepi eko marati, sabbesaṃ pārājikaṃ. Sace bahukā maranti, vuttasadisova nayo. Vippaṭisāre pana uppanne taṃ potthakaṃ sacepi mañjūsāyaṃ gopenti, añño ca taṃ disvā nīharitvā puna bahūnaṃ dasseti, neva muccanti. Tiṭṭhatu mañjūsā, sacepi taṃ potthakaṃ nadiyaṃ vā samudde vā khipanti vā dhovanti vā khaṇḍākhaṇḍaṃ vā chindanti, aggimhi vā jhāpenti, yāva saṅghaṭṭitepi duddhote vā dujjhāpite vā patte akkharāni paññāyanti, tāva na muccanti. Yathā pana akkharāni na paññāyanti tatheva kate muccantīti. 176. En la alabanza mediante la escritura —'grabar una inscripción' significa escribir caracteres en una hoja o en un libro—: ‘Quien, habiendo tomado un arma, o arrojándose a un precipicio, o por otros medios como entrar en el fuego o en el agua, muera, obtiene tal y tal beneficio’ o ‘ese es su camino (dhamma)’. Aquí también, las faltas de mala conducta y las faltas graves deben entenderse según el método ya mencionado. Si se escribe designando a alguien, por la muerte de aquel específicamente designado ocurre una derrota. Si se escribe designando a muchos, hay tantos actos de privación de la vida como personas mueran. Con la muerte de la madre o el padre, hay una falta de consecuencia inmediata. Incluso si se escribe sin designar a nadie, se sigue el mismo método. Si surge el remordimiento pensando ‘muchos morirán’, se queda libre quemando ese libro o actuando de manera que los caracteres no sean reconocibles. Si el libro pertenece a otro, ya sea escrito con o sin designación, se queda libre devolviéndolo al lugar donde se tomó. Si fue comprado, se queda libre entregando el libro a sus dueños o devolviendo el dinero a quienes se lo recibió. Si muchos monjes, con la intención común de escribir una alabanza a la muerte, actúan de forma concertada —uno sube a la palmera y corta la hoja, uno la trae, uno fabrica el libro, uno escribe y, si es una escritura grabada, uno aplica la tinta— y, tras preparar el libro, todos lo colocan en una asamblea, en una tienda o donde se reúna mucha gente curiosa por ver escritos; si al leerlo muere aunque sea una persona, todos incurren en derrota. Si mueren muchos, el método es el mismo ya mencionado. Si surge remordimiento y guardan el libro en un cofre, pero otro lo descubre, lo saca y lo muestra de nuevo a muchos, no quedan libres. No importa si está en un cofre; aunque arrojen el libro al río o al mar, lo laven, lo corten en pedazos o lo quemen en el fuego, mientras los caracteres sean todavía reconocibles en la hoja —incluso si está estrujada, mal lavada o mal quemada— no quedan libres. Solo quedan libres cuando se actúa de tal manera que los caracteres dejen de ser reconocibles. Idāni thāvarapayogassa vibhāgadassanatthaṃ vuttesu opātādimātikāniddesesu manussaṃ uddissa opātaṃ khanatīti ‘‘itthannāmo patitvā marissatī’’ti kañci manussaṃ uddisitvā yattha so ekato vicarati, tattha āvāṭaṃ khanati, khanantassa tāva sacepi jātapathaviyā khanati, pāṇātipātassa payogattā payoge payoge dukkaṭaṃ. Yaṃ uddissa khanati, tassa dukkhuppattiyā thullaccayaṃ, maraṇena pārājikaṃ. Aññasmiṃ patitvā mate anāpatti. Sace anuddissa ‘‘yo koci marissatī’’ti khato hoti, yattakā patitvā maranti, tattakā pāṇātipātā. Ānantariyavatthūsu ca ānantariyaṃ thullaccayapācittiyavatthūsu thullaccayapācittiyāni. Ahora, para mostrar la división de los actos permanentes (thāvarapayoga), entre las explicaciones de la matriz (mātika) que comienzan con los fosos: ‘cavar un foso designando a un ser humano’ significa cavar un hoyo en un lugar por donde alguien transita a solas, pensando: ‘tal persona caerá y morirá’. Al cavar, aunque sea en tierra virgen, por ser un acto preparatorio para privar de la vida, se incurre en una falta de mala conducta por cada golpe. Por el surgimiento del sufrimiento de aquel a quien designó al cavar, se incurre en una falta grave; con su muerte, en una derrota. Si otro cae y muere, no hay falta. Si se cava sin designar, pensando ‘quien sea que muera’, hay tantos actos de privación de la vida como personas caigan y mueran. En el caso de los seres que son objeto de faltas de consecuencia inmediata, se incurre en dicha falta; en los objetos de faltas graves o de faltas que requieren expiación (pācittiya), se incurre en faltas graves y de expiación respectivamente. Bahū tattha cetanā; katamāya pārājikaṃ hotīti? Mahāaṭṭhakathāyaṃ tāva vuttaṃ – ‘‘āvāṭaṃ gambhīrato ca āyāmavitthārato ca khanitvā pamāṇe ṭhapetvā tacchetvā puñchitvā paṃsupacchiṃ uddharantassa sanniṭṭhāpikā atthasādhakacetanā maggānantaraphalasadisā. Sacepi vassasatassa accayena patitvā avassaṃ maraṇakasatto hoti, sanniṭṭhāpakacetanāyameva pārājika’’nti. Mahāpaccariyaṃ pana saṅkhepaṭṭhakathāyañca – ‘‘imasmiṃ āvāṭe patitvā marissatīti ekasmimpi kuddālappahāre dinne sace koci tattha pakkhalito patitvā marati, pārājikameva. Suttantikattherā pana sanniṭṭhāpakacetanaṃ gaṇhantī’’ti vuttaṃ. En el acto de cavar, las intenciones son muchas; ¿por cuál de ellas se incurre en derrota? Primero, en el Gran Comentario (Mahāaṭṭhakathā) se afirma: ‘Para quien cava un foso en profundidad, longitud y anchura, lo establece en su medida, lo alisa, lo limpia y retira el último cesto de tierra, la intención final que completa el propósito es similar al momento del sendero seguido inmediatamente por su fruto. Incluso si, pasados cien años, un ser muere al caer en él, se incurre en derrota precisamente por esa intención final’. Sin embargo, en el Mahāpaccarī y en el Comentario Breve (Saṅkhepaṭṭhakathā) se dice: ‘Si habiendo dado un solo golpe de azadón pensando «caerá y morirá en este foso», alguien tropieza allí, cae y muere, es ciertamente derrota. No obstante, los maestros seguidores de los Suttas sostienen la doctrina de la intención final’. Eko [Pg.53] ‘‘opātaṃ khanitvā asukaṃ nāma ānetvā idha pātetvā mārehī’’ti aññaṃ āṇāpeti, so taṃ pātetvā māreti, ubhinnaṃ pārājikaṃ. Aññaṃ pātetvā māreti, sayaṃ patitvā marati, añño attano dhammatāya patitvā marati, sabbattha visaṅketo hoti, mūlaṭṭho muccati. ‘‘Asuko asukaṃ ānetvā idha māressatī’’ti khatepi eseva nayo. Maritukāmā idha marissantīti khanati, ekassa maraṇe pārājikaṃ. Bahunnaṃ maraṇe akusalarāsi, mātāpitūnaṃ maraṇe ānantariyaṃ, thullaccayapācittiyavatthūsu thullaccayapācittiyāni. Si un monje ordena a otro: ‘Cava un foso, trae a tal persona, hazla caer aquí y mátala’, y este la hace caer y la mata, ambos incurren en derrota. Si hace caer y mata a otro, o si el designado cae y muere por su cuenta, o si un tercero cae y muere por accidente natural, en todos estos casos hay un error de designación y el instigador queda libre. El mismo método se aplica si se cava pensando: ‘tal persona traerá a tal otra y la matará aquí’. Si uno cava pensando: ‘quienes deseen morir, morirán aquí’, por la muerte de uno, hay derrota. Por la muerte de muchos, hay un cúmulo de demérito; por la muerte de la madre o el padre, hay una falta de consecuencia inmediata; y en los objetos de faltas graves o de expiación, se incurre en faltas graves y de expiación. ‘‘Ye keci māretukāmā, te idha pātetvā māressantī’’ti khanati, tattha pātetvā mārenti, ekasmiṃ mate pārājikaṃ, bahūsu akusalarāsi, ānantariyādivatthūsu ānantariyādīni. Idheva arahantāpi saṅgahaṃ gacchanti. Purimanaye pana ‘‘tesaṃ maritukāmatāya patanaṃ natthī’’ti te na saṅgayhanti. Dvīsupi nayesu attano dhammatāya patitvā mate visaṅketo. ‘‘Ye keci attano verike ettha pātetvā māressantī’’ti khanati, tattha ca verikā verike pātetvā mārenti, ekasmiṃ mārite pārājikaṃ, bahūsu akusalarāsi, mātari vā pitari vā arahante vā verikehi ānetvā tattha mārite ānantariyaṃ. Attano dhammatāya patitvā matesu visaṅketo. Si alguien cava un foso pensando: 'Quienquiera que desee morir, caerá aquí y será matado', y alguien cae allí y muere, si muere uno, ocurre una falta Pārājika; si mueren muchos, hay un cúmulo de demérito (akusalarāsi); si mueren seres que son objetos de crímenes atroces (ānantariya), como padres o Arahants, se incurre en faltas ānantariya y similares. En este caso, incluso los Arahants están incluidos [en la intención del que cava]. Sin embargo, en el método anterior [donde el foso era para quienes querían suicidarse], los Arahants no se incluyen porque 'no tienen el deseo de caer para morir'. En ambos métodos, si alguien muere al caer por su propio movimiento natural [sin relación con la trampa], no hay cumplimiento de la intención (visaṅketo). Si cava pensando: 'Quienquiera que sea mi enemigo, caerá aquí y morirá', y los enemigos hacen caer allí a sus propios enemigos y estos mueren, si se mata a uno, es Pārājika; si a muchos, es un cúmulo de demérito; si los enemigos traen a la madre, al padre o a un Arahant y los matan allí, hay un crimen ānantariya. Si mueren al caer por su propia naturaleza, no hay cumplimiento de la intención. Yo pana ‘‘maritukāmā vā amaritukāmā vā māretukāmā vā amāretukāmā vā ye keci ettha patitā vā pātitā vā marissantī’’ti sabbathāpi anuddisseva khanati. Yo yo marati tassa tassa maraṇena yathānurūpaṃ kammañca phusati, āpattiñca āpajjati. Sace gabbhinī patitvā sagabbhā marati, dve pāṇātipātā. Gabbhoyeva vinassati, eko. Gabbho na vinassati, mātā marati, ekoyeva. Corehi anubaddho patitvā marati, opātakhanakasseva pārājikaṃ. Corā tattha pātetvā mārenti, pārājikameva. Tattha patitaṃ bahi nīharitvā mārenti, pārājikameva. Kasmā? Opāte patitappayogena gahitattā. Opātato nikkhamitvā teneva ābādhena marati, pārājikameva. Bahūni vassāni atikkamitvā puna kupitena tenevābādhena marati, pārājikameva. Opāte patanappaccayā uppannarogena gilānasseva añño rogo uppajjati, opātarogo balavataro [Pg.54] hoti, tena matepi opātakhaṇako na muccati. Sace pacchā uppannarogo balavā hoti, tena mate muccati. Ubhohi mate na muccati. Opāte opapātikamanusso nibbattitvā uttarituṃ asakkonto marati, pārājikameva. Manussaṃ uddissa khate yakkhādīsu patitvā matesu anāpatti. Yakkhādayo uddissa khate manussādīsu marantesupi eseva nayo. Yakkhādayo uddissa khanantassa pana khananepi tesaṃ dukkhuppattiyampi dukkaṭameva. Maraṇe vatthuvasena thullaccayaṃ vā pācittiyaṃ vā. Anuddissa khate opāte yakkharūpena vā petarūpena vā patati, tiracchānarūpena marati, patanarūpaṃ pamāṇaṃ, tasmā thullaccayanti upatissatthero. Maraṇarūpaṃ pamāṇaṃ, tasmā pācittiyanti phussadevatthero. Tiracchānarūpena patitvā yakkhapetarūpena matepi eseva nayo. Aquel que cava un foso sin especificar a nadie, pensando de todas las formas posibles: 'Quienquiera que caiga aquí, ya sea que desee morir o no, sea que se le haga caer o no, morirá', según quien muera, el monje es afectado por el kamma correspondiente y comete la falta adecuada. Si una mujer embarazada cae y muere junto con el feto, hay dos actos de matar (pāṇātipātā). Si solo perece el feto, hay uno. Si el feto no perece pero la madre muere, hay solo uno. Si alguien muere al caer mientras es perseguido por ladrones, el que cavó el foso incurre en Pārājika. Si los ladrones lo hacen caer allí y muere, es Pārājika. Si lo sacan del foso después de haber caído y lo matan afuera, sigue siendo Pārājika; ¿por qué? Porque fue capturado debido a la acción de caer en el foso. Si sale del foso y muere después debido a esa misma lesión, es Pārājika. Si después de transcurrir muchos años muere por esa misma lesión que se agravó de nuevo, es Pārājika. Si debido a la enfermedad causada por la caída en el foso surge otra enfermedad en el enfermo, y la enfermedad del foso es la más fuerte, el que cavó el foso no se libra de la culpa aunque muera por ello. Si la enfermedad surgida después es la más fuerte y muere por ella, se libra. Si muere por ambas, no se libra. Si un ser de nacimiento espontáneo (opapātika) nace en el foso y muere al no poder salir, es Pārājika. Si el foso fue cavado para humanos pero mueren yakkhas u otros seres similares al caer, no hay falta [de Pārājika]. Lo mismo ocurre si se cavó para yakkhas y mueren humanos. Sin embargo, para quien cava para yakkhas, hay una falta de Dukkaṭa tanto por cavar como por causarles dolor. En caso de muerte, según el objeto, hay Thullaccaya o Pācittiya. En un foso cavado sin especificar, si alguien cae con forma de yakkha o peta pero muere con forma de animal, el Venerable Upatissa dice que la forma al caer es la medida, por lo tanto es Thullaccaya. El Venerable Phussadeva dice que la forma al morir es la medida, por lo tanto es Pācittiya. Lo mismo aplica si cae con forma de animal y muere con forma de yakkha o peta. Opātakhanako opātaṃ aññassa vikkiṇāti vā mudhā vā deti, yo yo patitvā marati, tappaccayā tasseva āpatti ca kammabandho ca. Yena laddho so niddoso. Atha sopi ‘‘evaṃ patitā uttarituṃ asakkontā nassissanti, suuddharā vā na bhavissantī’’ti taṃ opātaṃ gambhīrataraṃ vā uttānataraṃ vā dīghataraṃ vā rassataraṃ vā vitthatataraṃ vā sambādhataraṃ vā karoti, ubhinnampi āpatti ca kammabandho ca. Bahū marantīti vippaṭisāre uppanne opātaṃ paṃsunā pūreti, sace koci paṃsumhi patitvā marati, pūretvāpi mūlaṭṭho na muccati. Deve vassante kaddamo hoti, tattha laggitvā matepi. Rukkho vā patanto vāto vā vassodakaṃ vā paṃsuṃ harati, kandamūlatthaṃ vā pathaviṃ khanantā tattha āvāṭaṃ karonti. Tattha sace koci laggitvā vā patitvā vā marati, mūlaṭṭho na muccati. Tasmiṃ pana okāse mahantaṃ taḷākaṃ vā pokkharaṇiṃ vā kāretvā cetiyaṃ vā patiṭṭhāpetvā bodhiṃ vā ropetvā āvāsaṃ vā sakaṭamaggaṃ vā kāretvā muccati. Yadāpi thiraṃ katvā pūrite opāte rukkhādīnaṃ mūlāni mūlehi saṃsibbitāni honti, jātapathavī jātā, tadāpi muccati. Sacepi nadī āgantvā opātaṃ harati, evampi muccatīti. Ayaṃ tāva opātakathā. Si el que cavó el foso lo vende a otro o lo da gratuitamente, quienquiera que caiga y muera, la falta y el vínculo del kamma recaen sobre el primer excavador. El que lo recibe queda libre de culpa. Pero si el nuevo dueño, pensando: 'Así los seres que caigan no podrán salir y perecerán, o no serán fáciles de rescatar', hace ese foso más profundo, más superficial, más largo, más corto, más ancho o más estrecho, ambos incurren en la falta y en el vínculo del kamma. Si surge remordimiento pensando 'muchos están muriendo' y llena el foso con tierra, si alguien cae en esa tierra suelta y muere, el excavador original no se libra aunque lo haya llenado. Si cuando llueve se forma lodo y alguien muere atrapado allí, el excavador original no se libra. Si un árbol al caer, el viento o el agua de lluvia arrastran la tierra [exponiendo el foso], o si alguien cava buscando raíces y hace un hoyo en ese lugar, y alguien muere allí por quedar atrapado o caer, el excavador original no se libra. Sin embargo, si en ese lugar hace construir un gran estanque o una piscina, o establece una estupa, o planta un árbol Bodhi, o construye un monasterio o un camino para carretas, entonces se libra. También se libra cuando, habiendo llenado el foso firmemente, las raíces de los árboles se entrelazan y se convierte en tierra natural (jātapathavī). Si un río viene y arrastra el foso, también se libra. Esta es la explicación sobre el foso (opātakathā). Opātasseva pana anulomesu pāsādīsupi yo tāva pāsaṃ oḍḍeti ‘‘ettha bajjhitvā sattā marissantī’’ti avassaṃ bajjhanakasattānaṃ vasena [Pg.55] hatthā muttamatte pārājikānantariyathullaccayapācittiyāni veditabbāni. Uddissa kate yaṃ uddissa oḍḍito, tato aññesaṃ bandhane anāpatti. Pāse mūlena vā mudhā vā dinnepi mūlaṭṭhasseva kammabandho. Sace yena laddho so uggalitaṃ vā pāsaṃ saṇṭhapeti, passena vā gacchante disvā vatiṃ katvā sammukhe paveseti, thaddhataraṃ vā pāsayaṭṭhiṃ ṭhapeti, daḷhataraṃ vā pāsarajjuṃ bandhati, thirataraṃ vā khāṇukaṃ vā ākoṭeti, ubhopi na muccanti. Sace vippaṭisāre uppanne pāsaṃ uggalāpetvā gacchati, taṃ disvā puna aññe saṇṭhapenti, baddhā baddhā maranti, mūlaṭṭho na muccati. De igual manera que con el foso, en casos análogos como trampas y lazos, aquel que coloca una trampa pensando 'los seres morirán al quedar atrapados aquí', se deben conocer las faltas Pārājika, Ānantariya, Thullaccaya o Pācittiya en el momento mismo en que la trampa se suelta de su mano, según los seres que inevitablemente quedarán atrapados. Si se hizo para alguien específico, no hay falta si otros quedan atrapados. Si se entrega la trampa por precio o gratuitamente, el vínculo del kamma sigue siendo del dueño original. Si quien la recibe reajusta la trampa saltada, o al ver seres pasando por el costado construye una cerca para dirigirlos hacia la boca de la trampa, o coloca un poste de trampa más rígido, o ata una cuerda más fuerte, o clava una estaca más firme, entonces ambos no se libran. Si al surgir remordimiento uno desarma la trampa y se va, pero otros al verla la reajustan de nuevo, y mueren seres atrapados en ella, el dueño original no se libra. Sace pana tena pāsayaṭṭhi sayaṃ akatā hoti, gahitaṭṭhāne ṭhapetvā muccati. Tatthajātakayaṭṭhiṃ chinditvā muccati. Sayaṃ katayaṭṭhiṃ pana gopentopi na muccati. Yadi hi taṃ añño gaṇhitvā pāsaṃ saṇṭhapeti, tappaccayā marantesu mūlaṭṭho na muccati. Sace taṃ jhāpetvā alātaṃ katvā chaḍḍeti, tena alātena pahāraṃ laddhā marantesupi na muccati. Sabbaso pana jhāpetvā vā nāsetvā vā muccati, pāsarajjumpi aññehi ca vaṭṭitaṃ gahitaṭṭhāne ṭhapetvā muccati. Rajjuke labhitvā sayaṃ vaṭṭitaṃ ubbaṭṭetvā vāke labhitvā vaṭṭitaṃ hīraṃ hīraṃ katvā muccati. Araññato pana sayaṃ vāke āharitvā vaṭṭitaṃ gopentopi na muccati. Sabbaso pana jhāpetvā vā nāsetvā vā muccati. Si el palo de la trampa no fue fabricado por él mismo, queda libre de culpa si lo devuelve al lugar de donde lo tomó. Se libera cortando el palo que crece en ese lugar. Sin embargo, no se libera de culpa si guarda para sí un palo fabricado por él mismo. Pues, si otro toma ese palo y coloca la trampa, y mueren seres debido a ello, el responsable original no queda libre. Si lo quema, convirtiéndolo en un tizón y lo arroja, y seres mueren al ser golpeados por ese tizón, tampoco queda libre. Pero si lo quema totalmente o lo destruye, queda libre. Del mismo modo, respecto a la cuerda de la trampa trenzada por otros, queda libre si la devuelve al lugar de donde la tomó. Si habiendo obtenido cuerdas pequeñas las trenza él mismo, se libera deshaciendo el trenzado; o si habiendo obtenido fibras las trenza, se libera desmenuzándolas en hilos. Pero si trae fibras del bosque él mismo y las trenza, no se libera aunque las guarde. Solo se libera quemándolas o destruyéndolas por completo. Adūhalaṃ sajjento catūsu pādesu adūhalamañcaṃ ṭhapetvā pāsāṇe āropeti, payoge payoge dukkaṭaṃ. Sabbasajjaṃ katvā hatthato muttamatte avassaṃ ajjhottharitabbakasattānaṃ vasena uddissakānuddissakānurūpena pārājikādīni veditabbāni. Adūhale mūlena vā mudhā vā dinnepi mūlaṭṭhasseva kammabaddho. Sace yena laddhaṃ so patitaṃ vā ukkhipati, aññepi pāsāṇe āropetvā garukataraṃ vā karoti, passena vā gacchante disvā vatiṃ katvā adūhale paveseti, ubhopi na muccanti. Sacepi vippaṭisāre uppanne adūhalaṃ pātetvā gacchati, taṃ disvā añño saṇṭhapeti, mūlaṭṭho na muccati. Pāsāṇe pana gahitaṭṭhāne ṭhapetvā adūhalapāde ca pāsayaṭṭhiyaṃ vuttanayena gahitaṭṭhāne vā ṭhapetvā jhāpetvā vā muccati. Al preparar una trampa de aplastamiento (adūhala), colocando una plataforma sobre cuatro patas y subiendo piedras sobre ella, se incurre en una falta de dukkaṭa por cada esfuerzo. Una vez completada la preparación, en el momento en que se suelta de la mano, se deben entender las ofensas de pārājika y demás, según si los seres destinados a ser aplastados son específicos o no. Aunque la trampa sea vendida o entregada gratuitamente, el responsable original sigue ligado por la acción. Si quien la recibe levanta la trampa caída, o añade más piedras haciéndola más pesada, o al ver seres pasando cerca construye una valla para dirigirlos hacia la trampa, ambos no quedan libres de culpa. Incluso si surge remordimiento y se abandona la trampa derribándola, si otro la encuentra y la vuelve a montar, el responsable original no queda libre. Para liberarse, debe devolver las piedras al lugar donde las tomó y, respecto a las patas de la trampa, proceder como se indicó para el palo de la trampa: devolverlas a su lugar, o quemarlas. Sūlaṃ ropentassāpi sabbasajjaṃ katvā hatthato muttamatte sūlamukhe patitvā avassaṃ maraṇakasattānaṃ vasena uddissānuddissānurūpato pārājikādīni [Pg.56] veditabbāni. Sūle mūlena vā mudhā vā dinnepi mūlaṭṭhasseva kammabaddho. Sace yena laddhaṃ so ‘‘ekappahāreneva marissantī’’ti tikhiṇataraṃ vā karoti, ‘‘dukkhaṃ marissantī’’ti kuṇṭhataraṃ vā karoti, ‘‘ucca’’nti sallakkhetvā nīcataraṃ vā ‘‘nīca’’nti sallakkhetvā uccataraṃ vā puna ropeti, vaṅkaṃ vā ujukaṃ atiujukaṃ vā īsakaṃ poṇaṃ karoti, ubhopi na muccanti. Sace pana ‘‘aṭṭhāne ṭhita’’nti aññasmiṃ ṭhāne ṭhapeti, taṃ ce māraṇatthāya ādito pabhuti pariyesitvā kataṃ hoti, mūlaṭṭho na muccati. Apariyesitvā pana katameva labhitvā ropite mūlaṭṭho muccati. Vippaṭisāre uppanne pāsayaṭṭhiyaṃ vuttanayena gahitaṭṭhāne vā ṭhapetvā jhāpetvā vā muccati. Para quien clava una estaca (sūla), una vez completada la preparación y soltada de la mano, se deben entender las ofensas de pārājika y demás, dependiendo de si los seres que mueren al caer en la punta son específicos o no. Aunque la estaca sea vendida o entregada gratuitamente, el responsable original sigue ligado por la acción. Si quien la recibe la hace más afilada pensando 'morirán de un solo golpe', o más roma pensando 'sufrirán al morir', o la vuelve a clavar más baja tras notar que estaba alta, o más alta tras notar que estaba baja, o endereza una estaca torcida, o inclina ligeramente una muy recta, ambos no quedan libres de culpa. Pero si pensando 'está en un lugar inadecuado' la coloca en otro sitio, y si dicha estaca fue fabricada desde el inicio con el propósito de matar, el responsable original no queda libre. Sin embargo, si simplemente encontró una estaca ya hecha y la clavó, el responsable original queda libre si es movida. Si surge remordimiento, se libera devolviéndola al lugar original o quemándola, según el método descrito para el palo de la trampa. 177. Apassene satthaṃ vāti ettha apassenaṃ nāma niccaparibhogo mañco vā pīṭhaṃ vā apassenaphalakaṃ vā divāṭṭhāne nisīdantassa apassenakatthambho vā tatthajātakarukkho vā caṅkame apassāya tiṭṭhantassa ālambanarukkho vā ālambanaphalakaṃ vā sabbampetaṃ apassayanīyaṭṭhena apassenaṃ nāma; tasmiṃ apassene yathā apassayantaṃ vijjhati vā chindati vā tathā katvā vāsipharasusattiārakaṇṭakādīnaṃ aññataraṃ satthaṃ ṭhapeti, dukkaṭaṃ. Dhuvaparibhogaṭṭhāne nirāsaṅkassa nisīdato vā nipajjato vā apassayantassa vā satthasamphassapaccayā dukkhuppattiyā thullaccayaṃ, maraṇena pārājikaṃ. Taṃ ce aññopi tassa veribhikkhu vihāracārikaṃ caranto disvā ‘‘imassa maññe maraṇatthāya idaṃ nikhittaṃ, sādhu suṭṭhu maratū’’ti abhinandanto gacchati, dukkaṭaṃ. Sace pana sopi tattha ‘‘evaṃ kate sukataṃ bhavissatī’’ti tikhiṇatarādikaraṇena kiñci kammaṃ karoti, tassāpi pārājikaṃ. Sace pana ‘‘aṭṭhāne ṭhita’’nti uddharitvā aññasmiṃ ṭhāne ṭhapeti tadatthameva katvā ṭhapite mūlaṭṭho na muccati. Pākatikaṃ labhitvā ṭhapitaṃ hoti, muccati. Taṃ apanetvā aññaṃ tikhiṇataraṃ ṭhapeti mūlaṭṭho muccateva. 177. Respecto a 'un arma en un respaldo' (apassene satthaṃ), el término 'respaldo' se refiere a objetos de uso constante como una cama, una silla, una tabla de apoyo, o un pilar de apoyo para quien se sienta en su lugar habitual durante el día, o un árbol que crece allí, o un árbol o tabla que sirve de asidero para quien camina o permanece de pie; todo esto se llama 'respaldo' por su función de apoyo. Si en dicho respaldo se coloca un arma como un hacha, una lanza, una aguja, una espina u otra similar, dispuesta de tal modo que hiera o corte a quien se apoye, se incurre en dukkaṭa. Si un monje, sin sospechar nada en su lugar de uso habitual, se sienta, se tuesta o se apoya y, debido al contacto con el arma, sufre dolor, hay una falta de thullaccaya; si muere, pārājika. Si otro monje enemigo, al pasar por el monasterio, ve el arma y pensando 'esto ha sido puesto para que este muera; ¡qué bien, que muera!' se va regocijándose, incurre en dukkaṭa. Pero si además realiza alguna acción como afilar el borde del arma pensando 'así quedará mejor', él también incurre en pārājika. Si pensando 'está en un lugar inadecuado' la retira y la pone en otro sitio, y si fue puesta originalmente con el propósito de matar, el responsable inicial no queda libre. Si se trataba de un objeto común y se vuelve a colocar, queda libre. Si se quita el arma original y se pone otra más afilada, el responsable original queda libre de culpa. Visamakkhanepi yāva maraṇābhinandane dukkaṭaṃ tāva eseva nayo. Sace pana sopi khuddakaṃ visamaṇḍalanti sallakkhetvā mahantataraṃ vā karoti[Pg.57], mahantaṃ vā ‘‘atirekaṃ hotī’’ti khuddakaṃ karoti, tanukaṃ vā bahalaṃ; bahalaṃ vā tanukaṃ karoti, agginā tāpetvā heṭṭhā vā upari vā sañcāreti, tassāpi pārājikaṃ. ‘‘Idaṃ aṭhāne ṭhita’’nti sabbameva tacchetvā puñchitvā aññasmiṃ ṭhāne ṭhapeti, attanā bhesajjāni yojetvā kate mūlaṭṭho na muccati, attanā akate muccati. Sace pana so ‘‘idaṃ visaṃ atiparitta’’nti aññampi ānetvā pakkhipati, yassa visena marati, tassa pārājikaṃ. Sace ubhinnampi santakena marati, ubhinnampi pārājikaṃ. ‘‘Idaṃ visaṃ nibbisa’’nti taṃ apanetvā attano visameva ṭhapeti, tasseva pārājikaṃ mūlaṭṭho muccati. En el caso de untar veneno, se aplica el mismo principio hasta la falta de dukkaṭa por regocijarse en la muerte. Sin embargo, si aquel que lo ve, notando que el área del veneno es pequeña, la agranda, o si siendo grande la hace más pequeña pensando 'es excesivo', o si la hace más espesa o más delgada, o si calentándola con fuego la desplaza hacia arriba o hacia abajo, él también incurre en pārājika. Si pensando 'esto está en un lugar inadecuado' raspa y limpia todo el veneno y lo coloca en otro lugar, el responsable original no queda libre si él mismo preparó el veneno; si no lo preparó él mismo, queda libre. Si alguien, pensando 'este veneno es insuficiente', trae y añade más veneno, aquel cuyo veneno cause la muerte incurre en pārājika. Si muere por la mezcla de ambos venenos, ambos incurren en pārājika. Si pensando 'este veneno no es letal' lo quita y pone su propio veneno, solo este último incurre en pārājika y el responsable original queda libre. Dubbalaṃ vā karotīti mañcapīṭhaṃ aṭaniyā heṭṭhābhāge chinditvā vidalehi vā rajjukehi vā yehi vītaṃ hoti, te vā chinditvā appāvasesameva katvā heṭṭhā āvudhaṃ nikkhipati ‘‘ettha patitvā marissatī’’ti. Apassenaphalakādīnampi caṅkame ālambanarukkhaphalakapariyosānānaṃ parabhāgaṃ chinditvā heṭṭhā āvudhaṃ nikkhipati, sobbhādīsu mañcaṃ vā pīṭhaṃ vā apassenaphalakaṃ vā ānetvā ṭhapeti, yathā tattha nisinnamatto vā apassitamatto vā patati, sobbhādīsu vā sañcaraṇasetu hoti, taṃ dubbalaṃ karoti; evaṃ karontassa karaṇe dukkaṭaṃ. Itarassa dukkhuppattiyā thullaccayaṃ, maraṇe pārājikaṃ. Bhikkhuṃ ānetvā sobbhādīnaṃ taṭe ṭhapeti ‘‘disvā bhayena kampento patitvā marissatī’’ti dukkaṭaṃ. So tattheva patati, dukkhuppattiyā thullaccayaṃ, maraṇe pārājikaṃ. Sayaṃ vā pāteti, aññena vā pātāpeti, añño avutto vā attano dhammatāya pāteti, amanusso pāteti, vātappahārena patati, attano dhammatāya patatti, sabbattha maraṇe pārājikaṃ. Kasmā? Tassa payogena sobbhāditaṭe ṭhitattā. "O lo debilita" se refiere a cortar la parte inferior del marco de una cama o silla, o cortar las tiras de mimbre o las cuerdas con las que está tejida, dejando solo una pequeña parte intacta, y colocar un arma debajo pensando: "Al caer aquí, morirá". Del mismo modo, en un camino de meditación, se corta la parte posterior de los pasamanos o de los tablones de madera y se coloca un arma debajo; o en lugares como fosos, se trae y se coloca una cama, una silla o un respaldo de tal manera que uno caiga con solo sentarse o apoyarse; o se debilita un puente de paso sobre fosos. Para quien realiza tales actos, hay un Dukkaṭa por la acción. Si la otra persona sufre dolor, hay un Thullaccaya; si muere, un Pārājika. Si trae a un monje y lo coloca al borde de un foso o precipicio pensando: "Al ver el abismo y temblar de miedo, caerá y morirá", hay un Dukkaṭa. Si este cae allí mismo, por el sufrimiento causado hay un Thullaccaya, y por la muerte, un Pārājika. Ya sea que el monje mismo lo empuje, haga que otro lo empuje, o si un tercero lo empuja sin habérsele pedido, o si un ser no humano lo empuja, o si cae por un golpe de viento, o cae por su propia cuenta; en todos los casos de muerte hay un Pārājika. ¿Por qué? Porque la persona se encontraba en el borde del foso debido al esfuerzo previo del monje. Upanikkhipanaṃ nāma samīpe nikkhipanaṃ. Tattha ‘‘yo iminā asinā mato so dhanaṃ vā labhatī’’tiādinā nayena maraṇavaṇṇaṃ vā saṃvaṇṇetvā ‘‘iminā maraṇatthikā marantu, māraṇatthikā mārentū’’ti vā vatvā asiṃ upanikkhipati, tassa upanikkhipane dukkaṭaṃ. Maritukāmo vā tena attānaṃ paharatu[Pg.58], māretukāmo vā aññaṃ paharatu, ubhayathāpi parassa dukkhuppattiyā upanikkhepakassa thullaccayaṃ, maraṇe pārājikaṃ. Anuddissa nikkhitte bahūnaṃ maraṇe akusalarāsi. Pārājikādivatthūsu pārājikādīni. Vippaṭisāre uppanne asiṃ gahitaṭṭhāne ṭhapetvā muccati. Kiṇitvā gahito hoti, asissāmikānaṃ asiṃ, yesaṃ hatthato mūlaṃ gahitaṃ, tesaṃ mūlaṃ datvā muccati. Sace lohapiṇḍiṃ vā phālaṃ vā kudālaṃ vā gahetvā asi kārāpito hoti, yaṃ bhaṇḍaṃ gahetvā kārito, tadeva katvā muccati. Sace kudālaṃ gahetvā kāritaṃ vināsetvā phālaṃ karoti, phālena pahāraṃ labhitvā marantesupi pāṇātipātato na muccati. Sace pana lohaṃ samuṭṭhāpetvā upanikkhipanatthameva kārito hoti, arena ghaṃsitvā cuṇṇavicuṇṇaṃ katvā vippakiṇṇe muccati. Sacepi saṃvaṇṇanāpotthako viya bahūhi ekajjhāsayehi kato hoti, potthake vuttanayeneva kammabandhavinicchayo veditabbo. Esa nayo sattibheṇḍīsu. Laguḷe pāsayaṭṭhisadiso vinicchayo. Tathā pāsāṇe. Satthe asisadisova. Visaṃ vāti visaṃ upanikkhipantassa vatthuvasena uddissānuddissānurūpato pārājikādivatthūsu pārājikādīni veditabbāni. Kiṇitvā ṭhapite purimanayena paṭipākatikaṃ katvā muccati. Sayaṃ bhesajjehi yojite avisaṃ katvā muccati. Rajjuyā pāsarajjusadisova vinicchayo. "Colocar cerca" (upanikkhipanaṃ) significa depositar algo en las proximidades. En este contexto, si un monje elogia las virtudes de la muerte diciendo: "Quien muera por esta espada obtendrá riquezas", etc., o diciendo: "Que mueran por esto quienes deseen morir, y que maten con esto quienes deseen matar", y coloca una espada cerca, comete un Dukkaṭa por el acto de colocarla. Ya sea que el que desea morir se hiera a sí mismo con ella, o el que desea matar hiera a otro, en ambos casos, por el sufrimiento del otro hay un Thullaccaya para quien colocó el arma, y si hay muerte, un Pārājika. Si se coloca sin un objetivo específico y mueren muchos, se produce un cúmulo de demérito. En los casos que involucren un Pārājika u otras ofensas, se aplican las penas correspondientes. Si surge el remordimiento, el monje se libera de la culpa devolviendo la espada al lugar donde fue tomada. Si fue comprada, se libera devolviendo la espada a sus dueños o devolviendo el dinero a quienes se lo recibió. Si mandó fabricar una espada a partir de una masa de hierro, una reja de arado o una azada, se libera rehaciendo el objeto original. Si destruye la espada hecha de una azada y fabrica una reja de arado, y alguien muere por un golpe de esa reja, no se libera de la culpa de matar. No obstante, si el hierro fue extraído y fabricado solo con el fin de colocarlo cerca, se libera limándolo hasta convertirlo en polvo y dispersándolo. Si el acto fue realizado por muchos monjes con una misma intención, como en el caso de un libro que elogia la muerte, el juicio sobre el vínculo kármico debe entenderse según el método descrito para dicho libro. Este mismo principio se aplica a lanzas y jabalinas. Para un garrote, el juicio es similar al de una vara con lazo. Lo mismo para una piedra. Para otras armas, el juicio es igual al de la espada. Respecto al veneno, si se coloca cerca, se deben determinar las ofensas de Pārājika y demás según si el acto fue dirigido o no a alguien específico. Si fue comprado, se libera restaurándolo a su estado original según el método anterior. Si él mismo lo preparó con medicinas, se libera convirtiéndolo en algo no venenoso. Para una cuerda, el juicio es similar al de una cuerda con lazo. Bhesajje – yo bhikkhu veribhikkhussa pajjarake vā visabhāgaroge vā uppanne asappāyānipi sappiādīni sappāyānīti maraṇādhippāyo deti, aññaṃ vā kiñci kandamūlaphalaṃ tassa evaṃ bhesajjadāne dukkaṭaṃ. Parassa dukkhuppattiyaṃ maraṇe ca thullaccayapārājikāni, ānantariyavatthumhi ānantariyanti veditabbaṃ. En cuanto a la medicina: si un monje, cuando un monje enemigo padece una fiebre severa o una enfermedad incompatible, le da sustancias inadecuadas como mantequilla clarificada u otras, afirmando que son adecuadas y con la intención de que muera, o le da cualquier otra raíz, tubérculo o fruto; por tal entrega de medicina comete un Dukkaṭa. Si el otro sufre dolor o muere, se incurre en Thullaccaya y Pārājika respectivamente. Si la víctima es una persona que califica para un crimen de consecuencia inmediata (ānantariya), debe entenderse que se incurre en un Ānantariya. 178. Rūpūpahāre – upasaṃharatīti paraṃ vā amanāparūpaṃ tassa samīpe ṭhapeti, attanā vā yakkhapetādivesaṃ gahetvā tiṭṭhati, tassa upasaṃhāramatte dukkaṭaṃ. Parassa taṃ rūpaṃ disvā bhayuppattiyaṃ thullaccayaṃ, maraṇe pārājikaṃ. Sace pana tadeva rūpaṃ ekaccassa manāpaṃ hoti, alābhakena ca sussitvā marati, visaṅketo. Manāpiyepi eseva nayo. Tattha pana visesena [Pg.59] itthīnaṃ purisarūpaṃ purisānañca itthirūpaṃ manāpaṃ taṃ alaṅkaritvā upasaṃharati, diṭṭhamattakameva karoti, aticiraṃ passitumpi na deti, itaro alābhakena sussitvā marati, pārājikaṃ. Sace uttasitvā marati, visaṅketo. Atha pana uttasitvā vā alābhakena vāti avicāretvā ‘‘kevalaṃ passitvā marissatī’’ti upasaṃharati, uttasitvā vā sussitvā vā mate pārājikameva. Etenevūpāyena saddūpahārādayopi veditabbā. Kevalañhettha amanussasaddādayo utrāsajanakā amanāpasaddā, purisānaṃ itthisaddamadhuragandhabbasaddādayo cittassādakarā manāpasaddā. Himavante visarukkhānaṃ mūlādigandhā kuṇapagandhā ca amanāpagandhā, kāḷānusārīmūlagandhādayo manāpagandhā. Paṭikūlamūlarasādayo amanāparasā, appaṭikūlamūlarasādayo manāparasā. Visaphassamahākacchuphassādayo amanāpaphoṭṭhabbā, cīnapaṭahaṃsapupphatūlikaphassādayo manāpaphoṭṭhabbāti veditabbā. 178. En cuanto a la presentación de formas (rūpūpahāre): "presentar" significa colocar una forma desagradable cerca de otro, o uno mismo asume la apariencia de un yakka o un peta y se queda allí; por el mero hecho de presentarla hay un Dukkaṭa. Si la otra persona siente miedo al ver dicha forma, hay un Thullaccaya; si muere, un Pārājika. Pero si esa misma forma resulta agradable para alguien y este muere consumido por la pena de no obtenerla, no hay intención de matar (visaṅketo). Lo mismo ocurre con las formas agradables. No obstante, en ese caso, específicamente la forma de un hombre es agradable para las mujeres y la de una mujer para los hombres; si uno se adorna y la presenta, permitiendo que sea vista solo un instante y no dejando que se mire por mucho tiempo, y el otro muere consumido por no obtenerla, hay Pārājika. Si muere por el susto, no hay intención de matar. Pero si, sin considerar si morirá por susto o por no obtenerla, uno la presenta pensando simplemente: "Al verla morirá", y el sujeto muere ya sea por susto o por consumirse, es Pārājika. Por este mismo método deben entenderse la presentación de sonidos y demás. Pues aquí, los sonidos de seres no humanos, etc., son sonidos desagradables que generan terror; mientras que los sonidos de mujeres y la música dulce, etc., son sonidos agradables que deleitan la mente de los hombres. En el Himalaya, los olores de las raíces de árboles venenosos y de cadáveres son olores desagradables; los olores de raíces de sándalo negro, etc., son olores agradables. Los sabores de raíces repulsivas son sabores desagradables, y los de raíces no repulsivas son sabores agradables. El contacto con el veneno o con la sarna son contactos desagradables; el contacto con telas de seda, flores o plumón de cisne son contactos agradables. Así debe entenderse. Dhammūpahāre – dhammoti desanādhammo veditabbo. Desanāvasena vā niraye ca sagge ca vipattisampattibhedaṃ dhammārammaṇameva. Nerayikassāti bhinnasaṃvarassa katapāpassa niraye nibbattanārahassa sattassa pañcavidhabandhanakammakaraṇādinirayakathaṃ katheti. Taṃ ce sutvā so uttasitvā marati, kathikassa pārājikaṃ. Sace pana so sutvāpi attano dhammatāya marati, anāpatti. ‘‘Idaṃ sutvā evarūpaṃ pāpaṃ na karissati oramissati viramissatī’’ti nirayakathaṃ katheti, taṃ sutvā itaro uttasitvā marati, anāpatti. Saggakathanti devanāṭakādīnaṃ nandanavanādīnañca sampattikathaṃ; taṃ sutvā itaro saggādhimutto sīghaṃ taṃ sampattiṃ pāpuṇitukāmo satthāharaṇavisakhādanaāhārupaccheda-assāsapassāsasannirundhanādīhi dukkhaṃ uppādeti, kathikassa thullaccayaṃ, marati pārājikaṃ. Sace pana so sutvāpi yāvatāyukaṃ ṭhatvā attano dhammatāya marati, anāpatti. ‘‘Imaṃ sutvā puññāni karissatī’’ti katheti, taṃ sutvā itaro adhimutto kālaṃkaroti, anāpatti. En cuanto a 'la ofrenda del Dhamma' (dhammūpahāre), por 'Dhamma' debe entenderse el Dhamma de la enseñanza (desanādhammo). O bien, mediante el poder de la enseñanza, se refiere únicamente al objeto mental (dhammārammaṇa) que distingue entre la desgracia en el infierno y la prosperidad en el cielo. Con respecto a 'para alguien destinado al infierno' (nerayikassāti), se refiere a un ser que ha roto sus votos de restricción moral, ha cometido actos malvados y es digno de renacer en el infierno; si alguien le habla sobre el infierno, incluyendo los tormentos como los cinco tipos de ataduras, y al escuchar esto dicho ser muere por el terror (uttasitvā), el orador incurre en una ofensa Pārājika. Pero si, a pesar de escucharlo, muere por su propia naturaleza (causas naturales), no hay ofensa. Si uno habla sobre el infierno pensando: 'Al escuchar esto, no cometerá tal maldad, se detendrá y se abstendrá', y el otro muere por terror al escucharlo, no hay ofensa. 'Relato sobre el cielo' (saggakathanti) se refiere al relato sobre la prosperidad de los actores celestiales, los jardines Nandana y similares; si al escuchar esto el otro se entrega al deseo del cielo y, deseando alcanzar esa prosperidad rápidamente, se causa sufrimiento a sí mismo mediante el uso de armas, ingesta de veneno, privación de alimentos o la interrupción de la respiración, el orador incurre en una ofensa Thullaccaya; si muere, incurre en Pārājika. Pero si, a pesar de escucharlo, permanece hasta el fin de su vida y muere por su propia naturaleza, no hay ofensa. Si uno habla pensando: 'Al escuchar esto, realizará actos meritorios', y el otro, tras escucharlo, muere por estar obsesionado con el cielo, no hay ofensa. 179. Ācikkhanāyaṃ – puṭṭho bhaṇatīti ‘‘bhante kathaṃ mato dhanaṃ vā labhati sagge vā upapajjatī’’ti evaṃ pucchito bhaṇati. 179. En cuanto a 'declarar' (ācikkhanāyaṃ), la frase 'habla cuando se le pregunta' (puṭṭho bhaṇatīti) significa que habla siendo preguntado de esta manera: 'Venerable, ¿de qué manera un muerto obtiene riqueza o renace en el cielo?'. Anusāsaniyaṃ – apuṭṭhoti evaṃ apucchito sāmaññeva bhaṇati. En cuanto a 'instruir' (anusāsaniyaṃ), la frase 'sin que se le pregunte' (apuṭṭhoti) significa que habla por propia iniciativa sin haber sido interrogado de la manera anteriormente descrita. Saṅketakammanimittakammāni [Pg.60] adinnādānakathāyaṃ vuttanayeneva veditabbāni. Las acciones relativas a señales (saṅketakamma) y las acciones relativas a indicios (nimittakamma) deben entenderse de la misma manera en que se explicaron en el comentario sobre el robo (adinnādāna). Evaṃ nānappakārato āpattibhedaṃ dassetvā idāni anāpattibhedaṃ dassento ‘‘anāpatti asañciccā’’tiādimāha. Tattha asañciccāti ‘‘iminā upakkamena imaṃ māremī’’ti acetetvā. Evañhi acetetvā katena upakkamena pare matepi anāpatti, vakkhati ca ‘‘anāpatti bhikkhu asañciccā’’ti. Ajānantassāti ‘‘iminā ayaṃ marissatī’’ti ajānantassa upakkamena pare matepi anāpatti, vakkhati ca visagatapiṇḍapātavatthusmiṃ ‘‘anāpatti bhikkhu ajānantassā’’ti. Namaraṇādhippāyassāti maraṇaṃ anicchantassa. Yena hi upakkamena paro marati, tena upakkamena tasmiṃ māritepi namaraṇādhippāyassa anāpatti. Vakkhati ca ‘‘anāpatti bhikkhu namaraṇādhippāyassā’’ti. Ummattakādayo pubbe vuttanayā eva. Idha pana ādikammikā aññamaññaṃ jīvitā voropitabhikkhū, tesaṃ anāpatti. Avasesānaṃ maraṇavaṇṇasaṃvaṇṇanakādīnaṃ āpattiyevāti. Habiendo mostrado así los distintos tipos de ofensas, ahora, para mostrar los casos de no-ofensa, se dice: 'No hay ofensa si no es intencional' (anāpatti asañciccā), etc. Allí, 'sin intención' (asañciccāti) significa sin el pensamiento volitivo de: 'Mataré a este hombre mediante este esfuerzo'. Pues si alguien muere debido a un esfuerzo realizado sin tal intención, no hay ofensa; y se dirá: 'No hay ofensa para el monje que actúa sin intención'. 'Para quien no sabe' (ajānantassāti) significa que no hay ofensa si alguien muere por el esfuerzo de quien no sabe que 'este hombre morirá por esto'; y se dirá en el caso de la limosna que contenía veneno: 'No hay ofensa para el monje que no sabe'. 'Para quien no tiene intención de matar' (namaraṇādhippāyassāti) significa para quien no desea la muerte. Pues aunque alguien sea matado por el esfuerzo de uno, si no hubo intención de matar, no hay ofensa; y se dirá: 'No hay ofensa para el monje que no tiene intención de matar'. Respecto a los dementes y demás, rige el mismo método mencionado anteriormente. Pero en este contexto, los 'primeros perpetradores' (ādikammikā) son los monjes que se quitaron la vida unos a otros; para ellos no hubo ofensa. Para el resto que elogie la muerte o la promueva, sí hay ofensa. Así debe entenderse. Padabhājanīyavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina la descripción del análisis de las palabras (Padabhājanīyavaṇṇanā). Samuṭṭhānādīsu – idaṃ sikkhāpadaṃ tisamuṭṭhānaṃ; kāyacittato ca vācācittato ca kāyavācācittato ca samuṭṭhāti. Kiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, akusalacittaṃ, dukkhavedanaṃ. Sacepi hi sirisayanaṃ ārūḷho rajjasampattisukhaṃ anubhavanto rājā ‘‘coro deva ānīto’’ti vutte ‘‘gacchatha naṃ mārethā’’ti hasamānova bhaṇati, domanassacitteneva bhaṇatīti veditabbo. Sukhavokiṇṇattā pana anuppabandhābhāvā ca dujjānametaṃ puthujjanehīti. En cuanto a los orígenes y demás: esta regla de entrenamiento tiene tres orígenes: surge del cuerpo y la mente, del habla y la mente, o del cuerpo, el habla y la mente. Es una acción de transgresión (kiriya), se libera por la percepción (saññāvimokkha), es con intención (sacittaka), es censurable por el mundo (lokavajja), y posee acción corporal, acción verbal, mente insalubre y sensación de dolor. Pues incluso si un rey, sentado en su espléndido lecho disfrutando de la felicidad de su soberanía, dice sonriendo cuando le informan que 'el ladrón ha sido traído': 'Vayan y mátenlo', debe entenderse que habla con una mente de desagrado (domanassa). Sin embargo, debido a que está mezclada con la felicidad y carece de una continuidad ininterrumpida de desagrado, esto es difícil de discernir para las personas comunes (puthujjana). Vinītavatthuvaṇṇanā Comentario sobre las historias de casos decididos (Vinītavatthuvaṇṇanā). 180. Vinītavatthukathāsu paṭhamavatthusmiṃ – kāruññenāti te bhikkhū tassa mahantaṃ gelaññadukkhaṃ disvā kāruññaṃ uppādetvā ‘‘sīlavā tvaṃ katakusalo, kasmā mīyamāno bhāyasi, nanu sīlavato saggo nāma maraṇamattapaṭibaddhoyevā’’ti evaṃ maraṇatthikāva hutvā maraṇatthikabhāvaṃ ajānantā maraṇavaṇṇaṃ saṃvaṇṇesuṃ. Sopi bhikkhu tesaṃ saṃvaṇṇanāya [Pg.61] āhārupacchedaṃ katvā antarāva kālamakāsi. Tasmā āpattiṃ āpannā. Vohāravasena pana vuttaṃ ‘‘kāruññena maraṇavaṇṇaṃ saṃvaṇṇesu’’nti. Tasmā idānipi paṇḍitena bhikkhunā gilānassa bhikkhuno evaṃ maraṇavaṇṇo na saṃvaṇṇetabbo. Sace hi tassa saṃvaṇṇanaṃ sutvā āhārūpacchedādinā upakkamena ekajavanavārāvasesepi āyusmiṃ antarā kālaṃkaroti, imināva mārito hoti. Iminā pana nayena anusiṭṭhi dātabbā – ‘‘sīlavato nāma anacchariyā maggaphaluppatti, tasmā vihārādīsu āsattiṃ akatvā buddhagataṃ dhammagataṃ saṅghagataṃ kāyagatañca satiṃ upaṭṭhapetvā manasikāre appamādo kātabbo’’ti. Maraṇavaṇṇe ca saṃvaṇṇitepi yo tāya saṃvaṇṇanāya kañci upakkamaṃ akatvā attano dhammatāya yathāyunā yathānusandhināva marati, tappaccayā saṃvaṇṇako āpattiyā na kāretabboti. 180. En la primera historia de los casos decididos, 'por compasión' (kāruññenāti) significa que aquellos monjes, al ver el gran sufrimiento por la enfermedad de aquel monje, sintieron compasión y, deseando su muerte pero sin reconocer ese deseo como tal, elogiaron la muerte diciendo: 'Eres virtuoso, has realizado méritos, ¿por qué temes morir? Para el virtuoso, el cielo está ciertamente ligado al momento de la muerte'. Aquel monje, debido a ese elogio, dejó de comer y murió antes de tiempo. Por lo tanto, incurrieron en una ofensa. Se dice 'por compasión' según el uso común del lenguaje. Por consiguiente, incluso hoy en día, un monje sabio no debe elogiar la muerte ante un monje enfermo. Pues si al escuchar tal elogio, el enfermo muere antes de tiempo mediante un esfuerzo como la privación de alimentos, aunque solo le quedara un momento de consciencia (javanavāra) de vida, el orador es quien lo ha matado. En cambio, la instrucción debe darse de esta manera: 'Para el virtuoso, el logro de los senderos y frutos no es algo sorprendente; por tanto, sin apegarse al monasterio ni a otras cosas, debe establecerse la atención plena (sati) en el Buda, el Dhamma, el Sangha y el cuerpo, y ser diligente en la reflexión mental'. Y si, a pesar de elogiarse la muerte, el enfermo no realiza ningún esfuerzo debido a ese elogio y muere por su propia naturaleza según su tiempo de vida y condiciones biológicas, por esa razón no se debe culpar de una ofensa a quien realizó el elogio. Dutiyavatthusmiṃ – na ca bhikkhave appaṭivekkhitvāti ettha kīdisaṃ āsanaṃ paṭivekkhitabbaṃ, kīdisaṃ na paṭivekkhitabbaṃ? Yaṃ suddhaṃ āsanameva hoti apaccattharaṇakaṃ, yañca āgantvā ṭhitānaṃ passataṃyeva attharīyati, taṃ napaccavekkhitabbaṃ, nisīdituṃ vaṭṭati. Yampi manussā sayaṃ hatthena akkamitvā ‘‘idha bhante nisīdathā’’ti denti, tasmimpi vaṭṭati. Sacepi paṭhamamevāgantvā nisinnā pacchā uddhaṃ vā adho vā saṅkamanti, paccavekkhaṇakiccaṃ natthi. Yampi tanukena vatthena yathā talaṃ dissati, evaṃ paṭicchannaṃ hoti, tasmimpi paccavekkhaṇakiccaṃ natthi. Yaṃ pana paṭikacceva pāvārakojavādīhi atthataṃ hoti, taṃ hatthena parāmasitvā sallakkhetvā nisīditabbaṃ. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘ghanasāṭakenāpi atthate yasmiṃ vali na paññāyati, taṃ nappaṭivekkhitabbanti vuttaṃ. En el segundo caso —en la expresi3n 'no sin haber reflexionado, monjes'— "¿qué tipo de asiento debe ser inspeccionado y cuál no?". Aquel que es puramente un asiento, sin mantas, o aquel que es extendido ante la vista de los monjes que han llegado y están de pie, ese no necesita ser inspeccionado; es lícito sentarse. También, cuando las personas mismas, tomándolo con sus manos, lo ofrecen diciendo: "Venerables señores, siéntense aquí", en ese también es lícito. Incluso si los monjes que llegaron y se sentaron primero se mueven hacia arriba o hacia abajo para dar espacio a los que llegan después, no hay necesidad de inspección. También, cuando está cubierto con una tela delgada de tal modo que se ve la superficie inferior, tampoco hay necesidad de inspección. Pero aquel que ha sido extendido de antemano con mantas o alfombras, debe ser inspeccionado palpándolo con la mano antes de sentarse. En el Mahápaccarí se dice: "Incluso cuando está cubierto con un manto grueso, si no se percibe ningùn pliegue, no necesita ser inspeccionado". Musalavatthusmiṃ – asañciccoti avadhakacetano viraddhapayogo hi so. Tenāha ‘‘asañcicco aha’’nti. Udukkhalavatthu uttānameva. Vuḍḍhapabbajitavatthūsupaṭhamavatthusmiṃ ‘‘bhikkhusaṅghassa paṭibandhaṃ mā akāsī’’ti paṇāmesi. Dutiyavatthusmiṃ – saṅghamajjhepi gaṇamajjhepi ‘‘mahallakattherassa putto’’ti vuccamāno tena vacanena aṭṭīyamāno ‘‘maratu aya’’nti paṇāmesi. Tatiyavatthusmiṃ – tassa dukkhuppādanena thullaccayaṃ. En el caso del mazo —'sin intención' significa que no hubo voluntad de matar; pues su acción fue errónea. Por eso dijo: "No tuve intención". El caso del mortero es de significado evidente. Entre los casos de los monjes ancianos, en el primero, él lo empujó diciendo: "No causes una obstrucción a la comunidad de monjes". En el segundo caso, siendo llamado "hijo de un anciano decrépito" en medio de la comunidad o de un grupo, sintiéndose afligido por esas palabras y pensando "que muera este", lo empujó. En el tercer caso, debido a causarle sufrimiento, se incurre en una ofensa grave (thullaccaya). 181. Tato [Pg.62] parāni tīṇi vatthūni uttānatthāneva. Visagatapiṇḍapātavatthusmiṃ – sārāṇīyadhammapūrako so bhikkhu aggapiṇḍaṃ sabrahmacārīnaṃ datvāva bhuñjati. Tena vuttaṃ ‘‘aggakārikaṃ adāsī’’ti. Aggakārikanti aggakiriyaṃ; paṭhamaṃ laddhapiṇḍapātaṃ aggaggaṃ vā paṇītapaṇītaṃ piṇḍapātanti attho. Yā pana tassa dānasaṅkhātā aggakiriyā, sā na sakkā dātuṃ, piṇḍapātañhi so therāsanato paṭṭhāya adāsi. Te bhikkhūti te therāsanato paṭṭhāya paribhuttapiṇḍapātā bhikkhū; te kira sabbepi kālamakaṃsu. Sesamettha uttānameva. Assaddhesu pana micchādiṭṭhikesu kulesu sakkaccaṃ paṇītabhojanaṃ labhitvā anupaparikkhitvā neva attanā paribhuñjitabbaṃ, na paresaṃ dātabbaṃ. Yampi ābhidosikaṃ bhattaṃ vā khajjakaṃ vā tato labhati, tampi na paribhuñjitabbaṃ. Apihitavatthumpi hi sappavicchikādīhi adhisayitaṃ chaḍḍanīyadhammaṃ tāni kulāni denti. Gandhahaliddādimakkhitopi tato piṇḍapāto na gahetabbo. Sarīre rogaṭṭhānāni puñchitvā ṭhapitabhattampi hi tāni dātabbaṃ maññantīti. 181. Los siguientes tres casos son de significado evidente. En el caso de la comida envenenada: aquel monje que cumple con los deberes de cortesía (sáráñíyadhammapúrako) come solo después de haber dado la mejor parte de la comida a sus compañeros de vida santa. Por eso se dice: "dio la primicia (aggakárika)". 'Aggakárika' significa el acto de dar la primicia; el sentido es que da la primera limosna recibida o la comida más excelente y exquisita. Sin embargo, esa acción de dar, denominada primicia, no puede ser dada [nuevamente]; pues él distribuyó la comida comenzando desde el asiento del monje más anciano (thera). "Esos monjes" se refiere a los monjes que consumieron la comida comenzando desde el asiento del thera; se dice que todos ellos fallecieron. El resto aquí es de significado evidente. Además, en familias sin fe y de visión incorrecta, habiendo recibido comida exquisita preparada con esmero, uno no debe consumirla por sí mismo ni dársela a otros sin haberla examinado cuidadosamente. Incluso si recibe de ellos arroz o bocadillos del día anterior, tampoco deben consumirse. Pues tales familias ofrecen cosas que han sido desechadas, sobre las cuales han estado serpientes o escorpiones. Tampoco debe aceptarse la comida de allí si está ungida con perfume, cúrcuma, etc. ¿Por qué no debe aceptarse? Porque tales personas piensan que incluso el arroz usado para limpiar las partes enfermas del cuerpo debe ser dado a los monjes. Vīmaṃsanavatthusmiṃ – vīmaṃsamāno dve vīmaṃsati – ‘‘sakkoti nu kho imaṃ māretuṃ no’’ti visaṃ vā vīmaṃsati, ‘‘mareyya nu kho ayaṃ imaṃ visaṃ khāditvā no’’ti puggalaṃ vā. Ubhayathāpi vīmaṃsādhippāyena dinne maratu vā mā vā thullaccayaṃ. ‘‘Idaṃ visaṃ etaṃ māretū’’ti vā ‘‘idaṃ visaṃ khāditvā ayaṃ maratū’’ti vā evaṃ dinne pana sace marati, pārājikaṃ; no ce, thullaccayaṃ. En el caso de la experimentación: quien experimenta lo hace de dos maneras: prueba el veneno pensando "¿es capaz esto de matar o no?" o prueba a la persona pensando "¿morirá este si come este veneno o no?". En ambos casos, si se da con la intención de experimentar, independientemente de si muere o no, se incurre en una ofensa grave (thullaccaya). Pero si se da pensando "que este veneno mate a ese" o "que este muera tras comer este veneno", si muere, es una ofensa de expulsión (párájika); si no muere, es una ofensa grave (thullaccaya). 182-3. Ito parāni tīṇi silāvatthūni tīṇi iṭṭhakavāsigopānasīvatthūni ca uttānatthāneva. Na kevalañca silādīnaṃyeva vasena ayaṃ āpattānāpattibhedo hoti, daṇḍamuggaranikhādanavemādīnampi vasena hotiyeva, tasmā pāḷiyaṃ anāgatampi āgatanayeneva veditabbaṃ. 182-3. Los siguientes tres casos de piedras, y los tres casos de ladrillos, hachas y vigas, son de significado evidente. Y esta distinción entre ofensa y no ofensa no ocurre solamente por medio de piedras y demás, sino también por medio de palos, mazos, cinceles, lanzaderas, etc. Por lo tanto, lo que no se menciona en el Canon debe entenderse siguiendo el método de lo que sí se menciona. Aṭṭakavatthūsu – aṭṭakoti vehāsamañco vuccati; yaṃ setakammamālākammalatākammādīnaṃ atthāya bandhanti. Tattha āvuso atraṭṭhito bandhāhīti maraṇādhippāyo yatra ṭhito patitvā khāṇunā vā bhijjeyya, sobbhapapātādīsu vā mareyya, tādisaṃ ṭhānaṃ sandhāyāha. Ettha ca koci upariṭhānaṃ niyāmeti ‘‘ito patitvā marissatī’’ti, koci heṭṭhā ṭhānaṃ ‘‘idha patitvā marissatī’’ti, koci ubhayampi ‘‘ito idha patitvā [Pg.63] marissatī’’ti. Tatra yo upari niyamitaṭṭhānā apatitvā aññato patati, heṭṭhā niyamitaṭṭhāne vā apatitvā aññattha patati, ubhayaniyāme vā yaṃkiñci ekaṃ virādhetvā patati, tasmiṃ mate visaṅketattā anāpatti. Vihāracchādanavatthusmimpi eseva nayo. En los casos de los andamios: 'aṭṭako' se refiere a un lecho elevado en el aire; lo que se ata con el fin de realizar trabajos de blanqueo, decoración, tallado de guirnaldas, etc. Allí, las palabras "Amigo, átalo estando en este lugar" se refieren a un lugar tal que, con intención de causar la muerte, si uno estuviera allí y cayera, se ensartaría en un tocón o moriría al caer en un foso o precipicio. Y en esto, alguien especifica el lugar de arriba: "morirá cayendo desde aquí"; alguien el lugar de abajo: "morirá cayendo aquí"; y alguien ambos: "morirá cayendo desde aquí hacia aquí". En ese contexto, si alguien no cae desde el lugar especificado arriba sino que cae desde otro lugar, o no cae en el lugar especificado abajo sino que cae en otro sitio, o en la especificación doble falla en cualquiera de los dos y cae, si fallece, no hay ofensa debido a la discrepancia en lo planeado (visaṅketatta). En el caso de la cobertura de un monasterio, se sigue este mismo método. Anabhirativatthusmiṃ – so kira bhikkhu kāmavitakkādīnaṃ samudācāraṃ disvā nivāretuṃ asakkonto sāsane anabhirato gihibhāvābhimukho jāto. Tato cintesi – ‘‘yāva sīlabhedaṃ na pāpuṇāmi tāva marissāmī’’ti. Atha taṃ pabbataṃ abhiruhitvā papāte papatanto aññataraṃ vilīvakāraṃ ottharitvā māresi. Vilīvakāranti veṇukāraṃ. Na ca bhikkhave attānaṃ pātetabbanti na attā pātetabbo. Vibhattibyattayena panetaṃ vuttaṃ. Ettha ca na kevalaṃ na pātetabbaṃ, aññenapi yena kenaci upakkamena antamaso āhārupacchedenapi na māretabbo. Yopi hi gilāno vijjamāne bhesajje ca upaṭṭhākesu ca maritukāmo āhāraṃ upacchindati, dukkaṭameva. Yassa pana mahāābādho cirānubaddho, bhikkhū upaṭṭhahantā kilamanti jigucchanti ‘‘kadā nu kho gilānato muccissāmā’’ti aṭṭīyanti. Sace so ‘‘ayaṃ attabhāvo paṭijaggiyamānopi na tiṭṭhati, bhikkhū ca kilamantī’’ti āhāraṃ upacchindati, bhesajjaṃ na sevati vaṭṭati. Yo pana ‘‘ayaṃ rogo kharo, āyusaṅkhārā na tiṭṭhanti, ayañca me visesādhigamo hatthappatto viya dissatī’’ti upacchindati vaṭṭatiyeva. Agilānassāpi uppannasaṃvegassa ‘‘āhārapariyesanaṃ nāma papañco, kammaṭṭhānameva anuyuñjissāmī’’ti kammaṭṭhānasīsena upacchindantassa vaṭṭati. Visesādhigamaṃ byākaritvā āhāraṃ upacchindati, na vaṭṭati. Sabhāgānañhi lajjībhikkhūnaṃ kathetuṃ vaṭṭati. En el caso de la insatisfacción (anabhirativatthu): se dice que aquel monje, al ver la recurrencia de pensamientos sensuales y otros, y siendo incapaz de contenerlos, se sintió insatisfecho con la Enseñanza y se inclinó hacia la vida laica. Entonces pensó: "Moriré antes de llegar a romper mis preceptos". Luego, habiendo subido a una montaña, mientras saltaba por un precipicio, cayó sobre un fabricante de artículos de mimbre (vilīvakāra) y lo mató. "Vilīvakāra" significa alguien que trabaja con bambú. La frase "Monjes, uno no debe arrojarse" significa que uno no debe dejar caer su propio cuerpo. Esto se expresó mediante un intercambio de casos gramaticales (vibhattibyattayena). Y aquí, no solo no se debe saltar, sino que tampoco se debe causar la muerte por ningún otro medio, ni siquiera mediante el ayuno (āhārupaccheda). Pues incluso un monje enfermo que, habiendo medicinas y cuidadores disponibles, deja de comer deseando morir, incurre en una falta de mala conducta (dukkaṭa). Sin embargo, si alguien padece una enfermedad grave y prolongada, y los monjes que lo cuidan se agotan, sienten repugnancia y se afligen pensando "°Cuándo nos libraremos de este enfermo?", y si él, pensando "Este cuerpo no perdura aunque sea cuidado, y los monjes se están agotando", deja de comer y no toma medicinas, es permisible. También es permisible para quien piensa: "Esta enfermedad es severa, las formaciones vitales no perduran y mi logro de la distinción espiritual (visesádhigamo) parece estar al alcance de la mano". Asimismo, para un monje no enfermo en quien ha surgido el sentido de urgencia (saṃvega) y piensa "La bùsqueda de alimento es una complicación (papañca), me dedicaré ùnicamente a la meditación (kammaṦṦhāna)", si deja de comer por priorizar la meditación, es permisible. Si deja de comer después de haber declarado su logro espiritual, no es permisible. Sin embargo, es permisible hablar de ello a monjes escrupulosos (lajjībhikkhu) que comparten la misma formación. Silāvatthusmiṃ – davāyāti davena hassena; khiḍḍāyāti attho. Silāti pāsāṇo; na kevalañca pāsāṇo, aññampi yaṃkiñci dārukhaṇḍaṃ vā iṭṭhakākhaṇḍaṃ vā hatthena vā yantena vā pavijjhituṃ na vaṭṭati. Cetiyādīnaṃ atthāya pāsāṇādayo hasantā hasantā pavaṭṭentipi khipantipi ukkhipantipi kammasamayoti vaṭṭati. Aññampi īdisaṃ navakammaṃ vā karontā bhaṇḍakaṃ vā dhovantā rukkhaṃ vā dhovanadaṇḍakaṃ vā ukkhipitvā pavijjhanti, vaṭṭati. Bhattavissaggakālādīsu kāke vā soṇe vā kaṭṭhaṃ vā kathalaṃ vā khipitvā palāpeti, vaṭṭati. En el caso de la piedra (silāvatthu): "davāya" significa por diversión o risa; el sentido es por juego. "Silā" se refiere a una piedra; y no solo no se permite arrojar una piedra, sino tampoco cualquier otra cosa como un trozo de madera o de ladrillo, ya sea con la mano o con una máquina, por diversión. Sin embargo, si para el propósito de una estupa u obras similares, arrojan, hacen rodar o levantan piedras incluso riendo, es permisible por ser el momento del trabajo (kammasamaya). También es permisible si, mientras realizan alguna obra nueva similar o lavan sus pertenencias, levantan y arrojan un tronco o un palo de lavado. En momentos como el reparto de la comida, es permisible arrojar un palo o un trozo de cerámica para ahuyentar a cuervos o perros. 184. Sedanādivatthūni [Pg.64] sabbāneva uttānatthāni. Ettha ca ahaṃ kukkuccakoti na gilānupaṭṭhānaṃ na kātabbaṃ, hitakāmatāya sabbaṃ gilānassa balābalañca ruciñca sappāyāsappāyañca upalakkhetvā kātabbaṃ. 184. Los casos relacionados con tratamientos de sudoración (sedanādi) y otros son todos de significado evidente. Y en estos casos, no se debe dejar de cuidar a un enfermo pensando "soy escrupuloso" (temiendo cometer una falta); se debe cuidar con el deseo de beneficiarlo, observando cuidadosamente su fortaleza o debilidad, su preferencia y lo que le resulta adecuado o inadecuado. 185. Jāragabbhinivatthusmiṃ – pavutthapatikāti pavāsaṃ gatapatikā. Gabbhapātananti yena paribhuttena gabbho patati, tādisaṃ bhesajjaṃ. Dve pajāpatikavatthūni uttānatthāneva. Gabbhamaddanavatthusmiṃ – ‘‘madditvā pātehī’’ti vutte aññena maddāpetvā pāteti, visaṅketaṃ. ‘‘Maddāpetvā pātāpehī’’ti vuttepi sayaṃ madditvā pāteti, visaṅketameva. Manussaviggahe pariyāyo nāma natthi. Tasmā ‘‘gabbho nāma maddite patatī’’ti vutte sā sayaṃ vā maddatu, aññena vā maddāpetvā pātetu, visaṅketo natthi; pārājikameva tāpanavatthusmimpi eseva nayo. 185. En el caso de la mujer adùltera encinta (jāragabbhinivatthu): "pavutthapatikā" es una mujer cuyo esposo se ha ido de viaje. "Gabbhapātana" se refiere a la medicina que, al ser consumida, provoca el aborto. Los dos casos de las esposas son de significado evidente. En el caso de presionar el vientre (gabbhamaddana): si se dice "presiona y hazlo caer" y se hace que otro lo presione y lo haga caer, hay una desviación del acuerdo (visaṅketa), pero sigue habiendo falta. Incluso si se dice "haz que otro lo presione y lo haga caer" y uno mismo lo presiona y lo hace caer, también hay una desviación del acuerdo. En lo que respecta a la vida humana (manussaviggahe), no existe el pretexto o método indirecto (pariyāya) para evadir la falta. Por lo tanto, si se dice "el feto cae al ser presionado el vientre", ya sea que ella misma lo presione o haga que otro lo presione para que caiga, no hay exoneración por desviación del acuerdo; es un Pārājika. En el caso del calentamiento (tāpanavatthu) se aplica el mismo principio. Vañjhitthivatthusmiṃ – vañjhitthī nāma yā gabbhaṃ na gaṇhāti. Gabbhaṃ agaṇhanakaitthī nāma natthi, yassā pana gahitopi gabbho na saṇṭhāti, taṃyeva sandhāyetaṃ vuttaṃ. Utusamaye kira sabbitthiyo gabbhaṃ gaṇhanti. Yā panāyaṃ ‘‘vañjhā’’ti vuccati, tassā kucchiyaṃ nibbattasattānaṃ akusalavipāko sampāpuṇāti. Te parittakusalavipākena gahitapaṭisandhikā akusalavipākena adhibhūtā vinassanti. Abhinavapaṭisandhiyaṃyeva hi kammānubhāvena dvīhākārehi gabbho na saṇṭhāti – vātena vā pāṇakehi vā. Vāto sosetvā antaradhāpeti, pāṇakā khāditvā. Tassa pana vātassa pāṇakānaṃ vā paṭighātāya bhesajje kate gabbho saṇṭhaheyya; so bhikkhu taṃ akatvā aññaṃ kharabhesajjaṃ adāsi. Tena sā kālamakāsi. Bhagavā bhesajjassa kaṭattā dukkaṭaṃ paññāpesi. En el caso de la mujer estéril (vañjhitthivatthu): se llama "mujer estéril" (vañjhitthī) a aquella que no concibe. En realidad, no existe una mujer que no conciba, sino que se refiere a aquella cuyo feto, una vez concebido, no se mantiene. Se dice que durante el tiempo fértil (utusamaye), todas las mujeres conciben. Pero en la llamada "estéril", el resultado del mal kamma (akusalavipāko) afecta a los seres nacidos en su vientre. Aquellos seres que han tomado el renacimiento debido a un pequeño kamma saludable, son superados por el mal kamma y perecen. Pues, en el mismo momento del nuevo renacimiento, por el poder del kamma, el feto no se mantiene por dos causas: por el viento (vāta) o por parásitos. El viento lo seca y lo hace desaparecer; los parásitos lo devoran. Si se hubiera administrado medicina para contrarrestar ese viento o esos parásitos, el feto se habría mantenido; pero aquel monje, en lugar de eso, dio otra medicina fuerte. Debido a ello, ella murió. El Bienaventurado prescribió una falta de mala conducta (dukkaṦa) por el hecho de haber administrado la medicina. Dutiyavatthusmimpi eseva nayo. Tasmā āgatāgatassa parajanassa bhesajjaṃ na kātabbaṃ, karonto dukkaṭaṃ āpajjati. Pañcannaṃ pana sahadhammikānaṃ kātabbaṃ bhikkhussa bhikkhuniyā sikkhamānāya sāmaṇerassa sāmaṇeriyāti. Samasīlasaddhāpaññānañhi etesaṃ tīsu sikkhāsu yuttānaṃ bhesajjaṃ akātuṃ na labbhati, karontena ca sace tesaṃ atthi, tesaṃ santakaṃ gahetvā yojetvā dātabbaṃ. Sace natthi, attano santakaṃ kātabbaṃ. Sace attanopi natthi, bhikkhācāravattena vā ñātakapavāritaṭṭhānato vā pariyesitabbaṃ. Alabhantena gilānassa atthāya akataviññattiyāpi āharitvā kātabbaṃ. En el segundo caso se aplica el mismo principio. Por lo tanto, no se debe administrar medicina a personas ajenas que se acerquen; quien lo hace, incurre en una falta de mala conducta. Sin embargo, debe hacerse para los cinco compañeros de vida religiosa: monjes, monjas, monjas en formación (sikkhamānā), novicios y novicias. Pues para estos, que poseen igual virtud, fe y sabiduría, y están dedicados a los tres entrenamientos, no es lícito dejar de proveerles medicina. Al hacerlo, si ellos tienen sus propias medicinas, se deben tomar las suyas, prepararlas y dárselas. Si no tienen, se deben usar las propias. Si uno tampoco tiene, se debe buscar mediante la ronda de limosnas o en lugares de parientes y personas que hayan ofrecido apoyo (pavārita). Si no se encuentra, aquel que busca para el enfermo puede incluso traerla solicitándola a quienes no han hecho un ofrecimiento previo (akataviññattiyā). Aparesampi [Pg.65] pañcannaṃ kātuṃ vaṭṭati – mātu, pitu, tadupaṭṭhākānaṃ, attano veyyāvaccakarassa, paṇḍupalāsassāti. Paṇḍupalāso nāma yo pabbajjāpekkho yāva pattacīvaraṃ paṭiyādiyati tāva vihāre vasati. Tesu sace mātāpitaro issarā honti, na paccāsīsanti, akātuṃ vaṭṭati. Sace pana rajjepi ṭhitā paccāsīsanti, akātuṃ na vaṭṭati. Bhesajjaṃ paccāsīsantānaṃ bhesajjaṃ dātabbaṃ, yojetuṃ ajānantānaṃ yojetvā dātabbaṃ. Sabbesaṃ atthāya sahadhammikesu vuttanayeneva pariyesitabbaṃ. Sace pana mātaraṃ vihāre ānetvā jaggati, sabbaṃ parikammaṃ anāmasantena kātabbaṃ. Khādanīyaṃ bhojanīyaṃ sahatthā dātabbaṃ. Pitā pana yathā sāmaṇero evaṃ sahatthena nhāpanasambāhanādīni katvā upaṭṭhātabbo. Ye ca mātāpitaro upaṭṭhahanti paṭijagganti, tesampi evameva kātabbaṃ. Veyyāvaccakaro nāma yo vetanaṃ gahetvā araññe dārūni vā chindati, aññaṃ vā kiñci kammaṃ karoti, tassa roge uppanne yāva ñātakā na passanti tāva bhesajjaṃ kātabbaṃ. Yo pana bhikkhunissitakova hutvā sabbakammāni karoti, tassa bhesajjaṃ kātabbameva. Paṇḍupalāsepi sāmaṇere viya paṭipajjitabbaṃ. También está permitido realizarlo para otros cinco: la madre, el padre, los cuidadores de estos, el servidor de uno mismo y el paṇḍupalāsa (el candidato a la ordenación). Se llama paṇḍupalāsa a quien, aspirando a la vida monástica, reside en el monasterio mientras se preparan su cuenco y sus mantos. Entre ellos, si los padres son independientes y no lo esperan, está permitido no hacerlo. Pero si, aunque posean el reino, lo esperan, no está permitido dejar de hacerlo. A quienes esperan medicinas se les debe dar; a quienes no saben cómo prepararlas, se les debe dar ya preparadas. Para el beneficio de todos, se debe buscar la medicina de la misma manera que se ha explicado para los compañeros de vida monástica. Si se trae a la madre al monasterio para cuidarla, se deben realizar todas las tareas necesarias sin tocarla físicamente. Se le pueden dar alimentos masticables y consumibles con las propias manos. En cuanto al padre, se le debe cuidar tal como a un novicio, realizando con las propias manos servicios como el baño, los masajes y otros cuidados. A quienes cuidan de sus propios padres también se les debe tratar de la misma manera. Se llama servidor a quien, habiendo recibido un salario, corta leña en el bosque o realiza cualquier otro trabajo; si este enferma, se le debe proporcionar medicina mientras sus parientes no aparezcan para asistirlo. Pero para aquel que realiza todos los trabajos dependiendo únicamente de los monjes, se le debe proporcionar medicina sin falta. Con el paṇḍupalāsa se debe actuar de la misma manera que con un novicio. Aparesampi dasannaṃ kātuṃ vaṭṭati – jeṭṭhabhātu, kaniṭṭhabhātu, jeṭṭhabhaginiyā, kaniṭṭhabhaginiyā, cūḷamātuyā, mahāmātuyā, cūḷapituno, mahāpituno, pitucchāya, mātulassāti. Tesaṃ pana sabbesampi karontena tesaṃyeva santakaṃ bhesajjaṃ gahetvā kevalaṃ yojetvā dātabbaṃ. Sace pana nappahonti, yācanti ca ‘‘detha no, bhante, tumhākaṃ paṭidassāmā’’ti tāvakālikaṃ dātabbaṃ. Sacepi na yācanti, ‘‘amhākaṃ bhesajjaṃ atthi, tāvakālikaṃ gaṇhathā’’ti vatvā vā ‘‘yadā nesaṃ bhavissati tadā dassantī’’ti ābhogaṃ vā katvā dātabbaṃ. Sace paṭidenti, gahetabbaṃ, no ce denti, na codetabbā. Ete dasa ñātake ṭhapetvā aññesaṃ na kātabbaṃ. También está permitido hacerlo para otros diez: el hermano mayor, el hermano menor, la hermana mayor, la hermana menor, la tía materna menor, la tía materna mayor, el tío paterno menor, el tío paterno mayor, la tía paterna y el tío materno. Sin embargo, al hacerlo para todos ellos, el monje debe tomar la medicina de ellos mismos y dársela tras haberla preparado exclusivamente. Pero si no tienen medios y ruegan diciendo: "Venerable señor, denos la medicina, se la devolveremos", se puede dar de forma temporal. Incluso si no lo piden, se puede dar diciendo: "Tenemos medicina, tómala temporalmente", o teniendo la intención de que "cuando ellos tengan medicina, la devolverán". Si la devuelven, debe aceptarse; si no la devuelven, no deben ser presionados ni reclamados. A excepción de estos diez parientes mencionados, no se debe realizar tratamiento para otros. Etesaṃ puttaparamparāya pana yāva sattamo kulaparivaṭṭo tāva cattāro paccaye āharāpentassa akataviññatti vā bhesajjaṃ karontassa vejjakammaṃ vā kuladūsakāpatti vā na hoti. Sace bhātujāyā bhaginisāmiko vā gilānā honti, ñātakā ce, tesampi vaṭṭati. Aññātakā ce, bhātu ca bhaginiyā ca katvā dātabbaṃ, ‘‘tumhākaṃ jagganaṭṭhāne dethā’’ti. Atha vā tesaṃ puttānaṃ katvā dātabbaṃ, ‘‘tumhākaṃ mātāpitūnaṃ [Pg.66] dethā’’ti. Etenupāyena sabbapadesupi vinicchayo veditabbo. Para la descendencia de estos parientes, hasta la séptima generación del círculo familiar, no se considera una solicitud inapropiada para el monje que hace traer los cuatro requisitos, ni una práctica médica indebida para quien prepara la medicina, ni una ofensa de corrupción de familias. Si la esposa de un hermano o el esposo de una hermana están enfermos y son ya parientes de sangre, también está permitido para ellos. Si no son parientes de sangre, se debe dar a través del hermano o la hermana diciendo: "Entréguenlo en el lugar donde ellos son cuidados". O bien, se debe dar a través de sus hijos diciendo: "Entréguenlo a sus padres". Por este método se debe conocer la decisión en todos los casos análogos. Tesaṃ atthāya ca sāmaṇerehi araññato bhesajjaṃ āharāpentena ñātisāmaṇerehi vā āharāpetabbaṃ. Attano atthāya vā āharāpetvā dātabbaṃ. Tehipi ‘‘upajjhāyassa āharāmā’’ti vattasīsena āharitabbaṃ. Upajjhāyassa mātāpitaro gilānā vihāraṃ āgacchanti, upajjhāyo ca disāpakkanto hoti, saddhivihārikena upajjhāyassa santakaṃ bhesajjaṃ dātabbaṃ. No ce atthi, attano bhesajjaṃ upajjhāyassa pariccajitvā dātabbaṃ. Attanopi asante vuttanayena pariyesitvā upajjhāyassa santakaṃ katvā dātabbaṃ. Upajjhāyenapi saddhivihārikassa mātāpitūsu evameva paṭipajjitabbaṃ. Esa nayo ācariyantevāsikesupi. Aññopi yo āgantuko vā coro vā yuddhaparājito issaro vā ñātakehi pariccatto kapaṇo vā gamiyamanusso vā gilāno hutvā vihāraṃ pavisati, sabbesaṃ apaccāsīsantena bhesajjaṃ kātabbaṃ. Para el beneficio de ellos, si se hace traer medicina del bosque a través de novicios, debe hacerse a través de novicios que sean parientes. O bien, el monje puede traerla para su propio beneficio y luego dársela. Incluso aquellos novicios que no son parientes deben traerla bajo la forma de un deber, pensando: "La traemos para el preceptor". Si los padres del preceptor vienen enfermos al monasterio y el preceptor se ha marchado a otra región, el discípulo residente debe darles la medicina que pertenezca al preceptor. Si no la hay, debe renunciar a su propia medicina y dársela al preceptor para ellos. Si él mismo tampoco la tiene, debe buscarla por el método mencionado, hacerla propiedad del preceptor y entregarla. El preceptor también debe actuar de la misma manera con respecto a los padres de su discípulo residente. Este mismo método se aplica entre maestros y alumnos. Además, para cualquier otro que entre al monasterio enfermo, ya sea un visitante, un delincuente, un gobernante derrotado en la guerra, un desvalido abandonado por sus parientes o un viajero, se le debe proporcionar medicina sin esperar ninguna recompensa o beneficio. Saddhaṃ kulaṃ hoti catūhi paccayehi upaṭṭhāyakaṃ bhikkhusaṅghassa mātāpituṭṭhāniyaṃ, tatra ce koci gilāno hoti, tassatthāya vissāsena ‘‘bhesajjaṃ katvā bhante dethā’’ti vadanti, neva dātabbaṃ na kātabbaṃ. Atha pana kappiyaṃ ñatvā evaṃ pucchanti – ‘‘bhante, asukassa nāma rogassa kiṃ bhesajjaṃ karontī’’ti? ‘‘Idañcidañca gahetvā karontī’’ti vattuṃ vaṭṭati. ‘‘Bhante, mayhaṃ mātā gilānā, bhesajjaṃ tāva ācikkhathā’’ti evaṃ pucchite pana na ācikkhitabbaṃ. Aññamaññaṃ pana kathā kātabbā – ‘‘āvuso, asukassa nāma bhikkhuno imasmiṃ roge kiṃ bhesajjaṃ kariṃsū’’ti? ‘‘Idañcidañca bhante’’ti. Taṃ sutvā itaro mātu bhesajjaṃ karoti, vaṭṭateva. Existen familias fieles que sostienen a la comunidad de monjes con los cuatro requisitos y ocupan el lugar de madre y padre; si alguien en esa familia enferma y dicen con confianza: "Venerable señor, prepare la medicina y dénosla", ni se les debe dar ni se debe practicar la medicina directamente. Sin embargo, si sabiendo lo que es apropiado preguntan: "Venerable señor, ¿qué medicina se usa para tal enfermedad?", entonces es lícito decir: "Suelen tomar tal y tal cosa y usarla". Pero si preguntan directamente: "Venerable señor, mi madre está enferma, indíqueme una medicina", no se les debe indicar directamente. En cambio, se debe entablar una conversación entre monjes diciendo: "Amigo, ¿qué medicina usaron para tal monje en esta enfermedad?", a lo que el otro responde: "Usaron tal y tal cosa, venerable señor". Al escuchar esto, si la persona prepara la medicina para su madre, es totalmente lícito. Mahāpadumattheropi kira vasabharañño deviyā roge uppanne ekāya itthiyā āgantvā pucchito ‘‘na jānāmī’’ti avatvā evameva bhikkhūhi saddhiṃ samullapesi. Taṃ sutvā tassā bhesajjamakaṃsu. Vūpasante ca roge ticīvarena tīhi ca kahāpaṇasatehi saddhiṃ bhesajjacaṅkoṭakaṃ pūretvā āharitvā [Pg.67] therassa pādamūle ṭhapetvā ‘‘bhante, pupphapūjaṃ karothā’’ti āhaṃsu. Thero ‘‘ācariyabhāgo nāmāya’’nti kappiyavasena gāhāpetvā pupphapūjaṃ akāsi. Evaṃ tāva bhesajje paṭipajjitabbaṃ. Se cuenta que el venerable Mahāpaduma, cuando la reina del rey Vasabha enfermó, fue consultado por una mujer; él no dijo "no lo sé", sino que simplemente conversó con los monjes de esa misma manera indirecta. Al escuchar aquello, prepararon la medicina para ella. Una vez sanada la enfermedad, llenaron un cofre de medicinas junto con un juego de tres mantos y trescientas monedas, lo trajeron y colocaron a los pies del Thera diciendo: "Venerable señor, realice una ofrenda de flores". El Thera, diciendo "esto es la porción del maestro", lo hizo aceptar de forma apropiada y realizó la ofrenda de flores. Así es como se debe proceder con respecto a la medicina. Paritte pana ‘‘gilānassa parittaṃ karotha, bhante’’ti vutte na kātabbaṃ, ‘‘bhaṇathā’’ti vutte pana kātabbaṃ. Sace pissa evaṃ hoti ‘‘manussā nāma na jānanti, akayiramāne vippaṭisārino bhavissantī’’ti kātabbaṃ; ‘‘parittodakaṃ parittasuttaṃ katvā dethā’’ti vuttena pana tesaṃyeva udakaṃ hatthena cāletvā suttaṃ parimajjetvā dātabbaṃ. Sace vihārato udakaṃ attano santakaṃ vā suttaṃ deti, dukkaṭaṃ. Manussā udakañca suttañca gahetvā nisīditvā ‘‘parittaṃ bhaṇathā’’ti vadanti, kātabbaṃ. No ce jānanti, ācikkhitabbaṃ. Bhikkhūnaṃ nisinnānaṃ pādesu udakaṃ ākiritvā suttañca ṭhapetvā gacchanti ‘‘parittaṃ karotha, parittaṃ bhaṇathā’’ti na pādā apanetabbā. Manussā hi vippaṭisārino honti. Antogāme gilānassatthāya vihāraṃ pesenti, ‘‘parittaṃ bhaṇantū’’ti bhaṇitabbaṃ. Antogāme rājagehādīsu roge vā upaddave vā uppanne pakkosāpetvā bhaṇāpenti, āṭānāṭiyasuttādīni bhaṇitabbāni. ‘‘Āgantvā gilānassa sikkhāpadāni dentu, dhammaṃ kathentu. Rājantepure vā amaccagehe vā āgantvā sikkhāpadāni dentu, dhammaṃ kathentū’’ti pesitepi gantvā sikkhāpadāni dātabbāni, dhammo kathetabbo. ‘‘Matānaṃ parivāratthaṃ āgacchantū’’ti pakkosanti, na gantabbaṃ. Sīvathikadassane asubhadassane ca maraṇassatiṃ paṭilabhissāmīti kammaṭṭhānasīsena gantuṃ vaṭṭati. Evaṃ paritte paṭipajjitabbaṃ. En cuanto al Paritta (canto de protección), si se dice: «Venerables, realicen la protección para el enfermo», no debe hacerse; pero si se dice: «Reciten [el Paritta]», entonces debe hacerse. Si el monje piensa: «La gente no conoce el uso apropiado de las palabras y se sentirán angustiados si no se realiza el canto», entonces debe hacerse. Si dicen: «Preparen y dennos agua de Paritta o hilo de Paritta», el monje debe agitar el agua de ellos con su propia mano o frotar el hilo y dárselos. Si entrega agua o hilo perteneciente al monasterio o a su propiedad personal, comete una falta de dukkaṭa. Si la gente trae agua e hilo, se sienta y dice: «Reciten el Paritta», debe hacerse. Si no saben cómo pedirlo, se les debe explicar. Si la gente vierte agua en los pies de los monjes sentados o coloca el hilo y dice: «Hagan la protección, reciten el Paritta», los monjes no deben retirar sus pies, porque la gente se sentiría angustiada. Si envían a alguien al monasterio para pedir: «Reciten el Paritta» por un enfermo en la aldea, se debe ir y recitarlo. Si se invita a recitar en palacios reales u otros lugares debido a enfermedades o peligros, se deben recitar suttas como el Āṭānāṭiya. Si envían un mensaje diciendo: «Vengan a dar los preceptos al enfermo o a enseñar el Dhamma», o si se solicita lo mismo en un palacio real o en la casa de un ministro, se debe ir a otorgar los preceptos y enseñar el Dhamma. Si invitan diciendo: «Vengan para acompañar a los muertos», no se debe ir. Sin embargo, es lícito ir con el propósito de la meditación, pensando: «Al ver el cementerio o el cadáver, obtendré la recordación de la muerte (maraṇassati)»; en tal caso, se va bajo el principio del kammaṭṭhāna. Así se debe proceder respecto al Paritta. Piṇḍapāte pana – anāmaṭṭhapiṇḍapāto kassa dātabbo, kassa na dātabbo? Mātāpitunaṃ tāva dātabbo. Sacepi kahāpaṇagghanako hoti, saddhādeyyavinipātanaṃ natthi. Mātāpituupaṭṭhākānaṃ veyyāvaccakarassa paṇḍupalāsassāti etesampi dātabbo. Tattha paṇḍupalāsassa thālake pakkhipitvāpi dātuṃ vaṭṭati. Taṃ ṭhapetvā aññesaṃ āgārikānaṃ mātāpitunampi na vaṭṭati. Pabbajitaparibhogo hi āgārikānaṃ cetiyaṭṭhāniyo. Apica anāmaṭṭhapiṇḍapāto nāmesa sampattassa dāmarikacorassāpi issarassāpi dātabbo. Kasmā? Te hi adīyamānepi ‘‘na dentī’’ti āmasitvā dīyamānepi ‘‘ucchiṭṭhakaṃ dentī’’ti kujjhanti. Kuddhā jīvitāpi voropenti, sāsanassāpi antarāyaṃ karonti. Rajjaṃ [Pg.68] patthayamānassa vicarato coranāgassa vatthu cettha kathetabbaṃ. Evaṃ piṇḍapāte paṭipajjitabbaṃ. En cuanto a la comida de limosna (piṇḍapāta), ¿a quién se le debe dar la comida de limosna no tocada (fresca) y a quién no? Primero, se debe dar a los padres. Aunque sea una comida valiosa como un kahāpaṇa, no existe la falta de malversar una ofrenda de fe (saddhādeyya-vinipātana). También se debe dar a quienes cuidan a los padres, al servidor del monasterio (veyyāvaccakara) y al aspirante a la ordenación (paṇḍupalāsa). En el caso del aspirante, es lícito dársela incluso poniéndola en el cuenco del monje. A excepción de él, no es lícito poner comida en el cuenco para otros laicos, ni siquiera para los padres; pues el uso de lo que pertenece a un renunciante es comparable a un objeto de veneración (cetiya) para los laicos. Además, esta comida no tocada debe darse incluso a bandidos rebeldes o a autoridades que se presenten. ¿Por qué? Porque si no se les da, se enojan diciendo: «No nos dan»; y si se les da después de haber sido tocada o probada, se enojan diciendo: «Nos dan sobras». Estando enojados, podrían quitar la vida o causar obstáculos a la religión. Aquí se debe relatar la historia del bandido Nāga, quien vagaba pretendiendo el reino. Así se debe proceder respecto a la comida de limosna. Paṭisanthāro pana kassa kātabbo, kassa na kātabbo? Paṭisanthāro nāma vihāraṃ sampattassa yassa kassaci āgantukassa vā daliddassa vā corassa vā issarassa vā kātabboyeva. Kathaṃ? Āgantukaṃ tāva khīṇaparibbayaṃ vihāraṃ sampattaṃ disvā pānīyaṃ dātabbaṃ, pādamakkhanatelaṃ dātabbaṃ. Kāle āgatassa yāgubhattaṃ, vikāle āgatassa sace taṇḍulā atthi; taṇḍulā dātabbā. Avelāyaṃ sampatto ‘‘gacchāhī’’ti na vattabbo. Sayanaṭṭhānaṃ dātabbaṃ. Sabbaṃ apaccāsīsanteneva kātabbaṃ. ‘‘Manussā nāma catupaccayadāyakā evaṃ saṅgahe kayiramāne punappunaṃ pasīditvā upakāraṃ karissantī’’ti cittaṃ na uppādetabbaṃ. Corānaṃ pana saṅghikampi dātabbaṃ. En cuanto a la hospitalidad (paṭisanthāra), ¿hacia quién debe practicarse y hacia quién no? La hospitalidad debe practicarse necesariamente hacia cualquiera que llegue al monasterio, ya sea un visitante, una persona pobre, un bandido o una autoridad. ¿De qué manera? Al ver a un visitante que llega al monasterio con sus provisiones agotadas, se le debe ofrecer agua y aceite para ungir los pies. Si llega en el momento adecuado de la mañana, se le debe dar gachas o arroz; si llega fuera de hora y hay granos de arroz disponibles, se le deben entregar. Si llega en un momento inoportuno de la noche, no se le debe decir «vete»; se le debe ofrecer un lugar para dormir. Todo esto debe hacerse sin esperar nada a cambio. No se debe generar el pensamiento: «Estas personas son donantes de los cuatro requisitos; si se les trata con tal hospitalidad, se regocijarán una y otra vez y nos brindarán ayuda». Además, a los bandidos se les puede entregar incluso propiedad del Sangha. Paṭisanthārānisaṃsadīpanatthañca coranāgavatthu, bhātarā saddhiṃ jambudīpagatassa mahānāgarañño vatthu, piturājassa rajje catunnaṃ amaccānaṃ vatthu, abhayacoravatthūti evamādīni bahūni vatthūni mahāaṭṭhakathāyaṃ vitthārato vuttāni. Para ilustrar los beneficios de la hospitalidad, en el Gran Comentario (Mahā-aṭṭhakathā) se relatan extensamente muchas historias, tales como la historia del bandido Nāga, la historia del gran rey Mahānāga que fue a Jambudīpa con su hermano, la historia de los cuatro ministros en el reino del rey padre y la historia del bandido Abhaya, entre otras. Tatrāyaṃ ekavatthudīpanā – sīhaḷadīpe kira abhayo nāma coro pañcasataparivāro ekasmiṃ ṭhāne khandhāvāraṃ bandhitvā samantā tiyojanaṃ ubbāsetvā vasati. Anurādhapuravāsino kadambanadiṃ na uttaranti, cetiyagirimagge janasañcāro upacchinno. Athekadivasaṃ coro ‘‘cetiyagiriṃ vilumpissāmī’’ti agamāsi. Ārāmikā disvā dīghabhāṇakaabhayattherassa ārocesuṃ. Thero ‘‘sappiphāṇitādīni atthī’’ti pucchi. ‘‘Atthi, bhante’’ti. ‘‘Corānaṃ detha, taṇḍulā atthī’’ti? ‘‘Atthi, bhante, saṅghassatthāya āhaṭā taṇḍulā ca pattasākañca goraso cā’’ti. ‘‘Bhattaṃ sampādetvā corānaṃ dethā’’ti. Ārāmikā tathā kariṃsu. Corā bhattaṃ bhuñjitvā ‘‘kenāyaṃ paṭisanthāro kato’’ti pucchiṃsu. ‘‘Amhākaṃ ayyena abhayattherenā’’ti. Corā therassa santikaṃ gantvā vanditvā āhaṃsu – ‘‘mayaṃ saṅghassa ca cetiyassa [Pg.69] ca santakaṃ acchinditvā gahessāmāti āgatā, tumhākaṃ pana iminā paṭisanthārenamha pasannā, ajja paṭṭhāya vihāre dhammikā rakkhā amhākaṃ āyattā hotu, nāgarā āgantvā dānaṃ dentu, cetiyaṃ vandantū’’ti. Tato paṭṭhāya ca nāgare dānaṃ dātuṃ āgacchante nadītīreyeva paccuggantvā rakkhantā vihāraṃ nenti, vihārepi dānaṃ dentānaṃ rakkhaṃ katvā tiṭṭhanti. Tepi bhikkhūnaṃ bhuttāvasesaṃ corānaṃ denti. Gamanakālepi te corā nadītīraṃ pāpetvā nivattanti. En este contexto, esta es la aclaración de una sola historia: se dice que en la isla de Sri Lanka (Sīhaḷadīpa), un rebelde llamado Abhaya, con un séquito de quinientos hombres, se asentó tras construir una fortificación en un lugar, habiendo despoblado un área de tres ligas a la redonda. Los habitantes de Anuradhapura no se atrevían a cruzar el río Kadamba; el tránsito de personas por el camino hacia Cetiyagiri se había interrumpido. Entonces, un día, el rebelde partió con la intención de saquear Cetiyagiri. Los cuidadores del recinto (ārāmikā), al verlo, informaron al monje anciano Abhaya, recitador del Dīgha Nikāya (Dīghabhāṇaka Abhaya Thera). El anciano preguntó: «¿Hay mantequilla clarificada, melaza y demás suministros?». Ellos respondieron: «Los hay, venerable señor». Él dijo: «Dádselos a los rebeldes. ¿Hay arroz?». Ellos respondieron: «Venerable señor, hay arroz, vegetales cocidos y productos lácteos traídos para la comunidad (Saṅgha)». Él ordenó: «Preparad la comida y dádsela a los rebeldes». Los cuidadores así lo hicieron. Los rebeldes, tras comer, preguntaron: «¿Quién ha mostrado esta hospitalidad (paṭisanthāro)?». Dijeron: «Fue hecha por nuestro noble maestro, el anciano Abhaya». Los rebeldes fueron ante el anciano, le rindieron homenaje y dijeron: «Vinimos con la intención de arrebatar y tomar las pertenencias del Saṅgha y del santuario (cetiya); sin embargo, debido a esta hospitalidad vuestra, estamos complacidos. A partir de hoy, que la protección legítima en el monasterio (vihāra) esté bajo nuestra responsabilidad. Que los ciudadanos vengan a dar limosna y que adoren el santuario». Desde ese momento, cuando los ciudadanos venían a dar limosna, los rebeldes salían a recibirlos a la misma orilla del río y, protegiéndolos, los escoltaban hasta el monasterio; incluso en el monasterio, permanecían brindando protección mientras se daban las limosnas. Ellos también daban a los rebeldes los restos de la comida de los monjes. En el momento del regreso, los rebeldes los escoltaban de vuelta hasta la orilla del río y luego se retiraban. Athekadivasaṃ bhikkhusaṅghe khīyanakakathā uppannā ‘‘thero issaravatāya saṅghassa santakaṃ corānaṃ adāsī’’ti. Thero sannipātaṃ kārāpetvā āha – ‘‘corā saṅghassa pakativaṭṭañca cetiyasantakañca acchinditvā gaṇhissāmā’’ti āgamiṃsu. Atha nesaṃ mayā evaṃ na harissantīti ettako nāma paṭisanthāro kato, taṃ sabbampi ekato sampiṇḍetvā agghāpetha. Tena kāraṇena aviluttaṃ bhaṇḍaṃ ekato sampiṇḍetvā agghāpethāti. Tato sabbampi therena dinnakaṃ cetiyaghare ekaṃ varapotthakacittattharaṇaṃ na agghati. Tato āhaṃsu – ‘‘therena katapaṭisanthāro sukato codetuṃ vā sāretuṃ vā na labbhā, gīvā vā avahāro vā natthī’’ti. Evaṃ mahānisaṃso paṭisanthāroti sallakkhetvā kattabbo paṇḍitena bhikkhunāti. Posteriormente, un día, surgió en la comunidad de monjes una conversación crítica: «El anciano, por su propia autoridad, entregó las pertenencias del Saṅgha a los rebeldes». El anciano hizo convocar una asamblea y dijo: «Los rebeldes vinieron con la intención de arrebatar y tomar el suministro regular del Saṅgha y las pertenencias del santuario. Entonces, hice esta hospitalidad con la idea de que, al actuar yo así, ellos no se lo llevarían; tasad el valor de todo aquello en conjunto. Tasad el valor de los bienes que no fueron saqueados debido a esa razón». Resultó que todo lo entregado por el anciano no igualaba el valor de un solo tapiz pintado de gran calidad en la cámara del santuario. Por ello, dijeron: «La hospitalidad mostrada por el anciano fue bien realizada; no se le puede reprochar ni reclamar. No hay deuda ni robo». Habiendo observado así que la hospitalidad tiene grandes beneficios, el monje sabio debe practicarla. 187. Aṅgulipatodakavatthusmiṃ – uttantoti kilamanto. Anassāsakoti nirassāso. Imasmiṃ pana vatthusmiṃ yāya āpattiyā bhavitabbaṃ sā ‘‘khuddakesu nidiṭṭhā’’ti idha na vuttā. 187. En la historia del cosquilleo con el dedo (aṅgulipatodaka): «uttasanto» significa fatigado o sufriendo. «Anassāsako» significa sin aliento (que ha fallecido). No obstante, en esta historia, la ofensa en la que se incurre ha sido indicada en las reglas menores (khuddakas), por lo cual no se menciona aquí en el tercer Pārājika. Tadanantare vatthusmiṃ – ottharitvāti akkamitvā. So kira tehi ākaḍḍhiyamāno patito. Eko tassa udaraṃ abhiruhitvā nisīdi. Sesāpi pannarasa janā pathaviyaṃ ajjhottharitvā adūhalapāsāṇā viya migaṃ māresuṃ. Yasmā pana te kammādhippāyā, na maraṇādhippāyā; tasmā pārājikaṃ na vuttaṃ. En la historia siguiente: «ottharitvā» significa aplastando o presionando hacia abajo. Se dice que aquel monje de los seis (Chabbaggiya), al ser arrastrado por los diecisiete (Sattarasa), cayó. Uno de ellos subió sobre su vientre y se sentó. Los quince restantes también lo aplastaron contra el suelo, matándolo como se mata a un ciervo con una piedra pesada. Sin embargo, dado que ellos tenían la intención de realizar un acto disciplinario (kamma) y no la intención de matar (maraṇādhippāyo), no se declaró Pārājika. Bhūtavejjakavatthusmiṃ – yakkhaṃ māresīti bhūtavijjākapāṭhakā yakkhagahitaṃ mocetukāmā yakkhaṃ āvāhetvā muñcāti vadanti. No ce muñcati, piṭṭhena vā mattikāya vā rūpaṃ katvā hatthapādādīni chindanti, yaṃ yaṃ tassa chijjati taṃ taṃ yakkhassa chinnameva hoti. Sīse chinne yakkhopi marati[Pg.70]. Evaṃ sopi māresi; tasmā thullaccayaṃ vuttaṃ. Na kevalañca yakkhameva, yopi hi sakkaṃ devarājaṃ māreyya, sopi thullaccayameva āpajjati. En la historia del exorcista (bhūtavejjaka): «yakkhaṃ māresī» significa que los recitadores de fórmulas de exorcismo, deseando liberar a alguien poseído por un espíritu (yakkha), convocan al espíritu y le dicen: «¡Libéralo!». Si no lo libera, hacen una figura de harina o de arcilla y le cortan las manos, pies y demás miembros; cualquier miembro de la figura que se corte, queda cortado en el espíritu. Si se corta la cabeza, el espíritu también muere. De esta manera, aquel monje también lo mató; por ello se declara una ofensa grave (thullaccaya). Y no es solo con un espíritu común; pues incluso si alguien matara a Sakka, el rey de los dioses, también incurriría en una ofensa grave (thullaccaya). Vāḷayakkhavatthusmiṃ – vāḷayakkhavihāranti yasmiṃ vihāre vāḷo caṇḍo yakkho vasati, taṃ vihāraṃ. Yo hi evarūpaṃ vihāraṃ ajānanto kevalaṃ vasanatthāya peseti, anāpatti. Yo maraṇādhippāyo peseti, so itarassa maraṇena pārājikaṃ, amaraṇena thullaccayaṃ āpajjati. Yathā ca vāḷayakkhavihāraṃ; evaṃ yattha vāḷasīhabyagghādimigā vā ajagarakaṇhasappādayo dīghajātikā vā vasanti, taṃ vāḷavihāraṃ pesentassāpi āpattānāpattibhedo veditabbo. Ayaṃ pāḷimuttakanayo. Yathā ca bhikkhuṃ vāḷayakkhavihāraṃ pesentassa; evaṃ vāḷayakkhampi bhikkhusantikaṃ pesentassa āpattānāpattibhedo veditabbo. Eseva nayo vāḷakantārādivatthūsupi. Kevalañhettha yasmiṃ kantāre vāḷamigā vā dīghajātikā vā atthi, so vāḷakantāro. Yasmiṃ corā atthi, so corakantāroti evaṃ padatthamattameva nānaṃ. Manussaviggahapārājikañca nāmetaṃ saṇhaṃ, pariyāyakathāya na muccati; tasmā yo vadeyya ‘‘asukasmiṃ nāma okāse coro nisinno, yo tassa sīsaṃ chinditvā āharati, so rājato sakkāravisesaṃ labhatī’’ti. Tassa cetaṃ vacanaṃ sutvā koci naṃ gantvā māreti, ayaṃ pārājiko hotīti. En la historia del monasterio con un espíritu feroz: «vāḷayakkhavihāraṃ» se refiere al monasterio donde habita un espíritu feroz y cruel. Si alguien, desconociendo tal condición del monasterio, envía a otro simplemente para residir allí, no hay ofensa. Aquel que lo envía con la intención de que muera, incurre en Pārājika por la muerte del otro, y en Thullaccaya si no muere. Así como con el monasterio del espíritu feroz, debe entenderse la distinción entre ofensa y no ofensa para quien envía a alguien a un monasterio peligroso donde habitan leones, tigres y otras fieras, o pitones, cobras y otras criaturas de cuerpo largo. Este es un método no contenido directamente en el Canon (pāḷimuttakanayo). Del mismo modo que cuando se envía a un monje al monasterio del espíritu feroz, debe entenderse la distinción entre ofensa y no ofensa cuando se envía al espíritu feroz hacia un monje. Este mismo método se aplica en las historias de desiertos peligrosos y otros lugares similares. La única diferencia en los términos es que un desierto donde hay fieras o criaturas de cuerpo largo es un «desierto de fieras» (vāḷakantāro), y donde hay bandidos es un «desierto de bandidos» (corakantāro). Además, este Pārājika sobre seres humanos es sutil y no se evita mediante el habla indirecta; por lo tanto, si alguien dijera: «En tal lugar se encuentra un bandido; quien le corte la cabeza y la traiga recibirá una recompensa especial del rey», y alguien, habiendo escuchado estas palabras, va y lo mata, el monje que habló incurre en Pārājika. Así debe ser entendido. 188. Taṃ maññamānoti ādīsu so kira bhikkhu attano veribhikkhuṃ māretukāmo cintesi – ‘‘imaṃ me divā mārentassa na sukaraṃ bhaveyya sotthinā gantuṃ, rattiṃ naṃ māressāmī’’ti sallakkhetvā rattiṃ āgamma bahūnaṃ sayitaṭṭhāne taṃ maññamāno tameva jīvitā voropesi. Aparo taṃ maññamāno aññaṃ, aparo aññaṃ tasseva sahāyaṃ maññamāno taṃ, aparo aññaṃ tasseva sahāyaṃ maññamāno aññaṃ tassa sahāyameva jīvitā voropesi. Sabbesampi pārājikameva. 188. En el comentario a las palabras que comienzan con 'percibiéndolo como tal' (taṃ maññamāno), se dice que aquel monje, deseando matar a un monje enemigo suyo, reflexionó: 'Si lo mato de día, no me sería fácil marcharme con seguridad; lo mataré por la noche'. Tras observar el camino de ida y vuelta, acudió por la noche al lugar donde dormían muchos y, creyendo que se trataba de él (del enemigo), privó de la vida a ese mismo monje. Otro (monje), creyendo que era aquel, privó de la vida a otro diferente. Otro, creyendo que otro diferente era el amigo de aquel, privó de la vida a aquel mismo. Otro, creyendo que otro diferente era el amigo de aquel, privó de la vida a otro diferente que era precisamente el amigo de aquel. Para todos ellos, sin excepción, se produce una falta Pārājika. Amanussagahitavatthūsu paṭhame vatthusmiṃ ‘‘yakkhaṃ palāpessāmī’’ti pahāraṃ adāsi, itaro ‘‘na dānāyaṃ virajjhituṃ samattho, māressāmi na’’nti[Pg.71]. Ettha ca namaraṇādhippāyassa anāpatti vuttāti. Na ettakeneva amanussagahitassa pahāro dātabbo, tālapaṇṇaṃ pana parittasuttaṃ vā hatthe vā pāde vā bandhitabbaṃ, ratanasuttādīni parittāni bhaṇitabbāni, ‘‘mā sīlavantaṃ bhikkhuṃ viheṭhehī’’ti dhammakathā kātabbāti. Saggakathādīni uttānatthāni. Yañhettha vattabbaṃ taṃ vuttameva. En los casos de personas poseídas por seres no humanos (amanussa), en el primer caso se dio un golpe pensando: 'Haré huir al yakkha (espíritu)'; en el otro caso, pensando: 'Ahora este ser poseído no es capaz de resistirse, lo mataré', dio el golpe. En este contexto, se ha declarado que no hay falta para quien no tiene la intención de matar. Pensando que no hay falta basándose solo en esto, no se debe golpear a alguien poseído por un ser no humano; en su lugar, se debe atar una hoja de palma o un hilo de protección (paritta) en la mano o en el pie, recitar protecciones como el Ratana Sutta y dar una enseñanza del Dhamma diciendo: 'No dañes a este monje virtuoso'. Historias como la de Saggakatha son de sentido evidente. Lo que debía decirse al respecto ya ha sido expuesto. 189. Rukkhacchedanavatthu aṭṭabandhanavatthusadisaṃ. Ayaṃ pana viseso – yo rukkhena otthatopi na marati, sakkā ca hoti ekena passena rukkhaṃ chetvā pathaviṃ vā khanitvā nikkhamituṃ, hatthe cassa vāsi vā kuṭhārī vā atthi, tena api jīvitaṃ pariccajitabbaṃ, na ca rukkho vā chinditabbo, na pathavī vā khaṇitabbā. Kasmā? Evaṃ karonto hi pācittiyaṃ āpajjati, buddhassa āṇaṃ bhañjati, na jīvitapariyantaṃ sīlaṃ karoti. Tasmā api jīvitaṃ pariccajitabbaṃ, na ca sīlanti pariggahetvā na evaṃ kātabbaṃ. Aññassa pana bhikkhuno rukkhaṃ vā chinditvā pathaviṃ vā khanitvā taṃ nīharituṃ vaṭṭati. Sace udukkhalayantakena rukkhaṃ pavaṭṭetvā nīharitabbo hoti, taṃyeva rukkhaṃ chinditvā udukkhalaṃ gahetabbanti mahāsumatthero āha. Aññampi chinditvā gahetuṃ vaṭṭatīti mahāpadumatthero. Sobbhādīsu patitassāpi nisseṇiṃ bandhitvā uttāraṇe eseva nayo. Attanā bhūtagāmaṃ chinditvā nisseṇī na kātabbā, aññesaṃ katvā uddharituṃ vaṭṭatīti. 189. El caso de la tala de un árbol es similar al caso de quedar atrapado por una ligadura. Sin embargo, existe esta distinción: si un monje es aplastado por un árbol pero no muere, y es posible salir cortando el árbol por un lado o cavando la tierra, y tiene en su mano un cuchillo o una hacha, debe incluso sacrificar su vida, pero no debe cortar el árbol ni cavar la tierra. ¿Por qué? Porque al hacerlo así incurre en una falta Pācittiya, quebranta la orden del Buddha y no mantiene su virtud hasta el final de su vida. Por lo tanto, comprendiendo que debe sacrificarse incluso la vida pero no la virtud, no debe actuar de ese modo. No obstante, es permisible para otro monje rescatarlo cortando el árbol o cavando la tierra. Si es necesario mover el árbol usando un mecanismo de mortero, el Venerable Mahāsumatthero dijo que se debe cortar ese mismo árbol para fabricar el mortero. El Venerable Mahāpadumatthero dijo que también es lícito cortar otro árbol para ello. El mismo método se aplica para rescatar a quien ha caído en un foso o lugar similar mediante la construcción de una escalera. Uno mismo no debe fabricar una escalera cortando vegetación viva (bhūtagāma), pero es lícito rescatarlo si otros la fabrican. 190. Dāyālimpanavatthūsu – dāyaṃ ālimpesunti vane aggiṃ adaṃsu. Ettha pana uddissānuddissavasena pārājikānantariyathullaccayapācittivatthūnaṃ anurūpato pārājikādīni akusalarāsibhāvo ca pubbe vuttanayeneva veditabbo. ‘‘Allatiṇavanappagumbādayo ḍayhantū’’ti ālimpentassa ca pācittiyaṃ. ‘‘Dabbūpakaraṇāni vinassantū’’ti ālimpentassa dukkaṭaṃ. Khiḍḍādhippāyenāpi dukkaṭanti saṅkhepaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. ‘‘Yaṃkiñci allasukkhaṃ saindriyānindriyaṃ ḍayhatū’’ti ālimpentassa vatthuvasena pārājikathullaccayapācittiyadukkaṭāni veditabbāni. 190. En los casos de incendiar un bosque (dāyālimpana), 'incendiaron el bosque' significa que prendieron fuego en la selva. Aquí, según se dirija el fuego a alguien específicamente o no, deben entenderse las faltas Pārājika y demás conforme a la naturaleza de los casos y la acumulación de actos inmorales, según el método ya explicado. Para quien prende fuego pensando: 'Que ardan la hierba húmeda, el bosque y los matorrales', hay una falta Pācittiya. Para quien prende fuego pensando: 'Que se destruyan los materiales de construcción (madera, bambú)', hay una falta Dukkaṭa. Se dice en el Comentario Breve (Saṅkhepaṭṭhakathā) que incluso si se prende fuego con intención de jugar, hay una falta Dukkaṭa. Debe entenderse que, según el objeto, se producen faltas Pārājika, Thullaccaya, Pācittiya o Dukkaṭa para quien prende fuego pensando: 'Que arda cualquier cosa, sea húmeda o seca, con facultades vitales o sin ellas'. Paṭaggidānaṃ pana parittakaraṇañca bhagavatā anuññātaṃ, tasmā araññe vanakammikehi vā dinnaṃ sayaṃ vā uṭṭhitaṃ aggiṃ āgacchantaṃ disvā ‘‘tiṇakuṭiyo mā [Pg.72] vinassantū’’ti tassa aggino paṭiaggiṃ dātuṃ vaṭṭati, yena saddhiṃ āgacchanto aggi ekato hutvā nirupādāno nibbāti. Parittampi kātuṃ vaṭṭati tiṇakuṭikānaṃ samantā bhūmitacchanaṃ parikhākhaṇanaṃ vā, yathā āgato aggi upādānaṃ alabhitvā nibbāti. Etañca sabbaṃ uṭṭhiteyeva aggismiṃ kātuṃ vaṭṭati. Anuṭṭhite anupasampannehi kappiyavohārena kāretabbaṃ. Udakena pana nibbāpentehi appāṇakameva udakaṃ āsiñcitabbaṃ. Sin embargo, el Bienaventurado permitió dar un contrafuego (paṭaggi) y realizar protecciones. Por lo tanto, al ver que se acerca un incendio en la selva iniciado por trabajadores forestales o surgido espontáneamente, es lícito dar un contrafuego pensando: 'Que no se destruyan las cabañas de paja', de modo que el fuego que viene se encuentre con el otro y, al quedar sin combustible, se extinga. También es lícito realizar una protección, como raspar el suelo o cavar una zanja alrededor de las cabañas de paja, para que el fuego que llega se extinga al no encontrar combustible. Todo esto es lícito hacerlo solo cuando el fuego ya se ha iniciado. Si no se ha iniciado, se debe hacer realizar por personas no ordenadas mediante un lenguaje apropiado (kappiyavohāra). Pero si son los monjes quienes lo apagan con agua, deben verter agua que no contenga seres vivos. 191. Āghātanavatthusmiṃ – yathā ekappahāravacane; evaṃ ‘‘dvīhi pahārehī’’ti ādivacanesupi pārājikaṃ veditabbaṃ. ‘‘Dvīhī’’ti vutte ca ekena pahārena māritepi khettameva otiṇṇattā pārājikaṃ, tīhi mārite pana visaṅketaṃ. Iti yathāparicchede vā paricchedabbhantare vā avisaṅketaṃ, paricchedātikkame pana sabbattha visaṅketaṃ hoti, āṇāpako muccati, vadhakasseva doso. Yathā ca pahāresu; evaṃ purisesupi ‘‘eko māretū’’ti vutte ekeneva mārite pārājikaṃ, dvīhi mārite visaṅketaṃ. ‘‘Dve mārentū’’ti vutte ekena vā dvīhi vā mārite pārājikaṃ, tīhi mārite visaṅketanti veditabbaṃ. Eko saṅgāme vegena dhāvato purisassa sīsaṃ asinā chindati, asīsakaṃ kabandhaṃ dhāvati, tamañño paharitvā pātesi, kassa pārājikanti vutte upaḍḍhā therā ‘‘gamanūpacchedakassā’’ti āhaṃsu. Ābhidhammikagodattatthero ‘‘sīsacchedakassā’’ti. Evarūpānipi vatthūni imassa vatthussa atthadīpane vattabbānīti. 191. En el caso de una ejecución, así como se entiende la falta Pārājika cuando se dice 'mata de un solo golpe', lo mismo debe entenderse cuando se dice 'mata de dos golpes' y expresiones similares. Si se dice 'mata de dos' y es matado de un solo golpe, hay Pārājika por haber entrado en el ámbito de la orden; pero si es matado de tres, hay un incumplimiento de la orden (visaṅketa). Así, dentro del límite fijado o en su transcurso no hay incumplimiento, pero si se excede el límite, en todos los casos hay incumplimiento: quien dio la orden queda libre y la culpa es solo del ejecutor. Del mismo modo que con los golpes, ocurre con las personas: si se dice 'que uno lo mate' y es matado por uno solo, hay Pārājika; si es matado por dos, hay incumplimiento. Si se dice 'que dos lo maten' y es matado por uno o por dos, hay Pārājika; si es matado por tres, debe entenderse que hay incumplimiento. Si en una batalla un monje corta con una espada la cabeza de un hombre que corre velozmente, y el tronco decapitado sigue corriendo hasta que otro monje lo golpea y lo hace caer, al preguntar quién comete Pārājika, la mitad de los monjes ancianos dijeron: 'El que interrumpió el movimiento'; el Venerable Abhidhammika Godatta dijo: 'El que cortó la cabeza'. Historias de esta naturaleza deben ser mencionadas para esclarecer el significado de este caso de ejecución. 192. Takkavatthusmiṃ – aniyametvā ‘‘takkaṃ pāyethā’’ti vutte yaṃ vā taṃ vā takkaṃ pāyetvā mārite pārājikaṃ. Niyametvā pana ‘‘gotakkaṃ mahiṃsatakkaṃ ajikātakka’’nti vā, ‘‘sītaṃ uṇhaṃ dhūpitaṃ adhūpita’’nti vā vutte yaṃ vuttaṃ, tato aññaṃ pāyetvā mārite visaṅketaṃ. 192. En el caso del suero de leche (takka), si se dice 'dadle de beber suero' sin especificar, y tras hacerlo beber cualquier suero la persona muere, hay Pārājika. Pero si se especifica diciendo 'dadle suero de vaca', 'suero de búfala' o 'suero de cabra', o 'frío', 'caliente', 'ahumado' o 'no ahumado', y tras darle de beber algo distinto a lo especificado la persona muere, hay un incumplimiento de la orden (visaṅketa). Loṇasovīrakavatthusmiṃ – loṇasovīrakaṃ nāma sabbarasābhisaṅkhataṃ ekaṃ bhesajjaṃ. Taṃ kira karontā harītakāmalakavibhītakakasāve sabbadhaññāni sabbaaparaṇṇāni sattannampi dhaññānaṃ odanaṃ kadaliphalādīni sabbaphalāni vettaketakakhajjūrikaḷīrādayo sabbakaḷīre macchamaṃsakhaṇḍāni anekāni ca madhuphāṇitasindhavaloṇanikaṭukādīni bhesajjāni pakkhipitvā [Pg.73] kumbhimukhaṃ limpitvā ekaṃ vā dve vā tīṇi vā saṃvaccharāni ṭhapenti, taṃ paripaccitvā jamburasavaṇṇaṃ hoti. Vātakāsakuṭṭhapaṇḍubhagandarādīnaṃ siniddhabhojanaṃ bhuttānañca uttarapānaṃ bhattajīraṇakabhesajjaṃ tādisaṃ natthi. Taṃ panetaṃ bhikkhūnaṃ pacchābhattampi vaṭṭati, gilānānaṃ pākatikameva, agilānānaṃ pana udakasambhinnaṃ pānaparibhogenāti. En el caso del Loṇasovīraka: el llamado loṇasovīraka es un tipo de medicina preparada con todos los sabores. Se dice que para elaborarla, se añaden decocciones de harītakī, āmalaka y vibhītaka (las tres mirobálanas), todos los tipos de cereales, todas las legumbres, arroz de los siete tipos de granos, frutas como el plátano, y todos los brotes como el de caña, ketaka y dátil; también trozos de pescado y carne, y diversas medicinas como miel, melaza, sal gema y trikaṭu. Tras introducirlos, se sella la boca de la vasija y se deja por uno, dos o tres años. Una vez fermentado, adquiere el color del jugo de jambu. No existe otra medicina digestiva similar para quienes han ingerido alimentos grasos o para tratar enfermedades como el viento, la tos, la lepra, la ictericia y la fístula. Esta medicina es permitida para los monjes incluso después del mediodía; para los enfermos se permite pura, mientras que para los que no están enfermos se permite mezclada con agua como bebida. Samantapāsādikāya vinayasaṃvaṇṇanāya En la Samantapāsādikā, el comentario del Vinaya. Tatiyapārājikavaṇṇanā niṭṭhitā. Ha finalizado el comentario del tercer Pārājika. 4. Catutthapārājikaṃ 4. Cuarto Pārājika. Catusaccavidū satthā, catutthaṃ yaṃ pakāsayi; Pārājikaṃ tassa dāni, patto saṃvaṇṇanākkamo. El Maestro, conocedor de las cuatro verdades, proclamó el cuarto Pārājika; ha llegado ahora el turno para su comentario. Yasmā tasmā suviññeyyaṃ, yaṃ pubbe ca pakāsitaṃ; Taṃ vajjayitvā assāpi, hoti saṃvaṇṇanā ayaṃ. Por tanto, omitiendo aquello que es fácil de comprender o que ya ha sido explicado anteriormente, se presenta ahora este comentario para este cuarto precepto. Vaggumudātīriyabhikkhuvatthuvaṇṇanā Comentario sobre la historia de los monjes de las riberas del Vaggumudā. 193. Tena samayena buddho bhagavā vesāliyaṃ viharati…pe… gihīnaṃ kammantaṃ adhiṭṭhemāti gihīnaṃ khettesu ceva ārāmādīsu ca kattabbakiccaṃ adhiṭṭhāma; ‘‘evaṃ kātabbaṃ, evaṃ na kātabba’’nti ācikkhāma ceva anusāsāma cāti vuttaṃ hoti. Dūteyyanti dūtakammaṃ. Uttarimanussadhammassāti manusse uttiṇṇadhammassa; manusse atikkamitvā brahmattaṃ vā nibbānaṃ vā pāpanakadhammassāti attho. Uttarimanussānaṃ vā seṭṭhapurisānaṃ jhāyīnañca ariyānañca dhammassa. Asuko bhikkhūtiādīsu attanā evaṃ mantayitvā pacchā gihīnaṃ bhāsantā ‘‘buddharakkhito nāma bhikkhu paṭhamassa jhānassa lābhī, dhammarakkhito dutiyassā’’ti evaṃ nāmavaseneva vaṇṇaṃ bhāsiṃsūti veditabbo. Tattha esoyeva kho āvuso seyyoti kammantādhiṭṭhānaṃ dūteyyaharaṇañca bahusapattaṃ mahāsamārambhaṃ na ca samaṇasāruppaṃ. Tato pana ubhayatopi eso eva seyyo pāsaṃsataro sundarataro yo amhākaṃ gihīnaṃ aññamaññassa uttarimanussadhammassa vaṇṇo bhāsito. Kiṃ vuttaṃ hoti? Iriyāpathaṃ saṇṭhapetvā nisinnaṃ vā caṅkamantaṃ vā pucchantānaṃ vā apucchantānaṃ vā gihīnaṃ ‘‘ayaṃ [Pg.74] asuko nāma bhikkhu paṭhamassa jhānassa lābhī’’ti evamādinā nayena yo amhākaṃ aññena aññassa uttarimanussadhammassa vaṇṇo bhāsito bhavissati, eso eva seyyoti. Anāgatasambandhe pana asati na etehi so tasmiṃ khaṇe bhāsitova yasmā na yujjati, tasmā anāgatasambandhaṃ katvā ‘‘yo evaṃ bhāsito bhavissati, so eva seyyo’’ti evamettha attho veditabbo. Lakkhaṇaṃ pana saddasatthato pariyesitabbaṃ. 193. "En aquel tiempo, el Buda, el Bienaventurado, residía en Vesālī...". La frase "supervisemos las tareas" (adhiṭṭhemā) significa que supervisamos lo que se debe hacer en los campos y huertos de los laicos; es decir, indicamos e instruimos diciendo "esto debe hacerse, esto no debe hacerse". "Mensajería" (dūteyya) se refiere al trabajo de mensajero. "Estado humano superior" (uttarimanussadhamma) significa un estado que trasciende lo humano, una cualidad que conduce al estado de Brahma o al Nibbāna; las cualidades de los hombres excelentes, de los meditadores y de los nobles. En pasajes como "el monje tal y cual", se refiere a que, tras haberlo acordado entre ellos, decían a los laicos: "El monje llamado Buddharakkhita posee el primer jhāna, Dhammarakkhita posee el segundo", elogiándose mutuamente por sus nombres. Al respecto, "esto es mejor, amigos" indica que supervisar trabajos o actuar como mensajero trae muchos enemigos, gran esfuerzo y no es apropiado para un asceta. En comparación con ambos, es mejor, más loable y excelente el elogio mutuo que nos hacemos respecto a los estados humanos superiores ante los laicos. ¿Qué se quiere decir? Que, manteniendo una postura serena, ya sea sentado o caminando, ante los laicos que preguntan o no, se diga: "Este monje llamado tal posee el primer jhāna"; tal elogio mutuo es lo mejor. No obstante, al no haber una conexión con el futuro (anāgatasambandha), ya que en ese momento aún no lo habían dicho, tal interpretación no sería adecuada; por tanto, vinculándolo al futuro, debe entenderse el sentido como: "Aquel elogio que se diga de esta manera será lo mejor". Las reglas gramaticales deben buscarse en los tratados de gramática. 194. Vaṇṇavā ahesunti aññoyeva nesaṃ abhinavo sarīravaṇṇo uppajji, tena vaṇṇena vaṇṇavanto ahesuṃ. Pīṇindriyāti pañcahi pasādehi abhiniviṭṭhokāsassa paripuṇṇattā manacchaṭṭhānaṃ indriyānaṃ amilātabhāvena pīṇindriyā. Pasannamukhavaṇṇāti kiñcāpi avisesena vaṇṇavanto sarīravaṇṇato pana nesaṃ mukhavaṇṇo adhikataraṃ pasanno; accho anāvilo parisuddhoti attho. Vippasannachavivaṇṇāti yena ca te mahākaṇikārapupphādisadisena vaṇṇena vaṇṇavanto, tādiso aññesampi manussānaṃ vaṇṇo atthi. Yathā pana imesaṃ; evaṃ na tesaṃ chavivaṇṇo vippasanno. Tena vuttaṃ – ‘‘vippasannachavivaṇṇā’’ti. Itiha te bhikkhū neva uddesaṃ na paripucchaṃ na kammaṭṭhānaṃ anuyuñjantā. Atha kho kuhakatāya abhūtaguṇasaṃvaṇṇanāya laddhāni paṇītabhojanāni bhuñjitvā yathāsukhaṃ niddārāmataṃ saṅgaṇikārāmatañca anuyuñjantā imaṃ sarīrasobhaṃ pāpuṇiṃsu, yathā taṃ bālā bhantamigappaṭibhāgāti. 194. "Eran de tez radiante" significa que surgió en ellos un nuevo color de piel, y por ello se volvieron hermosos. "De facultades plenas" (pīṇindriyā) indica que, debido a que el lugar ocupado por los cinco sentidos estaba rebosante y las facultades —siendo la mente la sexta— no estaban marchitas, sus facultades eran vigorosas. "De semblante sereno" significa que, aunque eran hermosos en general, su rostro era excepcionalmente claro, lúcido y puro. "De piel muy brillante" (vippasannachavivaṇṇā) indica que poseían un color similar a la flor del gran kaṇikāra; otros hombres pueden tener tal color, pero su piel no es tan radiante como la de estos monjes. Por ello los recitadores dijeron "vippasannachavivaṇṇā". Así, estos monjes no alcanzaron esta belleza corporal mediante el estudio de los textos, ni la investigación, ni la práctica de la meditación; sino que la alcanzaron consumiendo alimentos exquisitos obtenidos mediante el engaño y el elogio de cualidades inexistentes, entregándose al placer del sueño y de la compañía, tal como los necios que se asemejan a los ciervos asustados. Vaggumudātīriyāti vaggumudātīravāsino. Kacci bhikkhave khamanīyanti bhikkhave kacci tumhākaṃ idaṃ catucakkaṃ navadvāraṃ sarīrayantaṃ khamanīyaṃ sakkā khamituṃ sahituṃ pariharituṃ na kiñci dukkhaṃ uppādetīti. Kacci yāpanīyanti kacci sabbakiccesu yāpetuṃ gametuṃ sakkā, na kiñci antarāyaṃ dassetīti. Kucchi parikantoti kucchi parikantito varaṃ bhaveyya; ‘‘parikatto’’tipi pāṭho yujjati. Evaṃ vaggumudātīriye anekapariyāyena vigarahitvā idāni yasmā tehi katakammaṃ corakammaṃ hoti, tasmā āyatiṃ aññesampi evarūpassa kammassa akaraṇatthaṃ atha kho bhagavā bhikkhū āmantesi. "Vaggumudātīriyā" se refiere a quienes residen en las riberas del río Vaggumudā. "¿Es soportable, monjes?" significa: "¿Acaso esta máquina corporal vuestra de cuatro ruedas y nueve puertas es tolerable? ¿Es posible soportarla y mantenerla sin que cause sufrimiento?". "¿Es llevadero?" significa: "¿Es posible proseguir con todas las actividades sin que se presente ningún obstáculo?". "Tener el vientre cercenado" significa que sería preferible tener el vientre cortado alrededor; la lectura "parikatto" también es aceptable. Habiendo reprochado de diversas maneras a los monjes de las riberas del Vaggumudā, y dado que la acción cometida por ellos fue un acto de robo, el Bienaventurado se dirigió a los monjes para evitar que otros realizaran tal acción en el futuro. 195. Āmantetvā [Pg.75] ca pana ‘‘pañcime bhikkhave mahācorā’’tiādimāha. Tattha santo saṃvijjamānāti atthi ceva upalabbhanti cāti vuttaṃ hoti. Idhāti imasmiṃ sattaloke. Evaṃ hotīti evaṃ pubbabhāge icchā uppajjati. Kudāssu nāmāhanti ettha suiti nipāto; kudā nāmāti attho. So aparena samayenāti so pubbabhāge evaṃ cintetvā anukkamena parisaṃ vaḍḍhento panthadūhanakammaṃ paccantimagāmavilopanti evamādīni katvā vepullappattapariso hutvā gāmepi agāme, janapadepi ajanapade karonto hananto ghātento chindanto chedāpento pacanto pācento. 195. Habiendo llamado a los monjes, les dijo: «Monjes, existen estos cinco grandes bandidos», y así sucesivamente. En este pasaje, «existen y se encuentran» (santo saṃvijjamānā) significa que realmente existen y pueden ser percibidos por la sabiduría. «Aquí» (idha) se refiere a este mundo de los seres. «Así sucede» (evaṃ hoti) significa que tal deseo surge inicialmente, antes de cometer el crimen. En la expresión «kudāssu nāma» («¿cuándo será?»), «su» es una partícula; el significado es «¿en qué momento?». «Él, en un tiempo posterior» (so aparena samayenāti) se refiere a que aquel [bandido], habiendo tenido tal pensamiento inicial, aumenta gradualmente su grupo de seguidores, y tras realizar actos como el bandidaje en los caminos y el saqueo de aldeas fronterizas, llega a tener una gran multitud de seguidores; convierte las aldeas en no-aldeas y las provincias en no-provincias, matando por sí mismo o haciendo que otros maten, cortando [miembros] por sí mismo o haciendo que otros los corten, y atormentando [con fuego] por sí mismo o haciendo que otros atormenten. Iti bāhirakamahācoraṃ dassetvā tena sadise sāsane pañca mahācore dassetuṃ ‘‘evameva kho’’tiādimāha. Tattha pāpabhikkhunoti aññesu ṭhānesu mūlacchinno pārājikappatto ‘‘pāpabhikkhū’’ti vuccati. Idha pana pārājikaṃ anāpanno icchācāre ṭhito khuddānukhuddakāni sikkhāpadāni madditvā vicaranto ‘‘pāpabhikkhū’’ti adhippeto. Tassāpi bāhirakacorassa viya pubbabhāge evaṃ hoti – ‘‘kudāssu nāmāhaṃ…pe… parikkhārāna’’nti. Tattha sakkatoti sakkārappatto. Garukatoti garukārappatto. Mānitoti manasā piyāyito. Pūjitoti catupaccayābhihārapūjāya pūjito. Apacitoti apacitippatto. Tattha yassa cattāro paccaye sakkaritvā suṭṭhu abhisaṅkhate paṇītapaṇīte katvā denti, so sakkato. Yasmiṃ garubhāvaṃ paccupetvā denti, so garukato. Yaṃ manasā piyāyanti, so mānito. Yassa sabbampetaṃ karonti, so pūjito. Yassa abhivādanapaccuṭṭhānaañjalikammādivasena paramanipaccakāraṃ karonti, so apacito. Imassa ca pana sabbampi imaṃ lokāmisaṃ patthayamānassa evaṃ hoti. Así, tras mostrar al gran bandido externo, para mostrar a los cinco grandes bandidos en la Dispensación (Sāsana) que son semejantes a aquel, dijo: «De la misma manera», etc. En ese pasaje, «monje malvado» (pāpabhikkhu) en otros contextos se refiere a aquel cuya raíz ha sido cortada por haber incurrido en una ofensa Pārājika. Pero aquí se refiere a aquel que, sin haber incurrido en Pārājika, persiste en deseos perversos y anda quebrantando las reglas de entrenamiento menores y más insignificantes. Al igual que el bandido externo, él tiene este pensamiento inicial: «¿Cuándo podré yo... [obtener] los requisitos?», etc. Allí, «honrado» (sakkato) significa que ha alcanzado honores. «Respetado» (garukato) significa que ha alcanzado el respeto. «Estimado» (mānito) significa que es amado en la mente de otros. «Venerado» (pūjito) significa que es venerado mediante la ofrenda de los cuatro requisitos. «Reverenciado» (apacito) significa que ha alcanzado la reverencia. Entre ellos, aquel a quien le ofrecen los cuatro requisitos habiéndolos preparado bien y de forma excelente, es «honrado». Aquel a quien le dan con una actitud de respeto, es «respetado». Aquel a quien aman en su mente, es «estimado». Aquel para quien hacen todo esto, es «venerado». Aquel ante quien realizan actos de extrema humildad como postraciones, levantarse para recibirlo y unir las palmas de las manos, es «reverenciado». Y este pensamiento surge en aquel que anhela todo este provecho mundano (lokāmisa). So aparena samayenāti so pubbabhāge evaṃ cintetvā anukkamena sikkhāya atibbagārave uddhate unnaḷe capale mukhare vikiṇṇavāce muṭṭhassatī asampajāne pākatindriye ācariyupajjhāyehi pariccattake lābhagaruke pāpabhikkhū saṅgaṇhitvā iriyāpathasaṇṭhapanādīni kuhakavattāni sikkhāpetvā ‘‘ayaṃ thero asukasmiṃ nāma senāsane vassaṃ upagamma vattapaṭipattiṃ pūrayamāno vassaṃ vasitvā niggato’’ti lokasammatasenāsanasaṃvaṇṇanādīhi [Pg.76] upāyehi lokaṃ paripācetuṃ paṭibalehi jātakādīsu kataparicayehi sarasampannehi pāpabhikkhūhi saṃvaṇṇiyamānaguṇo hutvā satena vā sahassena vā parivuto…pe… bhesajjaparikkhārānaṃ. Ayaṃ bhikkhave paṭhamo mahācoroti ayaṃ sandhicchedādicorako viya na ekaṃ kulaṃ na dve, atha kho mahājanaṃ vañcetvā catupaccayagahaṇato ‘‘paṭhamo mahācoro’’ti veditabbo. Ye pana suttantikā vā ābhidhammikā vā vinayadharā vā bhikkhū bhikkhācāre asampajjamāne pāḷiṃ vācentā aṭṭhakathaṃ kathentā anumodanāya dhammakathāya iriyāpathasampattiyā ca lokaṃ pasādentā janapadacārikaṃ caranti sakkatā garukatā mānitā pūjitā apacitā, te ‘‘tantipaveṇighaṭanakā sāsanajotakā’’ti veditabbā. «Él, en un tiempo posterior» (so aparena samayenāti) significa que, habiendo tenido tal pensamiento inicial, él reúne gradualmente a monjes malvados que no tienen un respeto profundo por el entrenamiento, que son agitados, arrogantes, volubles, de lengua mordaz, de habla dispersa, olvidadizos, sin clara comprensión, con facultades sensoriales descontroladas, abandonados por sus maestros y preceptores, y que solo valoran las ganancias. Les enseña prácticas hipócritas, como el control artificial de los movimientos corporales, y mediante métodos como la alabanza de lugares de retiro reconocidos por la gente, diciendo: «Este anciano (thera), tras haber pasado el retiro de lluvias en tal morada, cumpliendo con sus deberes y prácticas, ha salido del retiro». Siendo así sus virtudes ensalzadas por monjes malvados capaces de persuadir a la gente, experimentados en los Jatakas y demás textos, y dotados de voces elocuentes, él anda rodeado de cientos o miles de seguidores... hasta obtener requisitos medicinales. «Este, monjes, es el primer gran bandido»: debe entenderse que este no engaña a una o dos familias como un ladrón que penetra en las casas, sino que, tras engañar a una gran multitud de personas para recibir los cuatro requisitos, es llamado el «primer gran bandido». En cambio, aquellos monjes —ya sean expertos en los Suttas, en el Abhidhamma o en el Vinaya— que cuando las limosnas no son suficientes andan enseñando el Canon (Pāli), explicando los Comentarios (Atthakathā), inspirando a la gente con discursos de Dhamma para su regocijo y con la perfección de su porte, y viajan por las provincias siendo honrados, respetados, estimados, venerados y reverenciados, deben ser conocidos como «aquellos que mantienen el linaje de la tradición» e «iluminadores de la Dispensación». Tathāgatappaveditanti tathāgatena paṭividdhaṃ paccakkhakataṃ jānāpitaṃ vā. Attano dahatīti parisamajjhe pāḷiñca aṭṭhakathañca saṃsanditvā madhurena sarena pasādanīyaṃ suttantaṃ kathetvā dhammakathāvasena acchariyabbhutajātena viññūjanena ‘‘aho, bhante, pāḷi ca aṭṭhakathā ca suparisuddhā, kassa santike uggaṇhitthā’’ti pucchito ‘‘ko amhādise uggahāpetuṃ samattho’’ti ācariyaṃ anuddisitvā attanā paṭividdhaṃ sayambhuñāṇādhigataṃ dhammavinayaṃ pavedeti. Ayaṃ tathāgatena satasahassakappādhikāni cattāri asaṅkheyyāni pāramiyo pūretvā kicchena kasirena paṭividdhadhammatthenako dutiyo mahācoro. «Proclamado por el Tathāgata» (tathāgatappaveditanti) significa lo que el Tathāgata ha comprendido profundamente, ha presenciado directamente o ha dado a conocer. «Lo atribuye a sí mismo» (attano dahatīti) significa que, en medio de una asamblea, tras comparar el Canon y los Comentarios y predicar un Sutta inspirador con voz dulce, al ser preguntado por personas sabias llenas de asombro y admiración: «¡Oh, venerable señor!, tanto el Canon como los Comentarios son sumamente puros. ¿Con quién los aprendió?», él no menciona a su maestro y proclama que el Dhamma-Vinaya fue comprendido por él mismo o alcanzado por un conocimiento espontáneo (sayambhūñāṇa), diciendo: «¿Quién sería capaz de enseñar a alguien como yo?». Este es el segundo gran bandido, quien roba el Dhamma comprendido con gran dificultad y esfuerzo por el Tathāgata tras haber cumplido las perfecciones durante cuatro incalculables (asankheyyas) y cien mil eones. Suddhaṃ brahmacārinti khīṇāsavabhikkhuṃ. Parisuddhaṃ brahmacariyaṃ carantanti nirupakkilesaṃ seṭṭhacariyaṃ carantaṃ; aññampi vā anāgāmiṃ ādiṃ katvā yāva sīlavantaṃ puthujjanaṃ avippaṭisārādivatthukaṃ parisuddhaṃ brahmacariyaṃ carantaṃ. Amūlakena abrahmacariyena anuddhaṃsetīti tasmiṃ puggale avijjamānena antimavatthunā anuvadati codeti; ayaṃ vijjamānaguṇamakkhī ariyaguṇatthenako tatiyo mahācoro. «A quien vive la vida santa pura» (suddhaṃ brahmacārinti) se refiere a un monje que ha destruido las contaminaciones (khīṇāsava). «Que practica la vida santa sumamente pura» (parisuddhaṃ brahmacariyaṃ carantanti) se refiere a quien lleva una conducta excelente y libre de impurezas; o también a otros, empezando por un No-Retornante (anāgāmi) hasta llegar a un seguidor común (puthujjana) virtuoso, que practica la vida santa pura que es base para la ausencia de remordimiento y demás estados. «Lo acusa de llevar una vida no santa sin fundamento» (amūlakena abrahmacariyena anuddhaṃsetīti) significa que lo acusa o le reprocha una ofensa capital (pārājika) que no existe en esa persona. Este es el tercer gran bandido, quien desprecia las virtudes reales de otros y es un ladrón de las virtudes de los Nobles (Ariya). Garubhaṇḍāni garuparikkhārānīti yathā adinnādāne ‘‘caturo janā saṃvidhāya garubhaṇḍaṃ avāharu’’nti (pari. 479) ettha pañcamāsakagghanakaṃ ‘‘garubhaṇḍa’’nti vuccati, idha pana na evaṃ. Atha kho ‘‘pañcimāni, bhikkhave, avissajjiyāni na vissajjetabbāni saṅghena vā gaṇena vā puggalena vā. Vissajjitānipi avissajjitāni [Pg.77] honti. Yo vissajjeyya, āpatti thullaccayassa. Katamāni pañca? Ārāmo, ārāmavatthu…pe… dārubhaṇḍaṃ, mattikābhaṇḍa’’nti vacanato avissajjitabbattā garubhaṇḍāni. ‘‘Pañcimāni, bhikkhave, avebhaṅgiyāni na vibhajitabbāni saṅghena vā gaṇena vā puggalena vā. Vibhattānipi avibhattāni honti. Yo vibhajeyya, āpatti thullaccayassa. Katamāni pañca? Ārāmo, ārāmavatthu…pe… dārubhaṇḍaṃ, mattikābhaṇḍa’’nti (cūḷava. 322) vacanato avebhaṅgiyattā sādhāraṇaparikkhārabhāvena garuparikkhārāni. Ārāmo ārāmavatthūtiādīsu yaṃ vattabbaṃ taṃ sabbaṃ ‘‘pañcimāni, bhikkhave, avissajjiyānī’’ti khandhake āgatasuttavaṇṇanāyameva bhaṇissāma. Tehi gihī saṅgaṇhātīti tāni datvā datvā gihīṃ saṅgaṇhāti anuggaṇhāti. Upalāpetīti ‘‘aho amhākaṃ ayyo’’ti evaṃ lapanake anubandhanake sasnehe karoti. Ayaṃ avissajjiyaṃ avebhaṅgiyañca garuparikkhāraṃ tathābhāvato thenetvā gihi saṅgaṇhanako catuttho mahācoro. So ca panāyaṃ imaṃ garubhaṇḍaṃ kulasaṅgaṇhanatthaṃ vissajjento kuladūsakadukkaṭaṃ āpajjati. Pabbājanīyakammāraho ca hoti. Bhikkhusaṅghaṃ abhibhavitvā issaravatāya vissajjento thullaccayaṃ āpajjati. Theyyacittena vissajjento bhaṇḍaṃ agghāpetvā kāretabboti. Con respecto a 'bienes pesados y requisitos pesados' (garubhaṇḍāni garuparikkhārānīti): así como en el caso de tomar lo que no ha sido dado (adinnādāne), específicamente en el segundo Pārājika, en el pasaje 'cuatro personas, habiendo conspirado, sustrajeron un bien pesado' se denomina 'bien pesado' a un objeto con un valor de cinco māsakas; sin embargo, en este precepto no se define de esa manera. Más bien, se llaman 'bienes pesados' debido a que no deben ser cedidos, según las palabras del Buddha: 'Monjes, estos cinco son intransferibles y no deben ser cedidos por la comunidad (Sangha), por un grupo ni por un individuo. Incluso si fuesen cedidos, se consideran no cedidos. Quien los cediera, incurre en una ofensa de falta grave (thullaccaya). ¿Cuáles son los cinco? Un monasterio, el terreno de un monasterio... hasta... artículos de madera y artículos de arcilla'. Asimismo, se denominan 'requisitos pesados' por ser artículos de uso común que no deben ser repartidos, según las palabras del Buddha: 'Monjes, estos cinco son indivisibles y no deben ser repartidos por la comunidad, por un grupo ni por un individuo...'. Todo lo que deba decirse sobre 'monasterio, terreno de un monasterio', etc., lo explicaremos detalladamente en el comentario del Khandhaka (Cūḷavagga) al tratar el pasaje 'Monjes, estos cinco son intransferibles'. La frase 'se gana a los laicos con ellos' (tehi gihī saṅgaṇhāti) significa que, entregando repetidamente esos bienes, se gana el favor de los laicos, los asiste o los favorece. 'Engañar' (upalāpeti) se refiere a hacer que las personas hablen bien de uno diciendo '¡Oh, cuán admirable es nuestro venerable!', o atraer seguidores y ganarse el afecto de quienes le tienen cariño. Este cuarto gran ladrón es aquel que, habiendo robado de su naturaleza original un requisito pesado que es intransferible e indivisible, se gana con él el favor de los laicos. Además, si este monje cede este bien pesado con el fin de ganarse a las familias, incurre en una ofensa de mala conducta por corromper familias (kuladūsaka-dukkaṭa) y se hace merecedor del acto de expulsión (pabbājanīyakamma). Si lo cede dominando a la comunidad de monjes mediante el ejercicio de un poder autoritario, incurre en una falta grave (thullaccaya). Si lo cede con intención de robo (theyyacittena), se le debe hacer tasar el valor del objeto y actuar en consecuencia. Ayaṃ aggo mahācoroti ayaṃ imesaṃ corānaṃ jeṭṭhacoro; iminā sadiso coro nāma natthi, yo pañcindriyaggahaṇātītaṃ atisaṇhasukhumaṃ lokuttaradhammaṃ theneti. Kiṃ pana sakkā lokuttaradhammo hiraññasuvaṇṇādīni viya vañcetvā thenetvā gahetunti? Na sakkā, tenevāha – ‘‘yo asantaṃ abhūtaṃ uttarimanussadhammaṃ ullapatī’’ti. Ayañhi attani asantaṃ taṃ dhammaṃ kevalaṃ ‘‘atthi mayhaṃ eso’’ti ullapati, na pana sakkoti ṭhānā cāvetuṃ, attani vā saṃvijjamānaṃ kātuṃ. Atha kasmā coroti vuttoti? Yasmā taṃ ullapitvā asantasambhāvanāya uppanne paccaye gaṇhāti. Evañhi gaṇhatā te paccayā sukhumena upāyena vañcetvā thenetvā gahitā honti. Tenevāha – ‘‘taṃ kissa hetu? Theyyāya vo bhikkhave raṭṭhapiṇḍo bhutto’’ti. Ayañhi ettha attho – yaṃ avocumha – ‘‘ayaṃ aggo mahācoro, yo asantaṃ abhūtaṃ uttarimanussadhammaṃ ullapatī’’ti[Pg.78]. Taṃ kissa hetūti kena kāraṇena etaṃ avocumhāti ce. ‘‘Theyyāya vo bhikkhave raṭṭhapiṇḍo bhutto’’ti bhikkhave yasmā so tena raṭṭhapiṇḍo theyyāya theyyacittena bhutto hoti. Ettha hi vokāro ‘‘ye hi vo ariyā araññavanapatthānī’’tiādīsu (ma. ni. 1.35-36) viya padapūraṇamatte nipāto. Tasmā ‘‘tumhehi bhutto’’ti evamassa attho na daṭṭhabbo. Sobre 'este es el principal gran ladrón' (ayaṃ aggo mahācoro): este es el jefe de los ladrones entre todos ellos; no existe un ladrón igual a este, quien 'roba' el estado supramundano (lokuttaradhamma), el cual es extremadamente sutil y está más allá de la percepción de las cinco facultades sensoriales. Ahora bien, ¿es posible robar el estado supramundano mediante el engaño para apoderarse de él, tal como se hace con el oro o la plata? No es posible, por eso dijo: 'aquel que presume de un estado sobrehumano inexistente e irreal' (yo asantaṃ abhūtaṃ uttarimanussadhammaṃ ullapatī). Ciertamente, este monje simplemente alardea diciendo 'este estado está en mí', respecto a ese Dhamma que no existe ni ha surgido en él; pero no es capaz de sustraerlo de su lugar ni de hacerlo aparecer realmente en sí mismo. Entonces, ¿por qué se le llama ladrón? Se le llama ladrón porque, al alardear de ello, recibe las ofrendas (paccaya) que surgen debido a esa falsa veneración. De esta manera, para quien los recibe, esos requisitos han sido obtenidos mediante el robo, habiendo engañado con un método sutil. Por esto dijo: '¿Por qué razón es así? Monjes, la limosna del país ha sido consumida por vosotros mediante el robo'. El significado aquí es este: lo que dijimos sobre 'este es el principal gran ladrón que presume de un estado sobrehumano inexistente', si se pregunta por qué razón se dijo esto, la respuesta es: 'Monjes, la limosna del país ha sido consumida por vosotros mediante el robo', porque ese monje ha consumido la limosna de los habitantes del país con una mente de ladrón (theyyacittena). En este pasaje, el término 'vo' es una partícula de relleno (padapūraṇa), similar a su uso en 'ye hi vo ariyā araññavanapatthānī'; por lo tanto, no debe interpretarse como 'por vosotros' en sentido plural directo. Idāni tamevatthaṃ gāthāhi vibhūtataraṃ karonto ‘‘aññathā santa’’ntiādimāha. Tattha aññathā santanti aparisuddhakāyasamācārādikena aññenākārena santaṃ. Aññathā yo pavedayeti parisuddhakāyasamācārādikena aññena ākārena yo pavedeyya. ‘‘Paramaparisuddho ahaṃ, atthi me abbhantare lokuttaradhammo’’ti evaṃ jānāpeyya. Pavedetvā ca pana tāya pavedanāya uppannaṃ bhojanaṃ arahā viya bhuñjati. Nikacca kitavasseva bhuttaṃ theyyena tassa tanti nikaccāti vañcetvā aññathā santaṃ aññathā dassetvā. Agumbaagacchabhūtameva sākhāpalāsapallavādicchādanena gumbamiva gacchamiva ca attānaṃ dassetvā. Kitavassevāti vañcakassa kerāṭikassa gumbagacchasaññāya araññe āgatāgate sakuṇe gahetvā jīvitakappakassa sākuṇikasseva. Bhuttaṃ theyyena tassa tanti tassāpi anarahantasseva sato arahantabhāvaṃ dassetvā laddhabhojanaṃ bhuñjato; yaṃ taṃ bhuttaṃ taṃ yathā sākuṇikakitavassa nikacca vañcetvā sakuṇaggahaṇaṃ, evaṃ manusse vañcetvā laddhassa bhojanassa bhuttattā theyyena bhuttaṃ nāma hoti. Ahora, para esclarecer aún más este significado mediante versos, se dice 'siendo de una manera' (aññathā santaṃ), etc. En ese contexto, 'siendo de una manera' se refiere a alguien que es realmente de una forma distinta, por tener una conducta física impura, etc. 'Quien se da a conocer de otra manera' (aññathā yo pavedayeti) significa que se presenta como si tuviera una conducta física pura, etc. Haría saber: 'Soy sumamente puro, poseo el estado supramundano en mi interior'. Habiéndose dado a conocer así, consume la comida surgida de esa declaración como si fuera un Arahant. En la frase 'lo consumido por él mediante el robo es como lo del tramposo mediante el engaño' (nikacca kitavasseva bhuttaṃ theyyena tassa taṃ), 'mediante el engaño' (nikaccā) significa habiendo engañado, mostrando de una manera lo que es de otra. Tal como alguien que no es un matorral ni un arbusto, se muestra a sí mismo como un matorral o arbusto cubriéndose con ramas, hojas y brotes; así es 'como el tramposo' (kitavasseva), refiriéndose a un cazador de aves fraudulento y engañoso que se gana la vida atrapando a los pájaros que llegan al bosque bajo la falsa apariencia de un matorral. 'Lo consumido por él mediante el robo' se refiere a aquel que, no siendo un Arahant, muestra la condición de Arahant y consume la comida obtenida; aquello que ha consumido, tal como la captura de aves por el cazador tramposo mediante el engaño, se denomina 'consumido por robo' por haber sido consumido tras obtener la comida engañando a los seres humanos. Imaṃ pana atthavasaṃ ajānantā ye evaṃ bhuñjanti, kāsāvakaṇṭhā…pe… nirayaṃ te upapajjare kāsāvakaṇṭhāti kāsāvena veṭhitakaṇṭhā. Ettakameva ariyaddhajadhāraṇamattaṃ, sesaṃ sāmaññaṃ natthīti vuttaṃ hoti. ‘‘Bhavissanti kho panānanda anāgatamaddhānaṃ gotrabhuno kāsāvakaṇṭhā’’ti (ma. ni. 3.380) evaṃ vuttadussīlānaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Pāpadhammāti lāmakadhammā. Asaññatāti kāyādīhi asaññatā. Pāpāti lāmakapuggalā. Pāpehi kammehīti tehi karaṇakāle ādīnavaṃ adisvā katehi paravañcanādīhi pāpakammehi. Nirayaṃ te upapajjareti nirassādaṃ duggatiṃ te upapajjanti; tasmā seyyo ayoguḷoti gāthā. Tassattho – sacāyaṃ dussīlo asaññato icchācāre ṭhito [Pg.79] kuhanāya lokaṃ vañcako puggalo tattaṃ aggisikhūpamaṃ ayoguḷaṃ bhuñjeyya ajjhohareyya, tassa yañcetaṃ raṭṭhapiṇḍaṃ bhuñjeyya, yañcetaṃ ayoguḷaṃ, tesu dvīsu ayoguḷova bhutto seyyo sundarataro paṇītataro ca bhaveyya, na hi ayoguḷassa bhuttattā samparāye sabbaññutañāṇenāpi dujjānaparicchedaṃ dukkhaṃ anubhavati. Evaṃ paṭiladdhassa pana tassa raṭṭhapiṇḍassa bhuttattā samparāye vuttappakāraṃ dukkhaṃ anubhoti, ayañhi koṭippatto micchājīvoti. Sin embargo, aquellos que comen de esta manera sin conocer este propósito, teniendo solo el manto teñido alrededor del cuello... debido a sus actos malvados, renacen en el infierno. 'Con el manto alrededor del cuello' se refiere a aquellos que tienen el cuello envuelto por el manto de color ocre. El significado es que solo existe el mero hecho de portar el manto como estandarte de los nobles (ariya), pero no existe el resto de la vida ascética. Se ha dicho: 'En el futuro, Ānanda, habrá miembros del linaje [del Saṅgha] con mantos alrededor del cuello'; este es un término para referirse a los inmorales así descritos. 'De naturaleza malvada' significa de conducta despreciable. 'Sin moderación' significa sin control sobre el cuerpo, etc. 'Malvados' se refiere a personas despreciables. 'Debido a sus actos malvados' se refiere a las acciones pecaminosas como el engaño a otros, cometidas sin ver el peligro en el momento de realizarlas. 'Renacen en el infierno' significa que caen en un estado de miseria desprovisto de placer. Por lo tanto, el verso dice: 'Es mejor una bola de hierro'. Su significado es: si este individuo inmoral, sin moderación, establecido en una conducta basada en el deseo y que engaña al mundo con hipocresía, comiera o tragara una bola de hierro ardiente similar a una llama de fuego, eso sería mejor, más excelente y superior que si comiera el alimento del país. Pues debido a comer una bola de hierro, uno no experimenta en la vida futura un sufrimiento cuya duración es difícil de discernir incluso para el Conocimiento Omnisciente. Sin embargo, al comer el alimento del país obtenido de tal manera [mediante el engaño], uno experimenta en la vida futura el sufrimiento del tipo ya mencionado; pues esto es el colmo del medio de vida incorrecto. Evaṃ pāpakiriyāya anādīnavadassāvīnaṃ ādīnavaṃ dassetvā ‘‘atha kho bhagavā vaggumudātīriye bhikkhū anekapariyāyena vigarahitvā dubbharatāya dupposatāya…pe… imaṃ sikkhāpadaṃ uddiseyyāthā’’ti ca vatvā catutthapārājikaṃ paññapento ‘‘yo pana bhikkhu anabhijāna’’nti ādimāha. Habiendo mostrado así el peligro para aquellos que no ven la falta en cometer actos malvados, el Bienaventurado, tras haber reprendido de diversas maneras a los monjes de las orillas del río Vaggumudā por ser difíciles de mantener y de alimentar... y habiendo dicho: 'deben recitar esta regla de entrenamiento', al promulgar el cuarto Pārājika, pronunció las palabras que comienzan con 'Cualquier monje que, sin conocer directamente...'. Evaṃ mūlacchejjavasena daḷhaṃ katvā catutthapārājike paññatte aparampi anuppaññattatthāya adhimānavatthu udapādi. Tassuppattidīpanatthaṃ etaṃ vuttaṃ – ‘‘evañcidaṃ bhagavatā bhikkhūnaṃ sikkhāpadaṃ paññattaṃ hotī’’ti. Habiendo hecho firme la regla mediante la expulsión (mūlacchejja), una vez promulgado el cuarto Pārājika, surgió otro caso de sobreestimación con el propósito de una regulación adicional. Para mostrar el origen de ese caso de sobreestimación, los compiladores dijeron esto: 'Así fue como esta regla de entrenamiento para los monjes fue establecida por el Bienaventurado'. Adhimānavatthuvaṇṇanā Explicación del Caso de Sobreestimación (Adhimānavatthu) 196. Tattha adiṭṭhe diṭṭhasaññinoti arahatte ñāṇacakkhunā adiṭṭheyeva ‘‘diṭṭhaṃ amhehi arahatta’’nti diṭṭhasaññino hutvā. Esa nayo appattādīsu. Ayaṃ pana viseso – appatteti attano santāne uppattivasena appatte. Anadhigateti maggabhāvanāya anadhigate; appaṭiladdhetipi attho. Asacchikateti appaṭividdhe paccavekkhaṇavasena vā appaccakkhakate. Adhimānenāti adhigatamānena; ‘‘adhigatā maya’’nti evaṃ uppannamānenāti attho, adhikamānena vā thaddhamānenāti attho. Aññaṃ byākariṃsūti arahattaṃ byākariṃsu; ‘‘pattaṃ āvuso amhehi arahattaṃ, kataṃ karaṇīya’’nti bhikkhūnaṃ ārocesuṃ. Tesaṃ maggena appahīnakilesattā kevalaṃ samathavipassanābalena vikkhambhitakilesānaṃ aparena samayena tathārūpapaccayasamāyoge rāgāya cittaṃ namati; rāgatthāya namatīti attho. Esa nayo itaresu. 196. Allí, 'percibiendo como visto lo no visto' significa que, respecto al estado de Arahant que no ha sido visto con el ojo del conocimiento (ñāṇacakkhu), tienen la percepción de haberlo visto, pensando: 'Hemos visto el estado de Arahant'. El mismo método se aplica a 'lo no alcanzado', etc. Sin embargo, esta es la distinción: 'no alcanzado' significa no surgido en su propia continuidad. 'No obtenido' significa no comprendido mediante el desarrollo del camino; también significa no recibido. 'No realizado' significa no penetrado o no experimentado directamente mediante la reflexión (paccavekkhaṇā). 'Por sobreestimación' significa por la presunción de logro; el significado es debido a la noción surgida de 'nosotros hemos alcanzado [el logro]'; o también significa por una presunción excesiva o por un orgullo obstinado. 'Declararon algo más' significa que declararon el estado de Arahant; informaron a otros monjes diciendo: 'Amigos, hemos alcanzado el estado de Arahant, lo que debía hacerse ha sido hecho'. Debido a que no habían abandonado las impurezas mediante el camino, sino que simplemente las habían suprimido por el poder de la tranquilidad (samatha) y la introspección (vipassanā), más tarde, al encontrarse con causas de tal naturaleza, la mente se inclina hacia la pasión; el significado es que se inclina por causa de la pasión. Este mismo método se aplica a los otros casos. Tañca kho etaṃ abbohārikanti tañca kho etaṃ tesaṃ aññabyākaraṇaṃ abbohārikaṃ āpattipaññāpane vohāraṃ na gacchati; āpattiyā aṅgaṃ na hotīti attho. 'Y eso es inoperante' (abbohārikaṃ) significa que esa declaración de logro de esos monjes es inoperante; no se considera una convención en la promulgación de una falta, es decir, no constituye un factor de la falta. Kassa [Pg.80] panāyaṃ adhimāno uppajjati, kassa nuppajjatīti? Ariyasāvakassa tāva nuppajjati so hi maggaphalanibbānapahīnakilesaavasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇena sañjātasomanasso ariyaguṇapaṭivedhe nikkaṅkho. Tasmā sotāpannādīnaṃ ‘‘ahaṃ sakadāgāmī’’tiādivasena adhimāno nuppajjati. Dussīlassa nuppajjati, so hi ariyaguṇādhigame nirāsova. Sīlavatopi pariccattakammaṭṭhānassa niddārāmatādimanuyuttassa nuppajjati. Suparisuddhasīlassa pana kammaṭṭhāne appamattassa nāmarūpaṃ vavatthapetvā paccayapariggahena vitiṇṇakaṅkhassa tilakkhaṇaṃ āropetvā saṅkhāre sammasantassa āraddhavipassakassa uppajjati, uppanno ca suddhasamathalābhiṃ vā suddhavipassanālābhiṃ vā antarā ṭhapeti, so hi dasapi vīsatipi tiṃsampi vassāni kilesasamudācāraṃ apassitvā ‘‘ahaṃ sotāpanno’’ti vā ‘‘sakadāgāmī’’ti vā ‘‘anāgāmī’’ti vā maññati. Samathavipassanālābhiṃ pana arahatteyeva ṭhapeti. Tassa hi samādhibalena kilesā vikkhambhitā, vipassanābalena saṅkhārā supariggahitā, tasmā saṭṭhimpi vassāni asītimpi vassāni vassasatampi kilesā na samudācaranti, khīṇāsavasseva cittacāro hoti. So evaṃ dīgharattaṃ kilesasamudācāraṃ apassanto antarā aṭhatvāva ‘‘arahā aha’’nti maññatīti. ¿En quién surge esta sobreestimación y en quién no? Primero, no surge en un noble discípulo (ariyasāvaka), pues él, al reflexionar sobre el camino, el fruto, el Nibbāna, las impurezas abandonadas y las impurezas restantes, posee una gran alegría y no tiene dudas sobre la penetración de las cualidades nobles. Por lo tanto, en los que han entrado en la corriente (sotāpanna), etc., no surge la sobreestimación con pensamientos como 'soy uno que regresa una vez más'. No surge en el inmoral, pues él no tiene esperanza alguna en la obtención de las cualidades nobles. Tampoco surge en el virtuoso que ha abandonado el tema de meditación y se entrega a la complacencia en el sueño, etc. Sin embargo, surge en aquel de virtud muy pura que es diligente en la meditación, que tras definir el nombre y la forma y comprender sus causas ha superado la duda, ha aplicado las tres características y reflexiona sobre las formaciones (saṅkhāras) con una introspección activa; y una vez surgida, lo detiene en el camino hacia el estado de Arahant, ya sea a quien ha obtenido la tranquilidad pura o la introspección pura. Pues tal monje, al no ver el surgimiento de las impurezas durante diez, veinte o incluso treinta años, piensa: 'Soy uno que ha entrado en la corriente', 'uno que regresa una vez' o 'uno que no regresa'. Pero a quien ha obtenido tanto la tranquilidad como la introspección, la sobreestimación lo detiene solo ante el estado de Arahant. Pues por el poder de su concentración las impurezas han sido suprimidas, y por el poder de su introspección las formaciones han sido bien comprendidas; por lo tanto, incluso durante sesenta, ochenta o cien años, las impurezas no se manifiestan, y el movimiento de su mente es como el de un Arahant (khīṇāsava). Él, al no ver el surgimiento de las impurezas durante tanto tiempo, sin detenerse a mitad de camino, piensa: 'Soy un Arahant'. Savibhaṅgasikkhāpadavaṇṇanā Explicación de la Regla de Entrenamiento con su Análisis (Savibhaṅga) 197. Anabhijānanti na abhijānaṃ. Yasmā panāyaṃ anabhijānaṃ samudācarati, svassa santāne anuppanno ñāṇena ca asacchikatoti abhūto hoti. Tenassa padabhājane ‘‘asantaṃ abhūtaṃ asaṃvijjamāna’’nti vatvā ‘‘ajānanto apassanto’’ti vuttaṃ. 197. 'Sin conocer directamente' (anabhijānanti) significa sin comprender plenamente. Dado que este monje hace la declaración sin conocer, el logro no ha surgido en su continuidad ni ha sido realizado por el conocimiento, por lo que es falso. Por ello, en el análisis de las palabras (padabhājana), tras decir 'inexistente, falso, no presente', se añade 'sin saber, sin ver'. Uttarimanussadhammanti uttarimanussānaṃ jhāyīnañceva ariyānañca dhammaṃ. Attupanāyikanti attani taṃ upaneti, attānaṃ vā tattha upanetīti attupanāyiko, taṃ attupanāyikaṃ; evaṃ katvā samudācareyyāti sambandho. Padabhājane pana yasmā uttarimanussadhammo nāma jhānaṃ vimokkhaṃ samādhi samāpatti ñāṇadassanaṃ…pe… suññāgāre abhiratīti evaṃ jhānādayo anekadhammā vuttā. Tasmā tesaṃ sabbesaṃ vasena attupanāyikabhāvaṃ [Pg.81] dassento ‘‘te vā kusale dhamme attani upanetī’’ti bahuvacananiddesaṃ akāsi. Tattha ‘‘ete dhammā mayi sandissantī’’ti samudācaranto attani upaneti. ‘‘Ahaṃ etesu sandissāmī’’ti samudācaranto attānaṃ tesu upanetīti veditabbo. "Uttarimanussadhamma" se refiere al estado de los seres humanos superiores, es decir, de aquellos que practican los jhānas y de los nobles (ariyas). "Attupanāyika" significa que uno vincula dicho estado superior a sí mismo, o que se vincula a sí mismo con ese estado; la relación gramatical es que uno afirmaría (samudācareyya) habiendo hecho tal atribución personal. En el análisis de los términos (padabhājana), dado que el estado humano superior se describe como jhāna, liberación (vimokkha), concentración (samādhi), logro (samāpatti), conocimiento y visión (ñāṇadassana), hasta el deleite en lugares solitarios, se mencionan diversos factores como los jhānas. Por lo tanto, para mostrar la cualidad de atribuirse estas cosas a uno mismo en relación con todos esos factores, se utiliza el plural: "atribuye estos estados saludables a sí mismo". En este contexto, quien afirma "estos estados se encuentran en mí", los vincula a sí mismo. Se debe entender que quien afirma "yo me encuentro en estos estados", se vincula a sí mismo con ellos. Alamariyañāṇadassananti ettha lokiyalokuttarā paññā jānanaṭṭhena ñāṇaṃ, cakkhunā diṭṭhamiva dhammaṃ paccakkhakaraṇato dassanaṭṭhena dassananti ñāṇadassanaṃ. Ariyaṃ visuddhaṃ uttamaṃ ñāṇadassananti ariyañāṇadassanaṃ. Alaṃ pariyattaṃ kilesaviddhaṃsanasamatthaṃ ariyañāṇadassanamettha, jhānādibhede uttarimanussadhamme alaṃ vā ariyañāṇadassanamassāti alamariyañāṇadassano, taṃ alamariyañāṇadassanaṃ uttarimanussadhammanti evaṃ padatthasambandho veditabbo. Tattha yena ñāṇadassanena so alamariyañāṇadassanoti vuccati. Tadeva dassetuṃ ‘‘ñāṇanti tisso vijjā, dassananti yaṃ ñāṇaṃ taṃ dassanaṃ; yaṃ dassanaṃ taṃ ñāṇa’’nti vijjāsīsena padabhājanaṃ vuttaṃ. Mahaggatalokuttarā panettha sabbāpi paññā ‘‘ñāṇa’’nti veditabbā. En la frase "conocimiento y visión noble suficiente" (alamariyañāṇadassana), la sabiduría (paññā) tanto mundana como supramundana es "conocimiento" (ñāṇa) en el sentido de conocer; y es "visión" (dassana) en el sentido de ver, por hacer evidente el objeto como si fuera visto con los ojos; por ello se llama "conocimiento y visión". "Noble" (ariya) significa puro y superior. Así, "conocimiento y visión noble" es un conocimiento y visión puro y supremo. "Suficiente" (alaṃ) significa adecuado o capaz de destruir las impurezas (kilesas); el término "alamariyañāṇadassano" se refiere a aquel estado humano superior, con sus diversas distinciones como los jhānas, que posee este conocimiento y visión noble capaz de destruir las impurezas. Así debe entenderse la conexión de los significados de las palabras. Allí, mediante ese conocimiento y visión, dicho estado se denomina "conocimiento y visión noble suficiente". Para mostrar esto mismo, el análisis de las palabras dice: "conocimiento son los tres conocimientos claros (vijjā); visión es lo que es conocimiento, y conocimiento es lo que es visión", comenzando con las vijjās. Sin embargo, en este contexto, debe entenderse que toda sabiduría, tanto la de tipo mahaggata como la supramundana, es "conocimiento". Samudācareyyāti vuttappakārametaṃ uttarimanussadhammaṃ attupanāyikaṃ katvā āroceyya. Itthiyā vātiādi pana ārocetabbapuggalanidassanaṃ. Etesañhi ārocite ārocitaṃ hoti na devamārabrahmānaṃ, nāpi petayakkhatiracchānagatānanti. Iti jānāmi iti passāmīti samudācaraṇākāranidassanametaṃ. Padabhājane panassa ‘‘jānāmahaṃ ete dhamme, passāmahaṃ ete dhamme’’ti idaṃ tesu jhānādīsu dhammesu jānanapassanānaṃ pavattidīpanaṃ, ‘‘atthi ca me ete dhammā’’tiādi attupanāyikabhāvadīpanaṃ. "Debería afirmar" (samudācareyya) significa que uno informaría de dicho estado humano superior de la manera mencionada, atribuyéndoselo a sí mismo. La expresión "a una mujer, etc.", sirve para señalar a la persona a quien se le debe informar. Pues la afirmación se considera realizada solo cuando se informa a estas personas [humanas], y no cuando se informa a devas, Maras o Brahmas, ni tampoco a petas, yakkhas o animales. "Así conozco, así veo" señala el modo de la afirmación. En el análisis de las palabras, "yo conozco estos estados, yo veo estos estados" sirve para explicar el ejercicio del conocimiento y la visión respecto a esos estados como los jhānas, y "tengo estos estados" sirve para explicar el hecho de poseerlos en uno mismo. 198. Tato aparena samayenāti āpattipaṭijānanasamayadassanametaṃ. Ayaṃ pana ārocitakkhaṇeyeva pārājikaṃ āpajjati. Āpattiṃ pana āpanno yasmā parena codito vā acodito vā paṭijānāti; tasmā ‘‘samanuggāhiyamāno vā asamanuggāhiyamāno vā’’ti vuttaṃ. 198. "En un momento posterior" señala el tiempo en que se admite la ofensa. No obstante, este monje incurre en la derrota (pārājika) en el mismo instante de la afirmación. Pero dado que un monje que ha incurrido en la ofensa puede admitirla ya sea siendo interrogado por otro o sin ser interrogado, se dice: "ya sea siendo interrogado detalladamente o sin ser interrogado detalladamente". Tattha samanuggāhiyamāne tāva – kiṃ te adhigatanti adhigamapucchā; jhānavimokkhādīsu, sotāpattimaggādīsu vā kiṃ tayā adhigatanti. Kinti te adhigatanti upāyapucchā. Ayañhi etthādhippāyo – kiṃ tayā aniccalakkhaṇaṃ [Pg.82] dhuraṃ katvā adhigataṃ, dukkhānattalakkhaṇesu aññataraṃ vā? Kiṃ vā samādhivasena abhinivisitvā, udāhu vipassanāvasena? Tathā kiṃ rūpe abhinivisitvā, udāhu arūpe? Kiṃ vā ajjhattaṃ abhinivisitvā, udāhu bahiddhāti? Kadā te adhigatanti kālapucchā. Pubbaṇhamajjhanhikādīsu katarasmiṃ kāleti vuttaṃ hoti? Kattha te adhigatanti okāsapucchā. Katarasmiṃ okāse, kiṃ rattiṭṭhāne, divāṭṭhāne, rukkhamūle, maṇḍape, katarasmiṃ vā vihāreti vuttaṃ hoti. Katame te kilesā pahīnāti pahīnakilesapucchā. Kataramaggavajjhā tava kilesā pahīnāti vuttaṃ hoti. Katamesaṃ tvaṃ dhammānaṃ lābhīti paṭiladdhadhammapucchā. Paṭhamamaggādīsu katamesaṃ dhammānaṃ tvaṃ lābhīti vuttaṃ hoti. En cuanto al interrogatorio detallado: "¿Qué has alcanzado?" es una pregunta sobre el logro (adhigama); se refiere a qué has alcanzado de entre los jhānas, liberaciones, o de entre los senderos como el de la entrada en la corriente. "¿Cómo lo has alcanzado?" es una pregunta sobre el método (upāya). El sentido aquí es: ¿lo alcanzaste tomando como base la característica de impermanencia, o alguna de las características de sufrimiento o no-yo? ¿O lo alcanzaste mediante la concentración o mediante la visión profunda (vipassanā)? Asimismo, ¿lo alcanzaste enfocándote en la materia (rūpa) o en lo inmaterial (arūpa)? ¿O enfocándote en lo interno (ajjhatta) o en lo externo (bahiddhā)? "¿Cuándo lo alcanzaste?" es una pregunta sobre el tiempo (kāla); se pregunta en qué momento, como en la mañana o al mediodía. "¿Dónde lo alcanzaste?" es una pregunta sobre el lugar (okāsa); se pregunta en qué lugar: en el lugar de descanso nocturno, en el lugar de descanso diurno, al pie de un árbol, en un pabellón o en qué monasterio. "¿Qué impurezas has abandonado?" es una pregunta sobre las impurezas eliminadas; se refiere a qué impurezas, que deben ser erradicadas por tal sendero, has abandonado. "¿De qué estados eres poseedor?" es una pregunta sobre los estados obtenidos; se refiere a de qué estados, entre el primer sendero y otros, eres poseedor. Tasmā idāni cepi koci bhikkhu uttarimanussadhammādhigamaṃ byākareyya, na so ettāvatāva sakkātabbo. Imesu pana chasu ṭhānesu sodhanatthaṃ vattabbo – ‘‘kiṃ te adhigataṃ, kiṃ jhānaṃ, udāhu vimokkhādīsu aññatara’’nti? Yo hi yena adhigato dhammo, so tassa pākaṭo hoti. Sace ‘‘idaṃ nāma me adhigata’’nti vadati, tato ‘‘kinti te adhigata’’nti pucchitabbo, ‘‘aniccalakkhaṇādīsu kiṃ dhuraṃ katvā aṭṭhatiṃsāya vā ārammaṇesu rūpārūpaajjhattabahiddhādibhedesu vā dhammesu kena mukhena abhinivisitvā’’ti yo hi yassābhiniveso, so tassa pākaṭo hoti. Sace ‘‘ayaṃ nāma me abhiniveso evaṃ mayā adhigata’’nti vadati, tato ‘‘kadā te adhigata’’nti pucchitabbo, ‘‘kiṃ pubbaṇhe, udāhu majjhanhikādīsu aññatarasmiṃ kāle’’ti sabbesañhi attanā adhigatakālo pākaṭo hoti. Sace ‘‘asukasmiṃ nāma kāle adhigatanti vadati, tato ‘‘kattha te adhigata’’nti pucchitabbo, ‘‘kiṃ divāṭṭhāne, udāhu rattiṭṭhānādīsu aññatarasmiṃ okāse’’ti sabbesañhi attanā adhigatokāso pākaṭo hoti. Sace ‘‘asukasmiṃ nāma me okāse adhigata’’nti vadati, tato ‘‘katame te kilesā pahīnā’’ti pucchitabbo, ‘‘kiṃ paṭhamamaggavajjhā, udāhu dutiyādimaggavajjhā’’ti sabbesañhi attanā adhigatamaggena pahīnakilesā pākaṭā honti. Sace ‘‘ime nāma me kilesā pahīnā’’ti vadati, tato ‘‘katamesaṃ tvaṃ dhammānaṃ lābhī’’ti pucchitabbo, ‘‘kiṃ sotāpattimaggassa, udāhu sakadāgāmimaggādīsu aññatarassā’’ti sabbesaṃ hi attanā adhigatadhammā [Pg.83] pākaṭā honti. Sace ‘‘imesaṃ nāmāhaṃ dhammānaṃ lābhī’’ti vadati, ettāvatāpissa vacanaṃ na saddhātabbaṃ, bahussutā hi uggahaparipucchākusalā bhikkhū imāni cha ṭhānāni sodhetuṃ sakkonti. Por lo tanto, si ahora algún monje declarara el logro de un estado humano superior (uttarimanussadhamma), no debe ser honrado solo por eso. Más bien, para examinarlo, se le debe preguntar sobre estos seis puntos: '¿Qué ha alcanzado usted? ¿Es un jhāna o alguno de los estados como las liberaciones (vimokkha)?'. Pues aquel que ha alcanzado un estado, ese estado es evidente para su mente. Si dice: 'He alcanzado tal y tal estado', entonces se le debe preguntar: '¿De qué manera lo alcanzó? Entre las características como la impermanencia (anicca), ¿cuál tomó como prioridad? ¿O mediante qué enfoque de atención se estableció en los treinta y ocho objetos de meditación, o en las distinciones entre lo material y lo inmaterial, lo interno y lo externo?'. Pues aquel que tiene un enfoque de atención, ese enfoque es evidente para él. Si responde: 'Este es mi enfoque, así lo alcancé', entonces se le debe preguntar: '¿Cuándo lo alcanzó? ¿Fue por la mañana o en algún otro momento como el mediodía?'. Pues para todos, el momento del logro es evidente en su propia mente. Si dice: 'Lo alcancé en tal momento', entonces se le debe preguntar: '¿Dónde lo alcanzó? ¿En el lugar donde pasa el día o en algún otro sitio como el lugar de la noche?'. Pues para todos, el lugar del logro es evidente en su propia mente. Si dice: 'Lo alcancé en tal lugar', entonces se le debe preguntar: '¿Qué impurezas (kilesas) han sido eliminadas? ¿Fueron las eliminadas por el primer sendero o las eliminadas por el segundo sendero, etc.?'. Pues para todos, las impurezas eliminadas por el sendero alcanzado son evidentes. Si dice: 'Tales impurezas han sido eliminadas', entonces se le debe preguntar: '¿De qué estados es usted poseedor? ¿Posee el sendero de la entrada en la corriente (sotāpatti) o alguno de los otros como el sendero del que retorna una sola vez?'. Pues para todos, los estados alcanzados son evidentes para sí mismos. Si dice: 'Soy poseedor de tales estados', incluso con tal respuesta, su palabra no debe ser creída todavía; pues los monjes muy instruidos (bahussuta), expertos en el estudio de los textos y en la indagación, son capaces de responder sobre estos seis puntos mediante el aprendizaje. Imassa pana bhikkhuno āgamanapaṭipadā sodhetabbā. Yadi āgamanapaṭipadā na sujjhati, ‘‘imāya paṭipadāya lokuttaradhammo nāma na labbhatī’’ti apanetabbo. Yadi panassa āgamanapaṭipadā sujjhati, ‘‘dīgharattaṃ tīsu sikkhāsu appamatto jāgariyamanuyutto catūsu paccayesu alaggo ākāse pāṇisamena cetasā viharatī’’ti paññāyati, tassa bhikkhuno byākaraṇaṃ paṭipadāya saddhiṃ saṃsandati. ‘‘Seyyathāpi nāma gaṅgodakaṃ yamunodakena saddhiṃ saṃsandati sameti; evameva supaññattā tena bhagavatā sāvakānaṃ nibbānagāminī paṭipadā saṃsandati nibbānañca paṭipadā cā’’ti (dī. ni. 2.296) vuttasadisaṃ hoti. Sin embargo, se debe investigar la práctica de base (āgamanapaṭipadā) de este monje. Si su práctica de base no es pura, debe ser rechazado diciendo: 'Mediante tal práctica, no se obtiene lo que se llama el estado supramundano (lokuttaradhamma)'. Pero si su práctica de base es pura, y se reconoce que 'por largo tiempo ha sido diligente en los tres entrenamientos (sikkhā), dedicado a la vigilancia, desapegado de los cuatro requisitos y vive con una mente vasta como el espacio', entonces la declaración de ese monje concuerda con su práctica. Es similar a lo que se ha dicho: 'Tal como el agua del Ganges se mezcla y se une con el agua del Yamuna, del mismo modo, la práctica que conduce al Nibbāna, bien prescrita por el Bienaventurado para sus discípulos, concuerda con el Nibbāna, y la práctica concuerda entre sí'. Apica kho na ettakenāpi sakkāro kātabbo. Kasmā? Ekaccassa hi puthujjanassāpi sato khīṇāsavapaṭipattisadisā paṭipadā hoti, tasmā so bhikkhu tehi tehi upāyehi uttāsetabbo. Khīṇāsavassa nāma asaniyāpi matthake patamānāya bhayaṃ vā chambhitattaṃ vā lomahaṃso vā na hoti. Sacassa bhayaṃ vā chambhitattaṃ vā lomahaṃso vā uppajjati, ‘‘na tvaṃ arahā’’ti apanetabbo. Sace pana abhīrū acchambhī anutrāsī hutvā sīho viya nisīdati, ayaṃ bhikkhu sampannaveyyākaraṇo samantā rājarājamahāmattādīhi pesitaṃ sakkāraṃ arahatīti. No obstante, ni siquiera por esto se debe rendir homenaje todavía. ¿Por qué? Porque incluso en algunos mundanos (puthujjana), existe una conducta similar a la práctica de un Arahant (khīṇāsava). Por lo tanto, ese monje debe ser puesto a prueba mediante diversos métodos para asustarlo. Para un Arahant, incluso si un rayo cayera sobre su cabeza, no siente miedo, ni temblor, ni erizamiento de vellos. Si en él surge miedo, temblor o erizamiento de vellos, debe ser rechazado diciendo: 'Usted no es un Arahant'. Pero si permanece sin miedo, sin temblor y sin terror, sentado como un león, entonces este monje, poseyendo una declaración perfecta, es digno de recibir el homenaje enviado por reyes, ministros reales y otros de todas partes. Pāpicchoti yā sā ‘‘idhekacco dussīlova samāno sīlavāti maṃ jano jānātūti icchatī’’tiādinā (vibha. 851) nayena vuttā pāpicchā tāya samannāgato. Icchāpakatoti tāya pāpikāya icchāya apakato abhibhūto pārājiko hutvā. 'De deseos malvados' (pāpiccha) se refiere a aquel que posee tal deseo malvado descrito de la siguiente manera: 'Aquí, alguien que es inmoral desea que la gente lo conozca como virtuoso'. 'Vencido por el deseo' (icchāpakata) significa que ha sido arruinado, abrumado y derrotado por ese mal deseo, habiendo caído en una falta pārājika. Visuddhāpekkhoti attano visuddhiṃ apekkhamāno icchamāno patthayamāno. Ayañhi yasmā pārājikaṃ āpanno, tasmā bhikkhubhāve ṭhatvā abhabbo jhānādīni adhigantuṃ, bhikkhubhāvo hissa saggantarāyo ceva hoti maggantarāyo ca. Vuttañhetaṃ – ‘‘sāmaññaṃ dupparāmaṭṭhaṃ nirayāyupakaḍḍhatī’’ti [Pg.84] (dha. pa. 311). Aparampi vuttaṃ – ‘‘sithilo hi paribbājo, bhiyyo ākirate raja’’nti (dha. pa. 313). Iccassa bhikkhubhāvo visuddhi nāma na hoti. Yasmā pana gihī vā upāsako vā ārāmiko vā sāmaṇero vā hutvā dānasaraṇasīlasaṃvarādīhi saggamaggaṃ vā jhānavimokkhādīhi mokkhamaggaṃ vā ārādhetuṃ bhabbo hoti, tasmāssa gihiādibhāvo visuddhi nāma hoti, tasmā taṃ visuddhiṃ apekkhanato ‘‘visuddhāpekkho’’ti vuccati. Teneva cassa padabhājane ‘‘gihī vā hotukāmo’’tiādi vuttaṃ. 'Deseoso de pureza' (visuddhāpekkha) significa que busca, desea y anhela su propia purificación. Pues este individuo, por haber caído en una falta pārājika, es incapaz de alcanzar los jhānas y otros estados mientras permanezca en la condición de monje, ya que su condición de monje (en tal estado) es un obstáculo tanto para los mundos celestiales como para el sendero. Pues el Bienaventurado ha dicho: 'El monacato mal practicado arrastra al infierno'. También se ha dicho: 'Una vida monástica descuidada solo esparce más el polvo de las impurezas'. Por lo tanto, su condición de monje ya no es una vía de purificación. Sin embargo, como laico, seguidor laico, servidor del monasterio o novicio, es capaz de alcanzar el camino al cielo mediante la generosidad, el refugio y la observancia de la moral, o el camino a la liberación mediante los jhānas y las liberaciones; por lo tanto, su condición como laico y demás constituye lo que se llama purificación. Por eso, al buscar esa purificación, se le llama 'deseoso de pureza'. Por esta misma razón, en el análisis de las palabras (padabhājana), el Bienaventurado dijo: 'o deseando convertirse en laico', etc. Evaṃ vadeyyāti evaṃ bhaṇeyya. Kathaṃ? ‘‘Ajānamevaṃ āvuso avacaṃ jānāmi, apassaṃ passāmī’’ti. Padabhājane pana ‘‘evaṃ vadeyyā’’ti idaṃ padaṃ anuddharitvāva yathā vadanto ‘‘ajānamevaṃ āvuso avacaṃ jānāmi, apassaṃ passāmī’’ti vadati nāmāti vuccati, taṃ ākāraṃ dassetuṃ ‘‘nāhaṃ ete dhamme jānāmī’’tiādi vuttaṃ. Tucchaṃ musā vilapinti ahaṃ vacanatthavirahato tucchaṃ vañcanādhippāyato musā vilapiṃ, abhaṇinti vuttaṃ hoti. Padabhājane panassa aññena padabyañjanena atthamattaṃ dassetuṃ ‘‘tucchakaṃ mayā bhaṇita’’ntiādi vuttaṃ. «Evaṃ vadeyyā» (debería decir así) significa que debería hablar de esta manera. ¿Cómo? «Amigos, dije así sin saber: "lo sé"; sin ver: "lo veo"». Sin embargo, en el análisis de las palabras (padabhājana), sin extraer el término «evaṃ vadeyyā», se dice que aquel que habla de tal manera «está hablando sin saber...». Para mostrar esa forma de hablar, se dice: «Yo no conozco estos estados», etc. «Tucchaṃ musā vilapiṃ» (hablé en vano y falsamente) significa: hablé en vano (tucchaṃ) debido a la ausencia de significado real en mis palabras; hablé falsamente (musā) debido a la intención de engañar; esto es lo que se quiere decir. Además, en el análisis de las palabras, para mostrar solo el significado mediante otros términos y sílabas, se dice: «Hablé de forma vana (tucchakaṃ)», etc. Purime upādāyāti purimāni tīṇi pārājikāni āpanne puggale upādāya. Sesaṃ pubbe vuttanayattā uttānatthattā ca pākaṭamevāti. «Purime upādāya» (en referencia a los anteriores) significa en referencia a las personas que han incurrido en los tres primeros Pārājikas. El resto es evidente por haber sido explicado anteriormente y por la claridad de su significado. Padabhājanīyavaṇṇanā Comentario sobre el Análisis de las Palabras (Padabhājanīyavaṇṇanā) 199. Evaṃ uddiṭṭhasikkhāpadaṃ padānukkamena vibhajitvā idāni yasmā heṭṭhā padabhājanīyamhi ‘‘jhānaṃ vimokkhaṃ samādhi samāpatti ñāṇadassanaṃ…pe… suññāgāre abhiratī’’ti evaṃ saṃkhitteneva uttarimanussadhammo dassito, na vitthārena āpattiṃ āropetvā tanti ṭhapitā. Saṅkhepadassite ca atthe na sabbe sabbākārena nayaṃ gahetuṃ sakkonti, tasmā sabbākārena nayaggahaṇatthaṃ puna tadeva padabhājanaṃ mātikāṭhāne ṭhapetvā vitthārato uttarimanussadhammaṃ dassetvā āpattibhedaṃ dassetukāmo ‘‘jhānanti paṭhamaṃ jhānaṃ, dutiyaṃ jhāna’’ntiādimāha. Tattha paṭhamajjhānādīhi mettājhānādīnipi asubhajjhānādīnipi ānāpānassatisamādhijjhānampi lokiyajjhānampi lokuttarajjhānampi saṅgahitameva. Tasmā ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjintipi…pe… catutthaṃ jjhānaṃ, mettājhānaṃ, upekkhājhānaṃ asubhajjhānaṃ ānāpānassatisamādhijjhānaṃ[Pg.85], lokiyajjhānaṃ, lokuttarajjhānaṃ samāpajji’’ntipi bhaṇanto pārājikova hotīti veditabbo. 199. Habiendo analizado así la regla de entrenamiento (sikkhāpada) recitada en orden de palabras, ahora, dado que anteriormente en el análisis de las palabras se mostró el estado humano superior (uttarimanussadhamma) de forma resumida como: «jhāna, liberación (vimokkha), concentración (samādhi), logro (samāpatti), conocimiento y visión (ñāṇadassana)... hasta... deleite en un lugar vacío», sin establecer la tradición textual (tanti) imputando la ofensa detalladamente; y dado que en un significado mostrado de forma resumida no todos pueden captar el método en todos sus aspectos, por lo tanto, con el fin de que se comprenda el método en todos sus aspectos, colocando de nuevo ese mismo análisis de las palabras en la posición de matriz (mātikā), mostrando detalladamente el estado humano superior y deseando mostrar las distinciones de la ofensa, el Buddha dijo: «Jhāna significa el primer jhāna, el segundo jhāna», etc. Allí, por el «primer jhāna», etc., quedan incluidos también los jhānas de amor benevolente (mettā), los jhānas de lo impuro (asubha), el jhāna de la concentración en la respiración (ānāpānassatisamādhi), el jhāna mundano y el jhāna supramundano. Por lo tanto, debe entenderse que un monje que diga: «He logrado el primer jhāna... hasta... el cuarto jhāna, el jhāna de mettā, el jhāna de ecuanimidad, el jhāna de lo impuro, el jhāna de la concentración en la respiración, el jhāna mundano o el jhāna supramundano», incurre en Pārājika. Suṭṭhu mutto vividhehi vā kilesehi muttoti vimokkho. So panāyaṃ rāgadosamohehi suññattā suññato. Rāgadosamohanimittehi animittattā animitto. Rāgadosamohapaṇidhīnaṃ abhāvato appaṇihitoti vuccati. Cittaṃ samaṃ ādahati ārammaṇe ṭhapetīti samādhi. Ariyehi samāpajjitabbato samāpatti. Sesamettha vuttanayameva. Ettha ca vimokkhattikena ca samādhittikena ca ariyamaggova vutto. Samāpattittikena pana phalasamāpatti. Tesu yaṃkiñci ekampi padaṃ gahetvā ‘‘ahaṃ imassa lābhīmhī’’ti bhaṇanto pārājikova hoti. Se llama «vimokkho» (liberación) porque uno está bien liberado o liberado de diversos tipos de defileamientos (kilesas). Esta liberación se llama «suññato» (vacía) por estar vacía de codicia, odio y engaño. Se llama «animitto» (sin signo) por la ausencia de los signos de la codicia, el odio y el engaño. Se llama «appaṇihito» (sin aspiración) por la inexistencia de la búsqueda o aspiración hacia la codicia, el odio y el engaño. «Samādhi» (concentración) es lo que establece la mente de manera uniforme, fijándola en el objeto. «Samāpatti» (logro) es lo que debe ser alcanzado por los Nobles (ariyas). El resto aquí es según el método ya explicado. Y aquí, mediante la tríada de la liberación y la tríada de la concentración, se refiere únicamente al Sendero Noble (ariyamagga). Sin embargo, mediante la tríada de los logros, se refiere al logro del Fruto (phalasamāpatti). Entre estos, cualquiera que tome incluso un solo término y diga: «Soy uno que posee esto», incurre en Pārājika. Tisso vijjāti pubbenivāsānussati, dibbacakkhu, āsavānaṃ khaye ñāṇanti. Tattha ekissāpi nāmaṃ gahetvā ‘‘ahaṃ imissā vijjāya lābhīmhī’’ti bhaṇanto pārājiko hoti. Saṅkhepaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘vijjānaṃ lābhīmhī’ti bhaṇantopi ‘tissannaṃ vijjānaṃ lābhīmhī’ti bhaṇantopi pārājiko vā’’ti vuttaṃ. Maggabhāvanāpadabhājane vuttā sattatiṃsabodhipakkhiyadhammā maggasampayuttā lokuttarāva idhādhippetā. Tasmā lokuttarānaṃ satipaṭṭhānānaṃ sammappadhānānaṃ iddhipādānaṃ indriyānaṃ balānaṃ bojjhaṅgānaṃ ariyassa aṭṭhaṅgikassa maggassa lābhīmhīti vadato pārājikanti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Mahāpaccariyādīsu pana ‘‘satipaṭṭhānānaṃ lābhīmhī’ti evaṃ ekekakoṭṭhāsavasenāpi ‘kāyānupassanāsatipaṭṭhānassa lābhīmhī’ti evaṃ tattha ekekadhammavasenāpi vadato pārājikamevā’’ti vuttaṃ tampi sameti. Kasmā? Maggakkhaṇuppanneyeva sandhāya vuttattā. Phalasacchikiriyāyapi ekekaphalavasena pārājikaṃ veditabbaṃ. «Tisso vijjā» (las tres claras visiones) son: el recuerdo de las vidas pasadas, el ojo divino y el conocimiento de la destrucción de los taints (āsavas). Allí, quien toma el nombre de incluso una sola de ellas y dice: «Poseo esta visión clara», incurre en Pārājika. No obstante, en el Comentario Breve (Saṅkhepaṭṭhakathā) se dice: «Incurre en Pārājika tanto quien dice 'poseo las visiones claras' como quien dice 'poseo las tres visiones claras'». En el análisis de las palabras sobre el desarrollo del Sendero (maggabhāvanā), se consideran aquí como estados humanos superiores los treinta y siete factores de la iluminación (bodhipakkhiyadhamma) que son supramundanos y están asociados con el Sendero. Por lo tanto, en el Gran Comentario (Mahāaṭṭhakathā) se dice que incurre en Pārājika aquel que dice: «Poseo los establecimientos de la atención (satipaṭṭhāna) supramundanos, los esfuerzos correctos, las bases del poder psíquico, las facultades, los poderes, los factores de iluminación o el Noble Sendero Óctuple». Sin embargo, en el Mahāpaccarī y otros comentarios se dice que incurre en Pārājika tanto quien habla por medio de cada grupo, diciendo «poseo los establecimientos de la atención», como quien habla por medio de cada factor individual dentro de ellos, diciendo «poseo el establecimiento de la atención de la contemplación del cuerpo»; esto también es correcto. ¿Por qué? Porque se dice en referencia a lo que surge precisamente en el momento del Sendero. En cuanto a la realización del Fruto, también debe entenderse el Pārājika en términos de cada fruto individual. Rāgassa pahānantiādittike kilesappahānameva vuttaṃ. Taṃ pana yasmā maggena vinā natthi, tatiyamaggena hi kāmarāgadosānaṃ pahānaṃ, catutthena mohassa, tasmā ‘‘rāgo me pahīno’’tiādīni vadatopi pārājikaṃ vuttaṃ. En la tríada que comienza con «abandono de la codicia» (rāgassa pahānaṃ), se menciona únicamente el abandono de los defileamientos. Sin embargo, dado que ese abandono no existe sin el Sendero —pues el abandono de la codicia sensorial y el odio ocurre por el tercer Sendero, y el del engaño por el cuarto Sendero—, por lo tanto, se declara Pārājika también para quien dice: «La codicia ha sido abandonada en mí», etc. Rāgā cittaṃ vinīvaraṇatātiādittike lokuttaracittameva vuttaṃ. Tasmā ‘‘rāgā me cittaṃ vinīvaraṇa’’ntiādīni vadatopi pārājikameva. En la tríada que comienza con «la mente está libre de obstáculos/codicia» (rāgā cittaṃ vinīvaraṇatā), se refiere únicamente a la mente supramundana. Por lo tanto, quien diga: «Mi mente está libre de los obstáculos de la codicia», etc., también incurre en Pārājika. Suññāgārapadabhājane [Pg.86] pana yasmā jhānena aghaṭetvā ‘‘suññāgāre abhiramāmī’’ti vacanamattena pārājikaṃ nādhippetaṃ, tasmā ‘‘paṭhamena jhānena suññāgāre abhiratī’’tiādi vuttaṃ. Tasmā yo jhānena ghaṭetvā ‘‘iminā nāma jhānena suññāgāre abhiramāmī’’ti vadati, ayameva pārājiko hotīti veditabbo. Sin embargo, en el análisis de la palabra «lugar vacío» (suññāgāra), dado que no se pretende el Pārājika por el mero hecho de decir «me deleito en un lugar vacío» sin vincularlo con el jhāna, por ello el Bienaventurado dijo: «deleite en un lugar vacío mediante el primer jhāna», etc. Por lo tanto, debe entenderse que solo aquel que habla vinculándolo con el jhāna, diciendo «me deleito en un lugar vacío mediante tal jhāna», es quien incurre en Pārājika. Yā ca ‘‘ñāṇa’’nti imassa padabhājane ambaṭṭhasuttādīsu (dī. ni. 1.254 ādayo) vuttāsu aṭṭhasu vijjāsu vipassanāñāṇamanomayiddhiiddhividhadibbasotacetopariyañāṇabhedā pañca vijjā na āgatā, tāsu ekā vipassanāva pārājikavatthu na hoti, sesā hontīti veditabbā. Tasmā ‘‘vipassanāya lābhīmhī’’tipi ‘‘vipassanāñāṇassa lābhīmhī’’tipi vadato pārājikaṃ natthi. Phussadevatthero pana bhaṇati – ‘‘itarāpi catasso vijjā ñāṇena aghaṭitā pārājikavatthū na honti. Tasmā ‘manomayassa lābhīmhi, iddhividhassa, dibbāya sotadhātuyā, cetopariyassa lābhīmhī’ti vadatopi pārājikaṃ natthī’’ti. Taṃ tassa antevāsikeheva paṭikkhittaṃ – ‘‘ācariyo na ābhidhammiko bhummantaraṃ na jānāti, abhiññā nāma catutthajjhānapādakova mahaggatadhammo, jhāneneva ijjhati. Tasmā manomayassa lābhīmhī’ti vā ‘manomayañāṇassa lābhīmhī’ti vā yathā vā tathā vā vadatu pārājikamevā’’ti. Ettha ca kiñcāpi nibbānaṃ pāḷiyā anāgataṃ, atha kho ‘‘nibbānaṃ me patta’’nti vā ‘‘sacchikata’’nti vā vadato pārājikameva. Kasmā? Nibbānassa nibbattitalokuttarattā. Tathā ‘‘cattāri saccāni paṭivijjhiṃ paṭividdhāni mayā’’ti vadatopi pārājikameva. Kasmā? Saccappaṭivedhoti hi maggassa pariyāyavacanaṃ. Yasmā pana ‘‘tisso paṭisambhidā kāmāvacarakusalato catūsu ñāṇasampayuttesu cittuppādesu uppajjanti, kriyato catūsu ñāṇasampayuttesu cittuppādesu uppajjanti, atthapaṭisambhidā etesu ceva uppajjati, catūsu maggesu catūsu phalesu ca uppajjatī’’ti vibhaṅge (vibha. 746) vuttaṃ. Tasmā ‘‘dhammapaṭisambhidāya lābhīmhī’’ti vā, ‘‘nirutti…pe… paṭibhānapaṭisambhidāya lābhīmhī’’ti vā ‘‘lokiyaatthapaṭisambhidāya lābhīmhī’’ti vā vuttepi pārājikaṃ natthi. ‘‘Paṭisambhidānaṃ lābhīmhī’’ti vutte na tāva sīsaṃ otarati. ‘‘Lokuttaraatthapaṭisambhidāya lābhīmhī’’ti vutte pana pārājikaṃ hoti. Saṅkhepaṭṭhakathāyaṃ pana atthapaṭisambhidāppattomhīti avisesenāpi vadato [Pg.87] pārājikaṃ vuttaṃ. Kurundiyampi ‘‘na muccatī’’ti vuttaṃ. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘ettāvatā pārājikaṃ natthi, ettāvatā sīsaṃ na otarati, ettāvatā na pārājika’’nti vicāritattā na sakkā aññaṃ pamāṇaṃ kātunti. Respecto a la palabra 'ñāṇa' (conocimiento) en el análisis de términos (Padabhājana), de los ocho tipos de conocimiento (vijjā) mencionados en el Ambaṭṭha Sutta y otros, hay cinco tipos —el conocimiento de la visión profunda (vipassanā-ñāṇa), el poder de creación mental (manomayiddhi), los poderes psíquicos (iddhividha), el oído divino (dibba-sota) y el conocimiento de los corazones de los demás (cetopariyañāṇa)— que no aparecen en el análisis de términos de los estados supramundanos. Entre estos, debe entenderse que el conocimiento de la visión profunda por sí solo no constituye motivo de parajika; los demás sí lo son. Por lo tanto, para quien dice: 'He obtenido la visión profunda' o 'He obtenido el conocimiento de la visión profunda', no hay parajika. Sin embargo, el Venerable Phussadeva dice: 'Los otros cuatro conocimientos, si no están vinculados al conocimiento supramundano, tampoco son motivos de parajika. Por tanto, para quien dice: "Poseo el poder de creación mental, poseo poderes psíquicos, poseo el oído divino, poseo el conocimiento de los corazones de los demás", no hay parajika'. Esto fue rechazado por sus propios discípulos, diciendo: 'Nuestro maestro no es un experto en Abhidhamma y no conoce la distinción entre los planos de existencia (bhūmantara); el conocimiento superior (abhiññā) es un estado sublime (mahaggata) que tiene como base el cuarto jhana y se logra solo a través del jhana. Por lo tanto, ya sea que diga "Poseo el poder de creación mental" o "Poseo el conocimiento de la creación mental" o cualquier otra forma similar, es ciertamente parajika'. Además, aunque el Nibbāna no se menciona explícitamente en el texto pali del padabhājana, para quien dice 'He alcanzado el Nibbāna' o 'Lo he realizado', es parajika. ¿Por qué? Porque el Nibbāna es lo supramundano realizado. Del mismo modo, para quien dice 'He penetrado las Cuatro Verdades' o 'Han sido penetradas por mí', es parajika. ¿Por qué? Porque la 'penetración de las verdades' es un término sinónimo del Sendero (magga). Sin embargo, puesto que se dice en el Vibhaṅga: 'Las tres discriminaciones analíticas (paṭisambhidā) surgen de la voluntad saludable del reino de los sentidos (kāmāvacarakusala) en los cuatro tipos de consciencia asociados con el conocimiento, o surgen de los tipos de consciencia funcionales (kiriya)... la discriminación del significado (attha-paṭisambhidā) surge en estos ocho estados y también en los cuatro senderos y los cuatro frutos', por lo tanto, no hay parajika si se dice: 'Poseo la discriminación analítica del Dhamma', '... de la etimología... de la elocuencia' o '... la discriminación analítica del significado de nivel mundano'. Al decir 'Poseo las discriminaciones analíticas', no se alcanza todavía el punto crítico de parajika. Pero si se dice 'Poseo la discriminación analítica del significado de nivel supramundano', hay parajika. No obstante, en el Saṅkhepaṭṭhakathā se dice que incluso para quien declara de manera general 'He alcanzado la discriminación analítica del significado', hay parajika. En el Kurundī también se afirma 'no se libera del parajika'. Sin embargo, en el Mahā-aṭṭhakathā se ha analizado que 'con esto no hay parajika, con esto no se alcanza el punto crítico, con esto no es parajika', por lo que no es posible considerar otra fuente como autoritativa. ‘‘Nirodhasamāpattiṃ samāpajjāmī’’ti vā ‘‘lābhīmhāhaṃ tassā’’ti vā vadatopi pārājikaṃ natthi. Kasmā? Nirodhasamāpattiyā neva lokiyattā na lokuttarattāti. Sace panassa evaṃ hoti – ‘‘nirodhaṃ nāma anāgāmī vā khīṇāsavo vā samāpajjati, tesaṃ maṃ aññataroti jānissatī’’ti byākaroti, so ca naṃ tathā jānāti, pārājikanti mahāpaccarisaṅkhepaṭṭhakathāsu vuttaṃ. Taṃ vīmaṃsitvā gahetabbaṃ. Para quien dice: 'Entro en la consecución de la cesación (nirodha-samāpatti)' o 'Soy alguien que posee esa consecución', no hay parajika. ¿Por qué? Porque la consecución de la cesación no es ni mundana ni supramundana. Sin embargo, si tal pensamiento ocurre en el monje: 'Alguien que es un No-Retornante (anāgāmī) o un Arahat es quien alcanza la cesación; él el oyente me reconocerá como uno de ellos', y habla con esa intención, y el oyente lo reconoce así, entonces es parajika, según se afirma en los comentarios Mahāpaccarī y Saṅkhepaṭṭhakathā. Esto debe aceptarse tras una cuidadosa reflexión. ‘‘Atītabhave kassapasammāsambuddhakāle sotāpannomhī’’ti vadatopi pārājikaṃ natthi. Atītakkhandhānañhi parāmaṭṭhattā sīsaṃ na otaratīti. Saṅkhepaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘atīte aṭṭhasamāpattilābhīmhī’’ti vadato pārājikaṃ natthi, kuppadhammattā idha pana ‘‘atthi akuppadhammattāti keci vadantī’’ti vuttaṃ. Tampi tattheva ‘‘atītattabhāvaṃ sandhāya kathentassa pārājikaṃ na hoti, paccuppannattabhāvaṃ sandhāya kathentasseva hotī’’ti paṭikkhittaṃ. Para quien dice: 'En una vida pasada, en la época del Buda Kassapa, fui un Sotāpanna', no hay parajika. Esto se debe a que, al referirse a agregados pasados, no se alcanza el punto crítico de la falta grave. No obstante, en el Saṅkhepaṭṭhakathā se menciona que para quien dice 'En el pasado poseí las ocho consecuciones', no hay parajika porque los logros mundanos son de naturaleza perecedera (kuppadhamma). Pero en este caso de la corriente-entrada, algunos dicen: 'Hay parajika porque es de naturaleza imperecedera (akuppadhamma)'. No obstante, esto fue rechazado en ese mismo comentario, diciendo: 'Para quien habla refiriéndose a una existencia pasada, no hay parajika; solo hay parajika para quien habla refiriéndose a la existencia presente'. Suddhikavārakathāvaṇṇanā Explicación de la sección de los casos puros (Suddhikavārakathāvaṇṇanā). 200. Evaṃ jhānādīni dasa mātikāpadāni vitthāretvā idāni uttarimanussadhammaṃ ullapanto yaṃ sampajānamusāvādaṃ bhaṇati, tassa aṅgaṃ dassetvā tasseva vitthārassa vasena cakkapeyyālaṃ bandhanto ullapanākārañca āpattibhedañca dassetuṃ ‘‘tīhākārehī’’tiādimāha. Tattha suddhikavāro vattukāmavāro paccayapaṭisaṃyuttavāroti tayo mahāvārā. Tesu suddhikavāre paṭhamajjhānaṃ ādiṃ katvā yāva mohā cittaṃ vinīvaraṇapadaṃ, tāva ekamekasmiṃ pade samāpajjiṃ, samāpajjāmi, samāpanno, lābhīmhi, vasīmhi, sacchikataṃ mayāti imesu chasu padesu ekamekaṃ padaṃ tīhākārehi, catūhi, pañcahi, chahi, sattahākārehīti evaṃ pañcakkhattuṃ yojetvā suddhikanayo nāma vutto. Tato paṭhamañca jhānaṃ, dutiyañca jhānanti evaṃ paṭhamajjhānena saddhiṃ ekamekaṃ [Pg.88] padaṃ ghaṭentena sabbapadāni ghaṭetvā teneva vitthārena khaṇḍacakkaṃ nāma vuttaṃ. Tañhi puna ānetvā paṭhamajjhānādīhi na yojitaṃ, tasmā ‘‘khaṇḍacakka’’nti vuccati. Tato dutiyañca jhānaṃ, tatiyañca jhānanti evaṃ dutiyajjhānena saddhiṃ ekamekaṃ padaṃ ghaṭetvā puna ānetvā paṭhamajjhānena saddhiṃ sambandhitvā teneva vitthārena baddhacakkaṃ nāma vuttaṃ. Tato yathā dutiyajjhānena saddhiṃ, evaṃ tatiyajjhānādīhipi saddhiṃ, ekamekaṃ padaṃ ghaṭetvā puna ānetvā dutiyajjhānādīhi saddhiṃ sambandhitvā teneva vitthārena aññānipi ekūnatiṃsa baddhacakkāni vatvā ekamūlakanayo niṭṭhāpito. Pāṭho pana saṅkhepena dassito, so asammuyhantena vitthārato veditabbo. 200. Así, habiendo detallado los diez puntos de la matriz (mātikā), comenzando con los jhanas, ahora, con el fin de mostrar la forma del reclamo y la clasificación de las ofensas al establecer el ciclo de elipses (cakkapeyyāla) mediante el método detallado de aquel que, presumiendo de estados sobrehumanos, prodiere una mentira consciente, el Maestro dijo: “Mediante tres aspectos”, y así sucesivamente. Allí, hay tres grandes secciones: la sección pura (suddhikavāra), la sección del deseo de hablar (vattukāmavāro) y la sección relacionada con las condiciones (paccayapaṭisaṃyuttavāro). Entre estas, en la sección pura, comenzando con el primer jhana hasta el punto del impedimento de la mente de engaño (moha-cittaṃ vinīvaraṇa-padaṃ), se ha expuesto el llamado método puro combinando cinco veces cada punto en estas seis frases: “entré”, “entro”, “he entrado”, “soy un poseedor”, “soy un maestro”, “ha sido realizado por mí”, mediante tres aspectos, cuatro, cinco, seis y siete aspectos. A partir de ahí, uniendo el primer jhana y el segundo jhana, y así sucesivamente, conectando cada punto con el primer jhana y uniendo todos los puntos con ese mismo detalle, se expone el llamado ciclo roto (khaṇḍacakka). En verdad, esto se llama “ciclo roto” porque no se vuelve a aplicar a los puntos que comienzan con el primer jhana. A partir de ahí, uniendo el segundo jhana y el tercer jhana, y así sucesivamente, vinculando cada punto con el segundo jhana y volviendo a conectarlo con el primer jhana con ese mismo detalle, se expone el llamado ciclo ligado (baddhacakka). A partir de ahí, de la misma manera que con el segundo jhana, también con el tercer jhana y los demás, habiendo unido cada punto y volviendo a conectarlos con el segundo jhana y los demás con ese mismo detalle, habiendo expuesto los otros veintinueve ciclos ligados, se concluye el método de raíz única (ekamūlakanayo). El texto de la tradición pali se muestra de forma abreviada; debe entenderse detalladamente por aquel que no está confundido. Yathā ca ekamūlako, evaṃ dumūlakādayopi sabbamūlakapariyosānā catunnaṃ satānaṃ upari pañcatiṃsa nayā vuttā. Seyyathidaṃ – dvimūlakā ekūnatiṃsa, timūlakā aṭṭhavīsa, catumūlakā sattavīsa; evaṃ pañcamūlakādayopi ekekaṃ ūnaṃ katvā yāva tiṃsamūlakā, tāva veditabbā. Pāṭhe pana tesaṃ nāmampi saṅkhipitvā ‘‘idaṃ sabbamūlaka’’nti tiṃsamūlakanayo eko dassito. Yasmā ca suññāgārapadaṃ jhānena aghaṭitaṃ sīsaṃ na otarati, tasmā taṃ anāmasitvā mohā cittaṃ vinīvaraṇapadapariyosānāyeva sabbattha yojanā dassitāti veditabbā. Evaṃ paṭhamajjhānādīni paṭipāṭiyā vā uppaṭipāṭiyā vā dutiyajjhānādīhi ghaṭetvā vā aghaṭetvā vā samāpajjintiādinā nayena ullapato mokkho natthi, pārājikaṃ āpajjatiyevāti. Y así como existe el método de raíz única, de igual modo se han expuesto treinta y cinco métodos por encima de cuatrocientos, comenzando con el de doble raíz y terminando con el de todas las raíces. A saber: veintinueve de doble raíz, veintiocho de triple raíz, veintisiete de cuádruple raíz; así, restando uno a cada uno, deben entenderse hasta llegar al de treinta raíces. En el texto, sin embargo, abreviando incluso sus nombres, se muestra un solo método de treinta raíces como “esto es el de todas las raíces” (sabbamūlaka). Y puesto que el punto de la “morada vacía” (suññāgāra), al no estar vinculado con el jhana, no cae bajo la categoría de derrota (sīsa), debe entenderse que en todas partes se muestra la aplicación terminando solo en el punto del impedimento de la mente de engaño, sin mencionarlo. Así, para quien reclama mediante el método de entrar en estados meditativos, etc., habiendo vinculado o no el primer jhana y los demás con el segundo jhana y los demás, ya sea en orden o fuera de orden, no hay liberación; incurre ciertamente en una ofensa de derrota (pārājika). Imassa atthassa dassanavasena vutte ca panetasmiṃ suddhikamahāvāre ayaṃ saṅkhepato atthavaṇṇanā – tīhākārehīti sampajānamusāvādassa aṅgabhūtehi tīhi kāraṇehi. Pubbevassa hotīti pubbabhāgeyeva assa puggalassa evaṃ hoti ‘‘musā bhaṇissa’’nti. Bhaṇantassa hotīti bhaṇamānassa hoti. Bhaṇitassa hotīti bhaṇite assa hoti, yaṃ vattabbaṃ tasmiṃ vutte hotīti attho. Atha vā bhaṇitassāti vuttavato niṭṭhitavacanassa hotīti. Yo evaṃ pubbabhāgepi jānāti, bhaṇantopi jānāti, pacchāpi jānāti, ‘‘musā mayā bhaṇita’’nti so ‘‘paṭhamajjhānaṃ samāpajji’’nti bhaṇanto pārājikaṃ āpajjatīti ayamettha attho dassito. Kiñcāpi dassito, atha kho ayamettha viseso – pucchā tāva hoti ‘‘‘musā bhaṇissa’nti pubbabhāgo atthi, ‘musā mayā bhaṇita’nti pacchābhāgo natthi, vuttamattameva hi koci pamussati, kiṃ tassa pārājikaṃ hoti, na hotī’’ti? Sā evaṃ aṭṭhakathāsu vissajjitā – pubbabhāge ‘‘musā bhaṇissa’’nti ca bhaṇantassa [Pg.89] ‘‘musā bhaṇāmī’’ti ca jānato pacchābhāge ‘‘musā mayā bhaṇita’’nti na sakkā na bhavituṃ. Sacepi na hoti pārājikameva. Purimameva hi aṅgadvayaṃ pamāṇaṃ. Yassāpi pubbabhāge ‘‘musā bhaṇissa’’nti ābhogo natthi, bhaṇanto pana ‘‘musā bhaṇāmī’’ti jānāti, bhaṇitepi ‘‘musā mayā bhaṇita’’nti jānāti, so āpattiyā na kāretabbo. Pubbabhāgo hi pamāṇataro. Tasmiṃ asati davā bhaṇitaṃ vā ravā bhaṇitaṃ vā hotī’’ti. Y además, al decir esto con el fin de mostrar este significado, esta es la explicación abreviada en esa gran sección pura: “Mediante tres aspectos” se refiere a las tres causas que son factores constituyentes de la mentira consciente. “Le ocurre de antemano” significa que en la etapa previa a la mentira, esa persona piensa: “diré una mentira”. “Le ocurre mientras habla” significa que le ocurre mientras está hablando. “Le ocurre después de haber hablado” significa que le ocurre cuando ya se ha hablado; el significado es que le ocurre cuando aquello que debía decirse ya ha sido dicho. O bien, “después de haber hablado” se refiere a aquel que ya ha hablado, cuya habla ha concluido. El significado mostrado aquí es que aquel que conoce así en la etapa previa, conoce mientras habla y conoce después: “He dicho una mentira”, al decir “Entré en el primer jhana”, incurre en una ofensa de derrota. Aunque esto se ha mostrado, hay una distinción especial aquí: primero surge la pregunta: “Si existe la etapa previa de ‘diré una mentira’ pero no existe la etapa posterior de ‘he dicho una mentira’, pues alguien podría olvidar justo lo que acaba de decir, ¿tiene esa persona una ofensa de derrota o no?”. Esto se resuelve en los comentarios de la siguiente manera: Para quien conoce en la etapa previa “diré una mentira” y mientras habla “estoy diciendo una mentira”, no es posible que no ocurra el conocimiento en la etapa posterior “he dicho una mentira”. Incluso si no ocurre, es ciertamente una derrota. Pues el par de factores anteriores es lo que constituye la medida. Sin embargo, para aquel que no tiene la intención en la etapa previa de “diré una mentira”, pero mientras habla conoce “estoy diciendo una mentira” y después de hablar conoce “he dicho una mentira”, no debe ser procesado por la ofensa. Pues la etapa previa es lo más esencial. Al no existir esta, el habla resulta ser por ligereza o por error. Ettha ca taṃñāṇatā ca ñāṇasamodhānañca pariccajitabbaṃ. Taṃñāṇatā pariccajitabbāti yena cittena ‘‘musā bhaṇissa’’nti jānāti, teneva ‘‘musā bhaṇāmī’’ti ca ‘‘musā mayā bhaṇita’’nti ca jānātīti evaṃ ekacitteneva tīsu khaṇesu jānātīti ayaṃ taṃññaṇatā pariccajitabbā, na hi sakkā teneva cittena taṃ cittaṃ jānituṃ yathā na sakkā teneva asinā so asi chinditunti. Purimaṃ purimaṃ pana cittaṃ pacchimassa pacchimassa cittassa tathā uppattiyā paccayo hutvā nirujjhati. Tenetaṃ vuccati – Y aquí, tanto la identidad de ese conocimiento (taṃñāṇatā) como la convergencia de conocimientos (ñāṇasamodhāna) deben descartarse. “La identidad de ese conocimiento debe descartarse” significa la idea de que con la misma mente con la que conoce “diré una mentira”, conoce también “estoy diciendo una mentira” y “he dicho una mentira”, conociendo así en los tres momentos con una sola mente; esta identidad de conocimiento debe descartarse, pues no es posible conocer esa misma mente con esa misma mente, al igual que no es posible cortar esa misma espada con esa misma espada. Por el contrario, cada mente precedente, habiendo sido condición para el surgimiento de cada mente subsiguiente, cesa. Por eso se dice: ‘‘Pamāṇaṃ pubbabhāgova, tasmiṃ sati na hessati; Sesadvayanti nattheta, miti vācā tivaṅgikā’’ti. “La medida es solo la etapa previa; si esta existe, no dejarán de ocurrir los otros dos momentos. No existe tal duda aquí; por tanto, se dice que el habla tiene tres factores”. ‘‘Ñāṇasamodhānaṃ pariccajitabba’’nti etāni tīṇi cittāni ekakkhaṇe uppajjantīti na gahetabbāni. Idañhi cittaṃ nāma – La idea de que ‘la unión de conocimientos debe ser descartada’ se refiere a que no debe entenderse que estos tres estados de conciencia surgen en un solo momento. Pues lo que se llama conciencia — Aniruddhamhi paṭhame, na uppajjati pacchimaṃ; Nirantaruppajjanato, ekaṃ viya pakāsati. Mientras la primera no ha cesado, la posterior no surge; debido a su surgimiento inmediato, aparece como si fuera una sola. Ito paraṃ pana yvāyaṃ ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajji’’nti sampajānamusā bhaṇati, yasmā so ‘‘natthi me paṭhamaṃ jhāna’’nti evaṃdiṭṭhiko hoti, tassa hi atthevāyaṃ laddhi. Tathā ‘‘natthi me paṭhamaṃ jhāna’’nti evamassa khamati ceva ruccati ca. Evaṃsabhāvameva cassa cittaṃ ‘‘natthi me paṭhamaṃ jhāna’’nti. Yadā pana musā vattukāmo hoti, tadā taṃ diṭṭhiṃ vā diṭṭhiyā saha khantiṃ vā diṭṭhikhantīhi saddhiṃ ruciṃ vā, diṭṭhikhantirucīhi saddhiṃ bhāvaṃ vā vinidhāya nikkhipitvā paṭicchādetvā abhūtaṃ katvā bhaṇati, tasmā tesampi vasena aṅgabhedaṃ dassetuṃ ‘‘catūhākārehī’’tiādi vuttaṃ. Parivāre ca ‘‘aṭṭhaṅgiko [Pg.90] musāvādo’’ti (paṭi. 328) vuttattā tattha adhippetāya saññāya saddhiṃ aññopi idha ‘‘aṭṭhahākārehī’’ti eko nayo yojetabbo. A partir de aquí, aquel que dice deliberadamente una falsedad: ‘He alcanzado el primer jhāna’, dado que tiene la visión: ‘No poseo el primer jhāna’, ciertamente esta es su creencia. Asimismo, le agrada y complace el pensamiento: ‘No poseo el primer jhāna’. De tal naturaleza es su mente: ‘No poseo el primer jhāna’. Sin embargo, cuando desea mentir, habiendo dejado de lado, descartado y ocultado esa visión, o esa aprobación junto con la visión, o ese gusto junto con la visión y la aprobación, o ese estado junto con la visión, la aprobación y el gusto, habla de lo que no es real. Por lo tanto, para mostrar la distinción de los factores mediante ellos, el Bienaventurado dijo: ‘Por cuatro aspectos’, etc. Y puesto que en el Parivāra se dice que ‘la mentira tiene ocho factores’, se debe aplicar aquí también un método que diga ‘por ocho aspectos’, junto con la percepción que se pretende allí. Ettha ca vinidhāya diṭṭhinti balavadhammavinidhānavasenetaṃ vuttaṃ. Vinidhāya khantintiādīni tato dubbaladubbalānaṃ vinidhānavasena. Vinidhāya saññanti idaṃ panettha sabbadubbaladhammavinidhānaṃ. Saññāmattampi nāma avinidhāya sampajānamusā bhāsissatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Yasmā pana ‘‘samāpajjissāmī’’tiādinā anāgatavacanena pārājikaṃ na hoti, tasmā ‘‘samāpajji’’ntiādīni atītavattamānapadāneva pāṭhe vuttānīti veditabbāni. Aquí, ‘habiendo dejado de lado la visión’ se dice en virtud de dejar de lado un factor fuerte. ‘Habiendo dejado de lado la aprobación’, etc., se dice en virtud de dejar de lado factores sucesivamente más débiles. ‘Habiendo dejado de lado la percepción’ es, en este contexto, dejar de lado el factor más débil de todos. No es posible que alguien hable una mentira deliberada sin dejar de lado siquiera la mera percepción. Además, dado que no hay una ofensa Pārājika por usar el tiempo futuro como ‘entraré en jhāna’, etc., debe entenderse que en el texto se han mencionado solo términos en pasado y presente como ‘entró en jhāna’, etc. 207. Ito paraṃ sabbampi imasmiṃ suddhikamahāvāre uttānatthameva. Na hettha taṃ atthi – yaṃ iminā vinicchayena na sakkā bhaveyya viññātuṃ, ṭhapetvā kilesappahānapadassa padabhājane ‘‘rāgo me catto vanto’’tiādīnaṃ padānaṃ atthaṃ. Svāyaṃ vuccati – ettha hi cattoti idaṃ sakabhāvapariccajanavasena vuttaṃ. Vantoti idaṃ puna anādiyanabhāvadassanavasena. Muttoti idaṃ santatito vimocanavasena. Pahīnoti idaṃ muttassāpi kvaci anavaṭṭhānadassanavasena. Paṭinissaṭṭhoti idaṃ pubbe ādinnapubbassa paṭinissaggadassanavasena. Ukkheṭitoti idaṃ ariyamaggena uttāsitattā puna anallīyanabhāvadassanavasena. Svāyamattho saddasatthato pariyesitabbo. Samukkheṭitoti idaṃ suṭṭhu uttāsetvā aṇusahagatassāpi puna anallīyanabhāvadassanavasena vuttanti. 207. A partir de aquí, todo en este Gran Capítulo sobre la Pureza (Suddhikamahāvāra) tiene un significado claro. Pues no hay nada en él que no se pueda comprender mediante este análisis, exceptuando el significado de términos como ‘mi pasión ha sido abandonada, ha sido vomitada’, etc., en la definición de términos del factor sobre el abandono de las impurezas. Eso se explica así: aquí, ‘abandonada’ (catta) se dice en virtud de renunciar a la propia naturaleza. ‘Vomitada’ (vanta) se dice para mostrar el estado de no volver a tomarla. ‘Liberada’ (mutta) se dice en virtud de la liberación de la continuidad mental. ‘Eliminada’ (pahīna) se dice para mostrar que incluso lo liberado no tiene lugar de permanencia. ‘Renunciada’ (paṭinissaṭṭha) se dice para mostrar el abandono de lo que antes había sido tomado. ‘Espantada’ (ukkheṭita) se dice para mostrar el estado de no volver a adherirse debido a haber sido aterrorizado la impureza por el Sendero Noble; este significado debe buscarse en los tratados de gramática. ‘Completamente espantada’ (samukkheṭita) se dice en virtud de mostrar el estado de no volver a adherirse incluso a lo más sutil tras haber sido completamente aterrorizado. Suddhikavārakathā niṭṭhitā. Finaliza la explicación del capítulo sobre la pureza. Vattukāmavārakathā Explicación del capítulo sobre el deseo de hablar 215. Vattukāmavārepi ‘‘tīhākārehī’’tiādīnaṃ attho, vārapeyyālappabhedo ca sabbo idha vuttanayeneva veditabbo. Kevalañhi yaṃ ‘‘mayā virajjhitvā aññaṃ vattukāmena aññaṃ vuttaṃ, tasmā natthi mayhaṃ āpattī’’ti evaṃ okāsagavesakānaṃ pāpapuggalānaṃ okāsanisedhanatthaṃ vutto. Yatheva hi ‘‘buddhaṃ paccakkhāmī’’ti vattukāmo ‘‘dhammaṃ paccakkhāmī’’tiādīsu sikkhāpaccakkhānapadesu yaṃ vā taṃ vā vadantopi khette otiṇṇattā sikkhāpaccakkhātakova [Pg.91] hoti; evaṃ paṭhamajjhānādīsu uttarimanussadhammapadesu yaṃkiñci ekaṃ vattukāmo tato aññaṃ yaṃ vā taṃ vā vadantopi khette otiṇṇattā pārājikova hoti. Sace yassa vadati, so tamatthaṃ taṅkhaṇaññeva jānāti. Jānanalakkhaṇañcettha sikkhāpaccakkhāne vuttanayeneva veditabbaṃ. 215. En el capítulo sobre el deseo de hablar, el significado de ‘por tres aspectos’, etc., y toda la distinción de las elisiones del capítulo (peyyāla), deben entenderse de la misma manera que se ha explicado aquí. Únicamente se ha expuesto con el fin de impedir una oportunidad a los malvados que buscan excusas, diciendo: ‘Al equivocarme, deseando decir una cosa dije otra, por lo tanto no tengo una ofensa’. Pues así como aquel que desea decir ‘renuncio al Buda’, pero dice ‘renuncio al Dhamma’, etc., en las fórmulas de renuncia al entrenamiento, aun diciendo cualquier término, es alguien que ha renunciado al entrenamiento por haber entrado en el campo de la renuncia; así también, aquel que desea decir cualquier término sobre los estados humanos superiores como el primer jhāna, etc., pero dice cualquier otro término en su lugar, es un culpable de Pārājika por haber entrado en el campo del Pārājika. Esto es así si la persona a quien le habla comprende ese significado en ese mismo instante. Y el signo de la comprensión debe entenderse aquí de la misma manera que se explicó en la renuncia al entrenamiento. Ayaṃ pana viseso – sikkhāpaccakkhānaṃ hatthamuddāya sīsaṃ na otarati. Idaṃ abhūtārocanaṃ hatthamuddāyapi otarati. Yo hi hatthavikārādīhipi aṅgapaccaṅgacopanehi abhūtaṃ uttarimanussadhammaṃ viññattipathe ṭhitassa puggalassa āroceti, so ca tamatthaṃ jānāti, pārājikova hoti. Atha pana yassa āroceti, so na jānāti ‘‘ki ayaṃ bhaṇatī’’ti, saṃsayaṃ vā āpajjati, ciraṃ vīmaṃsitvā vā pacchā jānāti, appaṭivijānanto icceva saṅkhyaṃ gacchati. Evaṃ appaṭivijānantassa vutte thullaccayaṃ hoti. Yo pana jhānādīni attano adhigamavasena vā uggahaparipucchādivasena vā na jānāti, kevalaṃ jhānanti vā vimokkhoti vā vacanamattameva sutaṃ hoti, sopi tena vutte ‘‘jhānaṃ kira samāpajjinti esa vadatī’’ti yadi ettakamattampi jānāti, jānāticceva saṅkhyaṃ gacchati. Tassa vutte pārājikameva. Seso ekassa vā dvinnaṃ vā bahūnaṃ vā niyamitāniyamitavasena viseso sabbo sikkhāpaccakkhānakathāyaṃ vuttanayeneva veditabboti. Sin embargo, esta es la distinción: la renuncia al entrenamiento no llega a la culminación del Pārājika mediante gestos manuales. Esta comunicación de lo que no es real sí llega a la culminación incluso mediante gestos manuales. Pues quien comunica un estado humano superior irreal a una persona que está dentro del alcance de la comunicación, mediante movimientos de los miembros mayores y menores, tales como gestos de las manos, etc., si el otro comprende ese significado, es un culpable de Pārājika. Pero si la persona a quien se le comunica no comprende: ‘¿Qué está diciendo este?’, o cae en la duda, o lo comprende después tras reflexionar largo tiempo, se clasifica meramente como ‘alguien que no comprende’. Cuando se le dice a alguien que no comprende, ocurre una ofensa Thullaccaya. Por otro lado, aquel que no conoce los jhānas, etc., por propia realización o por haber estudiado e indagado, sino que meramente ha escuchado el sonido de las palabras ‘jhāna’ o ‘liberación’, si al hablarle aquel monje comprende al menos esto: ‘Dice que ha alcanzado el jhāna’, entonces se clasifica como ‘alguien que comprende’. Al hablarle a tal persona, ocurre ciertamente un Pārājika. Todo el resto de la distinción respecto a si es una persona, dos o muchas, o según sea alguien especificado o no, debe entenderse de la misma manera que se explicó en la sección de la renuncia al entrenamiento. Vattukāmavārakathā niṭṭhitā. Finaliza la explicación del capítulo sobre el deseo de hablar. Paccayapaṭisaṃyuttavārakathā Explicación del capítulo relacionado con los requisitos 220. Paccayapaṭisaṃyuttavārepi – sabbaṃ vārapeyyālabhedaṃ pubbe āgatapadānañca atthaṃ vuttanayeneva ñatvā pāḷikkamo tāva evaṃ jānitabbo. Ettha hi ‘‘yo te vihāre vasi, yo te cīvaraṃ paribhuñji, yo te piṇḍapātaṃ paribhuñji, yo te senāsanaṃ paribhuñji, yo te gilānapaccayabhesajjaparikkhāraṃ paribhuñjī’’ti ime pañca paccattavacanavārā, ‘‘yena te vihāro paribhutto’’tiādayo pañca karaṇavacanavārā, ‘‘yaṃ tvaṃ āgamma vihāraṃ adāsī’’tiādayo pañca upayogavacanavārā vuttā, tesaṃ vasena idha vuttena suññāgārapadena saddhiṃ pubbe vuttesu paṭhamajjhānādīsu sabbapadesu [Pg.92] vārapeyyālabhedo veditabbo. ‘‘Yo te vihāre, yena te vihāro, yaṃ tvaṃ āgamma vihāra’’nti evaṃ pariyāyena vuttattā pana ‘‘aha’’nti ca avuttattā paṭivijānantassa vuttepi idha thullaccayaṃ, apaṭivijānantassa dukkaṭanti ayamettha vinicchayo. 220. En la sección relacionada con los requisitos (Paccayapaṭisaṃyuttavāra), habiendo comprendido de la misma manera explicada anteriormente todas las subdivisiones de la elisión (peyyāla) y el significado de los términos que aparecen antes, el orden del texto de la Versión Pali debe conocerse así: Aquí, estos cinco casos en nominativo (paccattavacana), a saber, 'el que vivió en tu vivienda (vihāra)... el que utilizó tus requisitos de medicina y artículos para enfermos'; estos cinco casos en instrumental (karaṇavacana), empezando por 'por quien fue utilizada tu vivienda'; y estos cinco casos en acusativo (upayogavacana), empezando por 'a quien viniste y diste la vivienda', han sido declarados. En relación con ellos, la elisión de los casos debe entenderse para todos los términos explicados antes, como el primer jhāna y otros, junto con el término 'lugar vacío' (suññāgāra) mencionado aquí. Sin embargo, debido a que se dice de manera indirecta (pariyāyena) como 'el que en tu vivienda, por quien tu vivienda, a quien viniste a la vivienda' y porque no se dice 'yo', esta es la decisión aquí: para quien comprende el significado, hay una ofensa grave (thullaccaya); para quien no lo comprende, hay una ofensa de mala conducta (dukkaṭa). Anāpattibhedakathā Explicación de las variedades de no ofensa. Evaṃ vitthāravasena āpattibhedaṃ dassetvā idāni anāpattiṃ dassento ‘‘anāpatti adhimānenā’’tiādimāha. Tattha adhimānenāti adhigatamānena samudācarantassa anāpatti. Anullapanādhippāyassāti kohaññe icchācāre aṭhatvā anullapanādhippāyassa sabrahmacārīnaṃ santike aññaṃ byākarontassa anāpatti. Ummattakādayo pubbe vuttanayāeva. Idha pana ādikammikā vaggumudātīriyā bhikkhū. Tesaṃ anāpattīti. Habiendo mostrado así detalladamente las variedades de ofensa, ahora, para mostrar la no ofensa, dijo: 'No hay ofensa por sobreestimación' (anāpatti adhimānena), etc. Allí, 'por sobreestimación' significa que no hay ofensa para quien habla bajo la creencia de haber alcanzado (un logro espiritual). 'Para quien no tiene intención de jactarse' significa que no hay ofensa para quien, sin estar motivado por la vanidad o deseos malvados, declara ante sus compañeros de vida santa otro logro sin intención de engañar. Los casos de locos y otros son tal como se explicaron anteriormente. Pero aquí, los primeros perpetradores (ādikammikā) son los monjes de la orilla del río Vaggumudā. Para ellos, no hay ofensa. Padabhājanīyavaṇṇanā niṭṭhitā. El comentario sobre el análisis de las palabras (Padabhājanīyavaṇṇanā) ha finalizado. Samuṭṭhānādīsu idaṃ sikkhāpadaṃ tisamuṭṭhānaṃ – hatthamuddāya ārocentassa kāyacittato, vacībhedena ārocentassa vācācittato, ubhayaṃ karontassa kāyavācācittato samuṭṭhāti. Kiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, akusalacittaṃ, tivedanaṃ hasantopi hi somanassiko ullapati bhāyantopi majjhattopīti. En cuanto a su origen y demás, este precepto tiene un triple origen: surge del cuerpo y la mente para quien informa mediante gestos manuales; del habla y la mente para quien informa mediante palabras; y del cuerpo, el habla y la mente para quien hace ambos. Es una acción (kiriya), una liberación por percepción (saññāvimokkha), con conciencia (sacittaka), una falta mundana (lokavajja), una acción corporal, una acción verbal, un pensamiento inoportuno y posee tres sensaciones, pues incluso alguien que ríe se jacta con un estado mental placentero (somanassa), o incluso alguien que siente miedo o indiferencia se jacta. Vinītavatthuvaṇṇanā Explicación de las historias de casos decididos (Vinītavatthuvaṇṇanā). 223. Vinītavatthūsu – adhimānavatthu anupaññattiyaṃ vuttanayameva. 223. En las historias de casos decididos, la historia sobre la sobreestimación es tal como se explicó en el precepto suplementario. Dutiyavatthusmiṃ – paṇidhāyāti patthanaṃ katvā. Evaṃ maṃ jano sambhāvessatīti evaṃ araññe vasantaṃ maṃ jano arahatte vā sekkhabhūmiyaṃ vā sambhāvessati, tato lokassa sakkato bhavissāmi garukato mānito pūjitoti. Āpatti dukkaṭassāti evaṃ paṇidhāya ‘‘araññe vasissāmī’’ti gacchantassa padavāre padavāre dukkaṭaṃ. Tathā araññe kuṭikaraṇacaṅkamananisīdananivāsanapāvuraṇādīsu sabbakiccesu payoge payoge dukkaṭaṃ. Tasmā evaṃ araññe na vasitabbaṃ. Evaṃ vasanto hi sambhāvanaṃ labhatu vā mā vā dukkaṭaṃ āpajjati. Yo pana samādinnadhutaṅgo [Pg.93] ‘‘dhutaṅgaṃ rakkhissāmī’’ti vā ‘‘gāmante me vasato cittaṃ vikkhipati, araññaṃ sappāya’’nti cintetvā vā ‘‘addhā araññe tiṇṇaṃ vivekānaṃ aññataraṃ pāpuṇissāmī’’ti vā ‘‘araññaṃ pavisitvā arahattaṃ apāpuṇitvā na nikkhamissāmī’’ti vā ‘‘araññavāso nāma bhagavatā pasattho, mayi ca araññe vasante bahū sabrahmacārino gāmantaṃ hitvā āraññakā bhavissantī’’ti vā evaṃ anavajjavāsaṃ vasitukāmo hoti, tena vasitabbaṃ. En la segunda historia: 'habiendo resuelto' (paṇidhāya) significa habiendo hecho una aspiración. 'Así la gente me estimará' significa 'la gente me estimará como un Arahant o como alguien en la etapa de aprendizaje (sekkhabhūmi) por vivir así en el bosque; por ello, seré respetado, honrado, venerado y adorado por el mundo'. 'Ofensa de mala conducta' significa que para quien va con la idea 'viviré en el bosque' habiendo resuelto tal intención, hay un dukkaṭa por cada paso. Asimismo, en cada acción en el bosque, como construir una choza, caminar de un lado a otro, sentarse, vestirse o cubrirse, hay un dukkaṭa por cada esfuerzo. Por tanto, no se debe vivir en el bosque con tal intención. Pues quien vive así incurre en un dukkaṭa, obtenga o no la estimación. Pero si alguien que ha emprendido las prácticas ascéticas (dhutaṅga) piensa: 'protegeré la práctica ascética', o pensando: 'mi mente se distrae viviendo cerca de una aldea, el bosque es adecuado', o 'ciertamente en el bosque alcanzaré uno de los tres tipos de reclusión', o 'habiendo entrado en el bosque no saldré hasta alcanzar el estado de Arahant', o 'la vida en el bosque ha sido elogiada por el Bienaventurado, y si yo vivo en el bosque, muchos compañeros de vida santa dejarán la cercanía de la aldea y se volverán moradores del bosque'; para quien desea vivir así de manera irreprochable, debe vivir allí. Tatiyavatthusmimpi – ‘‘abhikkantādīni saṇṭhapetvā piṇḍāya carissāmī’’ti nivāsanapārupanakiccato pabhuti yāva bhojanapariyosānaṃ tāva payoge payoge dukkaṭaṃ. Sambhāvanaṃ labhatu vā mā vā dukkaṭameva. Khandhakavattasekhiyavattaparipūraṇatthaṃ pana sabrahmacārīnaṃ diṭṭhānugatiāpajjanatthaṃ vā pāsādikehi abhikkamapaṭikkamādīhi piṇḍāya pavisanto anupavajjo viññūnanti. En la tercera historia también: por cada esfuerzo desde el acto de vestirse y cubrirse hasta el final de la comida con la intención de 'caminaré por limosna manteniendo una conducta perfecta al caminar, etc.', hay un dukkaṭa. Obtenga o no estimación, es solo un dukkaṭa. Sin embargo, para aquel que entra por limosna con movimientos elegantes al ir y venir para completar los deberes de los Khandhakas y las reglas Sekhiya, o para que sus compañeros de vida santa sigan su buen ejemplo, es irreprochable para los sabios. Catutthapañcamavatthūsu – ‘‘yo te vihāre vasī’’ti ettha vuttanayeneva ‘‘aha’’nti avuttattā pārājikaṃ natthi. Attupanāyikameva hi samudācarantassa pārājikaṃ vuttaṃ. En la cuarta y quinta historia: bajo la expresión 'el que vivió en tu vivienda', tal como se explicó anteriormente, no hay una ofensa de derrota (párájika) porque no se dijo 'yo'. Pues se ha declarado la derrota solo para quien se atribuye a sí mismo un estado humano superior. Paṇidhāya caṅkamītiādīni heṭṭhā vuttanayāneva. Las frases 'habiendo resuelto, caminó de un lado a otro', etc., son tal como se explicaron anteriormente. Saṃyojanavatthusmiṃ – saṃyojanā pahīnātipi ‘‘dasa saṃyojanā pahīnā’’tipi ‘‘ekaṃ saṃyojanaṃ pahīna’’ntipi vadato kilesappahānameva ārocitaṃ hoti, tasmā pārājikaṃ. En la historia sobre los grilletes (saṃyojana): para quien dice 'los grilletes han sido abandonados', 'diez grilletes han sido abandonados' o 'un grillete ha sido abandonado', se está informando sobre el abandono de las impurezas (kilesa); por lo tanto, es una derrota. 224. Rahovatthūsu – raho ullapatīti ‘‘rahogato arahā aha’’nti vadati, na manasā cintitameva karoti. Tenettha dukkaṭaṃ vuttaṃ. 224. En las historias sobre la privacidad (raho): 'se jacta en privado' significa que dice 'estando en privado, soy un Arahant', pero no lo hace habiéndolo simplemente pensado en su mente. Por ello, aquí se declara un dukkaṭa. Vihāravatthu upaṭṭhānavatthu ca vuttanayameva. La historia sobre la vivienda y la historia sobre el servicio son tal como se explicaron anteriormente. 225. Na dukkaravatthusmiṃ – tassa bhikkhuno ayaṃ laddhi – ‘‘ariyapuggalāva bhagavato sāvakā’’ti. Tenāha – ‘‘ye kho te bhagavato sāvakā te evaṃ vadeyyu’’nti. Yasmā cassa ayamadhippāyo – ‘‘sīlavatā [Pg.94] āraddhavipassakena na dukkaraṃ aññaṃ byākātuṃ, paṭibalo so arahattaṃ pāpuṇitu’’nti. Tasmā ‘‘anullapanādhippāyo aha’’nti āha. 225. En la historia sobre 'no es difícil' (na dukkara): este monje tenía la creencia de que 'solo los nobles (ariyapuggala) son discípulos del Bienaventurado'. Por eso dijo: 'Aquellos que son discípulos del Bienaventurado hablarían así'. Y como su intención era: 'Para alguien virtuoso que ha iniciado la visión cabal (vipassanā), no es difícil declarar otro logro, él es capaz de alcanzar el estado de Arahant'. Por lo tanto, dijo: 'No tenía intención de jactarme'. Vīriyavatthusmiṃ ārādhanīyoti sakkā ārādhetuṃ sampādetuṃ nibbattetunti attho. Sesaṃ vuttanayameva. En la historia sobre el esfuerzo (vīriya): 'alcanzable' (ārādhanīyo) significa que es posible de alcanzar, cumplir o producir. El resto es tal como se explicó anteriormente. Maccuvatthusmiṃ so bhikkhu ‘‘yassa vippaṭisāro uppajjati, so bhāyeyya. Mayhaṃ pana avippaṭisāravatthukāni parisuddhāni sīlāni, svāhaṃ kiṃ maraṇassa bhāyissāmī’’ti etamatthavasaṃ paṭicca ‘‘nāhaṃ āvuso maccuno bhāyāmī’’ti āha. Tenassa anāpatti. En el caso sobre la muerte, aquel monje pensó: “Aquel a quien le surge el remordimiento, ese debería temer. Pero para mí, mi moralidad es pura y libre de causas de remordimiento; ¿por qué habría de temer a la muerte?”. Basándose en este beneficio y razón, dijo: “Amigo, no temo a la muerte”. Por ello, no hay ofensa para él. Vippaṭisāravatthusmimpi eseva nayo. Tato parāni tīṇi vatthūni vīriyavatthusadisāneva. En el caso respecto al remordimiento, el método es el mismo. Los tres casos siguientes a ese son exactamente similares al caso sobre la energía. Vedanāvatthūsupaṭhamasmiṃ tāva so bhikkhu paṭisaṅkhānabalena adhivāsanakhantiyaṃ ṭhatvā ‘‘nāvuso sakkā yena vā tena vā adhivāsetu’’nti āha. Tenassa anāpatti. Entre los casos sobre la sensación, en el primero, aquel monje, firme en la paciencia de la resistencia mediante el poder del conocimiento reflexivo, dijo: “Amigo, no es posible para cualquiera soportar [esto]”. Por ello, no hay ofensa para él. Dutiye pana attupanāyikaṃ akatvā ‘‘nāvuso sakkā puthujjanenā’’ti pariyāyena vuttattā thullaccayaṃ. Pero en el segundo caso, por haber dicho indirectamente: “Amigo, no es posible para un hombre común”, sin referirlo a sí mismo en términos de cualidades sobrehumanas, hay una ofensa grave (thullaccaya). 226. Brāhmaṇavatthūsuso kira brāhmaṇo na kevalaṃ ‘‘āyantu bhonto arahanto’’ti āha. Yaṃ yaṃ panassa vacanaṃ mukhato niggacchati, sabbaṃ ‘‘arahantānaṃ āsanāni paññapetha, pādodakaṃ detha, arahanto pāde dhovantū’’ti arahantavādapaṭisaṃyuttaṃyeva. Taṃ panassa pasādabhaññaṃ saddhācaritattā attano saddhābalena samussāhitassa vacanaṃ. Tasmā bhagavā ‘‘anāpatti, bhikkhave, pasādabhaññe’’ti āha. Evaṃ vuccamānena pana bhikkhunā na haṭṭhatuṭṭheneva paccayā paribhuñjitabbā, ‘‘arahattasampāpikaṃ paṭipadaṃ paripūressāmī’’ti evaṃ yogo karaṇīyoti. 226. En los casos del brahmán, se dice que aquel brahmán no solo dijo: “Vengan, honorables arahants”. En cambio, cualquier palabra que salía de su boca estaba relacionada con el término arahant: “Preparen los asientos para los arahants, den agua para los pies, que los arahants se laven los pies”. Aquella fue su “habla de devoción”, una expresión motivada por su propia fuerza de fe debido a su carácter devoto. Por lo tanto, el Bienaventurado dijo: “Monjes, no hay ofensa en el habla de devoción”. Sin embargo, el monje a quien se le habla de esta manera no debe disfrutar de los requisitos con mero júbilo, sino que debe aplicarse en el esfuerzo pensando: “Cumpliré la práctica que conduce al estado de arahant”; esta es la instrucción. Aññabyākaraṇavatthūnisaṃyojanavatthusadisāneva. Agāravatthusmiṃ so bhikkhu gihibhāve anatthikatāya anapekkhatāya ‘‘abhabbo kho āvuso mādiso’’ti āha, na ullapanādhippāyena. Tenassa anāpatti. Los casos de la declaración de conocimiento supremo son similares a los casos sobre los grilletes. En el caso sobre la falta de respeto, aquel monje, por no desear y no tener apego por la vida laica, dijo: “Amigo, alguien como yo es incapaz [de volver a la vida laica]”, y no lo dijo con la intención de jactarse. Por ello, no hay ofensa para él. 227. Āvaṭakāmavatthusmiṃ [Pg.95] so bhikkhu vatthukāmesu ca kilesakāmesu ca lokiyeneva ādīnavadassanena nirapekkho. Tasmā ‘‘āvaṭā me āvuso kāmā’’ti āha. Tenassa anāpatti. Ettha ca āvaṭāti āvāritā nivāritā, paṭikkhittāti attho. 227. En el caso sobre los deseos restringidos, aquel monje no tenía apego ni por los objetos de los sentidos ni por las impurezas del deseo, gracias a la visión mundana de su peligro. Por eso dijo: “Amigo, mis deseos están restringidos”. Por ello, no hay ofensa para él. Aquí, “āvaṭā” significa obstruidos, impedidos o rechazados; ese es el significado. Abhirativatthusmiṃ so bhikkhu sāsane anukkaṇṭhitabhāvena uddesaparipucchādīsu ca abhiratabhāvena ‘‘abhirato ahaṃ āvuso paramāya abhiratiyā’’ti āha, na ullapanādhippāyena. Tenassa anāpatti. En el caso sobre el deleite, aquel monje, por no estar insatisfecho con la Enseñanza y por deleitarse en el estudio y la indagación de los textos, dijo: “Amigo, me deleito con el deleite supremo”, y no lo dijo con la intención de jactarse. Por ello, no hay ofensa para él. Pakkamanavatthusmiṃ yo imamhā āvāsā paṭhamaṃ pakkamissatīti evaṃ āvāsaṃ vā maṇḍapaṃ vā sīmaṃ vā yaṃkiñci ṭhānaṃ paricchinditvā katāya katikāya yo ‘‘maṃ arahāti jānantū’’ti tamhā ṭhānā paṭhamaṃ pakkamati, pārājiko hoti. Yo pana ācariyupajjhāyānaṃ vā kiccena mātāpitūnaṃ vā kenacideva karaṇīyena bhikkhācāratthaṃ vā uddesaparipucchānaṃ vā atthāya aññena vā tādisena karaṇīyena taṃ ṭhānaṃ atikkamitvā gacchati, anāpatti. Sacepissa evaṃ gatassa pacchā icchācāro uppajjati ‘‘na dānāhaṃ tattha gamissāmi evaṃ maṃ arahāti sambhāvessantī’’ti anāpattiyeva. En el caso sobre la partida, cuando se establece un acuerdo delimitando un lugar —sea un monasterio, un pabellón o un límite— diciendo: “Quien parta primero de este lugar [es un arahant]”, si alguien parte primero de dicho lugar pensando: “Que me reconozcan como un arahant”, comete una ofensa de derrota (pārājika). Sin embargo, si uno cruza ese lugar por asuntos de sus maestros o preceptores, de sus padres, por alguna tarea necesaria, para la colecta de limosna, para el estudio o la indagación, o por cualquier deber similar por el cual sea apropiado ir, no hay ofensa. Incluso si después de haberse ido así surge un deseo impuro: “No regresaré allí ahora; de esta manera me honrarán como un arahant”, sigue sin haber ofensa. Yopi kenacideva karaṇīyena taṃ ṭhānaṃ patvā sajjhāyamanasikārādivasena aññavihito vā hutvā corādīhi vā anubaddho meghaṃ vā uṭṭhitaṃ disvā anovassakaṃ pavisitukāmo taṃ ṭhānaṃ atikkamati, anāpatti. Yānena vā iddhiyā vā gacchantopi pārājikaṃ nāpajjati, padagamaneneva āpajjati. Tampi yehi saha katikā katā, tehi saddhiṃ apubbaṃacarimaṃ gacchanto nāpajjati. Evaṃ gacchantā hi sabbepi aññamaññaṃ rakkhanti. Sacepi maṇḍaparukkhamūlādīsu kiñci ṭhānaṃ paricchinditvā ‘‘yo ettha nisīdati vā caṅkamati vā, taṃ arahāti jānissāma’’ pupphāni vā ṭhapetvā ‘‘yo imāni gahetvā pūjaṃ karissati, taṃ arahāti jānissāmā’’tiādinā nayena katikā katā hoti, tatrāpi icchācāravasena tathā karontassa pārājikameva. Sacepi upāsakena antarāmagge vihāro vā kato hoti, cīvarādīni vā ṭhapitāni honti, ‘‘ye arahanto te imasmiṃ vihāre vasantu, cīvarādīni ca gaṇhantū’’ti. Tatrāpi icchācāravasena vasantassa vā cīvarādīni vā gaṇhantassa pārājikameva. Etaṃ pana adhammikakatikavattaṃ, tasmā na kātabbaṃ, aññaṃ vā evarūpaṃ ‘‘imasmiṃ temāsabbhantare [Pg.96] sabbeva āraññakā hontu, piṇḍapātikaṅgādiavasesadhutaṅgadharā vā atha vā sabbeva khīṇāsavā hontū’’ti evamādi. Nānāverajjakā hi bhikkhū sannipatanti. Tattha keci dubbalā appathāmā evarūpaṃ vattaṃ anupāletuṃ na sakkonti. Tasmā evarūpampi vattaṃ na kātabbaṃ. ‘‘Imaṃ temāsaṃ sabbeheva na uddisitabbaṃ, na paripucchitabbaṃ, na pabbājetabbaṃ, mūgabbataṃ gaṇhitabbaṃ, bahi sīmaṭṭhassāpi saṅghalābho dātabbo’’ti evamādikaṃ pana na kātabbameva. Asimismo, si uno llega a ese lugar por algún deber y lo cruza porque su mente está en otra parte debido a la recitación o la reflexión, o si es perseguido por ladrones, o al ver una nube de tormenta desea entrar en un lugar donde no se moje, no hay ofensa. El que va en un vehículo o por poderes psíquicos no incurre en derrota; se incurre solo al ir a pie. Incluso en ese caso, si uno va junto con aquellos con quienes hizo el acuerdo, sin adelantarse ni quedarse atrás, no hay ofensa; pues yendo así, todos se protegen mutuamente de la derrota. Si se hace un acuerdo delimitando un lugar como un pabellón o la raíz de un árbol diciendo: “A quien se siente o camine aquí, lo reconoceremos como un arahant”, o colocando flores diciendo: “A quien tome estas y haga una ofrenda, lo reconoceremos como un arahant”, si uno actúa así con un deseo impuro, es una derrota. Si un devoto construye un monasterio o deja mantos en el camino diciendo: “Que quienes sean arahants residan aquí y tomen estos mantos”, si uno reside o los toma con un deseo impuro, es una derrota. Sin embargo, este es un acuerdo injusto y no debe hacerse. Tampoco deben hacerse otros similares, como: “En estos tres meses, que todos sean moradores del bosque, o que lleven los otros votos dhutaṅga, o que todos sean quienes han destruido las impurezas”. Pues se reúnen monjes de diversas regiones, y algunos son débiles y carecen de fuerza, y no pueden mantener tal práctica. Por lo tanto, tal práctica no debe establecerse. Acuerdos como: “Durante estos tres meses, nadie debe estudiar, ni indagar, ni ordenar a nadie, sino que debe mantenerse el ‘voto de silencio’ y las ganancias de la comunidad deben darse incluso a quienes están fuera del límite”, definitivamente no deben hacerse. 228. Lakkhaṇasaṃyutte yvāyaṃ āyasmā ca lakkhaṇoti lakkhaṇatthero vutto, esa jaṭilasahassassa abbhantare ehibhikkhūpasampadāya upasampanno ādittapariyāyāvasāne arahattappatto eko mahāsāvakoti veditabbo. Yasmā panesa lakkhaṇasampannena sabbākāraparipūrena brahmasamena attabhāvena samannāgato, tasmā lakkhaṇoti saṅkhaṃ gato. Mahāmoggallānatthero pana pabbajitadivasato sattame divase arahattappatto dutiyo aggasāvako. 228. En el Lakkhaṇasaṃyutta, el venerable Lakkhaṇa mencionado como 'el venerable Lakkhaṇa' debe entenderse como uno de los grandes discípulos que fue uno de los mil ascetas de cabellos enredados (jaṭilas), ordenado mediante la ordenación 'ehibhikkhu', y que alcanzó el estado de arahant al concluir el Discurso sobre el Fuego (Ādittapariyāya Sutta). Se le conoce como Lakkhaṇa porque posee las características físicas perfectas, semejantes a las de un Brahma. Por otra parte, el venerable Mahāmoggallāna es el segundo discípulo principal, quien alcanzó el estado de arahant al séptimo día después de su ordenación. Sitaṃ pātvākāsīti mandahasitaṃ pātuakāsi, pakāsayi dassesīti vuttaṃ hoti. Kiṃ pana disvā thero sitaṃ pātvākāsīti? Upari pāḷiyaṃ āgataṃ aṭṭhikasaṅkhalikaṃ ekaṃ petaloke nibbattaṃ sattaṃ disvā, tañca kho dibbena cakkhunā, na pasādacakkhunā. Pasādacakkhussa hi ete attabhāvā na āpāthaṃ āgacchanti. Evarūpaṃ pana attabhāvaṃ disvā kāruññe kātabbe kasmā sitaṃ pātvākāsīti? Attano ca buddhañāṇassa ca sampattisamanussaraṇato. Tañhi disvā thero ‘‘adiṭṭhasaccena nāma puggalena paṭilabhitabbā evarūpā attabhāvā mutto ahaṃ, lābhā vata me, suladdhaṃ vata me’’ti attano ca sampattiṃ anussaritvā ‘‘aho buddhassa bhagavato ñāṇasampatti, yo ‘kammavipāko, bhikkhave, acinteyyo; na cintetabbo’ti (a. ni. 4.77) desesi, paccakkhaṃ vata katvā buddhā desenti, suppaṭividdhā buddhānaṃ dhammadhātū’’ti evaṃ buddhañāṇasampattiñca saritvā sitaṃ pātvākāsīti. Yasmā pana khīṇāsavā nāma na akāraṇā sitaṃ pātukaronti, tasmā taṃ lakkhaṇatthero pucchi – ‘‘ko nu kho āvuso moggallāna hetu, ko paccayo sitassa pātukammāyā’’ti. Thero pana yasmā yehi ayaṃ upapatti sāmaṃ adiṭṭhā, te dussaddhāpayā honti, tasmā bhagavantaṃ sakkhiṃ katvā byākātukāmatāya ‘‘akālo kho, āvuso’’tiādimāha[Pg.97]. Tato bhagavato santike puṭṭho ‘‘idhāhaṃ āvuso’’tiādinā nayena byākāsi. 'Manifestó una sonrisa' significa que mostró una leve sonrisa de manera evidente. ¿Qué fue lo que vio el Thera para manifestar tal sonrisa? Vio a un ser renacido en el reino de los petas con la forma de un esqueleto, según se describe más adelante en el texto; lo vio con su ojo divino (dibba-cakkhu) y no con el ojo físico (pasāda-cakkhu), pues tales formas no son perceptibles para el ojo físico. ¿Por qué sonrió al ver tal estado deplorable cuando lo apropiado sería sentir compasión? Lo hizo al reflexionar sobre su propio logro y la perfección del conocimiento del Buda. Al ver al peta, el Thera recordó su propio éxito pensando: 'Estoy libre de tales formas de existencia que sufren las personas que no han visto las cuatro nobles verdades; ¡qué gran beneficio es para mí haber obtenido este camino!'. También recordó la perfección del conocimiento del Buda, pensando: '¡Cuán asombrosa es la perfección del conocimiento del Señor Buda! Él enseñó que el resultado del kamma es impensable. Los Budas enseñan habiendo visto la realidad directamente; ellos han penetrado profundamente la naturaleza de todos los fenómenos'. Por esta razón manifestó la sonrisa. Puesto que los arahants (khīṇāsavas) no sonríen sin una causa, el venerable Lakkhaṇa le preguntó: '¿Cuál es el motivo, hermano Moggallāna, de haber manifestado esa sonrisa?'. El Thera, sabiendo que aquellos que no han visto tal fenómeno por sí mismos son difíciles de convencer, deseó responder en presencia del Buda para tenerlo como testigo, y por eso dijo: 'No es el momento adecuado, hermano'. Posteriormente, al ser interrogado en presencia del Buda, respondió diciendo: 'Aquí, hermano...', y así sucesivamente. Tattha aṭṭhikasaṅkhalikanti setaṃ nimmaṃsalohitaṃ aṭṭhisaṅghātaṃ. Gijjhāpi kākāpi kulalāpīti etepi yakkhagijjhā ceva yakkhakākā ca yakkhakulalā ca paccetabbā. Pākatikānaṃ pana gijjhādīnaṃ āpāthampi etaṃ rūpaṃ nāgacchati. Anupatitvā anupatitvāti anubandhitvā anubandhitvā. Vituḍentīti vinivijjhitvā gacchanti. Vitudentīti vā pāṭho, asidhārūpamehi tikhiṇehi lohatuṇḍehi vijjhantīti attho. Sā sudaṃ aṭṭassaraṃ karotīti ettha sudanti nipāto, sā aṭṭhikasaṅkhalikā aṭṭassaraṃ āturassaraṃ karotīti attho. Akusalavipākānubhavanatthaṃ kira yojanappamāṇāpi tādisā attabhāvā nibbattanti, pasādussadā ca honti pakkagaṇḍasadisā; tasmā sā aṭṭhikasaṅkhalikā balavavedanāturā tādisaṃ saramakāsīti. Evañca pana vatvā puna āyasmā mahāmoggallāno ‘‘vaṭṭagāmikasattā nāma evarūpā attabhāvā na muccantī’’ti sattesu kāruññaṃ paṭicca uppannaṃ dhammasaṃvegaṃ dassento ‘‘tassa mayhaṃ āvuso etadahosi; acchariyaṃ vata bho’’tiādimāha. En ese pasaje, 'un esqueleto' (aṭṭhikasaṅkhalika) se refiere a un conjunto de huesos blancos, sin carne ni sangre. Respecto a 'buitres, cuervos y halcones', debe entenderse que se trata de buitres-yakkha, cuervos-yakkha y halcones-yakkha, pues estas formas no son visibles para las aves ordinarias. 'Persiguiéndolo' significa siguiéndolo de cerca una y otra vez. 'Lo picoteaban' significa que lo perforaban mientras volaban. Existe también la variante 'vitudenti', que significa que lo herían con picos de hierro tan afilados como hojas de espada. 'Emitía gritos de angustia' (aṭṭassaraṃ): aquí 'sudaṃ' es una partícula; significa que aquel esqueleto emitía gritos de dolor, el llanto de quien está siendo atormentado. Se dice que tales seres nacen con cuerpos de hasta una legua de tamaño para experimentar el fruto de sus malas acciones, y son tan sensibles como una herida abierta; por ello, aquel esqueleto, atormentado por un dolor intenso, emitía tales gritos. Tras explicar esto, el venerable Mahāmoggallāna, mostrando la urgencia espiritual (dhammasaṃvega) nacida de la compasión hacia los seres que no se liberan de tales sufrimientos en el ciclo de renacimientos (vaṭṭa), dijo: 'Hermano, esto pensé; ¡es ciertamente asombroso!', y así sucesivamente. Bhikkhū ujjhāyantīti yesaṃ sā petūpapatti appaccakkhā, te ujjhāyanti. Bhagavā pana therassānubhāvaṃ pakāsento ‘‘cakkhubhūtā vata bhikkhave sāvakā viharantī’’tiādimāha. Tattha cakkhu bhūtaṃ jātaṃ uppannaṃ tesanti cakkhubhūtā; bhūtacakkhukā uppannacakkhukā, cakkhuṃ uppādetvā, viharantīti attho. Dutiyapadepi eseva nayo. Yatra hi nāmāti ettha yatrāti kāraṇavacanaṃ. Tatrāyamatthayojanā; yasmā nāma sāvakopi evarūpaṃ ñassati vā dakkhati vā sakkhiṃ vā karissati, tasmā avocumha – ‘‘cakkhubhūtā vata bhikkhave sāvakā viharanti, ñāṇabhūtā vata bhikkhave sāvakā viharantī’’ti. 'Los monjes se quejaban' se refiere a aquellos monjes para quienes el renacimiento de aquel peta no era evidente por percepción directa. El Buda, con el fin de manifestar el poder del Thera, dijo: '¡Ciertamente, monjes, los discípulos viven habiéndose convertido en visión!', y así sucesivamente. En esa frase, 'convertidos en visión' significa que poseen la visión que ha surgido y se ha manifestado en ellos; es decir, que viven habiendo desarrollado el ojo del conocimiento. El mismo principio se aplica a la segunda frase ('convertidos en conocimiento'). En la expresión 'yatra hi nāma', la palabra 'yatra' indica la causa. La conexión del significado es la siguiente: 'Puesto que incluso un discípulo puede conocer, ver y atestiguar tal forma de un peta, por eso dije: monjes, los discípulos viven habiéndose convertido en visión, habiéndose convertido en conocimiento'. Pubbeva me so bhikkhave satto diṭṭhoti bodhimaṇḍe sabbaññutañāṇappaṭivedhena appamāṇesu cakkavāḷesu appamāṇe sattanikāye bhavagatiyoniṭhitinivāse ca paccakkhaṃ karontena mayā pubbeva so satto diṭṭhoti vadati. 'Monjes, yo ya vi a ese ser anteriormente': el Buda afirma que ya lo había visto anteriormente en el trono de la iluminación (bodhimaṇḍa), cuando mediante la penetración del conocimiento de la omnisciencia, percibió directamente en los infinitos universos a las multitudes de seres, sus existencias, sus destinos, sus tipos de nacimiento y sus moradas. Goghātakoti [Pg.98] gāvo vadhitvā vadhitvā aṭṭhito maṃsaṃ mocetvā vikkiṇitvā jīvikakappanakasatto. Tasseva kammassa vipākāvasesenāti tassa nānācetanāhi āyūhitassa aparāpariyakammassa. Tatra hi yāya cetanāya narake paṭisandhi janitā, tassā vipāke parikkhīṇe avasesakammaṃ vā kammanimittaṃ vā ārammaṇaṃ katvā puna petādīsu paṭisandhi nibbattati, tasmā sā paṭisandhi kammasabhāgatāya vā ārammaṇasabhāgatāya vā ‘‘tasseva kammassa vipākāvaseso’’ti vuccati. Ayañca satto evaṃ upapanno. Tenāha – ‘‘tasseva kammassa vipākāvasesenā’’ti. Tassa kira narakā cavanakāle nimmaṃsakatānaṃ gunnaṃ aṭṭhirāsi eva nimittaṃ ahosi. So paṭicchannampi taṃ kammaṃ viññūnaṃ pākaṭaṃ viya karonto aṭṭhisaṅkhalikapeto jāto. 'Matarife de vacas' se refiere a un ser que se ganaba la vida matando vacas, separando la carne de los huesos y vendiéndola. 'Por el remanente del resultado de ese mismo kamma' se refiere a aquel kamma de efecto prolongado acumulado mediante diversas intenciones (cetanā). En este contexto, cuando la intención que produjo el renacimiento en el infierno ha agotado su resultado, el kamma restante, o bien el signo del kamma (kammanimitta) tomado como objeto, produce un nuevo renacimiento entre los petas u otros estados. Por lo tanto, ese renacimiento se llama 'remanente del resultado de ese mismo kamma', ya sea por la similitud con la naturaleza del kamma o por la similitud del objeto mental. Este ser nació así debido a ello. Por eso el Buda dijo: 'por el remanente del resultado de ese mismo kamma'. Se dice que al momento de morir en el infierno, el signo que se le presentó a este hombre fue precisamente un montón de huesos de vacas sin carne. Así, renació como un peta esqueleto, como si estuviera manifestando ante los sabios aquel kamma que antes estaba oculto. 229. Maṃsapesivatthusmiṃ goghātakoti gomaṃsapesiyo katvā sukkhāpetvā vallūravikkayena anekāni vassāni jīvikaṃ kappesi. Tenassa narakā cavanakāle maṃsapesiyeva nimittaṃ ahosi. So maṃsapesipeto jāto. 229. En la historia de la pieza de carne, un carnicero de bueyes, tras cortar la carne de buey en trozos y secarla, se ganó la vida vendiendo carne seca durante muchos años. Debido a ello, en el momento de morir para dejar el infierno, el signo mental que surgió fue precisamente una pieza de carne. Él nació como un peta con forma de pieza de carne. Maṃsapiṇḍavatthusmiṃ so sākuṇiko sakuṇe gahetvā vikkiṇanakāle nippakkhacamme maṃsapiṇḍamatte katvā vikkiṇanto jīvikaṃ kappesi. Tenassa narakā cavanakāle maṃsapiṇḍova nimittaṃ ahosi. So maṃsapiṇḍapeto jāto. En la historia del bulto de carne, aquel cazador de aves, al capturarlas para venderlas, les quitaba las plumas y la piel, convirtiéndolas en meros bultos de carne para su sustento. Por esa razón, al momento de morir para dejar el infierno, un bulto de carne fue su signo mental. Él nació como un peta con forma de bulto de carne. Nicchavivatthusmiṃ tassa orabbhikassa eḷake vadhitvā niccamme katvā kappitajīvikassa purimanayeneva niccammaṃ eḷakasarīraṃ nimittamahosi. So nicchavipeto jāto. En la historia del ser sin piel, aquel matador de ovejas que se ganaba la vida matándolas y dejándolas sin piel, tuvo, tal como en el caso anterior, por signo mental el cuerpo de una oveja sin piel. Él nació como un peta sin piel. Asilomavatthusmiṃ so sūkariko dīgharattaṃ nivāpapuṭṭhe sūkare asinā vadhitvā vadhitvā dīgharattaṃ jīvikaṃ kappesi. Tenassa ukkhittāsikabhāvova nimittaṃ ahosi. Tasmā asilomapeto jāto. En la historia de los pelos de espada, aquel carnicero de cerdos, durante mucho tiempo, mató con una espada a cerdos criados para el consumo. Debido a ello, su signo mental fue el acto de blandir la espada. Por lo tanto, nació como un peta con pelos de espada. Sattilomavatthusmiṃ so māgaviko ekaṃ migañca sattiñca gahetvā vanaṃ gantvā tassa migassa samīpaṃ āgatāgate mige sattiyā vijjhitvā māresi, tassa sattiyā vijjhanakabhāvoyeva nimittaṃ ahosi. Tasmā sattilomapeto jāto. En la historia de los pelos de lanza, aquel cazador, tomando una lanza, iba al bosque y hería de muerte con ella a los ciervos que se le acercaban. Su signo mental fue precisamente el acto de herirlos con la lanza. Por lo tanto, nació como un peta con pelos de lanza. Usulomavatthusmiṃ [Pg.99] kāraṇikoti rājāparādhike anekāhi kāraṇāhi pīḷetvā avasāne kaṇḍena vijjhitvā māraṇakapuriso. So kira asukasmiṃ padese viddho maratīti ñatvāva vijjhati. Tassevaṃ jīvikaṃ kappetvā narake uppannassa tato pakkāvasesena idhūpapattikāle usunā vijjhanabhāvoyeva nimittaṃ ahosi. Tasmā usulomapeto jāto. En la historia de los pelos de flecha, el verdugo es aquel hombre que atormentaba a los criminales del reino con diversos suplicios y finalmente los mataba atravesándolos con una flecha. Se dice que disparaba sabiendo con certeza en qué lugar la herida sería mortal. Habiendo llevado tal vida y tras nacer en el infierno, por el remanente de su karma, al nacer en el reino de los petas, su signo mental fue el acto de disparar flechas. Por lo tanto, nació como un peta con pelos de flecha. Sūcilomavatthusmiṃ sārathīti assadamako. Godamakotipi kurundaṭṭhakathāyaṃvuttaṃ. Tassa patodasūciyā vijjhanabhāvoyeva nimittaṃ ahosi. Tasmā sūcilomapeto jāto. En la historia de los pelos de aguja, el auriga es un domador de caballos. En el Comentario Kurunda se menciona que también puede ser un domador de bueyes. Su signo mental fue el acto de pinchar con la aguijada. Por lo tanto, nació como un peta con pelos de aguja. Dutiyasūcilomavatthusmiṃ sūcakoti pesuññakārako. So kira manusse aññamaññañca bhindi. Rājakule ca ‘‘imassa imaṃ nāma atthi, iminā idaṃ nāma kata’’nti sūcetvā sūcetvā anayabyasanaṃ pāpesi. Tasmā yathānena sūcetvā manussā bhinnā, tathā sūcīhi bhedanadukkhaṃ paccanubhotuṃ kammameva nimittaṃ katvā sūcilomapeto jāto. En la segunda historia de los pelos de aguja, el delator es un calumniador. Se dice que dividía a las personas entre sí. Ante la corte real, delataba repetidamente diciendo: "Este tiene tal falta, este ha cometido tal acto", llevándolos a la ruina y al desastre. Por lo tanto, tal como él dividió a las personas mediante calumnias, para experimentar el sufrimiento de ser desgarrado por agujas, su propio karma fue el signo mental y nació como un peta con pelos de aguja. Aṇḍabhāritavatthusmiṃ gāmakūṭoti vinicchayāmacco. Tassa kammasabhāgatāya kumbhamattā mahāghaṭappamāṇā aṇḍā ahesuṃ. So hi yasmā raho paṭicchanna ṭhāne lañjaṃ gahetvā kūṭavinicchayena pākaṭaṃ dosaṃ karonto sāmike assāmike akāsi. Tasmāssa rahassaṃ aṅgaṃ pākaṭaṃ nibbattaṃ. Yasmā daṇḍaṃ paṭṭhapento paresaṃ asayhaṃ bhāraṃ āropesi, tasmāssa rahassaṅgaṃ asayhabhāro hutvā nibbattaṃ. Yasmā yasmiṃ ṭhāne ṭhitena samena bhavitabbaṃ, tasmiṃ ṭhatvā visamo ahosi, tasmāssa rahassaṅge visamā nisajjā ahosīti. En la historia del que carga con sus testículos, el corruptor de la aldea es un juez o ministro de justicia. Por la naturaleza de su karma, sus testículos se volvieron del tamaño de grandes vasijas de agua. Pues, habiendo aceptado sobornos en lugares secretos y mediante juicios fraudulentos, cometió injusticias manifiestas convirtiendo a los legítimos dueños en no-dueños. Por ello, su órgano secreto nació de forma prominente y visible. Debido a que al imponer castigos cargaba a otros con pesos insoportables, su órgano secreto se manifestó como una carga insoportable. Y puesto que debía actuar con imparcialidad en el tribunal, pero actuó con parcialidad, su postura al sentarse sobre su órgano secreto resultó desigual y penosa. Pāradārikavatthusmiṃ so satto parassa rakkhitaṃ gopitaṃ sassāmikaṃ phassaṃ phusanto mīḷhasukhena kāmasukhena cittaṃ ramayitvā kammasabhāgatāya gūthaphassaṃ phusanto dukkhamanubhavituṃ tattha nibbatto. Duṭṭhabrāhmaṇavatthu pākaṭameva. En la historia del adúltero, aquel ser, al buscar el contacto sexual con la mujer protegida y custodiada de otro, deleitó su mente con el placer sensual, el cual es comparable al placer de la inmundicia. Por la naturaleza de su karma, nació allí para experimentar el sufrimiento de estar en contacto con los excrementos. La historia del malvado brahmán es bien conocida. 230. Nicchavitthivatthusmiṃ yasmā mātugāmo nāma attano phasse anissaro, sā ca taṃ sāmikassa santakaṃ phassaṃ thenetvā paresaṃ abhiratiṃ [Pg.100] uppādesi, tasmā kammasabhāgatāya sukhasamphassā dhaṃsitvā dukkhasamphassaṃ anubhavituṃ nicchavitthī hutvā upapannā. 230. En la historia de la mujer sin piel, puesto que una mujer no es dueña de su propio contacto sexual, y aquella mujer, robando ese contacto que pertenecía a su esposo para dar placer a otros, por la naturaleza de su karma, fue privada del contacto placentero para experimentar el contacto doloroso, naciendo como una peta sin piel. Maṅgulitthivatthusmiṃ maṅgulinti virūpaṃ duddasikaṃ bībhacchaṃ, sā kira ikkhaṇikākammaṃ yakkhadāsikammaṃ karontī ‘‘iminā ca iminā ca evaṃ balikamme kate ayaṃ nāma tumhākaṃ vaḍḍhi bhavissatī’’ti mahājanassa gandhapupphādīni vañcanāya gahetvā mahājanaṃ duddiṭṭhiṃ micchādiṭṭhiṃ gaṇhāpesi, tasmā tāya kammasabhāgatāya gandhapupphādīnaṃ thenitattā duggandhā duddassanassa gāhitattā duddasikā virūpā bībhacchā hutvā nibbattā. En la historia de la mujer deforme, el término "maṅguli" se refiere a alguien deforme, de apariencia desagradable y repugnante. Se dice que ella, trabajando como adivina o servidora de espíritus, decía: "Si realizan tal ofrenda con estos objetos, obtendrán tal prosperidad", y mediante el engaño tomaba el incienso y las flores de la gente, induciéndolos a sostener visiones erróneas. Por la naturaleza de su karma, debido a que robó las ofrendas, su cuerpo tiene un olor fétido; y por haber inducido a otros a una visión distorsionada, nació con una apariencia desagradable, deforme y repugnante. Okilinivatthusmiṃ uppakkaṃ okiliniṃ okirininti sā kira aṅgāracitake nipannā vipphandamānā viparivattamānā paccati, tasmā uppakkā ceva hoti kharena agginā pakkasarīrā; okilinī ca kilinnasarīrā bindubindūni hissā sarīrato paggharanti. Okirinī ca aṅgārasamparikiṇṇā, tassā hi heṭṭhatopi kiṃsukapupphavaṇṇā aṅgārā, ubhayapassesupi, ākāsatopissā upari aṅgārā patanti, tena vuttaṃ – ‘‘uppakkaṃ okiliniṃ okirini’’nti. Sā issāpakatā sapattiṃ aṅgārakaṭāhena okirīti tassā kira kaliṅgarañño ekā nāṭakinī aṅgārakaṭāhaṃ samīpe ṭhapetvā gattato udakañca puñchati, pāṇinā ca sedaṃ karoti. Rājāpi tāya saddhiṃ kathañca karoti, parituṭṭhākārañca dasseti. Aggamahesī taṃ asahamānā issāpakatā hutvā acirapakkantassa rañño taṃ aṅgārakaṭāhaṃ gahetvā tassā upari aṅgāre okiri. Sā taṃ kammaṃ katvā tādisaṃyeva vipākaṃ paccanubhavituṃ petaloke nibbattā. En la historia de la mujer abrasada, los términos "abrasada", "rezumante" y "cubierta de brasas" describen que ella yace en una pira de brasas ardientes, retorciéndose y dándose vueltas mientras se quema. Por ello, está abrasada por el fuego inclemente; es rezumante porque gotas de sudor fluyen de su cuerpo; y está cubierta de brasas porque está rodeada de ellas. Pues debajo de ella, a sus costados y desde el aire, caen sobre ella brasas con el color de las flores del árbol kimsuka. Por eso dijo el venerable Moggalāna: "Abrasada, rezumante y cubierta de brasas". Ella, dominada por los celos, derramó un recipiente de brasas sobre su rival. Se cuenta que una de las bailarinas del rey Kaliṅga solía secar el cuerpo del rey y masajearlo. El rey conversaba con ella y mostraba su agrado. La reina principal, incapaz de soportarlo y consumida por los celos, tomó el recipiente de brasas en cuanto el rey se retiró y lo volcó sobre la joven. Por tal acto, nació en el mundo de los petas para experimentar esa misma retribución. Coraghātakavatthusmiṃ so rañño āṇāya dīgharattaṃ corānaṃ sīsāni chinditvā petaloke nibbattanto asīsakaṃ kabandhaṃ hutvā nibbatti. En la historia del verdugo de ladrones, por orden del rey, habiendo decapitado a ladrones durante largo tiempo, al renacer en el reino de los petas (espíritus hambrientos), surgió como un espectro kabandha, un tronco sin cabeza. Bhikkhuvatthusmiṃ pāpabhikkhūti lāmakabhikkhu. So kira lokassa saddhādeyye cattāro paccaye paribhuñjitvā kāyavacīdvārehi asaṃ yato bhinnājīvo cittakeḷiṃ kīḷanto vicari. Tato ekaṃ buddhantaraṃ niraye paccitvā petaloke nibbattanto bhikkhusadiseneva attabhāvena nibbatti. Bhikkhunī-sikkhamānā-sāmaṇera-sāmaṇerīvatthūsupi ayameva vinicchayo. En la historia del monje, el término "monje malvado" se refiere a un monje vil. Se dice que aquel monje, tras haber consumido los cuatro requisitos ofrecidos por la fe de la gente del mundo, vivió sin moderación en las puertas de los sentidos del cuerpo y del habla; con un medio de vida corrupto, transcurrió su tiempo entregado a los juegos y caprichos de su mente. Después de eso, tras haber sido cocinado en el infierno durante el intervalo entre la aparición de dos Buddhas, al renacer en el reino de los petas, surgió con una apariencia física similar a la de un monje. Esta misma conclusión y análisis se aplica también a las historias de las monjas (bhikkhunī), las aprendices (sikkhamānā), los novicios (sāmaṇera) y las novicias (sāmaṇerī). 231. Tapodāvatthusmiṃ [Pg.101] acchodakoti pasannodako. Sītodakoti sītalaudako. Sātodakoti madhurodako. Setakoti parisuddho nissevālapaṇakakaddamo. Suppatitthoti sundarehi titthehi upapanno. Ramaṇīyoti ratijanako. Cakkamattānīti rathacakkappamāṇāni. Kuthitā sandatīti tatrā santattā hutvā sandati. Yatāyaṃ bhikkhaveti yato ayaṃ bhikkhave. So dahoti so rahado. Kuto panāyaṃ sandatīti? Vebhārapabbatassa kira heṭṭhā bhummaṭṭhakanāgānaṃ pañcayojanasatikaṃ nāgabhavanaṃ devalokasadisaṃ maṇimayena talena ārāmuyyānehi ca samannāgataṃ; tattha nāgānaṃ kīḷanaṭṭhāne so udakadaho, tato ayaṃ tapodā sandati. Dvinnaṃ mahānirayānaṃ antarikāya āgacchatīti rājagahanagaraṃ kira āviñjetvā mahāpetaloko, tattha dvinnaṃ mahālohakumbhinirayānaṃ antarena ayaṃ tapodā āgacchati, tasmā kuthitā sandatīti. 231. En la historia del río Tapodā, "acchodako" significa de aguas claras; "sītodako", de aguas frías; "sātodako", de aguas dulces; "setodako", de aguas puras, sin algas, limo ni lodo. "Suppatittho" significa provisto de hermosas riberas; "ramaṇīyo", encantador. "Cakkamattāni" se refiere a lotos del tamaño de ruedas de carro que florecen allí. "Kuthitā sandatīti" significa que fluye hirviendo debido al calor intenso. Respecto a "yatāyaṃ bhikkhave", se refiere al origen de donde fluye este río. "So daho" es aquel estanque. ¿De dónde fluye este río? Se dice que bajo el monte Vebhāra existe una morada de nagas terrestres de quinientas yojanas, semejante al mundo de los devas, con suelos de piedras preciosas y jardines. Allí, en el lugar de recreo de los nagas, hay un estanque de agua, y de allí fluye este río Tapodā. Respecto a que "viene por el espacio entre dos grandes infiernos", se dice que rodeando la ciudad de Rājagaha se encuentra el gran reino de los petas; allí, el Tapodā fluye por el medio de dos grandes infiernos de calderos de hierro (lohakumbhi), y por esa razón fluye hirviendo. Yuddhavatthusmiṃ nandī caratīti vijayabherī āhiṇḍati. Rājā āvuso licchavīhīti thero kira attano divāṭṭhāne ca rattiṭṭhāne ca nisīditvā ‘‘licchavayo katahatthā katūpāsanā, rājā ca tehi saddhiṃ sampahāraṃ detī’’ti āvajjento dibbena cakkhunā rājānaṃ parājitaṃ palāyamānaṃ addasa. Tato bhikkhū āmantetvā ‘‘rājā āvuso tumhākaṃ upaṭṭhāko licchavīhi pabhaggo’’ti āha. Saccaṃ, bhikkhave, moggallāno āhāti parājikakāle āvajjitvā yaṃ diṭṭhaṃ taṃ bhaṇanto saccaṃ āha. En la historia de la guerra, "el tambor (nandī) circula" significa que el tambor de la victoria resuena por los alrededores. Respecto a "el rey, amigos, por los Licchavis", se dice que el Thera [Maha Moggallāna], sentado en su lugar de estancia diurna y nocturna, reflexionaba: "Los Licchavis son diestros con las manos y expertos en el tiro con arco; el rey Bimbisāra está entablando combate con ellos". Al reflexionar de este modo, vio con su ojo divino al rey derrotado por los Licchavis y emprendiendo la huida. Entonces, llamando a los monjes, dijo: "Amigos, el rey, vuestro benefactor, ha sido derrotado por los Licchavis". El Bendito confirmó: "Monjes, Moggallāna ha dicho la verdad", pues al reflexionar en el momento de la derrota, dijo la verdad sobre lo que había visto. 232. Nāgogāhavatthusmiṃ sappinikāyāti evaṃnāmikāya. Āneñjaṃ samādhinti anejaṃ acalaṃ kāyavācāvipphandavirahitaṃ catutthajjhānasamādhiṃ. Nāgānanti hatthīnaṃ. Ogayha uttarantānanti ogayha ogāhetvā puna uttarantānaṃ. Te kira gambhīraṃ udakaṃ otaritvā tattha nhatvā ca pivitvā ca soṇḍāya udakaṃ gahetvā aññamaññaṃ ālolentā uttaranti, tesaṃ evaṃ ogayha uttarantānanti vuttaṃ hoti. Koñcaṃ karontānanti nadītīre ṭhatvā soṇḍaṃ mukhe pakkhipitvā koñcanādaṃ karontānaṃ. Saddaṃ assosinti taṃ [Pg.102] koñcanādasaddaṃ assosiṃ. Attheso, bhikkhave, samādhi so ca kho aparisuddhoti atthi eso samādhi moggallānassa, so ca kho parisuddho na hoti. Thero kira pabbajitato sattame divase tadahuarahattappatto aṭṭhasu samāpattīsu pañcahākārehi anāciṇṇavasībhāvo samādhiparipanthake dhamme na suṭṭhu parisodhetvā āvajjanasamāpajjanādhiṭṭhānavuṭṭhānapaccavekkhaṇānaṃ saññāmattakameva katvā catutthajjhānaṃ appetvā nisinno, jhānaṅgehi vuṭṭhāya nāgānaṃ saddaṃ sutvā ‘‘antosamāpattiyaṃ assosi’’nti evaṃsaññī ahosi. Tena vuttaṃ – ‘‘attheso, bhikkhave, samādhi; so ca kho aparisuddho’’ti. 232. En la historia de la inmersión de los elefantes, "Sappinikā" es el nombre de un río. "Concentración imperturbable" se refiere a la concentración del cuarto jhana, que es firme, inmóvil y libre de las fluctuaciones del cuerpo y el habla. "Nāgānaṃ" se refiere a los elefantes. "Al entrar y salir" significa que tras sumergirse en el agua profunda, bañarse y beber, recogen agua con sus trompas y, rociándose unos a otros, salen del agua. "Haciendo el sonido de la grulla" significa que, parados en la orilla del río, introducen la trompa en la boca y emiten un bramido similar al canto de una grulla; el Thera escuchó ese sonido. Respecto a "esa concentración, monjes, existe; pero es impura", significa que Moggallāna poseía esa concentración, pero no era pura. Se dice que el Thera alcanzó la condición de Arahat al séptimo día de su ordenación. Aquel día, en las ocho absorciones meditativas, todavía no había perfeccionado la maestría (vasī) en los cinco aspectos. Sin haber purificado completamente los estados que obstaculizan la concentración (como el vitakka), entró en el cuarto jhana realizando solo un mero reconocimiento formal de la advertencia, la absorción, la determinación, la emergencia y la revisión. Al salir de los factores del jhana y escuchar el sonido de los elefantes, tuvo la percepción de que "lo había escuchado estando dentro de la absorción". Por ello, el Bendito dijo: "Esa concentración, monjes, existe; pero es impura". Sobhitavatthusmiṃ ahaṃ, āvuso, pañca kappasatāni anussarāmīti ekāvajjanena anussarāmīti āha. Itarathā hi anacchariyaṃ ariyasāvakānaṃ paṭipāṭiyā nānāvajjanena tassa tassa atīte nivāsassa anussaraṇanti na bhikkhū ujjhāyeyyuṃ. Yasmā panesa ‘‘ekāvajjanena anussarāmī’’ti āha, tasmā bhikkhū ujjhāyiṃsu. Atthesā, bhikkhave, sobhitassa, sā ca kho ekāyeva jātīti yaṃ sobhito jātiṃ anussarāmīti āha, atthesā jāti sobhitassa, sā ca kho ekāyeva anantarā na uppaṭipāṭiyā anussaritāti adhippāyo. En la historia de Sobhita, cuando dijo: "Amigos, recuerdo quinientos eones", quiso decir que los recordaba con un solo acto de advertencia mental (ekāvajjanena). De lo contrario, no sería motivo de asombro que los discípulos nobles recordaran sus diversas moradas pasadas de forma sucesiva mediante múltiples actos de advertencia, y los monjes no lo habrían criticado. Pero como dijo: "Recuerdo con un solo acto de advertencia", los monjes mostraron descontento. El Bendito aclaró: "Monjes, Sobhita tiene esa vida; pero es una sola vida", lo cual significa que esa existencia que Sobhita recuerda es una sola vida continua (en el reino de Brahma de larga duración) que le precede inmediatamente, y no es que la haya recordado saltándose el orden sucesivo de las vidas. Kathaṃ panāyaṃ etaṃ anussarīti? Ayaṃ kira pañcannaṃ kappasatānaṃ upari titthāyatane ¿Cómo recordó él esto? Se dice que este [Sobhita], más allá de los quinientos eones, en una existencia dentro de una secta ascética... Pabbajitvā asaññasamāpattiṃ nibbattetvā aparihīnajjhāno kālaṃ katvā asaññabhave nibbatti. Tattha yāvatāyukaṃ ṭhatvā avasāne manussaloke uppanno sāsane pabbajitvā tisso vijjā sacchākāsi. So pubbenivāsaṃ anussaramāno imasmiṃ attabhāve paṭisandhiṃ disvā tato paraṃ tatiye attabhāve cutimeva addasa. Atha ubhinnamantarā acittakaṃ attabhāvaṃ anussarituṃ asakkonto nayato sallakkhesi – ‘‘addhāahaṃ asaññabhave nibbatto’’ti. Evaṃ sallakkhentena panānena dukkaraṃ kataṃ, satadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭi paṭividdhā, ākāse padaṃ dassitaṃ. Tasmā naṃ bhagavā imasmiṃyeva vatthusmiṃ etadagge ṭhapesi – ‘‘etadaggaṃ bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ pubbenivāsaṃ anussarantānaṃ yadidaṃ sobhito’’ti (a. ni. 1.219, 227). Habiendo renunciado y alcanzado el logro de la no-percepción (asaññasamāpatti), con sus jhanas intactos, al morir renació en el reino de los seres no-percipientes (asaññabhava). Habiendo permanecido allí durante toda la duración de la vida, finalmente nació en el mundo humano, renunció en la Dispensación y realizó los tres conocimientos superiores (tisso vijjā). Al recordar sus moradas pasadas, viendo su renacimiento en esta existencia y, antes de eso, viendo la muerte en su tercera existencia previa, e incapaz de recordar la existencia sin mente en el intervalo entre ambas, dedujo por inferencia: “Ciertamente, renací en el reino de los seres no-percipientes”. Al deducir esto, realizó una tarea difícil, comparable a atravesar la punta de un cabello dividido cien veces con otra punta de cabello, o mostrar una huella en el cielo. Por ello, el Bienaventurado lo designó como el más destacado en este asunto: “Monjes, el más destacado de mis discípulos monjes que recuerdan sus moradas pasadas es Sobhita”. Vinītavatthuvaṇṇanā niṭṭhitā. La explicación de los casos decididos (Vinītavatthu) ha terminado. Nigamanavaṇṇanā Comentario de conclusión (Nigamanavaṇṇanā). 233. Uddiṭṭhā [Pg.103] kho āyasmanto cattāro pārājikā dhammāti idaṃ idha uddiṭṭhapārājikaparidīpanameva. Samodhānetvā pana sabbāneva catuvīsati pārājikāni veditabbāni. Katamāni catuvīsati? Pāḷiyaṃ āgatāni tāva bhikkhūnaṃ cattāri, bhikkhunīnaṃ asādhāraṇāni cattārīti aṭṭha. Ekādasa abhabbapuggalā, tesu paṇḍakatiracchānagataubhatobyañjanakā, tayo vatthuvipannā ahetukapaṭisandhikā, tesaṃ saggo avārito maggo pana vārito, abhabbā hi te maggappaṭilābhāya vatthuvipannattāti. Pabbajjāpi nesaṃ paṭikkhittā, tasmā tepi pārājikā. Theyyasaṃvāsako, titthiyapakkantako, mātughātako, pitughātako, arahantaghātako, bhikkhunīdūsako, lohituppādako, saṅghabhedakoti ime aṭṭha attano kiriyāya vipannattā abhabbaṭṭhānaṃ pattāti pārājikāva. Tesu theyyasaṃvāsako, titthiyapakkantako, bhikkhunīdūsakoti imesaṃ tiṇṇaṃ saggo avārito maggo pana vāritova. Itaresaṃ pañcannaṃ ubhayampi vāritaṃ. Te hi anantarabhave narake nibbattanakasattā. Iti ime ca ekādasa, purimā ca aṭṭhāti ekūnavīsati. Te gihiliṅge ruciṃ uppādetvā gihinivāsananivatthāya bhikkhuniyā saddhiṃ vīsati. Sā hi ajjhācāravītikkamaṃ akatvāpi ettāvatāva assamaṇīti imāni tāva vīsati pārājikāni. 233. La frase “venerables, los cuatro estados de derrota han sido enunciados” es solo una aclaración de los Pārājikas mencionados aquí. Sin embargo, en conjunto, se debe entender que hay un total de veinticuatro derrotas. ¿Cuáles son las veinticuatro? Primero, las mencionadas en el Canon: las cuatro de los monjes y las cuatro exclusivas de las monjas, lo que suma ocho. Luego, los once individuos ineptos (abhabbapuggalā); entre ellos, el eunuco, el animal y el hermafrodita son tres con bases físicas defectuosas y renacimiento sin causa (ahetukapaṭisandhikā). Para ellos, el cielo no está cerrado, pero el Camino sí lo está, pues son incapaces de alcanzar el Camino debido a su base defectuosa. Incluso la ordenación les está prohibida; por lo tanto, también se consideran como derrotados (pārājikā). El que convive por robo, el que se ha pasado a otra secta, el parricida, el matricida, el asesino de un Arahant, el violador de una monja, el que derrama la sangre de un Buda y el que causa un cisma en la Sangha: estos ocho han llegado a un estado de ineptitud debido a sus propias acciones; por lo tanto, son igualmente considerados derrotados. De estos, para los tres primeros (el que convive por robo, el que se pasa a otra secta y el violador de una monja), el cielo no está cerrado, pero el Camino sí lo está. Para los otros cinco, ambos están cerrados, pues son seres destinados a renacer en el infierno en la existencia inmediata. Así, estos once y los ocho anteriores suman diecinueve. Añadiendo a la monja que, por deseo de la forma laica, viste ropas de laico, suman veinte. Pues ella, incluso sin cometer una transgresión moral, por el mero hecho de vestir así, deja de ser monja. Estas son las primeras veinte derrotas. Aparānipi – lambī, mudupiṭṭhiko, parassa aṅgajātaṃ mukhena gaṇhāti, parassa aṅgajāte abhinisīdatīti imesaṃ catunnaṃ vasena cattāri anulomapārājikānīti vadanti. Etāni hi yasmā ubhinnaṃ rāgavasena sadisabhāvūpagatānaṃ dhammo ‘‘methunadhammo’’ti vuccati. Tasmā etena pariyāyena methunadhammaṃ appaṭisevitvāyeva kevalaṃ maggena maggappavesanavasena āpajjitabbattā methunadhammapārājikassa anulomentīti anulomapārājikānīti vuccanti. Iti imāni ca cattāri purimāni ca vīsatīti samodhānetvā sabbāneva catuvīsati pārājikāni veditabbāni. Hay otras cuatro: el que tiene un órgano largo, el que tiene la espalda flexible, el que toma el órgano ajeno con la boca y el que se sienta sobre el órgano ajeno; por estos cuatro, se dice que hay cuatro derrotas derivadas (anulomapārājika). Se les llama “acto sexual” (methunadhamma) porque implican la unión de dos personas impulsadas por la pasión. Por esta razón, aunque no se realice el acto sexual en el sentido convencional, por el mero hecho de introducir un órgano en un conducto, se incurre en la falta; por ello, son conformes a la derrota por acto sexual y se denominan derrotas derivadas. Así, sumando estas cuatro a las veinte anteriores, se debe entender que hay un total de veinticuatro derrotas. Na labhati bhikkhūhi saddhiṃ saṃvāsanti uposatha-pavāraṇa-pātimokkhuddesa-saṅghakammappabhedaṃ bhikkhūhi saddhiṃ saṃvāsaṃ na labhati. Yathā pure tathā pacchāti yathā pubbe gihikāle anupasampannakāle ca pacchā pārājikaṃ āpannopi tatheva asaṃvāso hoti. Natthi tassa bhikkhūhi saddhiṃ [Pg.104] uposathapavāraṇapātimokkhuddesasaṅghakammappabhedo saṃvāsoti bhikkhūhi saddhiṃ saṃvāsaṃ na labhati. Tatthāyasmante pucchāmīti tesu catūsu pārājikesu āyasmante ‘‘kaccittha parisuddhā’’ti pucchāmi. Kaccitthāti kacci ettha; etesu catūsu pārājikesu kacci parisuddhāti attho. Atha vā kaccittha parisuddhāti kacci parisuddhā attha, bhavathāti attho. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti. “No obtiene la comunión con los monjes” significa que no recibe la comunión en los actos de la Sangha, tales como el Uposatha, la Pavāraṇā y la recitación del Pātimokkha. “Como antes, así después” significa que, así como antes en el tiempo de la vida laica y en el tiempo de no estar ordenado no obtenía la comunión, del mismo modo, después de haber incurrido en una derrota, deja de tener comunión. No hay para él comunión en los actos de la Sangha con los monjes. “En esto, pregunto a los venerables” significa que, respecto a esas cuatro derrotas, pregunto a los venerables: “¿Estáis puros en esto?”. “En esto” (kaccittha) significa “acaso aquí” (kacci ettha); el significado es: “¿estáis puros respecto a estas cuatro derrotas?”. O bien, “¿acaso sois puros?”. El resto en todo el texto es de significado evidente. Samantapāsādikāya vinayasaṃvaṇṇanāya En el Samantapāsādikā, el comentario del Vinaya. Catutthapārājikavaṇṇanā niṭṭhitā. El comentario a la cuarta derrota ha terminado. 2. Saṅghādisesakaṇḍaṃ 2. División de los Saṅghādisesa. 1. Sukkavissaṭṭhisikkhāpadavaṇṇanā 1. Comentario a la regla de entrenamiento sobre la emisión de semen. Yaṃ [Pg.105] pārājikakaṇḍassa, saṅgītaṃ samanantaraṃ; Tassa terasakassāyamapubbapadavaṇṇanā. Este es el comentario de los términos no explicados previamente de ese grupo de trece reglas, las cuales fueron recopiladas inmediatamente después de la división de las derrotas (Pārājikakaṇḍa). 234. Tena samayena buddho bhagavā sāvatthiyaṃ viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme. Tena kho pana samayena āyasmā seyyasako anabhirato brahmacariyaṃ caratīti ettha āyasmāti piyavacanaṃ. Seyyasakoti tassa bhikkhuno nāmaṃ. Anabhiratoti vikkhittacitto kāmarāgapariḷāhena pariḍayhamāno na pana gihibhāvaṃ patthayamāno. So tena kiso hotīti so seyyasako tena anabhiratabhāvena kiso hoti. 234. En aquel tiempo, el Buda, el Bienaventurado, residía en Sāvatthī, en el Bosque de Jeta, en el monasterio de Anāthapiṇḍika. En aquel tiempo, el venerable Seyyasaka practicaba la vida santa descontento (anabhirato). Aquí, “venerable” (āyasmā) es un término de afecto. “Seyyasaka” es el nombre de ese monje. “Descontento” (anabhirato) significa que tenía la mente distraída, consumido por la fiebre del deseo sensual (kāmarāgapariḷāha), y no porque deseara regresar a la vida laica. “Por ello se volvió flaco” significa que ese Seyyasaka se volvió flaco debido a ese estado de descontento. Addasā kho āyasmā udāyīti ettha udāyīti tassa therassa nāmaṃ, ayañhi seyyasakassa upajjhāyo lāḷudāyī nāma bhantamigasappaṭibhāgo niddārāmatādimanuyuttānaṃ aññataro lolabhikkhu. Kacci no tvanti kacci nu tvaṃ. Yāvadatthaṃ bhuñjātiādīsu yāvatā atthoti yāvadatthaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – yāvatā te bhojanena attho yattakaṃ tvaṃ icchasi tattakaṃ bhuñja, yattakaṃ kālaṃ rattiṃ vā divā vā supituṃ icchasi tattakaṃ supa, mattikādīhi kāyaṃ ubbaṭṭetvā cuṇṇādīhi ghaṃsitvā yattakaṃ nhānaṃ icchasi tattakaṃ nhāya, uddesena vā paripucchāya vā vattapaṭipattiyā vā kammaṭṭhānena vā attho natthīti. Yadā te anabhirati uppajjatīti yasmiṃ kāle tava kāmarāgavasena ukkaṇṭhitatā vikkhittacittatā uppajjati. Rāgo cittaṃ anuddhaṃsetīti kāmarāgo cittaṃ dhaṃseti padhaṃseti vikkhipati ceva milāpeti ca. Tadā hatthena upakkamitvā asuciṃ mocehīti tasmiṃ kāle hatthena vāyamitvā asucimocanaṃ karohi, evañhi te cittekaggatā bhavissati. Iti taṃ upajjhāyo anusāsi yathā taṃ bālo bālaṃ mago magaṃ. En el pasaje 'El Venerable Udāyī vio', 'Udāyī' es el nombre de dicho monje; él era el preceptor de Seyyasaka, llamado Lāḷudāyī, semejante a un ciervo aturdido y uno de los monjes frívolos entregados al deleite en el sueño y otras distracciones. 'Acaso tú' significa '¿acaso tú [vives así]?'. En frases como 'comer hasta saciarse', 'hasta saciarse' (yāvadatthaṃ) significa tanto como se necesite. Esto es lo que se quiere decir: 'Come tanto como desees según tu necesidad de alimento; duerme tanto como desees durante la noche o el día; frota tu cuerpo con arcilla y otros productos, lávalo con polvos de baño y báñate tanto como quieras. No hay beneficio alguno en el estudio de los textos (uddesa), en la indagación de los comentarios (paripucchā), en el cumplimiento de los deberes (vattapaṭipatti) o en el sujeto de meditación (kammaṭṭhāna)'. 'Cuando surge en ti el descontento' se refiere al momento en que nace la agitación o la distracción mental debido al deseo sensual (kāmarāga). 'El deseo corrompe la mente' significa que el deseo sensual destruye, desvía y debilita la mente. 'Entonces, emite el semen esforzándote con la mano' significa que en ese momento debes realizar la descarga mediante el esfuerzo manual; de ese modo, obtendrás la unificación de la mente. Así, el preceptor instruyó a Seyyasaka, tal como un necio instruye a otro necio o un animal a otro animal. 235. Tesaṃ muṭṭhassatīnaṃ asampajānānaṃ niddaṃ okkamantānanti satisampajaññaṃ pahāya niddaṃ otarantānaṃ. Tattha kiñcāpi niddaṃ okkamantānaṃ abyākato [Pg.106] bhavaṅgavāro pavattati, satisampajaññavāro gaḷati, tathāpi sayanakāle manasikāro kātabbo. Divā supantena yāva nhātassa bhikkhuno kesā na sukkhanti tāva supitvā vuṭṭhahissāmīti saussāhena supitabbaṃ. Rattiṃ supantena ettakaṃ nāma rattibhāgaṃ supitvā candena vā tārakāya vā idaṃ nāma ṭhānaṃ pattakāle vuṭṭhahissāmīti saussāhena supitabbaṃ. Buddhānussatiādīsu ca dasasu kammaṭṭhānesu ekaṃ aññaṃ vā cittaruciyaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvāva niddā okkamitabbā. Evaṃ karonto hi sato sampajāno satiñca sampajaññañca avijahitvāva niddaṃ okkamatīti vuccati. Te pana bhikkhū bālā lolā bhantamigasappaṭibhāgā na evamakaṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘tesaṃ muṭṭhassatīnaṃ asampajānānaṃ niddaṃ okkamantāna’’nti. 235. 'De aquellos que han perdido la atención y carecen de comprensión clara al entrar en el sueño' significa entrar en el sueño habiendo abandonado la atención y la plena conciencia. En este contexto, aunque al entrar en el sueño ocurre el proceso del continuo vital (bhavaṅga) que es éticamente indeterminado (abyākato) y el ciclo de la atención y plena conciencia desaparece, aun así, en el momento de acostarse se debe establecer la reflexión. Quien duerme de día debe hacerlo con determinación, pensando: 'Me despertaré antes de que el cabello de un monje recién bañado se haya secado'. Quien duerme de noche debe hacerlo con determinación, pensando: 'Me despertaré cuando la luna o las estrellas alcancen tal posición'. Además, uno debe entrar en el sueño habiendo tomado uno de los diez sujetos de meditación, como la recordación del Buda, o cualquier otro sujeto que sea del agrado de su mente. De hecho, a quien actúa así se le llama 'alguien atento y plenamente consciente que entra en el sueño sin abandonar la atención ni la plena conciencia'. Sin embargo, aquellos monjes mencionados en el texto eran necios, frívolos y semejantes a ciervos aturdidos, y no actuaron de esta manera. Por eso los recitadores dijeron: 'de aquellos que han perdido la atención y carecen de comprensión clara al entrar en el sueño'. Atthi cettha cetanā labbhatīti ettha ca supinante assādacetanā atthi upalabbhati. Atthesā, bhikkhave, cetanā; sā ca kho abbohārikāti bhikkhave esā assādacetanā atthi, sā ca kho avisaye uppannattā abbohārikā, āpattiyā aṅgaṃ na hoti. Iti bhagavā supinante cetanāya abbohārikabhāvaṃ dassetvā ‘‘evañca pana bhikkhave imaṃ sikkhāpadaṃ uddiseyyātha, sañcetanikā sukkavissaṭṭhi aññatra supinantā saṅghādiseso’’ti sānupaññattikaṃ sikkhāpadaṃ paññāpesi. 'Existe en este caso una intención que se percibe' significa que en el sueño se encuentra y se percibe una intención de deleite. 'Monjes, esa intención existe, pero no tiene entidad legal' (abbohārikā) significa que, aunque existe esa intención de deleite, al haber surgido en un estado fuera de control (avisaye), no es considerada como base para una infracción o no llega a ser un factor de ofensa. Así, el Bienaventurado, tras mostrar la naturaleza ineficaz de la intención en el sueño, estableció la regla de entrenamiento con su adición posterior: 'Y así, monjes, debéis recitar esta regla de entrenamiento: La emisión intencionada de semen, excepto en sueños, es una ofensa Saṅghādisesa'. 236-237. Tattha saṃvijjati cetanā assāti sañcetanā, sañcetanāva sañcetanikā, sañcetanā vā assā atthīti sañcetanikā. Yasmā pana yassa sañcetanikā sukkavissaṭṭhi hoti so jānanto sañjānanto hoti, sā cassa sukkavissaṭṭhi cecca abhivitaritvā vītikkamo hoti, tasmā byañjane ādaraṃ akatvā atthameva dassetuṃ ‘‘jānanto sañjānanto cecca abhivitaritvā vītikkamo’’ti evamassa padabhājanaṃ vuttaṃ. Tattha jānantoti upakkamāmīti jānanto. Sañjānantoti sukkaṃ mocemīti sañjānanto, teneva upakkamajānanākārena saddhiṃ jānantoti attho. Ceccāti mocanassādacetanāvasena cetetvā pakappetvā. Abhivitaritvāti upakkamavasena maddanto nirāsaṅkacittaṃ pesetvā. Vītikkamoti evaṃ pavattassa yo vītikkamo ayaṃ sañcetanikāsaddassa sikhāppatto atthoti vuttaṃ hoti. 236-237. En este contexto, se llama 'sañcetanā' porque en ella 'existe intención'; y 'sañcetanikā' es lo mismo que 'sañcetanā' (intencional). O bien, se llama 'sañcetanikā' porque posee intención. Dado que el monje que tiene una emisión intencionada de semen lo hace sabiendo y con pleno conocimiento, y dicha emisión ocurre mediante un acto deliberado y un esfuerzo que traspasa los límites, se ha dado la definición de los términos 'sabiendo, con pleno conocimiento, deliberadamente, tras esforzarse, hay una transgresión' para mostrar el significado real sin enfatizar solo la forma gramatical. En dicha explicación: 'sabiendo' significa saber que se está realizando un esfuerzo. 'Con pleno conocimiento' significa saber que se está emitiendo el semen; es decir, saberlo junto con el modo del esfuerzo. 'Deliberadamente' (cecca) significa habiendo planeado mediante la intención de deleite en la descarga. 'Tras esforzarse' (abhivitaritvā) significa presionando mediante el esfuerzo manual, habiendo enviado una mente libre de dudas. 'Transgresión' se refiere a la violación que ocurre en quien actúa de este modo. Este es el significado supremo del término 'sañcetanikā'. Idāni [Pg.107] sukkavissaṭṭhīti ettha yassa sukkassa vissaṭṭhi taṃ tāva saṅkhyāto vaṇṇabhedato ca dassetuṃ ‘‘sukkanti dasa sukkānī’’tiādimāha. Tattha sukkānaṃ āsayabhedato dhātunānattato ca nīlādivaṇṇabhedo veditabbo. Ahora, en el pasaje 'emisión de semen', para mostrar primero dicho semen por su clasificación numérica y por su distinción de colores, se dice: 'Semen: hay diez tipos de semen', etc. En ese punto, debe entenderse la distinción de colores como el azul y otros, que ocurren debido a la diferencia en el receptáculo o debido a la diversidad de los elementos (humores como la bilis o la flema). Vissaṭṭhīti vissaggo, atthato panetaṃ ṭhānācāvanaṃ hoti, tenāha – ‘‘vissaṭṭhīti ṭhānatocāvanā vuccatī’’ti. Tattha vatthisīsaṃ kaṭi kāyoti tidhā sukkassa ṭhānaṃ pakappenti, eko kirācariyo ‘‘vatthisīsaṃ sukkassa ṭhāna’’nti āha. Eko ‘‘kaṭī’’ti, eko ‘‘sakalo kāyo’’ti, tesu tatiyassa bhāsitaṃ subhāsitaṃ. Kesalomanakhadantānañhi maṃsavinimuttaṭṭhānaṃ uccārapassāvakheḷasiṅghāṇikāthaddhasukkhacammāni ca vajjetvā avaseso chavimaṃsalohitānugato sabbopi kāyo kāyappasādabhāvajīvitindriyābaddhapittānaṃ sambhavassa ca ṭhānameva. Tathā hi rāgapariyuṭṭhānenābhibhūtānaṃ hatthīnaṃ ubhohi kaṇṇacūḷikāhi sambhavo nikkhamati, mahāsenarājā ca rāgapariyuṭṭhito sambhavavegaṃ adhivāsetuṃ asakkonto satthena bāhusīsaṃ phāletvā vaṇamukhena nikkhantaṃ sambhavaṃ dassesīti. 'Emisión' significa descarga; en esencia, es el desplazamiento de su lugar. Por eso se dice: 'Emisión significa el desplazamiento de su lugar'. Sobre esto, se proponen tres teorías sobre el lugar del semen: el cuello de la vejiga, la cintura o todo el cuerpo. Cierto maestro dijo: 'El cuello de la vejiga es el lugar del semen'. Otro dijo: 'La cintura'. Otro dijo: 'Todo el cuerpo'. De entre ellos, lo dicho por el tercero es lo que está bien dicho. Pues, exceptuando las partes libres de carne de los cabellos, vellos, uñas y dientes, así como las heces, la orina, la saliva, la mucosidad y la piel endurecida o seca, todo el resto del cuerpo, impregnado de cutis, carne y sangre, es el lugar de origen de la sensibilidad corporal, el género, la facultad vital, la bilis no aislada y también del semen. Así pues, en los elefantes dominados por la excitación del deseo, el fluido sale de ambas sienes; y el rey Mahāsena, excitado por el deseo y siendo incapaz de contener el ímpetu del semen, se abrió la parte superior del brazo con un arma y mostró el semen que salía por la abertura de la herida. Ettha pana paṭhamassa ācariyassa vāde mocanassādena nimitte upakkamato yattakaṃ ekā khuddakamakkhikā piveyya tattake asucimhi vatthisīsato muñcitvā dakasotaṃ otiṇṇamatte bahi nikkhante vā anikkhante vā saṅghādiseso. Dutiyassa vāde tatheva kaṭito muccitvā dakasotaṃ otiṇṇamatte, tatiyassa vāde tatheva sakalakāyaṃ saṅkhobhetvā tato muccitvā dakasotaṃ otiṇṇamatte bahi nikkhante vā anikkhante vā saṅghādiseso. Dakasotorohaṇañcettha adhivāsetvā antarā nivāretuṃ asakkuṇeyyatāya vuttaṃ, ṭhānā cutañhi avassaṃ dakasotaṃ otarati. Tasmā ṭhānā cāvanamattenevettha āpatti veditabbā, sā ca kho nimitte upakkamantasseva hatthaparikammapādaparikammagattaparikammakaraṇena sacepi asuci muccati, anāpatti. Ayaṃ sabbācariyasādhāraṇavinicchayo. En cuanto a esto, en la opinión del primer maestro, cuando un monje se esfuerza con el deseo de liberar semen en el órgano sexual, si una cantidad de semen equivalente a lo que una pequeña mosca podría beber se desprende de la parte superior de la vejiga y entra en el conducto urinario, ya sea que salga al exterior o no, se incurre en una ofensa Saṅghādisesa. En la opinión del segundo maestro, ocurre de la misma manera si se desprende desde la zona de la cintura y entra en el conducto urinario. En la opinión del tercer maestro, ocurre de la misma manera si, tras agitarse todo el cuerpo, el semen se desprende de todo el cuerpo y entra en el conducto urinario; ya sea que salga al exterior o no, hay una ofensa Saṅghādisesa. Se menciona la entrada en el conducto urinario porque, una vez allí, es imposible contenerlo o detenerlo en el medio; ciertamente, lo que se ha desplazado de su lugar desciende inevitablemente al conducto urinario. Por lo tanto, debe entenderse que en este caso la ofensa ocurre por el mero desplazamiento de su lugar original. Sin embargo, esto debe entenderse solo para aquel que se esfuerza deliberadamente en el órgano; si el semen se libera debido al masaje de las manos, de los pies o del cuerpo, aun si se produce la liberación, no hay ofensa. Esta es la decisión común de todos los maestros. Aññatra supinantāti ettha supino eva supinanto, taṃ ṭhapetvā apanetvāti vuttaṃ hoti. Tañca pana supinaṃ passanto catūhi kāraṇehi passati [Pg.108] dhātukkhobhato vā anubhūtapubbato vā devatopasaṃhārato vā pubbanimittato vāti. En la frase 'excepto en un sueño', el término 'supinanto' se refiere al sueño mismo; se dice que debe ser excluido o apartado. Además, quien tiene un sueño, lo experimenta por cuatro causas: por perturbación de los elementos corporales, por experiencias previas, por la influencia de deidades o por señales premonitorias. Tattha pittādīnaṃ khobhakaraṇapaccayayogena khubhitadhātuko dhātukkhobhato supinaṃ passati, passanto ca nānāvidhaṃ supinaṃ passati – pabbatā patanto viya, ākāsena gacchanto viya, vāḷamigahatthīcorādīhi anubaddho viya hoti. Anubhūtapubbato passanto pubbe anubhūtapubbaṃ ārammaṇaṃ passati. Devatopasaṃhārato passantassa devatā atthakāmatāya vā anatthakāmatāya vā atthāya vā anatthāya vā nānāvidhāni ārammaṇāni upasaṃharanti, so tāsaṃ devatānaṃ ānubhāvena tāni ārammaṇāni passati. Pubbanimittato passanto puññāpuññavasena uppajjitukāmassa atthassa vā anatthassa vā pubbanimittabhūtaṃ supinaṃ passati, bodhisattassamātā viya puttapaṭilābhanimittaṃ, bodhisatto viya pañca mahāsupine (a. ni. 5.196), kosalarājā viya soḷasa supineti. Entre estas, una persona con los elementos perturbados sueña debido a la perturbación de los elementos causada por factores como el exceso de bilis, y al soñar ve visiones diversas, como si cayera de una montaña, como si viajara por el aire, o como si fuera perseguido por fieras, elefantes o ladrones. Quien sueña por experiencias previas, ve objetos que ya ha experimentado en el pasado. En el caso de los sueños por influencia de deidades, estas presentan diversos objetos al soñador, ya sea por desear su bienestar o su perjuicio, o para su beneficio o daño; la persona ve esos objetos por el poder de dichas deidades. Quien sueña por señales premonitorias, ve un sueño que es el presagio de un beneficio o perjuicio que está por surgir según su mérito o demérito, tal como la madre del Bodhisatta vio el presagio de la concepción de su hijo, como el Bodhisatta vio los cinco grandes sueños, o como el rey de Kosala vio los dieciséis sueños. Tattha yaṃ dhātukkhobhato anubhūtapubbato ca supinaṃ passati na taṃ saccaṃ hoti. Yaṃ devatopasaṃhārato passati taṃ saccaṃ vā hoti alīkaṃ vā, kuddhā hi devatā upāyena vināsetukāmā viparītampi katvā dassenti. Yaṃ pana pubbanimittato passati taṃ ekantasaccameva hoti. Etesañca catunnaṃ mūlakāraṇānaṃ saṃsaggabhedatopi supinabhedo hotiyeva. De estos cuatro tipos de sueños, el que se tiene por perturbación de los elementos o por experiencias previas no es verídico. El que se tiene por influencia de deidades puede ser verídico o falso, pues las deidades enfurecidas, deseando causar la ruina mediante artimañas, pueden mostrar cosas distorsionadas. Sin embargo, el sueño que se tiene por señales premonitorias es absolutamente verídico. Además, la diversidad de los sueños también ocurre debido a la combinación de estas cuatro causas fundamentales. Tañca panetaṃ catubbidhampi supinaṃ sekkhaputhujjanāva passanti appahīnavipallāsattā, asekkhā pana na passanti pahīnavipallāsattā. Kiṃ panetaṃ passanto sutto passati paṭibuddho, udāhu neva sutto na paṭibuddhoti? Kiñcettha yadi tāva sutto passati abhidhammavirodho āpajjati, bhavaṅgacittena hi supati taṃ rūpanimittādiārammaṇaṃ rāgādisampayuttaṃ vā na hoti, supinaṃ passantassa ca īdisāni cittāni uppajjanti. Atha paṭibuddho passati vinayavirodho āpajjati, yañhi paṭibuddho passati taṃ sabbohārikacittena passati, sabbohārikacittena ca kate vītikkame anāpatti nāma natthi. Supinaṃ passantena pana katepi vītikkame ekantaṃ anāpatti eva. Atha neva sutto na paṭibuddho passati, ko nāma passati; evañca sati supinassa abhāvova āpajjatīti, na abhāvo. Kasmā[Pg.109]? Yasmā kapimiddhapareto passati. Vuttañhetaṃ – ‘‘kapimiddhapareto kho, mahārāja, supinaṃ passatī’’ti. Kapimiddhaparetoti makkaṭaniddāya yutto. Yathā hi makkaṭassa niddā lahuparivattā hoti; evaṃ yā niddā punappunaṃ kusalādicittavokiṇṇattā lahuparivattā, yassā pavattiyaṃ punappunaṃ bhavaṅgato uttaraṇaṃ hoti tāya yutto supinaṃ passati, tenāyaṃ supino kusalopi hoti akusalopi abyākatopi. Tattha supinante cetiyavandanadhammassavanadhammadesanādīni karontassa kusalo, pāṇātipātādīni karontassa akusalo, dvīhi antehi mutto āvajjanatadārammaṇakkhaṇe abyākatoti veditabbo. Svāyaṃ dubbalavatthukattā cetanāya paṭisandhiṃ ākaḍḍhituṃ asamattho, pavatte pana aññehi kusalākusalehi upatthambhito vipākaṃ deti. Kiñcāpi vipākaṃ deti? Atha kho avisaye uppannattā abbohārikāva supinantacetanā. Tenāha – ‘‘ṭhapetvā supinanta’’nti. Este sueño de cuatro tipos lo experimentan solo los aprendices (sekha) y las personas mundanas (puthujjana), por no haber abandonado las distorsiones de la percepción (vipallāsa); los que han alcanzado la perfección (asekha) no sueñan por haberlas abandonado. Surge la pregunta: ¿quién ve este sueño? ¿lo ve el que está dormido, el que está despierto, o aquel que no está ni dormido ni despierto? Si se dice que lo ve el dormido, habría una contradicción con el Abhidhamma, pues se duerme con la conciencia del flujo vital (bhavaṅgacitta), la cual no tiene por objeto formas o señales, ni está asociada con la pasión u otros estados, mientras que en quien sueña surgen tales tipos de conciencia. Si se dice que lo ve el despierto, habría una contradicción con el Vinaya, pues lo que ve el despierto lo percibe con una conciencia plenamente responsable (sabbohārikacitta), y ante una transgresión cometida con tal conciencia, no existe la no-ofensa. Sin embargo, en una transgresión cometida por quien está soñando, existe ciertamente la no-ofensa. Si se dice que lo ve quien no está ni dormido ni despierto, ¿quién sería entonces el que sueña? En tal caso, se llegaría a la conclusión de que el sueño no existe, pero el sueño sí existe. ¿Por qué? Porque lo ve quien está bajo el 'sueño de mono' (kapimiddha). Pues se ha dicho: 'Gran Rey, quien está bajo el sueño de mono ve sueños'. El término 'kapimiddhaparetoti' se refiere a estar dotado de un sueño similar al de los monos. Así como el sueño del mono es de cambio rápido, aquel sueño que cambia rápidamente por estar mezclado con estados de conciencia sanos y otros, y en cuyo proceso hay una salida repetida del flujo vital (bhavaṅga), es el sueño que experimenta quien está en ese estado. Por ello, este sueño puede ser sano, insano o indeterminado. En el sueño, es sano para quien realiza actos como venerar estupas, escuchar o enseñar el Dhamma; es insano para quien realiza actos como matar seres vivos; y debe entenderse como indeterminado en los momentos de advertencia y registro, libres de los dos extremos. Debido a que su base es débil, esta voluntad (cetanā) en el sueño es incapaz de atraer un renacimiento; sin embargo, en el curso de la vida, apoyada por otros actos sanos o insanos, puede dar resultados. Aunque pueda dar resultados, la voluntad del sueño se considera no-efectiva (abbohārikā) por haber surgido en un estado fuera de control. Por eso se dijo: 'excepto en un sueño'. Saṅghādisesoti imassa āpattinikāyassa nāmaṃ. Tasmā yā aññatra supinantā sañcetanikā sukkavissaṭṭhi, ayaṃ saṅghādiseso nāma āpattinikāyoti evamettha sambandho veditabbo. Vacanattho panettha saṅgho ādimhi ceva sese ca icchitabbo assāti saṅghādiseso. Kiṃ vuttaṃ hoti? Imaṃ āpattiṃ āpajjitvā vuṭṭhātukāmassa yaṃ taṃ āpattivuṭṭhānaṃ, tassa ādimhi ceva parivāsadānatthāya ādito sese ca majjhe mānattadānatthāya mūlāya paṭikassanena vā saha mānattadānatthāya avasāne abbhānatthāya saṅgho icchitabbo. Na hettha ekampi kammaṃ vinā saṅghena sakkā kātunti saṅgho ādimhi ceva sese ca icchitabbo assāti saṅghādisesoti. Byañjanaṃ pana anādiyitvā atthameva dassetuṃ ‘‘saṅghova tassā āpattiyā parivāsaṃ deti, mūlāya paṭikassati, mānattaṃ deti, abbheti na sambahulā na ekapuggalo, tena vuccati saṅghādiseso’’ti idamassa padabhājanaṃ – "Saṅghādiseso" es el nombre de esta categoría de ofensas. Por lo tanto, excepto en un sueño, cualquier emisión intencional de semen constituye esta categoría de ofensas llamada Saṅghādiseso; así debe entenderse la conexión de los términos en este pasaje. En cuanto al significado de la palabra, se llama Saṅghādiseso porque la comunidad (Saṅgha) es requerida tanto al inicio como en el resto del proceso. ¿Qué se quiere decir con esto? Para un monje que ha incurrido en esta ofensa y desea rehabilitarse, en lo que respecta a la salida de esa ofensa, la comunidad es requerida al inicio para otorgar la probación (parivāsa), y en el resto después del inicio, esto es, en el medio para otorgar el mānatta o para la degradación al inicio (mūlāya paṭikassana) junto con el otorgamiento del mānatta, y al final para la rehabilitación definitiva (abbhāna). Pues en este procedimiento, ni un solo acto puede realizarse sin la comunidad; por tanto, dado que la comunidad es requerida tanto al inicio como en el resto, se denomina Saṅghādiseso. Sin embargo, prescindiendo de la letra para mostrar solo el sentido, el análisis de las palabras (Padabhājana) dice: “Solo la comunidad otorga la probación para esa ofensa, degrada al inicio, otorga el mānatta y rehabilita; no un grupo de monjes ni una sola persona; por eso se llama Saṅghādiseso”. ‘‘Saṅghādisesoti yaṃ vuttaṃ, taṃ suṇohi yathātathaṃ; Saṅghova deti parivāsaṃ, mūlāya paṭikassati; Mānattaṃ deti abbheti, tenetaṃ iti vuccatī’’ti. (pari. 339) – “Lo que se ha dicho como ‘Saṅghādiseso’, escúchalo tal como es: solo la comunidad otorga la probación, degrada al inicio, otorga el mānatta y rehabilita; por eso se le llama así”. Parivāre [Pg.110] vacanakāraṇañca vuttaṃ, tattha parivāsadānādīni samuccayakkhandhake vitthārato āgatāni, tattheva nesaṃ saṃvaṇṇanaṃ karissāma. También se ha declarado la razón del término en el Parivāra; allí, el otorgamiento de la probación y demás procedimientos aparecen detalladamente en el Samuccayakkhandhaka, y será allí mismo donde realizaremos su comentario. Tasseva āpattinikāyassāti tassa eva āpattisamūhassa. Tattha kiñcāpi ayaṃ ekāva āpatti, rūḷhisaddena pana avayave samūhavohārena vā ‘‘nikāyo’’ti vutto – ‘‘eko vedanākkhandho, eko viññāṇakkhandho’’tiādīsu viya. “De esa categoría de ofensas” (tasseva āpattinikāyassā) significa de ese mismo grupo de ofensas. En este contexto, aunque se trate de una sola ofensa, se utiliza el término “categoría” (nikāyo) por uso convencional o refiriéndose a una parte con el nombre del conjunto, al igual que en expresiones como “el agregado de la sensación es uno” o “el agregado de la conciencia es uno”. Evaṃ uddiṭṭhasikkhāpadaṃ padānukkamena vibhajitvā idāni imaṃ sukkavissaṭṭhiṃ āpajjantassa upāyañca kālañca adhippāyañca adhippāyavatthuñca dassetuṃ ‘‘ajjhattarūpe mocetī’’tiādimāha. Ettha hi ajjhattarūpādīhi catūhi padehi upāyo dassito, ajjhattarūpe vā moceyya bahiddhārūpe vā ubhayattha vā ākāse vā kaṭiṃ kampento, ito paraṃ añño upāyo natthi. Tattha rūpe ghaṭṭetvā mocentopi rūpena ghaṭṭetvā mocentopi rūpe moceticceva veditabbo. Rūpe hi sati so moceti na rūpaṃ alabhitvā. Rāgūpatthambhādīhi pana pañcahi kālo dassito. Rāgūpatthambhādikālesu hi aṅgajātaṃ kammaniyaṃ hoti, yassa kammaniyatte sati moceti. Ito paraṃ añño kālo natthi, na hi vinā rāgūpatthambhādīhi pubbaṇhādayo kālabhedā mocane nimittaṃ honti. Habiendo analizado así la regla de entrenamiento prescrita en el orden de las palabras, ahora, para mostrar los medios, el momento, la intención y el objeto de la intención de quien incurre en esta emisión de semen, se dice: “emite en el cuerpo interno”, etc. Aquí, con los cuatro términos que comienzan con “en el cuerpo interno”, se muestran los medios: ya sea que emita en el propio cuerpo, en un cuerpo externo, en ambos, o en el aire agitando la cintura; no existe otro medio más allá de estos. En ese contexto, debe entenderse que tanto quien emite friccionando el órgano contra un cuerpo como quien emite siendo friccionado por un cuerpo, se dice que “emite en el cuerpo”, pues habiendo un cuerpo físico es que puede emitir, no sin obtener contacto con un cuerpo. Por otro lado, con los cinco términos que comienzan con “fortalecimiento de la lujuria” se muestra el momento. Pues en momentos como el del fortalecimiento de la lujuria, el órgano masculino se vuelve funcional; cuando existe tal funcionalidad, el monje emite. No hay otro momento más allá de estos, ya que, sin el fortalecimiento de la lujuria y demás condiciones, las divisiones del tiempo como la mañana, etc., no son la causa de la emisión. Ārogyatthāyātiādīhi dasahi adhippāyo dassito, evarūpena hi adhippāyabhedena moceti na aññathā. Nīlādīhi pana dasahi navamassa adhippāyassa vatthu dassitaṃ, vīmaṃsanto hi nīlādīsu aññatarassa vasena vīmaṃsati na tehi vinimuttanti. Con los diez términos que comienzan con “para la salud”, se muestra la intención; pues con tales variedades de intención es que se emite, y no de otra manera. Sin embargo, con los diez términos que comienzan con “color azul”, se muestra el objeto de la novena intención [la de investigar]; pues al investigar, el monje investiga basándose en uno de los colores como el azul, etc., y no algo fuera de ellos. 238. Ito paraṃ pana imesaṃyeva ajjhattarūpādīnaṃ padānaṃ pakāsanatthaṃ ‘‘ajjhattarūpeti ajjhattaṃ upādinne rūpe’’tiādi vuttaṃ, tattha ajjhattaṃ upādinne rūpeti attano hatthādibhede rūpe. Bahiddhā upādinneti parassa tādiseyeva. Anupādinneti tāḷacchiddādibhede. Tadubhayeti attano ca parassa ca rūpe, ubhayaghaṭṭanavasenetaṃ vuttaṃ. Attano rūpena ca anupādinnarūpena ca ekato ghaṭṭanepi labbhati. Ākāse vāyamantassāti kenaci rūpena aghaṭṭetvā ākāseyeva kaṭikampanapayaogena aṅgajātaṃ cālentassa. 238. A continuación, para esclarecer estos mismos términos como “cuerpo interno”, etc., se dice: “‘en el cuerpo interno’ significa en el cuerpo interno aferrado (upādinna)”, etc. Allí, “en el cuerpo interno aferrado” se refiere al propio cuerpo en sus partes como las manos, etc. “En el cuerpo externo aferrado” se refiere a las partes similares de otra persona. “No aferrado” (anupādinna) se refiere a objetos como el agujero de una cerradura, etc. “En ambos” se refiere al cuerpo propio y al ajeno, dicho en virtud de la fricción mutua; esto también se aplica a la fricción entre el cuerpo propio y un objeto no aferrado. “Esforzándose en el aire” se refiere a quien mueve el órgano masculino mediante el acto de agitar la cintura, sin friccionarlo con ningún cuerpo físico. Rāgūpatthambheti [Pg.111] rāgassa balavabhāve, rāgena vā aṅgajātassa upatthambhe, thaddhabhāve sañjāteti vuttaṃ hoti. Kammaniyaṃ hotīti mocanakammakkhamaṃ ajjhattarūpādīsu upakkamārahaṃ hoti. “En el fortalecimiento de la lujuria” significa cuando la lujuria es poderosa, o cuando debido a la lujuria se produce el fortalecimiento o la erección del órgano masculino. “Se vuelve funcional” significa que es capaz de realizar el acto de la emisión, siendo apto para el esfuerzo en el cuerpo interno, etc. Uccāliṅgapāṇakadaṭṭhūpatthambheti uccāliṅgapāṇakadaṭṭhena aṅgajāte upatthambhe. Uccāliṅgapāṇakā nāma lomasapāṇakā honti, tesaṃ lomehi phuṭṭhaṃ aṅgajātaṃ kaṇḍuṃ gahetvā thaddhaṃ hoti, tattha yasmā tāni lomāni aṅgajātaṃ ḍaṃsantāni viya vijjhanti, tasmā ‘‘uccāliṅgapāṇakadaṭṭhenā’’ti vuttaṃ, atthato pana uccāliṅgapāṇakalomavedhanenāti vuttaṃ hoti. “En el fortalecimiento por la picadura de un insecto uccāliṅga” significa cuando el órgano masculino se endurece por la picadura de dicho insecto. Los llamados insectos uccāliṅga son gusanos peludos; cuando el órgano es tocado por sus pelos, se produce picazón y se vuelve rígido. En ese caso, debido a que esos pelos pinchan como si estuvieran picando, se dice “por la picadura de un insecto uccāliṅga”, aunque en sentido estricto esto significa “por la penetración de los pelos del insecto uccāliṅga”. 239. Arogo bhavissāmīti mocetvā arogo bhavissāmi. Sukhaṃ vedanaṃ uppādessāmīti mocanena ca muccanuppattiyā muttapaccayā ca yā sukhā vedanā hoti, taṃ uppādessāmīti attho. Bhesajjaṃ bhavissatīti idaṃ me mocitaṃ kiñcideva bhesajjaṃ bhavissati. Dānaṃ dassāmīti mocetvā kīṭakipillikādīnaṃ dānaṃ dassāmi. Puññaṃ bhavissatīti mocetvā kīṭādīnaṃ dentassa puññaṃ bhavissati. Yaññaṃ yajissāmīti mocetvā kīṭādīnaṃ yaññaṃ yajissāmi. Kiñci kiñci mantapadaṃ vatvā dassāmīti vuttaṃ hoti. Saggaṃ gamissāmīti mocetvā kīṭādīnaṃ dinnadānena vā puññena vā yaññena vā saggaṃ gamissāmi. Bījaṃ bhavissatīti kulavaṃsaṅkurassa dārakassa bījaṃ bhavissati, ‘‘iminā bījena putto nibbattissatī’’ti iminā adhippāyena mocetīti attho. Vīmaṃsatthāyāti jānanatthāya. Nīlaṃ bhavissatītiādīsu jānissāmi tāva kiṃ me mocitaṃ nīlaṃ bhavissati pītakādīsu aññataravaṇṇanti evamattho daṭṭhabbo. Khiḍḍādhippāyoti khiḍḍāpasuto, tena tena adhippāyena kīḷanto mocetīti vuttaṃ hoti. 239. ‘Seré saludable’: emitiendo con el propósito de estar libre de enfermedades. ‘Produciré una sensación placentera’: significa que producirá esa sensación de felicidad que surge por el esfuerzo de la emisión, por el hecho de la descarga y por la circunstancia de la descarga misma. ‘Será una medicina’: esto que he emitido será alguna clase de medicina (para otros seres). ‘Daré una ofrenda’: habiendo emitido, daré una ofrenda a hormigas, insectos y otros seres similares. ‘Habrá mérito’: habiendo emitido para dar a los insectos y otros, habrá mérito para mí que doy. ‘Realizaré un sacrificio’: habiendo emitido, ofreceré un sacrificio a los insectos; esto se refiere a dar tras recitar algunas palabras de mantras. ‘Iré al cielo’: iré al cielo por la ofrenda dada a los insectos, o por el mérito, o por el sacrificio. ‘Será una semilla’: será la semilla para un brote del linaje familiar, es decir, para un hijo; significa que emite con la intención de que ‘de esta semilla nacerá un hijo’. ‘Para investigar’: con el fin de conocer. En frases como ‘será azul’, el significado debe verse así: ‘primero conoceré si lo que he emitido será azul o si tendrá algún otro color de entre los colores como el amarillo’. ‘Con intención de juego’: entregado a la diversión, significa que emite jugando con tal o cual propósito. 240. Idāni yadidaṃ ‘‘ajjhattarūpe mocetī’’tiādi vuttaṃ tattha yathā mocento āpattiṃ āpajjati, tesañca padānaṃ vasena yattako āpattibhedo hoti, taṃ sabbaṃ dassento ‘‘ajjhattarūpe ceteti upakkamati muccati āpatti saṅghādisesassā’’tiādimāha. 240. Ahora, respecto a lo que se ha dicho comenzando con ‘emite en una forma interna’, para mostrar de qué manera el monje que emite incurre en una ofensa y cuántas clases de ofensas hay según esos términos, se expone todo el conjunto de detalles diciendo: ‘intenta, se esfuerza y hay emisión en una forma interna, hay una ofensa de Saṅghādisesa’, etcétera. Tattha [Pg.112] cetetīti mocanassādasampayuttāya cetanāya muccatūti ceteti. Upakkamatīti tadanurūpaṃ vāyāmaṃ karoti. Muccatīti evaṃ cetentassa tadanurūpena vāyāmena vāyamato sukkaṃ ṭhānā cavati. Āpatti saṅghādisesassāti imehi tīhi aṅgehi assa puggalassa saṅghādiseso nāma āpattinikāyo hotīti attho. Esa nayo bahiddhārūpetiādīsupi avasesesu aṭṭhavīsatiyā padesu. Allí, ‘intenta’ significa que se propone con una voluntad asociada al deleite de la emisión, pensando ‘que sea emitido’. ‘Se esfuerza’ significa que realiza el esfuerzo correspondiente a esa intención. ‘Hay emisión’ significa que, para quien así intenta y se esfuerza con el esfuerzo correspondiente, el semen se desprende de su lugar. ‘Hay una ofensa de Saṅghādisesa’ significa que, debido a estos tres factores, se produce para esa persona el grupo de ofensas llamado Saṅghādisesa. Este mismo método se aplica también a los veintiocho términos restantes, como ‘en una forma externa’. Ettha pana dve āpattisahassāni nīharitvā dassetabbāni. Kathaṃ? Ajjhattarūpe tāva rāgūpatthambhe ārogyatthāya nīlaṃ mocentassa ekā āpatti, ajjhattarūpeyeva rāgūpatthambhe ārogyatthāya pītādīnaṃ mocanavasena aparā navāti dasa. Yathā ca ārogyatthāya dasa, evaṃ sukhādīnaṃ navannaṃ padānaṃ atthāya ekekapade dasa dasa katvā navuti, iti imā ca navuti purimā ca dasāti rāgūpatthambhe tāva sataṃ. Yathā pana rāgūpatthambhe evaṃ vaccūpatthambhādīsupi catūsu ekekasmiṃ upatthambhe sataṃ sataṃ katvā cattāri satāni, iti imāni cattāri purimañca ekanti ajjhattarūpe tāva pañcannaṃ upatthambhānaṃ vasena pañca satāni. Yathā ca ajjhattarūpe pañca, evaṃ bahiddhārūpe pañca, ajjhattabahiddhārūpe pañca, ākāse kaṭiṃ kampentassa pañcāti sabbānipi catunnaṃ pañcakānaṃ vasena dve āpattisahassāni veditabbāni. Aquí se deben mostrar dos mil ofensas extraídas. ¿Cómo? Primero, en una forma interna, bajo la excitación de la pasión, hay una ofensa para quien emite semen azul con el propósito de la salud; habiendo otras nueve ofensas por la emisión de colores como el amarillo, etc., con el mismo propósito de salud y bajo la excitación de la pasión en una forma interna, suman diez. Así como hay diez para el propósito de la salud, estableciendo diez para cada uno de los otros nueve términos como el placer, etc., resultan noventa; así, estas noventa ofensas y las diez anteriores suman cien ofensas bajo la excitación de la pasión. Y tal como hay cien en la excitación de la pasión, estableciendo cien para cada uno de los otros cuatro tipos de excitación (por excremento, etc.), resultan cuatrocientas; así, estas cuatrocientas y las cien anteriores suman quinientas ofensas en una forma interna según las cinco excitaciones. Y tal como hay quinientas en una forma interna, del mismo modo hay quinientas en una forma externa, quinientas en una forma interna y externa, y quinientas para quien sacude la cadera en el aire; de este modo, se deben conocer un total de dos mil ofensas según los cuatro grupos de cinco. Idāni ārogyatthāyātiādīsu tāva dasasu padesu paṭipāṭiyā vā uppaṭipāṭiyā vā heṭṭhā vā gahetvā upari gaṇhantassa, upari vā gahetvā heṭṭhā gaṇhantassa, ubhato vā gahetvā majjhe ṭhapentassa, majjhe vā gahetvā ubhato harantassa, sabbamūlaṃ vā katvā gaṇhantassa cetanūpakkamamocane sati visaṅketo nāma natthīti dassetuṃ ‘‘ārogyatthañca sukhatthañcā’’ti khaṇḍacakkabaddhacakkādibhedavicittaṃ pāḷimāha. Ahora, para mostrar que no hay confusión respecto a la intención, el esfuerzo y la emisión, ya sea que se tomen los diez términos como ‘por salud’, etc., en orden sucesivo o inverso, o tomando desde abajo hacia arriba, o desde arriba hacia abajo, o tomando de ambos extremos y dejando el medio, o tomando del medio y llevando a ambos extremos, o tomando a todos como base, se presenta el texto de la Pāli variado por las divisiones de ciclos parciales (khaṇḍacakka) y ciclos ligados (baddhacakka), comenzando con ‘por salud y por placer’. Tattha ārogyatthañca sukhatthañca ārogyatthañca bhesajjatthañcā ti evaṃ ārogyapadaṃ sabbapadehi yojetvā vuttamekaṃ khaṇḍacakkaṃ. Sukhapadādīni sabbapadehi yojetvā yāva attano attano atītānantarapadaṃ tāva ānetvā vuttāni nava baddhacakkānīti evaṃ ekekamūlakāni dasa cakkāni honti, tāni dumūlakādīhi saddhiṃ asammohato vitthāretvā veditabbāni. Attho panettha pākaṭoyeva. Allí, uniendo el término ‘salud’ con todos los demás términos de esta manera: ‘por salud y por placer’, ‘por salud y por medicina’, se expone un ciclo parcial (khaṇḍacakka). Uniendo términos como ‘placer’ con todos los demás y llevándolos hasta el término inmediatamente anterior a cada uno, se exponen nueve ciclos ligados (baddhacakka); así, hay diez ciclos con bases individuales. Estos deben conocerse detalladamente junto con los ciclos de bases dobles y otros, sin confusión. El significado aquí es evidente. Yathā [Pg.113] ca ārogyatthāyātiādīsu dasasu padesu, evaṃ nīlādīsupi ‘‘nīlañca pītakañca ceteti upakkamatī’’tiādinā nayena dasa cakkāni vuttāni, tānipi asammohato vitthāretvā veditabbāni. Attho panettha pākaṭoyeva. Y tal como en los diez términos como ‘por salud’, etc., del mismo modo en los términos de colores como ‘azul’, etc., se han expuesto diez ciclos mediante el método que comienza con ‘intenta y se esfuerza por lo azul y lo amarillo’; estos también deben conocerse detalladamente sin confusión. El significado aquí es evidente. Puna ārogyatthañca nīlañca ārogyatthañca sukhatthañca nīlañca pītakañcāti ekenekaṃ dvīhi dve…pe… dasahi dasāti evaṃ purimapadehi saddhiṃ pacchimapadāni yojetvā ekaṃ missakacakkaṃ vuttaṃ. Nuevamente, uniendo los términos posteriores con los anteriores de esta manera: ‘por salud y por lo azul’, ‘por salud, placer, lo azul y lo amarillo’, uno con uno, dos con dos, y así sucesivamente hasta diez con diez, se ha expuesto un ciclo mixto (missakacakka). Idāni yasmā ‘‘nīlaṃ mocessāmī’’ti cetetvā upakkamantassa pītakādīsu muttesupi pītakādivasena cetetvā upakkamantassa itaresu muttesupi nevatthi visaṅketo, tasmā etampi nayaṃ dassetuṃ ‘‘nīlaṃ mocessāmīti ceteti upakkamati pītakaṃ muccatī’’tiādinā nayena cakkāni vuttāni. Tato paraṃ sabbapacchimapadaṃ nīlādīhi navahi padehi saddhiṃ yojetvā kucchicakkaṃ nāma vuttaṃ. Tato pītakādīni nava padāni ekena nīlapadeneva saddhiṃ yojetvā piṭṭhicakkaṃ nāma vuttaṃ. Tato lohitakādīni nava padāni ekena pītakapadeneva saddhiṃ yojetvā dutiyaṃ piṭṭhicakkaṃ vuttaṃ. Evaṃ lohitakapadādīhi saddhiṃ itarāni nava nava padāni yojetvā aññānipi aṭṭha cakkāni vuttānīti evaṃ dasagatikaṃ piṭṭhicakkaṃ veditabbaṃ. Ahora, puesto que para aquel que se esfuerza con la intención de 'voy a emitir semen de color azul', incluso si se emite de color amarillo, etc., o para aquel que se esfuerza con la intención de emitir de color amarillo, etc., y se emiten otros colores, no hay inconsistencia en la falta; por lo tanto, para mostrar también este método, se han expuesto los ciclos (cakkāni) mediante el método que comienza con: 'tiene la intención de emitir azul, se esfuerza, y se emite amarillo'. Después de eso, uniendo el último término con los nueve términos como azul, etc., se describe el llamado ciclo del vientre (kucchicakka). Luego, uniendo los nueve términos como amarillo, etc., con el único término azul, se describe el ciclo de la espalda (piṭṭhicakka). Después de eso, uniendo los nueve términos como rojo, etc., con el único término amarillo, se describe el segundo ciclo de la espalda. De este modo, uniendo los otros grupos de nueve términos con los términos como rojo, etc., se han expuesto otros ocho ciclos; así debe entenderse el ciclo de la espalda de diez trayectorias (dasagatika). Evaṃ khaṇḍacakkādīnaṃ anekesaṃ cakkānaṃ vasena vitthārato garukāpattimeva dassetvā idāni aṅgavaseneva garukāpattiñca lahukāpattiñca anāpattiñca dassetuṃ ‘‘ceteti upakkamati muccatī’’tiādimāha. Tattha purimanayena ajjhattarūpādīsu rāgādiupatthambhe sati ārogyādīnaṃ atthāya cetentassa upakkamitvā asucimocane tivaṅgasampannā garukāpatti vuttā. Dutiyena nayena cetentassa upakkamantassa ca mocane asati duvaṅgasampannā lahukā thullaccayāpatti. ‘‘Ceteti na upakkamati muccatī’’tiādīhi chahi nayehi anāpatti. Habiendo mostrado así extensamente solo la ofensa grave (garukāpatti) por medio de diversos ciclos como el ciclo parcial (khaṇḍacakka) y otros, ahora, para mostrar la ofensa grave, la ofensa leve (lahukāpatti) y la ausencia de ofensa (anāpatti) por medio de los factores (aṅga), se ha dicho el pasaje que comienza con: 'tiene la intención, se esfuerza, se emite'. Allí, según el método anterior, cuando hay excitación de la pasión, etc., respecto a las formas internas, etc., si un monje que tiene la intención con el fin de obtener salud, etc., se esfuerza y emite semen, se declara la ofensa grave consistente en tres factores. Según el segundo método, para el monje que tiene la intención y se esfuerza pero no ocurre la emisión, se declara la ofensa leve de Thullaccaya consistente en dos factores. Por medio de los seis métodos que comienzan con 'tiene la intención, no se esfuerza, se emite', se establece que no hay ofensa (anāpatti). Ayaṃ pana āpattānāpattibhedo saṇho sukhumo, tasmā suṭṭhu sallakkhetabbo. Suṭṭhu sallakkhetvā kukkuccaṃ pucchitena āpatti vā anāpatti vā ācikkhitabbā, vinayakammaṃ vā kātabbaṃ. Asallakkhetvā karonto hi roganidānaṃ ajānitvā bhesajjaṃ karonto vejjo viya vighātañca [Pg.114] āpajjati, na ca taṃ puggalaṃ tikicchituṃ samattho hoti. Tatrāyaṃ sallakkhaṇavidhi – kukkuccena āgato bhikkhu yāvatatiyaṃ pucchitabbo – ‘‘katarena payogena katarena rāgena āpannosī’’ti. Sace paṭhamaṃ aññaṃ vatvā pacchā aññaṃ vadati na ekamaggena katheti, so vattabbo – ‘‘tvaṃ na ekamaggena kathesi pariharasi, na sakkā tava vinayakammaṃ kātuṃ gaccha sotthiṃ gavesā’’ti. Sace pana tikkhattumpi ekamaggeneva katheti, yathābhūtaṃ attānaṃ āvikaroti, athassa āpattānāpattigarukalahukāpattivinicchayatthaṃ ekādasannaṃ rāgānaṃ vasena ekādasa payogā samavekkhitabbā. Sin embargo, esta distinción entre ofensa y no ofensa es fina y sutil; por lo tanto, debe observarse cuidadosamente. Habiendo observado bien, el experto en Vinaya a quien se le pregunta sobre un remordimiento (kukkucca) debe declarar si es ofensa o no ofensa, o debe realizar el acto formal del Vinaya. Pues quien lo hace sin observar adecuadamente, como un médico que administra medicina sin conocer la causa de la enfermedad, incurre en aflicción y no es capaz de tratar a esa persona. Aquí está el procedimiento para la observación: el monje que acude con remordimiento debe ser interrogado hasta tres veces: '¿Con qué esfuerzo, con qué tipo de pasión has incurrido en la falta?'. Si primero dice una cosa y después dice otra, no hablando de manera consistente, se le debe decir: 'No hablas consistentemente, estás evadiendo; no es posible realizar el acto de Vinaya para ti, vete y busca tu propio bienestar'. Pero si incluso por tercera vez habla de manera consistente y se revela tal como es, entonces, para decidir sobre la ofensa, la no ofensa, o la gravedad de la misma, deben considerarse los once tipos de esfuerzos basados en los once tipos de pasión (rāga). Tatrime ekādasa rāgā – mocanassādo, muccanassādo, muttassādo, methunassādo, phassassādo, kaṇḍuvanassādo, dassanassādo, nisajjassādo, vācassādo, gehassitapemaṃ, vanabhaṅgiyanti. Tattha mocetuṃ assādo mocanassādo, muccane assādo muccanassādo, mutte assādo muttassādo, methune assādo methunassādo, phasse assādo phassassādo, kaṇḍuvane assādo kaṇḍuvanassādo, dassane assādo dassanassādo, nisajjāya assādo nisajjassādo, vācāya assādo vācassādo, gehassitaṃ pemaṃ gehassitapemaṃ, vanabhaṅgiyanti yaṃkiñci pupphaphalādi vanato bhañjitvā āhaṭaṃ. Ettha ca navahi padehi sampayuttaassādasīsena rāgo vutto. Ekena padena sarūpeneva, ekena padena vatthunā vutto, vanabhaṅgo hi rāgassa vatthu na rāgoyeva. Allí, estas son las once pasiones: deleite en causar la emisión (mocanassādo), deleite en el momento de la emisión (muccanassādo), deleite después de la emisión (muttassādo), deleite en el acto sexual (methunassādo), deleite en el contacto físico (phassassādo), deleite en rascarse o frotarse (kaṇḍuvanassādo), deleite en mirar (dassanassādo), deleite en sentarse juntos (nisajjassādo), deleite en hablar (vācassādo), afecto ligado a la vida hogareña (gehassitapema) y pasión por los objetos del bosque (vanabhaṅgiya). Allí, el deleite por causar la emisión es mocanassādo; el deleite durante el acto de emitir es muccanassādo; el deleite cuando ya se ha emitido es muttassādo; el deleite en el coito es methunassādo; el deleite en el contacto es phassassādo; el deleite en rascarse es kaṇḍuvanassādo; el deleite en mirar es dassanassādo; el deleite en sentarse con una mujer es nisajjassādo; el deleite en hablar es vācassādo; el afecto ligado al hogar es gehassitapema; y vanabhaṅgiya se refiere a cualquier cosa como flores o frutos traídos del bosque tras haber sido cortados. Aquí, con nueve de estos términos, la pasión se describe destacando el deleite asociado; con un término se describe por su propia naturaleza, y con un término se describe por el objeto; pues el objeto del bosque es la base para la pasión, no la pasión misma. Etesaṃ pana rāgānaṃ vasena evaṃ payogā samavekkhitabbā – mocanassāde mocanassādacetanāya cetento ceva assādento ca upakkamati muccati saṅghādiseso. Tatheva cetento ca assādento ca upakkamati na muccati thullaccayaṃ. Sace pana sayanakāle rāgapariyuṭṭhito hutvā ūrunā vā muṭṭhinā vā aṅgajātaṃ gāḷhaṃ pīḷetvā mocanatthāya saussāhova supati, supantassa cassa asuci muccati saṅghādiseso. Sace rāgapariyuṭṭhānaṃ asubhamanasikārena vūpasametvā suddhacitto supati, supantassa muttepi anāpatti. Los esfuerzos basados en estas pasiones deben considerarse así: en el deleite en causar la emisión (mocanassāde), si uno tiene la intención y el deleite de causar la emisión, se esfuerza y se emite, es Saṅghādisesa. De igual modo, si tiene la intención y el deleite, se esfuerza pero no se emite, es Thullaccaya. Pero si al momento de ir a dormir, estando dominado por la pasión, uno aprieta firmemente el órgano sexual con el muslo o el puño y se duerme con el esfuerzo decidido de causar la emisión, y mientras duerme se emite el semen, es Saṅghādisesa. Si, habiendo calmado el surgimiento de la pasión mediante la meditación en lo impuro (asubha), se duerme con la mente pura, no hay ofensa aunque ocurra la emisión mientras duerme. Muccanassāde [Pg.115] attano dhammatāya muccamānaṃ assādeti na upakkamati anāpatti. Sace pana muccamānaṃ assādento upakkamati, tena upakkamena mutte saṅghādiseso. Attano dhammatāya muccamāne ‘‘mā kāsāvaṃ vā senāsanaṃ vā dussī’’ti aṅgajātaṃ gahetvā jagganatthāya udakaṭṭhānaṃ gacchati vaṭṭatīti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ. En el deleite en el momento de la emisión (muccanassāde), si uno siente deleite por lo que se está emitiendo por naturaleza propia y no se esfuerza, no hay ofensa. Pero si, mientras se emite, uno siente deleite y se esfuerza, y debido a ese esfuerzo se completa la emisión, es Saṅghādisesa. Si mientras se emite por naturaleza propia, uno sostiene el órgano pensando 'que no se ensucie el manto o el lecho' y va al lugar del agua para asearse, se dice en el Mahāpaccarī que es permitido. Muttassāde attano dhammatāya mutte ṭhānā cute asucimhi pacchā assādentassa vinā upakkamena muccati, anāpatti. Sace assādetvā puna mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso. En el deleite después de la emisión (muttassāde), cuando el semen ya ha sido emitido y desplazado de su lugar por naturaleza propia, si uno siente deleite después, sin haber realizado un esfuerzo para la emisión, no hay ofensa. Si después de sentir deleite, se esfuerza nuevamente en el órgano con el fin de causar otra emisión y la causa, es Saṅghādisesa. Methunassāde methunarāgena mātugāmaṃ gaṇhāti, tena payogena asuci muccati, anāpatti. Methunadhammassa payogattā pana tādise gahaṇe dukkaṭaṃ, sīsaṃ patte pārājikaṃ. Sace methunarāgena ratto puna assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso. En el deleite en el acto sexual (methunassāde), si uno toca a una mujer con pasión sexual y por ese esfuerzo se emite el semen, no hay ofensa de Saṅghādisesa. Sin embargo, por ser un esfuerzo hacia el acto sexual, hay una falta de Dukkaṭa en tal contacto; si se llega a la culminación del acto sexual, es Pārājika. Si, estando encendido por la pasión sexual, uno siente deleite y luego se esfuerza en el órgano con el fin de causar la emisión y la causa, entonces es Saṅghādisesa. Phassassāde duvidho phasso – ajjhattiko, bāhiro ca. Ajjhattike tāva attano nimittaṃ thaddhaṃ mudukanti jānissāmīti vā lolabhāvena vā kīḷāpayato asuci muccati, anāpatti. Sace kīḷāpento assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso. Bāhiraphasse pana kāyasaṃsaggarāgena mātugāmassa aṅgamaṅgāni parāmasato ceva āliṅgato ca asuci muccati, anāpatti. Kāyasaṃsaggasaṅghādisesaṃ pana āpajjati. Sace kāyasaṃsaggarāgena ratto puna assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti visaṭṭhipaccayāpi saṅghādiseso. En el deleite del contacto, el contacto es de dos tipos: interno y externo. En cuanto al contacto interno, si un monje, pensando: 'sabré si mi propio órgano está duro o blando', o por ligereza de carácter, juega con él y el semen se libera, no hay ofensa. Si, mientras juega, habiendo sentido deleite, se esfuerza en el órgano con el propósito de la liberación y lo libera, incurre en una ofensa de Saṅghādisesa. En cuanto al contacto externo, si un monje toca o abraza los miembros de una mujer con deseo de contacto físico y el semen se libera, no hay ofensa de emisión, pero incurre en la ofensa de Saṅghādisesa por contacto físico. Si, apasionado por el deseo de contacto físico, deleitándose de nuevo, se esfuerza en el órgano con el propósito de la liberación y lo libera, incurre en Saṅghādisesa también debido a la causa de la emisión. Kaṇḍuvanassāde daddukacchupiḷakapāṇakādīnaṃ aññataravasena kaṇḍuvamānaṃ nimittaṃ kaṇḍuvanassāde neva kaṇḍuvato asuci muccati, anāpatti. Kaṇḍuvanassādena ratto puna assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso. En el deleite de rascarse, si debido a la tiña, sarna, forúnculos, parásitos u otros similares, un monje se rasca el órgano que le pica solo por el deleite de rascarse y el semen se libera, no hay ofensa. Si, apasionado por el deleite de rascarse, habiendo sentido deleite de nuevo, se esfuerza en el órgano con el propósito de la liberación y lo libera, incurre en una ofensa de Saṅghādisesa. Dassanassāde dassanassādena punappunaṃ mātugāmassa anokāsaṃ upanijjhāyato asuci muccati, anāpatti. Mātugāmassa anokāsupanijjhāne pana [Pg.116] dukkaṭaṃ. Sace dassanassādena ratto puna assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso. En el deleite de mirar, si por el deleite de observar un monje mira fijamente y de forma repetida las partes privadas de una mujer y el semen se libera, no hay ofensa. Sin embargo, por observar las partes privadas de una mujer, incurre en una falta de Dukkaṭa. Si, apasionado por el deleite de mirar, habiendo sentido deleite de nuevo, se esfuerza en el órgano con el propósito de la liberación y lo libera, incurre en una ofensa de Saṅghādisesa. Nisajjassāde mātugāmena saddhiṃ raho nisajjassādarāgena nisinnassa asuci muccati, anāpatti. Raho nisajjapaccayā pana āpannāya āpattiyā kāretabbo. Sace nisajjassādena ratto puna assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso. En el deleite de sentarse, si un monje está sentado con una mujer en un lugar solitario por el deseo del deleite de estar sentado y el semen se libera, no hay ofensa de emisión. Sin embargo, debe ser sancionado por la ofensa en que haya incurrido debido a sentarse en un lugar solitario. Si, apasionado por el deleite de sentarse, habiendo sentido deleite de nuevo, se esfuerza en el órgano con el propósito de la liberación y lo libera, incurre en una ofensa de Saṅghādisesa. Vācassāde vācassādarāgena mātugāmaṃ methunasannissitāhi vācāhi obhāsantassa asuci muccati, anāpatti. Duṭṭhullavācāsaṅghādisesaṃ pana āpajjati. Sace vācassādena ratto puna assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso. En el deleite del habla, si un monje se dirige a una mujer con palabras lascivas relacionadas con el acto sexual por el deseo del deleite de hablar y el semen se libera, no hay ofensa de emisión. Sin embargo, incurre en la ofensa de Saṅghādisesa por habla lasciva. Si, apasionado por el deleite del habla, habiendo sentido deleite de nuevo, se esfuerza en el órgano con el propósito de la liberación y lo libera, incurre en una ofensa de Saṅghādisesa. Gehassitapeme mātaraṃ vā mātupemena bhaginiṃ vā bhaginipemena punappunaṃ parāmasato ceva āliṅgato ca asuci muccati, anāpatti. Gehassitapemena pana phusanapaccayā dukkaṭaṃ. Sace gehassitapemena ratto puna assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso. En el amor basado en el hogar, si un monje toca o abraza repetidamente a su madre por amor maternal o a su hermana por amor fraternal y el semen se libera, no hay ofensa de emisión. Sin embargo, incurre en una falta de Dukkaṭa debido al contacto motivado por el amor basado en el hogar. Si, apasionado por el amor basado en el hogar, habiendo sentido deleite de nuevo, se esfuerza en el órgano con el propósito de la liberación y lo libera, incurre en una ofensa de Saṅghādisesa. Vanabhaṅge itthipurisā aññamaññaṃ kiñcideva tambūlagandhapupphavāsādippakāraṃ paṇṇākāraṃ mittasanthavabhāvassa daḷhabhāvatthāya pesenti ayaṃ vanabhaṅgo nāma. Tañce mātugāmo kassaci saṃsaṭṭhavihārikassa kulūpakabhikkhuno peseti, tassa ca ‘‘asukāya nāma idaṃ pesita’’nti sārattassa punappunaṃ hatthehi taṃ vanabhaṅgaṃ kīḷāpayato asuci muccati, anāpatti. Sace vanabhaṅge sāratto puna assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso. Sace upakkamantepi na muccati, thullaccayaṃ. En el caso de las 'ofrendas de bosque', hombres y mujeres se envían mutuamente algún regalo como betel, fragancias, flores o ungüentos para fortalecer el vínculo de amistad; esto se denomina 'vanabhaṅga'. Si una mujer envía tal ofrenda a un monje que frecuenta su familia y con quien tiene confianza, y el monje, estando apasionado al pensar: 'tal persona me ha enviado esto', juega repetidamente con sus manos con ese regalo y el semen se libera, no hay ofensa de emisión. Si, apasionado por el regalo del bosque, habiendo sentido deleite de nuevo, se esfuerza en el órgano con el propósito de la liberación y lo libera, incurre en Saṅghādisesa. Si, aun realizando el esfuerzo, el semen no se libera, incurre en una falta de Thullaccaya. Evametesaṃ ekādasannaṃ rāgānaṃ vasena ime ekādasa payoge samevekkhitvā āpatti vā anāpatti vā sallakkhetabbā. Sallakkhetvā sace garukā hoti ‘‘garukā’’ti ācikkhitabbā. Sace lahukā hoti ‘‘lahukā’’ti ācikkhitabbā. Tadanurūpañca vinayakammaṃ kātabbaṃ. Evañhi kataṃ sukataṃ hoti roganidānaṃ ñatvā vejjena katabhesajjamiva, tassa ca puggalassa sotthibhāvāya saṃvattati. De esta manera, mediante estas once formas de deseo, se deben examinar estos once casos de aplicación y determinar si hay ofensa o no hay ofensa. Una vez determinado, si es una ofensa grave, debe declararse como 'grave'; si es una ofensa leve, debe declararse como 'leve'. Y se debe realizar el acto disciplinario correspondiente. Pues lo que se hace de esta manera está bien hecho, como la medicina administrada por un médico tras conocer el origen de la enfermedad, y conduce al bienestar de esa persona. 262. Ceteti na upakkamatītiādīsu mocanassādacetanāya ceteti, na upakkamati, muccati, anāpatti. Mocanassādapīḷito ‘‘aho vata [Pg.117] mucceyyā’’ti ceteti, na upakkamati, na muccati, anāpatti. Mocanassādena na ceteti, phassassādena kaṇḍuvanassādena vā upakkamati, muccati, anāpatti. Tatheva na ceteti, upakkamati, na muccati, anāpatti. Kāmavitakkaṃ vitakkento mocanatthāya na ceteti, na upakkamati, muccati, anāpatti. Sace panassa vitakkayatopi na muccati idaṃ āgatameva hoti, ‘‘na ceteti, na upakkamati, na muccati, anāpattī’’ti. 262. En los pasajes 'intenciona pero no se esfuerza', etc.: si un monje intenciona con el deseo de deleitarse en la liberación, pero no realiza el esfuerzo y el semen se libera, no hay ofensa. Si, afligido por el deseo del deleite de la liberación, piensa: '¡Ojalá se liberara!', intenciona, pero no se esfuerza y el semen no se libera, no hay ofensa. Si no intenciona la liberación, pero se esfuerza por el deleite del contacto o por el deleite de rascarse y el semen se libera, no hay ofensa. Del mismo modo, si no intenciona la liberación, se esfuerza y no se libera, no hay ofensa. Si, mientras tiene pensamientos sensuales, no intenciona liberar el semen ni se esfuerza y el semen se libera, no hay ofensa. Si aun teniendo tales pensamientos no se libera, esto está expresamente recogido en el Canon: 'no intenciona, no se esfuerza, no se libera; no hay ofensa'. Anāpatti supinantenāti suttassa supine methunaṃ dhammaṃ paṭisevantassa viya kāyasaṃsaggādīni āpajjantassa viya supinanteneva kāraṇena yassa asuci muccati, tassa anāpatti. Supine pana uppannāya assādacetanāya sacassa visayo hoti, niccalena bhavitabbaṃ, na hatthena nimittaṃ kīḷāpetabbaṃ, kāsāvapaccattharaṇarakkhaṇatthaṃ pana hatthapuṭena gahetvā jagganatthāya udakaṭṭhānaṃ gantuṃ vaṭṭati. La frase 'no hay ofensa en sueños' significa que para quien está dormido y, como si estuviera practicando el acto sexual o incurriendo en contacto físico en sueños, por la sola causa del sueño el semen se libera, para él no hay ofensa. Sin embargo, si al surgir en el sueño la intención de deleite el monje tiene control sobre sí mismo, debe permanecer inmóvil y no jugar con el órgano con la mano. No obstante, con el fin de proteger las túnicas o el lecho, está permitido sostenerlo con el hueco de la mano y dirigirse al lugar del agua para lavarse y asearse. Namocanādhippāyassāti yassa bhesajjena vā nimittaṃ ālimpantassa uccārādīni vā karontassa namocanādhippāyassa muccati, tassāpi anāpatti. Ummattakassa duvidhassāpi anāpatti. Idha seyyasako ādikammiko, tassa anāpatti ādikammikassāti. La expresión 'para quien no tiene la intención de liberar' significa que para aquel que, mientras aplica medicina al órgano o mientras evacúa heces u orina, sin tener la intención de liberar el semen, este se libera, para él tampoco hay ofensa. Para el loco de ambos tipos, no hay ofensa. En esta regla, Seyyasaka es el primer infractor; para el primer infractor no hay ofensa. Padabhājanīyavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí concluye el comentario sobre la clasificación de las palabras. Samuṭṭhānādīsu idaṃ sikkhāpadaṃ paṭhamapārājikasamuṭṭhānaṃ kāyacittato samuṭṭhāti. Kiriyā, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, akusalacittaṃ, dvivedanaṃ, sukhamajjhattadvayenāti. En cuanto al origen y demás: esta regla de entrenamiento tiene el mismo origen que la primera Pārājika, naciendo del cuerpo y de la mente. Es una acción, con liberación por la percepción, con intención, es una falta mundana, una acción corporal, con mente insana y con dos tipos de sensaciones: la placentera y la neutra. 263. Vinītavatthūsu supinavatthu anupaññattiyaṃ vuttanayameva. Uccārapassāvavatthūni uttānatthāneva. 263. En relación con los casos de disciplina (vinītavatthū), el caso relativo al sueño debe entenderse según el método ya explicado en la regla suplementaria (anupaññatti). Los casos relativos a las heces y la orina son de significado evidente. Vitakkavatthusmiṃ kāmavitakkanti gehassitakāmavitakkaṃ. Tattha kiñcāpi anāpatti vuttā, atha kho vitakkagatikena na bhavitabbaṃ. Uṇhodakavatthūsu paṭhamaṃ uttānameva. Dutiye so bhikkhu mocetukāmo uṇhodakena nimittaṃ paharitvā paharitvā nhāyi, tenassa āpatti vuttā. Tatiye upakkamassa atthitāya thullaccayaṃ. Bhesajjakaṇḍuvanavatthūni uttānatthāneva. En el caso sobre el pensamiento (vitakkavatthu), 'pensamiento sensual' se refiere al pensamiento de deseo sensual vinculado a la vida mundana. Respecto a este caso, aunque se afirma que no hay ofensa (anāpatti), no se debe seguir el curso de tales pensamientos. Entre los casos del agua caliente, el primero es de significado evidente. En el segundo, aquel monje, deseando emitir semen, se bañó golpeando repetidamente su órgano con agua caliente; por esta razón, se declaró una ofensa para él. En el tercero, debido a la existencia de un esfuerzo deliberado, se declara una ofensa grave (thullaccaya). Los casos sobre la medicina y el rascado son de significado evidente. 264. Maggavatthūsu [Pg.118] paṭhamassa thulaūrukassa maggaṃ gacchantassa sambādhaṭṭhāne ghaṭṭanāya asuci mucci, tassa namocanādhippāyattā anāpatti. Dutiyassa tatheva mucci, mocanādhippāyattā pana saṅghādiseso. Tatiyassa na mucci, upakkamasabbhāvato pana thullaccayaṃ. Tasmā maggaṃ gacchantena uppanne pariḷāhe na gantabbaṃ, gamanaṃ upacchinditvā asubhādimanasikārena cittaṃ vūpasametvā suddhacittena kammaṭṭhānaṃ ādāya gantabbaṃ. Sace ṭhito vinodetuṃ na sakkoti, maggā okkamma nisīditvā vinodetvā kammaṭṭhānaṃ ādāya suddhacitteneva gantabbaṃ. 264. En los casos relativos al camino (maggavatthu), en el primero, a un monje de muslos gruesos que caminaba por una ruta, se le emitió semen debido a la fricción en la zona estrecha; dado que no tenía la intención de emitirlo, no hay ofensa. En el segundo caso, ocurrió lo mismo, pero debido a que existía la intención de emitir, se incurre en una ofensa saṅghādisesa. En el tercer caso, no hubo emisión, pero debido a la presencia de un esfuerzo deliberado, hay una ofensa thullaccaya. Por lo tanto, un monje que transita por un camino no debe continuar si surge la excitación sensual (pariḷāha); debe interrumpir la marcha y calmar la mente mediante la reflexión sobre lo impuro (asubha), y luego proseguir con una mente pura, manteniendo su objeto de meditación (kammaṭṭhāna). Si estando de pie no puede disipar el deseo, debe apartarse del camino, sentarse, calmar la mente y luego continuar solo con una mente pura y su objeto de meditación. Vatthivatthūsu te bhikkhū vatthiṃ daḷhaṃ gahetvā pūretvā pūretvā vissajjentā gāmadārakā viya passāvamakaṃsu. Jantāgharavatthusmiṃ udaraṃ tāpentassa mocanādhippāyassāpi amocanādhippāyassāpi mutte anāpattiyeva. Parikammaṃ karontassa nimittacālanavasena asuci mucci, tasmā āpattiṭṭhāne āpatti vuttā. En los casos relativos a la vejiga (vatthivatthu), aquellos monjes, sujetando firmemente el órgano, llenándolo repetidamente [con orina] y soltándolo, orinaban como niños de aldea. En el caso de la casa de baño (jantāghara), si a alguien que se calienta el vientre se le produce una emisión, ya sea que tenga la intención de emitir o no, no hay ofensa [de sukkavissaṭṭhi]. Para quien, mientras recibe un tratamiento corporal (parikamma), se le emite semen debido al movimiento del órgano, se declara la ofensa en el lugar correspondiente a la falta. 265. Ūrughaṭṭāpanavatthūsu yesaṃ āpatti vuttā te aṅgajātampi phusāpesunti veditabbāti evaṃ kurundaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Sāmaṇerādivatthūni uttānatthāneva. 265. En los casos de fricción con los muslos, debe entenderse que aquellos monjes de quienes se dice que cometieron una ofensa también hicieron que se tocara el órgano sexual; así se afirma en el comentario Kurundī. Los casos relativos a los novicios (sāmaṇera) y otros son de significado evidente. 266. Kāyatthambhanavatthusmiṃ kāyaṃ thambhentassāti ciraṃ nisīditvā vā nipajjitvā vā navakammaṃ vā katvā ālasiyavimocanatthaṃ vijambhentassa. 266. En el caso del estiramiento del cuerpo (kāyatthambhana), 'para quien estira el cuerpo' se refiere a aquel que se despereza para librarse de la pereza después de haber estado sentado o acostado mucho tiempo, o tras haber realizado trabajos de construcción (navakamma). Upanijjhāyanavatthusmiṃ sacepi paṭasataṃ nivatthā hoti purato vā pacchato vā ṭhatvā ‘‘imasmiṃ nāma okāse nimitta’’nti upanijjhāyantassa dukkaṭameva. Anivatthānaṃ gāmadārikānaṃ nimittaṃ upanijjhāyantassa pana kimeva vattabbaṃ. Tiracchānagatānampi nimitte eseva nayo. Ito cito ca aviloketvā pana divasampi ekapayogena upanijjhāyantassa ekameva dukkaṭaṃ. Ito cito ca viloketvā punappunaṃ upanijjhāyantassa payoge payoge dukkaṭaṃ. Ummīlananimīlanavasena pana na kāretabbo. Sahasā upanijjhāyitvā puna paṭisaṅkhāya saṃvare tiṭṭhato anāpatti, taṃ saṃvaraṃ pahāya puna upanijjhāyato dukkaṭameva. En el caso de mirar fijamente (upanijjhāyana), incluso si una mujer viste cien capas de tela, si un monje se para delante o detrás de ella pensando: 'En este lugar está el órgano', y mira fijamente, comete una ofensa de mal proceder (dukkaṭa). ¿Qué decir entonces de quien mira fijamente el órgano de niñas de aldea que no llevan ropa? El mismo principio se aplica al órgano de animales. Si uno mira fijamente durante todo el día con un solo esfuerzo sin desviar la vista hacia otros lados, se comete un solo dukkaṭa. Pero si mira, desvía la vista y vuelve a mirar repetidamente, hay un dukkaṭa por cada esfuerzo. No se debe mirar de forma intermitente abriendo y cerrando los ojos. Si alguien mira fijamente por descuido y luego, tras reflexionar, se establece en el autocontrol (saṃvara), no hay ofensa; pero si abandona ese autocontrol y vuelve a mirar fijamente, comete un dukkaṭa. 267. Tāḷacchiddādivatthūni [Pg.119] uttānatthāneva. Nhānavatthūsu ye udakasotaṃ nimittena pahariṃsu tesaṃ āpatti vuttā. Udañjalavatthūsupi eseva nayo. Ettha ca udañjalanti udakacikkhallo vuccati. Eteneva upāyena ito parāni sabbāneva udake dhāvanādivatthūni veditabbāni. Ayaṃ pana viseso. Pupphāvaḷiyavatthūsu sacepi namocanādhippāyassa anāpatti, kīḷanapaccayā pana dukkaṭaṃ hotīti. 267. Los casos de los agujeros de las cerraduras y otros son de significado evidente. En los casos del baño, se declaró una ofensa para aquellos monjes que golpearon la corriente de agua con su órgano. Lo mismo se aplica a los casos de charcos de agua (udañjala). Aquí, 'udañjala' se refiere al lodo acuoso. Por este mismo método deben entenderse todos los casos posteriores, como correr en el agua y otros. Sin embargo, existe esta distinción: en los casos de guirnaldas de flores (pupphāvaḷiya), aunque no haya intención de emitir semen y por tanto no haya ofensa [de saṅghādisesa], se comete una ofensa de mal proceder (dukkaṭa) debido al acto de jugar. Sukkavissaṭṭhisikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí concluye el comentario sobre la regla de entrenamiento relativa a la emisión de semen (Sukkavissaṭṭhisikkhāpada). 2. Kāyasaṃsaggasikkhāpadavaṇṇanā 2. Comentario sobre la regla de entrenamiento relativa al contacto físico (Kāyasaṃsaggasikkhāpada). 269. Tena samayena buddho bhagavāti kāyasaṃsaggasikkhāpadaṃ. Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanā – araññe viharatīti na āveṇike araññe, jetavanavihārasseva paccante ekapasse. Majjhe gabbhoti tassa ca vihārassa majjhe gabbho hoti. Samantā pariyāgāroti samantā panassa maṇḍalamāḷaparikkhepo hoti. So kira majjhe caturassaṃ gabbhaṃ katvā bahi maṇḍalamāḷaparikkhepena kato, yathā sakkā hoti antoyeva āviñchantehi vicarituṃ. 269. Las palabras 'En aquel tiempo, el Buda, el Bendito' introducen la regla de entrenamiento sobre el contacto físico. Esta es la explicación de los términos no evidentes: 'Moraba en el bosque' (araññe viharati) no significa que morara en un bosque solitario e independiente, sino en un extremo o a un lado del monasterio Jetavana. 'Una habitación en el medio' (majjhe gabbho) significa que en medio de ese monasterio había una habitación. 'Rodeado por un corredor' (samantā pariyāgāro) significa que a su alrededor había un cercado de pabellón circular (maṇḍalamāḷa). Se dice que fue construido con una habitación cuadrada en el centro y rodeado por fuera con un corredor circular, de modo que fuera posible para quienes lo rodeaban caminar exclusivamente por el interior. Supaññattanti suṭṭha ṭhapitaṃ, yathā yathā yasmiṃ yasmiñca okāse ṭhapitaṃ pāsādikaṃ hoti lokarañjakaṃ tathā tathā tasmiṃ tasmiṃ okāse ṭhapitaṃ, vattasīsena hi soṃ ekakiccampi na karoti. Ekacce vātapāne vivarantoti yesu vivaṭesu andhakāro hoti tāni vivaranto yesu vivaṭesu āloko hoti tāni thakento. 'Bien dispuesta' (supaññatta) significa bien colocada; colocada de tal manera y en tal lugar que resultara agradable y deleitara a la gente. Pues aquel [monje Udāyī], por su apego a los deberes externos (vattasīsa), no realizaba ni una sola tarea común. 'Abriendo algunas ventanas' (ekacce vātapāne vivaranto) significa que abría aquellas ventanas que, al estar abiertas, producían oscuridad, y cerraba aquellas ventanas que, al estar abiertas, proporcionaban luz. Evaṃ vutte sā brāhmaṇī taṃ brāhmaṇaṃ etadavocāti evaṃ tena brāhmaṇena pasaṃsitvā vutte sā brāhmaṇī ‘‘pasanno ayaṃ brāhmaṇo pabbajitukāmo maññe’’ti sallakkhetvā nigūhitabbampi taṃ attano vippakāraṃ pakāsentī kevalaṃ tassa saddhāvighātāpekkhā hutvā etaṃ ‘‘kuto tassa uḷārattatā’’tiādivacanamavoca. Tattha uḷāro attā assāti uḷārattā, uḷārattano bhāvo uṭṭhārattatā. Kulitthīhītiādīsu kulitthiyo nāma gharassāminiyo. Kuladhītaro nāma purisantaragatā kuladhītaro[Pg.120]. Kulakumāriyo nāma aniviṭṭhā vuccanti. Kulasuṇhā nāma parakulato ānītā kuladārakānaṃ vadhuyo. Cuando el brahmán habló así, la brahmánica le dijo esto: habiendo el brahmán expresado tales elogios, la brahmánica, pensando: 'Este brahmán está complacido y probablemente desea ordenarse', y queriendo revelar la conducta impropia de aquel [Udāyī] que debería haber sido ocultada, habló estas palabras: '¿De dónde vendría su nobleza?' y demás, motivada únicamente por el deseo de que la fe del brahmán no se viera frustrada. En ese contexto, 'noble' (uḷārattā) se refiere a alguien que posee una mente noble (uḷāro attā); su estado es la nobleza (uḷārattatā). En pasajes como 'con mujeres de buena familia' (kulitthīhi), 'mujeres de buena familia' (kulitthiyo) son las amas de casa. 'Hijas de buena familia' (kuladhītaro) son aquellas hijas que ya han sido entregadas a otro hombre. 'Doncellas de buena familia' (kulakumāriyo) se refiere a las mujeres que aún no han tenido relaciones con un hombre. 'Nueras de buena familia' (kulasuṇhā) son las esposas de los hijos de la familia, traídas de otras familias. 270. Otiṇṇoti yakkhādīhi viya sattā anto uppajjantena rāgena otiṇṇo, kūpādīni viya sattā asamapekkhitvā rajanīye ṭhāne rajjanto sayaṃ vā rāgaṃ otiṇṇo, yasmā pana ubhayathāpi rāgasamaṅgissevetaṃ adhivacanaṃ, tasmā ‘‘otiṇṇo nāma sāratto apekkhavā paṭibaddhacitto’’ti evamassa padabhājanaṃ vuttaṃ. 270. "Superado" (otiṇṇa) significa ser poseído por la lujuria que surge internamente, de la misma manera que los seres son poseídos por yakkhas y otros seres similares. O bien, significa caer uno mismo en la lujuria, habiéndose apegado a un objeto de deseo sin la debida reflexión, tal como los seres caen en pozos y lugares similares. Puesto que, en ambos sentidos, este es un término para referirse exclusivamente a alguien dotado de lujuria, por eso se ha dado la definición de los términos (padabhājana) como: "'Superado' significa apasionado, con anhelo, con el corazón atado". Tattha sārattoti kāyasaṃsaggarāgena suṭṭhu ratto. Apekkhavāti kāyasaṃsaggāpekkhāya apekkhavā. Paṭibaddhacittoti kāyasaṃsaggarāgeneva tasmiṃ vatthusmiṃ paṭibaddhacitto. Vipariṇatenāti parisuddhabhavaṅgasantatisaṅkhātaṃ pakatiṃ vijahitvā aññathā pavattena, virūpaṃ vā pariṇatena virūpaṃ parivattena, yathā parivattamānaṃ virūpaṃ hoti evaṃ parivattitvā ṭhitenāti adhippāyo. En ese contexto, "apasionado" (sāratta) significa intensamente apegado por la lujuria del contacto físico. "Con anhelo" (apekkhavā) significa tener anhelo por el contacto físico. "Con el corazón atado" (paṭibaddhacitta) significa tener el corazón ligado a ese objeto (la mujer) precisamente por la lujuria del contacto físico. "Con [mente] alterada" (vipariṇatena) se refiere a haber abandonado el estado natural, conocido como la serie pura del continuo del bhavanga, y proceder de otra manera; es decir, estar en un estado mental que se ha transformado en algo deforme o pervertido. El sentido es que se mantiene en un estado que se ha vuelto irregular o alterado. 271. Yasmā panetaṃ rāgādīhi sampayogaṃ nātivattati, tasmā ‘‘vipariṇatanti rattampi citta’’ntiādinā nayenassa padabhājanaṃ vatvā ante idhādhippetamatthaṃ dassento ‘‘apica rattaṃ cittaṃ imasmiṃ atthe adhippetaṃ vipariṇata’’nti āha. 271. Pero puesto que este estado mental no sobrepasa la asociación con la lujuria y otros factores afines, después de haber expuesto la definición de los términos mediante el método de "'con mente alterada' significa una mente apasionada", etc., al final, para mostrar el significado deseado en esta regla de entrenamiento, dice: "Además, una mente apasionada es lo que se entiende en este contexto como 'mente alterada'". Tadahujātāti taṃdivasaṃ jātā jātamattā allamaṃsapesivaṇṇā, evarūpāyapi hi saddhiṃ kāyasaṃsagge saṅghādiseso, methunavītikkame pārājikaṃ, raho nisajjassāde pācittiyañca hoti. Pagevāti paṭhamameva. "Nacida en ese mismo día" (tadahujātā) se refiere a una niña que ha nacido ese mismo día, que apenas acaba de nacer y tiene la apariencia de una masa de carne fresca. Pues incluso con una niña de tal condición, el contacto físico conlleva un Saṅghādisesa; la transgresión por el acto sexual conlleva un Pārājika; y deleitarse al sentarse juntos en un lugar privado conlleva un Pācittiya. "Incluso más aún" (pageva) significa "desde el primer momento" o "con mayor razón [en el caso de una mujer adulta]". Kāyasaṃsaggaṃ samāpajjeyyāti hatthaggahaṇādikāyasampayogaṃ kāyamissībhāvaṃ samāpajjeyya, yasmā panetaṃ samāpajjantassa yo so kāyasaṃsaggo nāma so atthato ajjhācāro hoti, rāgavasena abhibhavitvā saññamavelaṃ ācāro, tasmāssa saṅkhepana atthaṃ dassento ‘‘ajjhācāro vuccatī’’ti padabhājanamāha. "Entrar en contacto físico" (kāyasaṃsaggaṃ samāpajjeyya) significa incurrir en la unión corporal o mezcla de cuerpos, como el sujetar la mano, etc. Pero puesto que para quien incurre en ello, lo que se denomina "contacto físico" es, en esencia, una conducta transgresora (ajjhācāra) —una conducta que, impulsada por la lujuria, se realiza tras haber sobrepasado el límite de la restricción moral—, por ello, para mostrar su significado de forma abreviada, la definición de los términos dice: "se denomina conducta transgresora". Hatthaggāhaṃ vātiādibhedaṃ panassa vitthārena atthadassanaṃ. Tattha hatthādīnaṃ vibhāgadassanatthaṃ ‘‘hattho nāma kapparaṃ upādāyā’’tiādimāha tattha kapparaṃ upādāyāti dutiyaṃ. Mahāsandhiṃ upādāya. Aññattha pana maṇibandhato [Pg.121] paṭṭhāya yāva agganakhā hattho idha saddhiṃ aggabāhāya kapparato paṭṭhāya adhippeto. La clasificación que comienza con "sujetar la mano" (hatthaggāhaṃ vā), etc., es la exposición detallada de su significado. Allí, para mostrar la distinción de las manos y otras partes, dice "la mano se entiende desde el codo en adelante". Allí, "desde el codo en adelante" se refiere a la segunda gran articulación. Aunque en otros contextos la "mano" se entiende desde la muñeca hasta la punta de las uñas, aquí se entiende desde el codo, incluyendo el antebrazo. Suddhakesā vāti suttādīhi amissā suddhā kesāyeva. Veṇīti tīhi kesavaṭṭīhi vinandhitvā katakesakalāpassetaṃ nāmaṃ. Suttamissāti pañcavaṇṇena suttena kese missetvā katā. Mālāmissāti vassikapupphādīhi missetvā tīhi kesavaṭṭīhi vinandhitvā katā, avinaddhopi vā kevalaṃ pupphamissako kesakalāpo idha ‘‘veṇī’’ti veditabbo. Hiraññamissāti kahāpaṇamālāya missetvā katā. Suvaṇṇamissāti suvaṇṇacīrakehi vā pāmaṅgādīhi vā missetvā katā. Muttāmissāti muttāvalīhi missetvā katā. Maṇimissāti suttārūḷhehi maṇīhi missetvā katā. Etāsu hi yaṃkiñci veṇiṃ gaṇhantassa saṅghādisesoyeva. ‘‘Ahaṃ missakaveṇiṃ aggahesi’’nti vadantassa mokkho natthi. Veṇiggahaṇena cettha kesāpi gahitāva honti, tasmā yo ekampi kesaṃ gaṇhāti tassapi āpattiyeva. "Solo el cabello" (suddhakesā vā) se refiere únicamente al cabello puro, sin mezcla de hilos u otros materiales. "Trenza" (veṇī) es el nombre de un conjunto de cabellos hecho entrelazando tres mechones. "Mezclado con hilos" (suttamissā) es una trenza hecha mezclando el cabello con hilos de cinco colores. "Mezclado con guirnaldas" (mālāmissā) es una trenza hecha entrelazando tres mechones mezclados con flores de jazmín u otras; o incluso un conjunto de cabellos simplemente mezclado con flores sin estar trenzado debe entenderse aquí como "trenza". "Mezclado con monedas" (hiraññamissā) es una trenza mezclada con una guirnalda de monedas. "Mezclado con oro" (suvaṇṇamissā) es una trenza mezclada con tiras o hilos de oro, o adornos de oro. "Mezclado con perlas" (muttāmissā) es una trenza mezclada con sartas de perlas. "Mezclado con gemas" (maṇimissā) es una trenza mezclada con gemas ensartadas en hilos. Para quien sujeta cualquiera de estas trenzas, se produce un Saṅghādisesa. No hay liberación de la ofensa para quien diga: "Sujeté una trenza mezclada". Además, con el término "sujetar la trenza", el cabello también queda incluido; por lo tanto, incluso aquel que sujeta un solo cabello incurre en la ofensa. Hatthañca veṇiñca ṭhapetvāti idha vuttalakkhaṇaṃ hatthañca sabbappakārañca veṇiṃ ṭhapetvā avasesaṃ sarīraṃ ‘‘aṅga’’nti veditabbaṃ. Evaṃ paricchinnesu hatthādīsu hatthassa gahaṇaṃ hatthaggāho, veṇiyā gahaṇaṃ veṇiggāho, avasesasasarīrassa parāmasanaṃ aññatarassa vā aññatarassa vā aṅgassa parāmasanaṃ, yo taṃ hatthaggāhaṃ vā veṇiggāhaṃ vā aññatarassa vā aññatarassa vā aṅgassa parāmasanaṃ samāpajjeyya, tassa saṅghādiseso nāma āpattinikāyo hotīti. Ayaṃ sikkhāpadassa attho. "Exceptuando la mano y la trenza" (hatthañca veṇiñca ṭhapetvā) significa que, dejando de lado la mano y todo tipo de trenza con las características aquí mencionadas, el resto del cuerpo debe entenderse como "miembro" (aṅga). De esta manera, entre las partes así delimitadas, sujetar la mano se llama "sujetar la mano" (hatthaggāha); sujetar la trenza se llama "sujetar la trenza" (veṇiggāha); y tocar el resto del cuerpo o cualquier otro miembro se llama "tocar un miembro". Si alguien incurriera en sujetar esa mano o esa trenza, o en tocar este o aquel miembro, incurre en la categoría de ofensa llamada Saṅghādisesa. Este es el significado de la regla de entrenamiento. 272. Yasmā pana yo ca hatthaggāho yo ca veṇiggāho yañca avasesassa aṅgassa parāmasanaṃ taṃ sabbampi bhedato dvādasavidhaṃ hoti, tasmā taṃ bhedaṃ dassetuṃ ‘‘āmasanā parāmasanā’’tiādinā nayenassa padabhājanaṃ vuttaṃ. Tattha yañca vuttaṃ ‘‘āmasanā nāma āmaṭṭhamattā’’ti yañca ‘‘chupanaṃ nāma phuṭṭhamatta’’nti, imesaṃ ayaṃ viseso – āmasanāti āmajjanā phuṭṭhokāsaṃ anatikkamitvāpi tattheva saṅghaṭṭanā. Ayañhi ‘‘āmaṭṭhamattā’’ti vuccati. Chupananti asaṅghaṭṭetvā phuṭṭhamattaṃ. 272. Sin embargo, puesto que sujetar la mano, sujetar la trenza y tocar los demás miembros son acciones que, según su clasificación, pueden ser de doce tipos, para mostrar esa clasificación se ha dado la definición de los términos mediante el método de "tocar, manosear", etc. Allí, en lo que se dice como "tocar (āmasana) significa el mero hecho de haber tocado" y "rozar (chupana) significa el mero contacto", esta es la diferencia: "tocar" (āmasana) es presionar o friccionar con fuerza en el mismo lugar de contacto sin desplazarse; esto es lo que se denomina "el mero hecho de haber tocado" (āmaṭṭhamatta). "Rozar" (chupana) es el mero contacto físico sin presionar o friccionar con fuerza. Yampi [Pg.122] ummasanāya ca ullaṅghanāya ca niddese ‘‘uddhaṃ uccāraṇā’’ti ekameva padaṃ vuttaṃ. Tatrāpi ayaṃ viseso – paṭhamaṃ attano kāyassa itthiyā kāye uddhaṃ pesanavasena vuttaṃ, dutiyaṃ itthiyā kāyaṃ ukkhipanavasena, sesaṃ pākaṭameva. Aunque en la explicación de "masajear hacia arriba" (ummasana) y "levantar" (ullaṅghana) se emplea el mismo término, "moverse hacia arriba" (uddhaṃ uccāraṇā), existe la siguiente diferencia: el primero se dice en el sentido de dirigir el propio cuerpo hacia arriba sobre el cuerpo de la mujer; el segundo se dice en el sentido de levantar el cuerpo de la mujer hacia arriba. El resto es evidente. 273. Idāni yvāyaṃ otiṇṇo vipariṇatena cittena kāyasaṃsaggaṃ samāpajjati, tassa etesaṃ padānaṃ vasena vitthārato āpattibhedaṃ dassento ‘‘itthī ca hoti itthisaññī sāratto ca bhikkhu ca naṃ itthiyā kāyena kāya’’ntiādimāha. Tattha bhikkhu ca naṃ itthiyā kāyena kāyanti so sāratto ca itthisaññī ca bhikkhu attano kāyena. Nanti nipātamattaṃ. Atha vā etaṃ tassā itthiyā hatthādibhedaṃ kāyaṃ. Āmasati parāmasatīti etesu ce ekenāpi ākārena ajjhācarati, āpatti saṅghādisesassa. Tattha sakiṃ āmasato ekā āpatti, punappunaṃ āmasato payoge payoge saṅghādiseso. 273. Ahora, para aquel que, vencido por la pasi3n y con la mente alterada, incurre en el contacto corporal, al mostrar detalladamente la clasificaci3n de las ofensas mediante estos t9rminos, se dice: "siendo una mujer, con la percepci3n de mujer, y un monje apasionado [toca] cuerpo con cuerpo con esa mujer", etc. All7, "un monje cuerpo con cuerpo con esa mujer" significa que el monje, estando apasionado y teniendo la percepci3n de mujer, [toca] con su propio cuerpo. "Naṃ" es simplemente una part7cula. O bien, se refiere a ese cuerpo de la mujer, compuesto por manos y dem1s partes. Si transgrede de cualquiera de estas formas, como tocar o acariciar, la ofensa es de Saṅghādisesa. All7, por tocar una vez hay una ofensa; por tocar repetidamente, hay un Saṅghādisesa por cada esfuerzo. Parāmasantopi sace kāyato amocetvāva ito cito ca attano hatthaṃ vā kāyaṃ vā sañcopeti harati peseti divasampi parāmasato ekāva āpatti. Sace kāyato mocetvā mocetvā parāmasati payoge payoge āpatti. Incluso al acariciar, si sin soltar el cuerpo de ella, el monje mueve, retira o dirige su propia mano o cuerpo de un lado a otro, incluso si acaricia durante todo el d7a, hay una sola ofensa. Si acaricia soltando el cuerpo una y otra vez, hay una ofensa por cada esfuerzo. Omasantopi sace kāyato amocetvāva itthiyā matthakato paṭṭhāya yāva pādapiṭṭhiṃ omasati ekāva āpatti. Sace pana udarādīsu taṃ taṃ ṭhānaṃ patvā muñcitvā muñcitvā omasati payoge payoge āpatti. Ummasanāyapi pādato paṭṭhāya yāva sīsaṃ ummasantassa eseva nayo. Al tocar hacia abajo, si sin soltar el cuerpo de ella, toca desde la cabeza de la mujer hasta el empeine de los pies, hay una sola ofensa. Pero si toca soltando repetidamente al llegar a varios lugares como el pecho, etc., hay una ofensa por cada esfuerzo. En cuanto a tocar hacia arriba, para quien toca desde los pies hasta la cabeza, se aplica el mismo principio. Olaṅghanāya mātugāmaṃ kesesu gahetvā nāmetvā cumbanādīsu yaṃ ajjhācāraṃ icchati taṃ katvā muñcato ekāva āpatti. Uṭṭhitaṃ punappunaṃ nāmayato payoge payoge āpatti. Ullaṅghanāyapi kesesu vā hatthesu vā gahetvā vuṭṭhāpayato eseva nayo. Al tirar hacia abajo, habiendo agarrado a una mujer por los cabellos e inclin1ndola hacia uno con el deseo de realizar una transgresi3n como besarla, etc., hay una sola ofensa para quien la suelta [despu9s del acto]. Para quien inclina repetidamente a la mujer que se ha levantado, hay una ofensa por cada esfuerzo. Al tirar hacia arriba, agarr1ndola por los cabellos o las manos para levantarla, se aplica el mismo principio. Ākaḍḍhanāya attano abhimukhaṃ ākaḍḍhanto yāva na muñcati tāva ekāva āpatti. Muñcitvā muñcitvā ākaḍḍhantassa payoge payoge āpatti. Patikaḍḍhanāyapi parammukhaṃ piṭṭhiyaṃ gahetvā paṭippaṇāmayato eseva nayo. Al tirar hacia uno, mientras tira hacia s7 mismo, hay una sola ofensa mientras no la suelte. Para quien tira soltando repetidamente, hay una ofensa por cada esfuerzo. Al empujar, agarr1ndola por la espalda cuando est1 de espaldas y empuj1ndola, se aplica el mismo principio. Abhiniggaṇhanāya [Pg.123] hatthe vā bāhāya vā daḷhaṃ gahetvā yojanampi gacchato ekāva āpatti. Muñcitvā punappunaṃ gaṇhato payoge payoge āpatti. Amuñcitvā punappunaṃ phusato ca āliṅgato ca payoge payoge āpattīti mahāsumatthero āha. Mahāpadumatthero panāha – ‘‘mūlaggahaṇameva pamāṇaṃ, tasmā yāva na muñcati tāva ekā eva āpattī’’ti. Al sujetar con fuerza, agarrando firmemente la mano o el brazo e incluso caminando una legua, hay una sola ofensa. Para quien la agarra soltando repetidamente, hay una ofensa por cada esfuerzo. El Thera Mahāsumat dice que si sin soltarla, la toca o la abraza repetidamente, hay una ofensa por cada esfuerzo. Sin embargo, el Thera Mahāpaduma dice: "El agarre inicial es el est1ndar; por lo tanto, mientras no la suelte, hay una sola ofensa". Abhinippīḷanāya vatthena vā ābharaṇena vā saddhiṃ pīḷayato aṅgaṃ aphusantassa thullaccayaṃ, phusantassa saṅghādiseso, ekapayogena ekā āpatti, nānāpayogena nānā. Al apretar, si aprieta junto con la ropa o los ornamentos sin tocar el cuerpo [la carne] de la mujer, hay una ofensa de Thullaccaya; si lo toca, hay un Saṅghādisesa. Con un solo esfuerzo hay una ofensa; con diversos esfuerzos, hay diversas ofensas. Gahaṇachupanesu aññaṃ kiñci vikāraṃ akarontopi gahitamattaphuṭṭhamattenāpi āpattiṃ āpajjati. En el caso de agarrar o tocar, incluso si no realiza ninguna otra alteraci3n o movimiento, incurre en una ofensa por el mero hecho de agarrar o tocar. Evametesu āmasanādīsu ekenāpi ākārena ajjhācārato itthiyā itthisaññissa saṅghādiseso, vematikassa thullaccayaṃ, paṇḍakapurisatiracchānagatasaññissāpi thullaccayameva. Paṇḍake paṇḍakasaññissa thullaccayaṃ, vematikassa dukkaṭaṃ. Purisatiracchānagataitthisaññissāpi dukkaṭameva. Purise purisasaññissāpi vematikassāpi itthipaṇḍakatiracchānagatasaññissāpi dukkaṭameva. Tiracchānagatepi sabbākārena dukkaṭamevāti. Imā ekamūlakanaye vuttā āpattiyo sallakkhetvā imināva upāyena ‘‘dve itthiyo dvinnaṃ itthīna’’ntiādivasena vutte dumūlakanayepi diguṇā āpattiyo veditabbā. Yathā ca dvīsu itthīsu dve saṅghādisesā; evaṃ sambahulāsu sambahulā veditabbā. As7, en estos actos como tocar y otros, para quien transgrede de cualquiera de estas formas: si es una mujer y tiene la percepci3n de mujer, hay Saṅghādisesa; si tiene dudas, hay Thullaccaya; si tiene la percepci3n de hermafrodita, hombre o animal, tambi9n hay Thullaccaya. En un hermafrodita, con percepci3n de hermafrodita hay Thullaccaya, con duda hay Dukkaṩa. En un hombre o animal con percepci3n de mujer, hay Dukkaṩa. En un hombre, con percepci3n de hombre, con duda, o con percepci3n de mujer, hermafrodita o animal, hay Dukkaṩa. Incluso en un animal, en todos los casos de percepci3n, hay solo Dukkaṩa. Habiendo observado estas ofensas mencionadas en el m9todo de una sola ra7z, en el m9todo de dos ra7ces mencionado mediante "dos mujeres", "a dos mujeres", etc., se debe entender que las ofensas se duplican. Y as7 como hay dos Saṅghādisesas con dos mujeres, se debe entender que hay m2ltiples con muchas mujeres. Yo hi ekato ṭhitā sambahulā itthiyo bāhāhi parikkhipitvā gaṇhāti so yattakā itthiyo phuṭṭhā tāsaṃ gaṇanāya saṅghādisese āpajjati, majjhagatānaṃ gaṇanāya thullaccaye. Tā hi tena kāyappaṭibaddhena āmaṭṭhā honti. Yo pana sambahulānaṃ aṅguliyo vā kese vā ekato katvā gaṇhāti, so aṅguliyo ca kese ca agaṇetvā itthiyo gaṇetvā saṅghādisesehi kāretabbo. Yāsañca itthīnaṃ aṅguliyo vā kesā vā majjhagatā honti, tāsaṃ gaṇanāya thullaccaye āpajjati. Tā hi tena kāyappaṭibaddhena āmaṭṭhā honti, sambahulā pana itthiyo kāyappaṭibaddhehi rajjuvatthādīhi parikkhipitvā gaṇhanto sabbāsaṃyeva [Pg.124] antoparikkhepagatānaṃ gaṇanāya thullaccaye āpajjati. Mahāpaccariyaṃ aphuṭṭhāsu dukkaṭaṃ vuttaṃ. Tattha yasmā pāḷiyaṃ kāyappaṭibaddhappaṭibaddhena āmasanaṃ nāma natthi, tasmā sabbampi kāyappaṭibaddhappaṭibaddhaṃ kāyappaṭibaddheneva saṅgahetvā mahāaṭṭhakathāyañca kurundiyañca vutto purimanayoyevettha yuttataro dissati. Pues aquel que agarra a muchas mujeres que est1n juntas rode1ndolas con sus brazos, incurre en tantos Saṅghādisesas como mujeres haya tocado, y en Thullaccaya por el n2mero de las que est1n en medio. Pues estas "de en medio" son tocadas por 9l a trav9s de lo que est1 conectado al cuerpo [los cuerpos de las otras]. Pero quien agarra los dedos o los cabellos de muchas mujeres habi9ndolos juntado, debe ser sancionado con Saṅghādisesas contando a las mujeres, sin contar los dedos o cabellos. Y por el n2mero de aquellas mujeres cuyos dedos o cabellos est1n en medio, incurre en Thullaccaya. Pues ellas son tocadas por 9l a trav9s de lo que est1 conectado al cuerpo. Sin embargo, al agarrar a muchas mujeres rode1ndolas con objetos conectados al cuerpo como cuerdas o telas, incurre en Thullaccaya por el n2mero de todas las que est1n dentro del cerco. En el Mahāpaccar7 se menciona Dukkaṩa para las que no son tocadas. All7, dado que en el Canon no existe lo que se llama tocar "por medio de lo que est1 conectado a lo que est1 conectado al cuerpo", por lo tanto, incluyendo todo lo "conectado a lo conectado al cuerpo" dentro de "conectado al cuerpo", el m9todo anterior mencionado en el Mahā-aṦṦhakathā y el Kurundħ parece el m1s apropiado en este caso. Yo hi hatthena hatthaṃ gahetvā paṭipāṭiyā ṭhitāsu itthīsu samasārāgo ekaṃ hatthe gaṇhāti, so gahititthiyā vasena ekaṃ saṅghādisesaṃ āpajjati, itarāsaṃ gaṇanāya purimanayeneva thullaccaye. Sace so taṃ kāyappaṭibaddhe vatthe vā pupphe vā gaṇhāti, sabbāsaṃ gaṇanāya thullaccaye āpajjati. Yatheva hi rajjuvatthādīhi parikkhipantena sabbāpi kāyappaṭibaddhena āmaṭṭhā honti, tathā idhāpi sabbāpi kāyappaṭibaddhena āmaṭṭhā honti. Sace pana tā itthiyo aññamaññaṃ vatthakoṭiyaṃ gahetvā ṭhitā honti, tatra ceso purimanayeneva paṭhamaṃ itthiṃ hatthe gaṇhāti gahitāya vasena saṅghādisesaṃ āpajjati, itarāsaṃ gaṇanāya dukkaṭāni. Sabbāsañhi tāsaṃ tena purimanayeneva kāyapaṭibaddhena kāyappaṭibaddhaṃ āmaṭṭhaṃ hoti. Sace pana sopi taṃ kāyappaṭibaddheyeva gaṇhāti tassā vasena thullaccayaṃ āpajjati, itarāsaṃ gaṇanāya anantaranayeneva dukkaṭāni. En efecto, si un monje, teniendo el mismo deseo de contacto corporal, toma la mano de una mujer entre varias que están de pie en fila tomándose de las manos, incurre en un saṅghādisesa por la mujer sujetada, y en thullaccayas por las demás según el número de ellas, siguiendo el método anterior. Si él toma a esa mujer por lo que está conectado a su cuerpo, sea una prenda o una flor, incurre en thullaccaya por todas ellas según su número. Pues así como para quien rodea a todas con una cuerda o tela, todas quedan tocadas a través de lo conectado al cuerpo, así también aquí todas quedan tocadas a través de lo conectado al cuerpo. Sin embargo, si esas mujeres están de pie sujetándose unas a otras por el borde de sus prendas, y en ese caso el monje toma la mano de la primera mujer según el método anterior, incurre en saṅghādisesa por la que ha tomado, y en dukkaṭas por las demás según su número. Pues para todas ellas, por el método mencionado antes, lo conectado al cuerpo de una ha sido tocado a través de lo conectado al cuerpo del monje. Pero si él toma a esa primera mujer solo por lo conectado al cuerpo, incurre en thullaccaya por ella, y en dukkaṭas por las demás según el método inmediato anterior. Yo pana ghanavatthanivatthaṃ itthiṃ kāyasaṃsaggarāgena vatthe ghaṭṭeti, thullaccayaṃ. Viraḷavatthanivatthaṃ ghaṭṭeti, tatra ce vatthantarehi itthiyā vā nikkhantalomāni bhikkhuṃ bhikkhuno vā paviṭṭhalomāni itthiṃ phusanti, ubhinnaṃ lomāniyeva vā lomāni phusanti, saṅghādiseso. Upādinnakena hi kammajarūpena upādinnakaṃ vā anupādinnakaṃ vā anupādinnakenapi kenaci kesādinā upādinnakaṃ vā anupādinnakaṃ vā phusantopi saṅghādisesaṃ āpajjatiyeva. Además, si alguien, con deseo de contacto físico, choca contra la ropa de una mujer que viste prendas gruesas, incurre en un thullaccaya. Si choca con una que viste prendas finas, y si en ese caso los vellos de la mujer que sobresalen a través de las fibras de la tela tocan al monje, o los vellos del monje que penetran la tela tocan a la mujer, o si los vellos de ambos se tocan entre sí, se incurre en saṅghādisesa. Pues ya sea tocando materia orgánica nacida del karma con otra materia orgánica o no orgánica, o tocando con algo no orgánico como el cabello a algo orgánico o no orgánico, el monje ciertamente incurre en saṅghādisesa. Tattha kurundiyaṃ ‘‘lomāni gaṇetvā saṅghādiseso’’ti vuttaṃ. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘lomāni gaṇetvā āpattiyā na kāretabbo, ekameva saṅghādisesaṃ āpajjati. Saṅghikamañce pana apaccattharitvā nipanno lomāni gaṇetvā kāretabbo’’ti vuttaṃ, tadeva yuttaṃ. Itthivasena hi ayaṃ āpatti, na koṭṭhāsavasenāti. Al respecto, en la Kurundī se afirma: "Se incurre en saṅghādisesa contando los vellos". Sin embargo, en el Mahāaṭṭhakathā se dice: "No debe ser sancionado con una ofensa contando los vellos; se incurre en un solo saṅghādisesa. Pero si se acuesta en un lecho de la comunidad sin haber extendido una sábana, debe ser sancionado contando los vellos". Esto último es lo apropiado. ¿Por qué? Porque esta ofensa ocurre en función de la mujer, no en función de las partes del cuerpo. Etthāha [Pg.125] ‘‘yo pana ‘kāyappaṭibaddhaṃ gaṇhissāmī’ti kāyaṃ gaṇhāti, ‘kāyaṃ gaṇhissāmī’ti kāyappaṭibaddhaṃ gaṇhāti, so kiṃ āpajjatī’’ti. Mahāsumatthero tāva ‘‘yathāvatthukamevā’’ti vadati. Ayaṃ kirassa laddhi – Aquí se plantea: "Si alguien pensando 'voy a tomar lo conectado al cuerpo', toma el cuerpo; o pensando 'voy a tomar el cuerpo', toma lo conectado al cuerpo, ¿en qué ofensa incurre?". El Venerable Mahāsumatthero primero dice: "Incurre según el objeto real (yathāvatthuka)". Esta es, según se dice, su opinión: ‘‘Vatthu saññā ca rāgo ca, phassappaṭivijānanā; Yathāniddiṭṭhaniddese, garukaṃ tena kāraye’’ti. "El objeto, la percepción, el deseo y el reconocimiento del contacto; según la descripción detallada proporcionada, por ello debe determinarse la ofensa grave". Ettha ‘‘vatthū’’ti itthī. ‘‘Saññā’’ti itthisaññā. ‘‘Rāgo’’ti kāyasaṃsaggarāgo. ‘‘Phassappaṭivijānanā’’ti kāyasaṃsaggaphassajānanā. Tasmā yo itthiyā itthisaññī kāyasaṃsaggarāgena ‘‘kāyappaṭibaddhaṃ gahessāmī’’ti pavattopi kāyaṃ phusati, garukaṃ saṅghādisesaṃyeva āpajjati. Itaropi thullaccayanti mahāpadumatthero panāha – Aquí "objeto" es la mujer. "Percepción" es la percepción de mujer. "Deseo" es el deseo de contacto físico. "Reconocimiento del contacto" es el conocimiento del contacto físico. Por lo tanto, el monje que tiene la percepción de mujer respecto a una mujer y que, movido por el deseo de contacto corporal, aunque actúe pensando "voy a tomar lo conectado al cuerpo", si toca el cuerpo, incurre precisamente en la ofensa grave de saṅghādisesa. En el otro caso, incurre en thullaccaya. Sin embargo, el Venerable Mahāpadumatthero dijo: ‘‘Saññāya virāgitamhi, gahaṇe ca virāgite; Yathāniddiṭṭhaniddese, garukaṃ tattha na dissatī’’ti. "Cuando la percepción es errónea y el acto de tomar es erróneo, según la descripción detallada proporcionada, no se observa allí una ofensa grave". Assāpāyaṃ laddhi itthiyā itthisaññino hi saṅghādiseso vutto. Iminā ca itthisaññā virāgitā kāyappaṭibaddhe kāyappaṭibaddhasaññā uppāditā, taṃ gaṇhantassa pana thullaccayaṃ vuttaṃ. Iminā ca gahaṇampi virāgitaṃ taṃ aggahetvā itthī gahitā, tasmā ettha itthisaññāya abhāvato saṅghādiseso na dissati, kāyappaṭibaddhassa aggahitattā thullaccayaṃ na dissati, kāyasaṃsaggarāgena phuṭṭhattā pana dukkaṭaṃ. Kāyasaṃsaggarāgena hi imaṃ nāma vatthuṃ phusato anāpattīti natthi, tasmā dukkaṭamevāti. Esta es también su opinión: Pues el saṅghādisesa se ha declarado para quien tiene percepción de mujer respecto a una mujer. Pero en este caso, la percepción de mujer ha errado y se ha generado la percepción de "conectado al cuerpo" respecto a lo conectado al cuerpo. Además, se ha declarado thullaccaya para quien toma ese objeto conectado al cuerpo; pero aquí, el acto de tomar también ha errado, pues sin sujetar eso, se ha tomado a la mujer. Por lo tanto, aquí, por la ausencia de la percepción de mujer (correspondiente al objeto), no se observa saṅghādisesa; y por no haber tomado lo conectado al cuerpo, no se observa thullaccaya. No obstante, por haber tocado con deseo de contacto físico, existe un dukkaṭa. Pues no existe tal declaración como "no hay ofensa para quien toca tal o cual objeto con deseo de contacto físico". Por lo tanto, es solo un dukkaṭa; esta es su opinión. Idañca pana vatvā idaṃ catukkamāha. ‘‘Sārattaṃ gaṇhissāmī’ti sārattaṃ gaṇhi saṅghādiseso, ‘virattaṃ gaṇhissāmī’ti virattaṃ gaṇhi dukkaṭaṃ, ‘sārattaṃ gaṇhissāmī’ti virattaṃ gaṇhi dukkaṭaṃ, ‘virattaṃ gaṇhissāmī’ti sārattaṃ gaṇhi dukkaṭamevā’’ti. Kiñcāpi evamāha? Atha kho mahāsumattheravādoyevettha ‘‘itthi ca hoti itthisaññī sāratto ca bhikkhu ca naṃ itthiyā kāyena kāyappaṭibaddhaṃ āmasati parāmasati…pe… gaṇhāti chupati āpatti thullaccayassā’’ti imāya pāḷiyā ‘‘yo hi ekato ṭhitā sambahulā itthiyo bāhāhi parikkhipitvā gaṇhāti, so yattakā itthiyo phuṭṭhā tāsaṃ gaṇanāya saṅghādisese āpajjati, majjhagatānaṃ [Pg.126] gaṇanāya thullaccaye’’tiādīhi aṭṭhakathāvinicchayehi ca sameti. Yadi hi saññādivirāgena virāgitaṃ nāma bhaveyya ‘‘paṇḍako ca hoti itthisaññī’’tiādīsu viya ‘‘kāyappaṭibaddhañca hoti kāyasaññī cā’’tiādināpi nayena pāḷiyaṃ visesaṃ vadeyya. Yasmā pana so na vutto, tasmā itthiyā itthisaññāya sati itthiṃ āmasantassa saṅghādiseso, kāyappaṭibaddhaṃ āmasantassa thullaccayanti yathāvatthukameva yujjati. Y tras haber dicho esto, expuso este grupo de cuatro: "Si pensando 'voy a tomar a una mujer apasionada', toma a una apasionada, es saṅghādisesa. Si pensando 'voy a tomar a una no apasionada', toma a una no apasionada, es dukkaṭa. Si pensando 'voy a tomar a una apasionada', toma a una no apasionada, es dukkaṭa. Si pensando 'voy a tomar a una no apasionada', toma a una apasionada, es solo un dukkaṭa". Aunque se haya dicho esto, la postura del Venerable Mahāsumatthero es la que concuerda aquí con el texto canónico: "Si es una mujer, tiene percepción de mujer y el monje apasionado toca lo conectado al cuerpo... incurre en thullaccaya"; y con las resoluciones de los comentarios tales como: "Si alguien agarra a varias mujeres de pie juntas rodeándolas con sus brazos, incurre en saṅghādisesas según el número de las tocadas, y en thullaccayas según el número de las intermedias". Si por el error de la percepción y demás hubiera una desviación, el Canon habría expresado una distinción similar a "es un eunuco y tiene percepción de mujer", o siguiendo el método de "es algo conectado al cuerpo y tiene percepción de cuerpo". Pero como no se ha dicho tal cosa, lo apropiado es que sea según el objeto real: ante la percepción de mujer en una mujer, hay saṅghādisesa para quien toca a la mujer, y thullaccaya para quien toca lo conectado al cuerpo. Mahāpaccariyampi cetaṃ vuttaṃ – ‘‘nīlaṃ pārupitvā sayitāya kāḷitthiyā kāyaṃ ghaṭṭessāmī’ti kāyaṃ ghaṭṭeti, saṅghādiseso; ‘kāyaṃ ghaṭṭessāmī’ti nīlaṃ ghaṭṭeti, thullaccayaṃ; ‘nīlaṃ ghaṭṭessāmī’ti kāyaṃ ghaṭṭeti, saṅghādiseso; ‘nīlaṃ ghaṭṭessāmī’ti nīlaṃ ghaṭṭeti, thullaccaya’’nti. Yopāyaṃ ‘‘itthī ca paṇḍako cā’’tiādinā nayena vatthumissakanayo vutto, tasmimpi vatthu saññāvimativasena vuttā āpattiyo pāḷiyaṃ asammuyhantena veditabbā. En el Mahāpaccarī también se ha dicho esto: ‘Si uno toca el cuerpo de una mujer de piel oscura que está acostada cubierta con una prenda azul, pensando: “Tocaré su cuerpo”, incurre en una falta Saṅghādisesa. Si pensando: “Tocaré su cuerpo”, toca la prenda azul, incurre en una falta Thullaccaya. Si pensando: “Tocaré la prenda azul”, toca su cuerpo, incurre en una falta Saṅghādisesa. Si pensando: “Tocaré la prenda azul”, toca la prenda azul, incurre en una falta Thullaccaya’. Asimismo, respecto al método de mezcla de objetos (vatthumissakanayo) mencionado mediante el procedimiento de ‘una mujer y un pandaka’, etc., las ofensas declaradas allí por el poder de la percepción y la duda sobre el objeto deben entenderse según se presentan en el Canon (Pāḷi) por aquel que no está confundido. Kāyenakāyappaṭibaddhavāre pana itthiyā itthisaññissa kāyappaṭibaddhaṃ gaṇhato thullaccayaṃ, sese sabbattha dukkaṭaṃ. Kāyappaṭibaddhenakāyavārepi eseva nayo. Kāyappaṭibaddhenakaāyappaṭibaddhavāre ca nissaggiyenakāyavārādīsu cassa sabbattha dukkaṭameva. En la sección sobre el contacto de un cuerpo con algo conectado al cuerpo (kāyenakāyappaṭibaddha), si un monje, percibiendo a una mujer como tal, toca algo conectado al cuerpo de ella, incurre en un Thullaccaya; en todos los demás casos restantes (como la percepción de un pandaka, etc.), incurre en un Dukkaṭa. En la sección sobre el contacto de algo conectado al cuerpo con el cuerpo (kāyappaṭibaddhenakāya) se aplica este mismo método. Y en la sección sobre el contacto de algo conectado al cuerpo con algo conectado al cuerpo (kāyappaṭibaddhenakāyappaṭibaddha), así como en las secciones sobre el contacto con algo que ha sido arrojado (nissaggiya) con el cuerpo y demás, en todos los casos incurre únicamente en una falta Dukkaṭa. ‘‘Itthī ca hoti itthisaññī sāratto ca itthī ca naṃ bhikkhussa kāyena kāya’’ntiādivāro pana bhikkhumhi mātugāmassa rāgavasena vutto. Tattha itthī ca naṃ bhikkhussa kāyena kāyanti bhikkhumhi sārattā itthī tassa nisinnokāsaṃ vā nipannokāsaṃ vā gantvā attano kāyena taṃ bhikkhussa kāyaṃ āmasati…pe… chupati. Sevanādhippāyo kāyena vāyamati, phassaṃ paṭivijānātīti evaṃ tāya āmaṭṭho vā chupito vā sevanādhippāyo hutvā sace phassappaṭivijānanatthaṃ īsakampi kāyaṃ cāleti phandeti, saṅghādisesaṃ āpajjati. La sección que comienza con: ‘Es una mujer, la percibe como mujer y siente pasión, y la mujer toca el cuerpo del monje con su propio cuerpo’, etc., fue declarada por el Bendito en referencia al deseo de una mujer hacia un monje. En ese contexto, ‘la mujer toca el cuerpo del monje con su cuerpo’ significa que una mujer apasionada por el monje se acerca al lugar donde él está sentado o acostado y toca o acaricia el cuerpo de dicho monje con su propio cuerpo. Si el monje, con intención de gratificación sexual, se esfuerza físicamente y percibe el contacto; es decir, si siendo tocado o acariciado por ella, él, teniendo intención de gratificación, mueve o agita su cuerpo aunque sea ligeramente con el fin de reconocer el contacto, incurre en una falta Saṅghādisesa. Dve itthiyoti ettha dve saṅghādisese āpajjati, itthiyā ca paṇḍake ca saṅghādisesena saha dukkaṭaṃ. Etena upāyena yāva ‘‘nissaggiyena nissaggiyaṃ āmasati, sevanādhippāyo kāyena vāyamati na ca phassaṃ paṭivijānāti, āpatti dukkaṭassā’’ti tāva purimanayeneva āpattibhedo veditabbo. En la expresión ‘dos mujeres’, incurre en dos Saṅghādisesa. Si se trata de una mujer y un pandaka, incurre en un Saṅghādisesa junto con un Dukkaṭa. Por este medio, hasta llegar al pasaje del Canon que dice: ‘Toca un objeto conectado a ella con un objeto conectado a él, con intención de gratificación se esfuerza físicamente pero no percibe el contacto, la ofensa es un Dukkaṭa’, la clasificación de las ofensas debe entenderse según el método anterior. Ettha [Pg.127] ca kāyena vāyamati na ca phassaṃ paṭivijānātīti attanā nissaṭṭhaṃ pupphaṃ vā phalaṃ vā itthiṃ attano nissaggiyena pupphena vā phalena vā paharantiṃ disvā kāyena vikāraṃ karoti, aṅguliṃ vā cāleti, bhamukaṃ vā ukkhipati, akkhiṃ vā nikhaṇati, aññaṃ vā evarūpaṃ vikāraṃ karoti, ayaṃ vuccati ‘‘kāyena vāyamati na ca phassaṃ paṭivijānātī’’ti. Ayampi kāyena vāyamitattā dukkaṭaṃ āpajjati, dvīsu itthīsu dve, itthīpaṇḍakesupi dve eva dukkaṭe āpajjati. Y en este contexto, ‘se esfuerza físicamente pero no percibe el contacto’ significa que si un monje, viendo a una mujer que lo golpea con una flor o fruto que él mismo arrojó, o con una flor o fruto arrojado por ella, realiza un gesto corporal, como mover un dedo, levantar una ceja, guiñar un ojo o realizar cualquier otra alteración física de ese tipo, se dice que ‘se esfuerza físicamente pero no percibe el contacto’. Este monje también incurre en un Dukkaṭa debido al esfuerzo físico realizado; ante dos mujeres incurre en dos Dukkaṭa, e incluso tratándose de una mujer y un pandaka, incurre igualmente en dos Dukkaṭa. 279. Evaṃ vatthuvasena vitthārato āpattibhedaṃ dassetvā idāni lakkhaṇavasena saṅkhepato āpattibhedañca anāpattibhedañca dassento ‘‘sevanādhippāyo’’tiādimāha. Tattha purimanaye itthiyā phuṭṭho samāno sevanādhippāyo kāyena vāyamati, phassaṃ paṭivijānātīti tivaṅgasampattiyā saṅghādiseso. Dutiye naye nissaggiyena nissaggiyāmasane viya vāyamitvā achupane viya ca phassassa appaṭivijānanato duvaṅgasampattiyā dukkaṭaṃ. Tatiye kāyena avāyamato anāpatti. Yo hi sevanādhippāyopi niccalena kāyena kevalaṃ phassaṃ paṭivijānāti sādiyati anubhoti, tassa cittuppādamatte āpattiyā abhāvato anāpatti. Catutthe pana nissaggiyena nissaggiyāmasane viya phassappaṭivijānanāpi natthi, kevalaṃ cittuppādamattameva, tasmā anāpatti. Mokkhādhippāyassa sabbākāresu anāpattiyeva. 279. Habiendo mostrado así detalladamente la clasificación de las ofensas según el objeto, ahora, para mostrarla brevemente según sus características, así como lo que no constituye ofensa, se dice: ‘Con intención de gratificación’, etc. Allí, en el primer método, al ser tocado por la mujer, si el monje tiene intención de gratificación, se esfuerza físicamente y percibe el contacto, incurre en Saṅghādisesa debido a la concurrencia de los tres factores. En el segundo método, al igual que al tocar un objeto conectado con otro objeto conectado, si se esfuerza pero no hay contacto o no hay percepción del contacto, es un Dukkaṭa por la concurrencia de dos factores. En el tercer método, si no hay esfuerzo físico, no hay ofensa. Pues aquel que, aunque tenga intención de gratificación, permanece con el cuerpo inmóvil y meramente percibe, consiente o experimenta el contacto, no hay ofensa debido a la inexistencia de la misma en el mero surgimiento del pensamiento. En el cuarto caso, al igual que al tocar un objeto conectado con otro objeto conectado, tampoco existe la percepción del contacto, sino meramente el pensamiento, por lo tanto, no hay ofensa. Para aquel cuya intención es la liberación (mokkhādhippāyo), en todos los aspectos no hay ofensa. Ettha pana yo itthiyā gahito taṃ attano sarīrā mocetukāmo paṭippaṇāmeti vā paharati vā ayaṃ kāyena vāyamati phassaṃ paṭivijānāti. Yo āgacchantiṃ disvā tato muñcitukāmo uttāsetvā palāpeti, ayaṃ kāyena vāyamati na ca phassaṃ paṭivijānāti. Yo tādisaṃ dīghajātiṃ kāye ārūḷhaṃ disvā ‘‘saṇikaṃ gacchatu ghaṭṭiyamānā anatthāya saṃvatteyyā’’ti na ghaṭṭeti, itthimeva vā aṅgaṃ phusamānaṃ ñatvā ‘‘esā ‘anatthiko ayaṃ mayā’ti sayameva pakkamissatī’’ti ajānanto viya niccalo hoti, balavitthiyā vā gāḷhaṃ āliṅgitvā gahito daharabhikkhu palāyitukāmopi suṭṭhu gahitattā niccalo hoti, ayaṃ na ca kāyena vāyamati, phassaṃ paṭivijānāti. Yo pana āgacchantiṃ disvā ‘‘āgacchatu tāva tato naṃ paharitvā vā paṇāmetvā [Pg.128] vā pakkamissāmī’’ti niccalo hoti, ayaṃ mokkhādhippāyo na ca kāyena vāyamati, na ca phassaṃ paṭivijānātīti veditabbo. En este punto, aquel que, habiendo sido sujetado por una mujer, la empuja o la golpea queriendo liberarse de su cuerpo, se considera que ‘se esfuerza físicamente y percibe el contacto’. Aquel que, viendo a una mujer acercarse, la asusta y la hace huir queriendo librarse de ella, se considera que ‘se esfuerza físicamente pero no percibe el contacto’. Aquel que, viendo a una criatura de casta larga (una serpiente) subir por su cuerpo, no la sacude pensando: ‘Que se vaya lentamente, si es golpeada podría volverse para hacerme daño’, o dándose cuenta de que es una mujer quien toca sus miembros, permanece inmóvil como si no lo supiera pensando: ‘Ella se irá por sí misma al ver que no tengo interés en ella’, o un monje joven que, habiendo sido abrazado y sujetado firmemente por una mujer fuerte, permanece inmóvil por estar totalmente inmovilizado aunque desee huir; este se considera que ‘no se esfuerza físicamente, pero percibe el contacto’. Y aquel que, viendo a una mujer acercarse, permanece inmóvil pensando: ‘Que venga primero, luego me marcharé después de haberla golpeado o empujado’, debe entenderse como alguien que tiene intención de liberarse y ‘ni se esfuerza físicamente ni percibe el contacto’. 280. Asañciccāti iminā upāyena imaṃ phusissāmīti acetetvā, evañhi acetetvā pattappaṭiggahaṇādīsu mātugāmassa aṅge phuṭṭhepi anāpatti. 280. ‘No intencionalmente’ (asañcicca) significa sin el propósito de: ‘Tocaré a esta mujer por este medio’. Así, para quien toca sin intención los miembros de una mujer al recibir un cuenco, etc., no hay ofensa. Asatiyāti aññavihito hoti mātugāmaṃ phusāmīti sati natthi, evaṃ asatiyā hatthapādapasāraṇādikāle phusantassa anāpatti. ‘Por falta de atención’ (asatiyā) significa que tiene la mente puesta en otra parte y no existe la atención consciente de: ‘Tocaré a una mujer’. De esta manera, no hay ofensa para quien toca inadvertidamente por falta de atención al momento de extender las manos o los pies, etc. Ajānantassāti dārakavesena ṭhitaṃ dārikaṃ ‘‘itthī’’ti ajānanto kenacideva karaṇīyena phusati, evaṃ ‘‘itthī’’ti ajānantassa phusato anāpatti. ‘Sin saber’ (ajānantassa) significa que al no saber que una niña vestida como un niño es una mujer, la toca por algún asunto que deba realizarse. De esta manera, no hay ofensa para quien la toca sin saber que es una mujer. Asādiyantassāti kāyasaṃsaggaṃ asādiyantassa, tassa bāhāparamparāya nītabhikkhussa viya anāpatti. Ummattakādayo vuttanayāeva. Idha pana udāyitthero ādikammiko, tassa anāpatti ādikammikassāti. "Para quien no consiente" significa que, para quien no acepta el contacto físico, no hay ofensa, como en el caso del monje que fue llevado por una sucesión de brazos de mujeres. Los casos de locos y demás ya han sido explicados. En esta regla de entrenamiento, el venerable Udāyi es el infractor original, y para él, como primer infractor, no hay ofensa. Padabhājanīyavaṇṇanā niṭṭhitā. La explicación del análisis de las palabras (Padabhājanīya) ha finalizado. Samuṭṭhānādīsu idaṃ sikkhāpadaṃ paṭhamapārājikasamuṭṭhānaṃ kāyacittato samuṭṭhāti, kiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, akusalacittaṃ, dvivedanaṃ, sukhamajjhattadvayenāti. En cuanto al origen y demás, debe entenderse lo siguiente: esta regla de entrenamiento tiene el mismo origen que el primer Pārājika, originándose a partir del cuerpo y la mente; es una acción, con liberación por percepción (saññāvimokkha), con consciencia (sacittaka), una falta mundana (lokavajja), una acción corporal, de mente insalubre y de doble sensación, por la combinación de las sensaciones de placer y neutral. 281. Vinītavatthūsu – mātuyā mātupemenāti mātupemena mātuyā kāyaṃ āmasi. Esa nayo dhītubhaginivatthūsu. Tattha yasmā mātā vā hotu dhītā vā itthī nāma sabbāpi brahmacariyassa pāripanthikāva. Tasmā ‘‘ayaṃ me mātā ayaṃ dhītā ayaṃ me bhaginī’’ti gehassitapemena āmasatopi dukkaṭameva vuttaṃ. 281. Con respecto a los casos de disciplina (Vinītavatthu): «por amor maternal a la madre» significa que el monje tocó el cuerpo de su madre con afecto maternal. Este mismo principio se aplica a los casos que involucran a una hija o a una hermana. En tales casos, ya sea la madre o la hija, cualquier mujer es ciertamente un obstáculo para la vida santa (brahmacariya). Por lo tanto, se declara que incluso para aquel que la toca con afecto mundano, pensando: «esta es mi madre, esta es mi hija, esta es mi hermana», se incurre ciertamente en una falta de mal proceder (dukkaṭa). Imaṃ pana bhagavato āṇaṃ anussarantena sacepi nadīsotena vuyhamānaṃ mātaraṃ passati neva hatthena parāmasitabbā. Paṇḍitena pana bhikkhunā nāvā vā phalakaṃ vā kadalikkhandho vā dārukkhandho vā upasaṃharitabbo. Tasmiṃ asati kāsāvampi upasaṃharitvā purato ṭhapetabbaṃ, ‘‘ettha [Pg.129] gaṇhāhī’’ti pana na vattabbā. Gahite parikkhāraṃ kaḍḍhāmīti kaḍḍhantena gantabbaṃ. Sace bhāyati purato purato gantvā ‘‘mā bhāyī’’ti samassāsetabbā. Sace bhāyamānā puttassa sahasā khandhe vā abhiruhati, hatthe vā gaṇhāti, na ‘‘apehi mahallike’’ti niddhunitabbā, thalaṃ pāpetabbā. Kaddame laggāyapi kūpe patitāyapi eseva nayo. Sin embargo, un monje que recuerda este mandato del Bienaventurado, incluso si ve a su madre siendo arrastrada por la corriente de un río, no debe tocarla con las manos de ninguna manera. Un monje sabio debe alcanzarle un bote, una tabla, un tronco de banano o un trozo de madera. En ausencia de estos, habiéndole acercado incluso su propio manto (kāsāva), debe colocarlo frente a ella; sin embargo, no debe decirle: «sujétate de aquí». Una vez que ella lo ha sujetado, el monje debe avanzar tirando del accesorio con el pensamiento: «estoy tirando de mis requisitos». Si ella tiene miedo, él debe ir delante de ella y consolarla diciendo: «no temas». Si, debido al miedo, ella se sube repentinamente a los hombros de su hijo el monje o lo agarra de las manos, él no debe sacudirla diciendo: «¡apártate, anciana!», sino que debe llevarla a tierra firme. El mismo principio se aplica si ella está atrapada en el lodo o ha caído en un pozo. Tatrapi hi yottaṃ vā vatthaṃ vā pakkhipitvā hatthena gahitabhāvaṃ ñatvā uddharitabbā, natveva āmasitabbā. Na kevalañca mātugāmassa sarīrameva anāmāsaṃ, nivāsanapāvuraṇampi ābharaṇabhaṇḍampi tiṇaṇḍupakaṃ vā tāḷapaṇṇamuddikaṃ vā upādāya anāmāsameva, tañca kho nivāsanapārupanaṃ piḷandhanatthāya ṭhapitameva. Sace pana nivāsanaṃ vā pārupanaṃ vā parivattetvā cīvaratthāya pādamūle ṭhapeti vaṭṭati. Ābharaṇabhaṇḍesu pana sīsapasādhanakadantasūciādikappiyabhaṇḍaṃ ‘‘imaṃ bhante tumhākaṃ gaṇhathā’’ti diyyamānaṃ sipāṭikāsūciādiupakaraṇatthāya gahetabbaṃ. Suvaṇṇarajatamuttādimayaṃ pana anāmāsameva dīyyamānampi na gahetabbaṃ. Na kevalañca etāsaṃ sarīrūpagameva anāmāsaṃ, itthisaṇṭhānena kataṃ kaṭṭharūpampi dantarūpampi ayarūpampi loharūpampi tipurūpampi potthakarūpampi sabbaratanarūpampi antamaso piṭṭhamayarūpampi anāmāsameva. Paribhogatthāya pana ‘‘idaṃ tumhākaṃ hotū’’ti labhitvā ṭhapetvā sabbaratanamayaṃ avasesaṃ bhinditvā upakaraṇārahaṃ upakaraṇe paribhogārahaṃ paribhoge upanetuṃ vaṭṭati. Incluso en esos casos, se debe arrojar una cuerda o una tela y, tras reconocer que ella la ha sujetado con la mano, debe ser rescatada, pero bajo ningún concepto debe ser tocada. Y no solo el cuerpo de una mujer es un objeto prohibido para el tacto (anāmāsa); también su ropa, mantos, joyas, incluso un anillo de paja o un anillo de hoja de palma son objetos prohibidos; y esto se aplica a lo que está destinado a ser usado como vestimenta o adorno. Sin embargo, si ella se quita su ropa o manto y los coloca a los pies del monje para que sirvan como tela para mantos (cīvara), es permitido tocarlos. En cuanto a las joyas, si se ofrece un objeto permitido como un pasador para el cabello o una aguja de marfil para ser utilizado como herramienta, tal como un estuche o una aguja, puede ser aceptado. Pero los objetos hechos de oro, plata, perlas, etc., son prohibidos y no deben aceptarse incluso si se ofrecen. No solo los objetos en contacto con su cuerpo son prohibidos; también las figuras con forma de mujer hechas de madera, marfil, hierro, cobre, estaño, tela, piedras preciosas, o incluso una figura hecha de harina son objetos prohibidos. Sin embargo, si para su uso práctico se recibe una figura diciendo: «que esto sea para usted», a excepción de las hechas de gemas preciosas, está permitido romper el resto de la figura y adaptarla como un utensilio o un objeto de uso común. Yathā ca itthirūpakaṃ; evaṃ sattavidhampi dhaññaṃ anāmāsaṃ. Tasmā khettamajjhena gacchatā tatthajātakampi dhaññaphalaṃ na āmasantena gantabbaṃ. Sace gharadvāre vā antarāmagge vā dhaññaṃ pasāritaṃ hoti passena ca maggo atthi na maddantena gantabbaṃ. Gamanamagge asati maggaṃ adhiṭṭhāya gantabbaṃ. Antaraghare dhaññassa upari āsanaṃ paññāpetvā denti nisīdituṃ vaṭṭati. Keci āsanasālāyaṃ dhaññaṃ ākiranti, sace sakkā hoti harāpetuṃ harāpetabbaṃ, no ce ekamantaṃ dhaññaṃ amaddantena pīṭhakaṃ paññapetvā nisīditabbaṃ. Sace okāso na hoti, manussā dhaññamajjheyeva āsanaṃ paññapetvā denti, nisīditabbaṃ. Tatthajātakāni muggamāsādīni aparaṇṇānipi tālapanasādīni vā phalāni kīḷantena na āmasitabbāni. Manussehi rāsikatesupi eseva nayo. Araññe pana rukkhato patitāni phalāni ‘‘anupasampannānaṃ dassāmī’’ti gaṇhituṃ vaṭṭati. Así como ocurre con la figura femenina, los siete tipos de granos también son objetos prohibidos para el tacto. Por lo tanto, un monje que camina por un campo no debe ir tocando las espigas de grano que allí crecen. Si se ha extendido grano en la puerta de una casa o en medio del camino, y hay un sendero lateral, no debe ir pisándolo. Si no hay otro camino, debe avanzar determinando el sendero como un camino de paso. Si en una casa ofrecen un asiento colocado sobre granos, es permitido sentarse. Algunos esparcen grano en el comedor; si es posible pedir que lo retiren, debe hacerse; de lo contrario, se debe colocar un taburete en un lugar apartado sin pisar el grano y sentarse. Si no hay espacio y la gente ofrece un asiento justo en medio del grano, se debe tomar asiento. No se deben tocar por diversión las legumbres como el frijol mungo o el frijol negro que crecen allí, ni frutos como los de la palma o el árbol del pan. El mismo principio se aplica a los montones de legumbres recolectados por las personas. No obstante, en el bosque, es permitido recoger los frutos que han caído de los árboles con la intención de decir: «se los daré a los no ordenados». Muttā[Pg.130], maṇi, veḷuriyo, saṅkho, silā, pavāḷaṃ, rajataṃ, jātarūpaṃ, lohitaṅko, masāragallanti imesu dasasu ratanesu muttā adhotā anividdhā yathājātāva āmasituṃ vaṭṭati. Sesā anāmāsāti vadanti. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘muttā dhotāpi adhotāpi anāmāsā bhaṇḍamūlatthāya ca sampaṭicchituṃ na vaṭṭati, kuṭṭharogassa bhesajjatthāya pana vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Antamaso jātiphalikaṃ upādāya sabbopi nīlapītādivaṇṇabhedo maṇi dhotaviddhavaṭṭito anāmāso, yathājāto pana ākaramutto pattādibhaṇḍamūlatthaṃ sampaṭicchituṃ vaṭṭatīti vutto. Sopi mahāpaccariyaṃ paṭikkhitto, pacitvā kato kācamaṇiyeveko vaṭṭatīti vutto. Veḷuriyepi maṇisadisova vinicchayo. Entre estas diez clases de tesoros: perla, gema, lapislázuli, caracol, cuarzo, coral, plata, oro, rubí y ojo de gato; se permite tocar una perla en su estado natural, sin lavar y sin perforar. Otros dicen que el resto son objetos prohibidos. Sin embargo, en el Mahāpaccariya se afirma: «Tanto si la perla ha sido lavada como si no, es un objeto prohibido; no se permite recibirla ni siquiera para costear requisitos, pero es permitido aceptarla como medicina contra la lepra». Incluyendo incluso el cristal natural, cualquier gema de diversos colores que haya sido lavada, perforada o pulida es un objeto prohibido; pero se ha dicho que una gema en su estado natural tal como sale de la mina puede ser aceptada para costear requisitos como cuencos. No obstante, esto también fue rechazado en el Mahāpaccariya, donde se afirma que solo las cuentas de vidrio fabricadas mediante fundición son permitidas. Respecto al lapislázuli, el juicio es el mismo que para las gemas. Saṅkho dhamanasaṅkho ca dhotaviddho ca ratanamisso anāmāso. Pānīyasaṅkho dhotopi adhotopi āmāsova sesañca añjanādibhesajjatthāyapi bhaṇḍamūlatthāyapi sampaṭicchituṃ vaṭṭati. Silā dhotaviddhā ratanasaṃyuttā muggavaṇṇāva anāmāsā. Sesā satthakanisānādiatthāya gaṇhituṃ vaṭṭati. Ettha ca ratanasaṃyuttāti suvaṇṇena saddhiṃ yojetvā pacitvā katāti vadanti. Pavāḷaṃ dhotaviddhaṃ anāmāsaṃ. Sesaṃ āmāsaṃ bhaṇḍamūlatthañca sampaṭicchituṃ vaṭṭati. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘dhotampi adhotampi sabbaṃ anāmāsaṃ, na ca sampaṭicchituṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Un caracol que se usa como trompeta (dhamanasaṅkho), si ha sido pulido, perforado y decorado con gemas, es un objeto que no debe tocarse (anāmāsa). Sin embargo, un caracol para beber agua, ya esté pulido o no, puede tocarse (āmāsa); y el resto de los caracoles pueden aceptarse con el fin de servir como recipientes para medicinas como colirios o por su valor material. El cristal que ha sido pulido, perforado, incrustado con gemas o que tiene el color del frijol mungo no debe tocarse. Otros tipos de cristal pueden tomarse para ser usados como piedras de afilar cuchillos, etc. Al respecto, se dice que 'incrustado con gemas' se refiere a lo que ha sido fabricado fundiéndolo y mezclándolo con oro. El coral pulido y perforado no debe tocarse. El resto puede tocarse y es lícito aceptarlo por su valor material. No obstante, en el Mahāpaccariya se afirma: 'Todo coral, pulido o no, es un objeto que no debe tocarse y no es lícito aceptarlo'. Rajataṃ jātarūpañca katabhaṇḍampi akatabhaṇḍampi sabbena sabbaṃ bījato paṭṭhāya anāmāsañca asampaṭicchiyañca, uttararājaputto kira suvaṇṇacetiyaṃ kāretvā mahāpadumattherassa pesesi. Thero ‘‘na kappatī’’ti paṭikkhipi. Cetiyaghare suvaṇṇapadumasuvaṇṇabubbuḷakādīni honti, etānipi anāmāsāni. Cetiyagharagopakā pana rūpiyachaḍḍakaṭṭhāne ṭhitā, tasmā tesaṃ keḷāpayituṃ vaṭṭatīti vuttaṃ. Kurundiyaṃ pana taṃ paṭikkhittaṃ. Suvaṇṇacetiye kacavarameva harituṃ vaṭṭatīti ettakameva anuññātaṃ. Ārakūṭalohampi jātarūpagatikameva anāmāsanti sabbaaṭṭhakathāsu vuttaṃ. Senāsanaparibhogo pana sabbakappiyo, tasmā jātarūparajatamayā sabbepi senāsanaparikkhārā āmāsā. Bhikkhūnaṃ dhammavinayavaṇṇanaṭṭhāne ratanamaṇḍape [Pg.131] karonti phalikatthambhe ratanadāmapatimaṇḍite, tattha sabbūpakaraṇāni bhikkhūnaṃ paṭijaggituṃ vaṭṭati. La plata y el oro, ya estén manufacturados en objetos o no, son en todos los sentidos y desde su origen mineral, objetos que no deben tocarse ni aceptarse. Se cuenta que el príncipe Uttara, tras hacer construir una estupa de oro, la envió al Thera Mahāpaduma, pero el Thera la rechazó diciendo: 'No es lícito'. En los santuarios de las estupas hay flores de loto de oro, burbujas de oro, etc.; estos tampoco deben tocarse. Sin embargo, se dice que los monjes encargados de cuidar el santuario de la estupa están en la posición de quien desecha dinero, por lo tanto, les es lícito moverlos o reubicarlos. No obstante, en el Kurundī esto se rechaza; allí se permite únicamente retirar la basura de la estupa de oro. El latón y el bronce se consideran iguales al oro en todos los Comentarios y no deben tocarse. Por otro lado, el uso de artículos de vivienda es totalmente lícito; por lo tanto, todos los accesorios de vivienda hechos de oro o plata pueden tocarse. En los lugares donde los monjes explican el Dhamma y el Vinaya, se construyen pabellones enjoyados con pilares de cristal y decorados con guirnaldas de gemas; allí es lícito que los monjes limpien y cuiden todos los utensilios. Lohitaṅkamasāragallā dhotaviddhā anāmāsā, itare āmāsā, bhaṇḍamūlatthāya vaṭṭantīti vuttā. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘dhotāpi adhotāpi sabbaso anāmāsā na ca sampaṭicchituṃ vaṭṭantī’’ti vuttaṃ. Los rubíes y las piedras masāragalla, si han sido pulidos y perforados, no deben tocarse; los demás pueden tocarse y se dice que es lícito aceptarlos por su valor material. Sin embargo, en el Mahāpaccariya se afirma: 'Ya estén pulidos o no, en todos los casos no deben tocarse ni es lícito aceptarlos'. Sabbaṃ āvudhabhaṇḍaṃ anāmāsaṃ, bhaṇḍamūlatthāya dīyyamānampi na sampaṭicchitabbaṃ. Satthavaṇijjā nāma na vaṭṭati. Suddhadhanudaṇḍopi dhanujiyāpi patodopi aṅkusopi antamaso vāsipharasuādīnipi āvudhasaṅkhepena katāni anāmāsāni. Sace kenaci vihāre satti vā tomaro vā ṭhapito hoti, vihāraṃ jaggantena ‘‘harantū’’ti sāmikānaṃ pesetabbaṃ. Sace na haranti, taṃ acālentena vihāro paṭijaggitabbo. Yuddhabhūmiyaṃ patitaṃ asiṃ vā sattiṃ vā tomaraṃ vā disvā pāsāṇena vā kenaci vā asiṃ bhinditvā satthakatthāya gahetuṃ vaṭṭati, itarānipi viyojetvā kiñci satthakatthāya gahetuṃ vaṭṭati kiñci kattaradaṇḍādiatthāya. ‘‘Idaṃ gaṇhathā’’ti dīyyamānaṃ pana ‘‘vināsetvā kappiyabhaṇḍaṃ karissāmī’’ti sabbampi sampaṭicchituṃ vaṭṭati. Todo tipo de armas son objetos que no deben tocarse y no deben aceptarse aunque se ofrezcan por su valor material. Esto se debe a que el comercio de armas no es lícito. El arco simple (sin cuerda), la cuerda del arco, el látigo, el aguijón e incluso cuchillos y hachas, si han sido fabricados con el propósito de servir como armas, no deben tocarse. Si alguien deja una lanza o un dardo en un monasterio, el monje que limpia el lugar debe enviar un mensaje a los dueños diciendo: 'Llévense esto'. Si no se lo llevan, debe cuidar el monasterio sin mover el arma. Si en un campo de batalla encuentra una espada, lanza o dardo, es lícito romper la espada con una piedra o algo similar para tomar el metal para fabricar un cuchillo pequeño; de igual modo, separando las partes de los otros, se puede tomar una parte para un cuchillo y otra para un bastón u otros usos permitidos. Sin embargo, si alguien ofrece un arma diciendo: 'Tomen esto', y el monje piensa: 'Lo destruiré y haré un objeto permitido', es lícito aceptarlo todo. Macchajālapakkhijālādīnipi phalakajālikādīni saraparittānānīpi sabbāni anāmāsāni. Paribhogatthāya labbhamānesu pana jālaṃ tāva ‘‘āsanassa vā cetiyassa vā upari bandhissāmi, chattaṃ vā veṭhessāmī’’ti gahetuṃ vaṭṭati. Saraparittānaṃ sabbampi bhaṇḍamūlatthāya sampaṭicchituṃ vaṭṭati. Parūparodhanivāraṇañhi etaṃ na uparodhakaranti phalakaṃ dantakaṭṭhabhājanaṃ karissāmīti gahetuṃ vaṭṭati. Las redes de pesca, las redes para aves, las rejillas de madera y las protecciones contra flechas no deben tocarse. Sin embargo, entre estas, si se obtienen para un uso permitido, una red puede tomarse si se piensa: 'La colocaré sobre un asiento o una estupa, o la usaré para cubrir una sombrilla'. Cualquier protección contra flechas puede aceptarse por su valor material, ya que se trata de algo que previene el daño de otros y no algo que cause daño. Una tabla de madera puede tomarse si se piensa: 'Haré un recipiente para palillos de dientes'. Cammavinaddhāni vīṇābheriādīni anāmāsāni. Kurundiyaṃ pana ‘‘bherisaṅghāṭopi vīṇāsaṅghāṭopi tucchapokkharampi mukhavaṭṭiyaṃ āropitacammampi vīṇādaṇḍakopi sabbaṃ anāmāsa’’nti vuttaṃ. Onahituṃ vā onahāpetuṃ vā vādetuṃ vā vādāpetuṃ vā na labbhatiyeva. Cetiyaṅgaṇe pūjaṃ katvā manussehi chaḍḍitaṃ disvāpi acāletvāva antarantare sammajjitabbaṃ, kacavarachaḍḍanakāle pana kacavaraniyāmeneva haritvā ekamantaṃ nikkhipituṃ vaṭṭatīti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ. Bhaṇḍamūlatthāya sampaṭicchitumpi vaṭṭati. Paribhogatthāya labbhamānesu pana vīṇādoṇikañca bheripokkharañca dantakaṭṭhabhājanaṃ [Pg.132] karissāma cammaṃ satthakakosakanti evaṃ tassa tassa parikkhārassa upakaraṇatthāya gahetvā tathā tathā kātuṃ vaṭṭati. Los instrumentos musicales cubiertos de cuero, como laúdes y tambores, no deben tocarse. En el Kurundī se dice: 'El armazón de un tambor, el de un laúd, el cuerpo vacío del instrumento, el cuero montado en el borde y el mástil de un laúd; todo ello no debe tocarse'. No es lícito encordarlos, mandarlos a encordar, tocarlos o mandar a que se toquen. Si se ve un tambor o laúd abandonado por la gente tras una ceremonia en el patio de una estupa, debe barrerse alrededor sin moverlo; sin embargo, en el Mahāpaccariya se dice que al momento de retirar la basura, puede recogerse y ponerse a un lado considerándolo simplemente como basura. También es lícito aceptarlos por su valor material. Si se obtienen para uso permitido, es lícito tomar la caja de resonancia de un laúd o el cuerpo de un tambor pensando: 'Haremos un recipiente para palillos de dientes', o el cuero pensando: 'Haré una funda para un cuchillo pequeño', transformándolos así en accesorios para diversos artículos. Purāṇadutiyikāvatthu uttānameva. Yakkhivatthusmiṃ sacepi paranimmitavasavattideviyā kāyasaṃsaggaṃ samāpajjati thullaccayameva. Paṇḍakavatthu ca suttitthivatthu ca pākaṭameva. Matitthivatthusmiṃ pārājikappahonakakāle thullaccayaṃ, tato paraṃ dukkaṭaṃ. Tiracchānagatavatthusmiṃ nāgamāṇavikāyapi supaṇṇamāṇavikāyapi kinnariyāpi gāviyāpi dukkaṭameva. Dārudhītalikāvatthusmiṃ na kevalaṃ dārunā eva, antamaso cittakammalikhitepi itthirūpe dukkaṭameva. El caso de la antigua esposa es evidente. En el caso de una Yakkhī, incluso si un monje tiene contacto físico con una deidad del cielo Paranimmitavasavattī, comete solo una ofensa Thullaccaya. Los casos del Paṇḍaka y de la mujer dormida son bien conocidos. En el caso de una mujer muerta, si ocurre en un momento en que aún es causa de Pārājika, es Thullaccaya; después de ese punto, es Dukkaṭa. En el caso de animales, si hay contacto físico con una hembra de Nāga, de Supaṇṇa, de Kinnara o una vaca, es solo una ofensa Dukkaṭa. En el caso de una muñeca de madera, no solo con una figura de madera, sino incluso con la imagen de una mujer pintada artísticamente, si hay contacto físico, es una ofensa Dukkaṭa. 282. Sampīḷanavatthu uttānatthameva. Saṅkamavatthusmiṃ ekapadikasaṅkamo vā hotu sakaṭamaggasaṅkamo vā, cālessāmīti payoge katamatteva cāletu vā mā vā, dukkaṭaṃ. Maggavatthu pākaṭameva. Rukkhavatthusmiṃ rukkho mahanto vā hotu mahājambuppamāṇo khuddako vā, taṃ cāletuṃ sakkotu vā mā vā, payogamattena dukkaṭaṃ. Nāvāvatthusmimpi eseva nayo. Rajjavatthusmiṃ yaṃ rajjuṃ āviñchanto ṭhānā cāletuṃ sakkoti, tattha thullaccayaṃ. Yā mahārajju hoti, īsakampi ṭhānā na calati, tattha dukkaṭaṃ. Daṇḍepi eseva nayo. Bhūmiyaṃ patitamahārukkhopi hi daṇḍaggahaṇeneva idha gahito. Pattavatthu pākaṭameva. Vandanavatthusmiṃ itthī pāde sambāhitvā vanditukāmā vāretabbā pādā vā paṭicchādetabbā, niccalena vā bhavitabbaṃ. Niccalassa hi cittena sādiyatopi anāpatti. Avasāne gahaṇavatthupākaṭamevāti. 282. El caso de la opresión (del monje por muchas mujeres) tiene un significado evidente. En el caso del puente, ya sea un puente de un solo paso o un puente para carros, si el monje hace el esfuerzo pensando 'lo sacudiré', sea que lo sacuda o no, hay una falta de Dukkaṭa. El caso del camino (donde el monje choca con una mujer con el hombro) es evidente. En el caso del árbol, ya sea un árbol grande como el gran jambul o un árbol pequeño, si el monje hace el esfuerzo para sacudirlo (a la mujer que ha subido), tenga éxito o no, hay una falta de Dukkaṭa solo por el esfuerzo. En el caso del bote, se aplica el mismo método. En el caso de la cuerda, si al tirar de la cuerda que la mujer sostiene con una mente apasionada, el monje es capaz de moverla de su sitio, hay una falta de Thullaccaya. Si es una cuerda grande y no se mueve ni un poco de su sitio, hay una falta de Dukkaṭa. Lo mismo ocurre con un palo. En efecto, incluso un gran árbol caído en el suelo se incluye aquí bajo el término 'palo' (daṇḍa). El caso del cuenco es evidente. En el caso de la reverencia, si una mujer desea reverenciar habiendo masajeado los pies, se la debe detener o se deben cubrir los pies, o uno debe permanecer inmóvil. En efecto, si uno permanece inmóvil, incluso si se deleita mentalmente, no hay falta. Finalmente, el caso del agarre (intentar agarrar a la mujer pero no tocarla) es evidente. Kāyasaṃsaggasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario sobre la regla de entrenamiento del contacto físico. 3. Duṭṭhullavācāsikkhāpadavaṇṇanā 3. 3. Comentario sobre la regla de entrenamiento de las palabras lascivas. 283. Tena samayena buddho bhagavāti duṭṭhullavācāsikkhāpadaṃ. Tattha ādissāti apadisitvā. Vaṇṇampi bhaṇatītiādīni parato āvi bhavissanti. Chinnikāti chinnaottappā. Dhuttikāti saṭhā. Ahirikāyoti nillajjā[Pg.133]. Uhasantīti sitaṃ katvā mandahasitaṃ hasanti. Ullapantīti ‘‘aho ayyo’’tiādinā nayena uccakaraṇiṃ nānāvidhaṃ palobhanakathaṃ kathenti. Ujjagghantīti mahāhasitaṃ hasanti. Uppaṇḍentīti ‘‘paṇḍako ayaṃ, nāyaṃ puriso’’tiādinā nayena parihāsaṃ karonti. 283. 'En aquel tiempo, el Buda, el Bendito' se refiere a la regla de entrenamiento de las palabras lascivas. Allí, 'ādissa' significa aludiendo o refiriéndose. 'Incluso habla de sus alabanzas', etc., se aclarará más adelante. 'Chinnikā' significa aquellas que han perdido el escrúpulo moral (ottappa). 'Dhuttikā' significa las que son astutas o fraudulentas. 'Ahirikāyo' significa sin vergüenza. 'Uhasanti' significa que ríen suavemente después de haber sonreído. 'Ullapanti' significa que pronuncian diversas palabras de seducción con fines de adulación, diciendo '¡Oh, venerable señor!' y similares. 'Ujjagghanti' significa que ríen a carcajadas. 'Uppaṇḍenti' significa que se burlan diciendo 'este es un eunuco, este no es un hombre de verdad', etc. 285. Sārattoti duṭṭhullavācassādarāgena sāratto. Apekkhavā paṭibaddhacittoti vuttanayameva, kevalaṃ idha vācassādarāgo yojetabbo. Mātugāmaṃ duṭṭhullāhi vācāhīti ettha adhippetaṃ mātugāmaṃ dassento ‘‘mātugāmo’’tiādimāha. Tattha viññū paṭibalā subhāsitadubbhāsitaṃ duṭṭhullāduṭṭhullaṃ ājānitunti yā paṇḍitā sātthakaniratthakakathaṃ asaddhammasaddhammapaṭisaṃyuttakathañca jānituṃ paṭibalā, ayaṃ idha adhippetā. Yā pana mahallikāpi bālā elamūgā ayaṃ idha anadhippetāti dasseti. 285. 'Sārattoti' significa apasionado por el afecto de deleitarse en las palabras lascivas. 'Apekkhavā paṭibaddhacitto' sigue el método ya explicado; simplemente, aquí debe aplicarse al deleite por las palabras. En 'a una mujer con palabras lascivas', para mostrar la mujer a la que se refiere, se dice 'mātugāmo', etc. Allí, 'viññū... ājānitunti' se refiere a la mujer que es sabia y capaz de comprender el habla con sentido o sin sentido, y el habla relacionada con lo que no es el Dhamma o lo que es el Dhamma. Esta es la mujer a la que se refiere aquí. Por el contrario, se muestra que aquella que, aunque sea anciana, es necia o confusa (eḷamūgā), no es la que se refiere aquí. Obhāseyyāti avabhāseyya nānāppakārakaṃ asaddhammavacanaṃ vadeyya. Yasmā panevaṃ obhāsantassa yo so obhāso nāma, so atthato ajjhācāro hoti rāgavasena abhibhavitvā saññamavelaṃ ācāro, tasmā tamatthaṃ dassento ‘‘obhāseyyāti ajjhācāro vuccatī’’ti āha. Yathā tanti ettha tanti nipātamattaṃ, yathā yuvā yuvatinti attho. 'Obhāseyyā' significa que hablaría de manera degradante, que diría diversos tipos de palabras contrarias al Dhamma. Dado que tal lenguaje degradante por parte de un monje es, en esencia, una transgresión (ajjhācāro), una conducta que sobrepasa los límites de la moderación debido a la pasión, para mostrar ese significado se dice: 'Obhāseyyā se refiere a la transgresión'. En la expresión 'yathā taṃ', la palabra 'taṃ' es solo una partícula; el significado es 'tal como un joven a una joven'. Dve magge ādissātiādi yenākārena obhāsato saṅghādiseso hoti, taṃ dassetuṃ vuttaṃ. Tattha dve maggeti vaccamaggañca passāvamaggañca. Sesaṃ uddese tāva pākaṭameva. Niddese pana thometīti ‘‘itthilakkhaṇena subhalakkhaṇena samannāgatāsī’’ti vadati, na tāva sīsaṃ eti. ‘‘Tava vaccamaggo ca passāvamaggo ca īdiso tena nāma īdisena itthilakkhaṇena subhalakkhaṇena samannāgatāsī’’ti vadati, sīsaṃ eti, saṅghādiseso. Vaṇṇeti pasaṃsatīti imāni pana thomanapadasseva vevacanāni. 'Refiriéndose a los dos caminos', etc., se dice para mostrar la forma en que ocurre un Saṅghādisesa al hablar de manera degradante. Allí, 'los dos caminos' son el camino del excremento y el camino de la orina. El resto en la exposición inicial (uddesa) es evidente. Sin embargo, en el análisis (niddesa), 'alaba' significa que dice: 'estás dotada de las marcas femeninas, de marcas hermosas'; en ese punto, todavía no llega a ser la falta principal (Saṅghādisesa). Pero si dice: 'tu camino del excremento y tu camino de la orina son así, estás dotada de tales marcas femeninas y hermosas', entonces llega a ser la falta principal de Saṅghādisesa. 'Vaṇṇeti' y 'pasaṃsati' son sinónimos del término 'alabar' (thometi). Khuṃsetīti vācāpatodena ghaṭṭeti. Vambhetīti apasādeti. Garahatīti dosaṃ deti. Parato pana pāḷiyā āgatehi ‘‘animittāsī’’tiādīhi [Pg.134] ekādasahi padehi aghaṭite sīsaṃ na eti, ghaṭitepi tesu sikharaṇīsi sambhinnāsi ubhatobyañjanāsīti imehi tīhi ghaṭiteyeva saṅghādiseso. 'Khuṃseti' significa herir con el aguijón de las palabras. 'Vambheti' significa menospreciar o despreciar. 'Garahati' significa culpar. Además, si estas palabras no se conectan con los once términos que aparecen más adelante en el texto canónico, como 'eres una sin marcas', etc., no se llega a la falta principal. Incluso si se conectan, el Saṅghādisesa ocurre solo cuando se conectan con estos tres términos: 'eres una sikharaṇī', 'eres una sambhinnā' o 'eres una ubhatobyañjanā'. Dehi meti yācanāyapi ettakeneva sīsaṃ na eti, ‘‘methunaṃ dhammaṃ dehī’’ti evaṃ methunadhammena ghaṭite eva saṅghādiseso. En cuanto a pedir 'dámelo', solo con estas palabras no se llega a la falta principal. Solo cuando se conecta con el acto sexual, diciendo 'dame el acto sexual', ocurre un Saṅghādisesa. Kadā te mātā pasīdissatītiādīsu āyācanavacanesupi ettakeneva sīsaṃ na eti, ‘‘kadā te mātā pasīdissati, kadā te methunaṃ dhammaṃ labhissāmī’’ti vā ‘‘tava mātari pasannāya methunaṃ dhammaṃ labhissāmī’’ti vā ādinā pana nayena methunadhammena ghaṭiteyeva saṅghādiseso. En las peticiones como '¿cuándo estará satisfecha tu madre (conmigo)?', etc., solo con esto no se llega a la falta principal. Pero si se conecta con el acto sexual, como en '¿cuándo estará satisfecha tu madre? ¿cuándo obtendré el acto sexual de ti?' o 'cuando tu madre esté complacida, obtendré el acto sexual', entonces ocurre un Saṅghādisesa. Kathaṃ tvaṃ sāmikassa desītiādīsu pucchāvacanesupi methunadhammanti vutteyeva saṅghādiseso, na itarathā. Evaṃ kira tvaṃ sāmikassa desīti paṭipucchāvacanesupi eseva nayo. En las preguntas como '¿cómo te entregas a tu esposo?', etc., el Saṅghādisesa ocurre solo cuando se menciona el 'acto sexual', no de otra manera. Lo mismo se aplica a las repreguntas como 'así es como te entregas a tu esposo, ¿verdad?'. Ācikkhanāya puṭṭho bhaṇatīti ‘‘kathaṃ dadamānā sāmikassa piyā hotī’’ti evaṃ puṭṭho ācikkhati. Ettha ca ‘‘evaṃ dehi evaṃ dadamānā’’ti vuttepi sīsaṃ na eti. ‘‘Methunadhammaṃ evaṃ dehi evaṃ upanehi evaṃ methunadhammaṃ dadamānā upanayamānā piyā hotī’’tiādinā pana nayena methunadhammena ghaṭiteyeva saṅghādiseso. Anusāsanīvacanesupi eseva nayo. 'Cuando se le pregunta para explicar, él habla' se refiere a cuando se le pregunta: '¿cómo entregándose se vuelve uno amada por su esposo?', y él lo explica. Aquí, aunque diga 'entrégate así, entregándose de esta manera', no se llega a la falta principal. Pero si se conecta con el acto sexual, diciendo 'entrega el acto sexual así, realízalo así, entregando y realizando el acto sexual de esta manera serás amada', entonces ocurre un Saṅghādisesa. Lo mismo se aplica a las palabras de instrucción o consejo. Akkosaniddese – animittāsīti nimittarahitāsi, kuñcikapaṇālimattameva tava dakasotanti vuttaṃ hoti. En la explicación de los insultos: 'animittāsī' significa que eres una mujer sin órganos sexuales; el significado expresado es que 'tu flujo de orina es solo como el conducto de una cerradura'. Nimittamattāsīti tava itthinimittaṃ aparipuṇṇaṃ saññāmattamevāti vuttaṃ hoti. Alohitāti sukkhasotā. Dhuvalohitāti niccalohitā kilinnadakasotā. Dhuvacoḷāti niccapakkhittāṇicoḷā, sadā āṇicoḷakaṃ sevasīti vuttaṃ hoti. Paggharantīti savantī; sadā te muttaṃ savatīti vuttaṃ hoti. Sikharaṇīti bahinikkhantaāṇimaṃsā. Itthipaṇḍakāti animittāva vuccati. Vepurisikāti samassudāṭhikā purisarūpā [Pg.135] itthī. Sambhinnāti sambhinnavaccamaggapassāvamaggā. Ubhatobyañjanāti itthinimittena ca purisanimittena cāti ubhohi byañjanehi samannāgatā. En la frase «nimittamattāsīti» (eres solo la señal), se quiere decir que su signo femenino es incompleto, siendo simplemente una marca. «Alohitā» se refiere a quien tiene el conducto urinario seco. «Dhuvalohitā» se refiere a quien tiene sangre constante y el conducto urinario siempre húmedo. «Dhuvacoḷā» significa que siempre tiene puesto un paño; se dice que siempre utiliza un tapón de tela. «Paggharantī» significa que fluye; se dice que su orina siempre está fluyendo. «Sikharaṇī» significa que tiene una carnosidad que sobresale hacia afuera. Una mujer sin signos se denomina «itthipaṇḍakā». «Vepurisikā» es una mujer con apariencia de hombre, que posee barba y bigote. «Sambhinnā» significa que tiene unidos el conducto de excreción y el conducto de micción. «Ubhatobyañjanā» significa que posee ambos signos, tanto el signo femenino como el signo masculino. Imesu ca pana ekādasasu padesu sikharaṇīsi sambhinnāsi ubhatobyañjanāsīti imāniyeva tīṇi padāni suddhāni sīsaṃ enti. Iti imāni ca tīṇi purimāni ca vaccamaggapassāvamaggamethunadhammapadāni tīṇīti cha padāni suddhāni āpattikarāni. Sesāni animittātiādīni ‘‘animitte methunadhammaṃ me dehī’’ti vā ‘‘animittāsi methunadhammaṃ me dehī’’ti vā ādinā nayena methunadhammena ghaṭitāneva āpattikarāni hontīti veditabbāni. Además, de estas once palabras, estas tres: «sikharaṇīsi», «sambhinnāsi» y «ubhatobyañjanāsi», por sí solas (sin mención al acto sexual) constituyen el encabezado de la ofensa. Así, estas tres y las tres palabras anteriores referentes al conducto de excreción, al conducto de micción y al acto sexual, suman seis términos que por sí solos generan ofensa. El resto de los términos, empezando por «animittā», deben entenderse como causantes de ofensa solo cuando se vinculan con el acto sexual, de la siguiente manera: «Deme el acto sexual con una mujer sin signos» o «Usted es una mujer sin signos, deme el acto sexual». 286. Idāni yvāyaṃ otiṇṇo vipariṇatena cittena obhāsati, tassa vaccamaggapassāvamagge ādissa etesaṃ vaṇṇabhaṇanādīnaṃ vasena vitthārato āpattibhedaṃ dassento ‘‘itthī ca hoti itthisaññī’’tiādimāha. Tesaṃ attho kāyasaṃsagge vuttanayeneva veditabbo. 286. Ahora, respecto al monje que, abrumado por una mente alterada, se dirige con palabras lascivas, el texto dice: «si es una mujer y tiene la percepción de mujer», etc., mostrando detalladamente la clasificación de las ofensas en virtud de elogiar o insultar el conducto de excreción o el conducto de micción. El significado de estos términos debe entenderse de la misma manera en que se explicó en la regla del contacto físico (Kāyasaṃsagga). Ayaṃ pana viseso – adhakkhakanti akkhakato paṭṭhāya adho. Ubbhajāṇumaṇḍala jāṇumaṇḍalato paṭṭhāya uddhaṃ. Ubbhakkhakanti akkhakato paṭṭhāya uddhaṃ. Adho jāṇumaṇḍalanti jāṇumaṇḍalato paṭṭhāya adho. Akkhakaṃ pana jāṇumaṇḍalañca ettheva dukkaṭakkhette saṅgahaṃ gacchanti bhikkhuniyā kāyasaṃsagge viya. Na hi buddhā garukāpattiṃ sāvasesaṃ paññapentīti. Kāyappaṭibaddhanti vatthaṃ vā pupphaṃ vā ābharaṇaṃ vā. Sin embargo, existe esta distinción: «adhakkhakaṃ» significa desde la clavícula hacia abajo. «Ubbhajāṇumaṇḍalaṃ» significa desde la rótula hacia arriba. «Ubbhakkhakaṃ» significa desde la clavícula hacia arriba. «Adho jāṇumaṇḍalaṃ» significa desde la rótula hacia abajo. Tanto la clavícula como la rótula se incluyen en este mismo campo de la falta leve (dukkaṭa), al igual que en la regla del contacto físico para las monjas. Pues los Budas no establecen una ofensa grave que admita un resto (sāvasesa) [en estas áreas secundarias]. «Kāyappaṭibaddhaṃ» (conectado al cuerpo) se refiere a la ropa, una flor o un adorno. 287. Atthapurekkhārassāti animittātiādīnaṃ padānaṃ atthaṃ kathentassa, aṭṭhakathaṃ vā sajjhāyaṃ karontassa. 287. «Atthapurekkhārassāti» significa que no hay ofensa para el monje que está explicando el significado de términos como «animittā», o para quien está recitando el comentario (Aṭṭhakathā). Dhammapurekkhārassāti pāḷiṃ vācentassa vā sajjhāyantassa vā. Evaṃ atthañca dhammañca purakkhatvā bhaṇantassa atthapurekkhārassa ca dhammapurekkhārassa ca anāpatti. «Dhammapurekkhārassāti» significa que no hay ofensa para quien está enseñando el texto Pāli o para quien lo está recitando. Así, no hay ofensa para quien habla poniendo por delante tanto el significado como el texto, es decir, para quien prioriza el significado y para quien prioriza el texto. Anusāsanipurekkhārassāti ‘‘idānipi animittāsi ubhattobyañjanāsi appamādaṃ idāni kareyyāsi, yathā āyatimpi evarūpā na hohisī’’ti evaṃ anusiṭṭhiṃ purakkhatvā bhaṇantassa anusāsanipurekkhārassa anāpatti. Yo pana bhikkhunīnaṃ pāḷiṃ vācento pakativācanāmaggaṃ pahāya hasanto hasanto ‘‘sikharaṇīsi sambhinnāsi ubhatobyañjanāsī’’ti punappunaṃ bhaṇati, tassa [Pg.136] āpattiyeva. Ummattakassa anāpatti. Idha ādikammiko udāyitthero, tassa anāpatti ādikammikassāti. «Anusāsanipurekkhārassāti» significa que no hay ofensa para quien habla con el propósito de instruir, diciendo: «Incluso ahora eres una mujer sin signos o con ambos signos; practica ahora la diligencia para que en el futuro no vuelvas a ser así». Sin embargo, si un monje, mientras enseña el Pāli a las monjas, abandona el método normal de enseñanza y dice riendo repetidamente: «Eres una sikharaṇī, eres una sambhinnā, eres una ubhatobyañjanā», comete una ofensa. No hay ofensa para quien está loco. En este caso, el primer infractor fue el venerable Udāyi, y no hay ofensa para el primer infractor. Padabhājanīyavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación de la división de las palabras (Padabhājanīyavaṇṇanā). Samuṭṭhānādīsu idaṃ sikkhāpadaṃ tisamuṭṭhānaṃ kāyacittato vācācittato kāyavācācittato ca samuṭṭhāti, kiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, akusalacittaṃ, dvivedananti. Respecto al origen y demás factores: debe entenderse que este precepto surge de tres orígenes: del cuerpo y la mente, del habla y la mente, y del cuerpo, habla y mente juntos. Es una acción (kiriya), depende de la percepción (saññāvimokkha), es con intención (sacittaka), es una falta ante el mundo (lokavajja), incluye acciones corporales y verbales, surge de una mente insana y conlleva dos sensaciones (placer o indiferencia). 288. Vinītavatthūsu lohitavatthusmiṃ so bhikkhu itthiyā lohitakaṃ nimittaṃ sandhāyāha – itarā na aññāsi, tasmā dukkaṭaṃ. 288. En los casos resueltos (Vinītavatthu), en la historia sobre la sangre, aquel monje habló refiriéndose al signo rojo de la mujer; la otra mujer no lo entendió, por lo tanto, se produce una falta leve (dukkaṭa). Kakkasalomanti rassalomehi bahulomaṃ. Ākiṇṇalomanti jaṭitalomaṃ. Kharalomanti thaddhalomaṃ. Dīghalomanti arassalomaṃ. Sabbaṃ itthinimittameva sandhāya vuttaṃ. «Kakkasalomanti» significa que tiene mucho vello corto. «Ākiṇṇalomanti» significa vello enredado. «Kharalomanti» significa vello áspero o rígido. «Dīghalomanti» significa vello que no es corto. Todo esto se dice refiriéndose exclusivamente al signo femenino. 289. Vāpitaṃ kho teti asaddhammaṃ sandhāyāha, sā asallakkhetvā no ca kho paṭivuttanti āha. Paṭivuttaṃ nāma udakavappe bījehi appatiṭṭhitokāse pāṇakehi vināsitabīje vā okāse puna bījaṃ patiṭṭhāpetvā udakena āsittaṃ, thalavappe visamapatitānaṃ vā bījānaṃ samakaraṇatthāya puna aṭṭhadantakena samīkataṃ, tesu aññataraṃ sandhāya esā āha. 289. En la frase «Vāpitaṃ kho te», el monje habló refiriéndose a la conducta inmoral (sexo), pero la mujer, sin comprenderlo, respondió: «no ha sido resembrado (paṭivutta)». Se llama «paṭivutta» a cuando en una siembra acuática, donde las semillas no han arraigado o han sido destruidas por insectos, se colocan semillas de nuevo y se riegan; o en una siembra en tierra firme, cuando se vuelve a nivelar con un arado de ocho dientes para emparejar las semillas que cayeron de forma desigual. Esta mujer habló refiriéndose a uno de estos dos tipos de siembra. Maggavatthusmiṃ maggo saṃsīdatīti aṅgajātamaggaṃ sandhāyāha. Sesaṃ uttānamevāti. En la historia sobre el camino (maggavatthu), la frase «el camino se hunde» fue dicha refiriéndose al órgano genital como un camino. El resto es evidente en su significado. Duṭṭhullavācāsikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación del precepto sobre las palabras lascivas (Duṭṭhullavācā). 4. Attakāmapāricariyasikkhāpadavaṇṇanā 4. 4. Explicación del precepto sobre el servicio para el beneficio propio (Attakāmapāricariya). 290. Tena samayena buddho bhagavāti attakāmasikkhāpadaṃ. Tattha kulūpakoti kulapayirupāsanako catunnaṃ paccayānaṃ atthāya kulūpasaṅkamane niccappayutto. 290. «Tena samayena buddho bhagavā» introduce el precepto sobre el servicio para el beneficio propio. Allí, «kulūpako» se refiere a un monje que frecuenta las familias, alguien que se dedica constantemente a acercarse a los hogares con el fin de obtener los cuatro requisitos. Cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānapaccayabhesajjaparikkhāranti [Pg.137] cīvarañca piṇḍapātañca senāsanañca gilānapaccayabhesajjaparikkhārañca. Gilānapaccayabhesajjaparikkhāranti cettha patikaraṇatthena paccayo, yassa kassaci sappāyassetaṃ adhivacanaṃ. Bhisakkassa kammaṃ tena anuññātattāti bhesajjaṃ. Gilānapaccayova bhesajjaṃ gilānapaccayabhesajjaṃ, yaṃkiñci gilānassa sappāyaṃ bhisakkakammaṃ telamadhuphāṇitādīti vuttaṃ hoti. Parikkhāroti pana ‘‘sattahi nagaraparikkhārehi suparikkhataṃ hotī’’tiādīsu (a. ni. 7.67) parivāro vuccati. ‘‘Ratho sīsaparikkhāro jhānakkho cakkavīriyo’’tiādīsu (saṃ. ni. 5.4) alaṅkāro. ‘‘Ye cime pabbajitena jīvitaparikkhārā samudānetabbā’’tiādīsu (ro. ni. 1.1.191) sambhāro. Idha pana sambhāropi parivāropi vaṭṭati. Tañhi gilānapaccayabhesajjaṃ jīvitassa parivāropi hoti jīvitavināsakābādhuppattiyā antaraṃ adatvā rakkhaṇato, sambhāropi yathā ciraṃ pavattati evamassa kāraṇabhāvato, tasmā parikkhāroti vuccati. Evaṃ gilānapaccayabhesajjañca taṃ parikkhāro cāti gilānapaccayabhesajjaparikkhāro, taṃ gilānapaccayabhesajjaparikkhāranti evamattho daṭṭhabbo. "Cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānapaccayabhesajjaparikkhāra" significa los mantos, el alimento de limosna, el alojamiento y los requisitos medicinales como apoyo para los enfermos. Respecto a "gilānapaccayabhesajjaparikkhāra", aquí "paccayo" (apoyo) tiene el sentido de aquello que remedia o protege la vida contra la enfermedad; es un término para cualquier cosa adecuada para tal fin. Se llama "bhesajja" (medicina) porque es la labor del médico y es autorizada por él. "Gilānapaccayabhesajja" es propiamente la medicina que actúa como apoyo contra la enfermedad; se refiere a cualquier cosa adecuada para el enfermo, como el aceite, la miel, la melaza, etc., resultantes de la labor del médico. En cuanto a "parikkhāro" (requisito), se usa en el sentido de entorno o protección (parivāro), como en pasajes tales como "bien protegido por siete murallas de la ciudad". En pasajes como "el carro tiene la virtud como su adorno (sīsaparikkhāro)", significa ornamento (alaṅkāro). En pasajes como "estos son los artículos necesarios para la vida (jīvitaparikkhārā) que deben ser obtenidos por un renunciante", significa provisión o causa necesaria (sambhāro). Aquí, tanto el sentido de provisión como el de protección son válidos. Pues tal medicina para el enfermo es una protección para la vida al no permitir que surja una enfermedad que la destruya, y es también una provisión porque es la causa para que la vida continúe largamente. Por lo tanto, se llama "parikkhāro". Así, siendo medicina para el enfermo y también un requisito de vida, se denomina "gilānapaccayabhesajjaparikkhāro". De esta manera debe entenderse su significado. Vasalanti hīnaṃ lāmakaṃ. Atha vā vassatīti vasalo, paggharatīti attho, taṃ vasalaṃ, asucipaggharaṇakanti vuttaṃ hoti. Niṭṭhuhitvāti kheḷaṃ pātetvā. "Vasala" significa bajo, vil o despreciable. Alternativamente, "vasalo" es aquel que gotea (vassati), en el sentido de que supura; se refiere a alguien que supura impurezas repugnantes. "Niṭṭhuhitvā" significa habiendo escupido, dejando caer la saliva. Kassāhaṃ kena hāyāmīti ahaṃ kassā aññissā itthiyā kena bhogena vā alaṅkārena vā rūpena vā parihāyāmi, kā nāma mayā uttaritarāti dīpeti. "¿Frente a quién y en qué soy inferior?" (kassāhaṃ kena hāyāmi) expresa: "¿Frente a qué otra mujer soy inferior en términos de riqueza, ornamentos o belleza física? ¿Qué mujer es superior a mí?". 291. Santiketi upacāre ṭhatvā sāmantā avidūre, padabhājanepi ayamevaattho dīpito. Attakāmapāricariyāyāti methunadhammasaṅkhātena kāmena pāricariyā kāmapāricariyā. Attano atthāya kāmapāricariyā attakāmapāricariyā, attanā vā kāmitā icchitāti attakāmā, sayaṃ methunarāgavasena patthitāti attho. Attakāmā ca sā pāricariyā cāti attakāmapāricariyā, tassā attakāmapāricariyāya. Vaṇṇaṃ bhāseyyāti guṇaṃ ānisaṃsaṃ pakāseyya. 291. "En su presencia" (santike) significa estar situado en el área circundante, cerca, no lejos; este mismo significado se muestra en el análisis de las palabras (padabhājana). "Attakāmapāricariyāya" se refiere al servicio o atención mediante el deseo sensual, que consiste en el acto sexual. El servicio para el propio beneficio es "attakāmapāricariyā"; alternativamente, significa un servicio que uno mismo ha deseado o anhelado debido al apego sexual. "Vaṇṇaṃ bhāseyya" significa que el monje proclama las cualidades o beneficios de dicho acto. Tatra [Pg.138] yasmā ‘‘attano atthāya kāmapāricariyā’’ti imasmiṃ atthavikappe kāmo ceva hetu ca pāricariyā ca attho, sesaṃ byañjanaṃ. ‘‘Attakāmā ca sā pāricariyā cāti attakāmapāricariyā’’ti imasmiṃ atthavikappe adhippāyo ceva pāricariyā cāti attho, sesaṃ byañjanaṃ. Tasmā byañjane ādaraṃ akatvā atthamattameva dassetuṃ ‘‘attano kāmaṃ attano hetuṃ attano adhippāyaṃ attano pāricariya’’nti padabhājanaṃ vuttaṃ. ‘‘Attano kāmaṃ attano hetuṃ attano pāricariya’’nti hi vutte jānissanti paṇḍitā ‘‘ettāvatā attano atthāya kāmapāricariyā vuttā’’ti. ‘‘Attano adhippāyaṃ attano pāricariya’’nti vuttepi jānissanti ‘‘ettāvatā attanā icchitakāmitaṭṭhena attakāmapāricariyā vuttā’’ti. En este contexto, en la primera interpretación de "servicio para el propio beneficio", el deseo, la causa y el servicio son los puntos esenciales, siendo el resto solo una formulación verbal. En la segunda interpretación, "un servicio deseado por uno mismo", la intención y el servicio son lo esencial. Por lo tanto, sin enfocarse excesivamente en la forma gramatical, el Buddha expuso en el análisis de las palabras términos como "su propio deseo", "su propia causa", "su propia intención" y "su propio servicio" para mostrar meramente el significado esencial. Pues al decirse "su propio deseo, su propia causa, su propio servicio", los sabios entenderán que se refiere al servicio sexual para el propio beneficio. E incluso al decirse "su propia intención, su propio servicio", comprenderán que se refiere al servicio sexual deseado por uno mismo. Idāni tassā attakāmapāricariyāya vaṇṇabhāsanākāraṃ dassento ‘‘etadagga’’ntiādimāha. Taṃ uddesatopi niddesatopi uttānatthameva. Ayaṃ panettha padasambandho ca āpattivinicchayo ca – etadaggaṃ…pe… paricareyyāti yā mādisaṃ sīlavantaṃ kalyāṇadhammaṃ brahmacāriṃ etena dhammena paricareyya, tassā evaṃ mādisaṃ paricarantiyā yā ayaṃ pāricariyā nāma, etadaggaṃ pāricariyānanti. Ahora, para mostrar la forma de alabar tal servicio, se dice: "esto es lo supremo" (etadaggaṃ), etc. Esto es claro tanto en el resumen como en la explicación detallada. La conexión de las palabras y la decisión sobre la ofensa es la siguiente: "Esto es lo supremo... sea servido" significa que si una mujer sirve con este acto sexual a alguien como yo, que soy virtuoso, de buena conducta y que practico la vida santa (brahmacariya), para esa mujer que sirve a alguien como yo, tal servicio es el más excelso entre todos los servicios. Methunupasaṃhitena saṅghādisesoti evaṃ attakāmapāricariyāya vaṇṇaṃ bhāsanto ca methunupasaṃhitena methunadhammapaṭisaṃyutteneva vacanena yo bhāseyya, tassa saṅghādisesoti. "Saṅghādisesa por lo relacionado con el acto sexual" significa que el monje incurre en una ofensa de Saṅghādisesa si habla alabando tal servicio a través de palabras que están directamente relacionadas con el acto sexual. Idhāni yasmā methunupasaṃhiteneva bhāsantassa saṅghādiseso vutto, tasmā ‘‘ahampi khattiyo, tvampi khattiyā, arahati khattiyā khattiyassa dātuṃ samajātikattā’’ti evamādīhi vacanehi pāricariyāya vaṇṇaṃ bhāsamānassāpi saṅghādiseso natthi. ‘‘Ahampi khattiyo’’tiādike pana bahūpi pariyāye vatvā ‘‘arahasi tvaṃ mayhaṃ methunadhammaṃ dātu’’nti evaṃ methunappaṭisaṃyutteneva bhāsamānassa saṅghādisesoti. Dado que en esta regla se ha declarado el Saṅghādisesa para quien habla con palabras relacionadas con el acto sexual, no hay ofensa de Saṅghādisesa para aquel que alaba el servicio con palabras como: "Yo soy un khattiya y tú eres una khattiyā; es apropiado que una mujer khattiyā se entregue a un hombre khattiya por ser de la misma casta", ya que estas no mencionan el acto sexual. Sin embargo, si después de decir muchos de estos rodeos, dice: "Es apropiado que me entregues el acto sexual", hablando así con palabras vinculadas directamente al sexo, entonces incurre en Saṅghādisesa. Itthī ca hotītiādi pubbe vuttanayameva. Idha udāyitthero ādikammiko, tassa anāpatti ādikammikassāti. "Y si es una mujer" y los demás términos siguen el mismo método explicado anteriormente. En este caso, el venerable Udāyi fue el primer infractor, y no hay ofensa para el primer infractor (antes de establecerse la regla). Samuṭṭhānādi sabbaṃ duṭṭhullavācāsadisaṃ. Vinītavatthūni uttānatthānevāti. Todo lo relativo al origen de la ofensa (samuṭṭhāna) es idéntico a la regla sobre las palabras lascivas (duṭṭhullavācā). Los casos decididos (vinītavatthūni) son de significado evidente. Attakāmapāricariyasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario sobre la regla de entrenamiento acerca del servicio a los propios deseos (Attakāmapāricariya). 5. Sañcarittasikkhāpadavaṇṇanā 5. Comentario sobre la regla de entrenamiento acerca de la mediación (Sañcaritta). 296. Tena [Pg.139] samayena buddho bhagavāti sañcarittaṃ. Tattha paṇḍitāti paṇḍiccena samannāgatā gatimantā. Byattāti veyyattiyena samannāgatā, upāyena samannāgatā upāyaññū visāradā. Medhāvinīti medhāya samannāgatā, diṭṭhaṃ diṭṭhaṃ karoti. Dakkhāti chekā. Analasāti uṭṭhānavīriyasampannā. Channāti anucchavikā. 296. "En aquel tiempo el Buddha, el Bendito" se refiere a la mediación. En ese contexto, "sabios" (paṇḍitā) son aquellos dotados de sabiduría, capaces de discernir causas y efectos. "Experimentados" (byattā) son aquellos dotados de pericia, conocedores de los medios y sagaces. "Sagaces" (medhāvinī) son aquellos dotados de una sabiduría penetrante, capaces de realizar lo que ven y comprenden. "Hábiles" (dakkhā) significa competentes. "Diligentes" (analasā) significa dotados de energía y esfuerzo. "Apropiados" (channā) significa adecuados. Kismiṃ viyāti kicchaṃ viya kileso viya, hiri viya amhākaṃ hotīti adhippāyo. Kumārikāya vattunti ‘‘imaṃ tumhe gaṇhathā’’ti kumārikāya kāraṇā vattuṃ. ¿En qué sentido? Como una dificultad, como una aflicción; la intención es "es como una vergüenza para nosotros". "Hablar por una joven" significa decir, por causa de la joven: "Tomad a esta [joven]". Āvāhādīsu āvāhoti dārakassa parakulato dārikāya āharaṇaṃ. Vivāhoti attano dārikāya parakulapesanaṃ. Vāreyyanti ‘‘detha no dārakassa dārika’’nti yācanaṃ, divasanakkhattamuhuttaparicchedakaraṇaṃ vā. En cuanto a "āvāha" y otros: "āvāha" es traer a una joven de otra familia para un joven. "Vivāha" es enviar a la propia joven a otra familia. "Vāreyya" es la petición: "Dad una joven a nuestro joven", o bien, la fijación del día, la mansión lunar y el momento propicio. 297. Purāṇagaṇakiyāti ekassa gaṇakassa bhariyāya, sā tasmiṃ jīvamāne gaṇakīti paññāyittha, mate pana purāṇagaṇakīti saṅkhaṃ gatā. Tirogāmoti bahigāmo, añño gāmoti adhippāyo. Manussāti udāyissa imaṃ sañcarittakamme yuttapayuttabhāvaṃ jānanakamanussā. 297. "Purāṇagaṇakī" se refiere a la esposa de un calculador; mientras él vivía, era conocida como la "esposa del calculador", pero tras su muerte, pasó a ser llamada la "antigua esposa del calculador". "Tirogāmo" significa fuera de la aldea, es decir, otra aldea. "Manussā" son las personas que conocían la excesiva diligencia de Udāyī en este acto de mediación matrimonial. Suṇisabhogenāti yena bhogena suṇisā bhuñjitabbā hoti randhāpanapacāpanapaavesanādinā, tena bhuñjiṃsu. Tato aparena dāsibhogenāti māsātikkame yena bhogena dāsī bhuñjitabbā hoti khettakammakacavarachaḍḍanaudakāharaṇādinā, tena bhuñjiṃsu. Duggatāti daliddā, yattha vā gatā duggatā hoti tādisaṃ kulaṃ gatā. Māyyo imaṃ kumārikanti mā ayyo imaṃ kumārikaṃ. Āhārūpahāroti āhāro ca upahāro ca gahaṇañca dānañca, na amhehi kiñci āhaṭaṃ na upāhaṭaṃ tayā saddhiṃ kayavikkayo vohāro amhākaṃ natthīti dīpenti. Samaṇena bhavitabbaṃ abyāvaṭena, samaṇo assa susamaṇoti samaṇena nāma īdisesu kammesu abyāvaṭena abyāpārena bhavitabbaṃ, evaṃ [Pg.140] bhavanto hi samaṇo susamaṇo assāti, evaṃ naṃ apasādetvā ‘‘gaccha tvaṃ na mayaṃ taṃ jānāmā’’ti āhaṃsu. "Suṇisabhogena" significa mediante el trato que corresponde a una nuera, como encargarle cocinar y servir la comida; con ese trato la emplearon. "Tato aparena dāsibhogena" significa que, pasado un mes, la emplearon con el trato correspondiente a una esclava, como el trabajo en el campo, tirar la basura y traer agua. "Duggatā" significa pobre, o que ha llegado a una familia donde se vuelve desdichada. "Māyyo imaṃ kumārikaṃ" significa "Venerables, no uséis a esta joven". "Āhārūpahāro" se refiere al acto de traer, entregar, recibir y dar; los seguidores de los Ājīvakas aclaran: "Nosotros no hemos traído ni entregado nada, no tenemos tratos comerciales de compra o venta contigo". Un asceta debe ser alguien que no se involucre ni se preocupe por tales asuntos de hijos e hijas; pues siendo así, un asceta sería un "buen asceta". Así, tras reprender a Udāyī, dijeron: "Vete, nosotros no te conocemos". 298. Sajjitoti sabbūpakaraṇasampanno maṇḍitapasādhito vā. 298. "Sajjito" significa provisto de todos los implementos necesarios, o bien, adornado y engalanado. 300. Dhuttāti itthidhuttā. Paricārentāti manāpiyesu rūpādīsu ito cito ca samantā indriyāni cārentā, kīḷantā abhiramantāti vuttaṃ hoti. Abbhutamakaṃsūti yadi karissati tvaṃ ettakaṃ jito, yadi na karissati ahaṃ ettakanti paṇamakaṃsu. Bhikkhūnaṃ pana abbhutaṃ kātuṃ na vaṭṭati. Yo karoti parājitena dātabbanti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ. 300. "Dhuttā" son los libertinos o mujeriegos. "Paricārentā" significa dirigir los sentidos hacia objetos agradables como formas visibles y otros, de aquí para allá y por doquier; se refiere a jugar y divertirse. "Abbhutaṃ akaṃsu" significa que hicieron una apuesta: "Si él lo hace, tú ganas tanto; si no lo hace, yo gano tanto". A los monjes, sin embargo, no les es lícito hacer apuestas. Si un monje la hace, el perdedor debe entregar lo apostado, según se dice en el Mahāpaccariya. Kathañhi nāma ayyo udāyī taṅkhaṇikanti ettha taṅkhaṇoti acirakālo vuccati. Taṅkhaṇikanti acirakālādhikārikaṃ. En la frase "¿Cómo es que el venerable Udāyī [actuó así] por un momento?", "taṅkhaṇo" se refiere a un tiempo breve. "Taṅkhaṇika" significa aquello que tiene lugar o se practica por un corto periodo de tiempo. 301. Sañcarittaṃ samāpajjeyyāti sañcaraṇabhāvaṃ samāpajjeyya. Yasmā pana taṃ samāpajjantena kenaci pesitena katthaci gantabbaṃ hoti, parato ca ‘‘itthiyā vā purisamati’’nti ādivacanato idha itthipurisā adhippetā, tasmā tamatthaṃ dassetuṃ ‘‘itthiyā vā pahito purisassa santike gacchati, purisena vā pahito itthiyā santike gacchatī’’ti evamassa padabhājanaṃ vuttaṃ. Itthiyā vā purisamatiṃ purisassa vā itthimatinti ettha āroceyyāti pāṭhaseso daṭṭhabbo, tenevassa padabhājane ‘‘purisassa matiṃ itthiyā āroceti, itthiyā matiṃ purisassa ārocetī’’ti vuttaṃ. 301. "Sañcarittaṃ samāpajjeyya" significa incurrir en la condición de mediador o alcahuete. Dado que quien incurre en ello debe ir a algún lugar enviado por alguien, y puesto que más adelante las palabras "la intención de una mujer hacia un hombre", etc., indican que aquí se trata de hombres y mujeres, para mostrar ese significado se explica en el análisis de las palabras: "enviado por una mujer, va ante un hombre; o enviado por un hombre, va ante una mujer". En la expresión "la intención de la mujer al hombre o la intención del hombre a la mujer", debe entenderse el resto del texto como "debe informar" (āroceyya); por ello, en su análisis se dice: "informa a la mujer de la intención del hombre, o informa al hombre de la intención de la mujer". Idāni yadatthaṃ taṃ tesaṃ matiṃ adhippāyaṃ ajjhāsayaṃ chandaṃ ruciṃ āroceti, taṃ dassento ‘‘jāyattane vā jārattane vā’’tiādimāha. Tattha jāyattaneti jāyābhāve. Jārattaneti jārabhāve. Purisassa hi matiṃ itthiyā ārocento jāyattane āroceti, itthiyā matiṃ purisassa ārocento jārattane āroceti; apica purisasseva matiṃ itthiyā ārocento jāyattane vā āroceti nibaddhabhariyābhāve, jārattane vā micchācārabhāve. Yasmā panetaṃ ārocentena ‘‘tvaṃ kirassa jāyā bhavissasī’’tiādi vattabbaṃ hoti, tasmā taṃ vattabbatākāraṃ dassetuṃ ‘‘jāyattane vāti jāyā bhavissasi, jārattane [Pg.141] vāti jārī bhavissasī’’ti assa padabhājanaṃ vuttaṃ. Eteneva ca upāyena itthiyā matiṃ purisassa ārocanepi pati bhavissasi, sāmiko bhavissasi, jāro bhavissasīti vattabbatākāro veditabbo. Ahora, para mostrar el propósito por el cual informa de esa intención, propósito, inclinación, deseo o gusto, se dice: "ya sea para ser esposa o para ser amante". Aquí, "jāyattane" significa en la condición de esposa. "Jārattane" significa en la condición de amante. Pues, al informar a la mujer de la intención del hombre, lo hace para que sea su esposa; y al informar al hombre de la intención de la mujer, lo hace para que sea su amante. Además, al informar a la mujer de la intención del hombre, lo hace ya sea para el estado de esposa permanente (nibaddhabhariyā), o para el estado de amante en una conducta ilícita. Puesto que quien informa esto debe decir: "Se dice que serás su esposa", para mostrar el modo de hablar, el análisis dice: "'jāyattane' significa 'serás su esposa', 'jārattane' significa 'serás su amante (jārī)'. Del mismo modo, al informar al hombre de la intención de la mujer, debe entenderse el modo de hablar como: 'serás su marido (pati)', 'serás su señor (sāmiko)', o 'serás su amante (jāro)'. Antamaso taṅkhaṇikāyapīti sabbantimena paricchedena yā ayaṃ taṅkhaṇe muhuttamatte paṭisaṃvasitabbato taṅkhaṇikāti vuccati, muhuttikāti attho. Tassāpi ‘‘muhuttikā bhavissasī’’ti evaṃ purisamatiṃ ārocentassa saṅghādiseso. Etenevupāyena ‘‘muhuttiko bhavissasī’’ti evaṃ purisassa itthimatiṃ ārocentopi saṅghādisesaṃ āpajjatīti veditabbo. "'Incluso para una mujer de un momento' (taṅkhaṇikāyapi): en el límite extremo, se llama 'taṅkhaṇikā' a aquella con quien se ha de convivir solo por ese instante o por un breve momento; el significado es 'muhuttikā' (mujer de un momento). Para quien informa a tal mujer de la intención de un hombre diciéndole: 'serás su mujer por un momento', hay una ofensa Saṅghādisesa. Del mismo modo, debe entenderse que quien informa al hombre de la intención de una mujer diciéndole: 'serás su hombre por un momento', también incurre en una Saṅghādisesa. 303. Idāni ‘‘itthiyā vā purisamati’’nti ettha adhippetā itthiyo pabhedato dassetvā tāsu sañcarittavasena āpattibhedaṃ dassetuṃ ‘‘dasa itthiyo’’tiādimāha. Tattha māturakkhitāti mātarā rakkhitā. Yathā purisena saṃvāsaṃ na kappeti, evaṃ mātarā rakkhitā, tenassa padabhājanepi vuttaṃ – ‘‘mātā rakkhati gopeti issariyaṃ kāreti vasaṃ vattetī’’ti. Tattha rakkhatīti katthaci gantuṃ na deti. Gopetīti yathā aññe na passanti, evaṃ guttaṭṭhāne ṭhapeti. Issariyaṃ kāretīti serivihāramassā nisedhentī abhibhavitvā pavattati. Vasaṃ vattetīti ‘‘idaṃ karohi, idaṃ mā akāsī’’ti evaṃ attano vasaṃ tassā upari vatteti. Etenupāyena piturakkhitādayopi ñātabbā. Gottaṃ vā dhammo vā na rakkhati, sagottehi pana sahadhammikehi ca ekaṃ satthāraṃ uddissa pabbajitehi ekagaṇapariyāpannehi ca rakkhitā ‘‘gottarakkhitā dhammarakkhitā’’ti vuccati, tasmā tesaṃ padānaṃ ‘‘sagottā rakkhantī’’tiādinā nayena padabhājanaṃ vuttaṃ. 303. Ahora, habiendo mostrado los tipos de mujeres referidos en el pasaje “de una mujer o para un hombre”, para mostrar la distinción de la ofensa mediante el acto de mediación (sañcaritta) entre ellas, se dice “diez tipos de mujeres”, etc. Allí, “protegida por la madre” (māturakkhitā) significa una mujer protegida por su madre. Se dice que está protegida por la madre de tal manera que no puede establecer una unión carnal con un hombre; por ello, en el análisis de las palabras (padabhājana), el Bendito dijo: “La madre la protege, la custodia, ejerce autoridad sobre ella y la mantiene bajo su control”. Allí, “protege” significa que no le permite ir a ningún lugar. “Custodia” significa que la coloca en un lugar seguro de modo que otros hombres no puedan verla. “Ejerce autoridad” significa que ella transcurre dominándola, prohibiéndole vivir a su libre voluntad. “La mantiene bajo su control” significa que ejerce su voluntad sobre ella diciendo: “Haz esto, no hagas aquello”. Por este método deben entenderse también las protegidas por el padre, etc. Ni el clan ni el Dhamma protegen por sí mismos, sino que una mujer protegida por parientes del mismo clan o por compañeros de vida religiosa que han renunciado al mundo bajo un mismo maestro o pertenecen a un mismo grupo, es llamada “protegida por el clan” o “protegida por el Dhamma”. Por lo tanto, el análisis de las palabras de esos términos se ha expuesto mediante el método de “los del mismo clan la protegen”, etc. Saha ārakkhenāti sārakkhā. Saha paridaṇḍenāti saparidaṇḍā. Tāsaṃ niddesā pākaṭāva. Imāsu dasasu pacchimānaṃ dvinnameva purisantaraṃ gacchantīnaṃ micchācāro hoti, na itarāsaṃ. “Bajo custodia” (sārakkhā) significa que transcurre junto con una guardia. “Bajo pena de castigo” (saparidaṇḍā) significa que transcurre junto con un castigo impuesto. Las explicaciones de estas son evidentes. Entre estas diez mujeres, solo en el caso de las dos últimas hay conducta sexual incorrecta (micchācāra) si se van con otro hombre, no así en las otras ocho restantes. Dhanakkītādīsu appena vā bahunā vā dhanena kītā dhanakkītā. Yasmā pana sā na kītamattā eva saṃvāsatthāya pana kītattā bhariyā, tasmāssa niddese dhanena kiṇitvā vāsetīti vuttaṃ. Entre las que comienzan con “comprada con dinero” (dhanakkītā), aquella comprada con poca o mucha riqueza es una “comprada con dinero”. Pero dado que no es esposa simplemente por haber sido comprada, sino porque fue comprada con el propósito de la cohabitación, por ello en su explicación se dice: “habiendo sido comprada con dinero, la hace vivir con él”. Chandena [Pg.142] attano ruciyā vasatīti chandavāsinī. Yasmā pana sā na attano chandamatteneva bhariyā hoti purisena pana sampaṭicchitattā, tasmāssa niddese ‘‘piyo piyaṃ vāsetī’’ti vuttaṃ. “La que reside por deseo” (chandavāsinī) es la que vive según su propia voluntad y preferencia. Sin embargo, puesto que no es esposa simplemente por su propio deseo, sino por haber sido aceptada por el hombre, en su explicación se dice: “el amado hace vivir con él a la amada”. Bhogena vasatīti bhogavāsinī. Udukkhalamusalādigharūpakaraṇaṃ labhitvā bhariyābhāvaṃ gacchantiyā janapaditthiyā etaṃ adhivacanaṃ. “La que reside por bienes” (bhogavāsinī) es la que vive por los goces materiales. Este es un término para una mujer del campo que llega a la condición de esposa tras recibir utensilios domésticos como un mortero, una mano de mortero, etc. Paṭena vasatīti paṭavāsinī. Nivāsanamattampi pāvuraṇamattampi labhitvā bhariyābhāvaṃ upagacchantiyā dalidditthiyā etaṃ adhivacanaṃ. “La que reside por un vestido” (paṭavāsinī) es la que vive por una prenda. Este es un término para una mujer pobre que llega a la condición de esposa tras recibir tan solo una vestimenta inferior o una prenda de abrigo. Odapattakinīti ubhinnaṃ ekissā udakapātiyā hatthe otāretvā ‘‘idaṃ udakaṃ viya saṃsaṭṭhā abhejjā hothā’’ti vatvā pariggahitāya vohāranāmametaṃ, niddesepissa ‘‘tāya saha udakapattaṃ āmasitvā taṃ vāsetī’’ti evamattho veditabbo. “La del cuenco de agua” (odapattakinī) es el nombre convencional para la mujer que es tomada como esposa después de que alguien, habiendo sumergido las manos de ambos en un mismo cuenco de agua, dice: “sed mezclados e inseparables como esta agua”. En su explicación, el significado debe entenderse así: “habiendo tocado el cuenco de agua junto con ella, la hace vivir con él”. Obhaṭaṃ oropitaṃ cumbaṭamassāti obhaṭacumbaṭā, kaṭṭhahārikādīnaṃ aññatarā, yassā sīsato cumbaṭaṃ oropetvā ghare vāseti, tassā etaṃ adhivacanaṃ. “Aquella a quien se le ha quitado el rodete” (obhaṭacumbaṭā) es una mujer que recolecta leña u otras tareas similares, a quien el hombre hace vivir en su casa después de haberle bajado el rodete (cumbaṭa) de la cabeza; este es un término para ella. Dāsī cāti attanoyeva dāsī ca hoti bhariyā ca. “Sierva y esposa” (dāsī ca) significa que es tanto la sierva de uno mismo como su esposa. Kammakārī nāma gehe bhatiyā kammaṃ karoti, tāya saddhiṃ koci gharāvāsaṃ kappeti attano bhariyāya anatthiko hutvā. Ayaṃ vuccati ‘‘kammakārī ca bhariyā cā’’ti. La llamada “trabajadora” (kammakārī) es la que realiza labores en la casa por un salario; algún hombre, no deseando tener a su propia esposa principal, establece una vida doméstica con ella. A esta se le llama “trabajadora y esposa”. Dhajena āhaṭā dhajāhaṭā, ussitaddhajāya senāya gantvā paravisayaṃ vilumpitvā ānītāti vuttaṃ hoti, taṃ koci bhariyaṃ karoti, ayaṃ dhajāhaṭā nāma. Muhuttikā vuttanayāeva, etāsaṃ dasannampi purisantaragamane micchācāro hoti. Purisānaṃ pana vīsatiyāpi etāsu micchācāro hoti, bhikkhuno ca sañcarittaṃ hotīti. “Traída por una bandera” (dhajāhaṭā) es una esposa traída después de haber saqueado un territorio ajeno mediante un ejército con banderas desplegadas; si algún hombre la toma por esposa, ella es llamada “traída por una bandera”. La “esposa de un momento” (muhuttikā) se entiende según el método ya explicado. Para estas diez clases de esposas, hay conducta sexual incorrecta si van con otro hombre que no sea el propio. Sin embargo, para los hombres, hay conducta sexual incorrecta al tener relaciones con cualquiera de estas veinte tipos de mujeres, y para un monje, esto constituye un acto de mediación (sañcaritta). 305. Idāni puriso bhikkhuṃ pahiṇatītiādīsu paṭiggaṇhātīti so bhikkhu tassa purisassa ‘‘gaccha, bhante, itthannāmaṃ māturakkhitaṃ brūhi, hohi kira itthannāmassa bhariyā dhanakkītā’’ti evaṃ vuttavacanaṃ ‘‘sādhu upāsakā’’ti vā ‘‘hotū’’ti vā ‘‘ārocessāmī’’ti vā yena kenaci ākārena vacībhedaṃ katvā vā sīsakampanādīhi vā sampaṭicchati. Vīmaṃsatīti [Pg.143] evaṃ paṭiggaṇhitvā tassā itthiyā santikaṃ gantvā taṃ sāsanaṃ āroceti. Paccāharatīti tena ārocite sā itthī ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchatu vā paṭikkhipatu vā lajjāya vā tuṇhī hotu, puna āgantvā tassa purisassa taṃ pavattiṃ āroceti. 305. Ahora, en los pasajes que comienzan con “un hombre envía a un monje”, “acepta” (paṭiggaṇhāti) significa que ese monje acepta la petición de ese hombre, quien le dice: “Vaya, venerable señor, hable con tal mujer protegida por su madre y dígale: ‘¿Serías acaso la esposa comprada con dinero de tal hombre?’”. El monje acepta ya sea mediante palabras como “está bien, devoto”, “que así sea”, o “se lo diré”, o mediante cualquier otro gesto como asentir con la cabeza. “Indaga” (vīmaṃsati) significa que, tras haber aceptado, se acerca a esa mujer y le comunica el mensaje. “Informa de regreso” (paccāharati) significa que, habiéndoselo comunicado, ya sea que la mujer acepte diciendo “está bien”, lo rechace o guarde silencio por vergüenza, el monje regresa de nuevo e informa a ese hombre sobre lo ocurrido. Ettāvatā imāya paṭiggahaṇārocanapaccāharaṇasaṅkhātāya tivaṅgasampattiyā saṅghādiseso hoti. Sā pana tassa bhariyā hotu vā mā vā, akāraṇametaṃ. Sace pana so māturakkhitāya santikaṃ pesito taṃ adisvā tassā mātuyā taṃ sāsanaṃ āroceti, bahiddhā vimaṭṭhaṃ nāma hoti, tasmā visaṅketanti mahāpadumatthero āha. Mahāsumatthero pana mātā vā hotu pitā vā antamaso gehadāsīpi añño vāpi yo koci taṃ kiriyaṃ sampādessati, tassa vuttepi vimaṭṭhaṃ nāma na hoti, tivaṅgasampattikāle āpattiyeva. Con esto, mediante el cumplimiento de estos tres factores conocidos como aceptación, comunicación e informe de regreso, se incurre en una ofensa Saṅghādisesa. Que ella llegue a ser o no su esposa es irrelevante. El élder Mahāpaduma dijo que si el monje es enviado ante la mujer protegida por su madre, pero al no verla comunica el mensaje a la madre de ella, esto se llama una “percepción errónea externa” (vimaṭṭha) y, por lo tanto, hay una discrepancia en el acuerdo (visaṅketa). Sin embargo, el élder Mahāsumatthero sostuvo que, ya sea la madre, el padre o incluso una sierva de la casa o cualquier otra persona que pueda cumplir con esa tarea, si se le comunica, no se considera una percepción errónea; en el momento en que se completan los tres factores, hay ofensa inevitablemente. Nanu yathā ‘‘buddhaṃ paccakkhāmī’’ti vattukāmo virajjhitvā ‘‘dhammaṃ paccakkhāmī’’ti vadeyya paccakkhātāvassa sikkhā. Yathā vā ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjāmī’’ti vattukāmo virajjhitvā ‘‘dutiyaṃ jhānaṃ samāpajjāmī’’ti vadeyya āpannovassa pārājikaṃ. Evaṃsampadamidanti āha. Taṃ panetaṃ ‘‘paṭiggaṇhāti, antevāsiṃ vīmaṃsāpetvā attanā paccāharati, āpatti saṅghādisesassā’’ti iminā sameti, tasmā subhāsitaṃ. ¿Acaso no es esto similar a cuando alguien, deseando decir “renuncio al Buda”, se confunde y dice “renuncio al Dhamma”, y aun así su entrenamiento queda renunciado? O como cuando alguien, deseando decir “alcanzo el primer jhana”, se confunde y dice “alcanzo el segundo jhana”, e incurre en una falta Pārājika. Se dijo que este caso es comparable a esos ejemplos. Y esto concuerda con el pasaje del Canon: “Acepta... hace que un discípulo indague y él mismo informa de regreso; hay una ofensa Saṅghādisesa”. Por lo tanto, esto está bien dicho. Yathā ca ‘‘māturakkhitaṃ brūhī’’ti vuttassa gantvā tassā ārocetuṃ samatthānaṃ mātādīnampi vadato visaṅketo natthi, evameva ‘‘hohi kira itthannāmassa bhariyā dhanakkītā’’ti vattabbe ‘‘hohi kira itthannāmassa bhariyā chandavāsinī’’ti evaṃ pāḷiyaṃ vuttesu chandavāsiniādīsu vacanesu aññataravasena vā avuttesupi ‘‘hohi kira itthannāmassa bhariyā jāyā pajāpati puttamātā gharaṇī gharasāminī bhattarandhikā sussūsikā paricārikā’’tievamādīsu saṃvāsaparidīpakesu vacanesu aññataravasena vā vadantassāpi visaṅketo natthi tivaṅgasampattiyā āpattiyeva. ‘‘Māturakkhitaṃ brūhī’’ti pesitassa pana gantvā aññāsu piturakkhitādīsu aññataraṃ vadantassa visaṅketaṃ. Esa nayo ‘‘piturakkhitaṃ brūhī’’tiādīsupi. Y así como no hay desviación del encargo para aquel a quien se le ha dicho 'informa a la mujer protegida por su madre' si, habiendo ido, se lo comunica a personas como la madre que son capaces de informarle a ella; del mismo modo, cuando se debe decir 'sé, por cierto, la esposa comprada con riqueza de tal persona', si se dice 'sé, por cierto, la esposa que vive por voluntad propia de tal persona', ya sea mediante cualquiera de los términos expresados en el Canon como 'la que vive por voluntad propia', etc., o incluso mediante términos no mencionados expresamente en el Canon pero que describen la cohabitación, tales como 'sé, por cierto, la esposa de tal persona, la mujer, la consorte, la madre de sus hijos, la ama de casa, la señora del hogar, la que cocina la comida, la que atiende, la servidora', etc., para quien habla así, no hay desviación del propósito y, debido a la concurrencia de los tres factores, se produce ciertamente la ofensa. Sin embargo, para quien ha sido enviado con la instrucción 'informa a la protegida por su madre' y, habiendo ido, informa a cualquier otra entre las protegidas por el padre, etc., sí hay desviación del encargo. Este mismo método se aplica también a casos como 'informa a la protegida por el padre', etc. Kevalañhettha [Pg.144] ekamūlakadumūlakādivasena ‘‘purisassa mātā bhikkhuṃ pahiṇati, māturakkhitāya mātā bhikkhuṃ pahiṇatī’’ti evamādīnaṃ mūlaṭṭhānañca vasena peyyālabhedoyeva viseso. Sopi pubbe vuttanayattā pāḷianusāreneva sakkā jānitunti nāssa vibhāgaṃ dassetuṃ ādaraṃ karimha. Ciertamente, en este contexto, la única distinción radica en las variaciones del peyyāla según se trate de una sola raíz o de raíces múltiples, como 'la madre del hombre envía al monje' o 'la madre de la mujer protegida por su madre envía al monje', etc., basándose en la posición original de los términos. Dado que dicha distinción también puede conocerse siguiendo el Canon según el método previamente expuesto, no nos hemos esmerado en mostrar su división detallada por medio de ese peyyāla. 338. Paṭiggaṇhātītiādīsu pana dvīsu catukkesu paṭhamacatukke ādipadena tivaṅgasampattiyā saṅghādiseso, majjhe dvīhi duvaṅgasampattiyā thullaccayaṃ, ante ekena ekaṅgasampattiyā dukkaṭaṃ. Dutiyacatukke ādipadena duvaṅgasampattiyā thullaccayaṃ, majjhe dvīhi ekaṅgasampattiyā dukkaṭaṃ, ante ekena aṅgābhāvato anāpatti. Tattha paṭiggaṇhātīti āṇāpakassa sāsanaṃ paṭiggaṇhāti. Vīmaṃsatīti pahitaṭṭhānaṃ gantvā taṃ āroceti. Paccāharatīti puna āgantvā mūlaṭṭhassa āroceti. 338. Con respecto a los dos grupos de cuatro que comienzan con 'acepta', en el primer grupo de cuatro: por el primer término, debido a la concurrencia de los tres factores, hay saṅghādisesa; por los dos términos medios, debido a la concurrencia de dos factores, hay thullaccaya; y al final, por un solo término, debido a la presencia de un solo factor, hay dukkaṭa. En el segundo grupo de cuatro: por el primer término, debido a la concurrencia de dos factores, hay thullaccaya; por los dos términos medios, debido a la presencia de un solo factor, hay dukkaṭa; y al final, por un solo término, debido a la ausencia de los factores necesarios, no hay ofensa. En esos grupos, 'acepta' significa que acepta el mensaje de quien da la orden. 'Inquiere' significa que, habiendo ido al lugar designado, informa de dicho mensaje. 'Trae la respuesta' significa que regresa de nuevo e informa a quien originó el encargo. Na paccāharatīti ārocetvā ettova pakkamati. Paṭiggaṇhāti na vīmaṃsatīti purisena ‘‘itthannāmaṃ gantvā brūhī’’ti vuccamāno ‘‘sādhū’’ti tassa sāsanaṃ paṭiggaṇhitvā taṃ pamussitvā vā appamussitvā vā aññena karaṇīyena tassā santikaṃ gantvā kiñcideva kathaṃ kathento nisīdati, ettāvatā ‘‘paṭiggaṇhāti na vīmaṃsati nāmā’’ti vuccati. Atha naṃ sā itthī sayameva vadati ‘‘tumhākaṃ kira upaṭṭhāko maṃ gehe kātukāmo’’ti evaṃ vatvā ca ‘‘ahaṃ tassa bhariyā bhavissāmī’’ti vā ‘‘na bhavissāmī’’ti vā vadati. So tassā vacanaṃ anabhinanditvā appaṭikkositvā tuṇhībhūtova uṭṭhāyāsanā tassa purisassa santikaṃ āgantvā taṃ pavattiṃ āroceti, ettāvatā ‘‘na vīmaṃsati paccāharati nāmā’’ti vuccati. Na vīmaṃsati na paccāharatīti kevalaṃ sāsanārocanakāle paṭiggaṇhātiyeva, itaraṃ pana dvayaṃ na karoti. 'No trae la respuesta' significa que, habiendo informado, se marcha de ese mismo lugar. 'Acepta pero no inquiere' se dice cuando, siendo instado por un hombre con las palabras 've e informa a tal mujer', el monje acepta su mensaje diciendo 'está bien', pero, ya sea por olvido o no, se dirige a ella por otro asunto necesario y se sienta a conversar un poco; por este hecho de aceptar el mensaje y sentarse, se dice que 'acepta pero no inquiere'. Si en ese momento, esa mujer le habla por iniciativa propia diciendo: 'He oído que su asistente desea tomarme para su hogar', y tras decir esto añade 'seré su esposa' o 'no lo seré', y el monje, sin deleitarse con sus palabras ni rechazarlas, permaneciendo en silencio, se levanta de su asiento, regresa a donde está el hombre y le informa de lo sucedido; por este hecho de informar al regreso, se dice que 'no inquiere pero trae la respuesta'. 'Ni inquiere ni trae la respuesta' significa que solo acepta el encargo en el momento de recibir el mensaje, pero no realiza las otras dos acciones. Na paṭiggaṇhāti vīmaṃsati paccāharatīti koci puriso bhikkhussa ṭhitaṭṭhāne vā nisinnaṭṭhāne vā tathārūpiṃ kathaṃ katheti, bhikkhu tena appahitopi pahito viya hutvā itthiyā santikaṃ gantvā ‘‘hohi kira itthannāmassa bhariyā’’tiādinā nayena vīmaṃsitvā tassā ruciṃ vā aruciṃ vā puna āgantvā imassa āroceti. Teneva nayena vīmaṃsitvā apaccāharanto [Pg.145] ‘‘na paṭiggaṇhāti vīmaṃsati na paccāharatī’’ti vuccati. Teneva nayena gato avīmaṃsitvā tāya samuṭṭhāpitaṃ kathaṃ sutvā paṭhamacatukkassa tatiyapade vuttanayena āgantvā imassa ārocento ‘‘na paṭiggaṇhāti na vīmaṃsati paccāharatī’’ti vuccati. Catutthapadaṃ pākaṭameva. 'No acepta, inquiere y trae la respuesta' ocurre cuando un hombre habla de tal asunto en el lugar donde el monje está de pie o sentado, y el monje, aunque no ha sido enviado por él, actúa como si lo hubiera sido, va a la mujer e inquiere mediante el método de 'sé, por cierto, la esposa de tal persona', etc., y tras conocer el agrado o desagrado de ella, regresa e informa al hombre. Por ese mismo método, si inquiere pero no regresa a informar, se dice 'no acepta, inquiere y no trae la respuesta'. Por ese mismo método, habiendo ido pero sin inquirir, si escucha las palabras iniciadas por ella y, según el método expuesto en el tercer término del primer grupo de cuatro, regresa e informa al hombre, se dice que 'no acepta, no inquiere y trae la respuesta'. El cuarto término es evidente. Sambahule bhikkhū āṇāpetītiādinayā pākaṭāyeva. Yathā pana sambahulāpi ekavatthumhi āpajjanti, evaṃ ekassapi sambahulavatthūsu sambahulā āpattiyo veditabbā. Kathaṃ? Puriso bhikkhuṃ āṇāpeti ‘‘gaccha, bhante, asukasmiṃ nāma pāsāde saṭṭhimattā vā sattatimattā vā itthiyo ṭhitā tā vadehi, hotha kira itthannāmassa bhariyāyo’’ti. So sampaṭicchitvā tattha gantvā ārocetvā puna taṃ sāsanaṃ paccāharati. Yattakā itthiyo tattakā āpattiyo āpajjati. Vuttañhetaṃ parivārepi – El método que comienza con 'ordena a muchos monjes' es evidente. Pero así como muchos monjes pueden incurrir en una ofensa respecto a un solo caso, también debe entenderse que un solo monje puede incurrir en muchas ofensas respecto a muchos casos. ¿De qué manera? Un hombre ordena a un monje: 'Vaya, venerable señor, a tal palacio donde se encuentran unas sesenta o setenta mujeres y dígales: "Sed, por cierto, las esposas de tal persona"'. Si él acepta, va allí, informa y luego regresa con la respuesta del mensaje, incurre en tantas ofensas como mujeres haya. Pues esto mismo se ha dicho también en el Parivāra: ‘‘Padavītihāramattena, vācāya bhaṇitena ca; Sabbāni garukāni sappaṭikammāni; Catusaṭṭhi āpattiyo āpajjeyya ekato; Pañhāmesā kusalehi cintitā’’ti. (pari. 480); 'Solo por el hecho de dar un paso y por lo expresado con la voz, uno podría incurrir simultáneamente en sesenta y cuatro ofensas graves que admiten remedio; este es un problema reflexionado por los expertos'. Imaṃ kira atthavasaṃ paṭicca ayaṃ pañho vutto. Vacanasiliṭṭhatāya cettha ‘‘catusaṭṭhi āpattiyo’’ti vuttaṃ. Evaṃ karonto pana satampi sahassampi āpajjatīti. Yathā ca ekena pesitassa ekassa sambahulāsu itthīsu sambahulā āpattiyo, evaṃ eko puriso sambahule bhikkhū ekissā santikaṃ peseti, sabbesaṃ saṅghādiseso. Eko sambahule bhikkhū sambahulānaṃ itthīnaṃ santikaṃ peseti, itthigaṇanāya saṅghādisesā. Sambahulā purisā ekaṃ bhikkhuṃ ekissā santikaṃ pesenti, purisagaṇanāya saṅghādisesā. Sambahulā ekaṃ sambahulānaṃ itthīnaṃ santikaṃ pesenti, vatthugaṇanāya saṅghādisesā. Sambahulā sambahule ekissā santikaṃ pesenti, vatthugaṇanāya saṅghādisesā. Sambahulā purisā sambahule bhikkhū sambahulānaṃ itthīnaṃ santikaṃ pesenti, vatthugaṇanāya saṅghādisesā. Esa nayo ‘‘ekā itthī ekaṃ bhikkhu’’ntiādīsupi. Ettha ca sabhāgavibhāgatā nāma appamāṇaṃ, mātāpitunampi pañcasahadhammikānampi sañcarittakammaṃ karontassa āpattiyeva. Ciertamente, en consideración a este significado específico, se planteó esta cuestión. Además, para lograr la fluidez del discurso, se dice aquí: 'sesenta y cuatro ofensas'. Sin embargo, al actuar de esta manera, un monje puede incurrir incluso en cien o mil ofensas. Del mismo modo que hay múltiples ofensas para un solo monje enviado por un hombre a múltiples mujeres, si un hombre envía a múltiples monjes a la presencia de una mujer, hay una ofensa Saṅghādisesa para todos ellos. Si un solo hombre envía a múltiples monjes a la presencia de múltiples mujeres, las ofensas Saṅghādisesa se cuentan según el número de mujeres. Si múltiples hombres envían a un solo monje a la presencia de una mujer, las ofensas Saṅghādisesa se cuentan según el número de hombres. Si múltiples hombres envían a un solo monje a la presencia de múltiples mujeres, las Saṅghādisesa se cuentan según el número de objetos (casos). Si múltiples hombres envían a muchos monjes a la presencia de una sola mujer, se cuentan según el número de objetos. Si múltiples hombres envían a múltiples monjes a la presencia de múltiples mujeres, se cuentan según el número de objetos. Este mismo método se aplica también a los casos de 'una mujer y un monje', etc. Y en esto de actuar como intermediario, la distinción entre semejanza o desemejanza no es la medida; incluso para aquel que realiza la labor de intermediario para sus padres o para los cinco compañeros en el Dhamma, incurre ciertamente en una ofensa. Puriso [Pg.146] bhikkhuṃ āṇāpeti gaccha bhanteti catukkaṃ aṅgavasena āpattibheda dassanatthaṃ vuttaṃ. Tassa pacchimapade antevāsī vīmaṃsitvā bahiddhā paccāharatīti āgantvā ācariyassa anārocetvā ettova gantvā tassa purisassa āroceti. Āpatti ubhinnaṃ thullaccayassāti ācariyassa paṭiggahitattā ca vīmaṃsāpitattā ca dvīhaṅgehi thullaccayaṃ, antevāsikassa vīmaṃsitattā ca paccāhaṭattā ca dvīhaṅgehi thullaccayaṃ. Sesaṃ pākaṭameva. La serie de cuatro que comienza con 'Un hombre ordena al monje: Vaya, venerable' se expone con el fin de mostrar las distinciones de la ofensa según los factores. En el último caso de esa serie, la frase 'el discípulo, habiendo investigado, informa externamente' significa que, tras haber ido y sin informar a su maestro, informa directamente a aquel hombre desde el lugar de la investigación. Respecto a la frase 'ofensa de Thullaccaya para ambos': para el maestro, hay un Thullaccaya por dos factores: por haber aceptado [el encargo] y por haber ordenado la investigación; para el discípulo, hay un Thullaccaya por dos factores: por haber investigado y por haber informado de vuelta. El resto es evidente. 339. Gacchanto sampādetīti paṭiggaṇhāti ceva vīmaṃsati ca. Āgacchanto visaṃvādetīti na paccāharati. Gacchanto visaṃvādetīti na paṭiggaṇhāti. Āgacchanto sampādetīti vīmaṃsati ceva paccāharati ca. Evaṃ ubhayattha dvīhaṅgehi thullaccayaṃ. Tatiyapade āpatti, catutthe anāpatti. 339. 'Al ir, él cumple [la misión]' significa que tanto acepta como investiga. 'Al volver, él falta a la verdad' significa que no informa de vuelta. 'Al ir, él falta a la verdad' significa que no acepta. 'Al volver, él cumple [la misión]' significa que tanto investiga como informa de vuelta. Así, en ambos casos (el primero y el segundo), hay Thullaccaya por dos factores. En el tercer caso hay ofensa, y en el cuarto no hay ofensa. 340. Anāpatti saṅghassa vā cetiyassa vā gilānassa vā karaṇīyena gacchati ummattakassa ādikammikassāti ettha bhikkhusaṅghassa uposathāgāraṃ vā kiñci vā vippakataṃ hoti. Tattha kārukānaṃ bhattavetanatthāya upāsako vā upāsikāya santikaṃ bhikkhuṃ pahiṇeyya, uṃpāsikā vā upāsakassa, evarūpena saṅghassa karaṇīyena gacchantassa anāpatti. Cetiyakamme kayiramānepi eseva nayo. Gilānassa bhesajjatthāyapi upāsakena vā upāsikāya santikaṃ upāsikāya vā upāsakassa santikaṃ pahitassa gacchato anāpatti. Ummattakaādikammikā vuttanayā eva. 340. Respecto a la exención 'no hay ofensa si va por un asunto de la comunidad, de una estupa o de un enfermo, para un demente o para el primer infractor', esto se refiere a cuando el salón de Uposatha de la comunidad de monjes o cualquier otra construcción está inacabada. Allí, para proveer comida y salario a los trabajadores, un devoto podría enviar a un monje a la presencia de una devota, o una devota a la de un devoto; para quien va por tal asunto de la comunidad, no hay ofensa. El mismo método se aplica cuando se realiza un trabajo en una estupa. Asimismo, no hay ofensa para quien es enviado por un devoto a una devota, o por una devota a un devoto, con el fin de obtener medicinas para un enfermo. Los casos del demente y del primer infractor siguen el método ya mencionado. Padabhājanīyavaṇṇanā niṭṭhitā. Concluye el comentario sobre el análisis de las palabras (Padabhājanīya). Samuṭṭhānādīsu idaṃ sikkhāpadaṃ chasamuṭṭhānaṃ, sīsukkhipanādinā kāyavikārena sāsanaṃ gahetvā gantvā hatthamuddāya vīmaṃsitvā puna āgantvā hatthamuddāya eva ārocentassa kāyato samuṭṭhāti. Āsanasālāya nisinnassa ‘‘itthannāmā āgamissati, tassā cittaṃ jāneyyāthā’’ti kenaci vutte ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchitvā taṃ āgataṃ vatvā tassā gatāya puna tasmiṃ purise āgate ārocentassa vācato samuṭṭhāti. Vācāya ‘‘sādhū’’ti sāsanaṃ gahetvā aññena karaṇīyena tassā gharaṃ gantvā aññattha vā gamanakāle taṃ disvā vacībhedeneva vīmaṃsitvā puna aññeneva [Pg.147] karaṇīyena tato apakkamma kadācideva taṃ purisaṃ disvā ārocentassāpi vācatova samuṭṭhāti. Paṇṇattiṃ ajānantassa pana khīṇāsavassāpi kāyavācato samuṭṭhāti. Kathaṃ? Sace hissa mātāpitaro kujjhitvā alaṃvacanīyā honti, tañca bhikkhuṃ gharaṃ upagataṃ therapitā vadati ‘‘mātā te tāta maṃ mahallakaṃ chaḍḍetvā ñātikulaṃ gatā, gaccha taṃ maṃ upaṭṭhātuṃ pesehī’’ti. So ce gantvā taṃ vatvā puna pituno tassā āgamanaṃ vā anāgamanaṃ vā āroceti, saṅghādiseso. Imāni tīṇi acittakasamuṭṭhānāni. En cuanto a los orígenes y demás aspectos, esta regla de entrenamiento tiene seis orígenes. Se origina por el cuerpo para aquel que, habiendo aceptado el mensaje mediante un gesto corporal como inclinar la cabeza, etc., va e investiga mediante señas de las manos, y regresando de nuevo, informa mediante señas de las manos únicamente. Se origina por el habla para aquel que, estando sentado en el salón de comidas y habiéndosele dicho por algún hombre: 'Cierta mujer vendrá, por favor conozca su intención', responde 'está bien', y habiendo hablado con ella cuando llega y habiéndose ella marchado, informa al hombre cuando este regresa. También se origina por el habla para aquel que, habiendo aceptado el mensaje diciendo 'está bien', va a la casa de ella por otro asunto o la ve cuando se dirige a otro lugar e investiga solo mediante el habla, y luego se retira de allí por otro asunto diferente al de informar, y solo en alguna ocasión, al ver a ese hombre, le informa; en este caso también se origina solo por el habla. Sin embargo, incluso para un Arahant (khīṇāsava) que desconoce la regla establecida, la ofensa se origina por el cuerpo y el habla. ¿Cómo se origina? Si sus padres, estando enojados, son personas a quienes se les debe hablar [para reconciliarlos], y el padre del monje le dice a ese monje que ha ido a casa: 'Hijo, tu madre me ha abandonado a pesar de mi vejez y se ha ido a casa de sus parientes; ve y envíala para que me cuide'. Si él va, le habla a ella y luego informa al padre sobre su venida o no venida, hay Saṅghādisesa. Estos tres son orígenes sin intención [de transgredir la regla]. Paṇṇattiṃ pana jānitvā eteheva tīhi nayehi sañcarittaṃ samāpajjato kāyacittato vācācittato kāyavācācittato ca samuṭṭhāti. Imāni tīṇi paṇṇattijānanacittena sacittakasamuṭṭhānāni. Kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, kusalādivasena cettha tīṇi cittāni, sukhādivasena tisso vedanāti. Por el contrario, para quien, conociendo la regla establecida, incurre en el acto de intermediación por estos mismos tres métodos, la ofensa se origina por cuerpo y mente, por habla y mente, o por cuerpo, habla y mente. Estos tres son orígenes con intención, mediante el pensamiento que conoce la regla establecida. Es una acción (kiriya), sin liberación por falta de percepción (nosaññāvimokkha), una falta por prohibición (paṇṇattivajja), acto corporal y acto verbal. Según la clasificación ética, hay aquí tres tipos de pensamientos; según las sensaciones, hay tres tipos de sensaciones. Fin. 341. Vinītavatthūsu ādito vatthupañcake paṭiggahitamattattā dukkaṭaṃ. 341. En los casos resueltos (Vinītavatthu), en el grupo inicial de cinco casos, hay una ofensa de Dukkaṭa por el mero hecho de haber aceptado [el encargo]. Kalahavatthusmiṃ sammodanīyaṃ akāsīti taṃ saññāpetvā puna gehagamanīyaṃ En el caso de una disputa, la frase 'hizo algo placentero' significa que, habiéndola persuadido, ella debía regresar a casa. Akāsi. Nālaṃvacanīyāti na pariccattāti attho. Yā hi yathā yathā yesu yesu janapadesu pariccattā pariccattāva hoti, bhariyābhāvaṃ atikkamati, ayaṃ ‘‘alaṃvacanīyā’’ti vuccati. Esā pana na alaṃvacanīyā kenacideva kāraṇena kalahaṃ katvā gatā, tenevettha bhagavā ‘‘anāpattī’’ti āha. Yasmā pana kāyasaṃsagge yakkhiyā thullaccayaṃ vuttaṃ, tasmā duṭṭhullādīsupi yakkhipetiyo thullaccayavatthumevāti veditabbā. Aṭṭhakathāsu panetaṃ na vicāritaṃ. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti. [Él] lo hizo. 'No es una mujer abandonada' (nālaṃvacanīyā) significa que no ha sido repudiada. Pues una mujer que es abandonada de cualquier manera en cualquier región, de tal forma que deja de ser esposa, se llama 'abandonada' (alaṃvacanīyā). Pero esta mujer no es una 'abandonada'; simplemente se marchó tras una disputa por alguna razón; por eso el Bendito dijo que en este caso 'no hay ofensa'. Sin embargo, puesto que se ha declarado una ofensa Thullaccaya respecto al contacto físico con una Yakkhi, debe entenderse que en el caso de las ofensas Duṭṭhullā y otras similares con respecto a Yakkhis y Petas hembras, se trata igualmente de un caso de Thullaccaya. Esto no se ha analizado en los Comentarios. El resto en todas partes es de significado evidente. Sañcarittasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario sobre la regla de entrenamiento acerca de actuar como mediador (Sañcaritta). 6. Kuṭikārasikkhāpadavaṇṇanā 6. 6. Comentario sobre la regla de entrenamiento acerca de la construcción de una choza (Kuṭikāra). 342. Tena samayenāti kuṭikārasikkhāpadaṃ. Tattha āḷavakāti āḷaviraṭṭhe jātā dārakā āḷavakā nāma, te pabbajitakālepi ‘‘āḷavakā’’tveva paññāyiṃsu. Te sandhāya vuttaṃ ‘‘āḷavakā bhikkhū’’ti. Saññācikāyoti [Pg.148] sayaṃ yācitvā gahitūpakaraṇāyo. Kārāpentīti karontipi kārāpentipi, te kira sāsane vipassanādhurañca ganthadhurañcāti dvepi dhurāni chaḍḍetvā navakammameva dhuraṃ katvā paggaṇhiṃsu. Assāmikāyoti anissarāyo, kāretā dāyakena virahitāyoti attho. Attuddesikāyoti attānaṃ uddissa attano atthāya āraddhāyoti attho. Appamāṇikāyoti ‘‘ettakena niṭṭhaṃ gacchissantī’’ti evaṃ aparicchinnappamāṇāyo, vuddhippamāṇāyo vā mahantappamāṇāyoti attho. 342. 'En aquel tiempo': esta es la regla de entrenamiento sobre la construcción de chozas. Allí, 'Āḷavakā' se refiere a los jóvenes nacidos en el reino de Āḷavī; incluso después de su ordenación, eran conocidos simplemente como 'Āḷavakā'. Refiriéndose a ellos, los recitadores dijeron 'los monjes de Āḷavī' (āḷavakā bhikkhū). 'Por petición propia' (saññācikāya) significa materiales obtenidos al pedirlos uno mismo. 'Hacen construir' (kārāpenti) significa que ellos mismos construyen o hacen que otros construyan; se dice que abandonaron las dos cargas de la Dispensación —la carga de la visión profunda (vipassanādhura) y la carga de los textos (ganthadhura)— para dedicarse únicamente a la construcción (navakamma). 'Sin dueño' (assāmikāya) significa sin un propietario, es decir, carentes de un donante que dirija la construcción. 'Para sí mismos' (attuddesikāya) significa destinadas para uno mismo, emprendidas para el propio beneficio. 'Sin medida' (appamāṇikāya) significa sin una dimensión definida, como decir 'se terminarán con tanto [material]', o bien de dimensiones crecientes o de gran tamaño. Yācanā eva bahulā etesaṃ mandaṃ aññaṃ kammanti yācanabahulā. Evaṃ viññattibahulā veditabbā. Atthato panettha nānākaraṇaṃ natthi, anekakkhattuṃ ‘‘purisaṃ detha, purisatthakaraṃ dethā’’ti yācantānametaṃ adhivacanaṃ. Tattha mūlacchejjāya purisaṃ yācituṃ na vaṭṭati, sahāyatthāya kammakaraṇatthāya ‘‘purisaṃ dethā’’ti yācituṃ vaṭṭati. Purisatthakaranti purisena kātabbaṃ hatthakammaṃ vuccati, taṃ yācituṃ vaṭṭati. Hatthakammaṃ nāma kiñci vatthu na hoti, tasmā ṭhapetvā migaluddakamacchabandhakādīnaṃ sakakammaṃ avasesaṃ sabbaṃ kappiyaṃ. ‘‘Kiṃ, bhante, āgatattha kena kamma’’nti pucchite vā apucchite vā yācituṃ vaṭṭati, viññattipaccayā doso natthi. Tasmā migaluddakādayo sakakammaṃ na yācitabbā, ‘‘hatthakammaṃ dethā’’ti aniyametvāpi na yācitabbā; evaṃ yācitā hi te ‘‘sādhu, bhante’’ti bhikkhū uyyojetvā migepi māretvā āhareyyuṃ. Niyametvā pana ‘‘vihāre kiñci kattabbaṃ atthi, tattha hatthakammaṃ dethā’’ti yācitabbā. Phālanaṅgalādīni upakaraṇāni gahetvā kasituṃ vā vapituṃ vā lāyituṃ vā gacchantaṃ sakiccapasutampi kassakaṃ vā aññaṃ vā kiñci hatthakammaṃ yācituṃ vaṭṭateva. Yo pana vighāsādo vā añño vā koci nikkammo niratthakakathaṃ kathento niddāyanto vā viharati, evarūpaṃ ayācitvāpi ‘‘ehi re idaṃ vā idaṃ vā karohī’’ti yadicchakaṃ kārāpetuṃ vaṭṭati. 'Frecuentes en el pedir' (yācanabahulā) significa que su pedir es frecuente y su otra actividad es escasa. Del mismo modo, debe entenderse 'frecuentes en solicitar' (viññattibahulā). En esencia, no hay diferencia entre estos términos; es una designación para aquellos que piden repetidamente: 'Dadme un hombre, dadme a alguien que realice un trabajo manual'. En ese contexto, no es lícito pedir un hombre de tal manera que se le aparte de su medio de subsistencia (mūlacchejjāya), pero es lícito pedir 'Dadme un hombre' para obtener ayuda o para realizar un trabajo. 'Trabajo manual' (purisatthakara) se refiere al trabajo físico (hatthakamma) realizado por un hombre; es lícito pedirlo. El trabajo manual en sí no es una cosa material; por lo tanto, a excepción del trabajo propio de cazadores de ciervos, pescadores, etc., todo lo demás es permitido (kappiya). Ya sea que se le pregunte 'Venerable, ¿para qué ha venido? ¿Qué trabajo hay?', o que no se le pregunte, es lícito pedir; no hay falta debida a la solicitud. Por ello, no se debe pedir a cazadores y otros por su propio trabajo, e incluso sin especificar el tipo de trabajo manual, no se les debe pedir diciendo 'Dadme trabajo manual'; pues si se les pide así, ellos podrían decir 'Muy bien, venerable', despedir a los monjes, matar ciervos y traérselos. Sin embargo, se debe pedir de forma específica: 'Hay algo que hacer en el monasterio, dadnos trabajo manual allí'. Es lícito pedir cualquier trabajo manual incluso a un agricultor u otra persona que esté ocupada en sus propios asuntos mientras va a arar, sembrar o cosechar con sus herramientas como el arado. Pero a alguien que vive de sobras, o a cualquier otro que esté desocupado, charlando trivialidades o durmiendo, a tal persona se le puede mandar a su voluntad incluso sin pedírselo, diciendo: '¡Oye, tú! Ven y haz esto o aquello'. Hatthakammassa pana sabbakappiyabhāvadīpanatthaṃ imaṃ nayaṃ kathenti. Sace hi bhikkhu pāsādaṃ kāretukāmo hoti, thambhatthāya pāsāṇakoṭṭakānaṃ gharaṃ gantvā vattabbaṃ ‘‘hatthakammaṃ laddhuṃ vaṭṭati upāsakā’’ti. Kiṃ kātabbaṃ, bhante,ti? Pāsāṇatthambhā uddharitvā dātabbāti. Sace te uddharitvā [Pg.149] vā denti, uddharitvā nikkhitte attano thambhe vā denti, vaṭṭati. Athāpi vadanti – ‘‘amhākaṃ, bhante, hatthakammaṃ kātuṃ khaṇo natthi, aññaṃ uddharāpetha, tassa mūlaṃ dassāmā’’ti uddharāpetvā ‘‘pāsāṇatthambhe uddhaṭamanussānaṃ mūlaṃ dethā’’ti vattuṃ vaṭṭati. Etenevupāyena pāsādadārūnaṃ atthāya vaḍḍhakīnaṃ santikaṃ iṭṭhakatthāya iṭṭhakavaḍḍhakīnaṃ chadanatthāya gehacchādakānaṃ cittakammatthāya cittakārānanti yena yena attho hoti, tassa tassa atthāya tesaṃ tesaṃ sippakārakānaṃ santikaṃ gantvā hatthakammaṃ yācituṃ vaṭṭati. Hatthakammayācanavasena ca mūlacchejjāya vā bhattavetanānuppadānena vā laddhampi sabbaṃ gahetuṃ vaṭṭati. Araññato āharāpentena ca sabbaṃ anajjhāvutthakaṃ āharāpetabbaṃ. Para ilustrar que todo trabajo manual es lícito, explican este método. Si un monje desea hacer construir un edificio (pāsāda), para obtener pilares, debe ir a la casa de los canteros y decir: 'Discípulos laicos, es lícito recibir trabajo manual'. Si preguntan 'Venerable, ¿qué hay que hacer?', se debe decir 'Se deben extraer y entregar pilares de piedra'. Si ellos los extraen y se los dan, o si dan sus propios pilares ya extraídos, es lícito. Pero si dicen: 'Venerable, no tenemos tiempo para realizar el trabajo manual, hagan que otros los extraigan y nosotros pagaremos el costo', entonces es lícito hacerlos extraer y decir: 'Paguen el costo a los hombres que han extraído los pilares de piedra'. Por este mismo método, se puede ir a los carpinteros para obtener madera para el edificio, a los albañiles para ladrillos, a los techadores para el techo, y a los pintores para pinturas decorativas; según lo que se necesite, es lícito ir a esos artesanos y pedir su trabajo manual. Y todo lo que se obtenga mediante la petición de trabajo manual, ya sea apartándolos de su sustento o proporcionándoles comida y salario, es lícito recibirlo. Y cuando se hace traer algo del bosque, se debe hacer traer todo aquello que no haya sido reclamado por otros. Na kevalañca pāsādaṃ kāretukāmena mañcapīṭhapattaparissāvanadhamakarakacīvarādīni kārāpetukāmenāpi dārulohasuttādīni labhitvā te te sippakārake upasaṅkamitvā vuttanayeneva hatthakammaṃ yācitabbaṃ. Hatthakammayācanavasena ca mūlacchejjāya vā bhattavetanānuppadānena vā laddhampi sabbaṃ gahetabbaṃ. Sace pana kātuṃ na icchanti, bhattavetanaṃ paccāsīsanti, akappiyakahāpaṇādi na dātabbaṃ. Bhikkhācāravattena taṇḍulādīni pariyesitvā dātuṃ vaṭṭati. Y no solo quien desea construir un edificio, sino también quien desea hacer camas, asientos, cuencos, filtros de agua, filtros dhamakaraka, mantos, etc., habiendo obtenido madera, metal, hilo, etc., debe acercarse a los respectivos artesanos y pedirles trabajo manual según el método mencionado. Y todo lo que se obtenga mediante la petición de trabajo manual, ya sea apartándolos de su sustento o proporcionándoles comida y salario, debe ser recibido. Pero si ellos no desean trabajar y esperan comida y salario, no se debe dar dinero (kahāpaṇas) u otros objetos no permitidos. Es lícito buscar arroz y otros suministros mediante la práctica de la recolección de limosna y entregárselos. Hatthakammavasena pattaṃ kāretvā tatheva pācetvā navapakkassa pattassa puñchanatelatthāya antogāmaṃ paviṭṭhena ‘‘bhikkhāya āgato’’ti sallakkhetvā yāguyā vā bhatte vā ānīte hatthena patto pidhātabbo. Sace upāsikā ‘‘kiṃ, bhante’’ti pucchati, ‘‘navapakko patto puñchanatelena attho’’ti vattabbaṃ. Sace sā ‘‘dehi, bhante’’ti pattaṃ gahetvā telena puñchitvā yāguyā vā bhattassa vā pūretvā deti, viññatti nāma na hoti, gahetuṃ vaṭṭatīti. Habiendo hecho fabricar un cuenco mediante trabajo manual y habiéndolo hecho cocer del mismo modo, el monje que ha entrado en la aldea para obtener aceite para pulir el cuenco recién cocido, cuando se percibe que 'ha venido por limosna' y se le ofrece gachas o comida, debe cubrir el cuenco con la mano. Si la upasika pregunta: '¿Qué sucede, venerable?', se debe decir: 'El cuenco está recién cocido y hay necesidad de aceite para pulirlo'. Si ella, diciendo: 'Démelo, venerable', toma el cuenco, lo pule con aceite y lo llena con gachas o comida y se lo da, esto no se denomina solicitud (viññatti) y es lícito aceptarlo. Bhikkhū pageva piṇḍāya caritvā āsanasālaṃ gantvā āsanaṃ apassantā tiṭṭhanti. Tatra ce upāsakā bhikkhū ṭhite disvā sayameva āsanāni āharāpenti, nisīditvā gacchantehi āpucchitvā gantabbaṃ. Anāpucchā gatānampi naṭṭhaṃ gīvā na hoti, āpucchitvā gamanaṃ pana vattaṃ. Sace bhikkhūhi ‘‘āsanāni āharathā’’ti vuttehi āhaṭāni honti, āpucchitvāva gantabbaṃ. Anāpucchā gatānaṃ vattabhedo ca naṭṭhañca gīvāti. Attharaṇakojavādīsupi eseva nayo. Los monjes, habiendo salido temprano a pedir limosna y habiendo ido a la sala de asientos, permanecen de pie al no ver asientos. Si allí los upasakas, al ver a los monjes de pie, traen los asientos por iniciativa propia, tras sentarse, los monjes deben pedir permiso antes de marcharse. Para quienes se marchan sin pedir permiso, no existe obligación de compensar (gīvā) si algo se pierde; no obstante, partir tras pedir permiso es el deber (vatta). Si los asientos son traídos porque los monjes dijeron: 'Traigan asientos', deben marcharse obligatoriamente tras pedir permiso. Para quienes se marchan sin pedir permiso, existe tanto el quebrantamiento del deber como la obligación de compensar por lo perdido. Este mismo método se aplica también a las alfombras, mantas y similares. Makkhikāyo [Pg.150] bahukā honti, ‘‘makkhikābījaniṃ āharathā’’ti vattabbaṃ. Pucimandasākhādīni āharanti, kappiyaṃ kārāpetvā paṭiggahetabbāni. Āsanasālāya udakabhājanaṃ rittaṃ hoti, ‘‘dhamakaraṇaṃ gaṇhā’’ti na vattabbaṃ. Dhamakarakañhi rittabhājane pakkhipanto bhindeyya ‘‘nadiṃ vā taḷākaṃ vā gantvā pana udakaṃ āharā’’ti vattuṃ vaṭṭati. ‘‘Gehato āharā’’ti neva vattuṃ vaṭṭati, na āhaṭaṃ paribhuñjitabbaṃ. Āsanasālāyaṃ vā araññake vā bhattakiccaṃ karontehi tatthajātakaṃ anajjhāvutthakaṃ yaṃkiñci uttaribhaṅgārahaṃ pattaṃ vā phalaṃ vā sace kiñci kammaṃ karontaṃ āharāpeti, hatthakammavasena āharāpetvā paribhuñjituṃ vaṭṭati. Alajjīhi pana bhikkhūhi vā sāmaṇerehi vā hatthakammaṃ na kāretabbaṃ. Ayaṃ tāva purisatthakare nayo. Si hay muchas moscas, es lícito decir: 'Traigan un espantamoscas'. Si traen ramas de nim u otras similares, deben ser aceptadas después de haberlas hecho lícitas (kappiya). Si el recipiente de agua en la sala de asientos está vacío, no se debe decir: 'Toma el filtro de agua (dhamakaraka)'. Pues quien coloca el filtro en un recipiente vacío podría romperlo; por tanto, no se debe decir. Sin embargo, es lícito decir: 'Ve al río o al estanque y trae agua'. De ninguna manera es lícito decir: 'Tráela de la casa', y el agua traída de la casa no debe ser utilizada. Al realizar la comida en la sala de asientos o en el bosque, si se hace traer cualquier hoja o fruto adecuado para acompañar la comida que crezca allí y no tenga dueño recurriendo a alguien que esté realizando algún trabajo, es lícito utilizarlo tras hacerlo traer mediante dicho servicio manual. Sin embargo, no se debe hacer que monjes o novicios sin escrúpulos realicen dicho servicio manual. Este es el método respecto a lo que se hace antes de la comida. Goṇaṃ pana aññātakaappavāritaṭṭhānato āharāpetuṃ na vaṭṭati, āharāpentassa dukkaṭaṃ. Ñātipavāritaṭṭhānatopi mūlacchejjāya yācituṃ na vaṭṭati, tāvakālikanayena sabbattha vaṭṭati. Evaṃ āharāpitañca goṇaṃ rakkhitvā jaggitvā sāmikā paṭicchāpetabbā. Sacassa pādo vā siṅgaṃ vā bhijjati vā nassati vā sāmikā ce sampaṭicchanti, iccetaṃ kusalaṃ. No ce sampaṭicchanti, gīvā hoti. Sace ‘‘tumhākaṃyeva demā’’ti vadanti na sampaṭicchitabbaṃ. ‘‘Vihārassa demā’’ti vutte pana ‘‘ārāmikānaṃ ācikkhatha jagganatthāyā’’ti vattabbaṃ. No es lícito hacer traer un buey de un lugar de personas que no son parientes ni han hecho un ofrecimiento previo; para quien lo hace traer, hay una falta de dukkaṭa. Incluso de un lugar de parientes o de quienes han ofrecido, no es lícito pedir para propiedad permanente, pero según el método de uso temporal (tāvakālika), es lícito pedirlo en cualquier lugar. Y habiendo protegido y cuidado al buey así obtenido, debe ser devuelto a sus dueños. Si su pata o su cuerno se rompe o si el animal muere, si los dueños lo aceptan de buen grado, esto es bueno. Si no lo aceptan, existe la obligación de compensar (gīvā). Si dicen: 'Se lo damos a ustedes mismos', no debe ser aceptado. Pero cuando se dice: 'Se lo damos al monasterio', se debe decir: 'Infórmenlo a los trabajadores del monasterio para su cuidado'. ‘‘Sakaṭaṃ dethā’’tipi aññātakaappavārite vattuṃ na vaṭṭati, viññattieva hoti dukkaṭaṃ āpajjati. Ñātipavāritaṭṭhāne pana vaṭṭati, tāvakālikaṃ vaṭṭati kammaṃ katvā puna dātabbaṃ. Sace nemiyādīni bhijjanti pākatikāni katvā dātabbaṃ. Naṭṭhe gīvā hoti. ‘‘Tumhākameva demā’’ti vutte dārubhaṇḍaṃ nāma sampaṭicchituṃ vaṭṭati. Esa nayo vāsipharasukuṭhārīkudālanikhādanesu. Valliādīsu ca parapariggahitesu. Garubhaṇḍappahonakesuyeva ca valliādīsu viññatti hoti, na tato oraṃ. No es lícito decir a personas que no son parientes ni han hecho un ofrecimiento: 'Denme una carreta'; esto constituye una solicitud y se incurre en una falta de dukkaṭa. En cambio, es lícito en un lugar de parientes o de quienes han ofrecido; es lícito pedirla para uso temporal y debe ser devuelta después de realizar el trabajo. Si la llanta u otras partes se rompen, debe devolverse tras haberlas reparado a su estado original. Si se pierde, existe la obligación de compensar. Cuando se dice: 'Se la damos a ustedes mismos', es lícito aceptar lo que se denomina artículos de madera (dārubhaṇḍa). Este método se aplica a la azuela, el hacha, el hacha pequeña, la azada y el cincel; y también a las enredaderas y similares que son propiedad de otros. La solicitud (viññatti) se aplica solo a las enredaderas y similares que alcanzan el valor de bienes pesados (garubhaṇḍa), no a las de menor valor. Anajjhāvutthakaṃ pana yaṃkiñci āharāpetuṃ vaṭṭati. Rakkhitagopitaṭṭhāneyeva hi viññatti nāma vuccati. Sā dvīsu paccayesu sabbena sabbaṃ na vaṭṭati, senāsanapaccaye pana ‘‘āhara dehī’’ti viññattimattameva na vaṭṭati[Pg.151], parikathobhāsanimittakammāni vaṭṭanti. Tattha uposathāgāraṃ vā bhojanasālaṃ vā aññaṃ vā yaṃkiñci senāsanaṃ icchato ‘‘imasmiṃ vata okāse evarūpaṃ senāsanaṃ kātuṃ vaṭṭatī’’ti vā ‘‘yutta’’nti vā ‘‘anurūpa’’nti vātiādinā nayena vacanaṃ parikathā nāma. ‘‘Upāsakā tumhe kuhiṃ vasathā’’ti? ‘‘Pāsāde, bhante’’ti. ‘‘Kiṃ bhikkhūnaṃ pana upāsakā pāsādo na vaṭṭatī’’ti evamādivacanaṃ obhāso nāma. Manusse disvā rajjuṃ pasāreti, khīle ākoṭāpeti. ‘‘Kiṃ idaṃ, bhante’’ti vutte ‘‘idha āvāsaṃ karissāmā’’ti evamādikaraṇaṃ pana nimittakammaṃ nāma. Gilānapaccaye pana viññattipi vaṭṭati, pageva parikathādīni. Es lícito hacer traer cualquier cosa que no esté bajo posesión de nadie. Pues lo que se denomina solicitud (viññatti) se refiere solo a lugares protegidos y custodiados. Respecto a dos de los requisitos, de ninguna manera es lícita la solicitud; pero respecto al requisito del alojamiento (senāsana), la mera solicitud de decir 'trae' o 'da' no es lícita, mientras que el habla indirecta (parikathā), la insinuación (obhāsa) y los actos de indicación (nimitta) son lícitos. En ese contexto, para quien desea una sala de Uposatha, un comedor o cualquier otro alojamiento, el decir: 'En este lugar, ciertamente, sería lícito construir tal tipo de alojamiento', o 'es apropiado', o 'es adecuado', etc., se denomina habla indirecta (parikathā). Si se pregunta: 'Upasakas, ¿dónde viven ustedes?', y ellos responden: 'En un palacio, venerable', decir: 'Upasakas, ¿acaso un palacio no es lícito para los monjes?', y palabras similares, se denomina insinuación (obhāsa). Al ver a personas, extender una cuerda de medir o hacer clavar estacas, y cuando preguntan: '¿Qué es esto, venerable?', decir: 'Aquí construiremos un alojamiento', este tipo de actos se denomina indicación (nimitta). Respecto al requisito de las medicinas para los enfermos, incluso la solicitud es lícita, y con mayor razón el habla indirecta y similares. Manussā upaddutā yācanāya upaddutā viññattiyāti tesaṃ bhikkhūnaṃ tāya yācanāya ca viññattiyā ca pīḷitā. Ubbijjantipīti ‘‘kiṃ nu āharāpessantī’’ti ubbegaṃ iñjanaṃ calanaṃ paṭilabhanti. Uttasantipīti ahiṃ viya disvā sahasā tasitvā ukkamanti. Palāyantipīti dūratova yena vā tena vā palāyanti. Aññenapi gacchantīti yaṃ maggaṃ paṭipannā taṃ pahāya nivattitvā vāmaṃ vā dakkhiṇaṃ vā gahetvā gacchanti, dvārampi thakenti. La frase 'los hombres son acosados por el ruego, acosados por la solicitud' significa que están oprimidos por ese ruego y esa solicitud de aquellos monjes. 'Se agitan' significa que, pensando '¿qué nos harán traer ahora?', experimentan ansiedad, trepidación y conmoción. 'Se aterran' significa que, como si vieran una serpiente, se asustan repentinamente y se apartan. 'Huyen' significa que desde lejos corren en una u otra dirección. 'Van por otro camino' significa que, abandonando el camino por el que iban, se vuelven y toman el camino de la izquierda o de la derecha; e incluso cierran las puertas. 344. Bhūtapubbaṃ bhikkhaveti iti bhagavā te bhikkhū garahitvā tadanurūpañca dhammiṃ kathaṃ katvā punapi viññattiyā dosaṃ pākaṭaṃ kurumāno iminā ‘‘bhūtapubbaṃ bhikkhave’’tiādinā nayena tīṇi vatthūni dassesi. Tattha maṇikaṇṭhoti so kira nāgarājā sabbakāmadadaṃ mahagghaṃ maṇiṃ kaṇṭhe pilandhitvā carati, tasmā ‘‘maṇikaṇṭho’’ tveva paññāyittha. Uparimuddhani mahantaṃ phaṇaṃ karitvā aṭṭhāsīti so kira tesaṃ dvinnaṃ isīnaṃ kaniṭṭho isi mettāvihārī ahosi, tasmā nāgarājā nadito uttaritvā devavaṇṇaṃ nimminitvā tassa santike nisīditvā sammodanīyaṃ kathaṃ katvā taṃ devavaṇṇaṃ pahāya sakavaṇṇameva upagantvā taṃ isiṃ parikkhipitvā pasannākāraṃ karonto uparimuddhani mahantaṃ phaṇaṃ karitvā chattaṃ viya dhārayamāno muhuttaṃ ṭhatvā pakkamati, tena vuttaṃ ‘‘uparimuddhani mahantaṃ phaṇaṃ karitvā aṭṭhāsī’’ti. Maṇimassa kaṇṭhe pilandhananti maṇiṃ assa kaṇṭhe pilandhitaṃ, āmukkanti attho. Ekamantaṃ aṭṭhāsīti tena devavaṇṇena āgantvā tāpasena saddhiṃ sammodamāno ekasmiṃ padese aṭṭhāsi. 344. «En tiempos pasados, monjes...» (bhūtapubbaṃ bhikkhaveti): el Bienaventurado, tras haber reprendido a esos monjes y haber impartido un discurso de Dhamma adecuado a la situación, manifestó el peligro de realizar peticiones (viññatti) una vez más; para evidenciar este defecto, presentó tres historias comenzando con las palabras: «En tiempos pasados, monjes...». En ese contexto, «Maṇikaṇṭha» (maṇikaṇṭhoti) era un rey de los Nagas que solía viajar portando en su cuello una joya preciosa (maṇiṃ) capaz de conceder todos los deseos; por esta razón, era conocido precisamente como «Maṇikaṇṭha» (Garganta de Joya). Respecto a «se quedó de pie con la gran capucha extendida sobre la cabeza» (uparimuddhani mahantaṃ phaṇaṃ karitvā aṭṭhāsī), se dice que el menor de los dos ascetas vivía en un estado de amor benevolente (mettā). Debido a esto, el rey Naga, saliendo del río y creando una apariencia divina, se sentaba cerca del asceta y, tras entablar una conversación placentera, abandonaba su forma divina y retomaba su propia forma natural (de Naga); entonces, rodeaba al asceta con su cuerpo y, en un gesto de devoción, extendía su gran capucha sobre la cabeza del rishi como si fuera una sombrilla, permaneciendo así por un momento antes de marcharse. Por ello se dice: «se quedó de pie con la gran capucha extendida sobre su cabeza». «La joya colgada en su cuello» (maṇimassa kaṇṭhe pilandhanaṃ) significa que se veía la joya sujeta o colgada en su cuello. «Se quedó de pie a un lado» (ekamantaṃ aṭṭhāsī) significa que, habiendo llegado con aquella apariencia divina, permaneció en un lugar determinado conversando amigablemente con el asceta. Mamannapānanti [Pg.152] mama annañca pānañca. Vipulanti bahulaṃ. Uḷāranti paṇītaṃ. Atiyācakosīti ativiya yācako, asi punappunaṃ yācasīti vuttaṃ hoti. Susūti taruṇo, thāmasampanno yobbanappattapuriso. Sakkharā vuccati kāḷasilā, tattha dhoto asi ‘‘sakkharadhoto nāmā’’ti vuccati, sakkharadhoto pāṇimhi assāti sakkharadhotapāṇi, pāsāṇe dhotanisitakhaggahatthoti attho. Yathā so asihattho puriso tāseyya, evaṃ tāsesi maṃ selaṃ yācamāno, maṇiṃ yācantoti attho. «Mi comida y bebida» (mamannapānaṃ) se refiere a mi alimento y mi bebida. «Vipula» (vipulanti) significa abundante. «Uḷāra» (uḷāranti) significa excelente o refinado. «Eres un gran pedigüeño» (atiyācakosīti) significa que pides en exceso, pidiendo una y otra vez. «Susu» (susūti) se refiere a un joven en la plenitud de su fuerza que ha alcanzado la juventud. Se llama «sakkharā» a una piedra oscura (piedra de afilar); una espada pulida en ella se denomina «sakkharadhota». Aquel que tiene tal espada afilada en su mano es «sakkharadhotapāṇi», lo que significa alguien que sostiene una espada afilada y pulida en una piedra. Así como ese hombre armado con una espada infundiría terror, así «me has aterrorizado pidiendo la piedra preciosa», es decir, pidiendo la joya. Na taṃ yāceti taṃ na yāceyya. Kataraṃ? Yassa piyaṃ jigīseti yaṃ assa sattassa piyanti jāneyya. «No pida eso» (na taṃ yāce) significa que uno no debe solicitar ese objeto. ¿Cuál? «Aquello que es querido por el otro» (yassa piyaṃ jigīseti); es decir, aquello que uno sabe que es valioso o querido para ese ser. Kimaṅgaṃ pana manussabhūtānanti manussabhūtānaṃ amanāpāti kimevettha vattabbaṃ. «¿Qué decir entonces de los seres humanos?» (kimaṅgaṃ pana manussabhūtānaṃ): si incluso para los no-humanos esto es desagradable (amanāpā), ¿qué más se puede decir en el caso de los seres humanos? (es decir, es aún más desagradable para ellos). 345. Sakuṇasaṅghassa saddena ubbāḷhoti so kira sakuṇasaṅgho paṭhamayāmañca pacchimayāmañca nirantaraṃ saddameva karoti, so bhikkhu tena saddena pīḷito hutvā bhagavato santikaṃ agamāsi. Tenāha – ‘‘yenāhaṃ tenupasaṅkamī’’ti. 345. «Afligido por el ruido de la bandada de pájaros» (sakuṇasaṅghassa saddena ubbāḷho): se dice que esa bandada de aves hacía ruido continuamente tanto en la primera vigilia como en la última vigilia de la noche. Aquel monje, perturbado por ese sonido, acudió ante el Bienaventurado. Por eso dijo: «se acercó a donde yo estaba». Kuto ca tvaṃ bhikkhu āgacchasīti ettha nisinno so bhikkhu na āgacchati vattamānasamīpe pana evaṃ vattuṃ labbhati. Tenāha – ‘‘kuto ca tvaṃ bhikkhu āgacchasī’’ti, kuto āgatosīti attho. Tato ahaṃ bhagavā āgacchāmīti etthāpi so eva nayo. Ubbāḷhoti pīḷito, ukkaṇṭhāpito hutvāti attho. «¿De dónde vienes, monje?» (kuto ca tvaṃ bhikkhu āgacchasīti): aunque el monje ya estaba allí sentado y no estaba llegando en ese momento, se permite hablar así basándose en el pasado inmediato. Por eso dijo: «¿De dónde vienes, monje?», que significa «¿de dónde has llegado?». Lo mismo se aplica a «de allí vengo, Señor». «Ubbāḷho» (ubbāḷhoti) significa afligido o cansado/hastiado. So sakuṇasaṅgho ‘‘bhikkhu pattaṃ yācatī’’ti ettha na te sakuṇā bhikkhuno vacanaṃ jānanti, bhagavā pana attano ānubhāvena yathā jānanti tathā akāsi. Sobre «esa bandada de pájaros [pensó]: el monje está pidiendo un cuenco», se aclara que los pájaros no comprenden el lenguaje humano del monje; sin embargo, el Bienaventurado, mediante su poder espiritual, hizo que ellos lo comprendieran de esa manera. 346. Apāhaṃ te na jānāmīti api ahaṃ te jane ‘‘ke vā ime, kassa vā ime’’ti na jānāmi. Saṅgamma yācantīti samāgantvā vaggavaggā hutvā yācanti. Yācako appiyo hotīti yo yācati so appiyo hoti. Yācaṃ adadamappiyoti yācanti yācitaṃ vuccati, yācitamatthaṃ adadantopi appiyo hoti. Atha vā yācanti yācantassa, adadamappiyoti [Pg.153] adento appiyo hoti. Mā me videssanā ahūti mā me appiyabhāvo ahu, ahaṃ vā tava, tvaṃ vā mama videsso appiyo mā ahosīti attho. 346. «Ni siquiera los conozco» (apāhaṃ te na jānāmīti): no conozco a esas personas, ni quiénes son, ni de quién son hijos. «Piden reuniéndose» (saṅgamma yācantīti) significa que vienen juntos en grupos para pedir. «Aquel que pide es desagradable» (yācako appiyo hotīti) significa que quien hace una petición se vuelve poco querido. Respecto a «quien no da lo pedido es desagradable» (yācaṃ adadamappiyo), lo que se pide se llama «yācaṃ»; aquel que no entrega el objeto solicitado también se vuelve desagradable. Alternativamente, «yācaṃ» se refiere al que pide, y «adadamappiyo» significa que quien no da se vuelve desagradable para el que pide. «Que no haya enemistad entre nosotros» (mā me videssanā ahū) significa: que no surja en mí una falta de afecto hacia ti, ni que yo sea aborrecible para ti, ni tú para mí; que no seamos mutuamente desagradables. 347. Dussaṃharānīti kasigorakkhādīhi upāyehi dukkhena saṃharaṇīyāni. 347. «Difíciles de acumular» (dussaṃharānīti) significa que son bienes que se recolectan con dificultad mediante el cultivo, la ganadería y otros medios. 348-9. Saññācikāya pana bhikkhunāti ettha saññācikā nāma sayaṃ pavattitayācanā vuccati, tasmā ‘‘saññācikāyā’’ti attano yācanāyāti vuttaṃ hoti, sayaṃ yācitakehi upakaraṇehīti attho. Yasmā pana sā sayaṃyācitakehi kayiramānā sayaṃ yācitvā kayiramānā hoti, tasmā taṃ atthapariyāyaṃ dassetuṃ ‘‘sayaṃ yācitvā purisampī’’ti evamassa padabhājanaṃ vuttaṃ. 348-9. «Por un monje que pide por iniciativa propia» (saññācikāya pana bhikkhunāti): aquí, lo que se llama «saññācikā» es una petición iniciada por uno mismo. Por lo tanto, «saññācikāya» significa mediante su propia petición, es decir, con materiales obtenidos por él mismo mediante ruegos. Dado que esa cabaña, al ser construida con materiales pedidos por uno mismo, resulta ser una construcción hecha tras haber pedido personalmente, para mostrar este significado se dice en el análisis de las palabras (padabhājana): «habiendo pedido él mismo incluso a un hombre». Ullittāti antolittā. Avalittāti bahilittā. Ullittāvalittāti antarabāhiralittāti vuttaṃ hoti. «Enlucida por dentro» (ullittā) significa una cabaña revestida internamente con yeso o barro fino. «Enlucida por fuera» (avalittā) significa revestida externamente. «Enlucida por dentro y por fuera» (ullittāvalittā) significa revestida por ambos lados. Kārayamānenāti imassa padabhājane ‘‘kārāpentenā’’ti ettakameva vattabbaṃ siyā, evañhi byañjanaṃ sameti. Yasmā pana saññācikāya kuṭiṃ karontenāpi idha vuttanayeneva paṭipajjitabbaṃ, tasmā karonto vā hotu kārāpento vā ubhopete ‘‘kārayamānenā’’ti imināva padena saṅgahitāti etamatthaṃ dassetuṃ ‘‘karonto vā kārāpento vā’’ti vuttaṃ. Yadi pana karontena vā kārāpentena vāti vadeyya, byañjanaṃ vilomitaṃ bhaveyya, na hi kārāpento karonto nāma hoti, tasmā atthamattamevettha dassitanti veditabbaṃ. Sobre «por quien hace construir» (kārayamānenāti): en el análisis de las palabras, bastaría con decir «por quien causa la construcción» (kārāpentena), pues así el término gramatical concuerda. Sin embargo, puesto que incluso el monje que construye por sí mismo una cabaña mediante su propia petición debe actuar según el método aquí descrito, para mostrar que tanto el que construye personalmente como el que manda a construir están incluidos en la palabra «kārayamāne», el Bienaventurado dijo: «ya sea construyendo o mandando a construir». Si en el padabhājana se hubiera dicho simplemente «por el que construye o por el que manda a construir», habría una contradicción terminológica, pues el que manda a construir no es, en sentido estricto, el que construye físicamente. Por lo tanto, debe entenderse que aquí se muestra únicamente el significado esencial. Attuddesanti ‘‘mayhaṃ esā’’ti evaṃ attā uddeso assāti attuddesā, taṃ attuddesaṃ. Yasmā pana yassā attā uddeso sā attano atthāya hoti, tasmā atthapariyāyaṃ dassento ‘‘attuddesanti attano atthāyā’’ti āha. Pamāṇikā kāretabbāti pamāṇayuttā kāretabbā. Tatridaṃ pamāṇanti tassā kuṭiyā idaṃ pamāṇaṃ. Sugatavidatthiyāti sugatavidatthi nāma idāni majjhimassa purisassa tisso [Pg.154] vidatthiyo vaḍḍhakīhatthena diyaḍḍho hattho hoti. Bāhirimena mānenāti kuṭiyā bahikuṭṭamānena dvādasa vidatthiyo, minantena pana sabbapaṭhamaṃ dinno mahāmattikapariyanto na gahetabbo. Thusapiṇḍapariyantena minitabbaṃ. Thusapiṇḍassaupari setakammaṃ abbohārikaṃ. Sace thusapiṇḍena anatthiko mahāmattikāya eva niṭṭhāpeti, mahāmattikāva paricchedo. ‘Attuddesanti’ significa ‘esta es mía’; así, por tener a uno mismo como referente de propiedad, se denomina ‘attuddesā’ (para uso personal). Como aquella que tiene a uno mismo como referente es para el beneficio propio, el comentario dice ‘attuddesanti attano atthāya’ (para el propio beneficio), mostrando el significado derivado. ‘Pamāṇikā kāretabbā’ significa que debe construirse de acuerdo con las medidas prescritas. ‘Tatridaṃ pamāṇaṃ’ se refiere a que la siguiente es la medida de dicha cabaña. Respecto a ‘sugatavidatthiyā’, un palmo del Sugata equivale actualmente a tres palmos de un hombre de estatura media, lo cual corresponde a un codo y medio según el codo de carpintero. ‘Bāhirimena mānenā’ significa que la medida exterior de la cabaña es de doce palmos. Al medir, sin embargo, no debe tomarse el borde de la capa gruesa de arcilla aplicada primero, sino que debe medirse desde el borde de la capa de cascarilla de grano (husk). El blanqueado aplicado sobre la capa de cascarilla se considera insignificante. Si se termina la obra solo con arcilla gruesa sin necesidad de la capa de cascarilla, entonces el límite de la medida es la propia arcilla. Tiriyanti vitthārato. Sattāti satta sugatavidatthiyo. Antarāti imassa pana ayaṃ niddeso, ‘‘abbhantarimena mānenā’’ti, kuṭṭassa bahi antaṃ aggahetvā abbhantarimena antena miniyamāne tiriyaṃ satta sugatavidatthiyo pamāṇanti vuttaṃ hoti. ‘Tiriyaṃ’ significa a lo ancho (por su extensión). ‘Sattā’ se refiere a siete palmos del Sugata. Respecto al término ‘antarā’, la explicación es ‘por la medida interior’; esto indica que, sin incluir el borde exterior de la pared, al medir por el borde interior, la medida establecida para el ancho es de siete palmos del Sugata. Yo pana lesaṃ oḍḍento yathāvuttappamāṇameva karissāmīti dīghato ekādasa vidatthiyo tiriyaṃ aṭṭha vidatthiyo, dīghato vā terasa vidatthiyo tiriyaṃ cha vidatthiyo kareyya, na vaṭṭati. Ekatobhāgena atikkantampi hi pamāṇaṃ atikkantameva hoti. Tiṭṭhatu vidatthi, kesaggamattampi dīghato vā hāpetvā tiriyaṃ tiriyato vā hāpetvā dīghaṃ vaḍḍhetuṃ na vaṭṭati, ko pana vādo ubhato vaḍḍhane? Vuttañhetaṃ – ‘‘āyāmato vā vitthārato vā antamaso kesaggamattampi atikkamitvā karoti vā kārāpeti vā payoge dukkaṭa’’ntiādi (pārā. 353). Yathāvuttappamāṇā eva pana vaṭṭati. Yā pana dīghato saṭṭhihatthāpi hoti tiriyaṃ tihatthā vā ūnakacatuhatthā vā yattha pamāṇayutto mañco ito cito ca na parivattati, ayaṃ kuṭīti saṅkhyaṃ na gacchati, tasmā ayampi vaṭṭati. Mahāpaccariyaṃ pana pacchimakoṭiyā catuhatthavitthārā vuttā, tato heṭṭhā akuṭi. Pamāṇikāpi pana adesitavatthukā vā sārambhā vā aparikkamanā vā na vaṭṭati. Pamāṇikā desitavatthukā anārambhā saparikkamanāva vaṭṭati. Pamāṇato ūnatarampi catuhatthaṃ pañcahatthampi karontena desitavatthukāva kāretabbā. Pamāṇātikkantañca pana karonto lepapariyosāne garukaṃ āpattiṃ āpajjati. Si un monje, mediante un pretexto, pensando ‘construiré solo según la medida prescrita’, hiciera la cabaña de once palmos a lo largo y ocho a lo ancho, o de trece palmos a lo largo y seis a lo ancho, esto no es lícito. Pues exceder la medida en una sola de las partes es excederla por completo. Olvidaos de un palmo entero, no es lícito aumentar el largo disminuyendo el ancho, o aumentar el ancho disminuyendo el largo, ni siquiera por el grosor de la punta de un cabello; ¿qué decir entonces de aumentar ambos? Pues se ha dicho en el Pabbajani: ‘Si excede aunque sea el grosor de la punta de un cabello en longitud o anchura al construir o mandar a construir, hay una falta de dukkaṭa’. Solo es lícita la medida tal como se ha prescrito. Sin embargo, si una cabaña tiene sesenta codos de largo y solo tres codos de ancho, o menos de cuatro, donde una cama de medida estándar no puede girarse, no se clasifica legalmente como ‘cabaña’, por lo tanto, esta forma también es lícita. En el Mahāpaccarī se establece que el límite mínimo de una cabaña es de cuatro codos de ancho; cualquier construcción menor no se considera cabaña. Pero incluso una de medida correcta no es lícita si el sitio no ha sido designado, si causa daño a seres (sārambhā) o si carece de espacio perimetral (aparikkamanā). Solo es lícita la que cumple con la medida, tiene el sitio designado, no daña a seres y tiene espacio perimetral. Incluso quien construye una cabaña pequeña de cuatro o cinco codos debe hacerlo en un sitio designado. Aquel que construye excediendo las medidas, al finalizar el enlucido, incurre en una ofensa grave (Saṅghādisesa). Tattha lepo ca alepo ca lepokāso ca alepokāso ca veditabbo. Seyyathidaṃ – lepoti dve lepā – mattikālepo ca sudhālepo ca. Ṭhapetvā pana ime dve lepe avaseso bhasmagomayādibhedo lepo, alepo. Sacepi kalalalepo hoti, alapo eva. Lepokāsoti bhittiyo ceva chadanañca, ṭhapetvā [Pg.155] pana bhitticchadane avaseso thambhatulāpiṭṭhasaṅghāṭavātapānadhūmacchiddādi alepāraho okāso sabbopi alepokāsoti veditabbo. En este contexto, se debe distinguir entre el enlucido (lepo), lo que no es enlucido (alepo), el espacio para enlucir (lepokāso) y el espacio que no se enluce (alepokāso). A saber: existen dos tipos de enlucido: el de arcilla y el de cal. Exceptuando estos dos, cualquier otro recubrimiento como ceniza o estiércol de vaca no se considera ‘enlucido’ técnico. Incluso si es enlucido de lodo, se clasifica como no-enlucido. El ‘espacio de enlucido’ comprende las paredes y el techo; exceptuando estos, todo espacio no apto para ser enlucido, como postes, vigas, dinteles, ventanas, huecos para el humo, etc., debe entenderse como espacio no enlucido. Bhikkhū abhinetabbā vatthudesanāyāti yasmiṃ ṭhāne kuṭiṃ kāretukāmo hoti, tattha vatthudesanatthāya bhikkhū netabbā. Tena kuṭikārakenātiādi pana yena vidhinā te bhikkhū abhinetabbā, tassa dassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha kuṭivatthuṃ sodhetvāti na visamaṃ araññaṃ bhikkhū gahetvā gantabbaṃ, kuṭivatthuṃ pana paṭhamameva sodhetvā samatalaṃ sīmamaṇḍalasadisaṃ katvā pacchā saṅghaṃ upasaṅkamitvā yācitvā netabbāti dasseti. Evamassa vacanīyoti saṅgho evaṃ vattabbo assa. Parato pana ‘‘dutiyampi yācitabbā’’ti bhikkhū sandhāya bahuvacanaṃ vuttaṃ. No ce sabbo saṅgho ussahatīti sace sabbo saṅgho na icchati, sajjhāyamanasikārādīsu uyyuttā te te bhikkhū honti. Sārambhaṃ anārambhanti saupaddavaṃ anupaddavaṃ. Saparikkamanaṃ aparikkamananti saupacāraṃ anupacāraṃ. ‘Se debe llevar a los monjes para la designación del sitio’ significa que, en el lugar donde se desea construir la cabaña, se debe conducir a los monjes para que designen el terreno. La expresión ‘por aquel que construye la cabaña’, etc., se emplea para mostrar el procedimiento correcto para llevar a los monjes. ‘Habiendo limpiado el sitio de la cabaña’ indica que no se debe llevar a los monjes a una zona de selva irregular; primero se debe limpiar el sitio, nivelarlo como si fuera un recinto de Sīma y, posteriormente, acercarse a la Saṅgha para solicitar su presencia y llevarlos. ‘Así se le debe decir’ significa que se debe hablar a la Saṅgha de esa manera. Más adelante, se usa el plural ‘se debe solicitar a los monjes’ refiriéndose a los miembros individualmente. ‘Si no toda la Saṅgha puede ir’ se refiere al caso en que no todos deseen asistir por estar dedicados al estudio de los textos o a la meditación. ‘Sārambha’ y ‘anārambha’ significan con peligro o sin peligro (presencia de seres vivos que podrían ser dañados). ‘Saparikkamana’ y ‘aparikkamana’ significan con espacio perimetral de acceso o sin él. Pattakallanti patto kālo imassa olokanassāti pattakālaṃ, pattakālameva pattakallaṃ. Idañca vatthuṃolokanatthāya sammutikammaṃ anusāvanānayena oloketvāpi kātuṃ vaṭṭati. Parato pana vatthudesanākammaṃ yathāvuttāya eva ñattiyā ca anusāvanāya ca kātabbaṃ, oloketvā kātuṃ na vaṭṭati. ‘Pattakallaṃ’ significa que el momento es oportuno y adecuado para realizar esta inspección del sitio. Este acto formal de resolución para inspeccionar el sitio es lícito realizarlo incluso mediante el método de proclamación tras la inspección. Sin embargo, el acto posterior de designación del sitio (vatthudesanā) debe realizarse estrictamente según lo prescrito en el canon, mediante una moción (ñatti) y una proclamación (anusāvanā); no es lícito realizarlo simplemente mediante inspección visual. 353. Kipillikānanti rattakāḷapiṅgalādibhedānaṃ yāsaṃ kāsañci kipillikānaṃ. Kipīllakānantipi pāṭho. Āsayoti nibaddhavasanaṭṭhānaṃ, yathā ca kipillikānaṃ evaṃ upacikādīnampi nibaddhavasanaṭṭhānaṃyeva āsayo veditabbo. Yattha pana te gocaratthāya āgantvā gacchanti, sabbesampi tādiso sañcaraṇappadeso avārito, tasmā tattha apanetvā sodhetvā kātuṃ vaṭṭati. Imāni tāva cha ṭhānānisattānuddayāya paṭikkhittāni. 353. ‘Kipillikānaṃ’ se refiere a cualquier tipo de hormigas pequeñas: rojas, negras, marrones, etc. También existe la variante de lectura ‘kipīllakānaṃ’. ‘Āsayo’ es el lugar de residencia permanente; así como para las hormigas, para las termitas y otros seres similares, ‘āsayo’ debe entenderse exclusivamente como su vivienda habitual. En los lugares donde estos seres solo transitan para buscar alimento, ese espacio de circulación no está prohibido para la construcción; por tanto, es lícito construir allí tras apartar a los pequeños seres y limpiar la zona. Estos seis lugares han sido prohibidos por el Buda por compasión y cuidado hacia los seres vivos. Hatthīnaṃ vāti hatthīnaṃ pana nibaddhavasanaṭṭhānampi nibaddhagocaraṭṭhānampi na vaṭṭati, sīhādīnaṃ āsayo ca gocarāya pakkamantānaṃ nibaddhagamanamaggo ca na vaṭṭati. Etesaṃ gocarabhūmi na gahitā. Yesaṃ kesañcīti aññesampi vāḷānaṃ tiracchānagatānaṃ[Pg.156]. Imāni satta ṭhānāni sappaṭibhayāni bhikkhūnaṃ ārogyatthāya paṭikkhittāni. Sesāni nānāupaddavehi saupaddavāni. Tattha pubbaṇṇanissitanti pubbaṇṇaṃ nissitaṃ sattannaṃ dhaññānaṃ viruhanakakhettasāmantā ṭhitaṃ. Eseva nayo aparaṇṇanissitādīsupi. Ettha pana abbhāghātanti kāraṇāgharaṃ verigharaṃ, corānaṃ māraṇatthāya katanti kurundiādīsu. Respecto a 'hatthīnaṃ vā', no es adecuado construir donde los elefantes residen permanentemente o donde se alimentan de forma habitual; tampoco es adecuado construir en la morada de leones y otros depredadores, ni en su camino habitual cuando salen a cazar. No se debe tomar como sitio de construcción el territorio de caza de estos animales. 'Yesaṃ kesañcī' se refiere a otros animales salvajes como búfalos silvestres, etc. Estos siete lugares se consideran peligrosos y están prohibidos para proteger la salud y bienestar de los monjes. Los lugares restantes son peligrosos debido a diversos infortunios. En ese contexto, 'pubbaṇṇanissitaṃ' significa estar situado cerca de los campos donde crecen los siete tipos de granos. El mismo principio se aplica a los cultivos secundarios (aparaṇṇa). Aquí, 'abbhāghātaṃ' se refiere a una sala de tortura, una casa de enemigos o un lugar construido para la ejecución de criminales, según se indica en el Comentario Kurundī y otros. Āghātananti dhammagandhikā vuccati. Susānanti mahāsusānaṃ. Saṃsaraṇanti anibbijjhagamanīyo gatapaccāgatamaggo vuccati. Sesaṃ uttānameva. 'Āghātana' se denomina al lugar donde se amputan manos y pies a los criminales según la ley. 'Susāna' se refiere a un gran cementerio (un lugar donde se depositan cadáveres frecuentemente). 'Saṃsaraṇa' se refiere a un camino corto que no tiene salida directa y por el cual se entra y se regresa por el mismo lugar. El resto es de significado claro. Na sakkā hoti yathāyuttena sakaṭenāti dvīhi balibaddehi yuttena sakaṭena ekaṃ cakkaṃ nibbodakapatanaṭṭhāne ekaṃ bahi katvā āvijjituṃ na sakkā hoti. Kurundiyaṃ pana ‘‘catūhi yuttenā’’ti vuttaṃ. Samantā nisseṇiyā anuparigantunti nisseṇiyaṃ ṭhatvā gehaṃ chādentehi na sakkā hoti samantā nisseṇiyā āvijjituṃ. Iti evarūpe sārambhe ca aparikkamane ca ṭhāne na kāretabbā. Anārambhe pana saparikkamane kāretabbā, taṃ vuttapaṭipakkhanayena pāḷiyaṃ āgatameva. Respecto a 'na sakkā hoti yathāyuttena sakaṭenāti', significa que no es posible girar un carro enganchado a dos bueyes de modo que una rueda esté bajo el goteo del alero y la otra fuera de él. Sin embargo, en el Kurundī se menciona 'enganchado con cuatro bueyes'. 'Samantā nisseṇiyā anuparigantunti' significa que aquellos que techan la casa no pueden rodearla completamente con una escalera. En tales lugares que presentan peligros (como hormigas, termitas o cultivos) y que carecen de espacio perimetral, no se debe permitir la construcción. Por el contrario, debe construirse en lugares sin tales peligros y con espacio perimetral; esto se deduce por el método de oposición a lo expuesto en el Canon. Puna saññācikā nāmāti evamādi ‘‘sārambhe ce bhikkhu vatthusmiṃ aparikkamane saññācikāya kuṭiṃ kāreyyā’’ti evaṃ vuttasaṃyācikādīnaṃ atthappakāsanatthaṃ vuttaṃ. Nuevamente, las palabras que comienzan con 'saññācikā nāma' se exponen para aclarar el significado de términos como 'saññācikā' mencionados en el pasaje: 'si un monje hace construir una cabaña por encargo propio en un sitio con peligros y sin espacio perimetral'. Payoge dukkaṭanti evaṃ adesitavatthukaṃ vā pamāṇātikkantaṃ vā kuṭiṃ kāressāmīti araññato rukkhā haraṇatthāya vāsiṃ vā pharasuṃ vā niseti dukkaṭaṃ, araññaṃ pavisati dukkaṭaṃ, tattha allatiṇāni chindati dukkaṭena saddhiṃ pācittiyaṃ, sukkhāni chindati dukkaṭaṃ. Rukkhesupi eseva nayo. Bhūmiṃ sodheti khaṇati, paṃsuṃ uddharati, cināti; evaṃ yāva pācīraṃ bandhati tāva pubbapayogo nāma hoti. Tasmiṃ pubbapayoge sabbattha pācittiyaṭṭhāne dukkaṭena saddhiṃ pācittiyaṃ, dukkaṭaṭṭhāne dukkaṭaṃ, tato paṭṭhāya sahapayogo nāma. Tattha thambhehi kātabbāya thambhaṃ ussāpeti, dukkaṭaṃ. Iṭṭhakāhi cinitabbāya iṭṭhakaṃ ācināti, dukkaṭaṃ. Evaṃ yaṃ yaṃ upakaraṇaṃ yojeti, sabbattha payoge payoge dukkaṭaṃ. Tacchantassa hatthavāre hatthavāre tadatthāya gacchantassa pade pade dukkaṭaṃ. Evaṃ kataṃ pana dārukuṭṭikaṃ vā iṭṭhakakuṭṭikaṃ vā silākuṭṭikaṃ vā antamaso paṇṇasālampi sabhitticchadanaṃ limpissāmīti [Pg.157] sudhāya vā mattikāya vā limpantassa payoge payoge yāva thullaccayaṃ na hoti, tāva dukkaṭaṃ. Etaṃ pana dukkaṭaṃ mahālepeneva vaṭṭati, setarattavaṇṇakaraṇe vā cittakamme vā anāpatti. Sobre 'payoge dukkaṭanti': si uno decide construir una cabaña en un sitio no designado o que excede las medidas, afilar un hacha o un hacha de guerra para traer madera del bosque constituye una falta de Dukkaṭa. Entrar al bosque es Dukkaṭa. Allí, cortar hierba verde conlleva una falta de Pācittiya junto con un Dukkaṭa; cortar hierba seca es Dukkaṭa. Lo mismo se aplica a los árboles. Limpiar el terreno, cavar, remover tierra o apilar materiales; todo esto, hasta la construcción del muro perimetral, se denomina 'esfuerzo previo' (pubbapayoga). Durante este esfuerzo previo, en todos los casos donde corresponda una falta de Pācittiya, se incurre en Pācittiya con Dukkaṭa; donde corresponda Dukkaṭa, se incurre en Dukkaṭa. A partir de ahí, se denomina 'esfuerzo conjunto' (sahapayoga). En ese contexto, si se levanta un pilar para una cabaña de madera, es Dukkaṭa. Si se colocan ladrillos para una cabaña de ladrillo, es Dukkaṭa. Así, por cada herramienta o material que se emplee, hay un Dukkaṭa por cada acto. Para quien labra la madera, hay un Dukkaṭa por cada golpe de mano; para quien camina con ese propósito, hay un Dukkaṭa por cada paso. Además, para quien decide enlucir una cabaña ya construida de madera, ladrillo, piedra o incluso una de hojas, aplicando cal o arcilla a las paredes y al techo, hay un Dukkaṭa por cada acto de aplicación hasta que se llega al punto del Thullaccaya. Sin embargo, este Dukkaṭa se refiere al enlucido principal; no hay falta si se trata de aplicar color blanco o rojo, o si se realiza un trabajo de pintura decorativa. Ekaṃ piṇḍaṃ anāgateti yo sabbapacchimo eko lepapiṇḍo, taṃ ekaṃ piṇḍaṃ asampatte kuṭikamme. Idaṃ vuttaṃ hoti, idāni dvīhi piṇḍehi niṭṭhānaṃ gamissatīti tesu paṭhamapiṇḍadāne thullaccayanti. Respecto a 'ekaṃ piṇḍaṃ anāgateti', se refiere a la última porción de mezcla para enlucir, cuando esa única porción aún no ha sido aplicada para completar la cabaña. Esto quiere decir que, en el momento en que se estima que la obra se terminará con dos porciones más de mezcla, la aplicación de la penúltima porción (la primera de las dos) constituye un Thullaccaya. Tasmiṃ piṇḍe āgateti yaṃ ekaṃ piṇḍaṃ anāgate kuṭikamme thullaccayaṃ hoti, tasmiṃ avasānapiṇḍe āgate dinne ṭhapite lepassa ghaṭitattā āpatti saṅghādisesassa. Evaṃ lempantassa ca antolepe vā antolepena saddhiṃ bhittiñca chadanañca ekābaddhaṃ katvā ghaṭite bahilepe vā bahilepena saddhiṃ ghaṭite saṅghādiseso. Sace pana dvārabaddhaṃ vā vātapānaṃ vā aṭṭhapetvāva mattikāya limpati, tasmiñca tassokāsaṃ puna vaḍḍhetvā vā avaḍḍhetvā vā ṭhapite lepo na ghaṭīyati rakkhati tāva, puna limpantassa pana ghaṭitamatte saṅghādiseso. Sace taṃ ṭhapiyamānaṃ paṭhamaṃ dinnalepena saddhiṃ nirantarameva hutvā tiṭṭhati, paṭhamameva saṅghādiseso. Upacikāmocanatthaṃ aṭṭhaṅgulamattena appattacchadanaṃ katvā bhittiṃ limpati, anāpatti. Upacikāmocanatthameva heṭṭhā pāsāṇakuṭṭaṃ katvā taṃ alimpitvā upari limpati, lepo na ghaṭiyati nāma, anāpattiyeva. Respecto a 'tasmiṃ piṇḍe āgateti', cuando esa última porción de mezcla, cuya ausencia mantenía la falta en nivel de Thullaccaya, es finalmente aplicada y colocada, se incurre en una ofensa de Saṅghādisesa debido a la finalización del enlucido. Del mismo modo, para quien realiza el enlucido, si el enlucido interior conecta las paredes y el techo en una sola pieza, o si el enlucido exterior conecta las paredes y el techo en una sola pieza, se incurre en Saṅghādisesa. Sin embargo, si se aplica la arcilla sin haber colocado todavía los marcos de las puertas o ventanas, dejando espacio para ellos, y aunque luego se coloquen agrandando o no el espacio, si el enlucido no queda conectado, se evita la ofensa por el momento; pero si al aplicar más enlucido este llega a conectar, se incurre en Saṅghādisesa. Si al colocar el marco este queda inmediatamente unido al enlucido previo sin dejar espacios, el Saṅghādisesa se produce desde el primer momento. Si para evitar las termitas se deja un espacio de ocho dedos sin enlucir hasta el techo, no hay ofensa. Del mismo modo, si para evitar las termitas se construye la parte inferior de piedra y se deja sin enlucir, aplicando el enlucido solo en la parte superior, no se considera que el enlucido esté conectado y no hay ofensa. Iṭṭhakakuṭṭikāya iṭṭhakāhiyeva vātapāne ca dhūmanettāni ca karoti, lepaghaṭaneneva āpatti. Paṇṇasālaṃ limpati, lepaghaṭaneneva āpatti. Tattha ālokatthāya aṭṭhaṅgulamattaṃ ṭhapetvā limpati, lepo na ghaṭīyati nāma, anāpattiyeva. Sace ‘‘vātapānaṃ laddhā ettha ṭhapessāmī’’ti karoti, vātapāne ṭhapite lepaghaṭanena āpatti. Sace mattikāya kuṭṭaṃ karoti, chadanalepena saddhiṃ ghaṭane āpatti. Eko ekapiṇḍāvasesaṃ katvā ṭhapeti, añño taṃ disvā ‘‘dukkataṃ ida’’nti vattasīsena limpati ubhinnampi anāpatti. En una cabaña de paredes de ladrillo, si se hacen ventanas y conductos de humo solo con ladrillos, la ofensa ocurre únicamente por la conexión del enlucido. Si se enluce una cabaña de hojas, la ofensa ocurre por la conexión del enlucido. En ese caso, si se deja un espacio de ocho dedos para la entrada de luz y luego se enluce, el enlucido no se considera conectado y no hay ofensa. Si uno piensa 'cuando consiga una ventana la colocaré aquí' y al colocarla el enlucido queda conectado, hay ofensa. Si se construye una pared de arcilla y esta queda conectada con el enlucido del techo, hay ofensa. Si un monje deja deliberadamente una porción pequeña sin enlucir para evitar la falta, y otro monje, viendo el hueco, lo rellena por sentido del deber (vattasīsa), no hay falta para ninguno de los dos. 354. Bhikkhu kuṭiṃ karotīti evamādīni chattiṃsa catukkāni āpattibhedadassanatthaṃ vuttāni, tattha sārambhāya dukkaṭaṃ, aparikkamanāya dukkaṭaṃ[Pg.158], pamāṇātikkantāya saṅghādiseso, adesitavatthukāya saṅghādiseso, etesaṃ vasena vomissakāpattiyo veditabbā. 354. Los treinta y seis grupos de cuatro que comienzan con 'un monje construye una cabaña', etc., han sido expuestos para mostrar la clasificación de las ofensas. En ellos, hay un dukkaṭa por malicia, un dukkaṭa por falta de espacio perimetral, un saṅghādisesa por exceder las medidas y un saṅghādisesa por un sitio no señalado. A través de estos, deben conocerse las ofensas mixtas. 355. Āpatti dvinnaṃ saṅghādisesena dvinnaṃ dukkaṭānantiādīsu ca dvīhi saṅghādisesehi saddhiṃ dvinnaṃ dukkaṭānantiādinā nayena attho veditabbo. 355. En pasajes como 'ofensa de dos saṅghādisesas con dos dukkaṭas', el significado debe entenderse siguiendo el método de 'junto con dos saṅghādisesas, para los dos dukkaṭas', etc. 361. So ce vippakate āgacchatītiādīsu pana ayaṃ atthavinicchayo. Soti samādisitvā pakkantabhikkhu. Vippakateti aniṭṭhite kuṭikamme. Aññassa vā dātabbāti aññassa puggalassa vā saṅghassa vā cajitvā dātabbā. Bhinditvā vā puna kātabbāti kittakena bhinnā hoti, sace thambhā bhūmiyaṃ nikhātā, uddharitabbā. Sace pāsāṇānaṃ upari ṭhapitā, apanetabbā. Iṭṭhakacitāya yāva maṅgaliṭṭhakā tāva kuṭṭā apacinitabbā. Saṅkhepato bhūmisamaṃ katvā vināsitā bhinnā hoti, bhūmito upari caturaṅgulamattepi ṭhite abhinnāva. Sesaṃ sabbacatukkesu pākaṭameva. Na hettha aññaṃ kiñci atthi, yaṃ pāḷianusāreneva dubbiññeyyaṃ siyā. 361. En los pasajes que comienzan con 'si él regresa mientras el trabajo está inacabado', esta es la decisión sobre el significado: 'Él' se refiere al monje que se marchó tras haber dado las instrucciones. 'Inacabado' significa que el trabajo de construcción de la cabaña no ha concluido. 'Debe darse a otro' significa que debe entregarse a otra persona o a la Saṅgha, renunciando a ella. 'Debe hacerse de nuevo tras desmantelarla': ¿en qué medida se considera desmantelada? Si los pilares están hincados en la tierra, deben ser extraídos. Si están colocados sobre piedras, deben ser retirados. En una cabaña de ladrillos, las paredes deben ser desmanteladas hasta el ladrillo ceremonial. En resumen, si se destruye quedando al nivel del suelo, se considera desmantelada; si permanecen incluso cuatro dedos por encima del suelo, no se considera desmantelada. El resto en todos los grupos de cuatro es evidente. No hay nada más aquí que sea difícil de entender siguiendo el Canon. 363. Attanā vippakatantiādīsu pana attanā āraddhaṃ kuṭiṃ. Attanā pariyosāpetīti mahāmattikāya vā thusamattikāya vā yāya kataṃ pariyositabhāvaṃ pāpetukāmo hoti, tāya avasānapiṇḍaṃ dento pariyosāpeti. 363. En los pasajes que comienzan con 'inacabado por sí mismo', se refiere a una cabaña comenzada por uno mismo. 'La completa por sí mismo' significa que, deseando llevar al estado de terminación la cabaña hecha con arcilla fina o arcilla mezclada con cascarilla de arroz, la completa aplicando el último trozo de mezcla. Parehi pariyosāpetīti attanova atthāya parehi pariyosāpeti. Attanā vā hi vippakatā hotu parehi vā ubhayehi vā, taṃ ce attano atthāya attanā vā pariyosāpeti, parehi vā pariyosāpeti, attanā ca parehi cāti yuganaddhaṃ vā pariyosāpeti, saṅghādisesoyevāti ayamettha vinicchayo. 'La hace completar por otros' significa que la hace completar por otros para su propio beneficio. Ya sea que haya sido dejada inacabada por él mismo, por otros o por ambos, si la completa por sí mismo para su propio beneficio, o la hace completar por otros, o por ambos de forma conjunta, se produce un saṅghādisesa. Esta es la decisión al respecto. Kurundiyaṃpana vuttaṃ – ‘‘dve tayo bhikkhū ‘ekato vasissāmā’ti karonti, rakkhati tāva, avibhattattā anāpatti. ‘Idaṃ ṭhānaṃ tava, idaṃ mamā’ti vibhajitvā karonti āpatti. Sāmaṇero ca bhikkhu ca ekato karonti, yāva avibhattā tāva rakkhati. Purimanayena vibhajitvā karonti, bhikkhussa āpattī’’ti. En el Kurundī se afirma: 'Si dos o tres monjes la construyen pensando "viviremos juntos", se evitan las ofensas mientras el espacio no esté dividido, por lo cual no hay ofensa. Si la construyen habiéndola dividido diciendo "este lugar es para ti, este para mí", hay ofensa. Si un novicio y un monje la construyen juntos, mientras no esté dividida, el monje está protegido. Si la construyen dividiéndola según el método anterior, hay ofensa para el monje'. 364. Anāpatti [Pg.159] leṇetiādīsu leṇaṃ mahantampi karontassa anāpatti. Na hettha lepo ghaṭīyati. Guhampi iṭṭhakāguhaṃ vā silāguhaṃ vā dāruguhaṃ vā bhūmiguhaṃ vā mahantampi karontassa anāpatti. 364. En los pasajes 'no hay ofensa en un refugio', etc., no hay ofensa para quien construye un refugio (leṇa), incluso si es grande, pues en este caso no se aplica la regla del revestimiento. Tampoco hay ofensa para quien construye una cueva (guha), ya sea de ladrillo, de piedra, de madera o de tierra, incluso si es grande. Tiṇakuṭikāyāti sattabhūmikopi pāsādo tiṇapaṇṇacchadano ‘‘tiṇakuṭikā’’ti vuccati. Aṭṭhakathāsu pana kukkuṭacchikagehanti chadanaṃ daṇḍakehi jālabaddhaṃ katvā tiṇehi vā paṇṇehi vā chāditakuṭikāva vuttā, tattha anāpatti. Mahantampi tiṇacchadanagehaṃ kātuṃ vaṭṭati, ullittādibhāvo eva hi kuṭiyā lakkhaṇaṃ, so ca chadanameva sandhāya vuttoti veditabbo. Caṅkamanasālāyaṃ tiṇacuṇṇaṃ paripatati ‘‘anujānāmi, bhikkhave, ogumphetvā ullittāvalittaṃ kātu’’ntiādīni (cūḷava. 260) cettha sādhakāni, tasmā ubhato pakkhaṃ vā kūṭabaddhaṃ vā vaṭṭaṃ vā caturassaṃ vā yaṃ ‘‘imaṃ etassa gehassa chadana’’nti chadanasaṅkhepena kataṃ hoti, tassa bhittilepena saddhiṃ lepe ghaṭite āpatti. Sace pana ullittāvalittacchadanassa gehassa leparakkhaṇatthaṃ upari tiṇena chādenti, ettāvatā tiṇakuṭi nāma na hoti. Kiṃ panettha adesitavatthukappamāṇātikkantapaccayāva anāpatti, udāhu sārambhaaparikkamanapaccayāpīti sabbatthāpi anāpatti. Tathā hi tādisaṃ kuṭiṃ sandhāya parivāre vuttaṃ – Respecto a 'cabaña de paja', incluso un palacio de siete pisos con techo de paja o de hojas se denomina 'cabaña de paja'. En los Comentarios se describe como una casa con techo de red de listones de madera cubierta con paja u hojas; en tal caso no hay ofensa. Es lícito construir una casa con techo de paja incluso si es grande, pues el enlucido es la característica definitoria de una cabaña sujeta a esta regla, y debe entenderse que esto se refiere al techo. Sirven de prueba pasajes como: 'En la sala de meditación cae polvo de paja... autorizo, monjes, a cubrirla y enlucirla por dentro y por fuera'. Por lo tanto, si un techo —ya sea de dos vertientes, con remate, circular o cuadrado— se construye como tal y ese enlucido se une al revestimiento de las paredes, hay ofensa. Pero si para proteger el enlucido de una casa con techo ya enlucido la cubren con paja por encima, no se llama por ello 'cabaña de paja'. ¿Acaso no hay ofensa solo por las causas de sitio no señalado y exceso de medida, o también por las causas de malicia y falta de espacio perimetral? No hay ofensa por ninguna de las causas. Así, respecto a tal cabaña, se dice en el Parivāra: ‘‘Bhikkhu saññācikāya kuṭiṃ karoti; Adesitavatthukaṃ pamāṇātikkantaṃ; Sārambhaṃ aparikkamanaṃ anāpatti; Pañhā mesā kusalehi cintitā’’ti. (pari. 479); 'Un monje construye una cabaña por encargo propio; con un sitio no señalado, excediendo las medidas, con malicia y sin espacio perimetral; no hay ofensa; esta es una cuestión analizada por los sabios'. Aññassatthāyāti kuṭilakkhaṇappattampi kuṭiṃ aññassa upajjhāyassa vā ācariyassa vā saṅghassa vā atthāya karontassa anāpatti. Yaṃ pana ‘‘āpatti kārukānaṃ tiṇṇaṃ dukkaṭāna’’ntiādi pāḷiyaṃ vuttaṃ, taṃ yathāsamādiṭṭhāya akaraṇapaccayā vuttaṃ. 'Para beneficio de otro' significa que no hay ofensa para quien construye una cabaña, incluso si posee las características de una cabaña sujeta a la regla, para el beneficio de otro, ya sea su preceptor, su maestro o la Saṅgha. Lo que se dice en el Canon sobre la 'ofensa de tres dukkaṭas para los constructores' se refiere a la causa de no actuar según lo que fue encomendado. Vāsāgāraṃ ṭhapetvā sabbatthāti attano vasanatthāya agāraṃ ṭhapetvā aññaṃ uposathāgāraṃ vā jantāgharaṃ vā bhojanasālā vā aggisālā vā bhavissatīti kāreti, sabbattha anāpatti. Sacepissa hoti ‘‘uposathāgārañca bhavissati, ahañca vasissāmi jantāgharañca bhojanasālā [Pg.160] ca aggisālā ca bhavissati, ahañca vasissāmī’’ti kāritepi ānāpattiyeva. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘anāpattī’’ti vatvā ‘‘attano vāsāgāratthāya karontasseva āpattī’’ti vuttaṃ. Ummattakassa ādikammikānañca āḷavakānaṃ bhikkhūnaṃ anāpatti. 'Exceptuando la vivienda, en todo lo demás' significa que, exceptuando la casa para su propia morada, si construye otra como una sala de Uposatha, una casa de baños, un comedor o una sala de fuego, no hay ofensa en ningún caso. Incluso si tiene la intención: 'será una sala de Uposatha y yo viviré allí', 'será una casa de baños... un comedor... una sala de fuego y yo viviré allí', no hay ofensa aunque se construya así. En el Mahāpaccarī, tras decir 'no hay ofensa', se añade: 'solo hay ofensa para quien la construye para su propio aposento'. No hay ofensa para quien está loco ni para los monjes de Āḷavī, los primeros perpetradores. Samuṭṭhānādīsu chasamuṭṭhānaṃ kiriyañca kiriyākiriyañca, idañhi vatthuṃ desāpetvā pamāṇātikkantaṃ karoto kiriyato samuṭṭhāti, vatthuṃ adesāpetvā karoto kiriyākiriyato, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti. En cuanto a los orígenes y demás, este precepto tiene seis orígenes y es tanto de acción como de acción e inacción. Pues surge por la acción de quien construye excediendo las medidas tras haber hecho señalar el sitio, y por la acción e inacción de quien construye sin haber hecho señalar el sitio. No hay liberación por la percepción (del acto), es acittaka (independiente de la intención), es una falta por regulación, es una acción corporal y verbal, y posee los tres tipos de mente y las tres sensaciones. Kuṭikārasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Ha concluido el comentario sobre la regla de entrenamiento acerca de la construcción de una choza (Kuṭikārasikkhāpada). 7. Vihārakārasikkhāpadavaṇṇanā 7. 7. Comentario sobre la regla de entrenamiento acerca de la construcción de un monasterio (Vihārakārasikkhāpada). 365. Tena samayenāti vihārakārasikkhāpadaṃ. Tattha kosambiyanti evaṃnāmake nagare. Ghositārāmeti ghositassa ārāme. Ghositanāmakena kira seṭṭhinā so kārito, tasmā ‘‘ghositārāmo’’ti vuccati. Channassāti bodhisattakāle upaṭṭhākachannassa. Vihāravatthuṃ, bhante, jānāhīti vihārassa patiṭṭhānaṭṭhānaṃ, bhante, jānāhi. Ettha ca vihāroti na sakalavihāro, eko āvāso, tenevāha – ‘‘ayyassa vihāraṃ kārāpessāmī’’ti. 365. 'En aquel tiempo' introduce la regla de entrenamiento sobre la construcción de un monasterio. Respecto a 'en Kosambī', se refiere a la ciudad con ese nombre. 'En Ghositārāma' significa en el parque de Ghosita; se dice que fue hecho construir por el banquero llamado Ghosita, por lo cual se denomina 'Ghositārāma'. 'De Channa' se refiere a Channa, quien fue el asistente en el tiempo en que el Buda era un Bodhisatta. 'Examine el sitio para el monasterio, venerable señor' significa: 'Venerable señor, por favor reconozca el lugar donde se establecerá el monasterio'. En este contexto, 'monasterio' (vihāra) no se refiere a todo el complejo monástico, sino a una sola vivienda (āvāsa); por eso dijo: 'Haré construir una vivienda para el noble señor'. Cetiyarukkhanti ettha cittīkataṭṭhena cetiyaṃ, pūjārahānaṃ devaṭṭhānānametaṃ adhivacanaṃ, ‘‘cetiya’’nti sammataṃ rukkhaṃ cetiyarukkhaṃ. Gāmena pūjitaṃ gāmassa vā pūjitanti gāmapūjitaṃ. Eseva nayo sesapadesupi. Apicettha janapadoti ekassa rañño rajje ekeko koṭṭhāso. Raṭṭhanti sakalarajjaṃ veditabbaṃ, sakalarajjampi hi kadāci kadāci tassa rukkhassa pūjaṃ karoti, tena vuttaṃ ‘‘raṭṭhapūjita’’nti. Ekindriyanti kāyindriyaṃ sandhāya vadanti. Jīvasaññinoti sattasaññino. 'Árbol de un santuario' (cetiyarukkha): aquí 'cetiya' se usa en el sentido de ser honrado o reverenciado; es un término para los lugares de deidades que son dignos de adoración; un árbol reconocido como 'cetiya' es un cetiyarukkha. 'Venerado por la aldea' o 'de la aldea' significa 'gāmapūjita'. El mismo método se aplica a los términos restantes. Además, 'janapada' es una división o distrito dentro del reino de un rey. 'Raṭṭha' debe entenderse como el reino entero; pues a veces todo el reino rinde culto a ese árbol, por eso se dice 'venerado por el reino' (raṭṭhapūjita). 'De un solo sentido' (ekindriya) se dice en referencia a la facultad corporal (kāyindriya). 'Con la percepción de vida' (jīvasaññino) significa que tienen la percepción de que son seres vivos. 366. Mahallakanti sassāmikabhāvena saṃyācikakuṭito mahantabhāvo etassa atthīti mahallako. Yasmā vā vatthuṃ desāpetvā pamāṇātikkamenapi kātuṃ vaṭṭati, tasmā pamāṇamahantatāyapi mahallako[Pg.161], taṃ mahallakaṃ. Yasmā panassa taṃ pamāṇamahattaṃ sassāmikattāva labbhati, tasmā tadatthadassanatthaṃ ‘‘mahallako nāma vihāro sassāmiko vuccatī’’ti padabhājanaṃ vuttaṃ. Sesaṃ sabbaṃ kuṭikārasikkhāpade vuttanayeneva veditabbaṃ saddhiṃ samuṭṭhānādīhi. Sassāmikabhāvamattameva hi ettha kiriyato samuṭṭhānābhāvo pamāṇaniyamābhāvo ca viseso, pamāṇaniyamābhāvā ca catukkapārihānīti. 366. 'Grande' (mahallaka) se refiere a que, por tener un propietario, posee una magnitud mayor que la de una choza construida por solicitud propia. O bien, debido a que es lícito construirlo excediendo las medidas tras haber asignado el sitio, se denomina 'mahallaka' por su gran tamaño; a eso se refiere 'mahallaka'. Sin embargo, puesto que esa magnitud se obtiene precisamente por tener un propietario, el análisis de las palabras dice: 'un monasterio con propietario se llama mahallaka' para mostrar este significado. Todo lo demás, junto con el origen y demás factores, debe entenderse de la misma manera que se expuso en la regla de entrenamiento sobre la construcción de una choza. La diferencia aquí es simplemente la condición de tener un propietario, la ausencia de origen por construcción indebida y la falta de restricciones en las medidas; y debido a esta falta de restricciones de medida, hay una disminución en el grupo de cuatro (catukka). Vihārakārasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Ha concluido el comentario sobre la regla de entrenamiento acerca de la construcción de un monasterio. 8. Paṭhamaduṭṭhadosasikkhāpadavaṇṇanā 8. 8. Comentario sobre la primera regla de entrenamiento acerca del odio malicioso (Paṭhamaduṭṭhadosasikkhāpada). 380. Tena samayena buddho bhagavāti duṭṭhadosasikkhāpadaṃ. Tattha veḷuvane kalandakanivāpeti veḷuvananti tassa uyyānassa nāmaṃ, taṃ kira veḷuhi ca parikkhittaṃ ahosi aṭṭhārasahatthena ca pākārena gopuraṭṭālakayuttaṃ nīlobhāsaṃ manoramaṃ tena ‘‘veḷuvana’’nti vuccati, kalandakānañcettha nivāpaṃ adaṃsu tena ‘‘kalandakanivāpa’’ti vuccati. 380. 'En aquel tiempo, el Buda, el Bendito' introduce la regla de entrenamiento sobre el odio malicioso. Allí, en 'Veḷuvana, en el lugar de alimentación de las ardillas', 'Veḷuvana' es el nombre de ese parque; se dice que estaba rodeado de bambúes y por un muro de dieciocho codos con puertas y torres, teniendo un resplandor verde y siendo encantador, por lo cual se llama 'Veḷuvana'. Y allí daban comida (nivāpa) a las ardillas (kalandaka), por lo cual se llama 'Kalandakanivāpa'. Pubbe kira aññataro rājā tattha uyyānakīḷanatthaṃ āgato, surāmadena matto divāseyyaṃ supi, parijanopissa sutto rājāti pupphaphalādīhi palobhiyamāno ito cito ca pakkami. Atha surāgandhena aññatarasmā susirarukkhā kaṇhasappo nikkhamitvā rañño abhimukho āgacchati, taṃ disvā rukkhadevatā ‘‘rañño jīvitaṃ dassāmī’’ti kāḷakavesena āgantvā kaṇṇamūle saddamakāsi, rājā paṭibujjhi, kaṇhasappo nivatto, so taṃ disvā ‘‘imāya kāḷakāya mama jīvitaṃ dinna’’nti kāḷakānaṃ tattha nivāpaṃ paṭṭhapesi, abhayaghosanañca ghosāpesi, tasmā taṃ tatopabhuti kalandakanivāpanti saṅkhyaṃ gataṃ. Kalandakāti hi kāḷakānaṃ etaṃ nāmaṃ. Se cuenta que antiguamente cierto rey fue allí para divertirse en el parque y, embriagado por el licor, durmió durante el día. Sus seguidores, pensando que el rey dormía, se alejaron de un lado a otro atraídos por flores y frutos. Entonces, una serpiente negra salió del hueco de un árbol por el olor del licor y se dirigió hacia el rey. Al ver esto, una deidad del árbol, pensando 'daré la vida al rey', tomó la forma de una ardilla, se acercó y gritó al oído del rey; el rey despertó y la serpiente se retiró. Él, al verla, pensó: 'Esta ardilla me ha dado la vida', y estableció allí una provisión de alimento para las ardillas y proclamó su protección. Por eso, desde entonces, el lugar fue conocido como 'Kalandakanivāpa'. 'Kalandaka' es, en efecto, el nombre de las ardillas. Dabboti tassa therassa nāmaṃ. Mallaputtoti mallarājassa putto. Jātiyā sattavassena arahattaṃ sacchikatanti thero kira sattavassikova saṃvegaṃ labhitvā pabbajito khuraggeyeva arahattaṃ pāpuṇīti veditabbo. Yaṃkiñci sāvakena pattabbaṃ sabbaṃ tena anuppattanti sāvakena pattabbaṃ [Pg.162] nāma tisso vijjā, catasso paṭisambhidā, cha abhiññā, nava lokuttaradhammāti idaṃ guṇajātaṃ, taṃ sabbaṃ tena anuppattaṃ hoti. Natthi cassa kiñci uttari karaṇīyanti catūsu saccesu, catūhi maggehi, soḷasavidhassa kiccassa katattā idānissa kiñci uttari karaṇīyaṃ natthi. Katassa vā paticayoti tasseva katassa kiccassa puna vaḍḍhanampi natthi, dhotassa viya vatthassa paṭidhovanaṃ pisitassa viya gandhassa paṭipisanaṃ, pupphitassa viya ca pupphassa paṭipupphananti. Rahogatassāti rahasi gatassa. Paṭisallīnassāti tato tato paṭikkamitvā sallīnassa, ekībhāvaṃ gatassāti vuttaṃ hoti. 'Dabba' es el nombre de ese saṃghathera. 'Mallaputta' significa que era hijo del rey de los Mallas. 'Alcanzó el estado de Arahant a los siete años de edad' debe entenderse así: el saṃghathera, teniendo solo siete años, obtuvo urgencia espiritual, se ordenó y alcanzó el estado de Arahant precisamente mientras estaba bajo la navaja (al ser afeitado). 'Todo lo que un discípulo debe alcanzar fue alcanzado por él' significa que alcanzó el conjunto de cualidades: los tres conocimientos, las cuatro discriminaciones, los seis conocimientos directos y los nueve estados supramundanos. 'No tiene nada más que hacer' significa que, por haber realizado las dieciséis tareas de los cuatro senderos en las cuatro verdades, ahora no tiene ninguna tarea superior que realizar. 'O la acumulación de lo ya hecho' significa que no hay necesidad de aumentar lo que ya se ha completado, así como no hay necesidad de lavar de nuevo una ropa ya lavada, ni de moler de nuevo un perfume ya molido, ni de que florezca de nuevo una flor que ya ha florecido. 'Retirado' (rahogata) significa que ha ido a un lugar solitario. 'En reclusión' (paṭisallīna) significa que se ha retirado de diversos objetos y está absorto, habiendo alcanzado la unificación de la mente; este es el significado. Atha kho āyasmato dabbassa mallaputtassa etadahosi – ‘‘yannūnāhaṃ saṅghassa senāsanañca paññapeyyaṃ bhattāni ca uddiseyya’’nti thero kira attano katakiccabhāvaṃ disvā ‘‘ahaṃ imaṃ antimasarīraṃ dhāremi, tañca kho vātamukhe ṭhita padīpo viya aniccatāmukhe ṭhitaṃ, nacirasseva nibbāyanadhammaṃ yāva na nibbāyati tāva kinnu kho ahaṃ saṅghassa veyyāvaccaṃ kareyya’’nti cintento iti paṭisañcikkhati – ‘‘tiroraṭṭhesu bahū kulaputtā bhagavantaṃ adisvāva pabbajanti, te bhagavantaṃ ‘passissāma ceva vandissāma cā’ti dūratopi āgacchanti, tatra yesaṃ senāsanaṃ nappahoti, te silāpaṭṭakepi seyyaṃ kappenti. Pahomi kho panāhaṃ attano ānubhāvena tesaṃ kulaputtānaṃ icchāvasena pāsādavihāraaḍḍhayogādīni mañcapīṭhakattharaṇādīni ca senāsenāni nimminitvā dātuṃ. Punadivase cettha ekacce ativiya kilantarūpā honti, te gāravena bhikkhūnaṃ purato ṭhatvā bhattānipi na uddisāpenti, ahaṃ kho pana nesaṃ bhattānipi uddisituṃ pahomī’’ti. Iti paṭisañcikkhantassa ‘‘atha kho āyasmato dabbassa mallaputtassa etadahosi – ‘yannūnāhaṃ saṅghassa senāsanañca paññapeyyaṃ bhattāni ca uddiseyya’’nti. Entonces, al venerable Dabba Mallaputta se le ocurrió este pensamiento: '¿Qué tal si yo asignara los alojamientos y distribuyera las comidas para la comunidad?'. Se dice que el tero (anciano), habiendo reconocido que su tarea estaba cumplida [el estado de Arahant], reflexionó: 'Poseo este último cuerpo, y tal como una lámpara situada ante el viento, este cuerpo está sujeto a la impermanencia y pronto se extinguirá. Mientras no se extinga, ¿qué servicio (veyyāvacca) podría prestar a la comunidad?'. Al reflexionar así, consideró: 'En países lejanos, muchos hijos de buena familia se ordenan sin haber visto al Bienaventurado. Vienen desde lejos pensando: "Veremos y rendiremos homenaje al Bienaventurado". Allí, para aquellos que no encuentran alojamiento suficiente, terminan durmiendo incluso sobre losas de piedra. Por mi propio poder, según el deseo de esos hijos de buena familia, soy capaz de crear y otorgarles alojamientos tales como mansiones, moradas de dos techos, etc., así como camas, bancos y alfombras. Además, al día siguiente, algunos están extremadamente cansados; por respeto, se quedan ante los monjes y no solicitan las comidas. Yo soy capaz incluso de asignarles las comidas'. Al reflexionar de esta manera, fue cuando al venerable Dabba Mallaputta se le ocurrió este pensamiento: '¿Qué tal si yo asignara los alojamientos y distribuyera las comidas para la comunidad?'. Nanu ca imāni dve ṭhānāni bhassārāmatādimanuyuttassa yuttāni, ayañca khīṇāsavo nippapañcārāmo, imassa kasmā imāni paṭibhaṃsūti? Pubbapatthanāya coditattā. Sabbabuddhānaṃ kira imaṃ ṭhānantaraṃ pattā sāvakā hontiyeva. Ayañca padumuttarassa bhagavato kāle aññatarasmiṃ kule paccājāto imaṃ ṭhānantaraṃ pattassa bhikkhuno ānubhāvaṃ disvā aṭṭhasaṭṭhiyā bhikkhusatasahassehi [Pg.163] saddhiṃ bhagavantaṃ satta divasāni nimantetvā mahādānaṃ datvā pādamūle nipajjitvā ‘‘anāgate tumhādisassa buddhassa uppannakāle ahampi itthannāmo tumhākaṃ sāvako viya senāsanapaññāpako ca bhattuddesako ca assa’’nti patthanaṃ akāsi. Bhagavā anāgataṃsañāṇaṃ pesetvā addasa, disvā ca ito kappasatasahassassa accayena gotamo nāma buddho uppajjissati, tadā tvaṃ dabbo nāma mallaputto hutvā jātiyā sattavasso nikkhamma pabbajitvā arahattaṃ sacchikarissasi, imañca ṭhānantaraṃ lacchasī’’ti byākāsi. So tatopabhuti dānasīlādīni pūrayamāno devamanussasampattiṃ anubhavitvā amhākaṃ bhagavato kāle tena bhagavatā byākatasadisameva arahattaṃ sacchākāsi. Athassa rahogatassa ‘‘kinnu kho ahaṃ saṅghassa veyyāvaccaṃ kareyya’’nti cintayato tāya pubbapatthanāya coditattā imāni dve ṭhānāni paṭibhaṃsūti. ¿Acaso no son estas dos tareas adecuadas para alguien dedicado al placer de la charla y cosas similares, mientras que este [Dabba] es un Arahant (khīṇāsavo) que se deleita en la ausencia de proliferación mental (nippapañcārāmo)? ¿Por qué entonces le surgieron estas ideas? Debido a que fue impulsado por su aspiración pasada. Se dice que entre todos los budas, siempre existen discípulos que alcanzan esta posición. Este [Dabba], en los tiempos del Bienaventurado Padumuttara, renació en una cierta familia y, al ver el poder de un monje que ocupaba este cargo, invitó al Bienaventurado junto con seiscientos ochenta mil monjes durante siete días, ofreció una gran donación y, postrándose a sus pies, hizo la siguiente aspiración: 'En el futuro, cuando aparezca un Buda como vos, que yo sea también un discípulo vuestro con tal nombre, y que sea el asignador de alojamientos y distribuidor de comidas'. El Bienaventurado, extendiendo su conocimiento del futuro, lo vio y predijo: 'Transcurridos cien mil eones desde ahora, aparecerá el Buda de nombre Gotama. En ese tiempo, tú serás Dabba Mallaputta, saldrás del hogar a los siete años de edad, te ordenarás, realizarás la santidad (arahatta) y obtendrás este cargo'. Él, desde entonces, perfeccionando las virtudes de la generosidad y la moralidad, y experimentando la prosperidad entre dioses y humanos, en el tiempo de nuestro Bienaventurado, realizó la santidad tal como fue predicho por aquel Bienaventurado. Luego, cuando se encontraba en retiro solitario, mientras pensaba: '¿Qué servicio podría prestar a la comunidad?', le surgieron estas dos tareas debido al impulso de aquella aspiración pasada. Athassa etadahosi – ‘‘ahaṃ kho anissarosmi attani, satthārā saddhiṃ ekaṭṭhāne vasāmi, sace maṃ bhagavā anujānissati, imāni dve ṭhānāni samādiyissāmī’’ti bhagavato santikaṃ agamāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmā dabbo mallaputto…pe… bhattāni ca uddisitu’’nti. Atha naṃ bhagavā ‘‘sādhu sādhu dabbā’’ti sampahaṃsetvā yasmā arahati evarūpo agatigamanaparibāhiro bhikkhu imāni dve ṭhānāni vicāretuṃ, tasmā ‘‘tena hi tvaṃ dabba saṅghassa senāsanañca paññapehi bhattāni ca uddisā’’ti āha. Bhagavato paccassosīti bhagavato vacanaṃ patiassosi abhimukho assosi, sampaṭicchīti vuttaṃ hoti. Entonces se le ocurrió: 'No soy dueño de mí mismo, vivo en el mismo lugar que el Maestro. Si el Bienaventurado me lo permite, asumiré estas dos tareas'. Y se acercó al Bienaventurado. Por ello se dice: 'Entonces el venerable Dabba Mallaputta... (hasta) distribuir las comidas'. Entonces el Bienaventurado lo alentó diciendo: '¡Bien, bien, Dabba!'. Puesto que un monje de tal clase, libre de favoritismo o prejuicios (agati), es apto para gestionar estas dos tareas, por tanto le dijo: 'Por lo tanto, tú, Dabba, asigna los alojamientos de la comunidad y distribuye las comidas'. 'Respondió al Bienaventurado' (bhagavato paccassosi) significa que atendió a las palabras del Bienaventurado, escuchó estando frente a él; esto quiere decir que aceptó. Paṭhamaṃ dabbo yācitabboti kasmā bhagavā yācāpeti? Garahamocanatthaṃ. Passati hi bhagavā ‘‘anāgate dabbassa imaṃ ṭhānaṃ nissāya mettiyabhumajakānaṃ vasena mahāupaddavo uppajjissati, tatra keci garahissanti ‘ayaṃ tuṇhībhūto attano kammaṃ akatvā kasmā īdisaṃ ṭhānaṃ vicāretī’ti. Tato aññe vakkhanti ‘ko imassa doso eteheva yācitvā ṭhapito’ti evaṃ garahato muccissatī’’ti. Evaṃ garahamocanatthaṃ yācāpetvāpi puna yasmā asammate bhikkhusmiṃ saṅghamajjhe kiñci kathayamāne khiyyanadhammo uppajjati ‘‘ayaṃ kasmā saṅghamajjhe uccāsaddaṃ karoti, issariyaṃ dassetī’’ti. Sammate pana kathente [Pg.164] ‘‘māyasmanto kiñci avacuttha, sammato ayaṃ, kathetu yathāsukha’’nti vattāro bhavanti. Asammatañca abhūtena abbhācikkhantassa lahukā āpatti hoti dukkaṭamattā. Sammataṃ pana abbhācikkhato garukatarā pācittiyāpatti hoti. Atha sammato bhikkhu āpattiyā garukabhāvena verīhipi duppadhaṃsiyataro hoti, tasmā taṃ āyasmantaṃ sammannāpetuṃ ‘‘byattena bhikkhunā’’tiādimāha. Kiṃ pana dve sammutiyo ekassa dātuṃ vaṭṭantīti? Na kevalaṃ dve, sace pahoti, terasāpi dātuṃ vaṭṭanti. Appahontānaṃ pana ekāpi dvinnaṃ vā tiṇṇaṃ vā dātuṃ vaṭṭati. ¿Por qué el Bienaventurado hace que se le pida primero a Dabba [que acepte el cargo]? Para liberarlo de reproches. Pues el Bienaventurado vio: 'En el futuro, a causa de este cargo de Dabba, surgirá un gran conflicto instigado por los seguidores de Mettiya y Bhummajaka. En ese momento, algunos monjes reprocharán: "¿Por qué este monje, en lugar de permanecer en silencio y ocuparse de sus propios asuntos, gestiona tal cargo?". Entonces otros dirán: "¿Qué culpa tiene él? Fue puesto en este cargo tras habérsele pedido". De esta manera, quedará libre de reproches'. Además, aunque lo hizo para librarlo de reproches, cuando un monje no autorizado habla en medio de la comunidad, surge la crítica: '¿Por qué este hace tanto ruido en medio de la comunidad, mostrando aires de autoridad?'. En cambio, cuando habla uno autorizado, se dice: 'Venerables, no digáis nada, él está autorizado, que hable a su gusto'. Asimismo, para quien acusa falsamente a un monje no autorizado, la falta es leve, un simple dukkaṭa. Pero para quien acusa a un monje autorizado, la falta es más grave, una ofensa pācittiya. Así, un monje autorizado, por la gravedad de la falta [que comete quien lo ataca], resulta más difícil de perjudicar incluso por sus enemigos. Por ello, para que el venerable fuera formalmente autorizado, se dijo: 'Por un monje competente...', etc. ¿Es lícito otorgar dos autorizaciones (sammuti) a una sola persona? No solo dos; si es capaz, es lícito otorgar incluso trece autorizaciones. Sin embargo, para aquellos que no son capaces, no es lícito otorgar ni siquiera una sola autorización a dos o tres personas. 382. Sabhāgānanti guṇasabhāgānaṃ, na mittasanthavasabhāgānaṃ. Tenevāha ‘‘ye te bhikkhū suttantikā tesaṃ ekajjha’’ntiādi. Yāvatikā hi suttantikā honti, te uccinitvā ekato tesaṃ anurūpameva senāsanaṃ paññapeti; evaṃ sesānaṃ. Kāyadaḷhībahulāti kāyassa daḷhībhāvakaraṇabahulā, kāyaposanabahulāti attho. Imāyapime āyasmanto ratiyāti imāya saggamaggassa tiracchānabhūtāya tiracchānakathāratiyā. Acchissantīti viharissanti. 382. «De la misma naturaleza» se refiere a aquellos con cualidades similares, no a aquellos con una simple amistad. Por eso se dice: «aquellos monjes que son expertos en los Suttas», etc. Él selecciona a los expertos en los Suttas y les asigna un alojamiento adecuado; lo mismo hace con los demás. «Dedicados a fortalecer el cuerpo» significa dedicados a fortalecer o nutrir el cuerpo físico. «Con este placer» se refiere al placer de la charla mundana, que es un obstáculo para el camino al cielo. «Se quedarán» significa que habitarán. Tejodhātuṃ samāpajjitvā tenevālokenāti tejokasiṇacatutthajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya abhiññāñāṇena aṅgulijalanaṃ adhiṭṭhāya teneva tejodhātusamāpattijanitena aṅgulijālālokenāti attho. Ayaṃ pana therassa ānubhāvo nacirasseva sakalajambudīpe pākaṭo ahosi, taṃ sutvā iddhipāṭihāriyaṃ daṭṭhukāmā apisu bhikkhū sañcicca vikāle āgacchanti. Te sañcicca dūre apadisantīti jānantāva dūre apadisanti. Kathaṃ? ‘‘Amhākaṃ āvuso dabba gijjhakūṭe’’ti iminā nayena. «Habiendo entrado en el elemento fuego, con esa luz» significa que habiendo entrado y emergido del cuarto Jhana basado en el kasina de fuego, mediante el conocimiento de los poderes directos, determinó que su dedo resplandeciera; el sentido es que lo hizo con la luz de la llama de su dedo generada por el logro del elemento fuego. Este poder del anciano se hizo famoso en todo Jambudīpa en poco tiempo; al oír esto, los monjes que deseaban ver el milagro psíquico venían intencionadamente incluso en horas indebidas. Ellos daban excusas desde lejos sabiendo bien lo que hacían. ¿Cómo daban excusas? De esta manera: «Amigo Dabba, estamos en el Pico del Buitre», etc. Aṅguliyā jalamānāya purato purato gacchatīti sace eko bhikkhu hoti, sayameva gacchati. Sace bahū honti, bahū attabhāve nimmināti. Sabbe attanā sadisā eva senāsanaṃ paññapenti. «Caminando adelante con el dedo ardiendo»: si hay un solo monje, él mismo va delante. Si hay muchos, crea múltiples formas de sí mismo. Todos, siendo idénticos a él, asignan los alojamientos. Ayaṃ mañcotiādīsu pana there ‘‘ayaṃ mañco’’ti vadante nimmitāpi attano attano gatagataṭṭhāne ‘‘ayaṃ mañco’’ti vadanti; evaṃ sabbapadesu. Ayañhi nimmitānaṃ dhammatā – En frases como «Esta es la cama», etc., cuando el anciano dice «esta es la cama», los seres creados también dicen «esta es la cama» en cada lugar al que han ido; y así con todas las palabras. Pues esta es la naturaleza de los seres creados: ‘‘Ekasmiṃ [Pg.165] bhāsamānasmiṃ, sabbe bhāsanti nimmitā; Ekasmiṃ tuṇhimāsīne, sabbe tuṇhī bhavanti te’’ti. «Cuando uno habla, todos los creados hablan; cuando uno se sienta en silencio, todos ellos permanecen en silencio». Yasmiṃ pana vihāre mañcapīṭhādīni na paripūranti, tasmiṃ attano ānubhāvena pūrenti. Tena nimmitānaṃ avatthukavacanaṃ na hoti. En el monasterio donde las camas, bancos, etc., no son suficientes, ellos los proveen mediante su poder. Por lo tanto, las palabras de los seres creados no carecen de fundamento. Senāsanaṃ paññapetvā punadeva veḷuvanaṃ paccāgacchatīti tehi saddhiṃ janapadakathaṃ kathento na nisīdati, attano vasanaṭṭhānameva paccāgacchati. «Habiendo asignado el alojamiento, regresa de nuevo a Veluvana»: esto significa que no se queda sentado conversando con ellos sobre asuntos mundanos o locales; simplemente regresa a su lugar de residencia. 383. Mettiyabhūmajakāti mettiyo ceva bhūmajako ca, chabbaggiyānaṃ aggapurisā ete. Lāmakāni ca bhattānīti senāsanāni tāva navakānaṃ lāmakāni pāpuṇantīti anacchariyametaṃ. Bhattāni pana salākāyo pacchiyaṃ vā cīvarabhoge vā pakkhipitvā āloḷetvā ekamekaṃ uddharitvā paññāpenti, tānipi tesaṃ mandapuñatāya lāmakāni sabbapacchimāneva pāpuṇanti. Yampi ekacārikabhattaṃ hoti, tampi etesaṃ pattadivase lāmakaṃ vā hoti, ete vā disvāva paṇītaṃ adatvā lāmakameva denti. 383. «Los seguidores de Mettiya y Bhūmajaka»: Mettiya y Bhūmajaka eran los líderes de los monjes del grupo de seis. Poseían poco mérito. «Y comidas inferiores»: no es sorprendente que a los monjes nuevos les toquen alojamientos inferiores. En cuanto a las comidas, las fichas se ponen en una cesta o en el pliegue de un manto, se mezclan y se sacan una a una para asignarlas; debido a su escaso mérito, incluso estas les llegan siendo las peores y las últimas de todas. Cualquier comida que se obtenga por turno individual, en el día que les toca a ellos, resulta ser de mala calidad; o bien, al verlos, la gente les da comida inferior en lugar de comida excelente. Abhisaṅkhārikanti nānāsambhārehi abhisaṅkharitvā kataṃ susajjitaṃ, susampāditanti attho. Kaṇājakanti sakuṇḍakabhattaṃ. Bilaṅgadutiyanti kañjikadutiyaṃ. «Preparada esmeradamente» significa comida hecha y bien dispuesta con diversos ingredientes. «Gachas de salvado» se refiere a comida con granos rotos. «Acompañada de vinagre» significa que tiene el vinagre como segundo ingrediente. Kalyāṇabhattikoti kalyāṇaṃ sundaraṃ ativiya paṇītaṃ bhattamassāti kalyāṇabhattiko, paṇītadāyakattā bhatteneva paññāto. Catukkabhattaṃ detīti cattāri bhattāni deti, taddhitavohārena pana ‘‘catukkabhatta’’nti vuttaṃ. Upatiṭṭhitvā parivisatīti sabbakammante vissajjetvā mahantaṃ pūjāsakkāraṃ katvā samīpe ṭhatvā parivisati. Odanena pucchantīti odanahatthā upasaṅkamitvā ‘‘kiṃ bhante odanaṃ demā’’ti pucchanti, evaṃ karaṇattheyeva karaṇavacanaṃ hoti. Esa nayo sūpādīsu. «Aquel de buena comida» se refiere a un jefe de hogar cuya comida es buena, excelente y muy exquisita; es conocido por su comida por ser un donante de alimentos excelentes. «Da comida para cuatro» significa que ofrece comida a cuatro monjes; se usa el término derivado «catukkabhatta». «Habiéndose acercado, sirve» significa que, dejando de lado todas sus tareas, rinde un gran honor y respeto permaneciendo cerca para servir la comida. «Preguntan con el arroz» significa que se acercan con arroz en sus manos y preguntan: «¿Podemos ofrecerle arroz, Venerable?». Así, el caso instrumental se usa en el sentido de «con». Este mismo método se aplica a la sopa, etc. Svātanāyāti sve bhavo bhattaparibhogo svātano tassatthāya, svātanāya sve kattabbassa bhattaparibhogassatthāyāti vuttaṃ hoti. Uddiṭṭhaṃ hotīti pāpetvā dinnaṃ hoti. Mettiyabhūmajakānaṃ kho gahapatīti idaṃ thero asamannāharitvā āha. Evaṃbalavatī hi tesaṃ [Pg.166] mandapuññatā, yaṃ sativepullappattānampi asamannāhāro hoti. Ye jeti ettha jeti dāsiṃ ālapati. «Para mañana» se refiere al consumo de alimentos que ocurrirá al día siguiente. «Mañana» se dice con el propósito de ese consumo de comida que se realizará al día siguiente. «Ha sido asignado» significa que se ha entregado por turno. «Oh jefe de hogar, para Mettiya y Bhūmajaka», el anciano dijo esto sin reflexionar profundamente. Tan poderosa es la escasez de mérito de ellos, que incluso para aquellos que han alcanzado la plenitud de la atención plena ocurre tal falta de reflexión. Aquí, la palabra «jeti» es una forma de llamar a una sirvienta. Hiyyo kho āvuso amhākanti rattiṃ sammantayamānā atītaṃ divasabhāgaṃ sandhāya ‘‘hiyyo’’ti vadanti. Na cittarūpanti na cittānurūpaṃ, yathā pubbe yattakaṃ icchanti, tattakaṃ supanti, na evaṃ supiṃsu, appakameva supiṃsūti vuttaṃ hoti. «Ayer, amigos, para nosotros»: conversando por la noche, se refieren a la parte del día que ya ha pasado como «ayer». «No según su deseo» significa que no durmieron según la inclinación de su mente; como antes solían dormir tanto como deseaban, esta vez no fue así; el sentido es que durmieron muy poco. Bahārāmakoṭṭhaketi veḷuvanavihārassa bahidvārakoṭṭhake. Pattakkhandhāti patitakkhandhā khandhaṭṭhikaṃ nāmetvā nisinnā. Pajjhāyantāti padhūpāyantā. «En la puerta exterior del monasterio» se refiere a la torre de la puerta exterior del monasterio Veluvana. «Con los hombros caídos» significa que estaban sentados con el cuello inclinado hacia abajo. «Consumidos» significa que estaban como echando humo por la ira. Yato nivātaṃ tato savātanti yattha nivātaṃ appakopi vāto natthi, tattha mahāvāto uṭṭhitoti adhippāyo. Udakaṃ maññe ādittanti udakaṃ viya ādittaṃ. «Donde no había viento, de allí viene el viento» significa que donde no había ni una brisa, allí se ha levantado un gran viento; esta es la intención. «Pienso que el agua está ardiendo» significa que es como si el agua se estuviera quemando. 384. Sarasi tvaṃ dabba evarūpaṃ kattāti tvaṃ dabba evarūpaṃ kattā sarasi. Atha vā sarasi tvaṃ dabba evarūpaṃ yathāyaṃ bhikkhunī āha, kattā dhāsi evarūpaṃ, yathāyaṃ bhikkhunī āhāti evaṃ yojetvāpettha attho daṭṭhabbo. Ye pana ‘‘katvā’’ti paṭhanti tesaṃ ujukameva. 384. «¿Recuerdas tú, Dabba, haber hecho tal cosa?»: «Dabba, ¿te recuerdas a ti mismo habiendo hecho tal acción?». O bien: «¿Recuerdas tú, Dabba, tal acción como la que describe esta monja, y que fuiste el autor de tal cosa?». Así debe verse el significado combinando las palabras. Para aquellos que leen «katvā» (habiendo hecho), el sentido es directo. Yathā maṃ bhante bhagavā jānātīti thero kiṃ dasseti. Bhagavā bhante sabbaññū, ahañca khīṇāsavo, natthi mayhaṃ vatthupaṭisevanā, taṃ maṃ bhagavā jānāti, tatrāhaṃ kiṃ vakkhāmi, yathā maṃ bhagavā jānāti tathevāhaṃ daṭṭhabboti. ¿Qué es lo que muestra el anciano con la frase: «Venerable Señor, tal como el Bienaventurado me conoce»?: «Venerable Señor, el Bienaventurado es omnisciente y yo soy un Arahant; no existe en mí el disfrute de la falta. El Bienaventurado me conoce como tal; por lo tanto, ¿qué puedo decir? Debo ser considerado exactamente de la misma manera en que el Bienaventurado me conoce». Na kho dabba dabbā evaṃ nibbeṭhentīti ettha na kho dabba paṇḍitā yathā tvaṃ parappaccayena nibbeṭhesi, evaṃ nibbeṭhenti; api ca kho yadeva sāmaṃ ñātaṃ tena nibbeṭhentīti evamattho daṭṭhabbo. Sace tayā kataṃ katanti iminā kiṃ dasseti? Na hi sakkā parisabalena vā pakkhupatthambhena vā akārako kārako kātuṃ, kārako vā akārako kātuṃ, tasmā yaṃ sayaṃ kataṃ vā akataṃ vā tadeva vattabbanti dasseti. Kasmā pana bhagavā jānantopi ‘‘ahaṃ jānāmi, khīṇāsavo tvaṃ; natthi tuyhaṃ doso, ayaṃ bhikkhunī [Pg.167] musāvādinī’’ti nāvocāti? Parānuddayatāya. Sace hi bhagavā yaṃ yaṃ jānāti taṃ taṃ vadeyya, aññena pārājikaṃ āpannena puṭṭhena ‘‘ahaṃ jānāmi tvaṃ pārājiko’’ti vattabbaṃ bhaveyya, tato so puggalo ‘‘ayaṃ pubbe dabbaṃ mallaputtaṃ suddhaṃ katvā idāni maṃ asuddhaṃ karoti; kassa dāni kiṃ vadāmi, yatra satthāpi sāvakesu chandāgatiṃ gacchati; kuto imassa sabbaññubhāvo’’ti āghātaṃ bandhitvā apāyūpago bhaveyya, tasmā bhagavā imāya parānuddayatāya jānantopi nāvoca. En el pasaje que comienza con 'Na kho dabba...', el significado debe entenderse de la siguiente manera: 'Oh Dabba, los sabios no resuelven las cuestiones basándose en la fe de otros, tal como tú lo has hecho al confiar en otros; más bien, resuelven aquello que ellos mismos conocen directamente'. Con la frase 'Si ha sido hecho por ti, [di] que ha sido hecho', ¿qué se muestra? Ciertamente, no es posible, ya sea por el poder de una asamblea o por el apoyo de una facción, convertir a alguien que no ha actuado en alguien que ha actuado, ni a alguien que ha actuado en alguien que no ha actuado; por lo tanto, muestra que uno debe declarar precisamente aquello que ha sido hecho o no hecho por uno mismo. Sin embargo, ¿por qué el Bendito, aun sabiendo la verdad, no dijo: 'Yo lo sé, tú eres uno que ha destruido los influjos (khīṇāsavo); no hay falta en ti, esta bhikkhunī es una mentirosa'? Fue por compasión hacia los demás. Pues si el Bendito revelara todo lo que sabe, al ser consultado por otro monje que hubiera incurrido en una falta pārājika, tendría que decirle: 'Sé que has caído en pārājika'. Entonces, esa persona, pensando: 'Anteriormente el Buda declaró puro a Dabba Mallaputta, pero ahora me declara a mí impuro; ¿a quién puedo decir algo ahora, si incluso el Maestro se deja llevar por el favoritismo (chandāgati) entre sus discípulos? ¿De dónde vendría su omnisciencia?', abrigaría malicia y caería en estados de sufrimiento. Por lo tanto, el Bendito, por esta compasión hacia los demás, no lo dijo aunque lo sabía. Kiñca bhiyyo upavādaparivajjanatopi nāvoca. Yadi hi bhagavā evaṃ vadeyya, evaṃ upavādo bhaveyya ‘‘dabbassa mallaputtassa vuṭṭhānaṃ nāma bhāriyaṃ, sammāsambuddhaṃ pana sakkhiṃ labhitvā vuṭṭhito’’ti. Idañca vuṭṭhānalakkhaṇaṃ maññamānā ‘‘buddhakālepi sakkhinā suddhi vā asuddhi vā hoti mayaṃ jānāma, ayaṃ puggalo asuddho’’ti evaṃ pāpabhikkhū lajjimpi vināseyyunti. Apica anāgatepi bhikkhū otiṇṇe vatthusmiṃ codetvā sāretvā ‘‘sace tayā kataṃ, ‘kata’nti vadehī’’ti lajjīnaṃ paṭiññaṃ gahetvā kammaṃ karissantīti vinayalakkhaṇe tantiṃ ṭhapento ‘‘ahaṃ jānāmī’’ti avatvāva ‘‘sace tayā kataṃ, ‘kata’nti vadehī’’ti āha. Además, no lo dijo para evitar el reproche. Pues si el Bendito hablara de esa manera, surgiría el siguiente reproche: 'La rehabilitación de Dabba Mallaputta de su falta es una carga pesada; sin embargo, se ha rehabilitado obteniendo al mismo Sammasambuddha como testigo'. Considerando esto como la característica de la rehabilitación, los monjes malvados podrían destruir incluso a los monjes escrupulosos (lajjī), diciendo: 'Incluso en tiempos del Buda, la pureza o impureza se determinaba por un testigo; sabemos que esta persona es impura'. Además, para establecer la norma en los principios de decisión del Vinaya de que, en el futuro, cuando surja un caso en la Sangha, los monjes interroguen y hagan recordar al acusado, y lleven a cabo el procedimiento legal obteniendo la confesión de los escrupulosos diciendo 'Si fue hecho por ti, di que fue hecho', el Buda no dijo 'Yo lo sé', sino que dijo: 'Si fue hecho por ti, di que fue hecho'. Nābhijānāmi supinantenapi methunaṃ dhammaṃ paṭisevitāti supinantenapi methunaṃ dhammaṃ na abhijānāmi, na paṭisevitā ahanti vuttaṃ hoti. Atha vā paṭisevitā hutvā supinantenapi methunaṃ dhammaṃ na jānāmīti vuttaṃ hoti. Ye pana ‘‘paṭisevitvā’’ti paṭhanti tesaṃ ujukameva. Pageva jāgaroti jāgaranto pana paṭhamaṃyeva na jānāmīti. 'No recuerdo haber practicado la conducta sexual ni siquiera en sueños' significa que no tiene conocimiento de haber participado en la conducta sexual ni siquiera durante el sueño, y que no ha sido alguien que la haya practicado. O bien, significa que, habiendo sido alguien que supuestamente la practicó, no tiene conocimiento de la conducta sexual ni siquiera en sueños. Para aquellos maestros que leen 'paṭisevitvā' (habiendo practicado), el significado es directo según su interpretación. 'Mucho menos estando despierto' significa que, estando despierto, no tengo conocimiento de ello en absoluto desde el principio. Tena hi bhikkhave mettiyaṃ bhikkhuniṃ nāsethāti yasmā dabbassa ca imissā ca vacanaṃ na ghaṭīyati tasmā mettiyaṃ bhikkhuniṃ nāsethāti vuttaṃ hoti. 'Por lo tanto, monjes, expulsen (nāsetha) a la bhikkhunī Mettiyā'; esto se dijo porque las declaraciones de Dabba y de esta bhikkhunī no concuerdan; por lo tanto, debido a esta falta de concordancia, se dice: 'Expulsen a la bhikkhunī Mettiyā'. Tattha tisso nāsanā – liṅganāsanā, saṃvāsanāsanā, daṇḍakammanāsanāti. Tāsu ‘‘dūsako nāsetabbo’’ti (pārā. 66) ayaṃ ‘‘liṅganāsanā’’. Āpattiyā adassane vā appaṭikamme vā pāpikāya diṭṭhiyā appaṭinissagge vā ukkhepanīyakammaṃ karonti, ayaṃ ‘‘saṃvāsanāsanā’’. ‘‘Cara [Pg.168] pire vinassā’’ti (pāci. 429) daṇḍakammaṃ karonti, ayaṃ ‘‘daṇḍakammanāsanā’’. Idha pana liṅganāsanaṃ sandhāyāha – ‘‘mettiyaṃ bhikkhuniṃ nāsethā’’ti. En este contexto, existen tres tipos de expulsión (nāsanā): la expulsión de los atributos (liṅganāsanā), la expulsión de la comunión (saṃvāsanāsanā) y la expulsión como castigo (daṇḍakammanāsanā). Entre ellas, la regla 'quien corrompe debe ser expulsado' se refiere a la 'expulsión de los atributos'. Cuando se realiza el acto de suspensión (ukkhepanīyakamma) por no reconocer una falta, por no repararla o por no renunciar a una visión errónea malvada, esta es la 'expulsión de la comunión'. Cuando se aplica un castigo diciendo '¡Vete, piérdete!', esta es la 'expulsión como castigo'. Pero aquí, refiriéndose a la expulsión de los atributos (liṅganāsana), se dijo: 'Expulsen a la bhikkhunī Mettiyā'. Ime ca bhikkhū anuyuñjathāti iminā imaṃ dīpeti ‘‘ayaṃ bhikkhunī attano dhammatāya akārikā addhā aññehi uyyojitā, tasmā yehi uyyojitā ime bhikkhū anuyuñjatha gavesatha jānāthā’’ti. Con las palabras 'E interroguen a estos monjes', se aclara este significado: 'Esta bhikkhunī, por su propia naturaleza, no es quien realizaría la acusación; ciertamente ha sido instigada por otros monjes. Por lo tanto, interroguen, busquen e investiguen a estos monjes por quienes ella fue instigada'. Kiṃ pana bhagavatā mettiyā bhikkhunī paṭiññāya nāsitā appaṭiññāya nāsitāti, kiñcettha yadi tāva paṭiññāya nāsitā, thero kārako hoti sadoso? Atha appaṭiññāya, thero akārako hoti niddoso. ¿Fue acaso la bhikkhunī Mettiyā expulsada por el Bendito tras su confesión o sin su confesión? En este punto de la indagación, hay algo que decir: tu pregunta aún no es completa, di primero lo que resta. Si fue expulsada tras la confesión mencionada antes, ¿no significa eso que el Thero fue quien cometió el acto y es culpable? O bien, si fue sin confesión, ¿significa que el Thero no cometió el acto y es inocente? Bhātiyarājakālepi mahāvihāravāsīnañca abhayagirivāsīnañca therānaṃ imasmiṃyeva pade vivādo ahosi. Abhayagirivāsinopi attano suttaṃ vatvā ‘‘tumhākaṃ vāde thero kārako hotī’’ti vadanti. Mahāvihāravāsinopi attano suttaṃ vatvā ‘‘tumhākaṃ vāde thero kārako hotī’’ti vadanti. Pañho na chijjati. Rājā sutvā there sannipātetvā dīghakārāyanaṃ nāma brāhmaṇajātiyaṃ amaccaṃ ‘‘therānaṃ kathaṃ suṇāhī’’ti āṇāpesi. Amacco kira paṇḍito bhāsantarakusalo so āha – ‘‘vadantu tāva therā sutta’’nti. Tato abhayagiritherā attano suttaṃ vadiṃsu – ‘‘tena hi, bhikkhave, mettiyaṃ bhikkhuniṃ sakāya paṭiññāya nāsethā’’ti. Amacco ‘‘bhante, tumhākaṃ vāde thero kārako hoti sadoso’’ti āha. Mahāvihāravāsinopi attano suttaṃ vadiṃsu – ‘‘tena hi, bhikkhave, mettiyaṃ bhikkhuniṃ nāsethā’’ti. Amacco ‘‘bhante, tumhākaṃ vāde thero akārako hoti niddoso’’ti āha. Kiṃ panettha yuttaṃ? Yaṃ pacchā vuttaṃ vicāritañhetaṃ aṭṭhakathācariyehi, bhikkhu bhikkhuṃ amūlakena antimavatthunā anuddhaṃseti, saṅghādiseso; bhikkhuniṃ anuddhaṃseti, dukkaṭaṃ. Kurundiyaṃ pana ‘‘musāvāde pācittiya’’nti vuttaṃ. Incluso en la época del rey Bhātiya, surgió una disputa precisamente sobre este pasaje 'Expulsen a la bhikkhunī' entre los Theras que residían en el Mahāvihāra y los que residían en Abhayagiri. Los residentes de Abhayagiri, citando su propio texto, decían: 'Según la doctrina de ustedes, los del Mahāvihāra, el Thero Dabba es culpable'. Los residentes del Mahāvihāra decían lo mismo respecto a la interpretación de Abhayagiri. El problema no se resolvía. Al oír esto, el Rey convocó a los Theras y ordenó a un ministro de casta brahmán llamado Dīghakārāyana: 'Escucha el argumento de los Theras'. Se dice que el ministro era sabio y experto en otros idiomas, y dijo: 'Que los Theras reciten primero el texto'. Entonces, los Theras de Abhayagiri recitaron su versión: 'Por lo tanto, monjes, basándose en su propia confesión (sakāya paṭiññāya), expulsen a la bhikkhunī Mettiyā'. El ministro dijo: 'Venerables, según su doctrina, el Thero es el autor y es culpable'. Los residentes del Mahāvihāra recitaron su propia versión: 'Por lo tanto, monjes, expulsen a la bhikkhunī Mettiyā'. El ministro dijo: 'Venerables, según su versión, el Thero no es el autor y es inocente'. ¿Qué versión es la adecuada aquí? La que se mencionó al final, pues esto ha sido analizado por los maestros comentaristas: si un monje acusa a otro monje con una falta pārājika (antimavatthu) sin fundamento, comete un saṅghādisesa; si acusa a una bhikkhunī, comete un dukkaṭa. Sin embargo, en el comentario Kurundī se dice: 'En el caso de hablar falsamente, hay una falta pācittiya'. Tatrāyaṃ vicāraṇā, purimanaye tāva anuddhaṃsanādhippāyattā dukkaṭameva yujjati. Yathā satipi musāvāde bhikkhuno bhikkhusmiṃ saṅghādiseso, satipi ca musāvāde asuddhaṃ suddhadiṭṭhino akkosādhippāyena vadantassa omasavādeneva [Pg.169] pācittiyaṃ, na sampajānamusāvādena; evaṃ idhāpi anuddhaṃsanādhippāyattā sampajānamusāvāde pācittiyaṃ na yujjati, dukkaṭameva yuttaṃ. Pacchimanayepi musāvādattā pācittiyameva yujjati, vacanappamāṇato hi anuddhaṃsanādhippāyena bhikkhussa bhikkhusmiṃ saṅghādiseso. Akkosādhippāyassa ca omasavādo. Bhikkhussa pana bhikkhuniyā dukkaṭantivacanaṃ natthi, sampajānamusāvāde pācittiyanti vacanamatthi, tasmā pācittiyameva yujjati. Esta es la investigación al respecto: en el primer método (el del Gran Comentario), debido a la intención de calumniar, corresponde solo una falta de dukkaṭa. Así como, a pesar de haber una mentira, hay un saṅghādisesa para el monje que calumnia a otro monje; y así como, a pesar de haber una mentira, para quien habla con intención de insultar a un monje impuro viéndolo como puro hay un pācittiya solo por omasavāda (insulto) y no por mentira deliberada; así también aquí, debido a la intención de calumniar, no corresponde un pācittiya por mentira deliberada, sino que solo el dukkaṭa es apropiado. En el método posterior (Kurundī), debido a la mentira, corresponde ciertamente el pācittiya. Pues, según la autoridad de las palabras [de Buda], por la intención de calumniar de un monje contra otro monje hay un saṅghādisesa, y por la intención de insultar hay un omasavāda. Pero no hay ninguna declaración de que para un monje [que calumnia] a una monja haya un dukkaṭa, mientras que existe la declaración de que hay un pācittiya por mentira deliberada; por lo tanto, el pācittiya es lo apropiado. Tatra pana idaṃ upaparikkhitabbaṃ – ‘‘anuddhaṃsanādhippāye asati pācittiyaṃ, tasmiṃ sati kena bhavitabba’’nti? Tatra yasmā musā bhaṇantassa pācittiye siddhepi amūlakena saṅghādisesena anuddhaṃsane visuṃ pācittiyaṃ vuttaṃ, tasmā anuddhaṃsanādhippāye sati sampajānamusāvāde pācittiyassa okāso na dissati, na ca sakkā anuddhaṃsentassa anāpattiyā bhavitunti purimanayovettha parisuddhataro khāyati. Tathā bhikkhunī bhikkhuniṃ amūlakena antimavatthunā anuddhaṃseti saṅghādiseso, bhikkhuṃ anuddhaṃseti dukkaṭaṃ, tatra saṅghādiseso vuṭṭhānagāmī dukkaṭaṃ, desanāgāmī etehi nāsanā natthi. Yasmā pana sā pakatiyāva dussīlā pāpabhikkhunī idāni ca sayameva ‘‘dussīlāmhī’’ti vadati tasmā naṃ bhagavā asuddhattāyeva nāsesīti. Sin embargo, en este punto debe examinarse lo siguiente: 'Si no hay intención de calumniar, hay un pācittiya; si la hay, ¿qué ofensa debe haber?'. Al respecto, puesto que para quien miente ya está establecido el pācittiya, pero para la calumnia con un saṅghādisesa infundado se ha declarado un pācittiya aparte, por lo tanto, cuando hay intención de calumniar, no se ve lugar para un pācittiya por mentira deliberada; y puesto que no es posible que no haya ofensa para quien calumnia, el primer método parece ser más puro en este asunto. Asimismo, si una monja calumnia a otra monja con un caso extremo infundado, es saṅghādisesa; si calumnia a un monje, es dukkaṭa. Entre estos, el saṅghādisesa requiere rehabilitación (vuṭṭhānagāmī) y el dukkaṭa requiere confesión (desanāgāmī); por estas ofensas no hay expulsión (nāsanā). Pero como ella era por naturaleza una monja malvada e inmoral, y ahora ella misma dice: 'Soy inmoral', por lo tanto, el Bienaventurado la expulsó precisamente por su impureza. Atha kho mettiyabhūmajakāti evaṃ ‘‘mettiyaṃ bhikkhuniṃ nāsetha, ime ca bhikkhū anuyuñjathā’’ti vatvā uṭṭhāyāsanā vihāraṃ paviṭṭhe bhagavati tehi bhikkhūhi ‘‘detha dāni imissā setakānī’’ti nāsiyamānaṃ taṃ bhikkhuniṃ disvā te bhikkhū taṃ mocetukāmatāya attano aparādhaṃ āvikariṃsu, etamatthaṃ dassetuṃ ‘‘atha kho mettiyabhūmajakā’’tiādi vuttaṃ. Respecto a 'Entonces los seguidores de Mettiya y Bhūmajaka...', habiendo dicho así: 'Expulsen a la monja Mettiya e interroguen a estos monjes', el Bienaventurado se levantó de su asiento y entró en el monasterio. Cuando esos monjes vieron que la monja estaba siendo expulsada y que le decían 'denle ahora sus ropas blancas', deseando liberarla de la culpa, confesaron su propio error. Para mostrar este punto se dijeron las palabras que comienzan con 'Entonces los seguidores de Mettiya y Bhūmajaka...'. 385-6. Duṭṭho dosoti dūsito ceva dūsako ca. Uppanne hi dose puggalo tena dosena dūsito hoti pakatibhāvaṃ jahāpito, tasmā ‘‘duṭṭho’’ti vuccati. Parañca dūseti vināseti, tasmā ‘‘doso’’ti vuccati. Iti ‘‘duṭṭho doso’’ti ekassevetaṃ puggalassa ākāranānattena nidassanaṃ, tena vuttaṃ ‘‘duṭṭho dosoti dūsito ceva [Pg.170] dūsako cā’’ti tattha saddalakkhaṇaṃ pariyesitabbaṃ. Yasmā pana so ‘‘duṭṭho doso’’ti saṅkhyaṃ gato paṭighasamaṅgīpuggalo kupitādibhāve ṭhitova hoti, tenassa padabhājane ‘‘kupito’’tiādi vuttaṃ. Tattha kupitoti kuppabhāvaṃ pakatito cavanabhāvaṃ patto. Anattamanoti na sakamano attano vase aṭṭhitacitto; apica pītisukhehi na attamano na attacittoti anattamano. Anabhiraddhoti na sukhito na vā pasāditoti anabhiraddho. Paṭighena āhataṃ cittamassāti āhatacitto. Cittathaddhabhāvacittakacavarasaṅkhātaṃ paṭighakhīlaṃ jātamassāti khilajāto. Appatītoti nappatīto pītisukhādīhi vajjito, na abhisaṭoti attho. Padabhājane pana yesaṃ dhammānaṃ vasena appatīto hoti, te dassetuṃ ‘‘tena ca kopenā’’tiādi vuttaṃ. 385-6. 'Corrupto por el odio' significa tanto el que es corrompido como el que corrompe. Pues cuando surge el odio, la persona es corrompida por ese odio, siendo obligada a abandonar su estado natural, por eso se dice 'corrupto'. Y corrompe o destruye a otros, por eso se llama 'odio'. Así, 'corrupto por el odio' es una designación de una sola persona a través de la diversidad de sus estados; por ello se dijo: 'corrupto por el odio significa tanto corrompido como corruptor'. En esto debe buscarse la regla gramatical. Dado que esa persona que posee aversión, clasificada como 'corrupta por el odio', permanece ciertamente en un estado de irritación y otros, por ello se dijo 'irritado', etc., en el análisis de palabras. Allí, 'irritado' significa haber llegado a un estado de agitación, a un estado de desviación de lo natural. 'Disgustado' significa que no es dueño de su mente, que su mente no está bajo su propio control; además, significa que su mente no posee gozo ni felicidad. 'Descontento' significa que no está feliz ni complacido. 'De corazón herido' significa que su mente ha sido golpeada por la aversión. 'Obstinado' significa que en él ha surgido el estancamiento de la aversión, descrito como la rigidez y la suciedad mental. 'No satisfecho' significa que no está complacido, desprovisto de gozo y felicidad, es decir, que no está en calma. En el análisis de palabras, para mostrar los factores por los cuales uno está no satisfecho, se dijo: 'por esa ira', etc. Tattha tena ca kopenāti yena duṭṭhoti ca kupitoti ca vutto ubhayampi hetaṃ pakatibhāvaṃ jahāpanato ekākāraṃ hoti. Tena ca dosenāti yena ‘‘doso’’ti vutto. Imehi dvīhi saṅkhārakkhandhameva dasseti. Allí, 'por esa ira' se refiere a aquello por lo cual se le llama 'corrupto' e 'irritado', pues ambos estados tienen la misma forma en cuanto a que hacen abandonar el estado natural. 'Por ese odio' se refiere a aquello por lo cual se le llama 'odio'. Mediante estos dos términos se muestra el agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha). Tāya ca anattamanatāyāti yāya ‘‘anattamano’’ti vutto. Tāya ca anabhiraddhiyāti yāya ‘‘anabhiraddho’’ti vutto. Imehi dvīhi vedanākkhandhaṃ dasseti. 'Por ese disgusto' se refiere a aquello por lo cual se le llama 'disgustado'. 'Por ese descontento' se refiere a aquello por lo cual se le llama 'descontento'. Mediante estos dos términos se muestra el agregado de la sensación (vedanākkhandha). Amūlakena pārājikenāti ettha nāssa mūlanti amūlakaṃ, taṃ panassa amūlakattaṃ yasmā codakavasena adhippetaṃ, na cuditakavasena. Tasmā tamatthaṃ dassetuṃ padabhājane ‘‘amūlakaṃ nāma adiṭṭhaṃ asutaṃ aparisaṅkita’’nti āha. Tena imaṃ dīpeti ‘‘yaṃ pārājikaṃ codakena cuditakamhi puggale neva diṭṭhaṃ na sutaṃ na parisaṅkitaṃ idaṃ etesaṃ dassanasavanaparisaṅkāsaṅkhātānaṃ mūlānaṃ abhāvato amūlakaṃ nāma, taṃ pana so āpanno vā hotu anāpanno vā etaṃ idha appamāṇanti. 'Con un pārājika infundado': aquí, 'infundado' significa que no tiene fundamento. Pero este carácter de infundado se refiere a la intención del acusador, no a la del acusado. Por lo tanto, para mostrar ese significado, se dijo en el análisis de palabras: 'Infundado significa no visto, no oído y no sospechado'. Con esto se aclara lo siguiente: 'Cualquier pārājika que no haya sido visto, ni oído, ni sospechado por el acusador con respecto a la persona acusada, se llama infundado debido a la ausencia de estos fundamentos llamados visión, audición y sospecha. Pero el hecho de que el acusado haya incurrido o no en esa ofensa no es relevante en este caso'. Tattha adiṭṭhaṃ nāma attano pasādacakkhunā vā dibbacakkhunā vā adiṭṭhaṃ. Asutaṃ nāma tatheva kenaci vuccamānaṃ na sutaṃ. Aparisaṅkitaṃ nāma cittena aparisaṅkitaṃ. Allí, 'no visto' significa no visto por el propio ojo físico o por el ojo divino. 'No oído' significa no oído de la misma manera cuando alguien habla de ello. 'No sospechado' significa no sospechado por la mente. ‘‘Diṭṭhaṃ’’ [Pg.171] nāma attanā vā parena vā pasādacakkhunā vā dibbacakkhunā vā diṭṭhaṃ. ‘‘Sutaṃ’’ nāma tatheva sutaṃ. ‘‘Parisaṅkita’’mpi attanā vā parena vā parisaṅkitaṃ. Tattha attanā diṭṭhaṃ diṭṭhameva, parehi diṭṭhaṃ attanā sutaṃ, parehi sutaṃ, parehi parisaṅkitanti idaṃ pana sabbampi attanā sutaṭṭhāneyeva tiṭṭhati. 'Visto' significa visto por uno mismo o por otro, mediante el ojo físico o el ojo divino. 'Oído' significa oído de la misma manera. 'Sospechado' también significa sospechado por uno mismo o por otro. En este contexto, lo visto por uno mismo es simplemente 'visto'; lo visto por otros es 'oído' por uno mismo; lo oído por otros y lo sospechado por otros, todo esto se clasifica únicamente como 'oído' por uno mismo. Parisaṅkitaṃ pana tividhaṃ – diṭṭhaparisaṅkitaṃ, sutaparisaṅkitaṃ, mutaparisaṅkitanti. Tattha diṭṭhaparisaṅkitaṃ nāma eko bhikkhu uccārapassāvakammena gāmasamīpe ekaṃ gumbaṃ paviṭṭho, aññatarāpi itthī kenacideva karaṇīyena taṃ gumbaṃ pavisitvā nivattā, nāpi bhikkhu itthiṃ addasa; na itthī bhikkhuṃ, adisvāva ubhopi yathāruciṃ pakkantā, aññataro bhikkhu ubhinnaṃ tato nikkhamanaṃ sallakkhetvā ‘‘addhā imesaṃ kataṃ vā karissanti vā’’ti parisaṅkati, idaṃ diṭṭhaparisaṅkitaṃ nāma. La sospecha (parisaṅkita), por su parte, es de tres tipos: sospecha por lo visto (diṭṭhaparisaṅkita), sospecha por lo oído (sutaparisaṅkita) y sospecha por lo percibido (mutaparisaṅkita). Al respecto, la 'sospecha por lo visto' se refiere a cuando un monje entra en un matorral cerca de una aldea para hacer sus necesidades; otra mujer también entra y sale de ese matorral por algún asunto; el monje no vio a la mujer, ni la mujer vio al monje, y sin haberse visto, ambos se marchan según su deseo. Otro monje, habiendo observado la salida de ambos de dicho matorral, sospecha diciendo: 'Ciertamente, ellos han cometido o cometerán [el acto]'. Esto se denomina sospecha por lo visto. Sutaparisaṅkitaṃ nāma idhekacco andhakāre vā paṭicchanne vā okāse mātugāmena saddhiṃ bhikkhuno tādisaṃ paṭisanthāravacanaṃ suṇāti, samīpe aññaṃ vijjamānampi ‘‘atthi natthī’’ti na jānāti, so ‘‘addhā imesaṃ kataṃ vā karissanti vā’’ti parisaṅkati, idaṃ sutaparisaṅkitaṃ nāma. La 'sospecha por lo oído' se refiere a cuando, en este mundo, alguien escucha en la oscuridad o en un lugar oculto una conversación íntima de un monje con una mujer; aunque haya otra persona presente cerca de ellos, no sabe si la hay o no, y sospecha diciendo: 'Ciertamente, ellos han cometido o cometerán [el acto]'. Esto se denomina sospecha por lo oído. Mutaparisaṅkitaṃ nāma sambahulā dhuttā rattibhāge pupphagandhamaṃsasurādīni gahetvā itthīhi saddhiṃ ekaṃ paccantavihāraṃ gantvā maṇḍape vā bhojanasālādīsu vā yathāsukhaṃ kīḷitvā pupphādīni vikiritvā gatā, punadivase bhikkhū taṃ vippakāraṃ disvā ‘‘kassidaṃ kamma’’nti vicinanti. Tatra ca kenaci bhikkhunā pageva vuṭṭhahitvā vattasīsena maṇḍapaṃ vā bhojanasālaṃ vā paṭijaggantena pupphādīni āmaṭṭhāni honti, kenaci upaṭṭhākakulato ābhatehi pupphādīhi pūjā katā hoti, kenaci bhesajjatthaṃ ariṭṭhaṃ pītaṃ hoti, atha te ‘‘kassidaṃ kamma’’nti vicinantā bhikkhū tesaṃ hatthagandhañca mukhagandhañca ghāyitvā te bhikkhū parisaṅkanti, idaṃ mutaparisaṅkitaṃ nāma. La 'sospecha por lo percibido' se refiere a cuando varios juerguistas, habiendo tomado flores, perfumes, carne, licor y otros, van durante la noche con mujeres a un monasterio remoto y, tras divertirse a su gusto en un pabellón o en el comedor, se marchan dejando esparcidas las flores y demás cosas. Al día siguiente, los monjes, al ver ese desorden, investigan diciendo: '¿De quién es esta obra?'. En ese lugar, cierto monje que se levantó temprano para cumplir con sus deberes y limpiar el pabellón o el comedor, ha tocado las flores y otros objetos; o bien, otro monje ha realizado una ofrenda con flores traídas de la casa de una familia de benefactores; o bien, otro monje ha bebido el tónico 'ariṭṭha' por motivos medicinales. Entonces, aquellos monjes que investigan '¿de quién es esta obra?', al oler el aroma de las manos y del aliento de esos monjes, sospechan de ellos. Esto se denomina sospecha por lo percibido. Tattha diṭṭhaṃ atthi samūlakaṃ, atthi amūlakaṃ; diṭṭhameva atthi saññāsamūlakaṃ, atthi saññāamūlakaṃ. Esa nayo sutepi. Parisaṅkite pana diṭṭhaparisaṅkitaṃ atthi samūlakaṃ, atthi amūlakaṃ; diṭṭhaparisaṅkitameva atthi saññāsamūlakaṃ[Pg.172], atthi saññāamūlakaṃ. Esa nayo sutamutaparisaṅkitesu. Tattha diṭṭhaṃ samūlakaṃ nāma pārājikaṃ āpajjantaṃ disvāva ‘‘diṭṭho mayā’’ti vadati, amūlakaṃ nāma paṭicchannokāsato nikkhamantaṃ disvā vītikkamaṃ adisvā ‘‘diṭṭho mayā’’ti vadati. Diṭṭhameva saññāsamūlakaṃ nāma disvāva diṭṭhasaññī hutvā codeti, saññāamūlakaṃ nāma pubbe pārājikavītikkamaṃ disvā pacchā adiṭṭhasaññī jāto, so saññāya amūlakaṃ katvā ‘‘diṭṭho mayā’’ti codeti. Etena nayena sutamutaparisaṅkitānipi vitthārato veditabbāni. Ettha ca sabbappakāreṇāpi samūlakena vā saññāsamūlakena vā codentassa anāpatti, amūlakena vā pana saññāamūlakena vā codentasseva āpatti. Al respecto, lo visto puede tener fundamento (samūlaka) o carecer de fundamento (amūlaka); asimismo, lo visto puede tener fundamento basado en la percepción (saññāsamūlaka) o carecer de fundamento basado en la percepción (saññāamūlaka). Este mismo método se aplica a lo oído. En cuanto a la sospecha, la sospecha por lo visto puede tener fundamento o carecer de él; asimismo, la sospecha por lo visto puede tener fundamento basado en la percepción o carecer de él. Este mismo método se aplica a la sospecha por lo oído y por lo percibido. Al respecto, 'visto con fundamento' significa que, habiendo visto realmente a alguien cometiendo una falta pārājika, dice: 'Yo lo vi'. 'Carecer de fundamento' significa que, al ver a alguien salir de un lugar oculto sin haber visto la transgresión, dice: 'Yo lo vi'. 'Visto con fundamento basado en la percepción' significa que, tras haberlo visto, lo acusa teniendo la percepción de que fue visto. 'Carecer de fundamento basado en la percepción' significa que, habiendo visto una transgresión pārājika anteriormente, luego surge la percepción de no haberla visto, pero basándose en su percepción previa lo convierte en fundamentado y lo acusa diciendo: 'Yo lo vi'. Por este método, también deben entenderse en detalle lo oído y lo percibido en la sospecha. Y en este caso, en todos los aspectos, para quien acusa con fundamento o con fundamento basado en la percepción, no hay falta; sin embargo, para quien acusa sin fundamento o careciendo de fundamento basado en la percepción, hay falta. Anuddhaṃseyyāti dhaṃseyya padhaṃseyya abhibhaveyya ajjhotthareyya. Taṃ pana anuddhaṃsanaṃ yasmā attanā codentopi parena codāpentopi karotiyeva, tasmāssa padabhājane ‘‘codeti vā codāpeti vā’’ti vuttaṃ. 'Hostigara' (anuddhaṃseyya) significa destruir, arruinar por completo, subyugar o abrumar. Dado que ese hostigamiento lo realiza tanto quien acusa por sí mismo como quien hace que otro acuse, por eso se ha dicho en el análisis de las palabras (padabhājana): 'acusa o hace acusar'. Tattha codetīti ‘‘pārājikaṃ dhammaṃ āpannosī’’tiādīhi vacanehi sayaṃ codeti, tassa vācāya vācāya saṅghādiseso. Codāpetīti attanā samīpe ṭhatvā aññaṃ bhikkhu āṇāpeti, so tassa vacanena taṃ codeti, codāpakasseva vācāya vācāya saṅghādiseso. Atha sopi ‘‘mayā diṭṭhaṃ sutaṃ atthī’’ti codeti, dvinnampi janānaṃ vācāya vācāya saṅghādiseso. Al respecto, 'acusa' significa que él mismo acusa con palabras tales como 'has cometido una falta pārājika'; por cada palabra proferida, incurre en un saṅghādisesa. 'Hace acusar' significa que él mismo, estando cerca, ordena a otro monje, y este, por su orden, acusa a aquel monje; solo el instigador incurre en un saṅghādisesa por cada palabra. Si, además, el instigado también acusa diciendo: 'Yo también he visto u oído', ambos incurren en un saṅghādisesa por cada palabra. Codanāppabhedakosallatthaṃ panettha ekavatthuekacodakādicatukkaṃ tāva veditabbaṃ. Tattha eko bhikkhu ekaṃ bhikkhuṃ ekena vatthunā codeti, imissā codanāya ekaṃ vatthu eko codako. Sambahulā ekaṃ ekavatthunā codenti, pañcasatā mettiyabhūmajakappamukhā chabbaggiyā bhikkhū āyasmantaṃ dabbaṃ mallaputtamiva, imissā codanāya ekaṃ vatthu nānācodakā. Eko bhikkhu ekaṃ bhikkhuṃ sambahulehi vatthūhi codeti, imissā codanāya nānāvatthūni eko codako. Sambahulā sambahule sambahulehi vatthūhi codenti, imissā codanāya nānāvatthūni nānācodakā. Para la destreza en los diferentes tipos de acusación, debe conocerse primero el grupo de cuatro que comienza con 'un objeto y un acusador'. Al respecto, un monje acusa a un monje por un solo objeto; en esta acusación hay un objeto y un acusador. Muchos acusan a uno por un solo objeto, como los monjes del grupo de seis liderados por Mettyia y Bhummajaka acusaron al venerable Dabba Mallaputta; en esta acusación hay un objeto y varios acusadores. Un monje acusa a un monje por muchos objetos; en esta acusación hay varios objetos y un solo acusador. Muchos acusan a muchos por muchos objetos; en esta acusación hay varios objetos y varios acusadores. Codetuṃ [Pg.173] pana ko labhati, ko na labhatīti? Dubbalacodakavacanaṃ tāva gahetvā koci na labhati. Dubbalacodako nāma sambahulesu kathāsallāpena nisinnesu eko ekaṃ ārabbha anodissakaṃ katvā pārājikavatthuṃ katheti, añño taṃ sutvā itarassa gantvā āroceti. So taṃ upasaṅkamitvā ‘‘tvaṃ kira maṃ idañcidañca vadasī’’ti vadati. So ‘‘nāhaṃ evarūpaṃ jānāmi, kathāpavattiyaṃ pana mayā anodissakaṃ katvā vuttamatthi, sace ahaṃ tava imaṃ dukkhuppattiṃ jāneyyaṃ, ettakampi na katheyya’’nti ayaṃ dubbalacodako. Tassetaṃ kathāsallāpaṃ gahetvā taṃ bhikkhuṃ koci codetuṃ na labhati. Etaṃ pana aggahetvā sīlasampanno bhikkhu bhikkhuṃ vā bhikkhuniṃ vā sīlasampannā ca bhikkhunī bhikkhunīmeva codetuṃ labhatīti mahāpadumatthero āha. Mahāsumatthero pana ‘‘pañcapi sahadhammikā labhantī’’ti āha. Godattatthero pana ‘‘na koci na labhatī’’ti vatvā ‘‘bhikkhussa sutvā codeti, bhikkhuniyā sutvā codeti…pe… titthiyasāvakānaṃ sutvā codetī’’ti idaṃ suttamāhari. Tiṇṇampi therānaṃ vāde cuditakasseva paṭiññāya kāretabbo. ¿Quién tiene el derecho de acusar y quién no lo tiene? En primer lugar, nadie tiene el derecho de acusar basándose en las palabras de un 'acusador débil'. Un 'acusador débil' es aquel que, estando sentado entre muchos monjes en conversación, habla sobre un asunto de Pārājika de forma genérica, sin señalar a nadie específicamente; luego, otro monje escucha eso y va a informárselo al monje implicado. Este último se le acerca y le dice: 'Se dice que tú has dicho esto y aquello sobre mí'. Él responde: 'Yo no sé de tal cosa; sin embargo, en el curso de la conversación, dije algo sin especificar a nadie. Si yo hubiera sabido que esto te causaría tal aflicción, no habría dicho ni siquiera eso'. Este es un acusador débil. Basándose en esa conversación, nadie tiene el derecho de acusar a dicho monje. Pero, sin basarse en esto, un monje íntegro en virtud tiene el derecho de acusar a un monje o a una monja, y una monja íntegra en virtud tiene el derecho de acusar únicamente a otra monja; así lo afirmó el saṅghathera Mahāpaduma. El saṅghathera Mahāsumma, por su parte, dijo: 'Los cinco tipos de co-religionarios tienen el derecho de acusar'. El saṅghathera Godatta dijo: 'No es cierto que nadie carezca del derecho', y citó el sutta que dice: 'Acusa tras haber oído de un monje, acusa tras haber oído de una monja... hasta... acusa tras haber oído de los seguidores de otras sectas'. En las opiniones de estos tres theras, el proceso debe llevarse a cabo únicamente tras la confesión del acusado. Ayaṃ pana codanā nāma dūtaṃ vā paṇṇaṃ vā sāsanaṃ vā pesetvā codentassa sīsaṃ na eti, puggalassa pana samīpe ṭhatvāva hatthamuddāya vā vacībhedena vā codentasseva sīsaṃ eti. Sikkhāpaccakkhānameva hi hatthamuddāya sīsaṃ na eti, idaṃ pana anuddhaṃsanaṃ abhūtārocanañca etiyeva. Yo pana dvinnaṃ ṭhitaṭṭhāne ekaṃ niyametvā codeti, so ce jānāti, sīsaṃ eti. Itaro jānāti, sīsaṃ na eti. Dvepi niyametvā codeti, eko vā jānātu dve vā, sīsaṃ etiyeva. Esava nayo sambahulesu. Taṅkhaṇeyeva ca jānanaṃ nāma dukkaraṃ, samayena āvajjitvā ñāte pana ñātameva hoti. Pacchā ce jānāti, sīsaṃ na eti. Sikkhāpaccakkhānaṃ abhūtārocanaṃ duṭṭhullavācā-attakāma-duṭṭhadosabhūtārocanasikkhāpadānīti sabbāneva hi imāni ekaparicchedāni. Esta acusación no alcanza la culminación (de la ofensa de Saṅghādisesa) para aquel que acusa enviando un mensajero, una carta o un mensaje; solo alcanza la culminación para quien acusa estando cerca de la persona, ya sea mediante gestos de las manos o mediante la articulación de palabras. Pues, así como la renuncia al entrenamiento no llega a consumarse mediante gestos manuales, esta acusación infundada y el informe de un estado sobrehumano falso sí llegan a consumarse de ese modo. Si alguien acusa señalando a uno entre dos monjes presentes, si este comprende, la ofensa llega a su culminación. Si el otro comprende (pero no el señalado), no llega a su culminación. Si acusa señalando a ambos, ya sea que uno o ambos comprendan, llega a su culminación. Este mismo principio se aplica cuando hay muchos monjes. El conocimiento en el mismo instante de la declaración es difícil; sin embargo, si se llega a conocer después de reflexionar en un momento posterior, se considera conocido. Si se llega a conocer solo después, no alcanza la culminación. La renuncia al entrenamiento, el informe de un estado sobrehumano falso, las palabras lascivas, la excitación sexual propia y los preceptos sobre acusaciones infundadas, todos estos tienen la misma delimitación en cuanto a su cumplimiento. Evaṃ kāyavācāvasena cāyaṃ duvidhāpi codanā. Puna diṭṭhacodanā, sutacodanā, parisaṅkitacodanāti tividhā hoti. Aparāpi catubbidhā hoti – sīlavipatticodanā, ācāravipatticodanā, diṭṭhivipatticodanā, ājīvavipatticodanāti. Tattha garukānaṃ dvinnaṃ āpattikkhandhānaṃ vasena sīlavipatticodanā [Pg.174] veditabbā. Avasesānaṃ vasena ācāravipatticodanā, micchādiṭṭhiantaggāhikadiṭṭhivasena diṭṭhivipatticodanā, ājīvahetu paññattānaṃ channaṃ sikkhāpadānaṃ vasena ājīvavipatticodanā veditabbā. Así, esta acusación es de dos tipos según el cuerpo y el habla. Además, es de tres tipos: acusación por lo visto, acusación por lo oído y acusación por lo sospechado. También es de cuatro tipos: acusación por fracaso en la virtud (sīlavipatti), acusación por fracaso en la conducta (ācāravipatti), acusación por fracaso en la visión (diṭṭhivipatti) y acusación por fracaso en los medios de vida (ājīvavipatti). Entre ellas, la acusación por fracaso en la virtud debe entenderse en relación con los dos grupos de ofensas graves (Pārājika y Saṅghādisesa). La acusación por fracaso en la conducta se entiende en relación con las ofensas restantes. La acusación por fracaso en la visión se entiende en relación con la visión errónea y la visión extremista. La acusación por fracaso en los medios de vida debe entenderse en relación con los seis preceptos prescritos por causa del sustento. Aparāpi catubbidhā hoti – vatthusandassanā, āpattisandassanā, saṃvāsapaṭikkhepo, sāmīcipaṭikkhepoti. Tattha vatthusandassanā nāma ‘‘tvaṃ methunaṃ dhammaṃ paṭisevittha, adinnaṃ ādiyittha, manussaṃ ghātayittha, abhūtaṃ ārocayitthā’’ti evaṃ pavattā. Āpattisandassanā nāma ‘‘tvaṃ methunadhammapārājikāpattiṃ āpanno’’ti evamādinayappavattā. Saṃvāsapaṭikkhepo nāma ‘‘natthi tayā saddhiṃ uposatho vā pavāraṇā vā saṅghakammaṃ vā’’ti evaṃ pavattā; ettāvatā pana sīsaṃ na eti, ‘‘assamaṇosi asakyaputtiyosī’’tiādivacanehi saddhiṃ ghaṭiteyeva sīsaṃ eti. Sāmīcipaṭikkhepo nāma abhivādana-paccuṭṭhāna-añjalikamma-bījanādikammānaṃ akaraṇaṃ. Taṃ paṭipāṭiyā vandanādīni karoto ekassa akatvā sesānaṃ karaṇakāle veditabbaṃ. Ettāvatā ca codanā nāma hoti, āpatti pana sīsaṃ na eti. ‘‘Kasmā mama vandanādīni na karosī’’ti pucchite pana ‘‘assamaṇosi asakyaputtiyosī’’tiādivacanehi saddhiṃ ghaṭiteyeva sīsaṃ eti. Yāgubhattādinā pana yaṃ icchati taṃ āpucchati, na tāvatā codanā hoti. Hay otra clasificación de cuatro tipos: señalar el objeto (vatthusandassanā), señalar la ofensa (āpattisandassanā), rechazo de la comunión (saṃvāsapaṭikkhepo) y rechazo del respeto (sāmīcippaṭikkhepo). Entre ellos, 'señalar el objeto' ocurre cuando se dice: 'Tú practicaste el acto sexual, tomaste lo que no te fue dado, mataste a un ser humano o informaste de un estado sobrehumano falso'. 'Señalar la ofensa' ocurre cuando se dice: 'Has incurrido en una ofensa de Pārājika por acto sexual', y así sucesivamente. 'Rechazo de la comunión' ocurre cuando se dice: 'No hay para ti Uposatha, Pavāraṇā o actos del Saṅgha junto conmigo'; sin embargo, solo con esto no se alcanza la culminación, sino cuando se vincula con palabras como: 'No eres un verdadero monje, no eres un seguidor del Sakyaputta'. El 'rechazo del respeto' consiste en no realizar actos como el saludo, ponerse de pie, hacer el gesto de reverencia con las manos, o abanicar. Esto debe entenderse cuando, al realizar saludos y otros actos en orden, no se hace a uno pero sí a los demás. Solo con esto se considera una acusación, pero la ofensa no alcanza la culminación. Sin embargo, si se le pregunta: '¿Por qué no me saludas?', y se vincula con palabras como: 'No eres un monje...', entonces alcanza la culminación. En cambio, si se pide permiso a quien se desea para asuntos como gachas o comida, eso no constituye una acusación. Aparāpi pātimokkhaṭṭhapanakkhandhake ‘‘ekaṃ, bhikkhave, adhammikaṃ pātimokkhaṭṭhapanaṃ ekaṃ dhammika’’nti ādiṃ ‘‘katvā yāva dasa adhammikāni pātimokkhaṭṭhapanāni dasa dhammikānī’’ti (cūḷava. 387) evaṃ adhammikā pañcapaññāsa dhammikā pañcapaññāsāti dasuttarasataṃ codanā vuttā. Tā diṭṭhena codentassa dasuttarasataṃ, sutena codentassa dasuttarasataṃ, parisaṅkitena codentassa dasuttarasatanti tiṃsāni tīṇi satāni honti. Tāni kāyena codentassa, vācāya codentassa, kāyavācāhi codentassāti tiguṇāni katāni navutāni nava satāni honti. Tāni attanā codentassāpi parena codāpentassāpi tattakānevāti vīsatiūnāni dve sahassāni honti, puna diṭṭhādibhede samūlakāmūlakavasena anekasahassā codanā hontīti veditabbā. Además, en el Pātimokkhaṭṭhapanakkhandhaka, comenzando con 'Monjes, hay una suspensión del Pātimokkha no conforme al Dhamma y una conforme al Dhamma', hasta llegar a 'diez suspensiones no conformes al Dhamma y diez conformes al Dhamma', se han mencionado 110 tipos de acusaciones (55 no conformes y 55 conformes). Estas son 110 para quien acusa por lo visto, 110 para quien acusa por lo oído y 110 para quien acusa por lo sospechado, sumando trescientas treinta. Cuando estas son realizadas por quien acusa mediante el cuerpo, mediante el habla, o mediante cuerpo y habla, se triplican sumando novecientas noventa. Tanto si uno acusa por sí mismo como si hace que otro acuse, son la misma cantidad cada una, resultando en dos mil menos veinte (1980). Debe entenderse además que en las distinciones basadas en lo visto y otros factores, hay muchos miles de acusaciones según tengan base o carezcan de ella. Imasmiṃ [Pg.175] pana ṭhāne ṭhatvā aṭṭhakathāya ‘‘attādānaṃ ādātukāmena upāli bhikkhunā pañcaṅgasamannāgataṃ attādānaṃ ādātabba’’nti (cūḷava. 398) ca ‘‘codakena upāli bhikkhunā paraṃ codetukāmena pañca dhamme ajjhattaṃ paccavekkhitvā paro codetabbo’’ti (cūḷava. 399) ca evaṃ upālipañcakādīsu vuttāni bahūni suttāni āharitvā attādānalakkhaṇañca codakavattañca cuditakavattañca saṅghena kātabbakiccañca anuvijjakavattañca sabbaṃ vitthārena kathitaṃ, taṃ mayaṃ yathāāgataṭṭhāneyeva vaṇṇayissāma. Pero en este punto, basándose en el Comentario, habiendo citado muchos discursos (suttas) mencionados en el Upālipañcaka y otros, tales como: «un monje Upāli que desea asumir un caso debe hacerlo poseyendo cinco cualidades» y «un monje Upāli que desea acusar a otro debe hacerlo después de haber reflexionado internamente sobre cinco cualidades»; se ha explicado detalladamente todo: la naturaleza de asumir un caso, los deberes del acusador, los deberes del acusado, los deberes del Sangha, el procedimiento que debe realizarse y los deberes del investigador. Nosotros explicaremos todo aquello precisamente en los lugares donde los textos originales aparezcan. Vuttappabhedāsu pana imāsu codanāsu yāya kāyaci codanāya vasena saṅghamajjhe osaṭe vatthusmiṃ cuditakacodakā vattabbā ‘‘tumhe amhākaṃ vinicchayena tuṭṭhā bhavissathā’’ti. Sace ‘‘bhavissāmā’’ti vadanti, saṅghena taṃ adhikaraṇaṃ sampaṭicchitabbaṃ. Atha pana ‘‘vinicchinatha tāva, bhante, sace amhākaṃ khamissati, gaṇhissāmā’’ti vadanti. ‘‘Cetiyaṃ tāva vandathā’’tiādīni vatvā dīghasuttaṃ katvā vissajjitabbaṃ. Te ce cirarattaṃ kilantā pakkantaparisā upacchinnapakkhā hutvā puna yācanti, yāvatatiyaṃ paṭikkhipitvā yadā nimmadā honti tadā nesaṃ adhikaraṇaṃ vinicchinitabbaṃ. Vinicchinantehi ca sace alajjussannā hoti, parisā ubbāhikāya taṃ adhikaraṇaṃ vinicchinitabbaṃ. Sace bālussannā hoti parisā ‘‘tumhākaṃ sabhāge vinayadhare pariyesathā’’ti vinayadhare pariyesāpetvā yena dhammena yena vinayena yena satthusāsanena taṃ adhikaraṇaṃ vūpasamati, tathā taṃ adhikaraṇaṃ vūpasametabbaṃ. Con respecto a estas diversas clases de acusaciones, cuando un asunto se presenta ante el Sangha mediante cualquier tipo de acusación, se debe preguntar al acusado y al acusador: «¿Quedarán satisfechos con nuestra decisión?». Si responden: «Lo estaremos», el Sangha debe aceptar ese caso. Pero si dicen: «Venerables, decidan primero; si nos complace, lo aceptaremos», se les debe decir: «Vayan primero a venerar la estupa», y tras dar largas y postergar el asunto, se les debe dejar marchar. Si después de mucho tiempo regresan cansados, habiéndose dispersado sus seguidores y perdido su apoyo, y solicitan de nuevo una decisión, tras rechazar su petición hasta tres veces, el caso debe ser resuelto cuando ya no tengan orgullo. Al decidir, si la asamblea está llena de monjes sin escrúpulos, el caso debe resolverse mediante una comisión (ubbāhikā). Si la asamblea está llena de monjes ignorantes, se les debe decir: «Busquen expertos en el Vinaya con los que estén de acuerdo», y tras hacer que busquen tales expertos, el caso debe ser resuelto de acuerdo con el Dhamma, el Vinaya y la enseñanza del Maestro. Tattha ca ‘‘dhammo’’ti bhūtaṃ vatthu. ‘‘Vinayo’’ti codanā sāraṇā ca. ‘‘Satthusāsana’’nti ñattisampadā ca anusāvanasampadā ca. Tasmā codakena vatthusmiṃ ārocite cuditako pucchitabbo ‘‘santametaṃ, no’’ti. Evaṃ vatthuṃ upaparikkhitvā bhūtena vatthunā codetvā sāretvā ca ñattisampadāya anusāvanasampadāya ca taṃ adhikaraṇaṃ vūpasametabbaṃ. Tatra ce alajjī lajjiṃ codeti, so ca alajjī bālo hoti abyatto nāssa nayo dātabbo. Evaṃ pana vattabbo – ‘‘kimhi naṃ codesī’’ti? Addhā so vakkhati – ‘‘kimidaṃ, bhante, kimhi naṃ nāmā’’ti. Tvaṃ kimhi nampi na jānāsi, na yuttaṃ tayā evarūpena bālena paraṃ codetunti uyyojetabbo nāssa anuyogo dātabbo. Sace pana so alajjī paṇḍito hoti [Pg.176] byatto diṭṭhena vā sutena vā ajjhottharitvā sampādetuṃ sakkoti etassa anuyogaṃ datvā lajjisseva paṭiññāya kammaṃ kātabbaṃ. En este contexto, «Dhamma» se refiere a los hechos reales. «Vinaya» se refiere a la acusación y a la amonestación. «Enseñanza del Maestro» se refiere a la perfección de la moción y de la proclamación. Por lo tanto, cuando el acusador presente el asunto, se debe preguntar al acusado: «¿Es esto cierto o no?». Así, tras examinar el asunto, habiendo acusado y amonestado basándose en los hechos, el caso debe ser resuelto mediante la perfección de la moción y de la proclamación. Si un monje sin escrúpulos acusa a uno escrupuloso, y ese monje sin escrúpulos es ignorante e incompetente, no se le debe indicar el procedimiento de acusación. Más bien, se le debe preguntar: «¿Por qué lo acusas?». Ciertamente él dirá: «Venerable, ¿qué significa "¿por qué lo acusas?"?». Se le debe despedir diciendo: «Tú no sabes ni siquiera qué significa "¿por qué lo acusas?", no es apropiado que alguien tan ignorante como tú acuse a otro»; no se le debe permitir el interrogatorio. Pero si ese monje sin escrúpulos es sabio y competente, y puede demostrar su acusación basándose en lo visto o lo oído, tras permitirle el interrogatorio, el procedimiento debe llevarse a cabo basándose únicamente en la confesión del monje escrupuloso. Sace lajjī alajjiṃ codeti, so ca lajjī bālo hoti abyatto, na sakkoti anuyogaṃ dātuṃ. Tassa nayo dātabbo – ‘‘kimhi naṃ codesi sīlavipattiyā vā ācāravipattiādīsu vā ekissā’’ti. Kasmā pana imasseva evaṃ nayo dātabbo, na itarassa? Nanu na yuttaṃ vinayadharānaṃ agatigamananti? Na yuttameva. Idaṃ pana agatigamanaṃ na hoti, dhammānuggaho nāma eso alajjiniggahatthāya hi lajjipaggahatthāya ca sikkhāpadaṃ paññattaṃ. Tatra alajjī nayaṃ labhitvā ajjhottharanto ehīti, lajjī pana nayaṃ labhitvā diṭṭhe diṭṭhasantānena, sute sutasantānena patiṭṭhāya kathessati, tasmā tassa dhammānuggaho vaṭṭati. Sace pana so lajjī paṇḍito hoti byatto, patiṭṭhāya katheti, alajjī ca ‘‘etampi natthi, etampi natthī’’ti paṭiññaṃ na deti, alajjissa paṭiññāya eva kātabbaṃ. Si un monje escrupuloso acusa a uno sin escrúpulos, y ese monje escrupuloso es ignorante e incompetente y no puede llevar a cabo el interrogatorio, se le debe indicar el procedimiento: «¿Por qué lo acusas? ¿Es por un fallo en la moralidad o por un fallo en la conducta?». ¿Por qué se le debe indicar el procedimiento solo a este y no al otro? ¿Acaso no es impropio que los expertos en el Vinaya actúen con parcialidad? No es impropio. Esto no es parcialidad, sino que se llama «apoyo al Dhamma», pues la regla de entrenamiento fue promulgada para el castigo de los que no tienen escrúpulos y el apoyo de los escrupulosos. En esa situación, si el que no tiene escrúpulos recibe el procedimiento, vendrá a oprimir al otro; pero el escrupuloso, tras recibir el procedimiento, hablará basándose firmemente en lo que ha visto o en lo que ha oído. Por lo tanto, es apropiado brindarle apoyo mediante el Dhamma. Pero si ese monje escrupuloso es sabio y competente y habla con firmeza, y el monje sin escrúpulos no confiesa diciendo «esto no existe, aquello tampoco existe», el procedimiento debe decidirse basándose en la confesión del monje sin escrúpulos. Tadatthadīpanatthañca idaṃ vatthu veditabbaṃ. Tepiṭakacūḷābhayatthero kira lohapāsādassa heṭṭhā bhikkhūnaṃ vinayaṃ kathetvā sāyanhasamaye vuṭṭhāti, tassa vuṭṭhānasamaye dve attapaccatthikā kathaṃ pavattesuṃ. Eko ‘‘etampi natthi, etampi natthī’’ti paṭiññaṃ na deti. Atha appāvasese paṭhamayāme therassa tasmiṃ puggale ‘‘ayaṃ patiṭṭhāya katheti, ayaṃ pana paṭiññaṃ na deti, bahūni ca vatthūni osaṭāni addhā etaṃ kataṃ bhavissatī’’ti asuddhaladdhi uppannā. Tato bījanīdaṇḍakena pādakathalikāya saññaṃ datvā ‘‘ahaṃ āvuso vinicchinituṃ ananucchaviko aññena vinicchināpehī’’ti āha. Kasmā bhanteti? Thero tamatthaṃ ārocesi, cuditakapuggalassa kāye ḍāho uṭṭhito, tato so theraṃ vanditvā ‘‘bhante, vinicchinituṃ anurūpena vinayadharena nāma tumhādiseneva bhavituṃ vaṭṭati. Codakena ca īdiseneva bhavituṃ vaṭṭatī’’ti vatvā setakāni nivāsetvā ‘‘ciraṃ kilamitattha mayā’’ti khamāpetvā pakkāmi. Para ilustrar este punto, se debe conocer este relato: Se dice que el venerable Tepiṭaka Cūḷābhaya, después de explicar el Vinaya a los monjes en el nivel inferior del Palacio de Bronce (Lohapāsāda), se levantó al atardecer. Al momento de levantarse, dos monjes rivales entablaron una disputa. Uno de ellos no admitía la falta diciendo: «esto no existe, aquello tampoco existe». Entonces, cuando el primer turno de la noche estaba por terminar, surgió en el venerable una percepción de impureza respecto a ese individuo, pensando: «Este acusador habla con firmeza, pero este otro acusado no confiesa; muchos casos de ofensas graves han sido presentados, ciertamente esto debe haber sido cometido por él». Tras esto, dando una señal con el mango de su abanico en el reposapiés, dijo: «Amigo, no soy apto para decidir este caso, haz que lo decida otro experto en el Vinaya». Al preguntársele «¿por qué, venerable?», el venerable explicó el motivo. Un calor ardiente surgió en el cuerpo del acusado. Entonces, tras postrarse ante el venerable, dijo: «Venerable, un experto en el Vinaya apto para decidir debe ser ciertamente alguien como usted; y el acusador debe ser también así»; y tras vestirse con ropas blancas y pedir perdón diciendo «los he hecho fatigarse por mucho tiempo», se marchó. Evaṃ lajjinā codiyamāno alajjī bahūsupi vatthūsu uppannesu paṭiññaṃ na deti, so neva ‘‘suddho’’ti vattabbo na ‘‘asuddho’’ti. Jīvamatako nāma āmakapūtiko nāma cesa. De este modo, si un monje sin escrúpulos, al ser acusado por uno escrupuloso, no confiesa a pesar de haber ocurrido muchos hechos, no debe decirse de él que es «puro» ni que es «impuro». Se dice que tal persona es un «muerto en vida» y «podrido por dentro aunque parezca sano». Sace [Pg.177] panassa aññampi tādisaṃ vatthuṃ uppajjati na vinicchinitabbaṃ. Tathā nāsitakova bhavissati. Sace pana alajjīyeva alajjiṃ codeti, so vattabbo ‘‘āvuso tava vacanenāyaṃ kiṃ sakkā vattu’’nti itarampi tatheva vatvā ubhopi ‘‘ekasambhogaparibhogā hutvā jīvathā’’ti vatvā uyyojetabbā, sīlatthāya tesaṃ vinicchayo na kātabbo. Pattacīvarapariveṇādiatthāya pana patirūpaṃ sakkhiṃ labhitvā kātabbo. Si surgiera otro caso similar contra este monje desvergonzado (alajjī), no debe ser juzgado de nuevo. Permanecerá expulsado tal como se decidió previamente. Si un monje desvergonzado acusa a otro desvergonzado, se le debe decir: "Amigo, ¿qué se puede decir basándose en tu palabra?". Habiendo hablado de igual manera al otro acusado desvergonzado, a ambos se les debe despedir diciendo: "Vivan compartiendo el uso común de los bienes materiales y de la enseñanza". No se debe realizar un juicio por causa de la virtud para ellos; sin embargo, por causa de los cuencos, túnicas, viviendas y otros artículos, se debe realizar si se obtiene un testigo adecuado. Atha lajjī lajjiṃ codeti, vivādo ca nesaṃ kismiñcideva appamattako hoti, saññāpetvā ‘‘mā evaṃ karothā’’ti accayaṃ desāpetvā uyyojetabbā. Atha panettha cuditakena sahasā viraddhaṃ hoti, ādito paṭṭhāya alajjī nāma natthi. So ca pakkhānurakkhaṇatthāya paṭiññaṃ na deti, ‘‘mayaṃ saddahāma, mayaṃ saddahāmā’’ti bahū uṭṭhahanti. So tesaṃ paṭiññāya ekavāraṃ dvevāraṃ suddho hotu. Atha pana viraddhakālato paṭṭhāya ṭhāne na tiṭṭhati, vinicchayo na dātabbo. Si un monje consciente (lajjī) acusa a otro consciente y su disputa sobre algún asunto es mínima, se les debe hacer comprender y despedir tras hacerles confesar la falta, diciendo: "No hagan esto de nuevo". Pero si en este caso el acusado ha cometido un error involuntario y no ha sido desvergonzado desde el principio, y no admite la falta para proteger a su facción, y muchos partidarios se levantan diciendo "nosotros creemos en él", que sea considerado puro una o dos veces por la declaración de ellos. Sin embargo, si desde el momento del error no se mantiene en la posición de un monje consciente, no se debe dar una decisión formal. Evaṃ yāya kāyaci codanāya vasena saṅghamajjhe osaṭe vatthusmiṃ cuditakacodakesu paṭipattiṃ ñatvā tassāyeva codanāya sampattivipattijānanatthaṃ ādimajjhapariyosānādīnaṃ vasena vinicchayo veditabbo. Seyyathidaṃ codanāya ko ādi, kiṃ majjhe, kiṃ pariyosānaṃ? Codanāya ‘‘ahaṃ taṃ vattukāmo, karotu me āyasmā okāsa’’nti evaṃ okāsakammaṃ ādi, otiṇṇena vatthunā codetvā sāretvā vinicchayo majjhe, āpattiyaṃ vā anāpattiyaṃ vā patiṭṭhāpanena samatho pariyosānaṃ. Así, cuando un caso se presenta ante la Sangha mediante cualquier acusación, habiendo conocido la conducta debida entre el acusado y el acusador, se debe comprender el juicio mediante el principio, el medio y el fin para conocer la distinción entre el éxito o el fracaso de esa misma acusación. A saber: ¿cuál es el principio, qué es el medio y qué es el fin de la acusación? El acto de pedir permiso (okāsakamma), diciendo: "Deseo hablarle, que el venerable me dé la oportunidad", es el principio. El juicio mediante la acusación y el recordatorio basado en el hecho presentado es el medio. La resolución (samatha) mediante el establecimiento de si hay falta o no hay falta es el fin. Codanāya kati mūlāni, kati vatthūni, kati bhūmiyo? Codanāya dve mūlāni – samūlikā vā amūlikā vā; tīṇi vatthūni – diṭṭhaṃ, sutaṃ, parisaṅkitaṃ; pañca bhūmiyo – kālena vakkhāmi no akālena, bhūtena vakkhāmi no abhūtena, saṇhena vakkhāmi no pharusena, atthasaṃhitena vakkhāmi no anatthasaṃhitena, mettacitto vakkhāmi no dosantaroti. Imāya ca pana codanāya codakena puggalena ‘‘parisuddhakāyasamācāro nu khomhī’’tiādinā (cūḷava. 399) nayena upālipañcake vuttesu pannarasasu dhammesu patiṭṭhātabbaṃ, cuditakena dvīsu dhammesu patiṭṭhātabbaṃ sacce ca akuppe cāti. ¿Cuántas son las raíces, los motivos y los fundamentos de la acusación? Las raíces de la acusación son dos: con fundamento o sin fundamento. Los motivos son tres: lo visto, lo oído y lo sospechado. Los fundamentos son cinco: hablaré en el momento oportuno, no en el inoportuno; hablaré con la verdad, no con falsedad; hablaré con dulzura, no con dureza; hablaré con provecho, no sin provecho; hablaré con mente de amor benevolente, no con odio interno. Además, mediante esta acusación, la persona acusadora debe establecerse en los quince factores mencionados en el Upālipañcaka, como "¿es mi conducta corporal pura?"; y el acusado debe establecerse en dos factores: la verdad y la ausencia de ira. Appeva [Pg.178] nāma naṃ imamhā brahmacariyā cāveyyanti api eva nāma naṃ puggalaṃ imamhā seṭṭhacariyā cāveyyaṃ, ‘‘sādhu vatassa sacāhaṃ imaṃ puggalaṃ imamhā brahmacariyā cāveyya’’nti iminā adhippāyena anuddhaṃseyyāti vuttaṃhoti. Padabhājane pana ‘‘brahmacariyā cāveyya’’nti imasseva pariyāyamatthaṃ dassetuṃ ‘‘bhikkhubhāvā cāveyya’’ntiādi vuttaṃ. La frase "quizás pueda expulsarlo de esta vida santa" significa: "tal vez pueda desviar a esa persona de esta conducta excelente". Se dice que alguien acusa con la intención de: "Sería bueno si pudiera expulsar a esta persona de esta vida santa". En el desglose de palabras (padabhājana), se dice "expulsar del estado de bhikkhu", etc., simplemente como un término alternativo para mostrar el significado de "expulsar de la vida santa". Khaṇādīni samayavevacanāni. Taṃ khaṇaṃ taṃ layaṃ taṃ muhuttaṃ vītivatteti tasmiṃ khaṇe tasmiṃ laye tasmiṃ muhutte vītivatte. Bhummappattiyā hi idaṃ upayogavacanaṃ. Términos como "khaṇa" (momento) y otros son sinónimos de "samaya" (tiempo). "Transcurre ese momento..." significa cuando ese momento, ese instante o ese segundo han pasado. Aquí se emplea el caso acusativo en el sentido del caso locativo. Samanuggāhiyamānaniddese yena vatthunā anuddhaṃsito hotīti catūsu pārājikavatthūsu yena vatthunā codakena cuditako anuddhaṃsito abhibhūto ajjhotthaṭo hoti. Tasmiṃ vatthusmiṃ samanuggāhiyamānoti tasmiṃ codakena vuttavatthusmiṃ so codako anuvijjakena ‘‘kiṃ te diṭṭhaṃ, kinti te diṭṭha’’ntiādinā nayena anuvijjiyamāno vīmaṃsiyamāno upaparikkhiyamāno. En la explicación de "siendo interrogado", la frase "por el hecho por el cual ha sido acusado" se refiere a cuál de los cuatro casos de Pārājika el acusador ha utilizado para acusar, dominar o abrumar al acusado. "Siendo interrogado sobre ese hecho" significa que, respecto al hecho mencionado por el acusador, dicho acusador es examinado, investigado y analizado por un experto en la disciplina mediante métodos como: "¿Qué viste? ¿Cómo lo viste?". Asamanuggāhiyamānaniddese na kenaci vuccamānoti anuvijjakena vā aññena vā kenaci, atha vā diṭṭhādīsu vatthūsu kenaci avuccamāno. Etesañca dvinnaṃ mātikāpadānaṃ parato ‘‘bhikkhu ca dosaṃ patiṭṭhātī’’tiiminā sambandho veditabbo. Idañhi vuttaṃ hoti – ‘‘evaṃ samanuggāhiyamāno vā asamanuggāhiyamāno vā bhikkhu ca dosaṃ patiṭṭhāti paṭicca tiṭṭhati paṭijānāti saṅghādiseso’’ti. Idañca amūlakabhāvassa pākaṭakāladassanatthameva vuttaṃ. Āpattiṃ pana anuddhaṃsitakkhaṇeyeva āpajjati. En la explicación de "no siendo interrogado", la frase "no siendo interpelado por nadie" significa no ser cuestionado por el investigador ni por ninguna otra persona; o bien, no ser cuestionado por nadie respecto a los motivos de lo visto, etc. La conexión con estos dos términos de la matriz debe entenderse con la frase siguiente: "y el bhikkhu admite la falta". Esto significa: "así, ya sea siendo interrogado o no, el bhikkhu admite la falta, la reconoce y se establece el Saṅghādisesa". Esto se dice únicamente para mostrar el momento en que la naturaleza infundada de la acusación se hace evidente. Sin embargo, la ofensa se comete en el mismo momento de la acusación infundada. Idāni ‘‘amūlakañceva taṃ adhikaraṇaṃ hotī’’ti ettha yasmā amūlakalakkhaṇaṃ pubbe vuttaṃ, tasmā taṃ avatvā apubbameva dassetuṃ ‘‘adhikaraṇaṃ nāmā’’tiādimāha. Tattha yasmā adhikaraṇaṃ adhikaraṇaṭṭhena ekampi vatthuvasena nānā hoti, tenassa taṃ nānattaṃ dassetuṃ ‘‘cattāri adhikaraṇāni vivādādhikaraṇa’’ntiādimāha. Ko pana so adhikaraṇaṭṭho, yenetaṃ ekaṃ hotīti? Samathehi adhikaraṇīyatā. Tasmā yaṃ adhikicca ārabbha paṭicca sandhāya samathā vattanti, taṃ ‘‘adhikaraṇa’’nti veditabbaṃ. Ahora, respecto a "y ese asunto legal resulta ser infundado", dado que la característica de lo infundado se explicó previamente, no se repite aquí, sino que se dice "un asunto legal (adhikaraṇa) es..." para mostrar algo nuevo. Puesto que un asunto legal es uno solo por su naturaleza, pero se divide según los motivos, se dice "hay cuatro asuntos legales: el asunto de disputa...", etc. ¿Cuál es la naturaleza de un asunto legal por la cual es uno solo? Es la propiedad de ser resuelto por los medios de pacificación (samatha). Por lo tanto, aquello que es el objeto, el inicio, la causa o la referencia de los procesos de pacificación debe conocerse como "asunto legal" (adhikaraṇa). Aṭṭhakathāsu [Pg.179] pana vuttaṃ – ‘‘adhikaraṇanti keci gāhaṃ vadanti, keci cetanaṃ, keci akkhantiṃ keci vohāraṃ, keci paṇṇatti’’nti. Puna evaṃ vicāritaṃ ‘‘yadi gāho adhikaraṇaṃ nāma, eko attādānaṃ gahetvā sabhāgena bhikkhunā saddhiṃ mantayamāno tattha ādīnavaṃ disvā puna cajati, tassa taṃ adhikaraṇaṃ samathappattaṃ bhavissati. Yadi cetanā adhikaraṇaṃ, ‘‘idaṃ attādānaṃ gaṇhāmī’’ti uppannā cetanā nirujjhati. Yadi akkhanti adhikaraṇaṃ, akkhantiyā attādānaṃ gahetvāpi aparabhāge vinicchayaṃ alabhamāno vā khamāpito vā cajati. Yadi vohāro adhikaraṇaṃ, kathento āhiṇḍitvā aparabhāge tuṇhī hoti niravo, evamassa taṃ adhikaraṇaṃ samathappattaṃ bhavissati, tasmā paṇṇatti adhikaraṇanti. Sin embargo, en los Comentarios se ha dicho: «Con respecto al término adhikaraṇa (asunto legal/litigio), algunos maestros dicen que es el acto de aferrarse [mentalmente a una acusación]; otros dicen que es la intención [de acusar]; otros, la intolerancia [hacia el acusado]; otros, la expresión verbal [de la acusación]; y otros, la designación [el nombre de la acusación]». Luego se analizó de la siguiente manera: «Si el aferramiento fuera lo que se llama adhikaraṇa, cuando un monje, habiendo tomado para sí tal idea, consulta con un monje de ideas afines y, al ver el peligro en ello, luego lo abandona, para ese monje dicho adhikaraṇa habría llegado a su resolución (samatha). Si la intención fuera el adhikaraṇa, la intención surgida como “tomaré para mí esta [acusación]” cesaría por sí misma. Si la intolerancia fuera el adhikaraṇa, habiendo tomado para sí [una acusación] por intolerancia, si posteriormente no encuentra una decisión o si el acusado le pide perdón, y entonces la abandona, para él dicho adhikaraṇa habría llegado a su resolución. Si la expresión verbal fuera el adhikaraṇa, cuando el que habla, después de haber andado por aquí y por allá [acusando], posteriormente guarda silencio y no emite sonido, entonces dicho adhikaraṇa para él habría llegado a su resolución; por lo tanto, la designación es el adhikaraṇa». Taṃ panetaṃ ‘‘methunadhammapārājikāpatti methunadhammapārājikāpattiyā tabbhāgiyā…pe… evaṃ āpattādhikaraṇaṃ āpattādhikaraṇassa tabbhāgiyanti ca vivādādhikaraṇaṃ siyā kusalaṃ siyā akusalaṃ siyā abyākata’’nti ca evamādīhi virujjhati. Na hi te paṇṇattiyā kusalādibhāvaṃ icchanti, na ca ‘‘amūlakena pārājikena dhammenā’’ti ettha āgato pārājikadhammo paṇṇatti nāma hoti. Kasmā? Accantaakusalattā. Vuttampi hetaṃ – ‘‘āpattādhikaraṇaṃ siyā akusalaṃ siyā abyākata’’nti (pari. 303). No obstante, tal afirmación [de que la designación es el adhikaraṇa] contradice pasajes de los textos Pali como: «la ofensa de derrota (pārājika) por acto sexual, lo que pertenece a la ofensa de derrota por acto sexual... [pe]... así, el litigio por ofensa (āpattādhikaraṇa) es partícipe del litigio por ofensa» y «el litigio por disputa (vivādādhikaraṇa) puede ser saludable (kusala), no saludable (akusala) o indeterminado (abyākata)», entre otros. Pues, [los maestros antiguos] no aceptan que una designación posea estados como el de ser saludable, etc., y la ofensa de derrota que aparece en la expresión «por una ofensa de derrota infundada» no es una mera designación. ¿Por qué? Debido a que es extremadamente no saludable. De hecho, esto también fue dicho por el Bendito: «el litigio por ofensa puede ser no saludable o indeterminado». Yañcetaṃ ‘‘amūlakena pārājikenā’’ti ettha amūlakaṃ pārājikaṃ niddiṭṭhaṃ, tassevāyaṃ ‘‘amūlakañceva taṃ adhikaraṇaṃ hotī’’ti paṭiniddeso, na paṇṇattiyā na hi aññaṃ niddisitvā aññaṃ paṭiniddisati. Yasmā pana yāya paṇṇattiyā yena abhilāpena codakena so puggalo pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpannoti paññatto, pārājikasaṅkhātassa adhikaraṇassa amūlakattā sāpi paññatti amūlikā hoti, adhikaraṇe pavattattā ca adhikaraṇaṃ. Tasmā iminā pariyāyena paṇṇatti ‘‘adhikaraṇa’’nti yujjeyya, yasmā vā yaṃ amūlakaṃ nāma adhikaraṇaṃ taṃ sabhāvato natthi, paññattimattameva atthi. Tasmāpi paṇṇatti adhikaraṇanti yujjeyya. Tañca kho idheva na sabbattha. Na hi vivādādīnaṃ paṇṇatti adhikaraṇaṃ. Adhikaraṇaṭṭho pana tesaṃ pubbe vuttasamathehi adhikaraṇīyatā. Iti iminā adhikaraṇaṭṭhena idhekacco vivādo vivādo ceva adhikaraṇañcāti vivādādhikaraṇaṃ. Esa nayo sesesu. En cuanto a lo que se indica en «por una [ofensa] de derrota infundada», donde se señala la derrota infundada, la referencia posterior «y ese asunto legal (adhikaraṇa) es infundado» es una referencia a esa misma [derrota], no a la designación; pues no se refiere a una cosa tras haber señalado otra distinta. No obstante, puesto que mediante tal designación y con tal expresión un acusador designa a esa persona como «alguien que ha incurrido en una ofensa de derrota», debido a que el asunto legal conocido como derrota es infundado, esa designación también es infundada; y por haber ocurrido con relación a un asunto legal, se denomina asunto legal (adhikaraṇa). Por lo tanto, bajo este método, sería aceptable que la designación sea llamada «adhikaraṇa». O bien, puesto que aquel asunto legal llamado «infundado» no existe en realidad, sino que solo existe como una mera designación, por esa razón también sería aceptable que la designación sea llamada «adhikaraṇa». Sin embargo, esto es válido únicamente en esta regla de entrenamiento y no en todas partes. Pues la designación de las disputas, etc., no es el asunto legal (adhikaraṇa). El sentido de asunto legal para ellas es el hecho de ser algo que debe ser resuelto mediante las resoluciones (samatha) mencionadas anteriormente. Así, bajo este sentido de asunto legal, aquí cierta disputa es tanto una disputa como un asunto legal; de ahí el término «litigio por disputa» (vivādādhikaraṇa). Este mismo método se aplica a los demás. Tattha [Pg.180] ‘‘idha bhikkhū vivadanti dhammoti vā adhammoti vā’’ti evaṃ aṭṭhārasa bhedakaravatthūni nissāya uppanno vivādo vivādādhikaraṇaṃ. ‘‘Idha bhikkhū bhikkhuṃ anuvadanti sīlavipattiyā vā’’ti evaṃ catasso vipattiyo nissāya uppanno anuvādo anuvādādhikaraṇaṃ. ‘‘Pañcapi āpattikkhandhā āpattādhikaraṇaṃ, sattapi āpattikkhandhā āpattādhikaraṇa’’nti evaṃ āpattiyeva āpattādhikaraṇaṃ. ‘‘Yā saṅghassa kiccayatā karaṇīyatā apalokanakammaṃ ñattikammaṃ ñattidutiyakammaṃ ñatticatutthakamma’’nti (cūḷava. 215) evaṃ catubbidhaṃ saṅghakiccaṃ kiccādhikaraṇanti veditabbaṃ. Al respecto, se entiende por «litigio por disputa» (vivādādhikaraṇa) la disputa surgida en base a las dieciocho causas de división, tales como: «Aquí, los monjes disputan diciendo “esto es el Dhamma” o “esto no es el Dhamma”». Se entiende por «litigio por acusación» (anuvādādhikaraṇa) la acusación surgida en base a las cuatro fallas (vipatti), tales como: «Aquí, los monjes acusan a un monje de una falla en la virtud (sīla-vipatti), etc.». Se entiende por «litigio por ofensa» (āpattādhikaraṇa) la ofensa misma, conforme a lo dicho: «Los cinco grupos de ofensas son un litigio por ofensa, los siete grupos de ofensas son un litigio por ofensa». Se debe entender como «litigio por trámites» (kiccādhikaraṇa) los cuatro tipos de funciones de la comunidad, tales como: «Cualquier función de la comunidad que deba hacerse, lo que debe ser realizado, ya sea un acto de anuncio (apalokana), un acto con moción (ñatti), un acto con moción y segundo (ñattidutiya) o un acto con moción y cuarto (ñatticatuttha)». Imasmiṃ panatthe pārājikāpattisaṅkhātaṃ āpattādhikaraṇameva adhippetaṃ. Sesāni atthuddhāravasena vuttāni, ettakā hi adhikaraṇasaddassa atthā. Tesu pārājikameva idha adhippetaṃ. Taṃ diṭṭhādīhi mūlehi amūlakañceva adhikaraṇaṃ hoti. Ayañca bhikkhu dosaṃ patiṭṭhāti, paṭicca tiṭṭhati ‘‘tucchakaṃ mayā bhaṇita’’ntiādīni vadanto paṭijānāti. Tassa bhikkhuno anuddhaṃsitakkhaṇeyeva saṅghādisesoti ayaṃ tāvassa sapadānukkamaniddesassa sikkhāpadassa attho. Sin embargo, en este contexto, se pretende referir únicamente al litigio por ofensa (āpattādhikaraṇa) conocido como la ofensa de derrota. Los demás tipos se mencionaron con el fin de extraer los diversos significados de la palabra «adhikaraṇa», pues tales son los alcances de dicho término. De entre ellos, solo la derrota es lo que se pretende aquí. Esta, por carecer de fundamentos tales como el haber sido vista, etc., constituye precisamente un asunto legal infundado. Y este monje [acusador] admite su falta, se retracta y permanece declarando: «Lo que dije fue algo vacío/falso», etc. En el mismo momento en que el monje admite haber calumniado, incurre en una ofensa de Saṅghādisesa; este es, primeramente, el significado de esta regla de entrenamiento junto con la explicación palabra por palabra (padabhājanīya). 387. Idāni yāni tāni saṅkhepato diṭṭhādīni codanāvatthūni vuttāni, tesaṃ vasena vitthārato āpattiṃ ropetvā dassento ‘‘adiṭṭhassa hotī’’tiādimāha. Tattha adiṭṭhassa hotīti adiṭṭho assa hoti. Etena codakena adiṭṭho hoti, so puggalo pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpajjantoti attho. Esa nayo asutassa hotītiādīsupi. 387. Ahora, mostrando detalladamente la imputación de la ofensa en base a las causas de acusación que fueron mencionadas brevemente como «no visto», etc., se dice: «para quien no ha visto» (adiṭṭhassa hoti), etc. Allí, «adiṭṭhassa hoti» significa que para él es algo no visto. El sentido es que ese individuo no fue visto por este acusador mientras incurría en la ofensa de derrota. Este mismo método se aplica a «para quien no ha oído» (asutassa hoti), etc. Diṭṭho mayāti diṭṭhosi mayāti vuttaṃ hoti. Esa nayo suto mayātiādīsupi. Sesaṃ adiṭṭhamūlake uttānatthameva. Diṭṭhamūlake pana tañce codeti ‘‘suto mayā’’ti evaṃ vuttānaṃ suttādīnaṃ ābhāvena amūlakattaṃ veditabbaṃ. «Visto por mí» (diṭṭho mayā) significa «tú has sido visto por mí». Este mismo método se aplica a «oído por mí» (suto mayā), etc. Lo restante en la sección de «infundado por no haber visto» es de sentido claro. Sin embargo, en la sección de «infundado habiendo visto», se debe entender que la falta de fundamento radica en la ausencia de haber oído, etc., tal como se expresa: «si lo acusa diciendo “ha sido oído por mí”». Sabbasmiṃyeva ca imasmiṃ codakavāre yathā idhāgatesu ‘‘pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpannosi, assamaṇosi, asakyaputtiyosī’’ti imesu vacanesu ekekassa vasena vācāya vācāya saṅghādiseso hoti, evaṃ [Pg.181] aññatra āgatesu ‘‘dussīlo, pāpadhammo, asucisaṅkassarasamācāro, paṭicchannakammanto, assamaṇo samaṇapaṭiñño, abrahmacārī brahmacāripaṭiñño, antopūti, avassuto, kasambujāto’’ti imesupi vacanesu ekekassa vasena vācāya vācāya saṅghādiseso hotiyeva. Y en todo este ciclo de acusación, así como en las palabras que aparecen aquí: «has incurrido en una ofensa de derrota», «no eres un asceta», «no eres un hijo de los Sakyas», se produce un Saṅghādisesa por cada palabra pronunciada; del mismo modo, cuando aparecen en otros lugares términos como «eres inmoral», «eres de naturaleza malvada», «eres de conducta impura y sospechosa», «eres de actos encubiertos», «no eres un asceta aunque afirmas serlo», «no eres un practicante del celibato aunque afirmas serlo», «estás podrido por dentro», «estás lleno de deseos», «eres como basura», por cada una de estas palabras se produce ciertamente un Saṅghādisesa. ‘‘Natthi tayā saddhiṃ uposatho vā pavāraṇā vā saṅghakammaṃ vā’’ti imāni pana suddhāni sīsaṃ na enti, ‘‘dussīlosi natthi tayā saddhiṃ uposatho vā’’ti evaṃ dussīlādipadesu pana ‘‘pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpannosī’’tiādipadesu vā yena kenaci saddhiṃ ghaṭitāneva sīsaṃ enti, saṅghādisesakarāni honti. Sin embargo, las expresiones 'Contigo no hay uposatha, ni pavāraṇā, ni acto de la comunidad (saṅghakamma)' por sí solas no llegan a la consumación de una falta grave (saṅghādisesa). Pero cuando se combinan con cualquier término como en 'eres inmoral, no hay uposatha contigo', o con expresiones como 'has incurrido en una falta de pārājika', entonces llegan a la consumación y son causantes de una falta de saṅghādisesa. Mahāpadumatthero panāha – ‘‘na kevalaṃ idha pāḷiyaṃ anāgatāni ‘dussīlo pāpadhammo’tiādipadāneva sīsaṃ enti, ‘koṇṭhosi mahāsāmaṇerosi, mahāupāsakosi, jeṭṭhabbatikosi, nigaṇṭhosi, ājīvakosi, tāpasosi, paribbājakosi, paṇḍakosi, theyyasaṃvāsakosi, titthiyapakkantakosi, tiracchānagatosi, mātughātakosi, pitughātakosi, arahantaghātakosi, saṅghabhedakosi, lohituppādakosi, bhikkhunīdūsakosi, ubhatobyañjanakaosī’ti imānipi sīsaṃ entiyevā’’ti. Mahāpadumattheroyeva ca ‘‘diṭṭhe vematikotiādīsu yadaggena vematiko tadaggena no kappeti, yadaggena no kappeti tadaggena nassarati, yadaggena nassarati tadaggena pamuṭṭho hotī’’ti vadati. El Venerable Mahāpaduma Thera, por su parte, dijo: 'No solo llegan a la consumación los términos que no aparecen en el Canon pero que son similares a 'inmoral' o 'de naturaleza malvada', sino que también llegan a la consumación términos como: eres un mutilado, eres un gran novicio, eres un gran upāsaka, eres un seguidor de la hermana mayor de Sirī (Kali), eres un nigaṇṭha, eres un ājīvaka, eres un asceta, eres un paribbājaka, eres un eunuco, eres alguien que vive en secreto como monje, eres un sectario que se ha marchado, te has convertido en un animal, eres un matricida, eres un parricida, eres un asesino de un arahant, eres un cismático de la comunidad, has derramado la sangre del Buda, eres un corruptor de monjas, o eres un hermafrodita'. Además, el propio Mahāpaduma Thera afirma respecto a pasajes como 'teniendo dudas sobre lo visto': 'Según el grado en que uno tiene dudas, en ese mismo grado no confía; según el grado en que no confía, en ese mismo grado no recuerda; según el grado en que no recuerda, en ese mismo grado está confundido o negligente'. Mahāsumatthero pana ekekaṃ dvidhā bhinditvā catunnampi pāṭekkaṃ nayaṃ dasseti. Kathaṃ? Diṭṭhe vematikoti ayaṃ tāva dassane vā vematiko hoti puggale vā, tattha ‘‘diṭṭho nukho mayā na diṭṭho’’ti evaṃ dassane vematiko hoti. ‘‘Ayaṃ nukho mayā diṭṭho añño’’ti evaṃ puggale vematiko hoti. Evaṃ dassanaṃ vā no kappeti puggalaṃ vā, dassanaṃ vā nassarati puggalaṃ vā, dassanaṃ vā pamuṭṭho hoti puggalaṃ vā. Ettha ca vematikoti vimatijāto. No kappetīti na saddahati. Nassaratīti asāriyamāno nassarati. Yadā pana taṃ ‘‘asukasmiṃ nāma bhante ṭhāne asukasmiṃ nāma kāle’’ti sārenti tadā sarati. Pamuṭṭhoti yo tehi tehi upāyehi sāriyamānopi nassaratiyevāti[Pg.182]. Etenevupāyena codāpakavāropi veditabbo, kevalañhi tattha ‘‘mayā’’ti parihīnaṃ, sesaṃ codakavārasadisameva. El Venerable Mahāsumatthera, por su parte, divide cada término en dos y muestra el método para los cuatro individualmente. ¿Cómo? Con respecto a 'teniendo dudas sobre lo visto', el monje acusador tiene dudas ya sea sobre la visión o sobre la persona; en ese contexto, tiene dudas sobre la visión pensando: '¿Realmente lo vi o no lo vi?'. Tiene dudas sobre la persona pensando: '¿Es esta la persona que vi o es otra?'. De la misma manera, o bien no confía en la visión o no confía en la persona; o bien no recuerda la visión o no recuerda la persona; o bien está confundido sobre la visión o sobre la persona. Aquí, 'vematiko' (con dudas) significa haber surgido la vacilación. 'No kappeti' (no confía) significa que no tiene fe. 'Nassaratī' (no recuerda) significa que no lo recuerda si no se le hace recordar; sin embargo, cuando le hacen recordar diciendo 'venerable señor, en tal lugar y en tal momento', entonces lo recuerda. 'Pamuṭṭho' (confundido) se refiere a aquel que no recuerda en absoluto, a pesar de que se le intente recordar por diversos medios. De esta misma manera debe entenderse también la sección sobre el incitador a la acusación (codāpaka), con la única diferencia de que allí se omite la palabra 'por mí' (mayā), siendo el resto idéntico a la sección del acusador. 389. Tato paraṃ āpattibhedaṃ anāpattibhedañca dassetuṃ ‘‘asuddhe suddhadiṭṭhī’’tiādikaṃ catukkaṃ ṭhapetvā ekamekaṃ padaṃ catūhi catūhi bhedehi niddiṭṭhaṃ, taṃ sabbaṃ pāḷinayeneva sakkā jānituṃ. Kevalaṃ hetthādhippāyabhedo veditabbo. Ayañhi adhippāyo nāma – cāvanādhippāyo, akkosādhippāyo, kammādhippāyo, vuṭṭhānādhippāyo, uposathapavāraṇaṭṭhapanādhippāyo, anuvijjanādhippāyo, dhammakathādhippāyoti anekavidho. Tattha purimesu catūsu adhippāyesu okāsaṃ akārāpentassa dukkaṭaṃ. Okāsaṃ kārāpetvāpi ca sammukhā amūlakena pārājikena anuddhaṃsentassa saṅghādiseso. Amūlakena saṅghādisesena anuddhaṃsentassa pācittiyaṃ. Ācāravipattiyā anuddhaṃsentassa dukkaṭaṃ. Akkosādhippāyena vadantassa pācittiyaṃ. Asammukhā pana sattahipi āpattikkhandhehi vadantassa dukkaṭaṃ. Asammukhā eva sattavidhampi kammaṃ karontassa dukkaṭameva. 389. Después de eso, para mostrar la distinción entre falta y no-falta, omitiendo el grupo de cuatro que comienza con 'viendo puro lo que es impuro', se explica cada término con cuatro distinciones cada uno; todo esto puede conocerse siguiendo el método del Canon. Simplemente, debe entenderse aquí la distinción de las intenciones. Ciertamente, esta intención es de varios tipos: intención de hacer caer de la vida monástica, intención de insultar, intención de realizar un acto formal, intención de rehabilitación, intención de suspender el uposatha o la pavāraṇā, intención de investigar e intención de dar una charla de Dhamma. Entre ellas, para aquel que no pide permiso teniendo las primeras cuatro intenciones, incurre en una falta de dukkaṭa. Si, habiendo pedido permiso, acusa falsamente cara a cara con una falta de pārājika, incurre en un saṅghādisesa. Si acusa falsamente con un saṅghādisesa, incurre en una pācittiya. Si acusa con una falta de conducta (ācāravipatti), incurre en un dukkaṭa. Si habla con intención de insultar, incurre en una pācittiya. Pero si habla en ausencia de la persona atribuyéndole cualquiera de los siete grupos de faltas, incurre en un dukkaṭa. Si realiza cualquiera de los siete tipos de actos formales en ausencia de la persona, es igualmente un dukkaṭa. Kurundiyaṃ pana ‘‘vuṭṭhānādhippāyena ‘tvaṃ imaṃ nāma āpattiṃ āpanno taṃ paṭikarohī’ti vadantassa okāsakiccaṃ natthī’’ti vuttaṃ. Sabbattheva pana ‘‘uposathapavāraṇaṃ ṭhapentassa okāsakammaṃ natthī’’ti vuttaṃ. Ṭhapanakkhettaṃ pana jānitabbaṃ. ‘‘Suṇātu me bhante saṅgho ajjuposatho pannaraso yadi saṅghassa pattakallaṃ saṅgho uposathaṃ kareyya’’ti etasmiñhi re-kāre anatikkanteyeva ṭhapetuṃ labbhati. Tato paraṃ pana yya-kāre patte na labbhati. Esa nayo pavāraṇāya. Anuvijjakassāpi osaṭe vatthusmiṃ ‘‘atthetaṃ tavā’’ti anuvijjanādhippāyena vadantassa okāsakammaṃ natthi. Sin embargo, en el comentario Kurundī se dice: 'Para quien habla con intención de rehabilitación diciendo: 'Has incurrido en tal falta, repárala', no hay necesidad de realizar el acto de pedir permiso'. Pero en todos los comentarios se dice que 'para quien suspende el uposatha o la pavāraṇā no es necesario el acto de pedir permiso'. No obstante, debe conocerse el momento preciso de la suspensión. En efecto, en la frase ritual 'Suṇātu me bhante saṅgho... saṅgho uposathaṃ kareyya', se permite suspender solo mientras no se haya pasado la sílaba 're'. Después de eso, una vez llegada la sílaba 'yya', ya no se permite suspenderlo. Este mismo método se aplica a la pavāraṇā. También para el investigador, una vez presentado el caso, si habla con intención de investigar diciendo '¿es esto cierto en tu caso?', no hay necesidad de pedir permiso. Dhammakathikassāpi dhammāsane nisīditvā ‘‘yo idañcidañca karoti, ayaṃ bhikkhu assamaṇo’’tiādinā nayena anodissa dhammaṃ kathentassa okāsakammaṃ natthi. Sace pana odissa niyametvā ‘‘asuko ca asuko ca assamaṇo anupāsako’’ti katheti, dhammāsanato orohitvā āpattiṃ desetvā gantabbaṃ. Yaṃ pana tattha tattha ‘‘anokāsaṃ kārāpetvā’’ti vuttaṃ tassa okāsaṃ akārāpetvāti evamattho veditabbo, na hi koci anokāso nāma atthi, yamokāsaṃ [Pg.183] kārāpetvā āpattiṃ āpajjati, okāsaṃ pana akārāpetvā āpajjatīti. Sesaṃ uttānameva. Asimismo, para un predicador del Dhamma que, sentado en el asiento de enseñanza, predica el Dhamma de manera general sin señalar a nadie, diciendo 'quien hace tal y tal cosa, ese monje no es un verdadero asceta', no hay necesidad de pedir permiso. Pero si predica señalando y especificando 'tal y tal persona no es un asceta ni un seguidor', entonces debe bajar del asiento de enseñanza, confesar su falta y marcharse. En cuanto a lo que se dice en diversos pasajes como 'haciendo no pedir permiso' (anokāsaṃ kārāpetvā), su significado debe entenderse como 'sin haber pedido permiso'; pues no existe tal cosa como un 'no-permiso' que uno haga pedir y por el cual incurra en falta, sino que incurre en falta al hablar sin haber obtenido el permiso. El resto es de significado evidente. Samuṭṭhānādīsu tisamuṭṭhānaṃ – kāyacittato, vācācittato, kāyavācācittato ca samuṭṭhāti. Kiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, akusalacittaṃ, dukkhavedananti. En cuanto a los orígenes y demás, surge de tres orígenes: del cuerpo y la mente, del habla y la mente, y del cuerpo, el habla y la mente. Es una acción (kiriya), se libera por la percepción (saññāvimokkha), es intencional (sacittaka), es una falta social (lokavajja), es un acto corporal (kāyakamma), es un acto verbal (vacīkamma), proviene de una mente insana (akusalacitta) y tiene una sensación de sufrimiento (dukkhavedanā). Paṭhamaduṭṭhadosasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí finaliza el comentario sobre el primer precepto de entrenamiento respecto a la malicia (paṭhamaduṭṭhadosa). 9. Dutiyaduṭṭhadosasikkhāpadavaṇṇanā 9. Comentario sobre el segundo precepto de entrenamiento respecto a la malicia. 391. Tena samayena buddho bhagavāti dutiyaduṭṭhadosasikkhāpadaṃ. Tattha handa mayaṃ āvuso imaṃ chagalakaṃ dabbaṃ mallaputtaṃ nāma karomāti te kira paṭhamavatthusmiṃ attano manorathaṃ sampādetuṃ asakkontā laddhaniggahā vighātappattā ‘‘idāni jānissāmā’’ti tādisaṃ vatthuṃ pariyesamānā vicaranti. Athekadivasaṃ disvā tuṭṭhā aññamaññaṃ oloketvā evamāhaṃsu – ‘‘handa mayaṃ, āvuso, imaṃ chagalakaṃ dabbaṃ mallaputtaṃ nāma karomā’’ti, ‘‘dabbo mallaputto nāmāya’’nti evamassa nāmaṃ karomāti vuttaṃ hoti. Esa nayo mettiyaṃ nāma bhikkhuninti etthāpi. 391. En aquel tiempo, el Buda, el Bienaventurado, [residía en Rājagaha]. Esta es la segunda regla de entrenamiento sobre acusaciones maliciosas. Al respecto, ‘venid, hermanos, llamemos a este chivo Dabba Mallaputta’: se dice que aquellos monjes Mettiya y Bhumajaka, al no poder cumplir sus deseos en el primer caso, habiendo sido reprendidos y cayendo en la frustración, andaban buscando un fundamento tal, pensando: ‘ahora lo sabremos’. Entonces, un día, al ver [un chivo], se regocijaron, se miraron unos a otros y dijeron: ‘venid, hermanos, llamemos a este chivo Dabba Mallaputta’. ‘Este se llama Dabba Mallaputta’, con esto se quiere decir que así le pusieron el nombre. Este mismo método se aplica también respecto a la frase ‘a la monja llamada Mettiya’. Te bhikkhū mettiyabhumajake bhikkhū anuyuñjiṃsūti evaṃ anuyuñjiṃsu –‘‘āvuso, kuhiṃ tumhehi dabbo mallaputto mettiyāya bhikkhuniyā saddhiṃ diṭṭho’’ti? ‘‘Gijjhakūṭapabbatapāde’’ti. ‘‘Kāya velāya’’ti? ‘‘Bhikkhācāragamanavelāyā’’ti. Āvuso dabba ime evaṃ vadanti – ‘‘tvaṃ tadā kuhi’’nti? ‘‘Veḷuvane bhattāni uddisāmī’’ti. ‘‘Tava tāya velāya veḷuvane atthibhāvaṃ ko jānātī’’ti? ‘‘Bhikkhusaṅgho, bhante’’ti. Te saṅghaṃ pucchiṃsu – ‘‘jānātha tumhe tāya velāya imassa veḷuvane atthibhāva’’nti. ‘‘Āma, āvuso, jānāma, thero sammutiladdhadivasato paṭṭhāya veḷuvaneyevā’’ti. Tato mettiyabhumajake āhaṃsu – ‘‘āvuso, tumhākaṃ kathā na sameti, kacci no lesaṃ oḍḍetvā vadathā’’ti. Evaṃ te tehi bhikkhūhi anuyuñjiyamānā āma āvusoti vatvā etamatthaṃ ārocesuṃ. ‘Aquellos monjes interrogaron a los monjes Mettiya y Bhumajaka’: los interrogaron de esta manera: ‘hermanos, ¿en qué lugar vieron a Dabba Mallaputta junto con la monja Mettiya?’. ‘En la base de la montaña Gijjhakūṭa’. ‘¿A qué hora?’. ‘A la hora de ir por limosna’. [Luego interrogaron a Dabba]: ‘Hermano Dabba, estos dicen esto: ¿dónde estabas tú en aquel momento?’. ‘Estaba asignando las comidas en Veḷuvana’. ‘¿Quién sabe de tu presencia en Veḷuvana a esa hora?’. ‘Venerable señor, la comunidad de monjes lo sabe’. Ellos preguntaron a la comunidad: ‘¿Saben ustedes si él estuvo en Veḷuvana a esa hora?’. ‘Sí, hermanos, lo sabemos; desde el día en que recibió la designación, el monje anciano permanece únicamente en Veḷuvana’. Entonces [los monjes] dijeron a los Mettiya-Bhumajaka: ‘hermanos, vuestro relato no coincide; ¿acaso habláis habiendo preparado un pretexto (lesa)?’. Siendo así interrogados por aquellos monjes, ellos dijeron: ‘sí, hermanos’, y revelaron este asunto. Kiṃ [Pg.184] pana tumhe, āvuso, āyasmantaṃ dabbaṃ mallaputtaṃ aññabhāgiyassa adhikaraṇassāti ettha aññabhāgassa idaṃ, aññabhāgo vā assa atthīti aññabhāgiyaṃ. Adhikaraṇanti ādhāro veditabbo, vatthu adhiṭṭhānanti vuttaṃ hoti. Yo hi so ‘‘dabbo mallaputto nāmā’’ti chagalako vutto, so yvāyaṃ āyasmato dabbassa mallaputtassa bhāgo koṭṭhāso pakkho manussajāti ceva bhikkhubhāvo ca tato aññassa bhāgassa koṭṭhāsassa pakkhassa hoti tiracchānajātiyā ceva chagalakabhāvassa ca so vā aññabhāgo assa atthīti tasmā aññabhāgiyasaṅkhyaṃ labhati. Yasmā ca tesaṃ ‘‘imaṃ mayaṃ dabbaṃ mallaputtaṃ nāma karomā’’ti vadantānaṃ tassā nāmakaraṇasaññāya ādhāro vatthu adhiṭṭhānaṃ, tasmā adhikaraṇanti veditabbo. Tañhi sandhāya ‘‘te bhikkhū aññabhāgiyassa adhikaraṇassā’’ti āhaṃsu, na vivādādhikaraṇādīsu aññataraṃ. Kasmā? Asambhavato. Na hi te catunnaṃ adhikaraṇānaṃ kassaci aññabhāgiyassa adhikaraṇassa kañcidesaṃ lesamattaṃ upādiyiṃsu. Na ca catunnaṃ adhikaraṇānaṃ leso nāma atthi. Jātilesādayo hi puggalānaṃyeva lesā vuttā, na vivādādhikaraṇādīnaṃ. Idañca ‘‘dabbo mallaputto’’ti nāmaṃ tassa aññabhāgiyādhikaraṇabhāve ṭhitassa chagalakassa koci deso hoti theraṃ amūlakena pārājikena anuddhaṃsetuṃ lesamatto. ‘¿Por qué vosotros, hermanos, [acusan] al venerable Dabba Mallaputta de un asunto de una categoría distinta (aññabhāgiya)?’: en este contexto, ‘aññabhāgiya’ significa aquello que pertenece a otra parte o aquello que tiene otra parte. ‘Adhikaraṇa’ debe entenderse como la base, es decir, el fundamento o el lugar de apoyo. Pues aquel chivo que fue llamado ‘Dabba Mallaputta’ pertenece a una parte, porción o bando distinto —la especie animal y la condición de chivo— de aquella parte, porción o bando que pertenece al venerable Dabba Mallaputta —la especie humana y la condición de monje—; por tener esa otra parte, recibe la denominación de ‘aññabhāgiya’. Y puesto que para aquellos que decían ‘llamemos a este Dabba Mallaputta’, ese chivo era el soporte, el fundamento y el apoyo de su noción de ponerle el nombre, debe entenderse como ‘adhikaraṇa’. Refiriéndose a eso, aquellos monjes dijeron: ‘un asunto de una categoría distinta (aññabhāgiya)’, y no refiriéndose a uno de los cuatro tipos de litigios (vivādādhikaraṇa, etc.). ¿Por qué? Por la imposibilidad de ello. Pues ellos no tomaron ningún indicio (desa) o pretexto (lesa) de ninguno de los cuatro tipos de litigios como algo de una categoría distinta. Además, en los cuatro tipos de litigios no existe lo que se llama ‘pretexto’ (lesa). Pues los pretextos de linaje (jātilesa) y otros se mencionan solo respecto a las personas, no respecto a los litigios de disputa y otros. Y este nombre ‘Dabba Mallaputta’ es un cierto indicio (desa), un mero pretexto (lesa), para intentar derrocar al anciano con una ofensa de derrota (pārājika) sin fundamento, basándose en aquel chivo que se encuentra en la condición de ser el fundamento de una categoría distinta. Ettha ca dissati apadissati assa ayanti voharīyatīti deso. Jātiādīsu aññatarakoṭṭhāsassetaṃ adhivacanaṃ. Aññampi vatthuṃ lissati silissati vohāramatteneva īsakaṃ allīyatīti leso. Jātiādīnaṃyeva aññatarakoṭṭhāsassetaṃ adhivacanaṃ. Tato paraṃ uttānatthameva. Sikkhāpadapaññattiyampi ayamevattho. Padabhājane pana yassa aññabhāgiyassa adhikaraṇassa kiñcidesaṃ lesamattaṃ upādāya pārājikena dhammena anuddhaṃseyya, taṃ yasmā aṭṭhuppattivaseneva āvibhūtaṃ, tasmā na vibhattanti veditabbaṃ. En este contexto, ‘indicación’ (desa) es aquello que se ve o se señala, aquello de lo que se dice ‘esto es de él’. Es un término para referirse a una parte cualquiera entre el linaje y otros. ‘Pretexto’ (lesa) es aquello que se adhiere o se vincula a otro objeto, que se une levemente solo por el uso del nombre. Es también un término para una parte cualquiera entre el linaje y otros. Lo que sigue es de significado claro. En la definición de la regla de entrenamiento, este es el mismo significado. Sin embargo, en el desglose de palabras (padabhājana), el hecho de que no se haya detallado qué tipo de indicio o pretexto de un asunto de categoría distinta se toma para acusar con una ofensa de derrota, debe entenderse porque esto ya se manifestó por el poder del origen de la historia (atthuppatti). 393. Yāni pana adhikaraṇanti vacanasāmaññato atthuddhāravasena pavattāni cattāri adhikaraṇāni, tesaṃ aññabhāgiyatā ca tabbhāgiyatā ca yasmā apākaṭā jānitabbā ca vinayadharehi, tasmā vacanasāmaññato laddhaṃ [Pg.185] adhikaraṇaṃ nissāya taṃ āvikaronto ‘‘aññabhāgiyassa adhikaraṇassāti āpattaññabhāgiyaṃ vā hoti adhikaraṇaññabhāgiyaṃ vā’’tiādimāha. Yā ca sā avasāne āpattaññabhāgiyassa adhikaraṇassa vasena codanā vuttā, tampi dassetuṃ ayaṃ sabbādhikaraṇānaṃ tabbhāgiyaaññabhāgiyatā samāhaṭāti veditabbā. 393. Sin embargo, respecto a los cuatro tipos de asuntos jurídicos (adhikaraṇa) que se presentan según el significado extraído del término general ‘adhikaraṇa’, dado que su condición de pertenecer a una categoría distinta (aññabhāgiyatā) o a la misma categoría (tabbhāgiyatā) no es evidente y debe ser conocida por los expertos en Vinaya, el autor [del comentario], basándose en el término ‘adhikaraṇa’ obtenido por generalidad, para aclararlo, dijo: ‘de un asunto de categoría distinta: o bien es una categoría distinta de ofensa, o bien es una categoría distinta de asunto jurídico’, etc. Y la acusación que se menciona al final basada en la categoría distinta de ofensa, se debe entender que ha sido integrada para mostrar esta condición de pertenencia a la misma o a distinta categoría de todos los asuntos jurídicos. Tattha ca āpattaññabhāgiyaṃ vāti paṭhamaṃ uddiṭṭhattā ‘‘kathañca āpatti āpattiyā aññabhāgiyā hotī’’ti niddese ārabhitabbe yasmā āpattādhikaraṇassa tabbhāgiyavicāraṇāyaṃyeva ayamattho āgamissati, tasmā evaṃ anārabhitvā ‘‘kathañca adhikaraṇaṃ adhikaraṇassa aññabhāgiya’’nti pacchimapadaṃyeva gahetvā niddeso āraddhoti veditabbo. Y en ese contexto, puesto que se enunció primero ‘o bien una categoría distinta de ofensa’, se debería haber comenzado la explicación con: ‘¿y cómo es una ofensa de categoría distinta a otra ofensa?’. Sin embargo, dado que este significado —la relación de categoría distinta o misma categoría entre una ofensa y otra— aparecerá precisamente en el análisis de la misma categoría del asunto de ofensa (āpattādhikaraṇa), no se comenzó así, sino que se debe entender que la explicación se inició tomando solo el último término: ‘¿y cómo es un asunto jurídico de categoría distinta a otro asunto jurídico?’. Tattha aññabhāgiyavāro uttānatthoyeva. Ekamekañhi adhikaraṇaṃ itaresaṃ tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ aññabhāgiyaṃ aññapakkhiyaṃ aññakoṭṭhāsiyaṃ hoti, vatthuvisabhāgattā, tabbhāgiyavāre pana vivādādhikaraṇaṃ vivādādhikaraṇassa tabbhāgiyaṃ tappakkhiyaṃ taṃkoṭṭhāsiyaṃ vatthusabhāgattā, tathā anuvādādhikaraṇaṃ anuvādādhikaraṇassa. Kathaṃ? Buddhakālato paṭṭhāya hi aṭṭhārasa bhedakaravatthūni nissāya uppannavivādo ca idāni uppajjanakavivādo ca vatthusabhāgatāya ekaṃ vivādādhikaraṇameva hoti, tathā buddhakālato paṭṭhāya catasso vipattiyo nissāya uppannaanuvādo ca idāni uppajjanakaanuvādo ca vatthusabhāgatāya ekaṃ anuvādādhikaraṇameva hoti. Yasmā pana āpattādhikaraṇaṃ āpattādhikaraṇassa sabhāgavisabhāgavatthuto sabhāgasarikkhāsarikkhato ca ekaṃsena tabbhāgiyaṃ na hoti, tasmā āpattādhikaraṇaṃ āpattādhikaraṇassa siyā tabbhāgiyaṃ siyā aññabhāgiyanti vuttaṃ. Tattha ādito paṭṭhāya aññabhāgiyassa paṭhamaṃ niddiṭṭhattā idhāpi aññabhāgiyameva paṭhamaṃ niddiṭṭhaṃ, tattha aññabhāgiyattañca parato tabbhāgiyattañca vuttanayeneva veditabbaṃ. En ese contexto, la sección sobre lo que pertenece a otra categoría (aññabhāgiyavāro) tiene un significado evidente. Ciertamente, cada asunto legal (adhikaraṇa) pertenece a una categoría distinta, a una facción distinta y a una clase distinta respecto a los otros tres tipos de asuntos legales, debido a la diferencia en su naturaleza o base (vatthuvisabhāgattā). Por el contrario, en la sección sobre lo que pertenece a la misma categoría (tabbhāgiyavāre), un asunto legal de disputa (vivādādhikaraṇa) pertenece a la misma categoría, facción y clase que otro asunto legal de disputa debido a la identidad de su base (vatthusabhāgattā); lo mismo ocurre con el asunto legal de acusación (anuvādādhikaraṇa) respecto a otro de su misma clase. ¿Cómo es esto? Pues, la disputa originada a partir de los dieciocho puntos de división desde la época del Buddha y la disputa que surge en la actualidad son un mismo y único asunto legal de disputa debido a la identidad de su base. Del mismo modo, la acusación originada a partir de las cuatro transgresiones (vipatti) desde la época del Buddha y la acusación que surge en la actualidad son un mismo y único asunto legal de acusación debido a la identidad de su base. Sin embargo, dado que un asunto legal de ofensa (āpattādhikaraṇa) no pertenece necesariamente a la misma categoría que otro asunto legal de ofensa, ya sea por la similitud o diferencia de la base, o por la semejanza o diferencia de su naturaleza esencial, se dice que un asunto legal de ofensa puede pertenecer a la misma categoría o a una categoría distinta de otro. En ese pasaje, debido a que lo perteneciente a otra categoría se mencionó primero desde el principio, aquí también se menciona primero lo perteneciente a otra categoría; allí, tanto la condición de pertenecer a otra categoría como la de pertenecer a la misma categoría que se menciona después, deben entenderse según el método ya explicado. Kiccādhikaraṇaṃ kiccādhikaraṇassa tabbhāgiyanti ettha pana buddhakālato paṭṭhāya cattāri saṅghakammāni nissāya uppannaṃ adhikaraṇañca idāni cattāri saṅghakammāni nissāya uppajjanakaṃ adhikaraṇañca sabhāgatāya sarikkhatāya ca ekaṃ kiccādhikaraṇameva hoti. Kiṃ pana saṅghakammāni nissāya uppannaṃ adhikaraṇaṃ [Pg.186] kiccādhikaraṇaṃ, udāhu saṅghakammānamevetaṃ adhivacananti? Saṅghakammānamevetaṃ adhivacanaṃ. Evaṃ santepi saṅghakammaṃ nāma ‘‘idañcidañca evaṃ kattabba’’nti yaṃ kammalakkhaṇaṃ manasikaroti taṃ nissāya uppajjanato purimaṃ purimaṃ saṅghakammaṃ nissāya uppajjanato ca saṅghakammāni nissāya uppannaṃ adhikaraṇaṃ kiccādhikaraṇanti vuttaṃ. En cuanto a la expresión 'un asunto de deberes pertenece a la misma categoría que un asunto de deberes' (kiccādhikaraṇaṃ kiccādhikaraṇassa tabbhāgiyaṃ), el significado debe entenderse así: el asunto legal surgido a partir de los cuatro actos de la comunidad (saṅghakamma) desde la época del Buddha y el asunto legal que surge actualmente a partir de los cuatro actos de la comunidad son un mismo y único asunto legal de deberes debido a su identidad y semejanza. ¿Es acaso el asunto legal surgido de los actos de la comunidad lo mismo que el asunto legal de deberes, o es este último simplemente otro nombre para los actos de la comunidad? Es simplemente otro nombre para los actos de la comunidad. Aun siendo así, se denomina 'asunto legal surgido de los actos de la comunidad es un asunto de deberes' porque surge al reflexionar sobre la característica del acto, pensando: 'tal y tal acto de la comunidad debe realizarse de esta manera', y porque surge basándose en cada acto de la comunidad precedente. 394. Kiñci desaṃ lesamattaṃ upādāyāti ettha pana yasmā desoti vā lesamattoti vā pubbe vuttanayeneva byañjanato nānaṃ atthato ekaṃ, tasmā ‘‘leso nāma dasa lesā jātileso nāmaleso’’tiādimāha. Tattha jātiyeva jātileso. Esa nayo sesesu. 394. En la frase 'tomando algún punto o un mero pretexto' (kiñci desaṃ lesamattaṃ upādāya), dado que las palabras 'punto' (desa) o 'mero pretexto' (lesamatta) son diferentes en términos lingüísticos pero idénticas en significado según el método explicado anteriormente, se dice: 'el pretexto consiste en diez tipos: el pretexto de nacimiento, el pretexto de nombre', etc. En ese contexto, el nacimiento mismo es el pretexto de nacimiento (jātileso). Este mismo método se aplica a los demás términos. 395. Idāni tameva lesaṃ vitthārato dassetuṃ yathā taṃ upādāya anuddhaṃsanā hoti tathā savatthukaṃ katvā dassento ‘‘jātileso nāma khattiyo diṭṭho hotī’’tiādimāha. Tattha khattiyo diṭṭho hotīti añño koci khattiyajātiyo iminā codakena diṭṭho hoti. Pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpajjantoti methunadhammādīsu aññataraṃ āpajjanto. Aññaṃ khattiyaṃ passitvā codetīti atha so aññaṃ attano veriṃ khattiyajātiyaṃ bhikkhuṃ passitvā taṃ khattiyajātilesaṃ gahetvā evaṃ codeti ‘‘khattiyo mayā diṭṭho pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpajjanto, tvaṃ khattiyo, pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpannosī’’ atha vā ‘‘tvaṃ so khattiyo, na añño, pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpannosi, assamaṇosi asakyaputtiyosi natthi tayā saddhiṃ uposatho vā pavāraṇā vā saṅghakammaṃ vā’’ti, āpatti vācāya vācāya saṅghādisesassa. Ettha ca tesaṃ khattiyānaṃ aññamaññaṃ asadisassa tassa tassa dīghādino vā diṭṭhādino vā vasena aññabhāgiyatā khattiyajātipaññattiyā ādhāravasena adhikaraṇatā ca veditabbā, etenupāyena sabbapadesu yojanā veditabbā. 395. Ahora, para mostrar detalladamente ese mismo pretexto y cómo se produce una acusación infundada (anuddhaṃsanā) basándose en él, se presenta el caso con un referente real diciendo: 'el pretexto de nacimiento consiste en que se ha visto a un khattiya', etc. Allí, 'se ha visto a un khattiya' significa que el acusador ha visto a otra persona cualquiera de casta khattiya. 'Cometiendo una ofensa de derrota' (pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpajjanto) significa que se le ve incurriendo en una de las ofensas como el acto sexual, etc. 'Viendo a otro khattiya, lo acusa' significa que después, ese monje, al ver a otro monje de casta khattiya que es su enemigo, toma ese pretexto de nacimiento de khattiya y lo acusa así: 'Yo vi a un khattiya cometiendo una ofensa de derrota; tú eres khattiya, por lo tanto, has incurrido en una ofensa de derrota'; o bien: 'Tú eres aquel khattiya, no otro, has incurrido en una ofensa de derrota, ya no eres monje, no eres seguidor del Hijo de los Sakyas, no hay para ti Uposatha, ni Pavāraṇā, ni acto de la comunidad'. Hay una ofensa de saṅghādisesa por cada palabra pronunciada. En este punto, debe entenderse la condición de pertenecer a otra categoría (aññabhāgiyatā) debido a la diferencia entre esos khattiyas —ya sea por ser alto, etc., o por ser el visto, etc.— y la condición de ser un asunto legal (adhikaraṇatā) por servir de base para la designación de la casta khattiya. Mediante este procedimiento, debe entenderse la aplicación en todos los demás términos. 400. Pattalesaniddese ca sāṭakapattoti lohapattasadiso susaṇṭhāno succhavi siniddho bhamaravaṇṇo mattikāpatto vuccati. Sumbhakapattoti pakatimattikāpatto. 400. En la explicación del pretexto del cuenco (pattalesaniddese), se denomina 'cuenco sāṭaka' (sāṭakapatta) a un cuenco de arcilla similar a un cuenco de metal, de buena forma, buena superficie, liso y de color de abeja negra. Se denomina 'cuenco sumbhaka' (sumbhakapatta) a un cuenco de arcilla común. 406. Yasmā [Pg.187] pana āpattilesassa ekapadeneva saṅkhepato niddeso vutto, tasmā vitthāratopi taṃ dassetuṃ ‘‘bhikkhu saṅghādisesaṃ ajjhāpajjanto diṭṭho hotī’’tiādi vuttaṃ. Kasmā panassa tattheva niddesaṃ avatvā idha visuṃ vuttoti? Sesaniddesehi asabhāgattā. Sesaniddesā hi aññaṃ disvā aññassa codanāvasena vuttā. Ayaṃ pana ekameva aññaṃ āpattiṃ āpajjantaṃ disvā aññāya āpattiyā codanāvasena vutto. Yadi evaṃ kathaṃ aññabhāgiyaṃ adhikaraṇaṃ hotīti? Āpattiyā. Teneva vuttaṃ – ‘‘evampi āpattaññabhāgiyañca hoti leso ca upādinno’’ti. Yañhi so saṅghādisesaṃ āpanno taṃ pārājikassa aññabhāgiyaṃ adhikaraṇaṃ. Tassa pana aññabhāgiyassa adhikaraṇassa leso nāma yo so sabbakhattiyānaṃ sādhāraṇo khattiyabhāvo viya sabbāpattīnaṃ sādhāraṇo āpattibhāvo. Etenupāyena sesāpattimūlakanayo codāpakavāro ca veditabbo. 406. Dado que la explicación del pretexto de la ofensa (āpattilesa) se dio de forma resumida en un solo término, para mostrarla también en detalle se dijo: 'un monje es visto cometiendo una ofensa saṅghādisesa', etc. ¿Por qué no se dio la explicación detallada allí mismo y se trata aquí por separado? Porque no es de la misma naturaleza que las demás explicaciones. Ciertamente, las otras explicaciones se refieren a ver a una persona y acusar a otra. Sin embargo, esta del pretexto de la ofensa se refiere a ver a una misma persona cometiendo una ofensa y acusarla de una ofensa diferente. Si es así, ¿cómo puede ser un asunto legal de otra categoría? Por la ofensa misma. Por eso se dijo: 'aun así, es tanto un asunto de ofensa de otra categoría como un pretexto tomado'. Pues esa ofensa saṅghādisesa en la que ha incurrido es un asunto legal de otra categoría respecto a la ofensa pārājika. Y el pretexto de ese asunto legal de otra categoría es la cualidad general de ser una ofensa, que es común a todas las ofensas, así como la condición de khattiya es común a todos los khattiyas. Por este medio, debe entenderse el método basado en las demás ofensas y la sección sobre el que induce a acusar. 408. Anāpatti tathāsaññī codeti vā codāpeti vāti ‘‘pārājikaṃyeva ayaṃ āpanno’’ti yo evaṃ tathāsaññī codeti vā codāpeti vā tassa anāpatti. Sesaṃ sabbattha uttānameva. Samuṭṭhānādīnipi paṭhamaduṭṭhadosasadisānevāti. 408. En cuanto a 'no hay ofensa si tiene tal percepción y acusa o hace acusar', significa que no comete ofensa aquel que, teniendo la percepción de que 'este monje ciertamente ha incurrido en una ofensa pārājika', lo acusa por sí mismo o hace que otros lo acusen. El resto es evidente en todo el texto. También los factores de origen (samuṭṭhāna) y demás son similares a los de la primera regla sobre la corrupción maliciosa (paṭhamaduṭṭhadosa). Dutiyaduṭṭhadosasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. La explicación de la segunda regla de entrenamiento sobre el odio malicioso ha terminado. 10. Paṭhamasaṅghabhedasikkhāpadavaṇṇanā 10. 10. La explicación de la primera regla de entrenamiento sobre el cisma en la Sangha. 409. Tena samayena buddho bhagavāti saṅghabhedasikkhāpadaṃ. Tattha atha kho devadattotiādīsu yo ca devadatto, yathā ca pabbajito, yena ca kāraṇena kokālikādayo upasaṅkamitvā ‘‘etha mayaṃ āvuso samaṇassa gotamassa saṅghabhedaṃ karissāma cakkabheda’’nti āha. Taṃ sabbaṃ saṅghabhedakkhandhake (cūḷava. 343) āgatameva. Pañcavatthuyācanā pana kiñcāpi tattheva āgamissati. Atha kho idhāpi āgatattā yadettha vattabbaṃ, taṃ vatvāva gamissāma. 409. 409. "En aquel tiempo, el Buda, el Exaltado..." se refiere a la regla de entrenamiento sobre el cisma en la Sangha. En relación a esto, en el pasaje que comienza con "entonces, ciertamente Devadatta", se describe quién era Devadatta, de qué manera se ordenó y por qué razón se acercó a Kokālika y a otros diciendo: "Vengan, venerables, causemos un cisma en la Sangha del asceta Gotama, una ruptura en el concilio". Todo eso ya ha sido relatado en el Saṅghabhedakkhandhaka. Aunque la solicitud de los cinco puntos también aparecerá allí mismo, dado que aparece aquí también en esta regla de entrenamiento, diremos lo que deba decirse sobre este tema antes de continuar. Sādhu bhanteti āyācanā. Bhikkhū yāvajīvaṃ āraññikā assūti āraññikadhutaṅgaṃ samādāya sabbepi bhikkhū yāva jīvanti tāva āraññikā hontu[Pg.188], araññeyeva vasantu. Yo gāmantaṃ osareyya vajjaṃ naṃ phuseyyāti yo ekabhikkhupi araññaṃ pahāya nivāsatthāya gāmantaṃ osareyya, vajjaṃ taṃ phuseyya naṃ bhikkhuṃ doso phusatu, āpattiyā naṃ bhagavā kāretū’’ti adhippāyena vadati. Esa nayo sesavatthūsupi. "Está bien, Señor" es una petición para solicitar los cinco puntos. "Que los monjes sean habitantes del bosque mientras vivan" significa que, asumiendo la práctica ascética de habitar en el bosque, todos los monjes deberían ser habitantes del bosque y residir únicamente en el bosque mientras vivan. "Cualquiera que se acerque a las proximidades de una aldea, que el pecado recaiga sobre él" significa que si incluso un solo monje dejara el bosque para residir habitualmente y se acercara a una aldea o a las cercanías de una aldea, que el pecado lo alcance, que la falta recaiga sobre ese monje, y que el Exaltado lo haga cumplir con la ofensa; esto lo dice con tal intención. Este mismo principio se aplica a los demás puntos. 410. Janaṃ saññāpessāmāti janaṃ amhākaṃ appicchatādibhāvaṃ jānāpessāma, atha vā paritosessāma pasādessāmāti vuttaṃ hoti. 410. 410. "Informaremos a la gente" significa que haremos saber a las personas nuestra condición de tener pocos deseos y otras cualidades similares; o bien, se dice con el sentido de que los deleitaremos o los haremos sentir devoción. Imāni pana pañca vatthūni yācato devadattassa vacanaṃ sutvāva aññāsi bhagavā ‘‘saṅghabhedatthiko hutvā ayaṃ yācatī’’ti. Yasmā pana tāni anujāniyamānāni bahūnaṃ kulaputtānaṃ maggantarāyāya saṃvattanti, tasmā bhagavā ‘‘alaṃ devadattā’’ti paṭikkhipitvā ‘‘yo icchati āraññiko hotū’’tiādimāha. Al escuchar las palabras de Devadatta solicitando estos cinco puntos, el Exaltado supo: "Este hombre pide esto con el deseo de causar un cisma en la Sangha". Puesto que, si se permitieran, se convertirían en obstáculos para el Camino de muchos hijos de buena familia, el Exaltado los rechazó diciendo: "Basta, Devadatta", y dijo: "Aquel que lo desee, que sea un habitante del bosque", y así sucesivamente. Ettha pana bhagavato adhippāyaṃ viditvā kulaputtena attano patirūpaṃ veditabbaṃ. Ayañhettha bhagavato adhippāyo – ‘‘eko bhikkhu mahajjhāsayo hoti mahussāho, sakkoti gāmantasenāsanaṃ paṭikkhipitvā araññe viharanto dukkhassantaṃ kātuṃ. Eko dubbalo hoti appathāmo araññe na sakkoti, gāmanteyeva sakkoti. Eko mahabbalo samappavattadhātuko adhivāsanakhantisampanno iṭṭhāniṭṭhesu samacitto araññepi gāmantepi sakkotiyeva. Eko neva gāmante na araññe sakkoti padaparamo hoti. En este punto, habiendo comprendido la intención del Exaltado, el hijo de buena familia debe conocer lo que es apropiado para sí mismo. Pues esta es la intención del Exaltado aquí: un monje tiene una gran aspiración y un gran esfuerzo, y es capaz de alcanzar el fin del sufrimiento residiendo en el bosque tras rechazar el alojamiento en las cercanías de una aldea. Otro es débil y tiene poca fuerza, y no es capaz en el bosque, pero sí es capaz en las cercanías de una aldea. Otro tiene gran fortaleza, posee sus elementos biológicos en equilibrio, está dotado de paciencia y resistencia, y es ecuánime ante lo agradable y lo desagradable; este es capaz de lograrlo tanto en el bosque como en las cercanías de una aldea. Otro no es capaz ni en las cercanías de una aldea ni en el bosque, pues es alguien cuya máxima realización es el conocimiento de las palabras. Tatra yvāyaṃ mahajjhāsayo hoti mahussāho, sakkoti gāmantasenāsanaṃ paṭikkhipitvā araññe viharanto dukkhassantaṃ kātuṃ, so araññeyeva vasatu, idamassa patirūpaṃ. Saddhivihārikādayopi cassa anusikkhamānā araññe vihātabbameva maññissanti. Entre esos cuatro tipos de monjes, aquel que tiene una gran aspiración y un gran esfuerzo, y es capaz de alcanzar el fin del sufrimiento residiendo en el bosque tras rechazar el alojamiento en las cercanías de una aldea, que ese resida únicamente en el bosque; esto es lo apropiado para él. Además, sus compañeros de vida y otros, al seguir su ejemplo, pensarán que ciertamente se debe residir en el bosque. Yo pana dubbalo hoti appathāmo gāmanteyeva sakkoti dukkhassantaṃ kātuṃ, na araññe so gāmanteyeva vasatu, yvāyaṃ mahabbalo samappavattadhātuko adhivāsanakhantisampanno iṭṭhāniṭṭhesu samacitto araññepi gāmantepi sakkotiyeva, ayampi gāmantasenāsanaṃ pahāya [Pg.189] araññe viharatu, idamassa patirūpaṃ saddhivihārikāpi hissa anusikkhamānā araññe vihātabbaṃ maññissanti. Pero aquel que es débil y tiene poca fuerza, y solo es capaz de alcanzar el fin del sufrimiento en las cercanías de una aldea y no en el bosque, que ese resida únicamente en las cercanías de una aldea. Y aquel que tiene gran fortaleza, constituciones biológicas equilibradas, está dotado de paciencia y es ecuánime ante lo agradable y lo desagradable, y es capaz tanto en el bosque como en las cercanías de una aldea, que este también resida en el bosque tras dejar el alojamiento en las cercanías de una aldea; esto es lo apropiado para él, pues sus compañeros de vida, al seguir su ejemplo, pensarán que se debe residir en el bosque. Yo panāyaṃ neva gāmante na araññe sakkoti padaparamo hoti. Ayampi araññeyeva vasatu. Ayaṃ hissa dhutaṅgasevanā kammaṭṭhānabhāvanā ca āyatiṃ maggaphalānaṃ upanissayo bhavissati. Saddhivihārikādayo cassa anusikkhamānā araññe vihātabbaṃ maññissantīti. Por otro lado, aquel que no es capaz ni en las cercanías de una aldea ni en el bosque y es alguien cuya máxima realización es el conocimiento de las palabras, que este también resida únicamente en el bosque. Pues para él, esta práctica de los factores ascéticos y el desarrollo de la meditación serán en el futuro un apoyo poderoso para los Caminos y sus Frutos. Y sus compañeros de vida, al seguir su ejemplo, pensarán que se debe residir en el bosque. Evaṃ yvāyaṃ dubbalo hoti appathāmo gāmanteyeva viharanto sakkoti dukkhassantaṃ kātuṃ na araññe, imaṃ puggalaṃ sandhāya bhagavā ‘‘yo icchati gāmante viharatū’’ti āha. Iminā ca puggalena aññesampi dvāraṃ dinnaṃ. Así, en referencia a aquella persona que es débil y tiene poca fuerza, que es capaz de alcanzar el fin del sufrimiento residiendo únicamente en las cercanías de una aldea y no en el bosque, el Exaltado dijo: "Aquel que lo desee, que resida en las cercanías de una aldea". Y a través de este tipo de persona, se abrió la puerta para que los otros tres tipos de personas también puedan residir en las cercanías de una aldea. Yadi pana bhagavā devadattassa vādaṃ sampaṭiccheyya, yvāyaṃ puggalo pakatiyā dubbalo hoti appathāmo, yopi daharakāle araññavāsaṃ abhisambhuṇitvā jiṇṇakāle vā vātapittādīhi samuppannadhātukkhobhakāle vā nābhisambhuṇāti, gāmanteyeva pana viharanto sakkoti dukkhassantaṃ kātuṃ, tesaṃ ariyamaggupacchedo bhaveyya, arahattaphalādhigamo na bhaveyya, uddhammaṃ ubbinayaṃ vilomaṃ aniyyānikaṃ satthu sāsanaṃ bhaveyya, satthā ca tesaṃ asabbaññū assa ‘‘sakavādaṃ chaḍḍetvā devadattavāde patiṭṭhito’’ti gārayho ca bhaveyya. Tasmā bhagavā evarūpe puggale saṅgaṇhanto devadattassa vādaṃ paṭikkhipi. Etenevūpāyena piṇḍapātikavatthusmimpi paṃsukūlikavatthusmimpi aṭṭha māse rukkhamūlikavatthusmimpi vinicchayo veditabbo. Cattāro pana māse rukkhamūlasenāsanaṃ paṭikkhittameva. Si el Exaltado hubiera aceptado la doctrina de Devadatta, para aquel que es naturalmente débil y tiene poca fuerza, y para aquel que, habiendo sido capaz de habitar en el bosque en su juventud, ya no es capaz en la vejez o en momentos de desequilibrio de los elementos causado por el viento o la bilis, pero que residiendo en las cercanías de una aldea sí es capaz de alcanzar el fin del sufrimiento; para ellos, habría una interrupción del Camino Noble y no habría la consecución del fruto del Arhat. La enseñanza del Maestro sería contraria al Dhamma, contraria al Vinaya, opuesta y no conduciría a la liberación; y el Maestro no sería omnisciente para ellos, y sería digno de reproche, pensando: "Habiendo abandonado su propia doctrina, se ha establecido en la doctrina de Devadatta". Por lo tanto, el Exaltado, queriendo proteger a tales personas, rechazó la doctrina de Devadatta. Por este mismo método, debe entenderse la decisión respecto al caso del que come solo comida recibida en limosna, al caso del que usa mantos de trapos y al caso de residir al pie de un árbol durante ocho meses. Sin embargo, durante los cuatro meses de la temporada de lluvias, el alojamiento al pie de un árbol está estrictamente prohibido. Macchamaṃsavatthusmiṃ tikoṭiparisuddhanti tīhi koṭīhi parisuddhaṃ, diṭṭhādīhi aparisuddhīhi virahitanti attho. Tenevāha – ‘‘adiṭṭhaṃ, asutaṃ, aparisaṅkita’’nti. Tattha ‘‘adiṭṭhaṃ’’ nāma bhikkhūnaṃ atthāya migamacche vadhitvā gayhamānaṃ adiṭṭhaṃ. ‘‘Asutaṃ’’ nāma bhikkhūnaṃ atthāya migamacche vadhitvā gahitanti asutaṃ. ‘‘Aparisaṅkitaṃ’’ pana diṭṭhaparisaṅkitaṃ sutaparisaṅkitaṃ tadubhayavimuttaparisaṅkitañca ñatvā tabbipakkhato jānitabbaṃ. Kathaṃ? Idha bhikkhū passanti manusse jālavāgurādihatthe [Pg.190] gāmato va nikkhamante araññe vā vicarante, dutiyadivase ca nesaṃ taṃ gāmaṃ piṇḍāya paviṭṭhānaṃ samacchamaṃsaṃ piṇḍapātaṃ abhiharanti. Te tena diṭṭhena parisaṅkanti ‘‘bhikkhūnaṃ nukho atthāya kata’’nti idaṃ diṭṭhaparisaṅkitaṃ, nāma etaṃ gahetuṃ na vaṭṭati. Yaṃ evaṃ aparisaṅkitaṃ taṃ vaṭṭati. Sace pana te manussā ‘‘kasmā bhante na gaṇhathā’’ti pucchitvā tamatthaṃ sutvā ‘‘nayidaṃ bhante bhikkhūnaṃ atthāya kataṃ, amhehi attano atthāya vā rājayuttādīnaṃ atthāya vā kata’’nti vadanti kappati. En el caso de la carne y el pescado, 'puro en tres aspectos' (tikoṭiparisuddha) significa puro por tres razones, es decir, desprovisto de impurezas como lo visto, etc. Esto es lo que se quiere decir. Por ello se dice: 'no visto, no oído, no sospechado'. Al respecto, 'no visto' significa que no se ha visto matar animales o peces con el propósito de dárselos a los monjes. 'No oído' significa que no se ha oído que se haya matado animales o peces con el propósito de dárselos a los monjes. 'No sospechado' debe entenderse por oposición a lo sospechado por lo visto, sospechado por lo oído y sospechado independientemente de ambos (en ausencia de lo visto y lo oído). ¿Cómo se entiende esto? Si en este mundo los monjes ven a personas saliendo de la aldea con redes, trampas, etc., en sus manos, o recorriendo el bosque, y al día siguiente, cuando los monjes entran a esa aldea por limosna, esas personas les ofrecen una comida de limosna que contiene pescado y carne; los monjes, debido a lo que vieron el día anterior, sospechan: '¿Acaso esto fue matado y preparado específicamente para los monjes?'. Esto se llama 'sospechado por lo visto' (diṭṭhaparisaṅkita) y no es lícito aceptar ese pescado o carne. Lo que no es sospechado de esta manera, es lícito aceptarlo. Sin embargo, si esas personas preguntan: 'Venerable, ¿por qué no lo aceptan?', y al escuchar el motivo responden: 'Venerable, esto no fue preparado para los monjes; fue preparado para nosotros mismos o para los servidores del rey, etc.', entonces, siendo así, es lícito. Naheva kho bhikkhū passanti; apica suṇanti, manussā kira jālavāgurādihatthā gāmato vā nikkhamanti, araññe vā vicarantī’’ti. Dutiyadivase ca nesaṃ taṃ gāmaṃ piṇḍāya paviṭṭhānaṃ ‘‘bhikkhūnaṃ nukho atthāya kata’’nti idaṃ ‘‘sutaparisaṅkitaṃ’’ nāma. Etaṃ gahetuṃ na vaṭṭati, yaṃ evaṃ aparisaṅkitaṃ taṃ vaṭṭati. Sace pana te manussā ‘‘kasmā, bhante, na gaṇhathā’’ti pucchitvā tamatthaṃ sutvā ‘‘nayidaṃ, bhante, bhikkhūnaṃ atthāya kataṃ, amhehi attano atthāya vā rājayuttādīnaṃ atthāya vā kata’’nti vadanti kappati. Si los monjes no lo ven realmente, pero lo oyen, diciendo: 'Se dice que personas con redes, trampas, etc., en sus manos están saliendo de la aldea o recorriendo el bosque'. Y al día siguiente, cuando entran a esa aldea por limosna, sospechan: '¿Acaso esto fue preparado para los monjes?'. Esto se llama 'sospechado por lo oído' (sutaparisaṅkita). No es lícito aceptarlo; lo que no es sospechado de esta manera, es lícito. Sin embargo, si esas personas preguntan: 'Venerable, ¿por qué no lo aceptan?', y al escuchar el motivo responden: 'Venerable, esto no fue preparado para los monjes; fue preparado para nosotros mismos o para los funcionarios del rey, etc.', entonces es lícito. Naheva kho pana bhikkhū passanti, na suṇanti; apica kho tesaṃ gāmaṃ piṇḍāya paviṭṭhānaṃ pattaṃ gahetvā samacchamaṃsaṃ piṇḍapātaṃ abhisaṅkharitvā abhiharanti, te parisaṅkanti ‘‘bhikkhūnaṃ nukho atthāya kata’’nti idaṃ ‘‘tadubhayavimuttaparisaṅkitaṃ’’ nāma. Etaṃ gahetuṃ na vaṭṭati. Yaṃ evaṃ aparisaṅkitaṃ taṃ vaṭṭati. Sace pana te manussā ‘‘kasmā, bhante, na gaṇhathā’’ti pucchitvā tamatthaṃ sutvā ‘‘nayidaṃ, bhante, bhikkhūnaṃ atthāya kataṃ amhehi attano atthāya vā rājayuttādīnaṃ atthāya vā kataṃ pavattamaṃsaṃ vā kappiyameva labhitvā bhikkhūnaṃ atthāya sampādita’’nti vadanti kappati. Matānaṃ petakiccatthāya maṅgalādīnaṃ vā atthāya katepi eseva nayo. Yaṃ yañhi bhikkhūnaṃyeva atthāya akataṃ, yattha ca nibbematiko hoti, taṃ sabbaṃ kappati. Si los monjes ni lo ven ni lo oyen, pero cuando entran a la aldea por limosna, las personas toman sus cuencos y, tras preparar y arreglar la comida con pescado y carne, se la ofrecen, y ellos sospechan: '¿Acaso esto fue preparado para los monjes?'. Esto se llama 'sospechado independientemente de lo visto y oído' (tadubhayavimuttaparisaṅkita). No es lícito aceptarlo. Lo que no es sospechado de esta manera, es lícito. Sin embargo, si esas personas preguntan: 'Venerable, ¿por qué no lo aceptan?', y al escuchar el motivo responden: 'Venerable, esto no fue preparado para los monjes; fue preparado para nosotros mismos o para los servidores del rey, etc., o es carne ya existente (pavattamaṃsa) lícita que obtuvimos y preparamos para los monjes', entonces es lícito. Lo mismo se aplica a lo preparado para ritos funerarios en beneficio de los difuntos (petakicca) o para bodas y otras celebraciones (maṅgala). Pues todo aquello que no ha sido preparado específicamente para los monjes, y sobre lo cual no hay duda, es lícito. Sace pana ekasmiṃ vihāre bhikkhū uddissa kataṃ hoti, te ca attano atthāya katabhāvaṃ na jānanti, aññe jānanti. Ye jānanti, tesaṃ na vaṭṭati, itaresaṃ vaṭṭati. Aññe na jānanti, teyeva jānanti, tesaṃyeva na vaṭṭati, aññesaṃ vaṭṭati. Tepi amhākaṃ atthāya katanti jānanti, aññepi etesaṃ atthāya katanti jānanti, sabbesampi na vaṭṭati, sabbe [Pg.191] na jānanti, sabbesampi vaṭṭati. Pañcasu hi sahadhammikesu yassa vā tassa vā atthāya uddissa kataṃ, sabbesaṃ na kappati. Si en un monasterio se prepara carne dedicada específicamente a los monjes de ese lugar, y ellos no saben que fue preparada para ellos, pero otros monjes de otro monasterio lo saben: para quienes lo saben, no es lícito; para los otros que no saben, sí es lícito. Si otros monjes no lo saben, pero ellos mismos (los del monasterio original) lo saben: para ellos mismos no es lícito; para los otros, sí. Si ellos saben que fue preparada para ellos y los otros monjes también saben que fue preparada para ellos, no es lícito para ninguno de ellos. Si todos (en ambos monasterios) no lo saben, es lícito para todos. Pues entre los cinco tipos de compañeros en el Dhamma (sahadhammika), si se prepara carne dedicada para cualquiera de ellos, no es lícita para ninguno. Sace pana koci ekaṃ bhikkhuṃ uddissa pāṇaṃ vadhitvā tassa pattaṃ pūretvā deti, so ca attano atthāya katabhāvaṃ jānaṃyeva gahetvā aññassa bhikkhuno deti, so tassa saddhāya paribhuñjati, kassa āpattīti? Dvinnampi anāpatti. Yañhi uddissa kataṃ tassa abhuttatāya anāpatti, itarassa ajānanatāya. Kappiyamaṃsassa hi paṭiggahaṇe āpatti natthi. Uddissa katañca ajānitvā bhuttassa pacchā ñatvā āpattidesanākiccaṃ nāma natthi, akappiyamaṃsaṃ pana ajānitvā bhuttena pacchā ñatvāpi āpatti desetabbā, uddissa katañhi ñatvā bhuñjatova āpatti. Akappiyamaṃsaṃ ajānitvā bhuñjantassāpi āpattiyeva. Tasmā āpattibhīrukena rūpaṃ sallakkhentenapi pucchitvāva maṃsaṃ paṭiggahetabbaṃ. Paribhogakāle pucchitvā paribhuñjissāmīti vā gahetvā pucchitvāva paribhuñjitabbaṃ. Kasmā? Duviññeyyattā. Acchamaṃsaṃ hi sūkaramaṃsasadisaṃ hoti, dīpimaṃsādīnipi migamaṃsādisadisāni, tasmā pucchitvā gahaṇameva vattanti vadanti. Si alguien mata a un ser vivo dedicándolo a un monje en particular y llena su cuenco con esa carne, y ese monje, sabiendo que fue preparada para él, la acepta y se la da a otro monje, y este último la consume por fe en el donante (sin saber el origen), ¿quién comete una ofensa? No hay ofensa para ninguno de los dos. Para aquel a quien fue dedicada, no hay ofensa por no haberla consumido; para el otro, no hay ofensa por no haberlo sabido. Pues no hay ofensa en el acto de recibir carne lícita en sí misma. No existe el deber de confesar una ofensa si se ha consumido carne dedicada sin saberlo y se entera después; sin embargo, si se consume carne intrínsecamente prohibida (akappiyamaṃsa) sin saberlo, se debe confesar la ofensa incluso si se entera después. Pues solo hay ofensa por consumir carne dedicada cuando se sabe que lo es, pero en el caso de la carne prohibida, hay ofensa incluso para quien la consume sin saberlo. Por lo tanto, un monje que teme las ofensas, aunque pueda distinguir la apariencia de la carne, debe preguntar antes de aceptarla. O bien, al momento de consumirla, pensando: 'la aceptaré y preguntaré antes de comer', debe preguntar antes de consumirla. ¿Por qué? Porque es difícil de distinguir. Pues la carne de oso se parece a la carne de cerdo, y la carne de leopardo y otras similares se parecen a la de ciervo y otras lícitas. Por lo tanto, los maestros dicen que es un deber del monje aceptar la carne solo después de preguntar. Haṭṭho udaggoti tuṭṭho ceva unnatakāyacitto ca hutvā. So kira ‘‘na bhagavā imāni pañca vatthūni anujānāti, idāni sakkhissāmi saṅghabhedaṃ kātu’’nti kokālikassa iṅgitākāraṃ dassetvā yathā visaṃ vā khāditvā rajjuyā vā ubbandhitvā satthaṃ vā āharitvā maritukāmo puriso visādīsu aññataraṃ labhitvā tappaccayā āsannampi maraṇadukkhaṃ ajānanto haṭṭho udaggo hoti; evameva saṅghabhedapaccayā āsannampi avīcimhi nibbattitvā paṭisaṃvedanīyaṃ dukkhaṃ ajānanto ‘‘laddho dāni me saṅghabhedassa upāyo’’ti haṭṭho udaggo sapariso uṭṭhāyāsanā teneva haṭṭhabhāvena bhagavantaṃ abhivādetvā padakkhiṇaṃ katvā pakkāmi. "Alegre y exultante" significa estar complacido y tener el cuerpo y la mente animados. Se dice que él [Devadatta], pensando: "El Bendito no permite estas cinco cosas; ahora podré causar un cisma en la Sangha", mostró una señal a Kokālika. Al igual que un hombre que desea morir, ya sea consumiendo veneno, ahorcándose con una cuerda o usando un arma, y al obtener uno de estos medios se siente alegre y exultante, ignorando el sufrimiento de la muerte inminente debido a haber obtenido lo que buscaba; de la misma manera, él [Devadatta], ignorando el sufrimiento que deberá experimentar al renacer en el infierno Avīci debido al cisma en la Sangha, pensó: "Ahora he obtenido el medio para el cisma en la Sangha", y sintiéndose alegre y exultante, se levantó de su asiento con su séquito y, con ese mismo estado de regocijo, rindió homenaje al Bendito, realizó la circunvalación derecha y se marchó. Te mayaṃ imehi pañcahi vatthūhi samādāya vattāmāti ettha pana ‘‘imāni pañca vatthūnī’’ti vattabbepi te mayaṃ imehi pañcahi vatthūhi janaṃ saññāpessāmāti abhiṇhaṃ parivitakkavasena vibhattivipallāsaṃ asallakkhetvā abhiṇhaṃ parivitakkānurūpameva ‘‘te mayaṃ imehi pañcahi vatthūhī’’ti āha, yathā taṃ vikkhittacitto. En cuanto a la frase "Nosotros procedemos habiendo adoptado estas cinco cosas", aunque debería haberse dicho "estas cinco cosas" (en el caso gramatical correspondiente), él dijo "nosotros [procederemos] con estas cinco cosas" debido a que su mente estaba distraída por el pensamiento constante de: "Persuadiremos a la gente con estas cinco cosas". Así, sin notar el intercambio de las desinencias de los casos, habló de acuerdo con su pensamiento recurrente: "Nosotros [procederemos] con estas cinco cosas", como alguien con la mente agitada. Dhutā [Pg.192] sallekhavuttinoti yā paṭipadā kilese dhunāti, tāya samannāgatattā dhutā. Yā ca kilese sallikhati, sā etesaṃ vuttīti sallekhavuttino. "Austeros y de conducta escrupulosa" [dhutā sallekhavuttino]: se llaman "austeros" [dhutā] porque poseen la práctica que sacude las impurezas (kilesas). Y se llaman "de conducta escrupulosa" porque su modo de vida [vutti] consiste en esa práctica que desgasta o raspa las impurezas. Bāhulikoti cīvarādīnaṃ paccayānaṃ bahulabhāvo bāhullaṃ, taṃ bāhullamassa atthi, tasmiṃ vā bāhulle niyutto ṭhitoti bāhuliko. Bāhullāya cetetīti bāhulattāya ceteti kappeti pakappeti. Kathañhi nāma mayhañca sāvakānañca cīvarādīnaṃ paccayānaṃ bahulabhāvo bhaveyyāti evaṃ ussukkamāpannoti adhippāyo. Cakkabhedāyāti āṇābhedāya. "Indulgente" [bāhuliko]: "abundancia" [bāhulla] es la posesión excesiva de los requisitos como mantos, etc. Quien posee esa abundancia, o quien se dedica y se establece en esa abundancia, es llamado "indulgente". "Se esfuerza por la abundancia" [bāhullāya ceteti] significa que planea, prepara y organiza para obtener abundancia de requisitos. El significado es que se empeña pensando: "¿Cómo podría haber una gran cantidad de requisitos como mantos, etc., para mí y para mis discípulos?". "Para romper el círculo" [cakkabhedāya] significa para la destrucción del círculo de la autoridad (el mandato del Buda). Dhammiṃ kathaṃ katvāti khandhake vuttanayena ‘‘alaṃ, devadatta, mā te rucci saṅghabhedo. Garuko kho, devadatta, saṅghabhedo. Yo kho, devadatta, samaggaṃ saṅghaṃ bhindati, kappaṭṭhikaṃ kibbisaṃ pasavati, kappaṃ nirayamhi paccati, yo ca kho, devadatta, bhinnaṃ saṅghaṃ samaggaṃ karoti, brahmaṃ puññaṃ pasavati, kappaṃ saggamhi modatī’’ti (cūḷava. 343) evamādikaṃ anekappakāraṃ devadattassa ca bhikkhūnañca tadanucchavikaṃ tadanulomikaṃ dhammiṃ kathaṃ katvā. "Habiendo dado un discurso sobre el Dhamma": siguiendo el método descrito en el Khandhaka: "Basta, Devadatta, no te complazcas en el cisma de la Sangha. Grave es, Devadatta, el cisma de la Sangha. Quien divide a una Sangha unida, Devadatta, produce un demérito que dura un eón y se cocina en el infierno por un eón; pero quien une a una Sangha dividida, Devadatta, produce un mérito sublime y se regocija en el cielo por un eón". Habiendo dado este y otros diversos tipos de discursos sobre el Dhamma apropiados y acordes a la regla que iba a ser establecida, se dirigió a los monjes. 411. Samaggassāti sahitassa cittena ca sarīrena ca aviyuttassāti attho. Padabhājanepi hi ayameva attho dassito. Samānasaṃvāsakoti hi vadatā cittena aviyogo dassito hoti. Samānasīmāyaṃ ṭhitoti vadatā sarīrena. Kathaṃ? Samānasaṃvāsako hi laddhinānāsaṃvāsakena vā kammanānāsaṃvāsakena vā virahito samacittatāya cittena aviyutto hoti. Samānasīmāyaṃ ṭhito kāyasāmaggidānato sarīrena aviyutto. 411. "De una [Sangha] unida": el significado es de una Sangha que está junta, no separada ni en mente ni en cuerpo. En el análisis de las palabras (padabhājana) se muestra este mismo significado. Al decir "que tiene una comunión común" (samānasaṃvāsako), se muestra la unión mental. Al decir "que reside dentro de un mismo límite" (samānasīmāyaṃ ṭhito), se muestra la unión corporal. ¿Cómo es así? Aquel que tiene una comunión común está libre de ser alguien de comunión diferente ya sea por puntos de vista o por actos formales, y está unido mentalmente debido a la concordia de pensamientos. Al estar dentro de un mismo límite, está unido corporalmente debido a que participa en la unidad de los actos físicos de la Sangha. Bhedanasaṃvattanikaṃ vā adhikaraṇanti bhedanassa saṅghabhedassa atthāya saṃvattanikaṃ kāraṇaṃ. Imasmiñhi okāse ‘‘kāmahetu kāmanidānaṃ kāmādhikaraṇa’’ntiādīsu (ma. ni. 1.168) viya kāraṇaṃ adhikaraṇanti adhippetaṃ. Tañca yasmā aṭṭhārasavidhaṃ hoti, tasmā padabhājane ‘‘aṭṭhārasa bhedakaravatthūnī’’ti vuttaṃ. Tāni pana ‘‘idhūpāli, bhikkhu adhammaṃ dhammoti dīpetī’’tiādinā [Pg.193] (cūḷava. 352) nayena khandhake āgatāni, tasmā tatreva nesaṃ atthaṃ vaṇṇayissāma. Yopi cāyaṃ imāni vatthūni nissāya aparehipi kammena, uddesena, vohārena, anusāvanāya, salākaggāhenāti pañcahi kāraṇehi saṅghabhedo hoti, tampi āgataṭṭhāneyeva pakāsayissāma. Saṅkhepato pana bhedanasaṃvattanikaṃ vā adhikaraṇaṃ samādāyāti ettha saṅghabhedassa atthāya saṃvattanikaṃ saṅghabhedanipphattisamatthaṃ kāraṇaṃ gahetvāti evamattho veditabbo. Paggayhāti paggahitaṃ abbhussitaṃ pākaṭaṃ katvā. Tiṭṭheyyāti yathāsamādinnaṃ yathāpaggahitameva ca katvā accheyya. Yasmā pana evaṃ paggaṇhatā tiṭṭhatā ca taṃ dīpitañceva appaṭinissaṭṭhañca hoti, tasmā padabhājane ‘‘dīpeyyā’’ti ca ‘‘nappaṭinissajjeyyā’’ti ca vuttaṃ. "O un asunto que conduce al cisma": una causa que conduce al propósito de la división, es decir, del cisma en la Sangha. En este contexto, se entiende "asunto" (adhikaraṇa) como "causa", similar a expresiones como "a causa del deseo" (kāmahetu), etc. Dado que esto es de dieciocho tipos, en el análisis de las palabras se dice "dieciocho causas que producen cisma". Estas aparecen en el Khandhaka de la siguiente manera: "Aquí, Upāli, un monje explica lo que no es Dhamma como Dhamma", etc. Por lo tanto, explicaremos su significado allí mismo. También el cisma de la Sangha que ocurre basado en estas causas junto con otras cinco razones: por acto formal, por recitación, por lo que se dice, por anuncio y por toma de votos, lo expondremos en el lugar donde aparece originalmente. En resumen, en la frase "habiendo adoptado un asunto que conduce al cisma", el significado debe entenderse como tomar una causa capaz de producir la consumación de un cisma en la Sangha. "Sosteniéndolo" (paggayha) significa habiéndolo ensalzado, elevado y hecho público. "Persistiera" (tiṭṭheyya) significa que permanecería habiéndolo tomado y sostenido firmemente. Puesto que al sostenerlo y persistir de esta manera, el monje tanto manifiesta ese asunto como no lo abandona, en el análisis de las palabras se dice "lo manifestara" (dīpeyyā) y "no lo abandonara" (nappaṭinissajjeyyā). Bhikkhūhi evamassa vacanīyoti aññehi lajjīhi bhikkhūhi evaṃ vattabbo bhaveyya. Padabhājane cassa ye passantīti ye sammukhā paggayha tiṭṭhantaṃ passanti. Ye suṇantīti yepi ‘‘asukasmiṃ nāma vihāre bhikkhū bhedanasaṃvattanikaṃ adhikaraṇaṃ samādāya paggayha tiṭṭhantī’’ti suṇanti. "Debe ser amonestado por los monjes así": debe ser interpelado de esta manera por otros monjes que posean sentido de vergüenza moral. En el análisis de las palabras, "los que ven" se refiere a los que lo ven presente sosteniendo y persistiendo en ello. "Los que oyen" se refiere a aquellos que oyen: "En tal monasterio, ciertos monjes han adoptado un asunto que conduce al cisma y persisten sosteniéndolo". Sametāyasmā saṅghenāti āyasmā saṅghena saddhiṃ sametu samāgacchatu ekaladdhiko hotūti attho. Kiṃ kāraṇā? Samaggo hi saṅgho sammodamāno avivadamāno ekuddeso phāsu viharatīti. "Que el venerable se reconcilie con la Sangha": el significado es que el venerable se una, concuerde y tenga la misma visión que la Sangha. ¿Por qué razón? Porque una Sangha unida, regocijándose mutuamente, sin disputas y con una única recitación del Pātimokkha, vive confortablemente. Tattha sammodamānoti aññamaññaṃ sampattiyā saṭṭhu modamāno. Avivadamānoti ‘‘ayaṃ dhammo, nāyaṃ dhammo’’ti evaṃ na vivadamāno. Eko uddeso assāti ekuddeso, ekato pavattapātimokkhuddeso, na visunti attho. Phāsu viharatīti sukhaṃ viharati. En ese pasaje, "regocijándose mutuamente" (sammodamāno) significa alegrarse profundamente por los logros mutuos (como la virtud, etc.). "Sin disputas" (avivadamāno) significa no disputar diciendo: "Esto es Dhamma, esto no es Dhamma". "Que tiene una única recitación" (ekuddeso) significa que la recitación del Pātimokkha se realiza conjuntamente, no por separado. "Vive confortablemente" (phāsu viharati) significa que vive felizmente. Iccetaṃ kusalanti etaṃ paṭinissajjanaṃ kusalaṃ khemaṃ sotthibhāvo tassa bhikkhuno. No ce paṭinissajjati āpatti dukkaṭassāti tikkhattuṃ vuttassa appaṭinissajjato dukkaṭaṃ. Sutvā na vadanti āpatti dukkaṭassāti ye sutvā na vadanti, tesampi dukkaṭaṃ. Kīvadūre sutvā avadantānaṃ dukkaṭaṃ? Ekavihāre tāva vattabbaṃ natthi. Aṭṭhakathāyaṃ pana vuttaṃ ‘‘samantā addhayojane bhikkhūnaṃ bhāro. Dūtaṃ vā paṇṇaṃ vā pesetvā vadatopi āpattimokkho natthi. Sayameva gantvā ‘garuko kho, āvuso, saṅghabhedo[Pg.194], mā saṅghabhedāya, parakkamī’ti nivāretabbo’’ti. Pahontena pana dūrampi gantabbaṃ agilānānañhi dūrepi bhāroyeva. «Iccetaṃ kusalan» [esto es bueno]: esto significa que abandonar ese punto de vista es bueno, seguro y constituye el bienestar de ese monje. «Si no lo abandona, incurre en una ofensa de dukkaṭa»: se refiere al dukkaṭa de aquel a quien se le ha exhortado tres veces y no lo abandona. «Incurre en una ofensa de dukkaṭa si, habiéndolo oído, no lo dicen»: aquellos que, habiendo oído sobre el intento de cisma, no hablan, para ellos también hay un dukkaṭa. ¿A qué distancia el no hablar tras oírlo causa un dukkaṭa? Dentro de un solo monasterio no hay falta que mencionar. Sin embargo, en el Comentario se dice: «Dentro de un radio de media yojana, es responsabilidad de los monjes». Incluso si se informa enviando un mensajero o una carta, no se está libre de ofensa [si se puede hacer más]. Uno mismo debe ir y disuadirlo diciendo: «Amigo, el cisma de la Sangha es grave; no te esfuerces por el cisma de la Sangha». Si se es capaz, se debe ir incluso más lejos de media yojana; pues, para quienes no están enfermos, incluso en la distancia es su responsabilidad. Idāni ‘‘evañca so bhikkhu bhikkhūhi vuccamāno’’tiādīsu atthamattameva dassetuṃ ‘‘so bhikkhu saṅghamajjhampi ākaḍḍhitvā vattabbo’’tiādimāha. Tattha saṅghamajjhampi ākaḍḍhitvāti sace purimanayena vuccamāno na paṭinissajjati hatthesu ca pādesu ca gahetvāpi saṅghamajjhaṃ ākaḍḍhitvā punapi ‘‘mā āyasmā’’tiādinā nayena tikkhattuṃ vattabbo. Ahora, en pasajes como «y cuando este monje es así exhortado por los monjes», para mostrar solamente el significado, se dice: «ese monje debe ser llevado incluso al medio de la Sangha y exhortado». En ese contexto, «llevado incluso al medio de la Sangha» significa que si no lo abandona cuando es exhortado según el método anterior, incluso tomándolo de las manos y los brazos, se le debe llevar al medio de la Sangha y exhortarlo tres veces mediante el método: «Que el venerable no [intente el cisma]», etc. Yāvatatiyaṃ samanubhāsitabboti yāva tatiyaṃ samanubhāsanaṃ tāva samanubhāsitabbo. Tīhi samanubhāsanakammavācāhi kammaṃ kātabbanti vuttaṃ hoti. Padabhājane panassa atthameva gahetvā samanubhāsanavidhiṃ dassetuṃ ‘‘so bhikkhu samanubhāsitabbo. Evañca pana, bhikkhave, samanubhāsitabbo’’tiādi vuttaṃ. «Debe ser formalmente amonestado hasta tres veces» significa que debe ser amonestado hasta la tercera recitación de la amonestación formal. Esto indica que el acto formal debe realizarse con tres mociones de amonestación formal (kammavācā). Para mostrar el procedimiento de la amonestación formal tomando el significado en el desglose de palabras (Padabhājana), se dice: «Ese monje debe ser formalmente amonestado. Y así, monjes, debe ser formalmente amonestado», etc. 414. Tattha ñattiyā dukkaṭaṃ dvīhi kammavācāhi thullaccayā paṭippassambhantīti yañca ñattipariyosāne dukkaṭaṃ āpanno, ye ca dvīhi kammavācāhi thullaccaye, tā tissopi āpattiyo ‘‘yassa nakkhamati so bhāseyyā’’ti evaṃ yya-kārappattamattāya tatiyakammavācāya paṭippassambhanti saṅghādisesoyeva tiṭṭhati. Kiṃ pana āpannāpattiyo paṭippassambhanti anāpannāti? Mahāsumatthero tāva vadati ‘‘yo avasāne paṭinissajjissati, so tā āpattiyo na āpajjati, tasmā anāpannā paṭippassambhantī’’ti. Mahāpadumatthero pana liṅgaparivattena asādhāraṇāpattiyo viya āpannā paṭippassambhanti, anāpannānaṃ kiṃ paṭippassaddhiyā’’ti āha. 414. Allí, «por la moción el dukkaṭa, y por las dos proclamaciones los thullaccayas se calman» significa que el dukkaṭa incurrido al final de la moción y los thullaccayas de las dos proclamaciones, estas tres ofensas se calman en el momento de alcanzar la sílaba 'yya' de la tercera proclamación, y solo permanece el saṅghādisesa. ¿Se calman las ofensas ya incurridas o las no incurridas? El venerable Mahāsumatthero dice: «Aquel que lo abandonará al final, no incurre en esas ofensas; por lo tanto, se calman las ofensas no incurridas». Sin embargo, el venerable Mahāpadumatthero dice: «Las ofensas ya incurridas se calman, como las ofensas no comunes tras un cambio de sexo. ¿Qué utilidad tendría la calma de las ofensas no incurridas?». 415. Dhammakamme dhammakammasaññīti tañce samanubhāsanakammaṃ dhammakammaṃ hoti, tasmiṃ dhammakammasaññīti attho. Esa nayo sabbattha. Idha saññā na rakkhati, kammassa dhammikattā eva appaṭinissajjanto āpajjati. 415. «En un acto legal, teniendo la percepción de un acto legal» significa que si ese acto de amonestación formal es un acto legal, uno tiene la percepción de que es un acto legal. Este es el método en todas partes. Aquí, la percepción no protege de la ofensa; debido a la legalidad del acto, si no lo abandona, incurre en la ofensa. 416. Asamanubhāsantassāti asamanubhāsiyamānassa appaṭinissajjantassāpi saṅghādisesena anāpatti. 416. «Para quien no es formalmente amonestado» significa que, si no se realiza la amonestación formal, aunque no abandone [su posición], no hay ofensa de saṅghādisesa. Paṭinissajjantassāti [Pg.195] ñattito pubbe vā ñattikkhaṇe vā ñattipariyosāne vā paṭhamāya vā anusāvanāya dutiyāya vā tatiyāya vā yāva yya-kāraṃ na sampāpuṇāti, tāva paṭinissajjantassa saṅghādisesena anāpatti. «Para quien lo abandona» significa que no hay ofensa de saṅghādisesa para quien lo abandona antes de la moción, en el momento de la moción, al final de la moción, en la primera proclamación, en la segunda proclamación o en la tercera proclamación, siempre que no se haya llegado a la sílaba 'yya'. Ādikammikassāti. Ettha pana ‘‘devadatto samaggassa saṅghassa bhedāya parakkami, tasmiṃ vatthusmi’’nti parivāre (pari. 17) āgatattā devadatto ādikammiko. So ca kho saṅghabhedāya parakkamanasseva, na appaṭinissajjanassa. Na hi tassa taṃ kammaṃ kataṃ. Kathamidaṃ jānitabbanti ce? Suttato. Yathā hi ‘‘ariṭṭho bhikkhu gaddhabādhipubbo yāvatatiyaṃ samanubhāsanāya na paṭinissajji, tasmiṃ vatthusmi’’nti parivāre (pari. 121) āgatattā ariṭṭhassa kammaṃ katanti paññāyati, na tathā devadattassa. Athāpissa katena bhavitabbanti koci attano rucimattena vadeyya, tathāpi appaṭinissajjane ādikammikassa anāpatti nāma natthi. Na hi paññattaṃ sikkhāpadaṃ vītikkamantassa aññatra uddissa anuññātato anāpatti nāma dissati. Yampi ariṭṭhasikkhāpadassa anāpattiyaṃ ‘‘ādikammikassā’’ti potthakesu likhitaṃ, taṃ pamādalikhitaṃ. Pamādalikhitabhāvo cassa ‘‘paṭhamaṃ ariṭṭho bhikkhu codetabbo, codetvā sāretabbo, sāretvā āpattiṃ ropetabbo’’ti (cūḷava. 65) evaṃ kammakkhandhake āpattiropanavacanato veditabbo. «Para el instigador original» (ādikammika). Aquí, dado que en el Parivāra se menciona que «Devadatta se esforzó por el cisma de una Sangha unida en ese asunto», Devadatta es el instigador original. Sin embargo, él solo se esforzó por el cisma de la Sangha, no se negó a abandonarlo [tras una amonestación formal]. Pues no se realizó ese acto formal contra él. ¿Cómo se sabe esto? Por las escrituras (Sutta). Así como se conoce que se realizó el acto contra el monje Ariṭṭha porque en el Parivāra consta que «el monje Ariṭṭha... no lo abandonó hasta la tercera amonestación formal», no ocurre lo mismo con Devadatta. Si alguien dijera por su propia preferencia que el acto debió realizarse contra él, aun así, no existe la no-ofensa para un instigador original que no abandona tras ser amonestado. Pues no se observa una no-ofensa para quien transgrede una regla de entrenamiento ya establecida, excepto cuando se permite específicamente para el instigador original. Lo que está escrito en los libros respecto a la no-ofensa del instigador original en la regla de entrenamiento de Ariṭṭha, es un error de escritura. Que es un error de escritura debe entenderse por las palabras sobre la imputación de la ofensa en el Kammakkhandhake: «Primero, el monje Ariṭṭha debe ser reprendido; tras reprenderlo, debe hacérsele recordar; tras hacérsele recordar, se le debe imputar la ofensa». Iti bhedāya parakkamane ādikammikassa devadattassa yasmā taṃ kammaṃ na kataṃ, tasmāssa āpattiyeva na jātā. Sikkhāpadaṃ pana taṃ ārabbha paññattanti katvā ‘‘ādikammiko’’ti vutto. Iti āpattiyā abhāvatoyevassa anāpatti vuttā. Sā panesā kiñcāpi asamanubhāsantassāti imināva siddhā, yasmā pana asamanubhāsanto nāma yassa kevalaṃ samanubhāsanaṃ na karonti, so vuccati, na ādikammiko. Ayañca devadatto ādikammikoyeva, tasmā ‘‘ādikammikassā’’ti vuttaṃ. Etenupāyena ṭhapetvā ariṭṭhasikkhāpadaṃ sabbasamanubhāsanāsu vinicchayo veditabbo. Sesaṃ sabbattha uttānameva. Así, en el esfuerzo por el cisma, dado que ese acto formal no se realizó contra el instigador original Devadatta, la ofensa simplemente no surgió. Sin embargo, dado que la regla de entrenamiento se estableció por su causa, se le llama «instigador original». Así, la no-ofensa se declaró para él precisamente por la ausencia de la ofensa. Aunque esto ya queda establecido por la frase «para quien no es formalmente amonestado», puesto que «no ser formalmente amonestado» se dice de aquel a quien simplemente no le realizan la amonestación, no se le llama instigador original. Pero como este Devadatta es efectivamente el instigador original, se dijo «para el instigador original». Por este método, exceptuando la regla de entrenamiento de Ariṭṭha, debe entenderse el juicio en todas las amonestaciones formales. Todo lo demás es evidente en todas partes. Samuṭṭhānādīsu tivaṅgikaṃ ekasamuṭṭhānaṃ, samanubhāsanasamuṭṭhānaṃ nāmametaṃ, kāyavācācittato samuṭṭhāti. Paṭinissajjāmīti kāyavikāraṃ vā vacībhedaṃ vā [Pg.196] akarontasseva pana āpajjanato akiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, akusalacittaṃ, dukkhavedananti. En cuanto a los orígenes y demás, debe entenderse que esta regla de entrenamiento posee tres factores y un solo origen; se denomina el origen por amonestación formal (samanubhāsana). Surge del cuerpo, el habla y la mente. Debido a que se incurre en ella precisamente por no desistir, sin realizar ninguna alteración física ni expresión vocal, es una ofensa por omisión (akiriya). Posee liberación por percepción [de no ser una ofensa], es con intención (sacittaka), es un reproche mundano (lokavajja), constituye una acción corporal, una acción verbal, un pensamiento unwholesome y una sensación de sufrimiento. Paṭhamasaṅghabhedasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. La explicación de la primera regla de entrenamiento sobre el cisma en la Sangha ha finalizado. 11. Dutiyasaṅghabhedasikkhāpadavaṇṇanā 11. Explicación de la segunda regla de entrenamiento sobre el cisma en la Sangha. 417-8. Tena samayena buddho bhagavāti dutiyasaṅghabhedasikkhāpadaṃ. Tattha anuvattakāti tassa diṭṭhikhantiruciggahaṇena anupaṭipajjanakā. Vaggaṃ asāmaggipakkhiyavacanaṃ vadantīti vaggavādakā. Padabhājane pana ‘‘tassa vaṇṇāya pakkhāya ṭhitā hontī’’ti vuttaṃ, tassa saṅghabhedāya parakkamantassa vaṇṇatthāya ca pakkhavuḍḍhiatthāya ca ṭhitāti attho. Ye hi vaggavādakā, te niyamena īdisā honti, tasmā evaṃ vuttaṃ. Yasmā pana tiṇṇaṃ uddhaṃ kammārahā na honti, na hi saṅgho saṅghassa kammaṃ karoti, tasmā eko vā dve vā tayo vāti vuttaṃ. 417-8. “En ese tiempo, el Buda, el Bendito...” se refiere a la segunda regla de entrenamiento sobre el cisma en la Sangha. Allí, “seguidores” (anuvattakā) son aquellos que actúan de acuerdo con la adopción de las visiones, preferencias e inclinaciones de aquel [que causa el cisma]. “Partidarios” (vaggavādakā) se refiere a quienes dicen palabras que pertenecen a una facción que carece de armonía. En el desglose de palabras, se dice “están para su alabanza y para su bando”; el significado es que están allí para elogiar a aquel que se esfuerza por dividir la Sangha y para el crecimiento de su grupo. Pues quienes son partidarios son necesariamente así; por eso se dice esto. Debido a que aquellos que superan el número de tres no son aptos para un acto formal (kamma) —ya que una Sangha no realiza un acto formal contra otra Sangha—, se dice “uno, dos o tres”. Jānāti noti amhākaṃ chandādīni jānāti. Bhāsatīti ‘‘evaṃ karomā’’ti amhehi saddhiṃ bhāsati. Amhākampetaṃ khamatīti yaṃ so karoti, etaṃ amhākampi ruccati. “Él sabe de nosotros” significa que él conoce nuestros deseos y demás. “Él habla” significa que habla con nosotros diciendo: “Hagamos esto”. “A nosotros también nos parece bien” significa que lo que él hace también es del agrado de nosotros. Sametāyasmantānaṃ saṅghenāti āyasmantānaṃ cittaṃ saṅghena saddhiṃ sametu samāgacchatu, ekībhāvaṃ yātūti vuttaṃ hoti. Sesamettha paṭhamasikkhāpade vuttanayattā uttānatthattā ca pākaṭameva. “Que la mente de los venerables se reconcilie con la Sangha” significa que se una y se encuentre con la Sangha, que llegue a un estado de unidad. El resto de este punto es claro, tal como se explicó en la primera regla de entrenamiento y debido a que el significado es evidente. Samuṭṭhānādīnipi paṭhamasikkhāpadasadisānevāti. Los orígenes y demás son también idénticos a los de la primera regla de entrenamiento. Dutiyasaṅghabhedasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. La explicación de la segunda regla de entrenamiento sobre el cisma en la Sangha ha finalizado. 12. Dubbacasikkhāpadavaṇṇanā 12. Explicación de la regla de entrenamiento sobre la dificultad de ser corregido (dubbacasikkhāpada). 424. Tena samayena buddho bhagavāti dubbacasikkhāpadaṃ. Tattha anācāraṃ ācaratīti anekappakāraṃ kāyavacīdvāravītikkamaṃ karoti. Kiṃ nu kho nāmāti vambhanavacanametaṃ. Ahaṃ kho nāmāti ukkaṃsavacanaṃ. Tumhe vadeyyanti ‘‘idaṃ karotha, idaṃ mā karothā’’ti ahaṃ tumhe vattuṃ [Pg.197] arahāmīti dasseti. Kasmāti ce? Yasmā amhākaṃ buddho bhagavā kaṇṭakaṃ āruyha mayā saddhiṃ nikkhamitvā pabbajitotievamādimatthaṃ sandhāyāha. ‘‘Amhākaṃ dhammo’’ti vatvā pana attano santakabhāve yuttiṃ dassento ‘‘amhākaṃ ayyaputtena dhammo abhisamito’’ti āha. Yasmā amhākaṃ ayyaputtena catusaccadhammo paṭividdho, tasmā dhammopi amhākanti vuttaṃ hoti. Saṅghaṃ pana attano veripakkhe ṭhitaṃ maññamāno amhākaṃ saṅghoti na vadati. Upamaṃ pana vatvā saṅghaṃ apasādetukāmo ‘‘seyyathāpi nāmā’’tiādimāha. Tiṇakaṭṭhapaṇṇasaṭanti tattha tattha patitaṃ tiṇakaṭṭhapaṇṇaṃ. Atha vā tiṇañca nissārakaṃ lahukaṃ kaṭṭhañca tiṇakaṭṭhaṃ. Paṇṇasaṭanti purāṇapaṇṇaṃ. Ussāreyyāti rāsiṃ kareyya. 424. “En ese tiempo, el Buda, el Bendito...” se refiere a la regla de entrenamiento sobre la dificultad de ser corregido. Allí, “comete una conducta impropia” significa que realiza diversos tipos de transgresiones a través de las puertas del cuerpo y del habla. La expresión “¿qué importancia tiene?” es una palabra de reproche. “En cuanto a mí” es una palabra de autoexaltación. “Ustedes deberían decir” muestra que él piensa: “Yo soy digno de decirles: hagan esto, no hagan aquello”. ¿Por qué? Porque dice esto refiriéndose al hecho de que “nuestro Buda, el Bendito, habiendo montado al caballo Kaṇṭaka, salió de la vida mundana conmigo y se ordenó”. Al decir “nuestro Dharma”, muestra la justificación de su propiedad personal diciendo: “El Dharma fue comprendido por mi señor (ayyaputta)”. Debido a que las Cuatro Nobles Verdades fueron penetradas por su señor, se dice que el Dharma también es de ellos. Sin embargo, al considerar a la Sangha como situada en el bando enemigo, no dice “nuestra Sangha”. Usando una metáfora para menospreciar a la Sangha, dice “así como...”, etc. “Hierba, madera, hojas y rastrojo” se refiere a la hierba, madera y hojas caídas aquí y allá. O bien, la hierba es lo que carece de esencia y es ligero; “madera” se refiere a ramas; “hojas y rastrojo” se refiere a las hojas viejas. “Las amontonara” significa que hiciera un montón con ellas. Pabbateyyāti pabbatappabhavā, sā hi sīghasotā hoti, tasmā tameva gaṇhāti. Saṅkhasevālapaṇakanti ettha saṅkhoti dīghamūlako paṇṇasevālo vuccati. Sevāloti nīlasevālo, avaseso udakapappaṭakatilabījakādi sabbopi paṇakoti saṅkhyaṃ gacchati. Ekato ussāritāti ekaṭṭhāne kenāpi sampiṇḍitā rāsīkatāti dasseti. “De montaña” significa originada en una montaña; ésta posee una corriente rápida, por lo cual toma ese ejemplo. En “saṅkha, sevāla y paṇaka”, se llama “saṅkha” a la maleza acuática de raíces largas; “sevāla” es la maleza de color verde azulado; y todo el resto, como el moho acuático y el tamaño de una semilla de sésamo, entra en la categoría de “paṇaka”. “Amontonadas en un solo lugar” muestra que han sido reunidas y acumuladas en un solo sitio por alguien o algo. 425-6. Dubbacajātikoti dubbacasabhāvo vattuṃ asakkuṇeyyoti attho. Padabhājanepissa dubbacoti dukkhena kicchena vaditabbo, na sakkā sukhena vattunti attho. Dovacassakaraṇehīti dubbacabhāvakaraṇīyehi, ye dhammā dubbacaṃ puggalaṃ karonti, tehi samannāgatoti attho. Te pana ‘‘katame ca, āvuso, dovacassakaraṇā dhammā? Idhāvuso, bhikkhu pāpiccho hotī’’tiādinā nayena paṭipāṭiyā anumānasutte (ma. ni. 1.181) āgatā pāpicchatā, attukkaṃsakaparavambhakatā, kodhanatā, kodhahetu upanāhitā, kodhahetuabhisaṅgitā, kodhahetukodhasāmantavācānicchāraṇatā, codakaṃ paṭippharaṇatā, codakaṃ apasādanatā, codakassa paccāropanatā, aññena aññaṃpaṭicaraṇatā, apadānena na sampāyanatā, makkhipaḷāsitā, issukīmaccharitā, saṭhamāyāvitā, thaddhātimānitā, sandiṭṭhiparāmāsiādhānaggahiduppaṭinissaggitāti ekūnavīsati dhammā veditabbā. 425-6. “De naturaleza difícil de corregir” significa que tiene la cualidad de ser difícil de hablarle; el significado es que es imposible hablarle. En el desglose de palabras, “difícil de corregir” (dubbaco) significa que debe ser corregido con pena y dificultad; el significado es que no se le puede hablar con facilidad. “Por las cualidades que lo hacen difícil de corregir” significa por las cualidades que causan ese estado; el significado es que posee aquellas cualidades que convierten a una persona en alguien difícil de corregir. Estas cualidades son las diecinueve mencionadas en el Anumāna Sutta, tales como: tener malos deseos (pāpicchatā), exaltarse a sí mismo y menospreciar a otros, ser propenso a la ira, guardar rencor por causa de la ira, estar dominado por la ira, hablar palabras cercanas a la ira, reaccionar hostilmente contra quien lo señala, amenazar a quien lo señala, contraatacar con acusaciones a quien lo señala, evadir con otros temas, no responder satisfactoriamente mediante evasivas, el desprecio de las virtudes ajenas (makkha), la rivalidad (paḷāsa), la envidia y la avaricia, la hipocresía y el engaño, la obstinación y el orgullo excesivo, y el aferramiento a las propias visiones siendo difícil de hacerle desistir. Ovādaṃ [Pg.198] nakkhamati na sahatīti akkhamo. Yathānusiṭṭhaṃ appaṭipajjanato padakkhiṇena anusāsaniṃ na gaṇhātīti appadakkhiṇaggāhī anusāsaniṃ. “No tolera ni soporta el consejo” significa que es intolerante. “No acepta el consejo con respeto” debido a que no practica según lo instruido significa que no recibe la instrucción con la debida consideración. Uddesapariyāpannesūti uddese pariyāpannesu antogadhesu. ‘‘Yassa siyā āpatti, so āvikareyyā’’ti evaṃ saṅgahitattā anto pātimokkhassa vattamānesūti attho. Sahadhammikaṃ vuccamānoti sahadhammikena vuccamāno karaṇatthe upayogavacanaṃ, pañcahi sahadhammikehi sikkhitabbattā tesaṃ vā santakattā sahadhammikanti laddhanāmena buddhapaññattena sikkhāpadena vuccamānoti attho. “Incluidas en la recitación” (uddesapariyāpannesu) significa contenidas dentro de la recitación del Pātimokkha. Debido a que están incluidas en la frase “si alguien ha cometido una ofensa, que la confiese”, el significado es “dentro de las reglas de entrenamiento que se encuentran en el Pātimokkha”. “Siendo exhortado conforme al Dharma” significa ser exhortado mediante una regla de entrenamiento; es un uso del acusativo en el sentido instrumental. Se dice “conforme al Dharma” (sahadhammika) porque debe ser entrenado por los cinco tipos de compañeros en el Dhamma, o porque las reglas pertenecen a ellos; el significado es ser exhortado mediante una regla de entrenamiento promulgada por el Buda que lleva este nombre. Viramathāyasmanto mama vacanāyāti yena vacanena maṃ vadatha, tato mama vacanato viramatha. Mā maṃ taṃ vacanaṃ vadathāti vuttaṃ hoti. «Cesad, venerables, de hablarme» significa: de esas palabras con las que me habláis, cesad de hablarme a mí de ese modo. Lo que se quiere decir es: «No me digáis tales palabras de amonestación». Vadatu sahadhammenāti sahadhammikena sikkhāpadena sahadhammena vā aññenapi pāsādikabhāvasaṃvattanikena vacanena vadatu. Yadidanti vuḍḍhikāraṇanidassanatthe nipāto. Tena ‘‘yaṃ idaṃ aññamaññassa hitavacanaṃ āpattito vuṭṭhāpanañca tena aññamaññavacanena aññamaññavuṭṭhāpanena ca saṃvaḍḍhā parisā’’ti evaṃ parisāya vuḍḍhikāraṇaṃ dassitaṃ hoti. Sesaṃ sabbattha uttānameva. «Que hable de acuerdo con el Dhamma» significa que hable mediante una regla de entrenamiento compartida (sahadhammika) o mediante otras palabras razonadas que conduzcan a la serenidad y conducta ejemplar. «Yadidaṃ» es una partícula empleada con el propósito de señalar la causa del progreso. Con ella se muestra la causa del crecimiento de la comunidad: «Mediante estas palabras de mutuo beneficio y la rehabilitación de las ofensas; a través de esa mutua amonestación y rehabilitación de las ofensas, la asamblea prospera». Lo demás es evidente en todo el texto. Samuṭṭhānādīni paṭhamasaṅghabhedasadisānevāti. Los orígenes y otros aspectos son idénticos a los de la primera regla sobre el cisma en la Sangha. Dubbacasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí concluye el comentario sobre la regla de entrenamiento respecto a la obstinación. 13. Kuladūsakasikkhāpadavaṇṇanā 13. Comentario sobre la regla de entrenamiento respecto a la corrupción de familias 431. Tena samayena buddho bhagavāti kuladūsakasikkhāpadaṃ. Tattha assajipunabbasukā nāmāti assaji ceva punabbasuko ca. Kīṭāgirisminti evaṃnāmake janapade. Āvāsikā hontīti ettha āvāso etesaṃ atthīti āvāsikā. ‘‘Āvāso’’ti vihāro vuccati. So yesaṃ āyatto navakammakaraṇapurāṇapaṭisaṅkharaṇādibhārahāratāya, te āvāsikā. Ye pana kevalaṃ vihāre vasanti, te nevāsikāti vuccanti. Ime āvāsikā ahesuṃ. Alajjino pāpabhikkhūti nillajjā lāmakabhikkhū, te hi chabbaggiyānaṃ jeṭṭhakachabbaggiyā. 431. «En aquel tiempo, el Buda, el Bendito…» introduce la regla sobre la corrupción de familias. Allí, «Assaji y Punabbasu» se refiere a los monjes llamados Assaji y Punabbasuka. «En Kīṭāgiri» se refiere a la región de ese nombre. «Eran residentes» (āvāsikā) significa que su lugar de residencia estaba allí; se llama «āvāsa» al monasterio (vihāra). Se denominan «residentes» a aquellos monjes a quienes les corresponde la responsabilidad de las nuevas construcciones y las reparaciones de lo antiguo. Quienes simplemente habitan en el monasterio se llaman «nevāsikā». Estos eran residentes. «Monjes malvados y sin vergüenza» significa monjes despreciables y carentes de escrúpulos; de hecho, ellos eran los líderes de los seis monjes (chabbaggiyā). Sāvatthiyaṃ [Pg.199] kira cha janā sahāyakā ‘‘kasikammādīni dukkarāni, handa mayaṃ sammā pabbajāma! Pabbajantehi ca uppanne kicce nittharaṇakaṭṭhāne pabbajituṃ vaṭṭatī’’ti sammantayitvā dvinnaṃ aggasāvakānaṃ santike pabbajiṃsu. Te pañcavassā hutvā mātikaṃ paguṇaṃ katvā mantayiṃsu ‘‘janapado nāma kadāci subhikkho hoti kadāci dubbhikkho, mayaṃ mā ekaṭṭhāne vasimha, tīsu ṭhānesu vasāmā’’ti. Tato paṇḍukalohitake āhaṃsu – ‘‘āvuso, sāvatthi nāma sattapaññāsāya kulasatasahassehi ajjhāvutthā, asītigāmasahassapaṭimaṇḍitānaṃ tiyojanasatikānaṃ dvinnaṃ kāsikosalaraṭṭhānaṃ āyamukhabhūtā, tatra tumhe dhuraṭṭhāneyeva pariveṇāni kāretvā ambapanasanāḷikerādīni ropetvā pupphehi ca phalehi ca kulāni saṅgaṇhantā kuladārake pabbājetvā parisaṃ vaḍḍhethā’’ti. Se cuenta que en Sāvatthī seis amigos pensaron: «Las labores agrícolas y demás son difíciles; ¡ea, ordenémonos debidamente! Es apropiado que quienes se ordenan lo hagan bajo alguien capaz de auxiliarlos cuando surja alguna necesidad». Habiendo acordado esto, se ordenaron ante los dos discípulos principales. Tras cinco años de antigüedad, habiendo dominado los códigos (mātikā), deliberaron: «En una región a veces hay abundancia de alimentos y a veces hambruna; no vivamos en un solo lugar, vivamos repartidos en tres lugares». Entonces dijeron a Paṇḍuka y Lohitaka: «Amigos, la ciudad de Sāvatthī está habitada por cinco millones setecientas mil familias y es el centro de los reinos de Kāsi y Kosala, que comprenden ochenta mil aldeas y trescientas leguas de extensión. Estableceos allí, en las cercanías de la ciudad, haced construir celdas, plantad árboles de mango, jackfruit y coco, y atrayendo a las familias con flores y frutos, haced progresar a la comunidad ordenando a los jóvenes de esas familias». Mettiyabhūmajake āhaṃsu – ‘‘āvuso, rājagahaṃ nāma aṭṭhārasahi manussakoṭīhi ajjhāvutthaṃ asītigāmasahassapaṭimaṇḍitānaṃ tiyojanasatikānaṃ dvinnaṃ aṅgamagadharaṭṭhānaṃ āyamukhabhūtaṃ, tatra tumhe dhuraṭṭhāneyeva…pe… parisaṃ vaḍḍhethā’’ti. Dijeron a Mettiya y Bhumajaka: «Amigos, la ciudad de Rājagaha está habitada por ciento ochenta millones de personas y es el centro de los reinos de Aṅga y Magadha, que comprenden ochenta mil aldeas y trescientas leguas de extensión. Allí, en las cercanías… (pe)… haced progresar a la comunidad». Assajipunabbasuke āhaṃsu – ‘‘āvuso, kīṭāgiri nāma dvīhi meghehi anuggahito tīṇi sassāni pasavanti, tatra tumhe dhuraṭṭhāneyeva pariveṇāni kāretvā…pe… parisaṃ vaḍḍhethā’’ti. Te tathā akaṃsu. Tesu ekamekassa pakkhassa pañca pañca bhikkhusatāni parivārā, evaṃ samadhikaṃ diyaḍḍhabhikkhusahassaṃ hoti. Tatra paṇḍukalohitakā saparivārā sīlavantova bhagavatā saddhiṃ janapadacārikampi caranti, te akatavatthuṃ uppādenti, paññattasikkhāpadaṃ pana na maddanti, itare sabbe alajjino akatavatthuñca uppādenti, paññattasikkhāpadañca maddanti, tena vuttaṃ – ‘‘alajjino pāpabhikkhū’’ti. Dijeron a Assaji y Punabbasuka: «Amigos, la región de Kīṭāgiri se ve favorecida por dos estaciones de lluvia y produce tres cosechas anuales. Allí, en las cercanías, haced construir celdas… (pe)… haced progresar a la comunidad». Así lo hicieron. Cada facción de ellos tenía quinientos monjes como séquito; de este modo, sumaban en total más de mil quinientos monjes. Entre ellos, Paṇḍuka y Lohitaka con sus seguidores eran virtuosos y viajaban con el Bendito por las regiones; ellos daban lugar a incidentes que motivaban nuevas reglas, pero no quebrantaban las ya establecidas. Todos los demás, en cambio, eran sinvergüenzas; provocaban incidentes y además violaban las reglas ya prescritas. Por ello los redactores del concilio dijeron: «monjes malvados y sin vergüenza». Evarūpanti evaṃjātikaṃ. Anācāraṃ ācarantīti anācaritabbaṃ ācaranti, akātabbaṃ karonti. Mālāvacchanti taruṇapuppharukkhaṃ, taruṇakā hi puppharukkhāpi pupphagacchāpi mālāvacchā tveva vuccanti, te ca anekappakāraṃ mālāvacchaṃ sayampi ropenti, aññenapi ropāpenti, tena vuttaṃ – ‘‘mālāvacchaṃ ropentipi ropāpentipī’’ti. Siñcantīti sayameva udakena siñcanti. Siñcāpentīti aññenapi siñcāpenti. «De tal índole» (evarūpaṃ) significa de esa naturaleza. «Practican una conducta inapropiada» significa que siguen comportamientos que no deben practicarse y realizan actos prohibidos. «Arbusto floral» (mālāvacchaṃ) se refiere a un árbol joven con flores; tanto los árboles pequeños con flores como los arbustos florales se denominan «mālāvacchā». Ellos mismos plantan diversos tipos de arbustos florales o mandan a otros a plantarlos; por eso se dice: «plantan y hacen plantar arbustos florales». «Riegan» significa que ellos mismos vierten agua. «Hacen regar» significa que mandan a otros a hacerlo. Ettha [Pg.200] pana akappiyavohāro kappiyavohāro pariyāyo obhāso nimittakammanti imāni pañca jānitabbāni. Tattha akappiyavohāro nāma allaharitānaṃ koṭṭanaṃ koṭṭāpanaṃ, āvāṭassa khaṇanaṃ khaṇāpanaṃ, mālāvacchassa ropanaṃ ropāpanaṃ, āḷiyā bandhanaṃ bandhāpanaṃ, udakassa secanaṃ secāpanaṃ, mātikāya sammukhakaraṇaṃ kappiyaudakasiñcanaṃ hatthamukhapādadhovananhānodakasiñcananti. Kappiyavohāro nāma ‘‘imaṃ rukkhaṃ jāna, imaṃ āvāṭaṃ jāna, imaṃ mālāvacchaṃ jāna, ettha udakaṃ jānā’’ti vacanaṃ sukkhamātikāya ujukaraṇañca. Pariyāyo nāma ‘‘paṇḍitena nāma mālāvacchādayo ropāpetabbā nacirasseva upakārāya saṃvattantī’’tiādivacanaṃ. Obhāso nāma kudālakhaṇittādīni ca mālāvacche ca gahetvā ṭhānaṃ, evaṃ ṭhitañhi sāmaṇerādayo disvā thero kārāpetukāmoti gantvā karonti. Nimittakammaṃ nāma kudāla-khaṇitti-vāsi-pharasu-udakabhājanāni āharitvā samīpe ṭhapanaṃ. En este contexto, deben conocerse estos cinco aspectos: la expresión impropia, la expresión apropiada, el rodeo verbal, la indicación visual y la señalización. Entre estos, la «expresión impropia» consiste en cortar o mandar a cortar vegetación viva, cavar o mandar a cavar hoyos, plantar o mandar a plantar arbustos florales, construir o mandar a construir diques, regar o mandar a regar con agua no permitida, dirigir canales hacia las plantas o verter sobre ellas agua de lavar las manos, la cara, los pies o del baño. La «expresión apropiada» consiste en decir: «Cuida este árbol», «Cuida este hoyo», «Cuida este arbusto», «Cuida el agua aquí», y también el enderezar canales secos. El «rodeo verbal» es decir algo como: «Una persona sabia debería plantar arbustos florales, pues en poco tiempo resultan de gran utilidad». La «indicación visual» consiste en quedarse de pie sosteniendo herramientas como azadones o palas cerca de los arbustos florales; al ver al anciano así, los novicios y otros piensan: «El venerable desea que se haga esto», y van a realizarlo. La «señalización» consiste en traer y colocar cerca de uno herramientas como azadones, palas, cuchillos, hachas o recipientes para agua. Imāni pañcapi kulasaṅgahatthāya ropane na vaṭṭanti, phalaparibhogatthāya kappiyākappiyavohāradvayameva na vaṭṭati, itarattayaṃ vaṭṭati. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘kappiyavohāropi vaṭṭati. Yañca attano paribhogatthāya vaṭṭati, taṃ aññapuggalassa vā saṅghassa vā cetiyassa vā atthāyapi vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Estas cinco cosas no están permitidas con el propósito de favorecer a familias (kulasaṅgahatthāya) en lo que respecta a la plantación. Con el propósito de consumir frutos (phalaparibhogatthāya), solo las dos expresiones —la permitida y la no permitida (kappiyākappiyavohāra)— no están permitidas, mientras que las otras tres sí lo están. Sin embargo, en el Mahāpaccariya se afirma: “Incluso la expresión permitida es válida. Lo que es válido para el consumo propio, también es válido para el beneficio de otra persona, de la Saṅgha o de un cetiya”. Ārāmatthāya pana vanatthāyaca chāyatthāya ca akappiyavohāramattameva na ca vaṭṭati, sesaṃ vaṭṭati, na kevalañca sesaṃ yaṃkiñci mātikampi ujuṃ kātuṃ kappiyaudakaṃ siñcituṃ nhānakoṭṭhakaṃ katvā nhāyituṃ hatthapādamukhadhovanudakāni ca tattha chaḍḍetumpi vaṭṭati. Mahāpaccariyaṃ pana kurundiyañca ‘‘kappiyapathaviyaṃ sayaṃ ropetumpi vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Ārāmādiatthāya pana ropitassa vā ropāpitassa vā phalaṃ paribhuñjitumpi vaṭṭati. Pero con el propósito de un parque (ārāmatthāya), un bosque o sombra, solo el uso de la expresión no permitida no es válido; el resto es válido. Y no solo el resto, sino que también es válido enderezar cualquier zanja, verter agua permitida (kappiyaudaka), construir un cuarto de baño para bañarse, y arrojar allí el agua de lavarse las manos, pies y cara. En el Mahāpaccariya y en el Kurundī se dice: “Incluso plantar uno mismo en suelo permitido (kappiyapathaviyaṃ) es válido”. También es válido consumir el fruto de lo plantado por uno mismo o mandado a plantar con el propósito de un parque, etc. Ocinanaocināpane pakatiyāpi pācittiyaṃ. Kuladūsanatthāya pana pācittiyañceva dukkaṭañca. Ganthanādīsu ca uracchadapariyosānesu kuladūsanatthāya aññatthāya vā karontassa dukkaṭameva. Kasmā? Anācārattā, ‘‘pāpasamācāro’’ti ettha vuttapāpasamācārattā ca. Ārāmādiatthāya rukkharopane viya vatthupūjanatthāya kasmā na anāpattīti ce? Anāpattiyeva. Yathā hi tattha kappiyavohārena pariyāyādīhi ca anāpatti tathā vatthupūjatthāyapi anāpattiyeva. En el acto de recolectar o mandar a recolectar flores, por naturaleza hay una falta Pācittiya. Pero con el propósito de corromper familias (kuladūsanatthāya), hay tanto Pācittiya como Dukkaṭa. Al hacer guirnaldas y otros adornos hasta el pectoral (uracchada), si se hace para corromper familias o con otro propósito, hay solo un Dukkaṭa. ¿Por qué? Por conducta impropia (anācāra) y por la conducta malvada mencionada en el pasaje “pāpasamācāro”. Si se pregunta: ¿Por qué no hay ausencia de falta (anāpatti) al hacer guirnaldas para la adoración de objetos sagrados (vatthupūjana), tal como sucede al plantar árboles para un parque? La respuesta es que sí hay ausencia de falta. Pues así como allí no hay falta mediante la expresión permitida y medios indirectos (pariyāya), también hay ausencia de falta para la adoración de objetos sagrados. Nanu [Pg.201] ca tattha ‘‘kappiyapathaviyaṃ sayaṃ ropetumpi vaṭṭatī’’ti vuttanti? Vuttaṃ, na pana mahāaṭṭhakathāyaṃ. Athāpi maññeyyāsi itarāsu vuttampi pamāṇaṃ. Mahāaṭṭhakathāyañca kappiyaudakasecanaṃ vuttaṃ, taṃ kathanti? Tampi na virujjhati. Tatra hi avisesena ‘‘rukkhaṃ ropentipi ropāpentipi, siñcantipi siñcāpentipī’’ti vattabbe ‘‘mālāvaccha’’nti vadanto ñāpeti ‘‘kulasaṅgahatthāya pupphaphalūpagameva sandhāyetaṃ vuttaṃ, aññatra pana pariyāyo atthī’’ti. Tasmā tattha pariyāyaṃ, idha ca pariyāyābhāvaṃ ñatvā yaṃ aṭṭhakathāsu vuttaṃ, taṃ suvuttameva. Vuttañcetaṃ – ¿Acaso no se dijo allí que “incluso plantar uno mismo en suelo permitido es válido”? Se dijo, pero no en el Mahāaṭṭhakathā. Si piensas que lo dicho en otros comentarios también es autoridad, y que en el Mahāaṭṭhakathā se menciona el riego con agua permitida, ¿cómo es eso? Eso tampoco es contradictorio. Pues allí, donde se debería haber dicho generalmente “plantan o mandan a plantar un árbol, riegan o mandan a regar”, al decir “arbusto de flores” (mālāvaccha), el Buda da a entender: “Esto se dijo con respecto a los árboles que producen flores y frutos con el propósito de favorecer a familias, pero en otros casos existe un medio indirecto (pariyāya)”. Por lo tanto, conociendo el medio indirecto allí y la ausencia del medio indirecto aquí, lo que se dice en los Comentarios está bien dicho. Y así se ha dicho: ‘‘Buddhena dhammo vinayo ca vutto; Yo tassa puttehi tatheva ñāto; So yehi tesaṃ matimaccajantā; Yasmā pure aṭṭhakathā akaṃsu. “El Dhamma y el Vinaya fueron expuestos por el Buda; sus hijos los conocieron tal cual son. Por eso, los antiguos compusieron los Comentarios sin apartarse de la intención de aquellos.” ‘‘Tasmā hi yaṃ aṭṭhakathāsu vuttaṃ; Taṃ vajjayitvāna pamādalekhaṃ; Sabbampi sikkhāsu sagāravānaṃ; Yasmā pamāṇaṃ idha paṇḍitāna’’nti. “Por lo tanto, lo que se dice en los Comentarios, exceptuando los errores de escritura por negligencia, debe ser tomado como autoridad por los sabios que respetan todas las reglas de entrenamiento.” Sabbaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Tattha siyā yadi vatthupūjanatthāyapi ganthānādīsu āpatti, haraṇādīsu kasmā anāpattīti? Kulitthīādīnaṃ atthāya haraṇato haraṇādhikāre hi visesetvā te kulitthīnantiādi vuttaṃ, tasmā buddhādīnaṃ atthāya harantassa anāpatti. Todo debe entenderse según el método ya explicado. Aquí surge una duda: si incluso para la adoración de objetos sagrados hay falta en el tejido de guirnaldas, ¿por qué no hay falta en el transporte (haraṇa) de flores? Debido a que el transporte se realiza para mujeres de familia y otros; en la sección sobre el transporte, el Bendito especificó “ellos para las mujeres de familia”, etc. Por lo tanto, para quien transporta flores con el propósito de honrar al Buda y otros, no hay falta. Tattha ekatovaṇṭikanti pupphānaṃ vaṇṭe ekato katvā katamālaṃ. Ubhatovaṇṭikanti ubhohi passehi pupphavaṇṭe katvā katamālaṃ. Mañjarikantiādīsu pana mañjarī viya katā pupphavikati mañjarikāti vuccati. Vidhūtikāti sūciyā vā salākāya vā sinduvārapupphādīni vijjhitvā katā. Vaṭaṃsakoti vataṃsako. Āveḷāti kaṇṇikā. Uracchadoti hārasadisaṃ ure ṭhapanakapupphadāmaṃ. Ayaṃ tāva ettha padavaṇṇanā. Allí, “ekatovaṇṭika” significa una guirnalda hecha uniendo los tallos de las flores por un solo lado. “Ubhatovaṇṭika” es una guirnalda hecha con los tallos de las flores por ambos lados. En “mañjarika” y otros, una variedad de arreglo floral hecho como un racimo se llama “mañjarikā”. “Vidhūtikā” es la que se hace atravesando flores de sinduvāra y otras con una aguja o una astilla. “Vaṭaṃsaka” es un adorno para la cabeza. “Āveḷā” es un adorno para la oreja. “Uracchada” es una guirnalda de flores para colocar en el pecho, similar a un collar. Esta es la explicación de los términos en este contexto. Ayaṃ pana ādito paṭṭhāya vitthārena āpattivinicchayo. Kuladūsanatthāya akappiyapathaviyaṃ mālāvacchaṃ ropentassa pācittiyañceva dukkaṭañca, tathā akappiyavohārena ropāpentassa. Kappiyapathaviyaṃ ropanepi [Pg.202] ropāpanepi dukkaṭameva. Ubhayatthāpi sakiṃ āṇattiyā bahunnampi ropane ekameva sapācittiyadukkaṭaṃ vā suddhadukkaṭaṃ vā hoti. Paribhogatthāya hi kappiyabhūmiyaṃ vā akappiyabhūmiyaṃ vā kappiyavohārena ropāpane anāpatti. Ārāmādiatthāyapi akappiyapathaviyaṃ ropentassa vā akappiyavacanena ropāpentassa vā pācittiyaṃ. Ayaṃ pana nayo mahāaṭṭhakathāyaṃ na suṭṭhu vibhatto, mahāpaccariyaṃ vibhattoti. Esta es, desde el principio, la decisión detallada sobre las faltas. Para quien planta un arbusto de flores en suelo no permitido con el fin de corromper familias, hay tanto Pācittiya como Dukkaṭa; lo mismo para quien manda a plantar usando una expresión no permitida. Al plantar o mandar a plantar en suelo permitido, hay solo un Dukkaṭa. En ambos casos, si se da la orden una sola vez, incluso si se plantan muchos, hay solo un Pācittiya con Dukkaṭa o un Dukkaṭa puro. Para el consumo propio, no hay falta si se manda a plantar en suelo permitido o no permitido usando la expresión permitida. Incluso para el beneficio de un parque, etc., hay Pācittiya para quien planta en suelo no permitido o manda a plantar con palabras no permitidas. Este método no fue bien distinguido en el Mahāaṭṭhakathā, pero sí en el Mahāpaccariya. Siñcanasiñcāpane pana akappiyaudakena sabbattha pācittiyaṃ, kuladūsanaparibhogatthāya dukkaṭampi. Kappiyena tesaṃyeva dvinnamatthāya dukkaṭaṃ. Paribhogatthāya cettha kappiyavohārena siñcāpane anāpatti. Āpattiṭṭhāne pana dhārāvacchedavasena payogabahulatāya āpattibahulatā veditabbā. En cuanto al acto de regar o mandar a regar, si se usa agua no permitida (con insectos), hay Pācittiya en todos los casos, y también un Dukkaṭa si es con el fin de corromper familias o para consumo. Si se usa agua permitida, hay Dukkaṭa solo para esos dos propósitos. Para el consumo, no hay falta si se manda a regar con la expresión permitida. En los casos donde hay falta, la multiplicidad de faltas debe entenderse según la interrupción del flujo de agua y la cantidad de esfuerzos (payoga). Kuladūsanatthāya ocinane pupphagaṇanāya dukkaṭapācittiyāni aññattha pācittiyāneva. Bahūni pana pupphāni ekapayogena ocinanto payogavasena kāretabbo. Ocināpane kuladūsanatthāya sakiṃ āṇatto bahumpi ocinati, ekameva sapācittiyadukkaṭaṃ, aññatra pācittiyameva. Al recolectar flores con el fin de corromper familias, hay faltas Dukkaṭa y Pācittiya según el recuento de flores; en otros casos, son solo Pācittiyas. Pero si alguien recolecta muchas flores con un solo esfuerzo, debe ser tratado según el esfuerzo. Al mandar a recolectar flores para corromper familias, si se ordena una sola vez y se recolectan muchas, hay un solo Pācittiya con Dukkaṭa; en otros casos, es solo Pācittiya. Ganthanādīsu sabbāpi cha pupphavikatiyo veditabbā – ganthimaṃ, gopphimaṃ, vedhimaṃ, veṭhimaṃ, pūrimaṃ, vāyimanti. Tattha ‘‘ganthimaṃ’’ nāma sadaṇḍakesu vā uppalapadumādīsu aññesu vā dīghavaṇṭesu pupphesu daṭṭhabbaṃ. Daṇḍakena daṇḍakaṃ vaṇṭena vā vaṇṭaṃ ganthetvā katameva hi ganthimaṃ. Taṃ bhikkhussa vā bhikkhuniyā vā kātumpi akappiyavacanena kārāpetumpi na vaṭṭati. Evaṃ jāna, evaṃ kate sobheyya, yathā etāni pupphāni na vikiriyanti tathā karohītiādinā pana kappiyavacanena kāretuṃ vaṭṭati. Entre las técnicas de atado y demás, deben conocerse las seis clases de arreglos florales: ganthima (atado), gopphima (trenzado), vedhima (perforado), veṭhima (envuelto), pūrima (superpuesto) y vāyima (tejido). De ellos, se considera 'ganthima' al arreglo hecho con flores de tallo largo, como los diversos tipos de lotos (uppala, paduma) u otras flores similares. Es ganthima lo que se hace atando tallo con tallo o pecíolo con pecíolo. No es lícito que un monje o una monja lo haga personalmente, ni que pida que se haga mediante un lenguaje no permisible (akappiyavacana). Sin embargo, es lícito pedir que se haga mediante un lenguaje permisible (kappiyavacana), como diciendo: 'Tenlo en cuenta', 'Si se hiciera así, quedaría hermoso', o 'Hazlo de tal manera que estas flores no se dispersen'. ‘‘Gopphimaṃ’’ nāma suttena vā vākādīhi vā vassikapupphādīnaṃ ekatovaṇṭikaubhatovaṇṭikamālāvasena gopphanaṃ, vākaṃ vā rajjuṃ vā diguṇaṃ katvā tattha avaṇṭakāni nīpapupphādīni pavesetvā paṭipāṭiyā bandhanti, etampi gopphimameva. Sabbaṃ purimanayeneva na vaṭṭati. 'Gopphima' se refiere al trenzado de flores como el jazmín (vassika), ya sea por sus tallos en un solo lado o en ambos, usando hilo o fibras de corteza. También es gopphima cuando se hace una doble cuerda de corteza o soga y se insertan en fila flores sin tallo, como las del árbol nīpa, para luego atarlas; esto también es gopphima. Todo esto, según el método anterior, no es lícito. ‘‘Vedhimaṃ’’ nāma savaṇṭakāni vassikapupphādīni vaṇṭesu, avaṇṭakāni vā vakulapupphādīni antochidde sūcitālahīrādīhi vinivijjhitvā āvunanti, etaṃ vedhimaṃ nāma, tampi purimanayeneva na vaṭṭati. Keci pana kadalikkhandhamhi kaṇṭake vā [Pg.203] tālahīrādīni vā pavesetvā tattha pupphāni vijjhitvā ṭhapenti, keci kaṇṭakasākhāsu, keci pupphacchattapupphakūṭāgārakaraṇatthaṃ chatte ca bhittiyañca pavesetvā ṭhapitakaṇṭakesu, keci dhammāsanavitāne baddhakaṇṭakesu, keci kaṇikārapupphādīni salākāhi vijjhanti, chattādhichattaṃ viya ca karonti, taṃ atioḷārikameva. Pupphavijjhanatthaṃ pana dhammāsanavitāne kaṇṭakampi bandhituṃ kaṇṭakādīhi vā ekapupphampi vijjhituṃ puppheyeva vā pupphaṃ pavesetuṃ na vaṭṭati. Jālavitānavedika-nāgadantaka pupphapaṭicchakatālapaṇṇaguḷakādīnaṃ pana chiddesu asokapiṇḍiyā vā antaresu pupphāni pavesetuṃ na doso. Etaṃ vedhimaṃ nāma na hoti. Dhammarajjuyampi eseva nayo. 'Vedhima' consiste en ensartar flores con tallo (como el jazmín) a través de sus tallos, o flores sin tallo (como el vakula) perforándolas por el centro con agujas, fibras de palma o elementos similares. Esto se llama vedhima y, al igual que lo anterior, no es lícito. Algunos, sin embargo, insertan espinas o fibras de palma en un tronco de banano y allí colocan las flores perforándolas; otros lo hacen en ramas espinosas; otros, para fabricar sombrillas o pináculos de flores, insertan espinas en sombrillas o paredes y en ellas clavan las flores; algunos en espinas atadas al dosel de un sitial de enseñanza (dhammāsana); otros perforan flores de kaṇikāra con varillas de bambú, haciéndolas como sombrillas superpuestas; todo esto es sumamente impropio. Para el propósito de perforar flores, no es lícito atar espinas al dosel del sitial de enseñanza, ni perforar siquiera una sola flor con espinas, ni insertar una flor dentro de otra. No obstante, no hay falta en colocar flores en los orificios de doseles de red, barandillas, perchas de marfil (nāgadantaka), receptáculos de flores, bolas de hojas de palma o entre los racimos de flores de asoka. Esto no se denomina vedhima. El mismo criterio se aplica a la soga decorativa (dhammarajju). ‘‘Veṭhimaṃ’’ nāma pupphadāmapupphahatthakesu daṭṭhabbaṃ. Keci hi matthakadāmaṃ karontā heṭṭhā ghaṭakākāraṃ dassetuṃ pupphehi veṭhenti, keci aṭṭhaṭṭha vā dasa dasa vā uppalapupphādīni suttena vā vākena vā daṇḍakesu bandhitvā uppalahatthake vā padumahatthake vā karonti, taṃ sabbaṃ purimanayeneva na vaṭṭati. Sāmaṇerehi uppāṭetvā thale ṭhapitauppalādīni kāsāvena bhaṇḍikampi bandhituṃ na vaṭṭati. Tesaṃyeva pana vākena vā daṇḍakena vā bandhituṃ aṃsabhaṇḍikaṃ vā kātuṃ vaṭṭati. Aṃsabhaṇḍikā nāma khandhe ṭhapitakāsāvassa ubho ante āharitvā bhaṇḍikaṃ katvā tasmiṃ pasibbake viya pupphāni pakkhipanti, ayaṃ vuccati aṃsabhaṇḍikā, etaṃ kātuṃ vaṭṭati. Daṇḍakehi paduminipaṇṇaṃ vijjhitvā uppalādīni paṇṇena veṭhetvā gaṇhanti, tatrāpi pupphānaṃ upari paduminipaṇṇameva bandhituṃ vaṭṭati. Heṭṭhā daṇḍakaṃ pana bandhituṃ na vaṭṭati. 'Veṭhima' debe entenderse en el contexto de guirnaldas y ramos de flores. Algunos, al hacer una guirnalda colgante (matthakadāma), envuelven flores en la parte inferior para darle forma de pequeña vasija (ghaṭaka). Otros atan grupos de ocho o diez lotos (uppala) con hilo o fibras a unos tallos, formando ramos de loto (uppalahatthaka o padumahatthaka). Todo esto, según el método anterior, no es lícito. Tampoco es lícito que los novicios (sāmaṇera) aten en un fardo, usando un manto (kāsāva), las flores que han sido arrancadas y dejadas en el suelo. Sin embargo, es lícito atarlas con sus propias fibras o tallos, o hacer un bulto de hombro (aṃsabhaṇḍika). Se llama aṃsabhaṇḍika cuando se toman ambos extremos de un manto colocado sobre el hombro, se forma un bulto y se colocan las flores dentro como en una bolsa; esto es lícito de hacer. Cuando se toman hojas de loto perforadas con palitos y se envuelven los lotos con la hoja, es lícito atar la hoja de loto por encima de las flores, pero no es lícito atar el palito por debajo. ‘‘Pūrimaṃ’’ nāma mālāguṇe ca pupphapaṭe ca daṭṭhabbaṃ. Yo hi mālāguṇena cetiyaṃ vā bodhiṃ vā vedikaṃ vā parikkhipanto puna ānetvā pūrimaṭhānaṃ atikkāmeti, ettāvatāpi pūrimaṃ nāma hoti. Ko pana vādo anekakkhattuṃ parikkhipantassa, nāgadanta-kantarehi pavesetvā haranto olambakaṃ katvā puna nāgadantakaṃ parikkhipati, etampi pūrimaṃ nāma. Nāgadantake pana pupphavalayaṃ pavesetuṃ vaṭṭati. Mālāguṇehi pupphapaṭaṃ karonti. Tatrāpi ekameva mālāguṇaṃ harituṃ vaṭṭati. Puna paccāharato pūrimameva hoti, taṃ sabbaṃ purimanayeneva na vaṭṭati. Mālāguṇehi pana bahūhipi kataṃ pupphadāmaṃ labhitvā āsanamatthakādīsu bandhituṃ vaṭṭati. Atidīghaṃ pana mālāguṇaṃ [Pg.204] ekavāraṃ haritvā vā parikkhipitvā vā puna aññassa bhikkhuno dātuṃ vaṭṭati. Tenāpi tatheva kātuṃ vaṭṭati. 'Pūrima' se observa en los cordones de guirnaldas y cortinas de flores. Si alguien, al rodear una estupa (cetiya), un árbol Bodhi o una barandilla con un cordón de guirnaldas, vuelve a pasar por el punto inicial sobreponiéndolo, ya por ese acto se llama pūrima. ¿Qué decir entonces si se rodea muchas veces? Pasar la guirnalda por los espacios de las perchas de marfil (nāgadantaka), dejarla colgar y luego volver a rodear la percha, también es pūrima. Sin embargo, es lícito colocar un aro de flores en una percha de marfil. Se fabrican cortinas de flores con cordones de guirnaldas; en ese caso, es lícito extender un solo cordón de guirnalda, pero si se vuelve a pasar en sentido contrario, se convierte en pūrima. Todo esto, según el método anterior, no es lícito. No obstante, si se recibe un festón de flores ya confeccionado con muchos cordones, es lícito atarlo sobre un sitial de enseñanza o lugares similares. Si un cordón de guirnalda es muy largo, es lícito extenderlo o rodear el objeto una vez y luego dárselo a otro monje, quien podrá hacer lo mismo. ‘‘Vāyimaṃ’’ nāma pupphajālapupphapaṭapuppharūpesu daṭṭhabbaṃ. Cetiyesu pupphajālaṃ karontassa ekamekamhi jālacchidde dukkaṭaṃ. Bhitticchattabodhitthambhādīsupi eseva nayo. Pupphapaṭaṃ pana parehi pūritampi vāyituṃ na labbhati. Gopphimapuppheheva hatthiassādirūpakāni karonti, tānipi vāyimaṭṭhāne tiṭṭhanti. Purimanayeneva sabbaṃ na vaṭṭati. Aññehi kataparicchede pana pupphāni ṭhapentena hatthiassādirūpakampi kātuṃ vaṭṭati. Mahāpaccariyaṃ pana kalambakena aḍḍhacandakena ca saddhiṃ aṭṭhapupphavikatiyo vuttā. Tattha kalambakoti aḍḍhacandakantare ghaṭikadāmaolambako vutto. ‘‘Aḍḍhacandako’’ti aḍḍhacandākārena mālāguṇaparikkhepo. Tadubhayampi pūrimeyeva paviṭṭhaṃ. Kurundiyaṃ pana ‘‘dve tayo mālāguṇe ekato katvā pupphadāmakaraṇampi vāyimaṃyevā’’ti vuttaṃ. Tampi idha pūrimaṭṭhāneyeva paviṭṭhaṃ, na kevalañca pupphaguḷadāmameva piṭṭhamayadāmampi geṇḍukapupphadāmampi kurundiyaṃ vuttaṃ, kharapattadāmampi sikkhāpadassa sādhāraṇattā bhikkhūnampi bhikkhunīnampi neva kātuṃ na kārāpetuṃ vaṭṭati. Pūjānimittaṃ pana kappiyavacanaṃ sabbattha vattuṃ vaṭṭati. Pariyāyaobhāsanimittakammāni vaṭṭantiyeva. Vāyima se refiere a redes de flores, paños de flores y figuras de flores. Para quien hace una red de flores en las estupas, hay una falta de conducta indebida (dukkaṭa) por cada agujero de la red. Lo mismo ocurre en muros, sombrillas, árboles Bodhi, pilares, etc. Un paño de flores, aunque haya sido comenzado por otros, no está permitido terminar de tejerlo. También se hacen figuras de elefantes, caballos, etc., con flores gopphima; estas también se consideran dentro de la categoría de vāyima. Según el método anterior, todo esto no está permitido. Sin embargo, cuando otros han fijado el límite, está permitido que alguien coloque flores allí, incluso para formar figuras de elefantes o caballos. En el Mahāpaccarī se mencionan ocho variedades de flores, incluyendo kalambaka y aḍḍhacandaka. Allí, kalambaka se refiere a una guirnalda colgante con forma de vasija entre las formas de media luna. Aḍḍhacandaka es un adorno de guirnaldas dispuestas en forma de media luna. Ambas están incluidas en la categoría anterior. En el Kurundī se dice que hacer una guirnalda de flores uniendo dos o tres hileras de guirnaldas también es vāyima. Esto también se incluye aquí en la categoría anterior. No solo las guirnaldas de bolas de flores, sino también las guirnaldas de harina y las de hilo en forma de bola se mencionan en el Kurundī; las guirnaldas de hojas khara, debido a que esta regla de entrenamiento es común para monjes y monjas, no está permitido hacerlas ni mandarlas a hacer. Sin embargo, con el propósito de adoración, está permitido usar palabras apropiadas (kappiya-vacana) respecto a todos los tipos de flores. Los actos de insinuación, iluminación o señales están ciertamente permitidos. Tuvaṭṭentīti nipajjanti. Lāsentīti pītiyā uppilavamānā viya uṭṭhahitvā lāsiyanāṭakaṃ nāṭenti, recakaṃ denti. Naccantiyāpi naccantīti yadā nāṭakitthī naccati, tadā tepi tassā purato vā pacchato vā gacchantā naccanti. Naccantiyāpi gāyantīti yadā sā naccati, tadā naccānurūpaṃ gāyanti. Esa nayo sabbattha. Aṭṭhapadepi kīḷantīti aṭṭhapadaphalake jūtaṃ kīḷanti. Tathā dasapade, ākāsepīti aṭṭhapadadasapadesu viya ākāseyeva kīḷanti. Parihārapathepīti bhūmiyaṃ nānāpathamaṇḍalaṃ katvā tattha pariharitabbapathaṃ pariharantā kīḷanti. Santikāyapi kīḷantīti santikakīḷāya kīḷanti, ekajjhaṃ ṭhapitā sāriyo vā pāsāṇasakkharāyo vā acālentā nakheneva apanenti ca upanenti ca, sace tattha kāci calati, parājayo hoti. Khalikāyāti jūtaphalake pāsakakīḷāya kīḷanti. Ghaṭikāyāti ghaṭikā vuccati daṇḍakakīḷā, tāya kīḷanti. Dīghadaṇḍakena rassadaṇḍakaṃ paharantā vicaranti. Tuvaṭṭentī significa que se acuestan. Lāsentī significa que, como si flotaran de alegría, se levantan y hacen bailar a los artistas, marcando el ritmo. Naccantiyāpi naccanti significa que cuando una bailarina baila, ellos también bailan yendo delante o detrás de ella. Naccantiyāpi gāyanti significa que cuando ella baila, ellos cantan de acuerdo con el baile. Este método se aplica en todos los casos. Aṭṭhapade kīḷanti significa que juegan a los dados en un tablero de ocho cuadros. Lo mismo en el de diez cuadros. Ākāsepī significa que juegan en el aire, como si fuera en tableros de ocho o diez cuadros. Parihārapathepī significa que, tras dibujar varios círculos de senderos en el suelo, juegan evitando los senderos que deben ser evitados. Santikāyapi kīḷanti significa que juegan al juego de santikā; retiran o acercan piezas, piedras o gravilla colocadas juntas, usando solo la uña sin mover las demás; si alguna pieza se mueve, pierden. Khalikāyā significa que juegan con dados en un tablero de juego. Ghaṭikāyā se refiere al juego con palos; juegan con eso. Corren golpeando un palo corto con un palo largo. Salākahatthenāti [Pg.205] lākhāya vā mañjaṭṭhiyā vā piṭṭhaudake vā salākahatthaṃ temetvā ‘‘kiṃ hotū’’ti bhūmiyaṃ vā bhittiyaṃ vā taṃ paharitvā hatthiassādīrūpāni dassentā kīḷanti. Akkhenāti guḷena. Paṅgacīrenāti paṅgacīraṃ vuccati paṇṇanāḷikā, taṃ dhamantā kīḷanti. Vaṅkakenāti gāmadārakānaṃ kīḷanakena khuddakanaṅgalena. Mokkhacikāyāti mokkhacikā vuccati samparivattakakīḷā, ākāse vā daṇḍaṃ gahetvā, bhūmiyaṃ vā sīsaṃ ṭhapetvā heṭṭhupariyabhāvena parivattantā kīḷantīti attho. Ciṅgulakenāti ciṅgulakaṃ vuccati tālapaṇṇādīhi kataṃ vātappahārena paribbhamanacakkaṃ, tena kīḷanti. Pattāḷhakenāti pattāḷhakaṃ vuccati paṇṇanāḷi, tāya vālikādīni minantā kīḷanti. Rathakenāti khuddakarathena. Dhanukenāti khuddakadhanunā. Salākahatthenā significa que mojan un manojo de tablillas o fibras en laca, tinte rojo o agua de harina, preguntan qué quieres que sea y, golpeándolo contra el suelo o la pared, juegan mostrando figuras de elefantes, caballos, etc. Akkhenā significa con canicas. Paṅgacīrenā: paṅgacīra se refiere a un silbato hecho de un tubo de hoja, con el cual juegan soplando. Vaṅkakenā significa con un pequeño arado de juguete de los niños del pueblo. Mokkhacikāyā: mokkhacikā se refiere al juego de acrobacias; el significado es que juegan girando de arriba abajo, ya sea sosteniendo un palo en el aire o poniendo la cabeza en el suelo. Ciṅgulakenā: ciṅgulaka se refiere a una rueda que gira por el viento, hecha de hojas de palma, etc.; juegan con ella. Pattāḷhakenā: pattāḷhaka se refiere a un recipiente hecho de hojas, con el cual juegan midiendo arena, etc. Rathakena significa con un carrito pequeño. Dhanukena significa con un arco pequeño. Akkharikāyāti akkharikā vuccati ākāse vā piṭṭhiyaṃ vā akkharajānanakīḷā, tāya kīḷanti. Manesikāyāti manesikā vuccati manasā cintitajānanakīḷā, tāya kīḷanti. Yathāvajjenāti yathāvajjaṃ vuccati kāṇakuṇikakhañjādīnaṃ yaṃ yaṃ vajjaṃ taṃ taṃ payojetvā dassanakīḷā tāya kīḷanti, velambhakā viya. Hatthismimpi sikkhantīti hatthinimittaṃ yaṃ sippaṃ sikkhitabbaṃ, taṃ sikkhanti. Eseva nayo assādīsu. Dhāvantipīti parammukhā gacchantā dhāvanti. Ādhāvantipīti yattakaṃ dhāvanti, tattakameva abhimukhā puna āgacchantā ādhāvanti. Nibbujjhantīti mallayuddhaṃ karonti. Nalāṭikampi dentīti ‘‘sādhu, sādhu, bhaginī’’ti attano nalāṭe aṅguliṃ ṭhapetvā tassā nalāṭe ṭhapenti. Vividhampi anācāraṃ ācarantīti aññampi pāḷiyaṃ anāgataṃ mukhaḍiṇḍimādivividhaṃ anācāraṃ ācaranti. Akkharikāyā: akkharikā se refiere al juego de reconocer letras escritas en el aire o en la espalda; juegan a eso. Manesikāyā: manesikā se refiere al juego de adivinar pensamientos; juegan a eso. Yathāvajjenā: yathāvajja se refiere al juego de imitar los defectos de ciegos, deformes o cojos; juegan a eso como los bufones. Hatthismimpi sikkhanti significa que aprenden las artes relativas a los elefantes. Lo mismo con los caballos, etc. Dhāvantipi significa que corren dándose la espalda. Ādhāvantipi significa que corren hacia adelante y regresan a la misma distancia. Nibbujjhanti significa que practican la lucha libre. Nalāṭikampi denti significa que diciendo muy bien, hermana, ponen un dedo en su propia frente y luego en la de ella. Vividhampi anācāraṃ ācarantī significa que practican diversas conductas impropias no mencionadas en el texto canónico, como hacer sonidos de tambor con la boca, etc. 432. Pāsādikenāti pasādāvahena, sāruppena samaṇānucchavikena. Abhikkantenāti gamanena. Paṭikkantenāti nivattanena. Ālokitenāti purato dassanena. Vilokitenāti ito cito ca dassanena. Samiñjitenāti pabbasaṅkocanena. Pasāritenāti tesaṃyeva pasāraṇena. Sabbattha itthambhūtākhyānatthe karaṇavacanaṃ, satisampajaññehi abhisaṅkhatattā pāsādika abhikkanta-paṭikkanta-ālokita-vilokita-samiñjita-pasārito hutvāti vuttaṃ hoti. Okkhittacakkhūti heṭṭhā-khittacakkhu[Pg.206]. Iriyāpathasampannoti tāya pāsādikaabhikkantāditāya sampannairiyāpatho. 432. Pāsādikenā significa que produce serenidad, siendo adecuado y apropiado para los monjes. Abhikkantenā se refiere al avanzar. Paṭikkantenā se refiere al retroceder. Ālokitenā se refiere al mirar hacia el frente. Vilokitenā se refiere al mirar a los lados. Samiñjitenā se refiere al doblar las articulaciones. Pasāritenā se refiere al extender las mismas. En todos estos casos, se usa el instrumental para describir un estado; debido a haber sido entrenado con atención plena y clara comprensión, entró para pedir limosna con un comportamiento sereno al avanzar, retroceder, mirar al frente, mirar a los lados, doblar y extender. Okkhittacakkhū significa que tiene la mirada baja. Iriyāpathasampanno significa que posee una postura perfecta caracterizada por ese avance sereno y demás movimientos. Kvāyanti ko ayaṃ. Abalabalo viyāti abalo kira bondo vuccati, atisayatthe ca idaṃ āmeḍitaṃ, tasmā atibondo viyāti vuttaṃ hoti. Mandamandoti abhikkantādīnaṃ anuddhatatāya atimando. Atisaṇhoti evaṃ guṇameva dosato dassenti. Bhākuṭikabhākuṭiko viyāti okkhittacakkhutāya bhakuṭiṃ katvā saṅkuṭitamukho kupito viya vicaratīti maññamānā vadanti. Saṇhāti nipuṇā, ‘‘amma tāta bhaginī’’ti evaṃ upāsakajanaṃ yuttaṭṭhāne upanetuṃ chekā, na yathā ayaṃ; evaṃ abalabalo viyāti adhippāyo. Sakhilāti sākhalyena yuttā. Sukhasambhāsāti idaṃ purimassa kāraṇavacanaṃ. Yesañhi sukhasambhāsā sammodanīyakathā nelā hoti kaṇṇasukhā, te sakhilāti vuccanti. Tenāhaṃsu – ‘‘sakhilā sukhasambhāsā’’ti. Ayaṃ panettha adhippāyo – amhākaṃ ayyā upāsake disvā madhuraṃ sammodanīyaṃ kathaṃ kathenti, tasmā sakhilā sukhasambhāsā, na yathā ayaṃ; evaṃ mandamandā viyāti. Mihitapubbaṅgamāti mihitaṃ pubbaṅgamaṃ etesaṃ vacanassāti mihitapubbaṅgamā, paṭhamaṃ sitaṃ katvā pacchā vadantīti attho. Ehisvāgatavādinoti upāsakaṃ disvā ‘‘ehi svāgataṃ tavā’’ti evaṃvādino, na yathā ayaṃ; evaṃ saṅkuṭitamukhatāya bhākuṭikabhākuṭikā viya evaṃ mihitapubbaṅgamāditāya abhākuṭikabhāvaṃ atthato dassetvā puna sarūpenapi dassento āhaṃsu – ‘‘abhākuṭikā uttānamukhā pubbabhāsino’’ti. Uppaṭipāṭiyā vā tiṇṇampi ākārānaṃ abhāvadassanametanti veditabbaṃ. Kathaṃ? Ettha hi ‘‘abhākuṭikā’’ti iminā bhākuṭikabhākuṭikākārassa abhāvo dassito. ‘‘Uttānamukhā’’ti iminā mandamandākārassa, ye hi cakkhūni ummiletvā ālokanena uttānamukhā honti, na te mandamandā. Pubbabhāsinoti iminā abalabalākārassa abhāvo dassito, ye hi ābhāsanakusalatāya ‘‘amma tātā’’ti paṭhamataraṃ ābhāsanti, na te abalabalāti. "Kvāyanti" significa "¿Quién es este?". "Abalabalo viya" se refiere a alguien que es torpe o lento (bondo); aquí el término está duplicado para expresar énfasis, significando "extremadamente torpe". "Mandamando" se refiere a ser muy pausado o suave debido a la falta de agitación al caminar. "Atisaṇho" significa muy refinado; de este modo, presentan las virtudes como si fueran defectos. "Bhákuṡikabhákuṡiko viya" se refiere a alguien que camina con la mirada baja, frunciendo el ceño y con el rostro contraído, como si estuviera enojado, segùn la percepción de quienes lo ven. "Saṇhá" significa hábiles; son expertos en atraer a los laicos en el momento oportuno llamándolos "madre", "padre" o "hermana", a diferencia de este monje; tal es el sentido de "abalabalo viya". "Sakhilá" significa dotados de cortesía. "Sukhasambhásá" es la explicación del término anterior; se llama así a aquellos cuya conversación es amable, cordial, impecable y agradable al oído. Por eso se dice: "Son amables y de habla agradable". El sentido es: "Nuestros venerables, al ver a los laicos, entablan una conversación dulce y cordial; por eso son amables, a diferencia de este monje que es tan lento". "Mihitapubbaṅgamá" significa que su habla está precedida por una sonrisa; el sentido es que primero sonríen y luego hablan. "Ehisvágatavádino" son aquellos que al ver a un laico dicen: "Ven, bienvenido", a diferencia de este monje que, por la contracción de su rostro, parece estar siempre frunciendo el ceño. Habiendo mostrado así la ausencia de un semblante fruncido mediante la sonrisa, se describe también por su forma propia: "no fruncen el ceño, tienen rostros abiertos y son los primeros en hablar". Debe entenderse que esto indica la ausencia de los tres rasgos negativos (torpeza, lentitud y ceño fruncido). Aquellos que tienen el rostro abierto al mirar directamente no son lentos, y aquellos que son hábiles en el habla e inician la conversación diciendo "madre" o "padre" no son torpes. Ehi, bhante, gharaṃ gamissāmāti so kira upāsako ‘‘na kho, āvuso, piṇḍo labbhatī’’ti vutte ‘‘tumhākaṃ bhikkhūhiyeva etaṃ kataṃ[Pg.207], sakalampi gāmaṃ vicarantā na lacchathā’’ti vatvā piṇḍapātaṃ dātukāmo ‘‘ehi, bhante, gharaṃ gamissāmā’’ti āha. Kiṃ panāyaṃ payuttavācā hoti, na hotīti? Na hoti. Pucchitapañho nāmāyaṃ kathetuṃ vaṭṭati. Tasmā idāni cepi pubbaṇhe vā sāyanhe vā antaragharaṃ paviṭṭhaṃ bhikkhuṃ koci puccheyya – ‘‘kasmā, bhante, carathā’’ti? Yenatthena carati, taṃ ācikkhitvā ‘‘laddhaṃ na laddha’’nti vutte sace na laddhaṃ, ‘‘na laddha’’nti vatvā yaṃ so deti, taṃ gahetuṃ vaṭṭati. Sobre "Venga, venerable, vayamos a casa": se dice que aquel laico, cuando el monje dijo "Amigo, no se obtiene comida de limosna", respondió: "Esto ha sido causado solo por sus propios monjes; aunque recorran toda la aldea, no obtendrán nada". Deseando entonces ofrecer comida de limosna, dijo: "Venga, venerable, vayamos a casa". ¿Se trata en este caso de un habla insinuante (payuttavácá)? No, no lo es. Es lícito responder a una pregunta formulada. Por lo tanto, si hoy en día alguien pregunta a un monje que ha entrado en una aldea por la mañana o por la tarde: "¿Por qué camina, venerable?", el monje puede explicar el motivo por el cual camina. Y si le preguntan "¿Ha recibido o no?", y no ha recibido, puede decir "No he recibido", y es lícito aceptar lo que el laico le ofrezca. Duṭṭhoti na pasādādīnaṃ vināsena duṭṭho, puggalavasena duṭṭho. Dānapathānīti dānāniyeva vuccanti. Atha vā dānapathānīti dānanibaddhāni dānavattānīti vuttaṃ hoti. Upacchinnānīti dāyakehi upacchinnāni, na te tāni etarahi denti. Riñcantīti visuṃ honti nānā honti, pakkamantīti vuttaṃ hoti. Saṇṭhaheyyāti sammā tiṭṭheyya, pesalānaṃ bhikkhūnaṃ patiṭṭhā bhaveyya. "Duṡṡho" (corrupto) no se refiere a la pérdida de la fe, sino a que la persona es corrupta. "Dánapatháni" se refiere a las ofrendas mismas. Alternativamente, significa las prácticas o deberes constantes de generosidad. "Upacchinnáni" significa que han sido interrumpidas por los donantes; ellos ya no entregan esas ofrendas actualmente. "Riñcanti" significa que se apartan, se vuelven distintos y se alejan de esos monjes. "Saṇṡhaheyyá" significa que se establezca correctamente y sea un soporte firme para los monjes virtuosos. Evamāvusoti kho so bhikkhu saddhassa pasannassa upāsakassa sāsanaṃ sampaṭicchi. Evarūpaṃ kira sāsanaṃ kappiyaṃ harituṃ vaṭṭati, tasmā ‘‘mama vacanena bhagavato pāde vandathā’’ti vā ‘‘cetiyaṃ paṭimaṃ bodhiṃ saṅghattheraṃ vandathā’’ti vā ‘‘cetiye gandhapūjaṃ karotha, pupphapūjaṃ karothā’’ti vā ‘‘bhikkhū sannipātetha, dānaṃ dassāma, dhammaṃ sossāmāti vā īdisesu sāsanesu kukkuccaṃ na kātabbaṃ. Kappiyasāsanāni etāni na gihīnaṃ gihikammapaṭisaṃyuttānīti. Kuto ca tvaṃ, bhikkhu, āgacchasīti nisinno so bhikkhu na āgacchati atthato pana āgato hoti; evaṃ santepi vattamānasamīpe vattamānavacanaṃ labbhati, tasmā na doso. Pariyosāne ‘‘tato ahaṃ bhagavā āgacchāmī’’ti etthāpi vacane eseva nayo. "Así es, amigo": el monje aceptó el mensaje del laico fiel y devoto. Es lícito llevar este tipo de mensajes permitidos. Por lo tanto, no se debe tener remordimiento al llevar mensajes como: "Rinde homenaje a los pies del Bendito en mi nombre", o "Rinde homenaje a la estupa, a la imagen, al árbol Bodhi o al monje anciano", o "Realiza una ofrenda de incienso o flores en la estupa", o "Reúne a los monjes, daremos una limosna y escucharemos el Dhamma". Estos son mensajes permitidos y no están relacionados con los asuntos mundanos de los laicos. En cuanto a "¿De dónde vienes, monje?", aunque el monje está sentado y no está en movimiento, se emplea el tiempo presente por la proximidad del evento pasado; por lo tanto, no hay error gramatical. Lo mismo se aplica a la frase final: "Vengo de donde está el Bendito". 433. Paṭhamaṃ assajipunabbasukā bhikkhū codetabbāti ‘‘mayaṃ tumhe vattukāmā’’ti okāsaṃ kāretvā vatthunā ca āpattiyā ca codetabbā. Codetvā yaṃ na saranti, taṃ sāretabbā. Sace vatthuñca āpattiñca paṭijānanti, āpattimeva vā paṭijānanti, na vatthuṃ, āpattiṃ ropetabbā. Atha vatthumeva paṭijānanti, nāpattiṃ; evampi ‘‘imasmiṃ vatthusmiṃ ayaṃ nāma āpattī’’ti ropetabbā eva. Yadi neva vatthuṃ, nāpattiṃ paṭijānanti, āpattiṃ na ropetabbā ayamettha vinicchayo. Yathāpaṭiññāya pana āpattiṃ [Pg.208] ropetvā; evaṃ pabbājanīyakammaṃ kātabbanti dassento ‘‘byattena bhikkhunā’’tiādimāha, taṃ uttānatthameva. 433. "Primero, los monjes Assaji y Punabbasu deben ser amonestados": significa que se les debe pedir permiso diciendo "deseamos hablarles" y luego amonestarlos indicando el hecho y la falta cometida. Tras la amonestación, si no recuerdan algo, se les debe hacer recordar. Si admiten tanto el hecho como la falta, o si admiten solo la falta pero no el hecho, se debe establecer la falta. Si admiten el hecho pero no la falta, aun así se debe establecer la falta diciendo: "por este hecho, existe tal falta". Si no admiten ni el hecho ni la falta, no se debe establecer la falta; esta es la decisión en este caso. No obstante, tras establecer la falta segùn la admisión, se debe realizar el acto de expulsión (pabbájaníyakamma). La frase "por un monje competente" y lo que sigue tiene un significado evidente. Evaṃ pabbājanīyakammakatena bhikkhunā yasmiṃ vihāre vasantena yasmiṃ gāme kuladūsakakammaṃ kataṃ hoti, tasmiṃ vihāre vā tasmiṃ gāme vā na vasitabbaṃ. Tasmiṃ vihāre vasantena sāmantagāmepi piṇḍāya na caritabbaṃ. Sāmantavihārepi vasantena tasmiṃ gāme piṇḍāya na caritabbaṃ. Upatissatthero pana ‘‘bhante nagaraṃ nāma mahantaṃ dvādasayojanikampi hotī’’ti antevāsikehi vutto ‘‘yassā vīthiyā kuladūsakakammaṃ kataṃ tattheva vārita’’nti āha. Tato ‘‘vīthipi mahatī nagarappamāṇāva hotī’’ti vutto ‘‘yassā gharapaṭipāṭiyā’’ti āha, ‘‘gharapaṭipāṭīpi vīthippamāṇāva hotī’’ti vutto ito cito ca satta gharāni vāritānī’’ti āha. Taṃ pana sabbaṃ therassa manorathamattameva. Sacepi vihāro tiyojanaparamo hoti dvādasayojanaparamañca nagaraṃ, neva vihāre vasituṃ labbhati, na nagare caritunti. Así, por un monje a quien se le ha aplicado el acto de expulsión (pabbājanīyakamma), no debe residir en el monasterio ni en la aldea donde se cometió el acto de corromper a las familias (kuladūsakakamma). Mientras resida en dicho monasterio, tampoco debe ir por limosna incluso a la aldea vecina. Mientras resida en un monasterio vecino, tampoco debe ir por limosna a dicha aldea. No obstante, cuando el Venerable Upatissa fue interpelado por sus discípulos: “Venerable señor, una ciudad es grande, puede tener hasta doce leguas (yojanas)”, él respondió: “La prohibición se aplica solo a la calle donde se cometió el acto de corromper a las familias”. Tras esto, al decírsele: “Incluso una calle puede ser grande, del tamaño de una ciudad”, él dijo: “Solo a esa fila de casas”. Al decírsele: “Incluso una fila de casas es del tamaño de una calle”, él dijo: “Se prohíben siete casas a cada lado”. Sin embargo, todo eso es meramente la opinión personal del Thera. Incluso si el monasterio estuviera a tres leguas de distancia y la ciudad tuviera doce leguas, no se permite residir en el monasterio ni circular por la ciudad. 435. Te saṅghena pabbājanīyakammakatāti kathaṃ saṅgho tesaṃ kammaṃ akāsi? Na gantvāva ajjhottharitvā akāsi, atha kho kulehi nimantetvā saṅghabhattesu kayiramānesu tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne therā samaṇapaṭipadaṃ kathetvā ‘‘ayaṃ samaṇo, ayaṃ assamaṇo’’ti manusse saññāpetvā ekaṃ dve bhikkhū sīmaṃ pave setvā etenevupāyena sabbesaṃ pabbājanīyakammaṃ akaṃsūti. Evaṃ pabbājanīyakammakatassa ca aṭṭhārasa vattāni pūretvā yācantassa kammaṃ paṭippassambhetabbaṃ. Paṭippassaddhakammenāpi ca tena yesu kulesu pubbe kuladūsakakammaṃ kataṃ, tato paccayā na gahetabbā, āsavakkhayappattenāpi na gahetabbā, akappiyāva honti. ‘‘Kasmā na gaṇhathā’’ti pucchitena ‘‘pubbe evaṃ katattā’’ti vutte, sace vadanti ‘‘na mayaṃ tena kāraṇena dema idāni sīlavantatāya demā’’ti gahetabbā. Pakatiyā dānaṭṭhāneyeva kuladūsakakammaṃ kataṃ hoti. Tato pakatidānameva gahetuṃ vaṭṭati, yaṃ vaḍḍhetvā denti, taṃ na vaṭṭati. 435. Respecto a “ellos fueron objeto del acto de expulsión por parte del Sangha”, ¿cómo realizó el Sangha el acto contra ellos? No fue yendo a abrumarlos por la fuerza; más bien, cuando las familias invitaban a comidas para el Sangha, en varios lugares los Theras explicaban la práctica de los monjes (samaṇapaṭipada), diciendo: “Este es un verdadero monje, este no lo es”. Después de informar a la gente, hicieron entrar a uno o dos monjes en el límite consagrado (sīma) y, mediante este procedimiento, realizaron el acto de expulsión para todos ellos. Así, a aquel a quien se le ha aplicado el acto de expulsión, si cumple los dieciocho deberes y lo solicita, se le debe revocar el acto. E incluso con el acto revocado, ese monje no debe aceptar requisitos de las familias donde anteriormente cometió el acto de corromper familias; incluso si ha alcanzado la extinción de las impurezas (arahantado), no deben aceptarse, pues son impropios. Si al ser preguntado: “¿Por qué no aceptan?”, se responde: “Porque anteriormente se actuó así”, y si ellos dicen: “No damos por ese motivo, ahora damos debido a su virtud”, entonces se pueden aceptar. Si el acto de corromper familias se cometió en el lugar habitual de las ofrendas, se permite aceptar solo la ofrenda habitual; lo que se ofrezca como un incremento adicional no es lícito aceptar. Na sammā vattantīti te pana assajipunabbasukā aṭṭhārasasu vattesu sammā na vattanti. Na lomaṃ pātentīti anulomapaṭipadaṃ appaṭipajjanatāya na pannalomā honti. Na netthāraṃ vattantīti attano nittharaṇamaggaṃ na paṭipajjanti[Pg.209]. Na bhikkhū khamāpentīti ‘‘dukkaṭaṃ, bhante, amhehi, na puna evaṃ karissāma, khamatha amhāka’’nti evaṃ bhikkhūnaṃ khamāpanaṃ na karonti. Akkosantīti kārakasaṅghaṃ dasahi akkosavatthūhi akkosanti. Paribhāsantīti bhayaṃ nesaṃ dassenti. Chandagāmitā…pe… bhayagāmitā pāpentīti ete chandagāmino ca…pe… bhayagāmino cāti evaṃ chandagāmitāyapi…pe… bhayagāmitāyapi pāpenti, yojentīti attho. Pakkamantīti tesaṃ parivāresu pañcasu samaṇasatesu ekacce disā pakkamanti. Vibbhamantīti ekacce gihī honti. Kathañhi nāma assajipunabbasukā bhikkhūti ettha dvinnaṃ pamokkhānaṃ vasena sabbepi ‘‘assajipunabbasukā’’ti vuttā. “No se comportan correctamente” significa que esos seguidores de Assaji y Punabbasu no se conducen debidamente en los dieciocho deberes. “No bajan sus cerdas” significa que no muestran humildad por no haber emprendido la práctica conforme. “No siguen el camino de la liberación” significa que no emprenden el sendero para su propia redención. “No piden perdón a los monjes” significa que no realizan la acción de pedir perdón a los monjes diciendo: “Venerables señores, hemos actuado mal, no lo volveremos a hacer, perdónennos”. “Insultan” significa que insultan al Sangha ejecutor con las diez bases de insulto. “Amenazan” significa que les muestran peligro. “Caen en la parcialidad por deseo... hasta... miedo” significa que ellos siguen el deseo, etc., y así hacen que otros caigan en la parcialidad por deseo o por miedo; el significado es que los vinculan a ello. “Se marchan” significa que de entre sus quinientos seguidores, algunos se marchan a otras direcciones. “Vuelven a la vida laica” significa que algunos se convierten en laicos. En cuanto a “¿cómo es que los monjes seguidores de Assaji y Punabbasu...?”, aquí se les llama a todos “seguidores de Assaji y Punabbasu” por causa de los dos líderes principales. 436-7. Gāmaṃ vāti ettha nagarampi gāmaggahaṇeneva gahitaṃ. Tenassa padabhājane ‘‘gāmopi nigamopi nagarampi gāmo ceva nigamo cā’’ti vuttaṃ. Tattha apākāraparikkhepo saāpaṇo nigamoti veditabbo. 436-7. En “a la aldea (gāma)”, aquí la ciudad (nagara) también está incluida por el término aldea. Por ello, en el análisis de las palabras se dice: “una aldea, un poblado (nigama), una ciudad; tanto aldea como poblado”. Allí, debe entenderse que un poblado (nigama) es un lugar con un mercado pero sin murallas defensivas. Kulāni dūsetīti kuladūsako. Dūsento ca na asucikaddamādīhi dūseti, atha kho attano duppaṭipattiyā tesaṃ pasādaṃ vināseti. Tenevassa padabhājane ‘‘pupphena vā’’tiādi vuttaṃ. Tattha yo haritvā vā harāpetvā vā pakkositvā vā pakkosāpetvā vā sayaṃ vā upagatānaṃ yaṃkiñci attano santakaṃ pupphaṃ kulasaṅgahatthāya deti, dukkaṭaṃ. Parasantakaṃ deti, dukkaṭameva. Theyyacittena deti, bhaṇḍagghena kāretabbo. Eseva nayo saṅghikepi. Ayaṃ pana viseso, senāsanatthāya niyāmitaṃ issaravatāya dadato thullaccayaṃ. “Corrompe a las familias” significa que es un corruptor de familias (kuladūsako). Y al corromperlas, no las corrompe con inmundicia o lodo, sino que destruye su fe mediante su propia mala conducta. Por esta razón, en el análisis de las palabras el Bienaventurado dijo: “con flores”, etc. Allí, quien entrega flores de su propiedad para ganarse el favor de las familias, ya sea llevándolas él mismo, mandándolas a llevar, llamando a alguien o mandando a llamar, comete una falta de acción indebida (dukkaṭa). Si entrega lo que pertenece a otro, es igualmente una falta de acción indebida. Si lo entrega con intención de robo, se le debe juzgar según el valor del objeto. El mismo método se aplica a la propiedad del Sangha. Sin embargo, existe esta distinción: si alguien entrega, actuando como si fuera el dueño, flores destinadas al mantenimiento del alojamiento, comete una falta grave (thullaccaya). Pupphaṃ nāma kassa dātuṃ vaṭṭati, kassa na vaṭṭatīti? Mātāpitūnnaṃ tāva haritvāpi harāpetvāpi pakkositvāpi pakkosāpetvāpi dātuṃ vaṭṭati, sesañātakānaṃ pakkosāpetvāva. Tañca kho vatthupūjanatthāya, maṇḍanatthāya pana sivaliṅgādipūjanatthāya vā kassacipi dātuṃ na vaṭṭati. Mātāpitūnañca harāpentena ñātisāmaṇereheva harāpetabbaṃ. Itare pana yadi sayameva icchanti, vaṭṭati. Sammatena pupphabhājakena bhājanakāle sampattānaṃ sāmaṇerānaṃ upaḍḍhabhāgaṃ dātuṃ vaṭṭati. Kurundiyaṃ sampattagihīnaṃ upaḍḍhabhāgaṃ. Mahāpaccariyaṃ ‘‘cūḷakaṃ dātuṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Asammatena apaloketvā dātabbaṃ. Respecto a “¿a quién es lícito dar flores y a quién no?”, primero es lícito darlas a los padres, ya sea llevándolas uno mismo, mandándolas llevar, llamando a alguien o mandando a llamar; a los demás parientes, es lícito solo mandándolos llamar. Y eso es para el propósito de adoración de objetos sagrados; pero darlas para adorno o para la adoración de símbolos de Shiva (sivaliṅga), etc., no es lícito a nadie. Cuando se mandan llevar para los padres, debe hacerse a través de novicios que sean parientes. Pero si otros novicios desean llevarlas por iniciativa propia, es lícito. A un monje designado como distribuidor de flores le es lícito, al momento de la distribución, dar una mitad de la porción a los novicios presentes. En el comentario Kurundī se dice que es lícito dar una mitad a los laicos presentes. En el Mahāpaccarī se dice que es lícito dar “una pequeña cantidad” (una cuarta parte). Un monje no designado debe darlas solo tras pedir permiso. Ācariyupajjhāyesu [Pg.210] sagāravā sāmaṇerā bahūni pupphāni āharitvā rāsiṃ katvā ṭhapenti, therā pātova sampattānaṃ saddhivihārikādīnaṃ upāsakānaṃ vā ‘‘tvaṃ idaṃ gaṇha, tvaṃ idaṃ gaṇhā’’ti denti, pupphadānaṃ nāma na hoti. ‘‘Cetiyaṃ pūjessāmā’’ti gahetvā gacchantāpi pūjaṃ karontāpi tattha tattha sampattānaṃ cetiyapūjanatthāya denti, etampi pupphadānaṃ nāma na hoti. Upāsake akkapupphādīhi pūjente disvā ‘‘vihāre kaṇikārapupphādīni atthi, upāsakā tāni gahetvā pūjethā’’ti vattumpi vaṭṭati. Bhikkhū pupphapūjaṃ katvā divātaraṃ gāmaṃ paviṭṭhe ‘‘kiṃ, bhante, atidivā paviṭṭhatthā’’ti pucchanti, ‘‘vihāre bahūni pupphāni pūjaṃ akarimhā’’ti vadanti. Manussā ‘‘bahūni kira vihāre pupphānī’’ti punadivase pahūtaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ gahetvā vihāraṃ gantvā pupphapūjañca karonti, dānañca denti, vaṭṭati. Manussā ‘‘mayaṃ, bhante, asukadivasaṃ nāma pūjessāmā’’ti pupphavāraṃ yācitvā anuññātadivase āgacchanti, sāmaṇerehi ca pageva pupphāni ocinitvā ṭhapitāni honti, te rukkhesu pupphāni apassantā ‘‘kuhiṃ, bhante, pupphānī’’ti vadanti, sāmaṇerehi ocinitvā ṭhapitāni tumhe pana pūjetvā gacchatha, saṅgho aññaṃ divasaṃ pūjessatīti. Te pūjetvā dānaṃ datvā gacchanti, vaṭṭati. Mahāpaccariyaṃ pana kurundiyañca ‘‘therā sāmaṇerehi dāpetuṃ na labhanti. Sace sayameva tāni pupphāni tesaṃ denti, vaṭṭati. Therehi pana ‘sāmaṇerehi ocinitvā ṭhapitānī’ti ettakameva vattabba’’nti vuttaṃ. Sace pana pupphavāraṃ yācitvā anocitesu pupphesu yāgubhattādīni ādāya āgantvā sāmaṇere ‘‘ocinitvā dethā’’ti vadanti. Ñātakasāmaṇerānaṃyeva ocinitvā dātuṃ vaṭṭati. Aññātake ukkhipitvā rukkhasākhāya ṭhapenti, na orohitvā palāyitabbaṃ, ocinitvā dātuṃ vaṭṭati. Sace pana koci dhammakathiko ‘‘bahūni upāsakā vihāre pupphāni yāgubhattādīni ādāya gantvā pupphapūjaṃ karothā’’ti vadati, tasseva na kappatīti mahāpaccariyañca kurundiyañca vuttaṃ. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘etaṃ akappiyaṃ na vaṭṭatī’’ti avisesena vuttaṃ. Los novicios que son respetuosos con sus maestros y preceptores traen muchas flores, las apilan y las colocan. Por la mañana temprano, los ancianos las entregan a los residentes compañeros de celda o a los laicos que han llegado, diciendo: 'toma esta, toma aquella'; esto no se considera un regalo de flores (con fines de corrupción). Incluso aquellos que, habiéndolas tomado con la intención de decir 'adoraremos la estupa', se las entregan a los novicios o laicos que encuentran aquí y allá para que adoren la estupa mientras caminan o realizan la adoración, esto tampoco se considera un regalo de flores. Al ver a los laicos adorando con flores de Akka y similares, es lícito decirles: 'Hay flores de Kaṇikāra y otras en el monasterio; laicos, tomadlas y adorad'. Cuando los monjes entran en la aldea para recibir limosna tarde en el día después de haber realizado la ofrenda de flores, y se les pregunta: 'Venerables, ¿por qué han entrado tan tarde?', ellos responden: 'Hemos estado realizando la adoración con muchas flores en el monasterio'. Si los hombres, pensando 'dicen que hay muchas flores en el monasterio', van al monasterio al día siguiente llevando abundante comida sólida y blanda, realizan la ofrenda de flores y dan donaciones, esto es lícito. Si los hombres solicitan un turno para la ofrenda de flores diciendo: 'Venerables, nosotros realizaremos la adoración en tal día', y acuden en el día permitido, y los novicios ya han recogido y colocado las flores previamente, y ellos, al no ver flores en los árboles, dicen: 'Venerables, ¿dónde están las flores?', [se les dice:] 'Los novicios las han recogido y guardado; vosotros adorad y marchaos, la comunidad adorará otro día'. Si ellos adoran, dan una donación y se van, es lícito. Sin embargo, en el Mahāpaccarī y el Kurundī se dice: 'Los ancianos no deben hacer que los novicios las entreguen. Si ellos mismos les entregan esas flores, es lícito. Pero los ancianos solo deben decir: 'Los novicios las recogieron y las guardaron'. Si habiendo solicitado el turno de flores, llegan con gachas, arroz, etc., cuando las flores aún no han sido recogidas, y dicen a los novicios: 'Recogedlas y dádnoslas', es lícito recogerlas y darlas solo a los novicios que son parientes. Si los laicos alzan a novicios que no son sus parientes y los colocan en una rama de un árbol, [el novicio] no debe bajar y huir; es lícito recogerlas y darlas. Pero si algún predicador del Dhamma dice: 'Laicos, hay muchas flores en el monasterio; id llevando gachas, arroz, etc., y realizad la ofrenda de flores', esto no es lícito para él mismo; así se dice en el Mahāpaccarī y el Kurundī. Sin embargo, en el Mahā-aṭṭhakathā se dice sin distinción: 'Esto es inapropiado (akappiya) y no es lícito'. Phalampi attano santakaṃ vuttanayeneva mātāpitūnaṃñca sesañātakānañca dātuṃ vaṭṭati. Kulasaṅgahatthāya pana dentassa vuttanayeneva attano santake parasantake saṅghike senāsanatthāya niyāmite ca dukkaṭādīni veditabbāni. Attano santakaṃyeva gilānamanussānaṃ vā sampattaissarānaṃ vā [Pg.211] khīṇaparibbayānaṃ vā dātuṃ vaṭṭati, phaladānaṃ na hoti. Phalabhājakenāpi sammatena saṅghassa phalabhājanakāle sampattamanussānaṃ upaḍḍhabhāgaṃ dātuṃ vaṭṭati. Asammatena apaloketvā dātabbaṃ. Saṅghārāmepi phalaparicchedena vā rukkhaparicchedena vā katikā kātabbā. Tato gilānamanussānaṃ vā aññesaṃ vā phalaṃ yācantānaṃ yathāparicchedena cattāri pañca phalāni dātabbāni. Rukkhā vā dassetabbā ‘‘ito gahetuṃ labbhatī’’ti. ‘‘Igha phalāni sundarāni, ito gaṇhathā’’ti evaṃ pana na vattabbaṃ. En cuanto a los frutos, al igual que con las flores, es lícito dar los propios a los padres y al resto de los parientes. Pero para quien los da con el fin de ganarse el favor de las familias (kulasaṅgaha), se deben conocer las faltas de dukkaṭa y demás según el método ya mencionado, ya sean frutos propios, ajenos, de la comunidad (saṅghika) o destinados al mantenimiento de las viviendas (senāsana). Es lícito dar solo los frutos propios a personas enfermas, a autoridades que llegan o a quienes se han quedado sin provisiones; esto no se considera un regalo de frutos (prohibido). Incluso un monje designado para distribuir frutos (phalabhājaka) puede dar la mitad a los laicos que lleguen en el momento de la distribución de la comunidad. Quien no ha sido designado debe darlos tras pedir permiso. También en el jardín del monasterio se debe establecer un acuerdo, ya sea por cantidad de frutos o por árboles. De allí, a los enfermos o a otros que pidan frutos, se les deben dar cuatro o cinco frutos según lo acordado. O se les deben mostrar los árboles, diciendo: 'Se permite tomar de aquí'. Sin embargo, no se debe decir: 'Aquí los frutos son buenos, tomad de este'. Cuṇṇenāti ettha attano santakaṃ sirīsacuṇṇaṃ vā aññaṃ vā kasāvaṃ yaṃkiñci kulasaṅgahatthāya deti, dukkaṭaṃ. Parasantakādīsupi vuttanayeneva vinicchayo veditabbo. Ayaṃ pana viseso – idha saṅghassa rakkhitagopitāpi rukkhacchalli garubhaṇḍameva. Mattikadantakaṭṭhaveḷūsupi garubhaṇḍūpagaṃ ñatvā cuṇṇe vuttanayeneva vinicchayo veditabbo. Paṇṇadānaṃ pana ettha na āgataṃ, tampi vuttanayeneva veditabbaṃ. Paratopi garubhaṇḍavinicchaye sabbaṃ vitthārena vaṇṇayissāma. En cuanto a 'con polvo' (cuṇṇenāti), si alguien da polvo de Sirīsa propio, u otro polvo amargo o cualquier otro tipo de polvo con el fin de ganarse el favor de las familias, comete una falta de dukkaṭa. El juicio sobre lo que pertenece a otros, etc., debe entenderse según el método ya explicado. Pero aquí hay una distinción: la corteza de los árboles protegida y guardada por la comunidad se considera bien comunal (garubhaṇḍa). En cuanto a la arcilla, los palillos de dientes y el bambú, habiendo reconocido lo que califica como bien comunal, el juicio debe entenderse según el método mencionado para el polvo. La entrega de hojas (paṇṇadāna) no se menciona aquí, pero debe entenderse según el mismo método. Más adelante, en la decisión sobre bienes comunales, explicaremos todo detalladamente. Vejjikāya vāti ettha vejjakammavidhi tatiyapārājikavaṇṇanāyaṃ vuttanayeneva veditabbo. En cuanto a 'por medicina' (vejjikāya), el procedimiento de la práctica médica debe entenderse según el método explicado en el comentario del tercer Pārājika. Jaṅghapesanikenāti ettha jaṅghapesaniyanti gihīnaṃ dūteyyasāsanaharaṇakammaṃ vuccati, taṃ na kātabbaṃ. Gihīnañhi sāsanaṃ gahetvā gacchantassa pade pade dukkaṭaṃ. Taṃ kammaṃ nissāya laddhabhojanaṃ bhuñjantassāpi ajjhohāre ajjhohāre dukkaṭaṃ. Paṭhamaṃ sāsanaṃ aggahetvāpi pacchā ‘‘ayaṃ dāni so gāmo handa taṃ sāsanaṃ ārocemī’’ti maggā okkamantassāpi pade pade dukkaṭaṃ. Sāsanaṃ ārocetvā laddhabhojanaṃ bhuñjato purimanayeneva dukkaṭaṃ. Sāsanaṃ aggahetvā āgatena pana ‘‘bhante tasmiṃ gāme itthannāmassa kā pavattī’’ti pucchiyamānena kathetuṃ vaṭṭati, pucchitapañhe doso natthi. Pañcannaṃ pana sahadhammikānaṃ mātāpitūnaṃ paṇḍupalāsassa attano veyyāvaccakarassa ca sāsanaṃ harituṃ vaṭṭati, gihīnañca pubbe vuttappakāraṃ kappiyasāsanaṃ. Idañhi jaṅghapesaniyakammaṃ nāma na hoti. Imehi pana aṭṭhahi kuladūsakakammehi uppannapaccayā pañcannampi sahadhammikānaṃ na kappanti, abhūtārocanarūpiyasaṃvohārehi uppannapaccayasadisāva honti. En cuanto a 'por mensajería' (jaṅghapesanika), se llama mensajería al acto de llevar recados y mensajes para los laicos; eso no debe hacerse. Pues para quien lleva un mensaje de los laicos, hay una falta de dukkaṭa en cada paso. Para quien come alimentos obtenidos por medio de esa labor, hay una falta de dukkaṭa por cada bocado que traga. Incluso si al principio no tomó el mensaje, pero luego piensa: 'Este es ahora aquel pueblo, pues bien, comunicaré ese mensaje', y se desvía del camino, hay una falta de dukkaṭa en cada paso. Para quien come alimentos tras haber comunicado el mensaje, se aplica la falta de dukkaṭa según el método anterior. Sin embargo, si un monje que ha llegado sin haber tomado un mensaje es preguntado: 'Venerable, ¿cuáles son las novedades de tal persona en aquel pueblo?', es lícito que hable; no hay falta en responder a una pregunta formulada. Es lícito llevar mensajes de los cinco tipos de compañeros en el Dhamma, de los padres, de un aspirante a la ordenación (paṇḍupalāsa) y del propio servidor (veyyāvaccakara), así como mensajes apropiados (kappiyasāsana) de los laicos del tipo mencionado anteriormente. Pues esto no se denomina labor de mensajería (jaṅghapesaniya). Sin embargo, los requisitos obtenidos mediante estos ocho actos de corrupción de familias no son apropiados para ninguno de los cinco tipos de compañeros en el Dhamma; son similares a los requisitos obtenidos por declarar estados sobrehumanos falsos o por el comercio con plata. Pāpā [Pg.212] samācārā assāti pāpasamācāro. Te pana yasmā mālāvaccharopanādayo idha adhippetā, tasmā ‘‘mālāvacchaṃ ropentipī’’tiādinā nayenassa padabhājanaṃ vuttaṃ. Tirokkhāti parammukhā. Kulāni ca tena duṭṭhānīti ettha pana yasmā ‘‘kulānī’’ti vohāramattametaṃ, atthato hi manussā tena duṭṭhā honti, tasmāssa padabhājane ‘‘pubbe saddhā hutvā’’tiādimāha. Chandagāminoti chandena gacchantīti chandagāmino. Esa nayo sesesu. Samanubhāsitabbo tassa paṭinissaggāyāti ettha kuladūsakakammena dukkaṭameva. Yaṃ pana so saṅghaṃ paribhavitvā ‘‘chandagāmino’’tiādimāha. Tassa paṭinissaggāya samanubhāsanakammaṃ kātabbanti evamattho daṭṭhabbo. Sesaṃ sabbattha uttānatthameva. ‘Aquel cuya conducta es malvada’ se denomina pāpasamācāro. Dado que aquí se refieren a actos como plantar flores, entre otros, la definición de sus términos se expone mediante el método que comienza con ‘incluso plantan flores’. ‘Fuera de la vista’ (tirokkha) significa dándole la espalda. En cuanto a ‘las familias son corrompidas por él’, dado que el término ‘familias’ (kulāni) es meramente un uso convencional, pues en sentido último son los seres humanos los que son corrompidos por él, se ha dicho en la definición de los términos: ‘habiéndose convertido antes en fieles’, etc. ‘Actuar por favoritismo’ (chandagāmino) significa que se desvían de la justicia debido al deseo o afecto. Este mismo método debe aplicarse a los demás tipos de favoritismo. Respecto a ‘debe ser amonestado para que renuncie [a ello]’, la acción de corromper familias constituye únicamente una falta leve (dukkaṭa). Sin embargo, se refiere a lo que aquel monje dijo menospreciando a la comunidad, como ‘actúan por favoritismo’, etc. Debe entenderse que se debe realizar el acto formal de amonestación (samanubhāsanakamma) con el fin de que renuncie a tales palabras. El resto de los términos en todo el pasaje son de significado evidente. Samuṭṭhānādīnipi paṭhamasaṅghabhedasadisānevāti. Los orígenes (samuṭṭhāna) y demás aspectos son idénticos a los de la primera regla sobre el cisma de la comunidad. Kuladūsakasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí concluye el comentario sobre la regla de entrenamiento del que corrompe familias. Nigamanavaṇṇanā Comentario de conclusión. 442. Uddiṭṭhā kho…pe… evametaṃ dhārayāmīti ettha paṭhamaṃ āpatti etesanti paṭhamāpattikā, paṭhamaṃ vītikkamakkhaṇeyeva āpajjitabbāti attho. Itare pana yathā tatiye catutthe ca divase hotīti jaro ‘‘tatiyako catutthako’’ti ca vuccati; evaṃ yāvatatiye samanubhāsanakamme hontīti yāvatatiyakāti veditabbā. 442. En el pasaje ‘han sido recitadas... así lo mantengo’, el término ‘ofensas de transgresión inmediata’ (paṭhamāpattikā) significa que estas son ofensas cuyo primer incurrimiento ocurre en el momento mismo de la transgresión. Por otro lado, así como a la fiebre que ocurre al tercer o cuarto día se le llama ‘terciana’ o ‘cuartana’, de igual modo debe entenderse que se llaman ‘de hasta tres veces’ (yāvatatiyakā) porque la ofensa ocurre al completarse el tercer acto formal de amonestación. Yāvatīhaṃ jānaṃ paṭicchādetīti yattakāni ahāni jānanto paṭicchādeti, ‘‘ahaṃ itthannāmaṃ āpattiṃ āpanno’’ti sabrahmacārīnaṃ nāroceti. Tāvatīhanti tattakāni ahāni. Akāmā parivatthabbanti na kāmena, na vasena, atha kho akāmena avasena parivāsaṃ samādāya vatthabbaṃ. Uttari chārattanti parivāsato uttari cha rattiyo. Bhikkhumānattāyāti bhikkhūnaṃ mānanabhāvāya, ārādhanatthāyāti vuttaṃ hoti. Vīsatisaṅgho gaṇo assāti vīsatigaṇo. Tatrāti yatra sabbantimena paricchedena vīsatigaṇo bhikkhusaṅgho atthi tatra. Abbhetabboti abhietabbo sampaṭicchitabbo, abbhānakammavasena osāretabboti vuttaṃ hoti[Pg.213], avhātabboti vā attho. Anabbhitoti na abbhito, asampaṭicchito, akatabbhānakammoti vuttaṃ hoti, anavhātoti vā attho. Sāmīcīti anudhammatā, lokuttaradhammaṃ anugatā ovādānusāsanī, sāmīci dhammatāti vuttaṃ hoti. Sesamettha vuttanayamevāti. ‘Durante tantos días como las oculte a sabiendas’ se refiere al número de días que el monje, con conocimiento, oculta su falta y no informa a sus compañeros de vida santa diciendo: ‘He cometido tal ofensa’. ‘Por esa misma cantidad de días’ significa durante ese mismo número de días. ‘Debe observar el período de prueba involuntariamente’ significa que no debe observarse por deseo propio o voluntad propia, sino que el parivāsa debe ser asumido y observado de manera forzada y obligatoria. ‘Seis noches adicionales’ significa seis noches más allá del período de prueba. ‘Para el mānattan de los monjes’ se dice con el propósito de que los monjes lo consideren con honor y para complacerlos. ‘Un grupo de veinte monjes’ significa una asamblea que consta de veinte monjes. ‘Allí’ se refiere al lugar donde se encuentre una comunidad de monjes de al menos veinte integrantes. ‘Debe ser rehabilitado’ (abbhetabbo) significa que debe ser aceptado y acogido; se dice que debe ser reincorporado a la comunidad mediante el acto de abbhāna, o bien significa que debe ser convocado. ‘No rehabilitado’ significa no aceptado, no acogido, alguien a quien no se le ha realizado el acto de abbhāna, o bien que no ha sido convocado. ‘Conducta apropiada’ (sāmīcī) es la conformidad con el Dhamma, la instrucción y advertencia que sigue al Dhamma supramundano; se dice que es la naturaleza propia de la práctica acorde al Dhamma. El resto en esta conclusión sigue el método ya explicado. Samantapāsādikāya vinayasaṃvaṇṇanāya Dentro del Samantapāsādikā, el comentario al Vinaya, Terasakavaṇṇanā niṭṭhitā. concluye el comentario sobre las trece reglas (Saṅghādisesa). 3. Aniyatakaṇḍaṃ 3. Sección de las reglas indeterminadas (Aniyata). 1. Paṭhamaaniyatasikkhāpadavaṇṇanā 1. Comentario sobre la primera regla de entrenamiento indeterminada. 443. Tena [Pg.214] samayena buddho bhagavāti paṭhamaaniyatasikkhāpadaṃ. Tattha kālayuttaṃ samullapantoti kālaṃ sallakkhetvā yadā na añño koci samīpena gacchati vā āgacchati vā tadā tadanurūpaṃ ‘‘kacci na ukkaṇṭhasi, na kilamasi, na chātāsī’’tiādikaṃ gehassitaṃ kathaṃ kathento. Kālayuttaṃ dhammaṃ bhaṇantoti kālaṃ sallakkhetvā yadā añño koci samīpena gacchati vā āgacchati vā tadā tadanurūpaṃ ‘‘uposathaṃ kareyyāsi, salākabhattaṃ dadeyyāsī’’tiādikaṃ dhammakathaṃ kathento. 443. El pasaje ‘En aquel tiempo, el Buda, el Bendito’ introduce la primera regla de entrenamiento indeterminada. Allí, ‘conversando sobre asuntos mundanos en el momento oportuno’ significa observar el tiempo y, cuando no hay nadie más que pase o venga cerca, mantener conversaciones seculares típicas de un jefe de familia, tales como: ‘¿Espero que no estés aburrida? ¿No estás cansada? ¿No tienes hambre?’. ‘Hablando del Dhamma en el momento oportuno’ significa observar el tiempo y, cuando alguien más pasa o viene cerca, mantener una conversación sobre el Dhamma apropiada para esa situación, tal como: ‘Deberías observar el día de Uposatha, deberías dar comida por sorteo (salākabhatta)’. Bahū dhītaro ca puttā ca assāti bahuputtā. Tassā kira dasa puttā dasa dhītaro ahesuṃ, bahū nattāro assāti bahunattā. Yatheva hi tassā evamassā puttadhītānampi vīsati vīsati dārakā ahesuṃ, iti sā vīsuttaracatusataputtanattaparivārā ahosi. Abhimaṅgalasammatāti uttamamaṅgalasammatā. Yaññesūti dānappadānesu. Chaṇesūti āvāhavivāhamaṅgalādīsu antarussavesu. Ussavesūti āsāḷhīpavāraṇanakkhattādīsu mahussavesu. Paṭhamaṃ bhojentīti ‘‘imepi dārakā tayā samānāyukā nirogā hontū’’ti āyācantā paṭhamaṃyeva bhojenti, yepi saddhā honti pasannā, tepi bhikkhū bhojetvā tadanantaraṃ sabbapaṭhamaṃ taṃyeva bhojenti. Nādiyīti tassā vacanaṃ na ādiyi, na gaṇhi, na vā ādaramakāsīti attho. Se dice que posee muchos hijos y muchas hijas, por lo cual es llamada 'bahuputtā' (de muchos hijos). Se dice que ella tuvo diez hijos y diez hijas; y por tener muchos nietos es llamada 'bahunattā' (de muchos nietos). Pues, al igual que ella, cada uno de sus hijos e hijas tuvo veinte niños, de modo que ella llegó a tener un séquito de cuatrocientos veinte hijos y nietos. 'Abhimaṅgalasammatā' significa que es considerada como poseedora del más alto auspicio. 'Yaññesū' se refiere a las ocasiones de dar limosnas y donaciones. 'Chaṇesū' se refiere a festivales intermedios como las ceremonias de matrimonio (āvāhavivāha) y otros auspicios. 'Ussavesū' se refiere a los grandes festivales como el de la constelación de Āsāḷhī o de Pavāraṇā. 'Paṭhamaṃ bhojentī' significa que la alimentan primero mientras aspiran: 'Que estos niños también tengan la misma longevidad que tú y estén libres de enfermedades'; incluso aquellos que tienen fe y devoción en las Tres Joyas, después de alimentar a los monjes, inmediatamente después alimentan a ella antes que a todos los demás. 'Nādiyī' significa que no aceptó sus palabras, no las tomó, o no les prestó atención. 444-5. Alaṃkammaniyeti kammakkhamaṃ kammayogganti kammaniyaṃ, alaṃ pariyattaṃ kammaniyabhāvāyāti alaṃkammaniyaṃ, tasmiṃ alaṃkammaniye, yattha ajjhācāraṃ karontā sakkonti, taṃ kammaṃ kātuṃ tādiseti attho. Tenevassa padabhājane vuttaṃ – ‘‘sakkā hoti methunaṃ dhammaṃ paṭisevitu’’nti, yattha methunaṃ dhammaṃ sakkā hoti paṭisevitunti vuttaṃ hoti. Nisajjaṃ kappeyyāti nisajjaṃ kareyya, nisīdeyyāti attho. Yasmā pana nisīditvāva [Pg.215] nipajjati, tenassa padabhājane ubhayampi vuttaṃ. Tattha upanisinnoti upagantvā nisinno. Evaṃ upanipannopi veditabbo. Bhikkhu nisinneti bhikkhumhi nisinneti attho. Ubho vā nisinnāti dvepi apacchā apurimaṃ nisinnā. Ettha ca kiñcāpi pāḷiyaṃ ‘‘sotassa raho’’ti āgataṃ, cakkhussa raheneva pana paricchedo veditabbo. Sacepi hi pihitakavāṭassa gabbhassa dvāre nisinno viññū puriso hoti, neva anāpattiṃ karoti. Apihitakavāṭassa pana dvāre nisinno anāpattiṃ karoti. Na kevalañca dvāre antodvādasahatthepi okāse nisinno, sace sacakkhuko vikkhittopi niddāyantopi anāpattiṃ karoti. Samīpe ṭhitopi andho na karoti, cakkhumāpi nipajjitvā niddāyanto na karoti. Itthīnaṃ pana satampi anāpattiṃ na karotiyeva. 444-5. 'Alaṃkammaniye' significa un lugar adecuado y apto para una acción (como el coito); 'alaṃ' indica suficiencia para tal estado, por lo que 'alaṃkammaniye' es un lugar donde aquellos que cometen una transgresión pueden realizar dicho acto. Por eso se dice en el análisis de las palabras (padabhājana): 'donde es posible practicar el acto sexual'. 'Nisajjaṃ kappeyyā' significa que podría sentarse o tomar asiento. Dado que uno se acuesta solo después de haberse sentado, en el análisis de las palabras se mencionan ambas posiciones. 'Upanisinno' significa sentado habiéndose acercado. Lo mismo debe entenderse para 'upanipanno' (acostado cerca). 'Bhikkhu nisinne' significa cuando el monje está sentado. 'Ubho vā nisinnā' significa que ambos están sentados, sin que uno esté antes o después que el otro. En este análisis, aunque en el canon se menciona 'secreto para el oído' (sotassa raho), el límite de la ofensa debe determinarse únicamente por el 'secreto para la vista' (cakkhussa raho). Pues, si una persona juiciosa está sentada a la puerta de una habitación con la puerta cerrada, no se produce la exención de la ofensa. Sin embargo, si está sentada a la puerta de una habitación con la puerta abierta, sí se produce la exención. Y no solo en la puerta, sino incluso dentro de un espacio de doce codos (aprox. 6 metros), si hay una persona juiciosa con visión, aunque esté distraída o dormitando, se produce la exención de la ofensa. Pero si un ciego está cerca, no la produce; y si una persona con visión está acostada y durmiendo, tampoco la produce. En cuanto a las mujeres, incluso si hubiera cien de ellas, no producen la exención de la ofensa. Saddheyyavacasāti saddhātabbavacanā. Sā pana yasmā ariyasāvikāva hoti, tenassa padabhājane ‘‘āgataphalā’’tiādi vuttaṃ. Tattha āgataṃ phalaṃ assāti āgataphalā paṭiladdhasotāpattiphalāti attho. Abhisametāvinīti paṭividdhacatusaccā. Viññātaṃ sikkhattayasāsanaṃ etāyāti viññātasāsanā. Nisajjaṃ bhikkhu paṭijānamānoti kiñcāpi evarūpā upāsikā disvā vadati, atha kho bhikkhu nisajjaṃ paṭijānamānoyeva tiṇṇaṃ dhammānaṃ aññatarena kāretabbo, na appaṭijānamānoti attho. 'Saddheyyavacasā' significa aquella cuyas palabras son dignas de crédito. Puesto que ella es una seguidora noble (ariyasāvikā), en el análisis de las palabras el Bienaventurado dijo 'āgataphalā' (que ha alcanzado el fruto), etc. Allí, 'āgataphalā' significa que posee el fruto alcanzado, es decir, el fruto de la entrada en la corriente (sotāpattiphala). 'Abhisametāvinī' significa que ha comprendido las Cuatro Nobles Verdades. 'Viññātasāsanā' significa que por ella ha sido comprendida la enseñanza de los tres entrenamientos (sikkhā). 'Nisajjaṃ bhikkhu paṭijānamāno' significa que, aunque una seguidora laica de tal naturaleza vea y hable, el monje debe ser tratado según una de las tres ofensas solo si admite haber estado sentado, y no si no lo admite. Yena vā sā saddheyyavacasā upāsikā vadeyya tena so bhikkhu kāretabboti nisajjādīsu ākāresu yena vā ākārena saddhiṃ methunadhammādīni āropetvā sā upāsikā vadeyya, paṭijānamānova tena so bhikkhu kāretabbo. Evarūpāyapi upāsikāya vacanamattena na kāretabboti attho. Kasmā? Yasmā diṭṭhaṃ nāma tathāpi hoti, aññathāpi hoti. 'Por lo cual esa seguidora laica de palabras confiables diga, por eso el monje debe ser tratado' significa que, entre las diversas formas como el estar sentado, según la forma en que esa seguidora laica lo acuse de actos como el coito carnal, el monje debe ser tratado solo si lo admite. El significado es que no debe ser tratado basándose únicamente en la palabra de tal seguidora laica. ¿Por qué? Porque lo que se ve puede ser de una manera, pero también puede ser de otra. Tadatthajotanatthañca idaṃ vatthuṃ udāharanti – mallārāmavihāre kira eko khīṇāsavatthero ekadivasaṃ upaṭṭhākakulaṃ gantvā antogehe nisīdi, upāsikāpi sayanapallaṅkaṃ nissāya ṭhitā hoti. Atheko piṇḍacāriko dvāre ṭhito disvā ‘‘thero upāsikāya saddhiṃ ekāsane nisinno’’ti saññaṃ paṭilabhitvā punappunaṃ olokesi. Theropi ‘‘ayaṃ mayi asuddhaladdhiko jāto’’ti sallakkhetvā katabhattakicco vihāraṃ gantvā attano vasanaṭṭhānaṃ pavisitvā antova nisīdi. Sopi bhikkhu ‘‘theraṃ codessāmī’’ti [Pg.216] āgantvā ukkāsitvā dvāraṃ vivari. Thero tassa cittaṃ ñatvā ākāse uppatitvā kūṭāgārakaṇṇikaṃ nissāya pallaṅkena nisīdi. Sopi bhikkhu anto pavisitvā mañcañca heṭṭhāmañcañca oloketvā theraṃ apassanto uddhaṃ ullokesi, atha ākāse nisinnaṃ theraṃ disvā ‘‘bhante, evaṃ mahiddhikā nāma tumhe mātugāmena saddhiṃ ekāsane nisinnabhāvaṃ vadāpetha evā’’ti āha. Thero ‘‘antaragharasseveso āvuso doso, ahaṃ pana taṃ saddhāpetuṃ asakkonto evamakāsiṃ, rakkheyyāsi ma’’nti vatvā otarīti. Para ilustrar este punto, citan este relato: se dice que un anciano Arahant (khīṇāsava) en el monasterio de Mallārāma, habiendo ido un día a la casa de una familia de servidores, se sentó dentro de la casa; la seguidora laica estaba de pie apoyada en un lecho. Entonces, un monje que andaba pidiendo limosna, al verlo desde la puerta, percibió que 'el anciano está sentado en el mismo asiento con la seguidora laica' y lo observó repetidamente. El anciano, notando que 'este monje ha concebido una visión de impureza sobre mí', tras terminar su comida, regresó al monasterio y se sentó dentro de su vivienda. Aquel monje, pensando 'acusaré al anciano', fue allí, carraspeó y abrió la puerta. El anciano, conociendo su pensamiento, se elevó por los aires y se sentó en postura de loto apoyado en el capitel de la estructura superior. El monje entró, miró sobre la cama y debajo de la cama, y al no ver al anciano, miró hacia arriba. Entonces, al ver al anciano sentado en el espacio, dijo: 'Venerable, ¿cómo es que personas de tan grandes poderes psíquicos permiten que se diga que están sentadas en el mismo asiento con una mujer?'. El anciano respondió: 'Amigo, este es el peligro de estar dentro de una casa en la aldea; yo, al no ser capaz de hacerte creer de otra forma, realicé este acto. Por favor, protégeme (de acusaciones injustas)', y tras decir esto, descendió. 446. Ito paraṃ sā ce evaṃ vadeyyātiādi sabbaṃ paṭiññāya kāraṇākāradassanatthaṃ vuttaṃ, tattha mātugāmassa methunaṃ dhammaṃ paṭisevantoti mātugāmassa magge methunaṃ dhammaṃ paṭisevantoti attho. Nisajjāya kāretabboti nisajjaṃ paṭijānitvā methunadhammapaṭisevanaṃ appaṭijānanto methunadhammapārājikāpattiyā akāretvā nisajjāmattena yaṃ āpattiṃ āpajjati tāya kāretabbo, pācittiyāpattiyā kāretabboti attho. Etena nayena sabbacatukkesu vinicchayo veditabbo. 446. A partir de aquí, 'si ella dijera así', etc., todo se dice para mostrar el modo de proceder tras la admisión del monje. En ese pasaje, 'mātugāmassa methunaṃ dhammaṃ paṭisevanto' significa practicar el acto sexual en el órgano de una mujer. 'Nisajjāya kāretabbo' significa que si admite haber estado sentado pero no admite la práctica del acto sexual, no se le debe tratar por la ofensa de Pārājika por acto sexual, sino que se le debe tratar por la ofensa en la que incurre por el mero hecho de estar sentado, es decir, por la ofensa de Pācittiya. Siguiendo este método, se debe entender la decisión en todos los grupos de cuatro casos. 451. Sikkhāpadapariyosāne pana āpattānāpattiparicchedadassanatthaṃ vuttesu gamanaṃ paṭijānātītiādīsu gamanaṃ paṭijānātīti ‘‘rahonisajjassādatthaṃ gatomhī’’ti evaṃ gamanaṃ paṭijānāti, nisajjanti nisajjassādeneva nisajjaṃ paṭijānāti. Āpattinti tīsu aññataraṃ āpattiṃ. Āpattiyā kāretabboti tīsu yaṃ paṭijānāti, tāya kāretabbo. Sesamettha catukke uttānādhippāyameva. Dutiyacatukke pana gamanaṃ na paṭijānātīti raho nisajjassādavasena na paṭijānāti, ‘‘salākabhattādinā attano kammena gatomhi, sā pana mayhaṃ nisinnaṭṭhānaṃ āgatā’’ti vadati. Sesametthāpi uttānādhippāyameva. 451. Al final de la regla de entrenamiento, para mostrar la distinción entre ofensa (āpatti) y no ofensa (anāpatti), en las palabras 'reconoce el haber ido' (gamanaṃ paṭijānāti), etc., 'reconoce el haber ido' significa que reconoce el hecho de haber ido diciendo: 'He ido con el propósito de deleitarme al sentarme en privado'. En 'sentarse' (nisajjanti), reconoce el sentarse basándose únicamente en el deleite de sentarse. 'Ofensa' (āpattinti) se refiere a cualquiera de las tres clases de ofensas. 'Debe ser tratado según la ofensa' (āpattiyā kāretabboti) significa que debe ser tratado según aquella ofensa de entre las tres que él mismo reconozca. En este grupo de cuatro (catukka), el resto tiene un significado evidente. Sin embargo, en el segundo grupo de cuatro, 'no reconoce el haber ido' significa que no lo reconoce por causa del deleite de sentarse en privado, sino que dice: 'He ido por mis propios asuntos, como recibir comida de limosna (salākabhatta), etc., y esa mujer vino al lugar donde yo estaba sentado'. Aquí también, el resto tiene un significado evidente. Ayaṃ pana sabbattha vinicchayo – raho nisajjassādoti methunadhammasannissitakileso vuccati. Yo bhikkhu tenassādena mātugāmassa santikaṃ gantukāmo akkhiṃ añjeti, dukkaṭaṃ. Nivāsanaṃ nivāseti, kāyabandhanaṃ bandhati, cīvaraṃ pārupati, sabbattha payoge payoge dukkaṭaṃ. Gacchati, padavāre padavāre dukkaṭaṃ. Gantvā nisīdati, dukkaṭameva. Mātugāme āgantvā nisinnamatte [Pg.217] pācittiyaṃ. Sace sā itthī kenaci karaṇīyena uṭṭhāyuṭṭhāya punappunaṃ nisīdati, nisajjāya nisajjāya pācittiyaṃ. Yaṃ sandhāya gato, sā na diṭṭhā, aññā āgantvā nisīdati, assāde uppanne pācittiyaṃ. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘gamanakālato paṭṭhāya asuddhacittattā āpattiyevā’’ti vuttaṃ. Sace sambahulā āgacchanti, mātugāmagaṇanāya pācittiyāni. Sace uṭṭhāyuṭṭhāya punappunaṃ nisīdanti, nisajjāgaṇanāya pācittiyāni. Aniyametvā diṭṭhadiṭṭhāya saddhiṃ rahassādaṃ kappessāmīti gantvā nisinnassāpi āgatāgatānaṃ vasena punappunaṃ nisajjāvasena ca vuttanayeneva āpattiyo veditabbā. Sace suddhacittena gantvā nisinnassa santikaṃ āgantvā nisinnāya itthiyā rahassādo uppajjati anāpatti. Este es el análisis general para todos los casos: el término 'deleite de sentarse en privado' se refiere a la impureza mental asociada con el acto sexual. Si un monje, impulsado por ese deleite y deseando acercarse a una mujer, se aplica ungüento en los ojos, comete una falta de mala conducta (dukkaṭa). Si se ajusta el hábito interior, se ata el cinturón o se cubre con el hábito exterior, comete una falta de mala conducta por cada acto preparatorio. Al caminar, comete una falta de mala conducta por cada paso. Al llegar y sentarse, comete una falta de mala conducta. Una vez que la mujer llega y se sienta, se incurre en una ofensa pācittiya. Si esa mujer, por algún asunto, se levanta y se sienta repetidamente, se incurre en una ofensa pācittiya por cada vez que se siente. Si el monje fue por una mujer específica, pero no la encuentra y otra mujer llega y se sienta, si surge el deleite, hay una ofensa pācittiya. Sin embargo, en el Gran Comentario (Mahāpaccarī) se dice: 'Desde el momento de la partida, debido a la impureza de la mente, ya es una ofensa'. Si llegan muchas mujeres, las ofensas pācittiya se cuentan según el número de mujeres. Si se sientan repetidamente tras levantarse, se cuentan según el número de actos de sentarse. Incluso para quien se sienta habiendo ido sin una mujer específica en mente, pensando: 'Disfrutaré de la privacidad con cualquier mujer que vea', las ofensas deben entenderse según el número de mujeres que llegan y los repetidos actos de sentarse. Si alguien va con la mente pura y se sienta, y después una mujer se acerca y se sienta, y solo entonces surge el deleite de la privacidad, no hay ofensa. Samuṭṭhānādīni paṭhamapārājikasadisānevāti. Los orígenes (samuṭṭhāna) y demás aspectos son similares a los de la primera ofensa Pārājika. Paṭhamaaniyatasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí concluye el comentario sobre la primera regla de entrenamiento indeterminada (Aniyata). 2. Dutiyaaniyatasikkhāpadavaṇṇanā 2. Comentario sobre la segunda regla de entrenamiento indeterminada. 452. Tena samayena buddho bhagavāti dutiyaaniyatasikkhāpadaṃ. Tattha bhagavatā paṭikkhittantiādimhi ‘‘yaṃ eko ekāya raho paṭicchanne āsane alaṃkammaniye nisajjaṃ kappeyya, taṃ nisajjaṃ kappetuṃ paṭikkhitta’’nti evaṃ sambandho veditabbo. Itarathā hi ‘‘ekassa ekāyā’’ti vattabbaṃ siyā, kasmā? ‘‘Paṭikkhitta’’nti vuttattā. Sāmiatthe vā etaṃ paccattavacanaṃ veditabbaṃ. 452. Las palabras 'En aquel tiempo, el Buda, el Bienaventurado' introducen la segunda regla indeterminada. En la frase 'prohibido por el Bienaventurado', etc., la conexión debe entenderse así: 'el hecho de que un monje solo con una mujer sola se siente en un lugar privado en un asiento no cubierto pero adecuado para el acto sexual, sentarse de ese modo ha sido prohibido'. De lo contrario, debería decirse 'de uno solo con una sola' (genitivo); ¿por qué? Porque se usa el término 'prohibido' (paṭikkhitta). Alternativamente, el caso nominativo (paccattavacana) en la palabra 'eko' debe entenderse con el sentido del caso genitivo (sāmiatthe). 453. Na heva kho pana paṭicchannanti ettha pana yampi bahi parikkhittaṃ anto vivaṭaṃ pariveṇaṅgaṇādi, tampi antogadhanti veditabbaṃ. Evarūpañhi ṭhānaṃ appaṭicchanneyeva gahitanti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ. Sesaṃ paṭhamasikkhāpadanayeneva veditabbaṃ. Kevalañhi idha itthīpi purisopi yo koci viññū anandho abadhiro antodvādasahatthe okāse ṭhito vā nisinno vā vikkhittopi niddāyantopi anāpattiṃ karoti. Badhiro pana cakkhumāpi andho vā abadhiropi na karoti. Pārājikāpattiñca parihāpetvā duṭṭhullavācāpatti vuttāti ayaṃ viseso. Sesaṃ purimasadisameva. Ubhayatthāpi ummattakaādikammikānaṃ anāpatti. 453. En la frase 'no ciertamente cubierto' (na heva kho pana paṭicchannaṃ), debe entenderse que incluso un lugar como el patio de un monasterio (pariveṇa), que está cercado por fuera pero abierto por dentro, se considera incluido en este concepto. Pues se dice en el Mahāpaccarī que tal lugar se clasifica como 'no cubierto'. El resto debe entenderse según el método de la primera regla de entrenamiento. Sin embargo, en esta regla, si cualquier persona con discernimiento, sea hombre o mujer, que no sea ni ciego ni sordo, está de pie o sentada a una distancia de doce codos (ratana), aunque esté distraída o somnolienta, hace que no haya ofensa (respecto a la privacidad). Pero un sordo, aunque tenga vista, o un ciego, aunque tenga oído, no evitan la ofensa. La diferencia aquí es que, excluyendo la ofensa Pārājika, se menciona la ofensa por lenguaje lascivo (duṭṭhullavācā). El resto es similar a lo anterior. En ambos casos, no hay ofensa para el demente o el que comete la falta por primera vez (ādikammika). Samuṭṭhānādīsu [Pg.218] idaṃsikkhāpadaṃ tisamuṭṭhānaṃ – kāyacittato, vācācittato, kāyavācācittato ca samuṭṭhāti. Kiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, akusalacittaṃ, sukhamajjhattavedanāhi dvivedanaṃ. Sesaṃ uttānatthamevāti. En cuanto a los orígenes (samuṭṭhāna), esta regla de entrenamiento tiene tres orígenes: surge del cuerpo y la mente, del habla y la mente, y del cuerpo, el habla y la mente. Es un acto de comisión (kiriya), se libera por la percepción (saññāvimokkha), es intencional (sacittaka), es una falta social (lokavajja), y comprende acción corporal, acción vocal, mente insana y dos sensaciones: placentera y neutra. El resto tiene un significado evidente. Dutiyaaniyatasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí concluye el comentario sobre la segunda regla de entrenamiento indeterminada. Samantapāsādikāya vinayasaṃvaṇṇanāya En el Samantapāsādikā, el comentario al Vinaya, Aniyatavaṇṇanā niṭṭhitā. ha terminado el comentario sobre las reglas indeterminadas (Aniyata). 4. Nissaggiyakaṇḍaṃ 4. Sección sobre las ofensas que conllevan renuncia (Nissaggiyakaṇḍa). 1. Cīvaravaggo 1. Capítulo sobre los hábitos (Cīvaravagga). 1. Paṭhamakathinasikkhāpadavaṇṇanā 1. Comentario sobre la primera regla de entrenamiento de Kathina. Tiṃsa [Pg.219] nissaggiyā dhammā, ye vuttā samitāvinā; Tesaṃ dāni karissāmi, apubbapadavaṇṇanaṃ. Las treinta reglas Nissaggiya que han sido expuestas por el Pacificador (el Buda); ahora realizaré el comentario de sus palabras no explicadas anteriormente. 459. Tena samayena buddho bhagavā vesāliyaṃ viharati gotamake cetiye. Tena kho pana samayena bhagavatā bhikkhūnaṃ ticīvaraṃ anuññātaṃ hotīti ettha ticīvaranti antaravāsako uttarāsaṅgo saṅghāṭīti idaṃ cīvarattayaṃ paribhuñjituṃ anuññātaṃ hoti. Yattha panetaṃ anuññātaṃ, yadā ca anuññātaṃ, yena ca kāraṇena anuññātaṃ, taṃ sabbaṃ cīvarakkhandhake jīvakavatthusmiṃ (mahāva. 326 ādayo) āgatameva. Aññeneva ticīvarena gāmaṃ pavisantīti yena vihāre acchanti nhānañca otaranti, tato aññena, evaṃ divase divase nava cīvarāni dhārenti. 459. En la frase 'En aquel tiempo, el Buda, el Bienaventurado, residía en Vesālī, en el santuario Gotamaka... las tres túnicas habían sido permitidas por el Bienaventurado', 'tres túnicas' se refiere al conjunto de tres hábitos: el hábito interior (antaravāsako), el hábito superior (uttarāsaṅgo) y el manto exterior (saṅghāṭi), cuyo uso está permitido. El lugar, el momento y la razón por la cual esto fue permitido, todo ello ya ha sido expuesto en el Cīvarakkhandhaka, en la historia de Jīvaka. 'Entran en la aldea con otro juego de tres túnicas' significa que usaban otras tres túnicas distintas de las que usaban para permanecer en el monasterio o para bañarse; de esta manera, vestían nueve túnicas cada día. 460. Uppannaṃ hotīti anupaññattiyā dvāraṃ dadamānaṃ paṭilābhavasena uppannaṃ hoti, no nipphattivasena. 460. En la frase 'se ha producido' (uppannaṃ hoti), significa que se ha producido en el sentido de adquisición (paṭilābhavasena), proporcionando así la ocasión para la regulación suplementaria (anupaññatti), y no en el sentido de haber terminado su confección (nipphattivasena). Āyasmato sāriputtassa dātukāmo hotīti āyasmā kira ānando bhagavantaṃ ṭhapetvā añño evarūpo guṇavisiṭṭho puggalo natthīti guṇabahumānena āyasmantaṃ sāriputtaṃ atimamāyati. So sadāpi manāpaṃ cīvaraṃ labhitvā rajitvā kappabinduṃ datvā therasseva deti, purebhatte paṇītaṃ yāgukhajjakaṃ vā piṇḍapātaṃ vā labhitvāpi therasseva deti, pacchābhatte madhuphāṇitādīni labhitvāpi therasseva deti, upaṭṭhākakulehi dārake nikkhāmetvā pabbājetvāpi therassa santike upajjhaṃ gāhāpetvā sayaṃ anusāvanakammaṃ karoti. Āyasmāpi sāriputto ‘‘pitu kattabbakiccaṃ nāma jeṭṭhaputtassa bhāro, taṃ mayā bhagavato kattabbaṃ kiccaṃ ānando karoti, ahaṃ ānandaṃ nissāya appossukko viharituṃ labhāmī’’ti āyasmantaṃ ānandaṃ ativiya mamāyati, sopi manāpaṃ cīvaraṃ labhitvā ānandattherasseva detīti sabbaṃ purimasadisameva[Pg.220]. Evaṃ guṇabahumānena mamāyanto tadā uppannampi taṃ cīvaraṃ āyasmato sāriputtassa dātukāmo hotīti veditabbo. Sobre la frase «desea dar al venerable Sāriputta» (āyasmato sāriputtassa dātukāmo hotī): se dice que el venerable Ānanda, considerando que, a excepción del Sublime, no existe otra persona de tales cualidades superiores, estima extremadamente al venerable Sāriputta como si fuera suyo debido a su gran respeto por sus virtudes. Siempre que obtiene un manto agradable, tras teñirlo y marcarlo con el punto reglamentario (kappabindu), se lo entrega solo al anciano. Incluso si obtiene antes de la comida una excelente papilla o alimento sólido, o limosnas de comida, se las entrega solo al anciano. Si obtiene miel o melaza después de la comida, también se las da al anciano. Incluso después de hacer que los jóvenes de las familias que lo asisten salgan de sus hogares para ser ordenados, hace que el anciano sea su preceptor (upajjhāya), mientras él mismo realiza el acto de proclamación (anusāvanakamma). El venerable Sāriputta, por su parte, pensando: «El deber que corresponde al padre es la carga del hijo mayor; Ānanda realiza aquel deber que yo debería cumplir para con el Sublime; gracias a Ānanda, puedo vivir libre de preocupaciones», también estima extremadamente al venerable Ānanda. Todo lo demás, como el hecho de que él también entrega cualquier manto agradable que obtiene solo al anciano Ānanda, es similar a lo dicho anteriormente. Así, debe entenderse que, estimándolo debido a su gran respeto por sus virtudes, «desea dar al venerable Sāriputta» aquel manto que ha surgido o ha sido obtenido en ese momento. Navamaṃ vā bhagavā divasaṃ dasamaṃ vāti ettha pana sace bhaveyya ‘‘kathaṃ thero jānātī’’ti? Bahūhi kāraṇehi jānāti. Sāriputtatthero kira janapadacārikaṃ pakkamanto ānandattheraṃ āpucchitvāva pakkamati ‘‘ahaṃ ettakena nāma kālena āgacchissāmi, etthantare bhagavantaṃ mā pamajjī’’ti. Sace sammukhā na āpucchati, bhikkhū pesetvāpi āpucchitvāva gacchati. Sace aññattha vassaṃ vasati, ye paṭhamataraṃ bhikkhū āgacchanti, te evaṃ pahiṇati ‘‘mama vacanena bhagavato ca pāde sirasā vandatha, ānandassa ca ārogyaṃ vatvā maṃ ‘asukadivase nāma āgamissatī’ti vadathā’’ti sadā ca yathāparicchinnadivaseyeva eti. Apicāyasmā ānando anumānenapi jānāti ‘‘ettake divase bhagavatā viyogaṃ sahanto adhivāsento āyasmā sāriputto vasi, ito dāni paṭṭhāya asukaṃ nāma divasaṃ na atikkamissati addhā āgamissatī’’ti. Yesaṃ yesañhi paññā mahatī tesaṃ tesaṃ bhagavati pemañca gāravo ca mahā hotīti iminā nayenāpi jānāti. Evaṃ bahūhi kāraṇehi jānāti. Tenāha – ‘‘navamaṃ vā bhagavā divasaṃ dasamaṃ vā’’ti. Evaṃ vutte yasmā idaṃ sikkhāpadaṃ paṇṇattivajjaṃ, na lokavajjaṃ; tasmā āyasmatā ānandena vuttasadisameva paricchedaṃ karonto ‘‘atha kho bhagavā…pe… dhāretu’’nti. Sace pana therena addhamāso vā māso vā uddiṭṭho abhavissa, sopi bhagavatā anuññāto assa. En cuanto a «el noveno o décimo día» (navamaṃ vā bhagavā divasaṃ dasamaṃ vāti), si surgiera la pregunta: «¿Cómo lo sabe el anciano?», se responde que lo sabe por muchas razones. Se dice que el anciano Sāriputta, al partir en su viaje por las regiones, parte solo tras informar al anciano Ānanda, diciéndole: «Regresaré en tal tiempo; en este intervalo, no descuides al Sublime». Si no puede informarle personalmente, se marcha tras enviar a otros monjes para informarle. Si reside durante el retiro de las lluvias en otro lugar, envía a los monjes que llegan primero con este mensaje: «En mi nombre, postren sus cabezas a los pies del Sublime y, tras preguntar por la salud de Ānanda, díganle que regresaré en tal día». Y siempre llega precisamente en el día designado. Además, el venerable Ānanda lo sabe por inferencia: «Durante estos días el venerable Sāriputta ha permanecido soportando y tolerando la separación del Sublime; a partir de ahora, no pasará de tal día, vendrá con seguridad». Pues en quienes tienen gran sabiduría, el amor y el respeto por el Sublime son también grandes; por este método también lo sabe. Así, lo sabe por muchas razones. Por eso se dijo: «el noveno o décimo día». Dicho esto, puesto que esta regla de entrenamiento es una falta por prescripción (paṇṇattivajja) y no una falta natural (lokavajja), al establecer el límite exactamente como lo pidió el venerable Ānanda, se dijo: «Entonces el Sublime... que lo conserve». Si el anciano hubiera indicado una quincena o un mes, eso también habría sido permitido por el Sublime. 462-3. Niṭṭhitacīvarasminti yena kenaci niṭṭhānena niṭṭhite cīvarasmiṃ. Yasmā pana taṃ cīvaraṃ karaṇenapi niṭṭhitaṃ hoti, nassanādīhipi tasmāssa padabhājane atthamattameva dassetuṃ bhikkhuno cīvaraṃ kataṃ vā hotītiādi vuttaṃ. Tattha katanti sūcikammapariyosānena kataṃ, sūcikammapariyosānaṃ nāma yaṃkiñci sūciyā kattabbaṃ pāsapaṭṭagaṇṭhikapaṭṭapariyosānaṃ katvā sūciyā paṭisāmanaṃ. Naṭṭhanti corādīhi haṭaṃ, etampi hi karaṇapalibodhassa niṭṭhitattā niṭṭhitanti vuccati. Vinaṭṭhanti upacikādīhi khāyitaṃ. Daḍḍhanti agginā daḍḍhaṃ. Cīvarāsā vā upacchinnāti ‘‘asukasmiṃ nāma kule [Pg.221] cīvaraṃ labhissāmī’’ti yā cīvarāsā uppannā hoti, sā vā upacchinnā, etesampi hi karaṇapalibodhasseva niṭṭhitattā niṭṭhitabhāvo veditabbo. 462-3. «Cuando el manto está terminado» (niṭṭhitacīvarasmiṃ) significa cuando el manto se completa por cualquier forma de finalización. Pero como ese manto se considera terminado tanto por su confección como por su pérdida, etc., para mostrar meramente el significado en el análisis de las palabras (padabhājana), se dijo: «el manto del monje está confeccionado», etc. Allí, «confeccionado» (kata) significa hecho al finalizar el trabajo de aguja. La finalización del trabajo de aguja se refiere a realizar cualquier tarea necesaria con la aguja, terminando con los lazos para los ojales y los botones, y luego guardar la aguja. «Perdido» (naṭṭha) significa arrebatado por ladrones u otros; esto también se llama «terminado» porque el impedimento de la confección (karaṇapalibodha) ha cesado. «Destruido» (vinaṭṭha) significa devorado por termitas u otros. «Quemado» (daḍḍha) significa quemado por el fuego. «O se ha interrumpido la expectativa de un manto» (cīvarāsā vā upacchinnā) se refiere a cuando desaparece la esperanza surgida de «obtendré un manto en tal familia»; en estos casos, el estado de «terminado» debe entenderse por la finalización del impedimento de la confección. Ubbhatasmiṃ kathineti kathine ca ubbhatasmiṃ. Etena dutiyassa palibodhassa abhāvaṃ dasseti. Taṃ pana kathinaṃ yasmā aṭṭhasu vā mātikāsu ekāya antarubbhārena vā uddharīyati, tenassa niddese ‘‘aṭṭhannaṃ mātikāna’’ntiādi vuttaṃ. Tattha ‘‘aṭṭhimā, bhikkhave, mātikā kathinassa ubbhārāya – pakkamanantikā, niṭṭhānantikā, sanniṭṭhānantikā, nāsanantikā, savanantikā, āsāvacchedikā, sīmātikkantikā, sahubbhārā’’ti evaṃ aṭṭha mātikāyo kathinakkhandhake āgatā. Antarubbhāropi ‘‘suṇātu me, bhante, saṅgho; yadi saṅghassa pattakallaṃ, saṅgho kathinaṃ uddhareyya, esā ñatti. Suṇātu me, bhante, saṅgho; saṅgho kathinaṃ uddharati, yassāyasmato khamati, kathinassa ubbhāro, so tuṇhassa; yassa nakkhamati, so bhāseyya. Ubbhataṃ saṅghena kathinaṃ, khamati saṅghassa, tasmā tuṇhī, evametaṃ dhārayāmī’’ti (pāci. 926) evaṃ bhikkhunīvibhaṅge āgato. Tattha yaṃ vattabbaṃ taṃ āgataṭṭhāneyeva vaṇṇayissāma. Idha pana vuccamāne pāḷi āharitabbā hoti, atthopi vattabbo. Vuttopi ca na suviññeyyo hoti, aṭṭhāne vuttattāya. «Cuando el kathina ha sido retirado» (ubbhatasmiṃ kathine) significa cuando el kathina ha sido removido. Con esto, se muestra la ausencia del segundo impedimento (palibodha), el de la residencia. Puesto que ese kathina se retira por uno de los ocho motivos (mātikā) o por la remoción intermedia (antarubbhāra), en su explicación se dijo: «de los ocho motivos», etc. Al respecto, en el Kathinakkhandhaka aparecen los ocho motivos así: «Monjes, estos ocho son los motivos para el retiro del kathina: el motivo de la partida, el de la finalización, el de la decisión, el de la pérdida, el de la audición, el de la interrupción de la expectativa, el del cruce del límite y el del retiro conjunto». La remoción intermedia también aparece en el Bhikkhunīvibhaṅga de esta manera: «Que la Sangha me escuche, venerables; si la Sangha está lista, que la Sangha retire el kathina... así lo sostengo». Lo que debe decirse al respecto lo explicaremos en el lugar donde aparece originalmente. Pero si se dijera aquí, habría que citar el Canon y explicar el significado; y aunque se dijera, no sería fácil de comprender por haber sido dicho fuera de lugar. Dasāhaparamanti dasa ahāni paramo paricchedo assāti dasāhaparamo, taṃ dasāhaparamaṃ kālaṃ dhāretabbanti attho. Padabhājane pana atthamattameva dassetuṃ ‘‘dasāhaparamatā dhāretabba’’nti vuttaṃ. Idañhi vuttaṃ hoti ‘‘dasāhaparama’’nti ettha yā dasāhaparamatā dasāhaparamabhāvo, ayaṃ ettako kālo yāva nātikkamati tāva dhāretabbanti. "Un máximo de diez días" significa que el límite máximo de este período es de diez días; el significado es que el manto puede guardarse por ese tiempo que tiene como límite máximo diez días. En el Padabhājana, sin embargo, para mostrar solo el significado esencial, se dice: "debe guardarse con un límite máximo de diez días". Esto es lo que se quiere decir: en la expresión "un máximo de diez días", el estado de tener un límite de diez días es este período de tiempo que, mientras no sea excedido, se puede guardar el manto. Adhiṭṭhitavikappitesu apariyāpannattā atirekaṃ cīvaranti atirekacīvaraṃ. Tenevassa padabhājane vuttaṃ ‘‘anadhiṭṭhitaṃ avikappita’’nti. Un "manto adicional" es aquel que es extra o excedente respecto a los mantos que han sido formalmente determinados (adhiṭṭhita) o asignados (vikappita), debido a que no está incluido entre ellos. Por esta misma razón, en el Padabhājana se dice de él: "no determinado, no asignado". Channaṃ cīvarānaṃ aññataranti khomaṃ, kappāsikaṃ, koseyyaṃ, kambalaṃ, sāṇaṃ, bhaṅganti imesaṃ channaṃ cīvarānaṃ aññataraṃ. Etena cīvarassa jātiṃ dassetvā idāni pamāṇaṃ dassetuṃ ‘‘vikappanupagaṃ pacchima’’nti āha. Tassa pamāṇaṃ dīghato [Pg.222] dve vidatthiyo, tiriyaṃ vidatthi. Tatrāyaṃ pāḷi – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, āyāmena aṭṭhaṅgulaṃ sugataṅgulena caturaṅgulavitthataṃ pacchimaṃ cīvaraṃ vikappetu’’nti (mahāva. 358). "Cualquiera de los seis tipos de mantos" se refiere a uno de estos seis: de lino, de algodón, de seda, de lana, de cáñamo o de una mezcla de estos materiales. Habiendo mostrado así la clase de manto, ahora para mostrar su tamaño, dice: "el mínimo apto para ser asignado". Su medida es de dos palmos de largo y un palmo de ancho. Sobre esto, el texto Pāli dice: "Monjes, autorizo a asignar como el manto mínimo aquel que tenga ocho dedos de largo y cuatro dedos de ancho, según el dedo del Sugata". Taṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ pācittiyanti taṃ yathāvuttajātippamāṇaṃ cīvaraṃ dasāhaparamaṃ kālaṃ atikkāmayato, etthantare yathā atirekacīvaraṃ na hoti tathā akubbato nissaggiyaṃ pācittiyaṃ, tañca cīvaraṃ nissaggiyaṃ hoti, pācittiyāpatti cassa hotīti attho. Atha vā nissajjanaṃ nissaggiyaṃ, pubbabhāge kattabbassa vinayakammassetaṃ nāmaṃ. Nissaggiyamassa atthīti nissaggiyamicceva. Kintaṃ? Pācittiyaṃ. Taṃ atikkāmayato sanissaggiyavinayakammaṃ pācittiyaṃ hotīti ayamettha attho. Padabhājane pana paṭhamaṃ tāva atthavikappaṃ dassetuṃ ‘‘taṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ hotī’’ti mātikaṃ ṭhapetvā ‘‘ekādase aruṇuggamane nissaggiyaṃ hoti, nissajjitabba’’nti vuttaṃ. Puna yassa ca nissajjitabbaṃ, yathā ca nissajjitabbaṃ, taṃ dassetuṃ ‘‘saṅghassa vā’’tiādi vuttaṃ. Tattha ekādase aruṇuggamaneti ettha yaṃ divasaṃ cīvaraṃ uppannaṃ tassa yo aruṇo, so uppannadivasanissito, tasmā cīvaruppādadivasaena saddhiṃ ekādase aruṇuggamane nissaggiyaṃ hotīti veditabbaṃ. Sacepi bahūni ekajjhaṃ bandhitvā vā veṭhetvā vā ṭhapitāni ekāva āpatti. Abaddhāveṭhitesu vatthugaṇanāya āpattiyo. "Para aquel que deja pasar ese tiempo, hay una ofensa Nissaggiya Pācittiya" significa que para el monje que deja transcurrir más allá del límite de diez días con un manto de la clase y medida mencionadas, y que en ese intervalo no actúa de tal manera que el manto deje de ser un "manto adicional", incurre en una ofensa de Nissaggiya Pācittiya; el manto debe ser renunciado y existe una ofensa de Pācittiya para él. Alternativamente, "Nissaggiya" significa renuncia, y es el nombre del acto disciplinario (vinayakamma) que debe realizarse antes de la confesión de la Pācittiya. Posee la cualidad de renuncia, por eso se llama Nissaggiya. ¿Qué es? Una Pācittiya. El significado aquí es que para quien excede ese tiempo, hay una Pācittiya acompañada del acto disciplinario de renuncia. En el Padabhājana, para mostrar primero la interpretación del significado, se establece el enunciado: "para aquel que lo excede, es Nissaggiya", y se dice: "al salir el sol en el undécimo día, se vuelve Nissaggiya y debe ser renunciado". Además, para mostrar ante quién y cómo debe renunciarse, se dice: "a la Sangha", etc. En la expresión "al salir el sol en el undécimo día", el amanecer del día en que se obtuvo el manto pertenece a ese día de obtención; por lo tanto, debe entenderse que se vuelve Nissaggiya al salir el sol en el undécimo día, contando desde el día en que se originó el manto. Si muchos mantos se guardan atados o envueltos juntos, hay una sola ofensa. Si no están atados ni envueltos, hay tantas ofensas como mantos haya. Nissajjitvā āpatti desetabbāti kathaṃ desetabbā? Yathā khandhake vuttaṃ, kathañca tattha vuttaṃ? Evaṃ vuttaṃ – ‘‘tena, bhikkhave, bhikkhunā saṅghaṃ upasaṅkamitvā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ karitvā vuḍḍhānaṃ bhikkhūnaṃ pāde vanditvā ukkuṭikaṃ nisīditvā añjaliṃ paggahetvā evamassa vacanīyo – ‘ahaṃ, bhante, itthannāmaṃ āpattiṃ āpanno, taṃ paṭidesemī’’’ti (cūḷava. 239). Idha pana sace ekaṃ cīvaraṃ hoti ‘‘ekaṃ nissaggiyaṃ pācittiya’’nti vattabbaṃ. Sace dve, ‘‘dve’’ti vattabbaṃ. Sace bahūni ‘‘sambahulānī’’ti vattabbaṃ. Nissajjanepi sace ekaṃ yathāpāḷimeva ‘‘idaṃ me, bhante, cīvara’’nti vattabbaṃ. Sace dve vā bahūni vā, ‘‘imāni me, bhante, cīvarāni dasāhātikkantāni nissaggiyāni, imānāhaṃ saṅghassa nissajjāmī’’ti vattabbaṃ. Pāḷiṃ vattuṃ asakkontena aññathāpi vattabbaṃ. "La ofensa debe confesarse tras haber renunciado [al manto]": ¿cómo debe confesarse? Debe confesarse tal como se describe en el Khandhaka. ¿Y cómo se describe allí? Se dice: "Ese monje, monjes, acercándose a la Sangha, disponiendo su manto superior sobre un hombro, rindiendo homenaje a los pies de los monjes mayores, sentándose en cuclillas y uniendo las manos en señal de respeto, debe decir esto: 'Venerables señores, he incurrido en tal ofensa y la confieso'". Aquí, si hay un solo manto, debe decir: "una ofensa Nissaggiya Pācittiya". Si hay dos, debe decir: "dos". Si hay muchos, debe decir: "muchas". En la renuncia, si hay uno solo, debe decir según el texto Pāli: "Venerable señor, este manto es mío...". Si hay dos o muchos, debe decir: "Venerables señores, estos mantos míos que han excedido los diez días son Nissaggiya; los renuncio a la Sangha". El monje que no pueda recitar el Pāli puede decirlo de otra manera. Byattena [Pg.223] bhikkhunā paṭibalena āpatti paṭiggahetabbāti khandhake vuttanayeneva paṭiggahetabbā. Evañhi tattha vuttaṃ – ‘‘byattena bhikkhunā paṭibalena saṅgho ñāpetabbo – "La ofensa debe ser recibida por un monje competente y capaz": debe ser recibida siguiendo el mismo método descrito en el Khandhaka. Pues así se dice allí: "Un monje competente y capaz debe informar a la Sangha:" ‘Suṇātu me bhante saṅgho, ayaṃ itthannāmo bhikkhu āpattiṃ sarati vivarati uttāniṃ karoti deseti, yadi saṅghassa pattakallaṃ, ahaṃ itthannāmassa bhikkhuno āpattiṃ paṭiggaṇheyya’nti. "'Escúcheme, venerable señor, la Sangha. Este monje de tal nombre recuerda, revela, manifiesta y confiesa su ofensa. Si la Sangha está preparada, yo recibiría la ofensa del monje de tal nombre'". Tena vattabbo ‘passasī’ti? ‘Āma, passāmī’ti. Āyatiṃ saṃvareyyāsī’’ti (cūḷava. 239). Dvīsu pana sambahulāsu vā purimanayeneva vacanabhedo ñātabbo. "Aquel monje debe preguntarle: '¿Ves [la ofensa]?'. 'Sí, la veo'. 'Debes ejercer moderación en el futuro'". En el caso de dos o muchas ofensas, debe entenderse el cambio de número gramatical según el método anterior. Cīvaradānepi ‘‘saṅgho imaṃ cīvaraṃ imāni cīvarānī’’ti vatthuvasena vacanabhedo veditabbo. Gaṇassa ca puggalassa ca nissajjanepi eseva nayo. También en la devolución del manto, el cambio de número gramatical debe entenderse según el objeto, como en: "La Sangha [devuelve] este manto" o "estos mantos". El mismo método se aplica a la renuncia ante un grupo (gaṇa) o ante un individuo (puggala). Āpattidesanāpaṭiggahaṇesu panettha ayaṃ pāḷi – ‘‘tena, bhikkhave, bhikkhunā sambahule bhikkhū upasaṅkamitvā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ katvā vuḍḍhānaṃ bhikkhūnaṃ pāde vanditvā ukkuṭikaṃ nisīditvā añjaliṃ paggahetvā evamassu vacanīyā – ‘ahaṃ, bhante, itthannāmaṃ āpattiṃ āpanno taṃ paṭidesemī’ti. Byattena bhikkhunā paṭibalena te bhikkhū ñāpetabbā – Respecto a la confesión y recepción de la ofensa, este es el texto Pāli: "Monjes, aquel monje, acercándose a varios monjes, disponiendo su manto superior sobre un hombro, rindiendo homenaje a los pies de los monjes mayores, sentándose en cuclillas y uniendo las manos en señal de respeto, debe decirles: 'Venerables señores, he incurrido en tal ofensa y la confieso'. Un monje competente y capaz debe informar a esos monjes:" ‘Suṇantu me āyasmantā, ayaṃ itthannāmo bhikkhu āpattiṃ sarati vivarati uttāniṃ karoti deseti. Yadāyasmantānaṃ pattakallaṃ, ahaṃ itthannāmassa bhikkhuno āpattiṃ paṭiggaṇheyya’nti. "'Escúchenme, venerables señores. Este monje de tal nombre recuerda, revela, manifiesta y confiesa su ofensa. Si los venerables señores están preparados, yo recibiría la ofensa del monje de tal nombre'". Tena vattabbo ‘passasī’ti? ‘Āma, passāmī’ti. ‘Āyatiṃ saṃvareyyāsī’ti. "Aquel monje debe preguntarle: '¿Ves [la ofensa]?'. 'Sí, la veo'. 'Debes ejercer moderación en el futuro'". Tena bhikkhunā ekaṃ bhikkhuṃ upasaṅkamitvā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ karitvā ukkuṭikaṃ nisīditvā añjaliṃ paggahetvā evamassa vacanīyo – ‘ahaṃ, āvuso, itthannāmaṃ āpattiṃ āpanno taṃ paṭidesemī’ti. Tena vattabbo ‘passasī’ti, āma passāmīti āyatiṃ saṃvareyyāsī’’ti (cūḷava. 239). Tattha [Pg.224] purimanayeneva āpattiyā nāmaggahaṇaṃ vacanabhedo ca veditabbo. Ese monje debe acercarse a un solo monje, disponer su manto exterior sobre un hombro, ponerse en cuclillas, elevar las manos en gesto de reverencia (añjali) y decirle así: 'Amigo, he incurrido en tal ofensa y la confieso'. El otro debe responder: '¿La ves?'. [Él dice:] 'Sí, la veo'. [El otro dice:] 'Deberías refrenarte en el futuro' (Cūḷava. 239). En este pasaje, debe entenderse la mención del nombre de la ofensa y la variación en el discurso según el método anterior. Yathā ca gaṇassa nissajjane evaṃ dvinnaṃ nissajjanepi pāḷi veditabbā. Yadi hi viseso bhaveyya, yatheva ‘‘anujānāmi, bhikkhave, tiṇṇannaṃ pārisuddhiuposathaṃ kātuṃ, evañca pana, bhikkhave, kātabbo. Byattena bhikkhunā paṭibalena te bhikkhū ñāpetabbā’’tiādinā nayena ‘‘tiṇṇannaṃ pārisuddhiuposathaṃ kātu’’nti vatvā puna ‘‘anujānāmi, bhikkhave, dvinnaṃ pārisuddhiuposathaṃ kātuṃ, evañca pana, bhikkhave, kātabbo. Therena bhikkhunā ekaṃsaṃ uttarāsaṅga’’ntiādinā (mahāva. 168) nayena visuṃyeva dvinnaṃ pārisuddhiuposatho vutto, evamidhāpi visuṃ pāḷiṃ vadeyya, yasmā pana natthi, tasmā avatvā gatoti, gaṇassa vuttā pāḷiyevettha pāḷi. Así como se entiende el texto original para la renuncia ante un grupo (gaṇa), así también debe entenderse para la renuncia ante dos [monjes]. Pues si hubiera alguna diferencia, así como al decir: 'Permito, monjes, realizar el uposatha de pureza para tres, y así, monjes, debe realizarse. Los monjes deben ser informados por un monje competente y capaz', tras haber dicho 'para realizar el uposatha de pureza para tres', se menciona de nuevo por separado el uposatha de pureza para dos monjes diciendo: 'Permito, monjes, realizar el uposatha de pureza para dos, y así, monjes, debe realizarse. El monje de mayor antigüedad debe disponer su manto sobre un hombro...' (Mahāva. 168); si así fuera, aquí también se habría enunciado un texto original por separado. Sin embargo, puesto que no hay diferencia, el Buddha no lo mencionó; por lo tanto, el texto original enunciado para el grupo es el mismo texto original aplicable en este caso ante los dos [monjes]. Āpattipaṭiggahaṇe pana ayaṃ viseso, yathā gaṇassa nissajjitvā āpattiyā desiyamānāya āpattipaṭiggāhako bhikkhu ñattiṃ ṭhapeti, evaṃ aṭṭhapetvā dvīsu aññatarena yathā ekapuggalo paṭiggaṇhāti, evaṃ āpatti paṭiggahetabbā. Dvinnañhi ñattiṭṭhapanā nāma natthi, yadi siyā dvinnaṃ pārisuddhiuposathaṃ visuṃ na vadeyya. Sin embargo, en la aceptación de la ofensa existe esta distinción: así como cuando se confiesa la ofensa tras haber renunciado ante un grupo, el monje que acepta la ofensa presenta una moción (ñatti), en el caso de dos personas, sin presentar tal moción, uno de ellos acepta la ofensa tal como lo hace una sola persona. Pues no existe lo que se llama presentación de moción para dos; si la hubiera, no se habría enunciado el uposatha de pureza para dos por separado. Nissaṭṭhacīvaradānepi yathā ‘‘imaṃ cīvaraṃ āyasmato dammī’’ti eko vadati, evaṃ ‘‘imaṃ mayaṃ cīvaraṃ āyasmato demā’’ti vattuṃ vaṭṭati. Ito garukatarāni hi ñattidutiyakammānipi ‘‘apaloketvā kātabbānī’’ti vuttāni atthi, tesaṃ etaṃ anulomaṃ nissaṭṭhacīvaraṃ pana dātabbameva adātuṃ na labbhati, vinayakammamattañhetaṃ. Na taṃ tena saṅghassa vā gaṇassa vā puggalassa vā dinnameva hotīti. Incluso en la devolución del manto al que se ha renunciado, así como uno dice: 'Entrego este manto al venerable', es apropiado decir: 'Entregamos este manto al venerable'. Pues existen actos de moción y un anuncio (ñattidutiya kamma) que son más graves que este y de los cuales se ha dicho que 'deben realizarse tras consulta (apalokana)'; este acto es conforme a ellos. Sin embargo, el manto al que se ha renunciado debe ser devuelto obligatoriamente; no está permitido no devolverlo, pues esto es simplemente un acto del Vinaya. El manto no pasa a ser propiedad absoluta del Sangha, del grupo o del individuo por el hecho de haber sido entregado [mediante la renuncia]. 468. Dasāhātikkante atikkantasaññīti dasāhaṃ atikkante cīvare ‘‘atikkantaṃ ida’’nti evaṃsaññī, dasāhe vā atikkante ‘‘atikkanto dasāho’’ti evaṃsaññī. Nissaggiyaṃ pācittiyanti na idha saññā rakkhati. Yopi evaṃsaññī, tassapi taṃ cīvaraṃ nissaggiyaṃ pācittiyāpatti ca. Sanissaggiyavinayakammaṃ vā pācittiyanti ubhopi atthavikappā yujjanti. Esa nayo sabbattha. 468. 'Habiendo transcurrido diez días, con la percepción de que han transcurrido' significa que, habiendo pasado diez días con el manto, se tiene la percepción de 'este ha transcurrido', o cuando han pasado los diez días, se tiene la percepción de 'los diez días han transcurrido'. 'Nissaggiya pācittiya' indica que aquí la percepción no protege [de incurrir en la ofensa]. Incluso para quien tiene tal percepción, ese manto es renunciable y hay una ofensa de pācittiya. O bien 'un pācittiya con el acto del Vinaya de renuncia'; ambas interpretaciones del significado son adecuadas. Este método se aplica en todos los casos. Avissajjite [Pg.225] vissajjitasaññīti kassaci adinne apariccatte ‘‘pariccattaṃ mayā’’ti evaṃsaññī. 'Sobre lo no entregado, con la percepción de que ha sido entregado' significa tener la percepción de 'ha sido entregado por mí' respecto a un manto que no ha sido dado ni abandonado a nadie. Anaṭṭhe naṭṭhasaññīti attano cīvarena saddhiṃ bahūni aññesaṃ cīvarāni ekato ṭhapitāni corā haranti. Tatresa attano cīvare anaṭṭhe naṭṭhasaññī hoti. Esa nayo avinaṭṭhādīsupi. 'Sobre lo no perdido, con la percepción de que se ha perdido' significa que, cuando unos ladrones se llevan muchos mantos de otros que estaban colocados junto con el manto propio, el monje tiene la percepción de pérdida sobre su propio manto, aunque este no se haya perdido. Este método también se aplica en los casos de 'no destruido', etc. Avilutteti ettha pana gabbhaṃ bhinditvā pasayhāvahāravasena avilutteti veditabbaṃ. En cuanto a 'no saqueado', debe entenderse como no haber sido robado mediante el uso de la fuerza o el allanamiento de una habitación. Anissajjitvā paribhuñjati āpatti dukkaṭassāti sakiṃ nivatthaṃ vā sakiṃ pārutaṃ vā kāyato amocetvā divasampi vicarati, ekāva āpatti. Mocetvā mocetvā nivāseti vā pārupati vā payoge payoge dukkaṭaṃ. Dunnivatthaṃ vā duppārutaṃ vā saṇṭhapentassa anāpatti. Aññassa taṃ paribhuñjatopi anāpatti, ‘‘anāpatti aññena kataṃ paṭilabhitvā paribhuñjatī’’ti (pārā. 570) ādivacanañcettha sādhakaṃ. Anatikkante atikkantasaññino vematikassa ca dukkaṭaṃ paribhogaṃ sandhāya vuttaṃ. 'Si se usa sin haber renunciado, hay una ofensa de dukkaṭa': si un monje camina todo el día sin quitarse del cuerpo el manto inferior o el manto superior que se ha puesto una vez, hay una sola ofensa. Si se lo quita y se lo vuelve a poner repetidamente, hay un dukkaṭa por cada acto. No hay ofensa para quien simplemente acomoda un manto inferior o superior mal puesto. Tampoco hay ofensa para otro que use ese [objeto renunciable]; el pasaje que comienza con 'no hay ofensa si se obtiene y se usa lo que ha sido hecho por otro' (Pārā. 570) sirve aquí como prueba. Lo dicho respecto al dukkaṭa por el uso se refiere a quien tiene la percepción de que el tiempo ha transcurrido cuando no ha transcurrido, y a quien tiene dudas. 469. ‘‘Anāpatti antodasāhaṃ adhiṭṭheti, vikappetī’’ti ettha pana adhiṭṭhānupagaṃ vikappanupagañca veditabbaṃ. Tatrāyaṃ pāḷi – atha kho bhikkhūnaṃ etadahosi – ‘‘yāni tāni bhagavatā anuññātāni ‘ticīvara’nti vā ‘vassikasāṭikā’ti vā ‘nisīdana’nti vā ‘paccattharaṇa’nti vā ‘kaṇḍuppaṭicchādī’ti vā mukhapuñchanacoḷakanti vā parikkhāracoḷanti vā sabbāni tāni adhiṭṭhātabbānīti nu kho udāhu vikappetabbānī’’ti, bhagavato etamatthaṃ ārocesuṃ – 469. 'No hay ofensa si, dentro de los diez días, se determina o se asigna': aquí debe entenderse tanto lo que es apto para determinación (adhiṭṭhāna) como lo que es apto para asignación (vikappanā). Sobre esto, el texto original es el siguiente: Entonces los monjes pensaron: 'Respecto a todas aquellas cosas permitidas por el Bendito, ya sea el "triple manto", el "manto para la temporada de lluvias", el "asiento", el "cubrecama", la "venda para picazones", la "toalla facial" o el "paño para accesorios", ¿deben todas ellas ser determinadas o deben ser asignadas?'. Informaron de este asunto al Bendito: ‘‘Anujānāmi, bhikkhave, ticīvaraṃ adhiṭṭhātuṃ na vikappetuṃ; vassikasāṭikaṃ vassānaṃ cātumāsaṃ adhiṭṭhātuṃ tato paraṃ vikappetuṃ; nisīdanaṃ adhiṭṭhātuṃ na vikappetuṃ; paccattharaṇaṃ adhiṭṭhātuṃ na vikappetuṃ; kaṇḍuppaṭicchādiṃ yāvaābādhā adhiṭṭhātuṃ tato paraṃ vikappetuṃ; mukhapuñchanacoḷaṃ adhiṭṭhātuṃ na vikappetuṃ; parikkhāracoḷaṃ adhiṭṭhātuṃ na vikappetu’’nti (mahāva. 358). 'Permito, monjes, determinar el triple manto, pero no asignarlo; determinar el manto para la temporada de lluvias durante los cuatro meses de lluvia, y después de eso, asignarlo; determinar el asiento, pero no asignarlo; determinar el cubrecama, pero no asignarlo; determinar la venda para picazones mientras dure la afección, y después de eso, asignarla; determinar la toalla facial, pero no asignarlo; y determinar el paño para accesorios, pero no asignarlo' (Mahāva. 358). ‘‘Tattha [Pg.226] ticīvaraṃ’’ adhiṭṭhahantena rajitvā kappabinduṃ datvā pamāṇayuttameva adhiṭṭhātabbaṃ. Tassa pamāṇaṃ ukkaṭṭhaparicchedena sugatacīvarato ūnakaṃ vaṭṭati, lāmakaparicchedena saṅghāṭiyā uttarāsaṅgassa ca dīghato muṭṭhipañcakaṃ tiriyaṃ muṭṭhittikaṃ pamāṇaṃ vaṭṭati. Antaravāsako dīghato muṭṭhipañcako tiriyaṃ dvihatthopi vaṭṭati. Pārupaṇenapi hi sakkā nābhiṃ paṭicchādetunti. Vuttappamāṇato pana atirekaṃ ūnakañca parikkhāracoḷanti adhiṭṭhātabbaṃ. Respecto a lo dicho sobre el triple manto, aquel que desea realizar la determinación (adhiṭṭhāna), después de haberlo teñido y marcado con el punto de marca (kappabindu), debe determinar únicamente aquel que posea la medida apropiada. En cuanto a su medida, según el límite máximo, es aceptable si es un poco menor que el manto del Sugata; según el límite mínimo, para el manto exterior (saṅghāṭi) y el manto superior (uttarāsaṅga), se permite una medida de cinco codos de largo y tres codos de ancho. Para el manto inferior (antaravāsaka), se permite una medida de cinco codos de largo y dos codos de ancho; pues, en verdad, incluso con dos codos es posible cubrir el ombligo al vestirse. No obstante, cualquier tela que exceda o sea menor a la medida mencionada debe determinarse como "tela de requisito" (parikkhāracoḷa). Tattha yasmā ‘‘dve cīvarassa adhiṭṭhānā – kāyena vā adhiṭṭheti, vācāya vā adhiṭṭhetī’’ti (pari. 322) vuttaṃ, tasmā purāṇasaṅghāṭiṃ ‘‘imaṃ saṅghāṭiṃ paccuddharāmī’’ti paccuddharitvā navaṃ saṅghāṭiṃ hatthena gahetvā ‘‘imaṃ saṅghāṭiṃ adhiṭṭhāmī’’ti cittena ābhogaṃ katvā kāyavikāraṃ karontena kāyena adhiṭṭhātabbā. Idaṃ kāyena adhiṭṭhānaṃ, taṃ yena kenaci sarīrāvayavena aphusantassa na vaṭṭati. Vācāya adhiṭṭhāne pana vacībhedaṃ katvā vācāya adhiṭṭhātabbā. Tatra duvidhaṃ adhiṭṭhānaṃ – sace hatthapāse hoti ‘‘imaṃ saṅghāṭiṃ adhiṭṭhāmī’’ti vācā bhinditabbā. Atha antogabbhe vā uparipāsāde vā sāmantavihāre vā hoti ṭhapitaṭṭhānaṃ sallakkhetvā ‘‘etaṃ saṅghāṭiṃ adhiṭṭhāmī’’ti vācā bhinditabbā. Esa nayo uttarāsaṅge antaravāsake ca. Nāmamattameva hi viseso. Tasmā sabbāni saṅghāṭiṃ uttarāsaṅgaṃ antaravāsakanti evaṃ attano nāmeneva adhiṭṭhātabbāni. Sace adhiṭṭhahitvā ṭhapitavatthehi saṅghāṭiādīni karoti, niṭṭhite rajane ca kappe ca imaṃ ‘‘paccuddharāmī’’ti paccuddharitvā puna adhiṭṭhātabbāni. Adhiṭṭhitena pana saddhiṃ mahantatarameva dutiyapaṭṭaṃ vā khaṇḍaṃ vā saṃsibbantena puna adhiṭṭhātabbameva. Same vā khuddake vā adhiṭṭhānakiccaṃ natthi. En cuanto a dicha determinación, puesto que el Bienaventurado ha declarado: "Existen dos formas de determinación del manto: mediante el cuerpo o mediante el habla", por lo tanto, después de renunciar al manto exterior antiguo diciendo "renuncio a este saṅghāṭi", se toma el nuevo manto con la mano y, con la intención mental y realizando un gesto físico, se debe determinar mediante el cuerpo. Esta es la determinación corporal; para quien no toca el objeto con alguna parte de su cuerpo, no es válida. En la determinación por el habla, se debe emitir la voz. En este caso, la determinación es de dos tipos: si el manto está al alcance de la mano (hatthapāsa), se debe pronunciar la fórmula: "determino este saṅghāṭi". Si el manto se encuentra en una habitación, en el piso superior de un edificio o en un monasterio cercano, se debe identificar el lugar donde está colocado y pronunciar: "determino ese saṅghāṭi". Este mismo método se aplica al manto superior y al manto inferior, pues la única diferencia es el nombre. Por tanto, todos los mantos deben determinarse usando su propio nombre: "saṅghāṭi", "uttarāsaṅga" o "antaravāsaka". Si después de haber determinado telas como parikkhāracoḷa se confeccionan mantos como el saṅghāṭi y otros, una vez terminados el teñido y el marcado, se debe renunciar a la determinación previa y determinarlos de nuevo. Además, si a un manto ya determinado se le añade cosiendo una segunda capa o una sección que sea considerablemente más grande, debe determinarse nuevamente. Si la pieza añadida es de igual tamaño o más pequeña, no es necesaria una nueva determinación. Ticīvaraṃ pana parikkhāracoḷaṃ adhiṭṭhātuṃ vaṭṭati na vaṭṭatīti? Mahāpadumatthero kirāha – ‘‘ticīvaraṃ ticīvarameva adhiṭṭhātabbaṃ. Sace parikkhāracoḷādhiṭṭhānaṃ labheyya udositasikkhāpade parihāro niratthako bhaveyyā’’ti. Evaṃ vutte kira avasesā bhikkhū āhaṃsu – ‘‘parikkhāracoḷampi bhagavatāva adhiṭṭhātabbanti vuttaṃ, tasmā vaṭṭatī’’ti. Mahāpaccariyampi vuttaṃ ‘‘parikkhāracoḷaṃ nāma pāṭekkaṃ nidhānamukhametanti ticīvaraṃ [Pg.227] parikkhāracoḷanti adhiṭṭhahitvā paribhuñjituṃ vaṭṭati. Udositasikkhāpade pana ticīvaraṃ adhiṭṭhahitvā pariharantassa parihāro vutto’’ti. Ubhatovibhaṅgabhāṇako puṇṇavālikavāsī mahātissattheropi kira āha – ‘‘mayaṃ pubbe mahātherānaṃ assumha, araññavāsino bhikkhū rukkhasusirādīsu cīvaraṃ ṭhapetvā padhānaṃ padahanatthāya gacchanti. Sāmantavihāre dhammasavanatthāya gatānañca nesaṃ sūriye uṭṭhite sāmaṇerā vā daharabhikkhū vā pattacīvaraṃ gahetvā gacchanti, tasmā sukhaparibhogatthaṃ ticīvaraṃ parikkhāracoḷanti adhiṭṭhātuṃ vaṭṭatī’’ti. Mahāpaccariyampi vuttaṃ pubbe āraññikā bhikkhū abaddhasīmāyaṃ dupparihāranti ticīvaraṃ parikkhāracoḷameva adhiṭṭhahitvā paribhuñjiṃsū’’ti. Se plantea la cuestión: ¿Es lícito determinar el triple manto como "tela de requisito" (parikkhāracoḷa) o no? Se dice que el sa thera Mahāpaduma afirmó: "El triple manto debe determinarse únicamente como triple manto. Si se permitiera la determinación como tela de requisito, la protección prescrita en la regla de entrenamiento Udosita (sobre la separación del manto) carecería de sentido". Ante esto, se cuenta que los demás monjes dijeron: "El Bienaventurado también ha declarado que la tela de requisito debe ser determinada; por lo tanto, es lícito". En el Mahāpaccarī también se afirma: "La llamada tela de requisito es un medio independiente para almacenar mantos; por lo tanto, es lícito determinar el triple manto como tela de requisito y utilizarlo. No obstante, en la regla Udosita, la protección se refiere a quien ha determinado el triple manto como tal y lo lleva consigo". El gran sa thera Mahātissa, recitador de los dos Vibhaṅgas y residente en Puṇṇavālikā, también dijo: "Hemos escuchado de los antiguos grandes theras que los monjes que viven en el bosque dejaban sus mantos en huecos de árboles y otros lugares para ir a practicar la meditación. Cuando el sol salía para aquellos que habían ido a escuchar el Dhamma en un monasterio cercano, los novicios o los monjes jóvenes les llevaban el cuenco y los mantos; por lo tanto, para un uso cómodo, es lícito determinar el triple manto como tela de requisito". En el Mahāpaccarī también se menciona que antiguamente los monjes del bosque, considerando que en áreas sin límites consagrados (abaddhasīma) los mantos eran difíciles de custodiar, los determinaban y utilizaban simplemente como tela de requisito. ‘‘Vassikasāṭikā’’ anatirittappamāṇā nāmaṃ gahetvā vuttanayeneva cattāro vassike māse adhiṭṭhātabbā, tato paraṃ paccuddharitvā vikappetabbā. Vaṇṇabhedamattarattāpi cesā vaṭṭati. Dve pana na vaṭṭanti. ‘‘Nisīdanaṃ’’ vuttanayena adhiṭṭhātabbameva, tañca kho pamāṇayuttaṃ ekameva, dve na vaṭṭanti. ‘‘Paccattharaṇa’’mpi adhiṭṭhātabbameva, taṃ pana mahantampi vaṭṭati, ekampi vaṭṭati, bahūnipi vaṭṭanti. Nīlampi pītakampi sadasampi pupphadasampīti sabbappakāraṃ vaṭṭati. Sakiṃ adhiṭṭhitaṃ adhiṭṭhitameva hoti. ‘‘Kaṇḍuppaṭicchādi’’ yāva ābādho atthi, tāva pamāṇikā adhiṭṭhātabbā. Ābādhe vūpasante paccuddharitvā vikappetabbā, ekāva vaṭṭati. ‘‘Mukhapuñchanacoḷaṃ’’ adhiṭṭhātabbameva, yāva ekaṃ dhoviyati, tāva aññaṃ paribhogatthāya icchitabbanti dve vaṭṭanti. Apare pana therā ‘‘nidhānamukhametaṃ bahūnipi vaṭṭantī’’ti vadanti. Parikkhāracoḷe gaṇanā natthi, yattakaṃ icchati tattakaṃ adhiṭṭhātabbameva. Thavikāpi parissāvanampi vikappanupagaṃ pacchimacīvarappamāṇaṃ ‘‘parikkhāracoḷaka’’nti adhiṭṭhātabbameva. Bahūni ekato katvā ‘‘imāni cīvarāni parikkhāracoḷāni adhiṭṭhāmī’’ti adhiṭṭhātumpi vaṭṭatiyeva. Bhesajjanavakammamātāpituādīnaṃ atthāya ṭhapentenapi adhiṭṭhātabbameva. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘anāpattī’’ti vuttaṃ. Mañcabhisi pīṭhakabhisi bimbohanaṃ pāvāro kojavoti etesu pana senāsanaparikkhāratthāya dinnapaccattharaṇe ca adhiṭṭhānakiccaṃ natthiyeva. La 'vassikasāṭikā' (túnica para la lluvia), cuyo nombre se refiere a una que no excede la medida prescrita, debe determinarse (adhiṭṭhātabbā) siguiendo el método mencionado para los cuatro meses de la temporada de lluvias; después de ese periodo, debe revocarse la determinación (paccuddharitvā) y asignarse (vikappetabbā). Esta túnica es válida incluso si ha sido teñida solo para alterar su color original. Sin embargo, no se permite tener dos a la vez. El 'nisīdana' (paño de asiento) debe determinarse del mismo modo indicado anteriormente; solo es válido uno que posea la medida adecuada, no se permiten dos. El 'paccattharaṇa' (cubrecama o estera) también debe determinarse; sin embargo, este es válido incluso si es grande, y se permite tener uno o muchos. Es aceptable de cualquier tipo: azul, amarillo, con flecos o con diseños florales. Una vez determinado, permanece determinado de manera continua. La 'kaṇḍuppaṭicchādi' (paño para cubrir erupciones cutáneas) debe determinarse según la medida prescrita mientras persista la afección. Cuando la afección se cura, debe revocarse la determinación y asignarse; solo se permite una. El 'mukhapuñchanacoḷa' (paño para secar el rostro) también debe determinarse; se permiten dos, pues mientras se lava uno, se requiere el otro para el uso. No obstante, otros maestros antiguos afirman que, dado que sirve como un medio de almacenamiento o utilidad, incluso muchos son válidos. En cuanto al 'parikkhāracoḷa' (paños de accesorios), no hay límite en el número; se debe determinar tantos como se desee. Incluso una bolsa (thavikā) o un filtro de agua (parissāvana) que tengan la medida mínima de un hábito apto para la asignación deben determinarse bajo el nombre de 'parikkhāracoḷaka'. Es válido también agrupar muchos paños y determinarlos juntos diciendo: 'Determino estos paños como parikkhāracoḷas'. Incluso aquel que guarda paños con el propósito de medicinas, para nuevas construcciones o para sus padres, debe determinarlos. Sin embargo, en el Mahāpaccarī se dice que 'no hay falta' (en no hacerlo). En cuanto a la almohadilla del lecho (mañcabhisi), la almohadilla del asiento (pīṭhakabhisi), la almohada (bimbohana), la manta (pāvāra) y la alfombra (kojava), así como las esteras donadas para el uso del alojamiento, no existe el requisito de realizar el acto de determinación formal. Adhiṭṭhitacīvaraṃ pana paribhuñjato kathaṃ adhiṭṭhānaṃ vijahatīti? Aññassa dānena, acchinditvā gahaṇena, vissāsaggāhena, hīnāyāvattanena, sikkhāpaccakkhānena[Pg.228], kālaṃkiriyāya, liṅgaparivattanena, paccuddharaṇena, chiddabhāvenāti imehi navahi kāraṇehi vijahati. Tattha purimehi aṭṭhahi sabbacīvarāni adhiṭṭhānaṃ vijahanti, chiddabhāvena pana ticīvarasseva sabbaaṭṭhakathāsu adhiṭṭhānavijahanaṃ vuttaṃ, tañca nakhapiṭṭhippamāṇena chiddena. Tattha nakhapiṭṭhippamāṇaṃ kaniṭṭhaṅgulinakhavasena veditabbaṃ, chiddañca vinibbiddhachiddameva. Chiddassa hi abbhantare ekatantu cepi acchinno hoti, rakkhati. Tattha saṅghāṭiyā ca uttarāsaṅgassa ca dīghantato vidatthippamāṇassa tiriyantato aṭṭhaṅgulappamāṇassa padesassa orato chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ bhindati, parato na bhindati. Antaravāsakassa pana dīghantato vidatthippamāṇasseva tiriyantato caturaṅgulappamāṇassa padesassa orato chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ bhindati, parato na bhindati. Tasmā jāte chidde taṃ cīvaraṃ atirekacīvaraṭṭhāne tiṭṭhati, sūcikammaṃ katvā puna adhiṭṭhātabbaṃ. Mahāsumatthero panāha – ‘‘pamāṇacīvarassa yattha katthaci chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ bhindati, mahantassa pana pamāṇato bahi chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ na bhindati, antojātaṃ bhindatī’’ti. Karavīkatissatthero āha – ‘‘khuddakaṃ mahantaṃ na pamāṇaṃ, dve cīvarāni pārupantassa vāmahatthe saṅgharitvā ṭhapitaṭṭhāne chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ na bhindati, orabhāge bhindati. Antaravāsakassapi ovaṭṭikaṃ karontena saṅgharitaṭṭhāne chiddaṃ na bhindati, tato oraṃ bhindatī’’ti. Andhakaṭṭhakathāyaṃ pana ticīvare mahāsumattheravādaṃ pamāṇaṃ katvā uttarimpi idaṃ vuttaṃ ‘‘pacchimappamāṇaṃ adhiṭṭhānaṃ rakkhatī’’ti. Parikkhāracoḷe dīghaso aṭṭhaṅgule sugataṅgulena tiriyaṃ caturaṅgule yattha katthaci chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ vijahati. Mahante coḷe tato parena chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ na vijahati. Esa nayo sabbesu adhiṭṭhātabbakesu cīvaresū’’ti. Para quien utiliza un hábito determinado, ¿cómo se pierde dicha determinación? Se pierde por estas nueve causas: por darlo a otro, por ser arrebatado por la fuerza, por ser tomado por alguien por confianza, por volver a la vida laica, por renunciar al entrenamiento, por la muerte, por cambio de sexo, por revocación formal (paccuddharaṇa) y por la presencia de un agujero. Entre estas, por las primeras ocho causas, todos los tipos de hábitos pierden su determinación; sin embargo, en todos los comentarios se afirma que por la presencia de un agujero, solo el triple hábito (ticīvara) pierde su determinación, y esto ocurre si el agujero tiene el tamaño de la uña del dedo meñique. Debe entenderse que el tamaño de la uña se refiere a la uña del dedo meñique y que el agujero debe atravesar completamente el tejido. Pues si dentro del agujero permanece aunque sea un solo hilo sin romperse, la determinación se preserva. En el caso de la saṅghāṭi y del uttarāsaṅga, un agujero rompe la determinación si está a menos de un palmo (vidatthi) del borde longitudinal o a menos de ocho dedos del borde transversal; más allá de esa zona, no la rompe. En el caso del antaravāsaka, la determinación se rompe si el agujero está a menos de un palmo del borde longitudinal o a menos de cuatro dedos del borde transversal; más allá de eso, no la rompe. Por lo tanto, si se produce un agujero, ese hábito queda en el estado de 'hábito excedente' (atirekacīvara); después de coserlo, debe determinarse de nuevo. El anciano Mahāsumatthera, sin embargo, dijo: 'En un hábito de medida estándar, un agujero en cualquier lugar rompe la determinación; pero en un hábito grande, un agujero fuera de la medida estándar no la rompe, mientras que uno nacido dentro de ella sí la rompe'. El anciano Karavīkatissatthera dijo: 'Lo pequeño o lo grande no es el criterio; en un monje que usa dos hábitos superpuestos, un agujero en la parte plegada y sostenida en la mano izquierda no rompe la determinación, pero en la parte restante sí la rompe. Asimismo, para quien enrolla la cintura del antaravāsaka, un agujero en la parte plegada no la rompe, pero sí desde ahí hacia abajo'. En el Comentario Andhaka, tomando como autoridad la opinión de Mahāsumatthera sobre el triple hábito, se dice además: 'La medida mínima preserva la determinación'. En el parikkhāracoḷa, un agujero en cualquier lugar dentro de una medida de ocho dedos de largo por cuatro dedos de ancho (medidas de Sugata) hace perder la determinación. En un paño grande, un agujero fuera de ese límite no la hace perder. Este método se aplica a todos los hábitos que deben ser determinados. Tattha yasmā sabbesampi adhiṭṭhātabbakacīvarānaṃ vikappanupagapacchimappamāṇato aññaṃ pacchimappamāṇaṃ nāma natthi, yañhi nisīdana-kaṇḍuppaṭicchādi-vassikasāṭikānaṃ pamāṇaṃ vuttaṃ, taṃ ukkaṭṭhaṃ, tato uttari paṭisiddhattā na pacchimaṃ tato heṭṭhā appaṭisiddhattā. Ticīvarassāpi sugatacīvarappamāṇato ūnakattaṃ ukkaṭṭhappamāṇameva. Pacchimaṃ pana visuṃ sutte vuttaṃ natthi. Mukhapuñchanapaccattharaṇaparikkhāracoḷānaṃ ukkaṭṭhaparicchedo natthiyeva. Vikappanupagapacchimena pana pacchimaparicchedo vutto. Tasmā yaṃ tāva andhakaṭṭhakathāyaṃ [Pg.229] ‘‘pacchimappamāṇaṃ adhiṭṭhānaṃ rakkhatī’’ti vatvā tattha parikkhāracoḷasseva sugataṅgulena aṭṭhaṅgulacaturaṅgulapacchimappamāṇaṃ dassetvā itaresaṃ ticīvarādīnaṃ muṭṭhipañcakādipabhedaṃ pacchimappamāṇaṃ sandhāya ‘‘esa nayo sabbesu adhiṭṭhātabbakesucīvaresū’’ti vuttaṃ, taṃ na sameti. Al respecto, dado que para todos los hábitos que deben determinarse no existe otra medida mínima que la medida mínima requerida para la asignación (vikappanā), la medida mencionada para el nisīdana, la kaṇḍuppaṭicchādi y la vassikasāṭikā es la medida máxima (ukkaṭṭha); no es la medida mínima, pues se prohíbe excederla, pero no se prohíbe estar por debajo de ella. Incluso para el triple hábito, el ser menor que la medida del hábito de Sugata es solo una referencia a la medida máxima. No existe una medida mínima establecida por separado en los textos originales (Sutta). Para el mukhapuñchana, el paccattharaṇa y el parikkhāracoḷa, no existe en absoluto un límite máximo. La medida mínima se define por el tamaño mínimo apto para la asignación. Por lo tanto, lo que se dice en el Comentario Andhaka: 'La medida mínima preserva la determinación', mostrando para el parikkhāracoḷa una medida mínima de ocho por cuatro dedos de Sugata, y refiriéndose a una medida mínima basada en los cinco puños (muṭṭhipañcaka) para el triple hábito y otros, no concuerda con las normas de los preceptos. Karavīkatissattheravādepi dīghantatoyeva chiddaṃ dassitaṃ, tiriyantato na dassitaṃ, tasmā so aparicchinno. Mahāsumattheravāde ‘‘pamāṇacīvarassa yattha katthaci chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ bhindati, mahantassa pana pamāṇato bahi chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ na bhindatī’’ti vuttaṃ. Idaṃ pana na vuttaṃ – ‘‘idaṃ nāma pamāṇacīvaraṃ ito uttari mahantaṃ cīvara’’nti. Apicettha ticīvarādīnaṃ muṭṭhipañcakādibhedaṃ pacchimappamāṇanti adhippetaṃ. Tattha yadi pacchimappamāṇato bahi chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ na bhindeyya, ukkaṭṭhapattassāpi majjhimapattassa vā omakappamāṇato bahi chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ na bhindeyya, na ca na bhindati. Tasmā ayampi vādo aparicchinno. Incluso en la opinión de Karavīkatissa Thera, el agujero se muestra solo en el extremo longitudinal, no se muestra en el transversal; por lo tanto, esa opinión no está definida con precisión. En la opinión de Mahāsuma Thera se dice: "En cualquier lugar donde haya un agujero en una túnica de medida estándar, la determinación (adhiṭṭhāna) se rompe, pero en una túnica grande, un agujero fuera de la medida estándar no rompe la determinación". Sin embargo, no se ha dicho esto: "Esta es la túnica llamada de medida estándar, y más allá de esto es una túnica grande". Además, en esta opinión se entiende que la medida mínima (pacchimappamāṇa), como la distinción de cinco puñados (muṭṭhipañcaka) y demás, se aplica a las tres túnicas. Si en ese caso un agujero fuera de la medida mínima no rompiera la determinación, entonces tampoco se rompería la determinación por un agujero fuera de la medida mínima de un cuenco excelente o de un cuenco mediano; pero no es que no se rompa. Por lo tanto, esta opinión también es indefinida. Yo panāyaṃ sabbapaṭhamo aṭṭhakathāvādo, ayamevettha pamāṇaṃ. Kasmā? Paricchedasabbhāvato. Ticīvarassa hi pacchimappamāṇañca chiddappamāṇañca chidduppattidesappamāṇañca sabbaaṭṭhakathāsuyeva paricchinditvā vuttaṃ, tasmā sveva vādo pamāṇaṃ. Addhā hi so bhagavato adhippāyaṃ anugantvā vutto. Itaresu pana neva paricchedo atthi, na pubbāparaṃ sametīti. Pero esta opinión original de los Comentarios es el estándar en este asunto. ¿Por qué? Debido a la existencia de una delimitación precisa. Pues la medida mínima de las tres túnicas, la medida del agujero y la medida del lugar donde surge el agujero se han expresado con precisión en todos los Comentarios; por lo tanto, esa misma opinión es el estándar. Ciertamente, se ha expresado siguiendo la intención del Bienaventurado. En las otras opiniones, sin embargo, no existe tal delimitación ni concuerda lo anterior con lo posterior. Yo pana dubbalaṭṭhāne paṭhamaṃ aggaḷaṃ datvā pacchā dubbalaṭṭhānaṃ chinditvā apaneti, adhiṭṭhānaṃ na bhijjati. Maṇḍalaparivattanepi eseva nayo. Dupaṭṭassa ekasmiṃ paṭale chidde vā jāte gaḷite vā adhiṭṭhānaṃ na bhijjati, khuddakaṃ cīvaraṃ mahantaṃ karoti, mahantaṃ vā khuddakaṃ karoti, adhiṭṭhānaṃ na bhijjati. Ubho koṭiyo majjhe karonto sace paṭhamaṃ chinditvā pacchā ghaṭeti, adhiṭṭhānaṃ bhijjati. Atha ghaṭetvā chindati, na bhijjati, rajakehi dhovāpetvā setaṃ kārāpentassāpi adhiṭṭhānaṃ adhiṭṭhānamevāti. Ayaṃ tāva ‘‘antodasāhaṃ adhiṭṭheti vikappetī’’ti ettha adhiṭṭhāne vinicchayo. Pero aquel que primero coloca un parche en un lugar debilitado y luego corta y retira la parte débil, su determinación no se rompe. El mismo método se aplica al cambiar los paneles circulares (maṇḍala). En una túnica de doble capa, si se produce un agujero o un desgaste en una de las capas, la determinación no se rompe. Si hace grande una túnica pequeña, o pequeña una túnica grande, la determinación no se rompe. Al poner los dos extremos en el medio, si primero corta y después une, la determinación se rompe. Pero si une primero y luego corta, no se rompe. Incluso para aquel que la hace lavar por tintoreros para que quede blanca, la determinación sigue siendo determinación. Esta es, por ahora, la decisión sobre la determinación en el pasaje: "determina o asigna dentro de diez días". Vikappane [Pg.230] pana dve vikappanā – sammukhāvikappanā ca parammukhāvikappanā ca. Kathaṃ sammukhāvikappanā hotīti? Cīvarānaṃ ekabahubhāvaṃ sannihitāsannihitabhāvañca ñatvā ‘‘‘imaṃ cīvara’nti vā ‘imāni cīvarānī’ti vā ‘etaṃ cīvara’nti vā ‘etāni cīvarānī’’’ti vā ‘‘tuyhaṃ vikappemī’’ti vattabbaṃ, ayamekā sammukhāvikappanā. Ettāvatā nidhetuṃ vaṭṭati, paribhuñjituṃ pana vissajjetuṃ vā adhiṭṭhātuṃ vā na vaṭṭati. ‘‘Mayhaṃ santakaṃ, mayhaṃ santakāni paribhuñja vā vissajjehi vā yathāpaccayaṃ vā karohī’’ti evaṃ pana vutte paccuddhāro nāma hoti. Tatopabhuti paribhogādayopi vaṭṭanti. En cuanto a la asignación, hay dos tipos: la asignación en presencia y la asignación en ausencia. ¿Cómo ocurre la asignación en presencia? Habiendo conocido si las túnicas son una o muchas, y si están presentes o no, se debe decir: "Te asigno esta túnica", o "estas túnicas", o "aquella túnica", o "aquellas túnicas". Esta es una forma de asignación en presencia. Mediante esto, es lícito guardarla, pero no es lícito usarla, descartarla o determinarla. Sin embargo, cuando se dice: "Usa mi propiedad, o las que son de mi propiedad, o descártalas, o actúa según sea conveniente", esto se denomina retiro de la asignación. A partir de ese momento, el uso y demás acciones también son lícitos. Aparopi nayo – tatheva cīvarānaṃ ekabahubhāvaṃ sannihitāsannihitabhāvañca ñatvā tasseva bhikkhuno santike ‘‘‘imaṃ cīvara’nti vā ‘imāni cīvarānī’ti vā ‘etaṃ cīvara’nti vā ‘etāni cīvarānī’’’ti vā vatvā pañcasu sahadhammikesu aññatarassa attanā abhirucitassa yassa kassaci nāmaṃ gahetvā ‘‘‘tissassa bhikkhuno vikappemī’ti vā ‘tissāya bhikkhuniyā, sikkhamānāya, tissassa sāmaṇerassa, tissāya sāmaṇeriyā vikappemī’’’ti vā vattabbaṃ, ayaṃ aparāpi sammukhāvikappanā. Ettāvatā nidhetuṃ vaṭṭati, paribhogādīsu pana ekampi na vaṭṭati. Tena pana bhikkhunā ‘‘tissassa bhikkhuno santakaṃ…pe… tissāya sāmaṇeriyā santakaṃ paribhuñja vā vissajjehi vā yathāpaccayaṃ vā karohī’’ti vutte paccuddhāro nāma hoti. Tatopabhuti paribhogādayopi vaṭṭanti. Existe otro método: habiendo conocido igualmente si las túnicas son una o muchas y si están presentes o no, en presencia de ese mismo monje, tras decir "esta túnica"... "aquellas túnicas", y tomando el nombre de cualquiera de los cinco compañeros en el Dhamma que uno prefiera, se debe decir: "Asigno al monje Tissa", o "Asigno a la monja Tissā, a la aprendiz, al novicio Tissa, o a la novicia Tissā". Esta es otra forma de asignación en presencia. Por este medio, es lícito guardarla, pero en cuanto al uso y demás, ni una sola acción es lícita. Sin embargo, cuando ese monje dice: "Usa la propiedad del monje Tissa... (etc.) ...o de la novicia Tissā, o descártala, o actúa según sea conveniente", ocurre lo que se llama retiro de la asignación. A partir de ese momento, el uso y demás acciones también son lícitos. Kathaṃ parammukhāvikappanā hotīti? Cīvarānaṃ tatheva ekabahubhāvaṃ sannihitāsannihitabhāvañca ñatvā ‘‘‘imaṃ cīvara’nti vā ‘imāni cīvarānī’ti vā ‘etaṃ cīvara’nti vā ‘etāni cīvarānī’’’ti vā vatvā ‘‘tuyhaṃ vikappanatthāya dammī’’ti vattabbaṃ. Tena vattabbo – ‘‘ko te mitto vā sandiṭṭho vā’’ti? Tato itarena purimanayeneva ‘‘tisso bhikkhūti vā…pe… tissā sāmaṇerī’’ti vā vattabbaṃ. Puna tena bhikkhunā ‘‘ahaṃ tissassa bhikkhuno dammīti vā…pe… tissāya sāmaṇeriyā dammī’’ti vā vattabbaṃ, ayaṃ parammukhāvikappanā. Ettāvatā nidhetuṃ vaṭṭati, paribhogādīsu pana ekampi na vaṭṭati. Tena pana bhikkhunā dutiyasammukhāvikappanāyaṃ vuttanayeneva ‘‘itthannāmassa santakaṃ paribhuñja vā vissajjehi vā yathāpaccayaṃ vā karohī’’ti vutte paccuddhāro nāma hoti. Tatopabhuti paribhogādayopi vaṭṭanti. ¿Cómo ocurre la asignación en ausencia? Habiendo conocido igualmente si las túnicas son una o muchas y si están presentes o no, tras decir "esta túnica"... "aquellas túnicas", se debe decir: "Te la entrego con el propósito de asignación". Él debe preguntar: "¿Quién es tu amigo o conocido íntimo?". Luego, el otro debe decir, siguiendo el método anterior: "El monje Tissa" ... (etc.) ... "la novicia Tissā". Nuevamente, ese monje debe decir: "Doy al monje Tissa", o "Doy a la novicia Tissā". Esta es la asignación en ausencia. Por este medio, es lícito guardarla, pero en cuanto al uso y demás, ni una sola acción es lícita. Sin embargo, cuando ese monje dice, según el método expresado en la segunda asignación en presencia: "Usa la propiedad de tal persona, o descártala, o actúa según sea conveniente", ocurre lo que se llama retiro de la asignación. A partir de ese momento, el uso y demás acciones también son lícitos. Dvinnaṃ [Pg.231] vikappanānaṃ kiṃ nānākaraṇaṃ? Sammukhāvikappanāyaṃ sayaṃ vikappetvā parena paccuddharāpeti. Parammukhāvikappanāya pareneva vikappāpetvā pareneva paccuddharāpeti, idamettha nānākaraṇaṃ. Sace pana yassa vikappeti, so paññattikovido na hoti, na jānāti paccuddharituṃ, taṃ cīvaraṃ gahetvā aññassa byattassa santikaṃ gantvā puna vikappetvā paccuddharāpetabbaṃ. Vikappitavikappanā nāmesā vaṭṭati. Ayaṃ ‘‘vikappetī’’ti imasmiṃ pade vinicchayo. ¿Cuál es la diferencia entre los dos tipos de vikappanā (asignaciones)? En la sammukhāvikappanā (asignación en presencia), uno mismo realiza la asignación y luego hace que el otro la revoque (paccuddharāpeti). En la parammukhāvikappanā (asignación en ausencia), uno hace que otro realice la asignación por él y luego hace que esa misma persona la revoque; esta es aquí la diferencia. Sin embargo, si aquel a quien se le asigna no es experto en las reglas (paññattikovido) y no sabe cómo realizar la revocación, se debe tomar esa túnica, acudir a un monje competente (byattassa), realizar la asignación de nuevo y luego hacer que se revoque. Esto se conoce como vikappitavikappanā (asignación de lo ya asignado) y es admisible. Esta es la decisión respecto al término 'vikappeti' (él asigna). ‘‘Anujānāmi, bhikkhave, ticīvaraṃ adhiṭṭhātuṃ na vikappetu’’ntiādivacanato ca idaṃ ‘‘vikappetī’’ti avisesena vuttavacanaṃ viruddhaṃ viya dissati, na ca viruddhaṃ tathāgatā bhāsanti. Tasmā evamassa attho veditabbo, ticīvaraṃ ticīvarasaṅkhepeneva pariharato adhiṭṭhātumeva anujānāmi, na vikappetuṃ. Vassikasāṭikaṃ pana cātumāsato paraṃ vikappetumeva na adhiṭṭhātuṃ. Evañca sati yo ticīvare ekena cīvarena vippavasitukāmo hoti, tassa ticīvarādhiṭṭhānaṃ paccuddharitvā vippavāsasukhatthaṃ vikappanāya okāso dinno hoti. Dasāhātikkame ca anāpattīti etenupāyena sabbattha vikappanāya appaṭisiddhabhāvo veditabbo. Debido a palabras como: 'Monjes, permito determinar el triple hábito (ticīvara), no asignarlo', esta declaración general de 'él asigna' (vikappeti) parece contradictoria, pero los Tathāgatas no dicen cosas contradictorias. Por lo tanto, el significado debe entenderse así: para aquel que porta el triple hábito como tal, permito únicamente determinarlo, no asignarlo. Pero para la túnica de la estación de lluvias (vassikasāṭika), después de los cuatro meses, permito únicamente asignarla, no determinarla. Siendo esto así, si un monje desea estar separado de una de las túnicas del triple hábito, se le da la oportunidad de realizar la asignación tras revocar la determinación del triple hábito, con el fin de facilitar su estancia separado. Se debe entender de esta manera que no hay prohibición para la asignación en todos los casos para evitar la ofensa al sobrepasar los diez días. Vissajjetīti aññassa deti. Kathaṃ pana dinnaṃ hoti, kathaṃ gahitaṃ? ‘‘Imaṃ tuyhaṃ demi dadāmi dajjāmi oṇojemi pariccajāmi nissajjāmi vissajjāmīti vā ‘‘itthannāmassa demi…pe… nissajjāmī’’ti vā vadati, sammukhāpi parammukhāpi dinnaṃyeva hoti. ‘‘Tuyhaṃ gaṇhāhī’’ti vutte ‘‘mayhaṃ gaṇhāmī’’ti vadati, sudinnaṃ suggahitañca. ‘‘Tava santakaṃ karohi, tava santakaṃ hotu, tava santakaṃ karissasī’’ti vutte ‘‘mama santakaṃ karomi, mama santakaṃ hotu, mama santakaṃ karissāmī’’ti vadati, duddinnaṃ duggahitañca. Neva dātā dātuṃ jānāti, na itaro gahetuṃ. Sace pana ‘‘tava santakaṃ karohī’’ti vutte ‘‘sādhu, bhante, mayhaṃ gaṇhāmī’’ti gaṇhāti, suggahitaṃ. Sace pana ‘‘eko gaṇhāhī’’ti vadati, itaro ‘‘na gaṇhāmī’’ti puna so ‘‘dinnaṃ mayā tuyhaṃ, gaṇhāhī’’ti vadati, itaropi ‘‘na mayhaṃ iminā attho’’ti vadati. Tato purimopi ‘‘mayā dinna’’nti dasāhaṃ atikkāmeti, pacchimopi ‘‘mayā paṭikkhitta’’nti. Kassa āpattīti? Na kassaci āpatti. Yassa pana ruccati, tena adhiṭṭhahitvā paribhuñjitabbaṃ. 'Vissajjeti' significa que da a otro. ¿Pero cómo se considera dado y cómo recibido? Cuando uno dice: 'Te doy esto, te lo entrego, te lo concedo, te lo transfiero, lo renuncio, lo libero' o 'Se lo doy a fulano de tal...pe... lo libero', ya sea en su presencia o en su ausencia, se considera dado. Si al decir 'tómalo para ti', el otro responde 'lo tomo para mí', entonces está bien dado y bien recibido. Pero si al decir 'hazlo de tu propiedad, que sea tuyo, actúa como su dueño', el otro responde 'lo hago de mi propiedad, que sea mío, actuaré como su dueño', está mal dado y mal recibido. Ni el donante sabe cómo dar ni el receptor sabe cómo recibir. Sin embargo, si al decir 'hazlo de tu propiedad', el otro responde 'está bien, venerable señor, lo tomo para mí', entonces está bien recibido. Pero si uno dice 'tómalo', y el otro dice 'no lo tomo', y luego el primero insiste 'te lo he dado, tómalo', y el otro vuelve a decir 'no tengo necesidad de esto', y después el primero deja pasar diez días pensando 'yo se lo di', y el último también deja pasar diez días pensando 'yo lo rechacé', ¿quién comete la ofensa? Ninguno de los dos. Sin embargo, aquel que lo desee debe determinarlo y utilizarlo. Yo [Pg.232] pana adhiṭṭhāne vematiko, tena kiṃ kātabbaṃ? Vematikabhāvaṃ ārocetvā sace anadhiṭṭhitaṃ bhavissati, evaṃ me kappiyaṃ hotīti vatvā vuttanayeneva nissajjitabbaṃ. Na hi evaṃ jānāpetvā vinayakammaṃ karontassa musāvādo hoti. Keci pana ‘‘ekena bhikkhunā vissāsaṃ gahetvā puna dinnaṃ vaṭṭatī’’ti vadanti, taṃ na yujjati. Na hi tassetaṃ vinayakammaṃ, nāpi taṃ ettakena aññaṃ vatthuṃ hoti. Si un monje tiene dudas sobre la determinación (del hábito), ¿qué debe hacer? Debe informar de su estado de duda (al experto en Vinaya) diciendo: 'Si esto no ha sido determinado, que sea permitido para mí ahora', y habiendo hablado así, debe entregarlo (nissajjitabbaṃ) según el método mencionado. Pues no hay mentira (musāvāda) para quien realiza el acto formal del Vinaya tras haber informado de esa manera. Algunos dicen: 'Es admisible si un monje lo toma por confianza (vissāsaṃ) y se le devuelve de nuevo', pero eso no es correcto. Pues para él eso no constituye un acto formal de disciplina (vinayakamma), ni por tal acto se convierte en un objeto diferente (fuera de la categoría de Nissaṭṭha). Nassatītiādi uttānatthameva. Yo na dadeyya āpatti dukkaṭassāti ettha ‘‘mayhaṃ dinnaṃ iminā’’ti imāya saññāya na dentassa dukkaṭaṃ. Tassa santakabhāvaṃ pana ñatvā lesena acchindanto bhaṇḍaṃ agghāpetvā kāretabboti. Las palabras que comienzan con 'nassatīti' (se pierde) son de significado evidente. En cuanto a 'si no lo devolviera, hay una ofensa de dukkaṭa', esto se refiere a quien no lo devuelve bajo la percepción de 'esto me fue dado por él'. Sin embargo, si sabiendo que es propiedad del otro, lo retiene mediante pretextos, se debe tasar el objeto y hacer que se proceda legalmente (según la gravedad del valor). Samuṭṭhānādīsu idaṃ sikkhāpadaṃ kathinasamuṭṭhānaṃ nāma kāyavācāto ca kāyavācācittato ca samuṭṭhāti, anadhiṭṭhānena ca avikappanena ca āpajjanato akiriyaṃ, saññāya abhāvepi na muccati, ajānantopi āpajjatīti nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti. En cuanto al origen y otros aspectos: esta regla de entrenamiento tiene el mismo origen que la de Kathina. Se origina del cuerpo y el habla, y del cuerpo, el habla y la mente. Se clasifica como akiriya (omisión) porque la ofensa ocurre por no determinar o no asignar. No hay exención por falta de percepción (no saññāvimokkhaṃ), pues uno incurre en la falta incluso sin saberlo. Carece de intención (acittakaṃ), es una falta por prescripción (paṇṇattivajjaṃ), e involucra actos del cuerpo y del habla, con tres estados mentales y tres tipos de sensaciones. Paṭhamakathinasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario a la primera regla de entrenamiento de Kathina. 2. Udositasikkhāpadavaṇṇanā 2. Comentario a la Regla de Entrenamiento Udosita 471. Tena samayena buddho bhagavāti udositasikkhāpadaṃ. Tattha santaruttarenāti antaranti antaravāsako vuccati, uttaranti uttarāsaṅgo, saha antarena uttaraṃ santaruttaraṃ, tena santaruttarena, saha antaravāsakena uttarāsaṅgenāti attho. Kaṇṇakitānīti sedena phuṭṭhokāsesu sañjātakāḷasetamaṇḍalāni. Addasa kho āyasmā ānando senāsanacārikaṃ āhiṇḍantoti thero kira bhagavati divā paṭisallānatthāya gandhakuṭiṃ paviṭṭhe taṃ okāsaṃ labhitvā dunnikkhittāni dārubhaṇḍamattikābhaṇḍāni paṭisāmento asammaṭṭhaṭṭhānaṃ sammajjanto gilānehi bhikkhūhi saddhiṃ paṭisanthāraṃ karonto tesaṃ bhikkhūnaṃ [Pg.233] senāsanaṭṭhānaṃ sampatto addasa. Tena vuttaṃ – ‘‘addasa kho āyasmā ānando senāsanacārikaṃ āhiṇḍanto’’ti. 471. 'En aquel tiempo el Buddha, el Bendito' introduce la regla de entrenamiento Udosita. Allí, 'santaruttarena' significa: 'antara' se refiere a la túnica interior (antaravāsako) y 'uttara' a la túnica superior (uttarāsaṅgo); la túnica superior llevada junto con la túnica interior es 'santaruttara'. El significado es: con ese santaruttara, con la túnica superior junto con la túnica interior. 'Kaṇṇakitānīti' se refiere a las manchas blancas y negras (o círculos) que aparecen en los lugares que han estado en contacto con el sudor. 'El venerable Ānanda vio, mientras recorría las viviendas' significa que, según se dice, cuando el Bendito entró en la cabaña perfumada (gandhakuṭi) para el descanso diurno, el anciano, aprovechando esa oportunidad, mientras guardaba utensilios de madera y de arcilla mal colocados, barría las áreas no barridas y conversaba amablemente con los monjes enfermos, llegó al lugar de las viviendas de esos monjes y vio (los hábitos al sol). Por eso se dijo: 'El venerable Ānanda vio, mientras recorría las viviendas'. 473. Avippavāsasammutiṃ dātunti avippavāse sammuti avippavāsasammuti, avippavāsāya vā sammuti avippavāsasammuti. Ko panettha ānisaṃso? Yena cīvarena vippavasati, taṃ nissaggiyaṃ na hoti, āpattiñca nāpajjati. Kittakaṃ kālaṃ? Mahāsumatthero tāva āha – ‘‘yāva rogo na vūpasamati, vūpasante pana roge sīghaṃ cīvaraṭṭhānaṃ āgantabba’’nti. Mahāpadumatthero āha – ‘‘sīghaṃ āgacchato rogo paṭikuppeyya, tasmā saṇikaṃ āgantabbaṃ. Yato paṭṭhāya hi satthaṃ vā pariyesati, ‘gacchāmī’ti ābhogaṃ vā karoti, tato paṭṭhāya vaṭṭati. ‘Na dāni gamissāmī’ti evaṃ pana dhuranikkhepaṃ karontena paccuddharitabbaṃ, atirekacīvaraṭṭhāne ṭhassatī’’ti. Sace panassa rogo paṭikuppati, kiṃ kātabbanti? Phussadevatthero tāva āha – ‘‘sace soyeva rogo paṭikuppati, sā eva sammuti, puna sammutidānakiccaṃ natthi. Athañño kuppati, puna dātabbā sammutī’’ti. Upatissatthero āha – ‘‘so vā rogo hotu, añño vā puna sammutidānakiccaṃ natthī’’ti. 473. «Conceder la autorización de no separación» (avippavāsasammutiṃ dātuṃ): se refiere a la autorización relativa a la no separación (avippavāse sammuti) o a la autorización con el propósito de la no separación (avippavāsāya vā sammuti). ¿Cuál es el beneficio en este caso? La túnica de la cual el monje está separado no se convierte en objeto de renuncia (nissaggiya), ni se incurre en una ofensa (āpatti). ¿Por cuánto tiempo es válida? El Gran Anciano Mahāsumatthero dijo: «Hasta que la enfermedad no remita; sin embargo, una vez que la enfermedad ha remitido, se debe regresar pronto al lugar donde se encuentra la túnica». El Gran Anciano Mahāpadumatthero dijo: «La enfermedad de quien regresa rápido podría recaer; por lo tanto, se debe regresar lentamente. Pues a partir del momento en que el monje busca una caravana de viajeros o toma la resolución de “voy a ir”, a partir de ese momento es válido. No obstante, aquel que abandona el esfuerzo pensando “ahora no regresaré”, debe realizar la renuncia formal (paccuddharaṇa) y la túnica permanecerá en el lugar como una túnica adicional (atirekacīvara)». Si su enfermedad recae, ¿qué debe hacerse? El Anciano Phussadevatthero dijo: «Si la misma enfermedad recae, esa misma autorización es válida, no hay necesidad de un nuevo acto de concesión. Pero si recae una enfermedad diferente, se debe conceder la autorización de nuevo». El Anciano Upatissatthero dijo: «Sea esa misma enfermedad u otra, no hay necesidad de realizar un nuevo acto de concesión de autorización». 475-6. Niṭṭhitacīvarasmiṃ bhikkhunāti idha pana purimasikkhāpade viya atthaṃ aggahetvā niṭṭhite cīvarasmiṃ bhikkhunoti evaṃ sāmivasena karaṇavacanassa attho veditabbo. Karaṇavasena hi bhikkhunā idaṃ nāma kātabbanti natthi. Sāmivasena pana bhikkhuno cīvarasmiṃ niṭṭhite kathine ca ubbhate evaṃ chinnapalibodho ekarattampi ce bhikkhu ticīvarena vippavaseyyāti evaṃ attho yujjati. Tattha ticīvarenāti adhiṭṭhitesu tīsu cīvaresu yena kenaci. Ekena vippavutthopi hi ticīvarena vippavuttho hoti, paṭisiddhapariyāpannena vippavutthattā. Tenevassa padabhājane ‘‘saṅghāṭiyā vā’’tiādi vuttaṃ. Vippavaseyyāti vippayutto vaseyya. 475-6. «Por el monje, cuando la túnica está terminada» (niṭṭhitacīvarasmiṃ bhikkhunā): aquí, al igual que en la regla de entrenamiento anterior, sin tomar el sentido gramatical literal [del instrumental], el significado del caso instrumental debe entenderse como el caso genitivo, «del monje» (bhikkhuno), respecto a «cuando la túnica está terminada». Pues, en sentido instrumental, no hay nada que deba decirse como «esto debe ser hecho por el monje». Pero en sentido genitivo, el significado es adecuado de esta manera: «cuando la túnica del monje está terminada y el kathina ha sido retirado, habiéndose cortado así los obstáculos (palibodha), si el monje se separara de su triple túnica incluso por una sola noche...». Allí, «de la triple túnica» (ticīvarena) se refiere a cualquiera de las tres túnicas que han sido determinadas (adhiṭṭhita). Pues incluso si se está separado de una sola, se considera que se está separado de la triple túnica, por estar separado de una túnica incluida en el conjunto prohibido. Por esta misma razón, en el análisis de los términos (padabhājana), se dice: «o de la túnica exterior (saṅghāṭiyā vā)», etc. «Se separara» (vippavaseyya) significa que pasara el tiempo estando separado. 477-8. Gāmo ekūpacārotiādi avippavāsalakkhaṇavavatthāpanatthaṃ vuttaṃ. Tato paraṃ yathākkamena tāneva pannarasa mātikāpadāni vitthārento ‘‘gāmo ekūpacāro nāmā’’tiādimāha. Tattha ekakulassa gāmoti ekassa rañño vā bhojakassa vā gāmo. Parikkhittoti yena [Pg.234] kenaci pākārena vā vatiyā vā parikkhāya vā parikkhitto. Ettāvatā ekakulagāmassa ekūpacāratā dassitā. Antogāme vatthabbanti evarūpe gāme cīvaraṃ nikkhipitvā gāmabbhantare yathārucite ṭhāne aruṇaṃ uṭṭhāpetuṃ vaṭṭati. Aparikkhittoti iminā tasseva gāmassa nānūpacāratā dassitā. Evarūpe gāme yasmiṃ ghare cīvaraṃ nikkhittaṃ, tattha vatthabbaṃ. Hatthapāsā vā na vijahitabbanti atha vā taṃ gharaṃ samantato hatthapāsā na vijahitabbaṃ, aḍḍhateyyaratanappamāṇappadesā uddhaṃ na vijahitabbanti vuttaṃ hoti. Aḍḍhateyyaratanabbhantare pana vatthuṃ vaṭṭati. Taṃ pamāṇaṃ atikkamitvā sacepi iddhimā bhikkhū ākāse aruṇaṃ uṭṭhāpeti, nissaggiyameva hoti. Ettha ca yasmiṃ ghareti gharaparicchedo ‘‘ekakulassa nivesanaṃ hotī’’tiādinā (pārā. 480) lakkhaṇena veditabbo. 477-8. «Un pueblo de un solo recinto» (gāmo ekūpacāro), etc.: esto se dice con el fin de definir las características de la no separación (avippavāsa). Después de eso, detallando por orden esos mismos quince términos de la tabla de contenidos (mātikā), dijo «un pueblo de un solo recinto», etc. Allí, «un pueblo de una sola familia» se refiere al pueblo de un solo rey o de un solo jefe de aldea. «Cercado» (parikkhitto) significa rodeado por cualquier muro, cerca o foso. Con esto, se muestra la condición de un solo recinto para un pueblo de una sola familia. «Se debe residir dentro del pueblo»: en un pueblo de tal naturaleza, tras haber dejado la túnica, es lícito esperar el amanecer en cualquier lugar que se desee dentro del pueblo. «No cercado» (aparikkhitto): con esto se muestra la condición de múltiples recintos de ese mismo pueblo. En un pueblo de tal naturaleza, se debe residir en la casa donde la túnica ha sido dejada. «O no se debe abandonar el espacio de un brazo» (hatthapāsā vā na vijahitabbaṃ): es decir, que no se debe abandonar el espacio de un brazo alrededor de esa casa; se explica que no se debe ir más allá de un área de dos codos y medio (aḍḍhateyyaratana). No obstante, es lícito residir dentro de esos dos codos y medio. Si un monje con poderes psíquicos, habiendo excedido esa medida, hace que el amanecer surja en el aire, aun así la túnica se vuelve objeto de renuncia (nissaggiya). Y aquí, en la frase «en la casa donde», la delimitación de la casa debe entenderse según la característica: «es la vivienda de una sola familia», etc. 479. Nānākulassa gāmoti nānārājūnaṃ vā bhojakānaṃ vā gāmo, vesālikusinārādisadiso. Parikkhittoti iminā nānākulagāmassa ekūpacāratā dassitā. Sabhāye vā dvāramūle vāti ettha sabhāyanti liṅgabyattayena sabhā vuttā. Dvāramūleti nagaradvārassa samīpe. Idaṃ vuttaṃ hoti – evarūpe gāme yasmiṃ ghare cīvaraṃ nikkhittaṃ, tattha vā vatthabbaṃ. Tattha saddasaṅghaṭṭanena vā janasambādhena vā vasituṃ asakkontena sabhāye vā vatthabbaṃ nagaradvāramūle vā. Tatrapi vasituṃ asakkontena yattha katthaci phāsukaṭṭhāne vasitvā antoaruṇe āgamma tesaṃyeva sabhāyadvāramūlānaṃ hatthapāsā vā na vijahitabbaṃ. Gharassa pana cīvarassa vā hatthapāse vattabbameva natthi. 479. «Un pueblo de diversas familias» es un pueblo de varios reyes o jefes de aldea, similar a Vesālī, Kusinārā, etc. «Cercado»: con esto se muestra la condición de un solo recinto para un pueblo de diversas familias. «O en un salón público o en la base de la puerta»: aquí, «en un salón público» (sabhāye) se expresa mediante un cambio de género para sabhā. «En la base de la puerta» significa cerca de la puerta de la ciudad. Esto es lo que se quiere decir: en un pueblo de tal naturaleza, se debe residir en la casa donde la túnica ha sido dejada, o bien allí mismo. Si uno no puede residir allí debido al estruendo de los sonidos o la aglomeración de personas, debe residir en el salón público o en la base de la puerta de la ciudad. Incluso allí, si no pudiera residir, habiendo permanecido en cualquier lugar cómodo y regresando antes del amanecer, no debe abandonar el espacio de un brazo de esos mismos lugares (el salón o la puerta). Sin embargo, no existe el requisito de residir necesariamente en el espacio de un brazo de la casa o de la túnica misma. Sabhāyaṃ gacchantena hatthapāse cīvaraṃ nikkhipitvāti sace ghare aṭṭhapetvā sabhāye ṭhapessāmīti sabhāyaṃ gacchati, tena sabhāyaṃ gacchantena hatthapāseti hatthaṃ pasāretvā ‘‘handimaṃ cīvaraṃ ṭhapemī’’ti evaṃ nikkhepasukhe hatthapāsagate kismiñci āpaṇe cīvaraṃ nikkhipitvā purimanayeneva sabhāye vā vatthabbaṃ dvāramūle vā, hatthapāsā vā na vijahitabbaṃ. «Habiendo dejado la túnica en el espacio de un brazo mientras se dirige al salón público»: si el monje, no habiéndola dejado en la casa, se dirige hacia el salón con la intención de «la dejaré en el salón», por aquel que va hacia el salón, en la frase «en el espacio de un brazo», se refiere a haber dejado la túnica en alguna tienda que esté al alcance de la mano, donde sea fácil dejarla extendiendo el brazo diciendo «toma, dejo esta túnica»; y siguiendo el método anterior, se debe residir en el salón o en la base de la puerta, o no se debe abandonar el espacio de un brazo de dichos lugares. Tatrāyaṃ vinicchayo – phussadevatthero tāva āha – ‘‘cīvarahatthapāse vasitabbaṃ natthi, yattha katthaci vīthihatthapāsepi sabhāyahatthapāsepi dvārahatthapāsepi [Pg.235] vasituṃ vaṭṭatī’’ti. Upatissatthero panāha – ‘‘nagarassa bahūnipi dvārāni honti bahūnipi sabhāyāni, tasmā sabbattha na vaṭṭati. Yassā pana vīthiyā cīvaraṃ ṭhapitaṃ yaṃ tassā sammukhaṭṭhāne sabhāyañca dvārañca tassa sabhāyassa ca dvārassa ca hatthapāsā na vijahitabbaṃ. Evañhi sati sakkā cīvarassa pavatti jānitu’’nti. Sabhāyaṃ pana gacchantena yassa āpaṇikassa hatthe nikkhittaṃ, sace so taṃ cīvaraṃ atiharitvā ghare nikkhipati, vīthihatthapāso na rakkhati, gharassa hatthapāse vatthabbaṃ. Sace mahantaṃ gharaṃ hoti, dve vīthiyo pharitvā ṭhitaṃ purato vā pacchato vā hatthapāseyeva aruṇaṃ uṭṭhāpetabbaṃ. Sabhāye nikkhipitvā pana sabhāye vā tassa sammukhe nagaradvāramūle vā tesaṃyeva hatthapāse vā aruṇaṃ uṭṭhāpetabbaṃ. Aquí se presenta el análisis: primero, el saura Phussadeva Thera dijo: «No es obligatorio permanecer solamente dentro del hatthapāsa (alcance de la mano) del manto; es lícito permanecer en cualquier lugar, ya sea en el hatthapāsa de la calle, en el hatthapāsa del salón o en el hatthapāsa de la puerta». Sin embargo, el Thera Upatissa dijo: «Una ciudad tiene muchas puertas y muchos salones, por lo tanto, no es lícito en todas partes. En la calle donde se ha colocado el manto, no se debe abandonar el hatthapāsa de aquel salón o de aquella puerta que se encuentre justo frente a ese lugar. Pues, de este modo, es posible conocer el estado o la situación del manto». Si alguien que va hacia un salón deja el manto en manos de un comerciante, y si ese comerciante, después de llevárselo, lo coloca en una casa, el hatthapāsa de la calle ya no lo protege; se debe permanecer en el hatthapāsa de la casa. Si se trata de una casa grande que se extiende ocupando dos calles, se debe esperar al amanecer precisamente en el hatthapāsa de la casa, ya sea en la parte delantera o en la trasera. Si se ha dejado en un salón, se debe esperar al amanecer en el mismo salón, o frente a él, o cerca de la puerta de la ciudad, o dentro del hatthapāsa de esos mismos lugares». Aparikkhittotiiminā tasseva gāmassa nānūpacāratā dassitā. Etenevupāyena sabbattha ekūpacāratā ca nānūpacāratā ca veditabbā. Pāḷiyaṃ pana ‘‘gāmo ekūpacāro nāmā’’ti evaṃ ādimhi ‘‘ajjhokāso ekūpacāro nāmā’’ti evaṃ ante ca ekameva mātikāpadaṃ uddharitvā padabhājanaṃ vitthāritaṃ. Tasmā tasseva padassānusārena sabbattha parikkhepādivasena ekūpacāratā ca nānūpacāratā ca veditabbā. Con el término «no cercado» se muestra la diversidad de recintos (nānūpacāratā) de esa misma aldea. Por este mismo método, se debe entender en todos los casos tanto la unidad de recinto (ekūpacāratā) como la diversidad de recintos. En el Canon (Pāḷi), comenzando con «una aldea se llama de un solo recinto» y terminando con «un espacio abierto se llama de un solo recinto», se ha detallado el desglose de los términos extrayendo un único encabezado (mātikāpada). Por lo tanto, siguiendo ese mismo término, se debe entender en los quince lugares —desde la aldea hasta el espacio abierto— la unidad o diversidad de recinto según si están cercados o no». 480-1. Nivesanādīsu ovarakāti gabbhānaṃyevetaṃ pariyāyavacanaṃ. Hatthapāsā vāti gabbhassa hatthapāsā. Dvāramūle vāti sabbesaṃ sādhāraṇe gharadvāramūle. Hatthapāsā vāti gabbhassa vā gharadvāramūlassa vā hatthapāsā. 480-1. En cuanto a los términos «casas y otros», «ovarakā» es un sinónimo de cámaras o habitaciones interiores (gabbha). «O dentro del hatthapāsa» significa que no se debe abandonar el hatthapāsa de la habitación. «O en la base de la puerta» se refiere a la base de la puerta de la casa que es común a todas las personas. «O dentro del hatthapāsa» significa que no se debe abandonar el hatthapāsa de la habitación o de la base de la puerta de la casa». 482-7. Udositoti yānādīnaṃ bhaṇḍānaṃ sālā. Ito paṭṭhāya ca nivesane vuttanayeneva vinicchayo veditabbo. Aṭṭoti paṭirājādipaṭibāhanatthaṃ iṭṭhakāhi kato bahalabhittiko catupañcabhūmiko patissayaviseso. Māḷoti ekakūṭasaṅgahito caturassapāsādo. Pāsādoti dīghapāsādo. Hammiyanti muṇḍacchadanapāsādo. 482-7. «Udosito» es un cobertizo o almacén para mercancías como vehículos y otros objetos. A partir de aquí, el análisis debe entenderse según el método ya explicado para la casa. «Aṭṭo» es un tipo especial de refugio construido con ladrillos, de muros gruesos y con cuatro o cinco niveles, destinado a resistir a reyes enemigos y otros peligros. «Māḷo» es un palacio cuadrado cubierto por un solo pináculo. «Pāsādo» es un palacio de forma alargada. «Hammiyaṃ» es un palacio que tiene un techo plano (sin pináculo)». 489. Sattabbhantarātiettha ekaṃ abbhantaraṃ aṭṭhavīsatihatthaṃ hoti. Sace sattho gacchanto gāmaṃ vā nadiṃ vā pariyādiyitvā tiṭṭhati antopaviṭṭhena saddhiṃ ekābaddho hutvā orañca pārañca pharitvā ṭhito hoti, satthaparihārova labbhati. Atha gāme vā nadiyā vā pariyāpanno hoti antopaviṭṭho[Pg.236], gāmaparihāro ceva nadīparihāro ca labbhati. Sace vihārasīmaṃ atikkamitvā tiṭṭhati, antosīmāya ca cīvaraṃ hoti, vihāraṃ gantvā vasitabbaṃ. Sace bahisīmāya cīvaraṃ hoti satthasamīpeyeva vasitabbaṃ. Sace gacchanto sakaṭe vā bhagge goṇe vā naṭṭhe antarā chijjati, yasmiṃ koṭṭhāse cīvaraṃ tattha vasitabbaṃ. 489. En «siete abbhantaras», un abbhantara equivale a veintiocho codos. Si una caravana en movimiento se detiene abarcando una aldea o un río, y si permanece conectada como una sola unidad extendiéndose desde este lado hasta el otro con quienes han entrado, se obtiene la protección de la caravana. Pero si se encuentra dentro de los límites de la aldea o del río, se obtiene tanto la protección de la aldea como la del río. Si la caravana se detiene habiendo cruzado el límite del monasterio (vihārasīma) y el manto está dentro del límite, el monje debe ir al monasterio y permanecer allí. Si el manto está fuera del límite, debe permanecer cerca de la caravana. Si durante el viaje la caravana se detiene porque un carro se rompe o un buey se pierde, se debe permanecer en la sección donde se encuentra el manto». 490. Ekakulassa khette hatthapāso nāma cīvarahatthapāsoyeva, nānākulassa khette hatthapāso nāma khettadvārassa hatthapāso. Aparikkhitte cīvarasseva hatthapāso. 490. En el campo de una sola familia, el llamado hatthapāsa es únicamente el hatthapāsa del manto; en el campo de varias familias, el hatthapāsa es el hatthapāsa de la puerta del campo. En un campo no cercado, el hatthapāsa es solo el del manto». 491-4. Dhaññakaraṇanti khalaṃ vuccati. Ārāmoti pupphārāmo vā phalārāmo vā. Dvīsupi khette vuttasadisova vinicchayo. Vihāro nivesanasadiso. Rukkhamūle antochāyāyanti chāyāya phuṭṭhokāsassa anto eva. Viraḷasākhassa pana rukkhassa ātapena phuṭṭhokāse ṭhapitaṃ nissaggiyameva hoti, tasmā tādisassa sākhācchāyāya vā khandhacchāyāya vā ṭhapetabbaṃ. Sace sākhāya vā viṭape vā ṭhapeti, upari aññasākhācchāyāya phuṭṭhokāseyeva ṭhapetabbaṃ. Khujjarukkhassa chāyā dūraṃ gacchati, chāyāya gataṭṭhāne ṭhapetuṃ vaṭṭatiyeva. Idhāpi hatthapāso cīvarahatthapāsoyeva. 491-4. «Dhaññakaraṇa» se refiere a la era de trilla. «Ārāmo» es un jardín de flores o un huerto de frutas. En ambos casos, el análisis es similar al mencionado para el campo. El monasterio (vihāra) es similar a la casa. En cuanto a «bajo un árbol, dentro de su sombra», esto significa dentro del espacio tocado por la sombra. Sin embargo, si el manto se coloca en un lugar donde llega la luz del sol a través de un árbol de follaje ralo, esto se convierte en una ofensa Nissaggiya; por tanto, debe colocarse en la sombra de las ramas o en la sombra del tronco de tal árbol. Si se coloca en una rama o en una horqueta, debe ponerse en el lugar tocado por la sombra de otra rama superior. La sombra de un árbol bajo se extiende lejos; es lícito colocarlo en cualquier lugar hasta donde llegue la sombra. Aquí también, el hatthapāsa es solamente el hatthapāsa del manto». Agāmake araññeti agāmakaṃ nāma araññaṃ viñjhāṭavīādīsu vā samuddamajjhe vā macchabandhānaṃ agamanapathe dīpakesu labbhati. Samantā sattabbhantarāti majjhe ṭhitassa samattā sabbadisāsu sattabbhantarā, vinibbedhena cuddasa honti. Majjhe nisinno puratthimāya vā pacchimāya vā disāya pariyante ṭhapitacīvaraṃ rakkhati. Sace pana aruṇuggamanasamaye kesaggamattampi puratthimaṃ disaṃ gacchati, pacchimāya disāya cīvaraṃ nissaggiyaṃ hoti. Esa nayo itarasmiṃ. Uposathakāle pana parisapariyante nisinnabhikkhuto paṭṭhāya sattabbhantarasīmā sodhetabbā. Yattakaṃ bhikkhusaṅgho vaḍḍhati, sīmāpi tattakaṃ vaḍḍhati. En «en un bosque sin aldeas», tal bosque se encuentra en lugares como la selva de Viñjhā, o en medio del océano, o en islas pequeñas donde no hay camino frecuentado por pescadores. «Siete abbhantaras a la redonda» significa que para quien está en el centro, hay siete abbhantaras en todas las direcciones; en diámetro total son catorce. Sentado en el centro, uno puede proteger el manto colocado en el extremo, ya sea en dirección este o oeste. Sin embargo, si al momento del amanecer uno se desplaza hacia el este aunque sea el grosor de un cabello, el manto que está en la dirección oeste se vuelve Nissaggiya. Este mismo principio se aplica a la otra dirección. Durante el tiempo del Uposatha, el límite de siete abbhantaras debe purificarse comenzando desde el monje sentado en el extremo de la asamblea. A medida que la comunidad de monjes aumenta, el límite también se expande en la misma medida». 495. Anissajjitvā paribhuñjati āpatti dukkaṭassāti ettha sace padhāniko bhikkhu sabbarattiṃ padhānamanuyuñjitvā paccusasamaye ‘‘nhāyissāmī’’ti tīṇipi cīvarāni tīre ṭhapetvā nadiṃ otarati, nhāyantasseva cassa aruṇaṃ uṭṭhahati, kiṃ kātabbaṃ. So hi yadi uttaritvā cīvaraṃ nivāseti, nissaggiyacīvaraṃ [Pg.237] anissajjitvā paribhuñjanapaccayā dukkaṭaṃ āpajjati. Atha naggo gacchati, evampi dukkaṭaṃ āpajjatīti? Na āpajjati. So hi yāva aññaṃ bhikkhuṃ disvā vinayakammaṃ na karoti, tāva tesaṃ cīvarānaṃ aparibhogārahattā naṭṭhacīvaraṭṭhāne ṭhito hoti. Naṭṭhacīvarassa ca akappiyaṃ nāma natthi. Tasmā ekaṃ nivāsetvā dve hatthena gahetvā vihāraṃ gantvā vinayakammaṃ kātabbaṃ. Sace dūre vihāro hoti, antarāmagge manussā sañcaranti. Ekaṃ nivāsetvā ekaṃ pārupitvā ekaṃ aṃsakūṭe ṭhapetvā gantabbaṃ. Sace vihāre sabhāgabhikkhū na passati, bhikkhācāraṃ gatā honti, saṅghāṭiṃ bahigāme ṭhapetvā santaruttarena āsanasālaṃ gantvā vinayakammaṃ kātabbaṃ. Sace bahigāme corabhayaṃ hoti, pārupitvā gantabbaṃ. Sace āsanasālā sambādhā hoti janākiṇṇā, na sakkā ekamante cīvaraṃ apanetvā vinayakammaṃ kātuṃ, ekaṃ bhikkhuṃ ādāya bahigāmaṃ gantvā vinayakammaṃ katvā cīvarāni paribhuñjitabbāni. 495. Respecto a la frase 'usar el manto sin haberlo renunciado conlleva una falta de dukkaṭa': si un monje dedicado a la práctica de la meditación, tras haberse esforzado en la meditación durante toda la noche, piensa al amanecer 'me bañaré', y dejando sus tres mantos en la orilla se sumerge en el río, y mientras se está bañando aparece el alba, surge la duda: ¿qué debe hacerse? Pues si él, tras salir del agua, se viste el manto, incurre en una falta de dukkaṭa debido al uso de un manto que es nissaggiya (objeto de renuncia) sin haberlo renunciado previamente. Si, por el contrario, camina desnudo, también incurre en una falta de dukkaṭa. Sin embargo, no incurre en falta de esta manera: mientras no vea a otro monje para realizar el acto formal del Vinaya, se encuentra en la posición de quien ha perdido sus mantos, debido a que dichos mantos no son aptos para el uso regular. Y para quien ha perdido los mantos, no existe lo que se denomina una vestimenta no permitida. Por lo tanto, vistiéndose uno y tomando los otros dos con la mano, debe ir al monasterio y realizar el acto formal del Vinaya. Si el monasterio está lejos y hay personas transitando por el camino, debe ir vistiendo uno, cubriéndose con otro y colocando el tercero sobre el hombro. Si en el monasterio no encuentra monjes de rango similar porque han salido a la colecta de limosnas, debe dejar el manto saṅghāṭi fuera de la aldea e ir a la sala de comida con los otros dos mantos para realizar el acto formal del Vinaya. Si fuera de la aldea existe peligro de ladrones, debe ir cubierto con los mantos. Si la sala de comida está congestionada y llena de gente, y no es posible quitarse el manto en un lugar apartado para realizar el acto formal, debe llevar consigo a un monje, salir de la aldea y, tras realizar el acto formal, puede entonces usar los mantos. Sace bhikkhū daharānaṃ hatthe pattacīvaraṃ datvā maggaṃ gacchantā pacchime yāme sayitukāmā honti, attano attano cīvaraṃ hatthapāse katvāva sayitabbaṃ. Sace gacchantānaṃyeva asampattesu daharesu aruṇaṃ uggacchati, cīvaraṃ nissaggiyaṃ hoti, nissayo pana na paṭippassambhati, daharānampi purato gacchantānaṃ theresu asampattesu eseva nayo. Maggaṃ virajjhitvā araññe aññamaññaṃ apassantesupi eseva nayo. Sace pana daharā ‘‘mayaṃ, bhante, muhuttaṃ sayitvā asukasmiṃ nāma okāse tumhe sampāpuṇissāmā’’ti vatvā yāva aruṇuggamanā sayanti, cīvarañca nissaggiyaṃ hoti, nissayo ca paṭippassambhati, dahare uyyojetvā theresu sayantesupi eseva nayo. Dvedhāpathaṃ disvā therā ‘‘ayaṃ maggo’’ daharā ‘‘ayaṃ maggo’’ti vatvā aññamaññassa vacanaṃ aggahetvā gatā, saha aruṇuggamanā cīvarāni ca nissaggiyāni honti, nissayo ca paṭippassambhati. Sace daharā maggato okkamma ‘‘antoaruṇeyeva nivattissāmā’’ti bhesajjatthāya gāmaṃ pavisitvā āgacchanti. Asampattānaṃyeva ca tesaṃ aruṇo uggacchati, cīvarāni nissaggiyāni honti, nissayo pana na paṭippassambhati. Sace pana dhenubhayena vā sunakhabhayena vā ‘‘muhuttaṃ ṭhatvā gamissāmā’’ti ṭhatvā vā nisīditvā vā gacchanti, antarā aruṇe uggate cīvarāni nissaggiyāni honti, nissayo ca paṭippassambhati. Sace ‘‘antoaruṇeyeva āgamissāmā’’ti antosīmāyaṃ [Pg.238] gāmaṃ paviṭṭhānaṃ antarā aruṇo uggacchati, neva cīvarāni nissaggiyāni honti, na nissayo paṭippassambhati. Sace pana ‘‘vibhāyatu tāvā’’ti nisīdanti, aruṇe uggatepi na cīvarāni nissaggiyāni honti, nissayo pana paṭippassambhati. Yepi ‘‘antoaruṇeyeva āgamissāmā’’ti sāmantavihāraṃ dhammasavanatthāya saussāhā gacchanti, antarāmaggeyeva ca nesaṃ aruṇo uggacchati, cīvarāni nissaggiyāni honti, nissayo pana na paṭippassambhati. Sace dhammagāravena ‘‘yāva pariyosānaṃ sutvāva gamissāmā’’ti nisīdanti, saha aruṇassuggamanā cīvarānipi nissaggiyāni honti, nissayopi paṭippassambhati. Therena daharaṃ cīvaradhovanatthāya gāmakaṃ pesentena attano cīvaraṃ paccuddharitvāva dātabbaṃ. Daharassāpi cīvaraṃ paccuddharāpetvā ṭhapetabbaṃ. Sace assatiyā gacchati, attano cīvaraṃ paccuddharitvā daharassa cīvaraṃ vissāsena gahetvā ṭhapetabbaṃ. Sace thero nassarati, daharo eva sarati, daharena attano cīvaraṃ paccuddharitvā therassa cīvaraṃ vissāsena gahetvā gantvā vattabbo ‘‘bhante, tumhākaṃ cīvaraṃ adhiṭṭhahitvā paribhuñjathā’’ti attanopi cīvaraṃ adhiṭṭhātabbaṃ. Evaṃ ekassa satiyāpi āpattimokkho hotīti. Sesaṃ uttānatthameva. Si unos monjes, tras entregar sus cuencos y mantos a los monjes jóvenes, viajan por el camino y desean dormir en la última vigilia de la noche, cada uno debe dormir manteniendo su propio manto al alcance de la mano. Si mientras caminan el alba aparece antes de que los jóvenes lleguen a su lado, el manto se vuelve nissaggiya, pero la dependencia (nissaya) con el maestro no se interrumpe. El mismo principio se aplica si los jóvenes van delante y el alba aparece antes de que los ancianos los alcancen. También se aplica lo mismo si pierden el camino en el bosque y no se ven unos a otros. Pero si los jóvenes dicen: 'Venerables, dormiremos un momento y los alcanzaremos en tal lugar', y duermen hasta la salida del alba, el manto se vuelve nissaggiya y la dependencia se interrumpe. El mismo principio se aplica si los ancianos duermen tras haber enviado delante a los jóvenes. Si al ver un cruce de caminos, los ancianos dicen 'este es el camino' y los jóvenes dicen 'este es el camino', y se separan sin aceptar la palabra del otro, con la salida del alba los mantos se vuelven nissaggiya y la dependencia se interrumpe. Si los jóvenes se desvían del camino pensando 'regresaremos antes del amanecer' y entran en una aldea en busca de medicinas, y el alba aparece antes de su regreso, los mantos se vuelven nissaggiya, pero la dependencia no se interrumpe. Si por temor a las vacas o a los perros se detienen pensando 'esperaremos un momento y luego seguiremos', y el alba aparece durante esa espera, ya sea estando de pie o sentados, los mantos se vuelven nissaggiya y la dependencia se interrumpe. Si pensando 'llegaremos antes del amanecer' entran en una aldea dentro del recinto (sīmā) y el alba aparece antes de llegar a los maestros, los mantos no se vuelven nissaggiya ni se interrumpe la dependencia. Pero si se sientan pensando 'que aclare primero', aunque aparezca el alba, los mantos no son nissaggiya pero la dependencia se interrumpe. También para aquellos que con entusiasmo van a un monasterio cercano para escuchar el Dhamma pensando 'regresaremos antes del amanecer', si el alba aparece en el camino, los mantos se vuelven nissaggiya pero la dependencia no se interrumpe. Si por respeto al Dhamma se sientan pensando 'iremos después de escuchar hasta el final', al aparecer el alba, los mantos se vuelven nissaggiya y la dependencia se interrumpe. Un anciano que envía a un joven a una aldea para lavar un manto, debe entregarlo solo tras haberlo renunciado formalmente (paccuddharitvā). El joven también debe dejar su propio manto tras haberlo renunciado. Si por falta de atención se marcha, el anciano debe renunciar a su propio manto y tomar el manto dejado por el joven con confianza (vissāsa). Si el anciano no recuerda pero el joven sí, este último, al regresar, debe decirle: 'Venerable, determine su manto y úselo', y él mismo debe determinar su propio manto. De esta manera, por la atención de uno de ellos, se produce la liberación de la falta. El resto es de significado claro. Samuṭṭhānādīsu paṭhamakathinasikkhāpade anadhiṭṭhānaṃ avikappanañca akiriyaṃ, idha apaccuddharaṇaṃ ayameva viseso. Sesaṃ sabbattha vuttanayamevāti. En cuanto a los factores de origen y otros, en la primera regla de entrenamiento sobre el Kathina, el no realizar la determinación (anadhiṭṭhāna) y el no realizar la asignación (avikappana) constituyen la omisión; aquí, el no realizar la renuncia (apaccuddharaṇa) es la omisión. Esta es la única diferencia. El resto es tal como se ha explicado en todos los casos anteriores. Udositasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí finaliza el comentario de la regla de entrenamiento Udosita. 3. Tatiyakathinasikkhāpadavaṇṇanā 3. Comentario de la tercera regla de entrenamiento sobre el Kathina 497. Tena samayenāti tatiyakathinasikkhāpadaṃ. Tattha ussāpetvā punappunaṃ vimajjatīti ‘‘valīsu naṭṭhāsu idaṃ mahantaṃ bhavissatī’’ti maññamāno udakena siñcitvā pādehi akkamitvā hatthehi ussāpetvā ukkhipitvā piṭṭhiyaṃ ghaṃsati, taṃ ātape sukkhaṃ paṭhamappamāṇameva hoti. So punapi tathā karoti, tena vuttaṃ – ‘‘ussāpetvā punappunaṃ vimajjatī’’ti. Taṃ evaṃ kilamantaṃ bhagavā gandhakuṭiyaṃ nisinnova disvā nikkhamitvā senāsanacārikaṃ āhiṇḍanto viya tattha agamāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘addasa kho bhagavā’’tiādi. 497. "En aquel tiempo" se refiere a la tercera regla de entrenamiento sobre el Kathina. En ese contexto, "estirándolo, lo frota una y otra vez" significa que, pensando: "cuando las arrugas desaparezcan, esto será grande", lo rocía con agua, lo pisa con los pies, lo levanta y lo eleva con las manos, y lo frota por el revés del tejido. Al secarse al sol, el manto recupera su medida original. Él hace lo mismo de nuevo; por eso los recitadores dijeron: "estirándolo, lo frota una y otra vez". El Bienaventurado, viendo desde la celda perfumada (Gandhakuṭi) cómo se fatigaba de ese modo, salió de la celda y fue allí como si estuviera recorriendo las viviendas de los monjes. Por eso los recitadores dijeron: "El Bienaventurado vio", etc. 499-500. Ekādasamāseti [Pg.239] ekaṃ pacchimakattikamāsaṃ ṭhapetvā sese ekādasamāse. Sattamāseti kattikamāsaṃ hemantike ca cattāroti pañcamāse ṭhapetvā sese sattamāse. Kālepi ādissa dinnanti saṅghassa vā ‘‘idaṃ akālacīvara’’nti uddisitvā dinnaṃ, ekapuggalassa vā ‘‘idaṃ tuyhaṃ dammī’’ti dinnaṃ. 499-500. "Once meses" significa exceptuando el último mes de Kattika, los once meses restantes. "Siete meses" significa exceptuando el mes de Kattika y los cuatro meses del invierno, es decir, exceptuando cinco meses, los siete meses restantes. "Dado especificando el tiempo" significa lo que se da al Sangha designándolo como: "Este es un manto fuera de tiempo (akālacīvara)", o lo que se da a un individuo diciendo: "Te doy esto". Saṅghato vāti attano pattabhāgavasena saṅghato vā uppajjeyya. Gaṇato vāti idaṃ suttantikagaṇassa dema, idaṃ ābhidhammikagaṇassāti evaṃ gaṇassa denti. Tato attano pattabhāgavasena gaṇato vā uppajjeyya. "Del Sangha" significa que el manto surgiría del Sangha por medio de la porción que le corresponde al monje. "De un grupo" significa que se da a un grupo diciendo: "Damos esto al grupo de los expertos en los Suttas" o "Damos esto al grupo de los expertos en el Abhidhamma". De allí, surgiría de un grupo por medio de la porción que le corresponde. No cassa pāripūrīti no ce pāripūrī bhaveyya, yattakena kayiramānaṃ adhiṭṭhānacīvaraṃ pahoti, tañce cīvaraṃ tattakaṃ na bhaveyya, ūnakaṃ bhaveyyāti attho. "Si no estuviera completo" significa si no hubiera plenitud; el significado es que si no hubiera suficiente tela de la medida necesaria para confeccionar un manto para la determinación (adhiṭṭhānacīvara), y si esa tela fuera insuficiente o deficiente. Paccāsā hoti saṅghato vātiādīsu asukadivasaṃ nāma saṅgho cīvarāni labhissati, gaṇo labhissati, tato me cīvaraṃ uppajjissatīti evaṃ saṅghato vā gaṇato vā paccāsā hoti. Ñātakehi me cīvaratthāya pesitaṃ, mittehi pesitaṃ, te āgatā cīvare dassantīti evaṃ ñātito vā mittato vā paccāsā hoti. Paṃsukūlaṃ vāti ettha pana paṃsukūlaṃ vā lacchāmīti evaṃ paccāsā hotīti yojetabbaṃ. Attano vā dhanenāti attano kappāsasuttādinā dhanena, asukadivasaṃ nāma lacchāmīti evaṃ vā paccāsā hotīti attho. En pasajes como "Hay expectativa del Sangha", etc., significa que hay expectativa del Sangha o del grupo pensando: "En tal día el Sangha recibirá mantos, el grupo recibirá mantos, y de ahí surgirá un manto para mí". "Mis parientes han enviado hilo para un manto para mí, mis amigos lo han enviado; cuando lleguen los mantos, me los darán"; así hay expectativa de parientes o amigos. En cuanto a "o un trapo desechado", debe aplicarse que hay expectativa pensando: "Recibiré un trapo desechado". "O con sus propios recursos" significa con sus propios recursos como algodón, hilo, etc., pensando: "Lo obtendré en tal día"; tal es el significado de tener expectativa. Tato ce uttari nikkhipeyya satiyāpi paccāsāyāti māsaparamato ce uttari nikkhipeyya, nissaggiyaṃ pācittiyanti attho. Evaṃ pana avatvā yasmā antarā uppajjamāne paccāsācīvare mūlacīvarassa uppannadivasato yāva vīsatimo divaso tāva uppannaṃ paccāsācīvaraṃ mūlacīvaraṃ attano gatikaṃ karoti, tato uddhaṃ mūlacīvaraṃ paccāsācīvaraṃ attano gatikaṃ karoti. Tasmā taṃ visesaṃ dassetuṃ ‘‘tadahuppanne mūlacīvare’’tiādinā nayena padabhājanaṃ vuttaṃ, taṃ uttānatthameva. "Si después de eso lo guardara más allá, aun habiendo expectativa" significa que si lo guardara por más de un mes como máximo, es una ofensa Nissaggiya Pācittiya. Sin embargo, al no expresarlo de este modo en el análisis de las palabras (padabhājana), se debe a que si surge un manto por expectativa en el intervalo antes de que pase un mes, desde el día en que surgió el manto original hasta el vigésimo día, el manto por expectativa que ha surgido sigue la condición del manto original; después de eso, el manto original sigue la condición del manto por expectativa. Por lo tanto, para mostrar esa distinción, se expone el análisis de las palabras mediante el método que comienza con "en el día en que surge el manto original"; esto es de significado claro. Visabhāge uppanne mūlacīvareti yadi mūlacīvaraṃ saṇhaṃ, paccāsācīvaraṃ thūlaṃ, na sakkā yojetuṃ. Rattiyo ca sesā honti, na tāva māso pūrati[Pg.240], na akāmā niggahena cīvaraṃ kāretabbaṃ. Aññaṃ paccāsācīvaraṃ labhitvāyeva kālabbhantare kāretabbaṃ. Paccāsācīvarampi parikkhāracoḷaṃ adhiṭṭhātabbaṃ. Atha mūlacīvaraṃ thūlaṃ hoti, paccāsācīvaraṃ saṇhaṃ, mūlacīvaraṃ parikkhāracoḷaṃ adhiṭṭhahitvā paccāsācīvarameva mūlacīvaraṃ katvā ṭhapetabbaṃ. Taṃ puna māsaparihāraṃ labhati, etenupāyena yāva icchati tāva aññamaññaṃ mūlacīvaraṃ katvā ṭhapetuṃ vaṭṭatīti. Sesaṃ uttānameva. "Habiendo surgido un manto original de diferente clase" significa que si el manto original es fino y el manto por expectativa es grueso, no se pueden unir para confeccionarlos. Si aún quedan noches y no se ha completado el mes, no se debe obligar a confeccionar el manto si no se desea. Solo habiendo obtenido otro manto por expectativa dentro del período de tiempo se debe confeccionar. El manto por expectativa original también debe ser determinado como un paño de utilidad (parikkhāracoḷa). O bien, si el manto original es grueso y el manto por expectativa es fino, habiendo determinado el manto original como un paño de utilidad, el manto por expectativa debe establecerse como el manto original. Este recibe nuevamente el plazo de un mes; por este medio, es lícito establecer un manto tras otro como el manto original mientras se desee. El resto es de significado claro. Samuṭṭhānādīni paṭhamakathinasadisānevāti. Los orígenes y demás detalles son similares a los de la primera regla del Kathina. Tatiyakathinasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí finaliza el comentario de la tercera regla de entrenamiento sobre el Kathina. 4. Purāṇacīvarasikkhāpadavaṇṇanā 4. Comentario de la regla de entrenamiento sobre el manto viejo 503-5. Tena samayenāti purāṇacīvarasikkhāpadaṃ. Tattha yāva sattamā pitāmahayugāti pitupitā pitāmaho, pitāmahassa yugaṃ pitāmahayugaṃ. Yuganti āyuppamāṇaṃ vuccati. Abhilāpa mattameva cetaṃ. Atthato pana pitāmahoyeva pitāmahayugaṃ. Tato uddhaṃ sabbepi pubbapurisā pitāmahaggahaṇeneva gahitā. Evaṃ yāva sattamo puriso tāva yā asambaddhā sā yāva sattamā pitāmahayugā asambaddhāti vuccati. Desanāmukhameva cetaṃ. ‘‘Mātito vā pitito vā’’tivacanato pana pitāmahayugampi pitāmahiyugampi mātāmahayugampi mātāmahiyugampi tesaṃ bhātubhaginībhāgineyyaputtapaputtādayopi sabbe idha saṅgahitā evāti veditabbā. 503-5. "En aquel tiempo" se refiere a la regla de entrenamiento sobre el manto viejo. En ella, "hasta la séptima generación de antepasados" significa: el padre del padre es el abuelo (pitāmaha), y el tiempo de vida del abuelo es la generación del abuelo. "Generación" (yuga) se refiere a la duración de la vida. Esto es solo una forma de hablar. En sentido real, el abuelo mismo es la generación del abuelo. A partir de él, todos los ancestros anteriores están incluidos bajo el término "abuelo". Así, hasta el séptimo hombre, cualquier mujer que no esté emparentada se denomina "no vinculada hasta la séptima generación de antepasados". Esto es solo un encabezado de la enseñanza. Sin embargo, debido a las palabras "ya sea por parte de madre o por parte de padre", debe entenderse que tanto la generación del abuelo paterno como la de la abuela paterna, la del abuelo materno y la de la abuela materna, así como sus hermanos, hermanas, sobrinos, hijos y nietos, todos están incluidos aquí. Tatrāyaṃ vitthāranayo – pitā pitupitā tassa pitā tassāpi pitāti evaṃ yāva sattamā yugā, pitā pitumātā tassā pitā ca mātā ca bhātā ca bhaginī ca puttā ca dhītaro cāti evampi uddhañca adho ca yāva sattamā yugā, pitā pitubhātā pitubhaginī pituputtā pitudhītaro tesampi puttadhītuparamparāti evampi yāva sattamā yugā, mātā mātumātā tassā mātā tassāpi mātāti evampi yāva sattamā yugā, mātā mātupitā tassa mātā ca pitā ca bhātā ca bhaginī ca puttā ca dhītaro cāti, evampi uddhañca adho ca yāva sattamā yugā, mātā mātubhātā mātubhaginī mātuputtā mātudhītaro tesampi puttadhītuparamparāti [Pg.241] evampi yāva sattamā yugā, neva mātusambandhena na pitusambandhena sambaddhā, ayaṃ aññātikā nāma. Aquí se detalla la explicación: por el lado del padre, el padre, el abuelo paterno, su padre (bisabuelo), y así sucesivamente hasta la séptima generación; también el padre, la abuela paterna, el padre y la madre de ella, sus hermanos y hermanas, hijos e hijas, y así sucesivamente, tanto hacia arriba como hacia abajo hasta la séptima generación; también el padre, los hermanos y hermanas del padre, los hijos e hijas del padre (primos), y la descendencia sucesiva de estos, y así sucesivamente hasta la séptima generación. Del mismo modo por el lado de la madre: la madre, la abuela materna, su madre, y su madre, y así sucesivamente hasta la séptima generación; también la madre, el abuelo materno, la madre y el padre de este, sus hermanos y hermanas, hijos e hijas, y así sucesivamente, tanto hacia arriba como hacia abajo hasta la séptima generación; también la madre, los hermanos y hermanas de la madre, los hijos e hijas de la madre, y la descendencia sucesiva de estos, y así sucesivamente hasta la séptima generación. Aquella que no está vinculada ni por relación materna ni por relación paterna es denominada 'no pariente' (aññātikā). Ubhato saṅgheti bhikkhunisaṅghe ñatticatutthena bhikkhusaṅghe ñatticatutthenāti aṭṭhavācikavinayakammena upasampannā. Por 'en ambos Sanghas' se refiere a aquella que ha recibido la ordenación completa mediante un acto formal de cuatro proclamaciones ante el Sangha de bhikkhunīs y un acto formal de cuatro proclamaciones ante el Sangha de bhikkhus, es decir, mediante un procedimiento disciplinario de ocho proclamaciones (aṭṭhavācikavinayakammena). Sakiṃ nivatthampi sakiṃ pārutampīti rajitvā kappaṃ katvā ekavārampi nivatthaṃ vā pārutaṃ vā. Antamaso paribhogasīsena aṃse vā matthake vā katvā maggaṃ gato hoti, ussīsakaṃ vā katvā nipanno hoti, etampi purāṇacīvarameva. Sace pana paccattharaṇassa heṭṭhā katvā nipajjati, hatthehi vā ukkhipitvā ākāse vitānaṃ katvā sīsena aphusanto gacchati, ayaṃ paribhogo nāma na hotīti kurundiyaṃ vuttaṃ. La expresión 'aunque se haya vestido una vez o se haya cubierto una vez' significa que, después de haber sido teñida y de habérsele hecho la marca de propiedad (kappa), ha sido vestida como túnica inferior o usada como túnica superior al menos una vez. Incluso si solo se ha colocado sobre los hombros o sobre la cabeza con el propósito de usarla al emprender un camino, o si se ha usado como almohada al recostarse, se considera una 'túnica usada' (purāṇacīvara). Sin embargo, según se afirma en el comentario Kurundī, si uno se recuesta colocándola debajo de una sábana, o si la sostiene con las manos en el aire a modo de dosel sin que toque la cabeza al caminar, esto no se considera 'uso' (paribhoga). Dhotaṃ nissaggiyanti ettha evaṃ āṇattā bhikkhunī dhovanatthāya uddhanaṃ sajjeti, dārūni saṃharati, aggiṃ karoti, udakaṃ āharati yāva naṃ dhovitvā ukkhipati, tāva bhikkhuniyā payoge payoge bhikkhussa dukkaṭaṃ. Dhovitvā ukkhittamatte nissaggiyaṃ hoti. Sace duddhotanti maññamānā puna siñcati vā dhovati vā yāva niṭṭhānaṃ na gacchati tāva payoge payoge dukkaṭaṃ. Esa nayo rajanākoṭanesu. Rajanadoṇiyañhi rajanaṃ ākiritvā yāva sakiṃ cīvaraṃ rajati, tato pubbe yaṃkiñci rajanatthāya karoti, pacchā vā paṭirajati, sabbattha payoge payoge bhikkhussa dukkaṭaṃ. Evaṃ ākoṭanepi payogo veditabbo. En cuanto a 'lavada, es un caso de renuncia' (dhotaṃ nissaggiyaṃ), si una bhikkhunī, habiendo recibido tal orden, prepara el fogón para lavar, recoge leña, enciende el fuego o trae agua, el bhikkhu incurre en una falta leve (dukkaṭa) por cada esfuerzo realizado por ella hasta que, tras lavarla, la levanta. En el momento justo en que la levanta después de lavarla, se convierte en una ofensa de renuncia (nissaggiya). Si pensando que no está bien lavada, ella la rocía de nuevo o la lava otra vez, el bhikkhu incurre en una falta leve por cada esfuerzo hasta que se completa el proceso. Este mismo método se aplica al teñido (rajana) y al golpeado (ākoṭana). Pues en el caso del teñido, desde que se vierte el tinte en el recipiente hasta que se tiñe la túnica por una vez, por cualquier esfuerzo realizado anteriormente para el teñido o si se vuelve a teñir después, el bhikkhu incurre en una falta leve por cada esfuerzo en todo momento. Del mismo modo debe entenderse el esfuerzo en el golpeado. 506. Aññātikāya aññātikasaññī purāṇacīvaraṃ dhovāpetīti no cepi ‘‘imaṃ dhovā’’ti vadati, atha kho dhovanatthāya kāyavikāraṃ katvā hatthena vā hatthe deti, pādamūle vā ṭhapeti, upari vā khipati, sikkhamānāsāmaṇerīsāmaṇeraupāsakatitthiyādīnaṃ vā hatthe peseti, nadītitthe dhovantiyā upacāre vā khipati, antodvādasahatthe okāse ṭhatvā, dhovāpitaṃyeva hoti. Sace pana upacāraṃ muñcitvā orato ṭhapeti sā ce dhovitvā āneti, anāpatti. Sikkhamānāya vā sāmaṇeriyā vā upāsikāya vā hatthe dhovanatthāya deti, sā ce upasampajjitvā dhovati, āpattiyeva. Upāsakassa hatthe deti, so ce liṅge parivatte bhikkhunīsu pabbajitvā upasampajjitvā dhovati[Pg.242], āpattiyeva. Sāmaṇerassa vā bhikkhussa vā hatthe dinnepi liṅgaparivattane eseva nayo. 506. Sobre 'hace lavar una túnica usada por una que no es pariente, percibiendo que no es pariente': aunque no diga verbalmente 'lava esto', si realiza un gesto corporal para que la lave y se la entrega en sus manos, o la coloca a sus pies, o se la lanza encima, o la envía a través de una probacionaria (sikkhamānā), una novicia, un novicio, un seguidor laico o un asceta de otra doctrina, o la lanza cerca de una bhikkhunī que está lavando en el vado de un río, si permanece dentro de un espacio de doce codos (upacāra) mientras ella lava, se considera 'hecho lavar'. Sin embargo, si la deja fuera de ese espacio de doce codos y ella la lava y se la trae, no hay ofensa. Si se la entrega para lavar a una probacionaria, novicia o seguidora laica, y ella la lava después de haber recibido la ordenación completa, hay ofensa. Si se la entrega a un seguidor laico y este, habiendo cambiado de sexo (liṅge parivatte), se ordena como bhikkhunī y la lava tras recibir la ordenación completa, hay ofensa. Este mismo método se aplica si se entrega a un novicio o a un bhikkhu y ocurre un cambio de sexo. Dhovāpeti rajāpetītiādīsu ekena vatthunā nissaggiyaṃ, dutiyena dukkaṭaṃ. Tīṇipi kārāpentassa ekena nissaggiyaṃ, sesehi dve dukkaṭāni. Yasmā panetāni dhovanādīni paṭipāṭiyā vā uppaṭipāṭiyā vā kārentassa mokkho natthi, tasmā ettha tīṇi catukkāni vuttāni. Sacepi hi ‘‘imaṃ cīvaraṃ rajitvā dhovitvā ānehī’’ti vutte sā bhikkhunī paṭhamaṃ dhovitvā pacchā rajati, nissaggiyena dukkaṭameva. Evaṃ sabbesu viparītavacanesu nayo netabbo. Sace pana ‘‘dhovitvā ānehī’’ti vuttā dhovati ceva rajati ca, dhovāpanapaccayā eva āpatti, rajane anāpatti. Evaṃ sabbattha vuttādhikakaraṇe ‘‘avuttā dhovatī’’ti iminā lakkhaṇena anāpatti veditabbā. ‘‘Imasmiṃ cīvare yaṃ kātabbaṃ, sabbaṃ taṃ tuyhaṃ bhāro’’ti vadanto pana ekavācāya sambahulā āpattiyo āpajjatīti. En las acciones de 'hace lavar, hace teñir', etc., por un solo objeto resulta un nissaggiya y por el segundo una falta leve (dukkaṭa). Para quien hace realizar las tres acciones, hay un nissaggiya por un objeto y dos faltas leves por los restantes. Dado que no hay liberación de la ofensa para quien hace realizar el lavado y demás ya sea en orden o fuera de orden, se han expuesto aquí los tres grupos de cuatro. Pues incluso si se dice 'trae esta túnica después de teñirla y lavarla' (orden inverso) y la bhikkhunī primero la lava y después la tiñe, junto con el nissaggiya hay ciertamente una falta leve. Así debe aplicarse el método en todas las declaraciones invertidas. Pero si habiéndosele dicho 'tráela tras lavarla', ella la lava y también la tiñe, hay ofensa solo por la causa de haber hecho lavar, y no hay ofensa por el teñido. Así, en todos los casos donde se hace más de lo pedido, debe entenderse que no hay ofensa según el principio de 'la lava sin haber sido pedido' (avuttā dhovati). Sin embargo, para quien dice: 'Cualquier cosa que deba hacerse con esta túnica es tu responsabilidad', con esa única declaración incurre en múltiples ofensas. Aññātikāya vematiko aññātikāya ñātikasaññīti imānipi padāni vuttānaṃyeva tiṇṇaṃ catukkānaṃ vasena vitthārato veditabbāni. Los términos 'siendo una que no es pariente, él tiene dudas' o 'siendo una que no es pariente, percibe que es pariente', también deben entenderse detalladamente en base a los tres grupos de cuatro ya mencionados. Ekato upasampannāyāti bhikkhunīnaṃ santike upasampannāya dhovāpentassa dukkaṭaṃ. Bhikkhūnaṃ santike upasampannāya pana yathāvatthukameva, bhikkhūnaṃ santike upasampannā nāma pañcasatā sākiyāniyo. En cuanto a 'por una que ha recibido la ordenación de un solo lado': si hace lavar la túnica por una que ha recibido la ordenación solo ante las bhikkhunīs, hay una falta leve (dukkaṭa). Pero si la hace lavar por una que ha recibido la ordenación ante los bhikkhus, se trata de una ofensa según el objeto (nissaggiya). Las llamadas 'ordenadas ante los bhikkhus' son las quinientas princesas Sakyas (lideradas por Mahāpajāpatī Gotamī). 507. Avuttā dhovatīti uddesāya vā ovādāya vā āgatā kilinnaṃ cīvaraṃ disvā ṭhapitaṭṭhānato gahetvā vā ‘‘detha, ayya, dhovissāmī’’ti āharāpetvā vā dhovati ceva rajati ca ākoṭeti ca, ayaṃ avuttā dhovati nāma. Yāpi ‘‘imaṃ cīvaraṃ dhovā’’ti daharaṃ vā sāmaṇeraṃ vā āṇāpentassa bhikkhuno sutvā ‘‘āharathayya ahaṃ dhovissāmī’’ti dhovati, tāvakālikaṃ vā gahetvā dhovitvā rajitvā deti, ayampi avuttā dhovati nāma. 507. La expresión 'la lava sin haber sido pedido' se refiere a una bhikkhunī que ha acudido para recibir instrucción o consejo y, al ver la túnica sucia, la toma del lugar donde estaba puesta o dice 'Deme, señor, yo la lavaré' y, tras hacérsela traer, la lava, la tiñe y la golpea; esta es llamada 'la que lava sin haber sido pedido'. También, si una bhikkhunī escucha a un bhikkhu ordenando a un monje joven o a un novicio 'lava esta túnica' y ella dice 'Tráigala, señor, yo la lavaré', o si la toma prestada por un tiempo y la devuelve tras lavarla y teñirla, esta también es llamada 'la que lava sin haber sido pedido' (y el bhikkhu no incurre en ofensa). Aññaṃ parikkhāranti upāhanatthavikapattatthavikaaṃsabaddhakakāyabandhanamañcapīṭhabhisitaṭṭikādiṃ yaṃkiñci dhovāpeti, anāpatti. Sesamettha uttānatthameva. Respecto a 'otro requisito', se refiere a cualquier artículo como una bolsa para sandalias, una bolsa para el cuenco, una correa de hombro, un cinturón, una cama, un taburete, un colchón, una estera, etc.; si se manda a lavar o limpiar alguno de estos, no hay ofensa. El resto en este pasaje es de significado evidente. Samuṭṭhānādīsu [Pg.243] pana idaṃ sikkhāpadaṃ chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti. En cuanto a los orígenes y demás, esta regla de entrenamiento surge de seis orígenes, es de acción, no se exime por la percepción, es sin intención deliberada (acittaka), es una falta por regulación (paṇṇattivajja), constituye acción corporal y acción vocal, y posee tres estados mentales y tres sensaciones. Purāṇacīvarasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Ha finalizado el comentario sobre la regla de entrenamiento de los mantos viejos. 5. Cīvarapaṭiggahaṇasikkhāpadavaṇṇanā 5. Comentario sobre la regla de entrenamiento de la recepción de mantos 508. Tena samayenāti cīvarapaṭiggahaṇasikkhāpadaṃ. Tattha piṇḍapātapaṭikkantāti piṇḍapātato paṭikkantā. Yena andhavanaṃ tenupasaṅkamīti apaññatte sikkhāpade yena andhavanaṃ tenupasaṅkami. Katakammāti katacorikakammā, sandhicchedanādīhi parabhaṇḍaṃ haritāti vuttaṃ hoti. Coragāmaṇikoti corajeṭṭhako. So kira pubbe theriṃ jānāti, tasmā corānaṃ purato gacchanto disvā ‘‘ito mā gacchatha, sabbe ito ethā’’ti te gahetvā aññena maggena agamāsi. Samādhimhā vuṭṭhahitvāti therī kira paricchinnavelāyaṃyeva samādhimhā vuṭṭhahi. Sopi tasmiṃyeva khaṇe evaṃ avaca, tasmā sā assosi, sutvā ca ‘‘natthi dāni añño ettha samaṇo vā brāhmaṇo vā aññatra mayā’’ti taṃ maṃsaṃ aggahesi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho uppalavaṇṇā bhikkhunī’’tiādi. 508. 'En aquel tiempo' se refiere a la regla de entrenamiento sobre la recepción de mantos. Allí, 'habiendo regresado de la colecta de limosnas' significa habiendo vuelto de pedir comida. 'Hacia donde estaba el bosque Andhavana se acercó' indica que fue hacia el bosque Andhavana antes de que se estableciera la regla de entrenamiento. 'Habiendo cometido el acto' significa habiendo realizado un robo, llevándose las pertenencias de otros mediante la apertura de brechas en las paredes y otros métodos similares. 'El jefe de los ladrones' es el líder de los bandidos. Se dice que él conocía a la monja de antes; por eso, yendo delante de los ladrones, al verla dijo: 'No vayan por este camino, vengan todos por aquí', y llevándoselos, se fue por otra ruta. En cuanto a 'habiendo emergido de la meditación', la monja emergió de su concentración precisamente en el tiempo determinado. Él también habló en ese mismo momento; por lo tanto, ella lo escuchó, y habiendo escuchado, pensando: 'Ahora no hay aquí otro asceta o brahmán excepto yo', tomó esa carne. Por eso se dijo: 'Entonces la monja Uppalavaṇṇā', etc. Ohiyyakoti avahīyako avaseso, vihāravāraṃ patvā ekova vihāre ṭhitoti attho. Sace me tvaṃ antaravāsakaṃ dadeyyāsīti kasmā āha? Saṇhaṃ ghanamaṭṭhaṃ antaravāsakaṃ disvā lobhena, apica appako tassā antaravāsake lobho, theriyā pana sikhāppattā koṭṭhāsasampatti tenassā sarīrapāripūriṃ passissāmīti visamalobhaṃ uppādetvā evamāha. Antimanti pañcannaṃ cīvarānaṃ sabbapariyantaṃ hutvā antimaṃ, antimanti pacchimaṃ. Aññaṃ lesenāpi vikappetvā vā paccuddharitvā vā ṭhapitaṃ cīvaraṃ natthīti evaṃ yathāanuññātānaṃ pañcannaṃ cīvarānaṃ dhāraṇavaseneva āha, na lobhena, na hi khīṇāsavānaṃ lobho atthi. Nippīḷiyamānāti upamaṃ dassetvā gāḷhaṃ pīḷayamānā. 'El que se quedó' significa el que permaneció, el restante, queriendo decir aquel que se quedó solo en el monasterio al llegar su turno de guardia. ¿Por qué dijo: 'Si tú me dieras el manto interior'? Al ver el manto interior suave, denso y liso, lo dijo por codicia; además, su codicia por el manto interior era pequeña, pero debido a la perfección de los miembros del cuerpo de la monja, que era suprema, pensó: 'Veré la plenitud de su cuerpo', y habiendo surgido una codicia inapropiada, habló de esa manera. 'El último' significa ser el final de los cinco mantos, el último de todos; 'el último' significa el posterior. Ella dijo que no tenía otro manto que hubiera sido asignado por una mención indirecta, o determinado, o guardado, refiriéndose así solo a los cinco mantos permitidos que vestía; no lo dijo por codicia, pues los que han erradicado las impurezas (khīṇāsava) no tienen codicia. 'Siendo oprimida' muestra una analogía, significando ser presionada fuertemente. Antaravāsakaṃ [Pg.244] datvā upassayaṃ agamāsīti saṅkaccikaṃ nivāsetvā yathā tassa manoratho na pūrati, evaṃ hatthataleyeva dassetvā agamāsi. 'Habiendo entregado el manto interior, se fue a la residencia' significa que se vistió con la banda del pecho (saṅkaccika) a modo de manto inferior, de tal manera que el deseo de él de mirarla no se cumpliera; habiendo mostrado el manto que debía dar solo en la palma de su mano, se marchó. 510. Kasmā pārivattakacīvaraṃ appaṭigaṇhante ujjhāyiṃsu? ‘‘Sace ettakopi amhesu ayyānaṃ vissāso natthi, kathaṃ mayaṃ yāpessāmā’’ti vihatthatāya samabhitunnattā. 510. ¿Por qué se quejaron cuando los monjes no aceptaban mantos de intercambio? Pensaron: 'Si no hay ni siquiera este nivel de confianza entre los nobles y nosotros, ¿cómo podremos subsistir?', sintiéndose afligidos por verse rechazados. Anujānāmi bhikkhave imesaṃ pañcannanti imesaṃ pañcannaṃ sahadhammikānaṃ samasaddhānaṃ samasīlānaṃ samadiṭṭhīnaṃ pārivattakaṃ gahetuṃ anujānāmīti attho. 'Permito, monjes, de estos cinco' significa que permito recibir en intercambio de estos cinco compañeros en el Dhamma que poseen fe igual, virtud igual y visión igual; este es el significado. 512. Payoge dukkaṭanti gahaṇatthāya hatthappasāraṇādīsu dukkaṭaṃ. Paṭilābhenāti paṭiggahaṇena. Tattha ca hatthena vā hatthe detu, pādamūle vā ṭhapetu, upari vā khipatu, so ce sādiyati, gahitameva hoti. Sace pana sikkhamānāsāmaṇerasāmaṇerīupāsakaupāsikādīnaṃ hatthe pesitaṃ paṭiggaṇhāti, anāpatti. Dhammakathaṃ kathentassa catassopi parisā cīvarāni ca nānāvirāgavatthāni ca ānetvā pādamūle ṭhapenti, upacāre vā ṭhatvā upacāraṃ vā muñcitvā khipanti, yaṃ tattha bhikkhunīnaṃ santakaṃ, taṃ aññatra pārivattakā gaṇhantassa āpattiyeva. Atha pana rattibhāge khittāni honti, ‘‘idaṃ bhikkhuniyā, idaṃ aññesa’’nti ñātuṃ na sakkā, pārivattakakiccaṃ natthīti mahāpaccariyaṃ kurundiyañca vuttaṃ, taṃ acittakabhāvena na sameti. Sace bhikkhunī vassāvāsikaṃ deti, pārivattakameva kātabbaṃ. Sace pana saṅkārakūṭādīsu ṭhapeti, ‘‘paṃsukūlaṃ gaṇhissantī’’ti paṃsukūlaṃ adhiṭṭhahitvā gahetuṃ vaṭṭati. 512. 'Dukkaṭa por el esfuerzo' significa una falta de mal proceder al extender la mano y realizar otras acciones para tomarlo. 'Por la obtención' significa que se convierte en una ofensa que requiere renuncia (nissaggiya) por el acto de recibirlo. Y en ese caso, ya sea que se dé en la mano, se coloque a los pies, o se lance desde arriba, si el monje lo acepta, se considera tomado. Pero si acepta un manto enviado a través de una aprendiz (sikkhamānā), un novicio, una novicia, un laico o una laica, no hay ofensa. Mientras se imparte una charla de Dhamma, las cuatro asambleas traen mantos y diversas telas de colores y las colocan a sus pies, o estando en el área circundante (upacāra) o fuera de ella las lanzan; si entre ellas hay algo que pertenece a las monjas, tomarlo sin realizar un intercambio es una ofensa. Sin embargo, si son lanzadas durante la noche y no es posible saber: 'Este es el manto de una monja, este es de otros', no hay necesidad de intercambio; así se dice en el Mahāpaccariya y en el Kurundī, pero esto no concuerda con la naturaleza de ser una falta sin intención (acittaka). Si una monja da un manto para la residencia de lluvia (vassāvāsika), debe realizarse un intercambio. Pero si ella lo coloca en un montón de basura u otros lugares pensando: 'Tomarán esto como un trapo de desecho (paṃsukūla)', entonces es lícito tomarlo determinándolo como un manto de desecho. 513. Aññātikāya aññātikasaññīti tikapācittiyaṃ. Ekato upasampannāyāti bhikkhunīnaṃ santike upasampannāya hatthato gaṇhantassa dukkaṭaṃ, bhikkhūnaṃ santike upasampannāya pana pācittiyameva. 513. 'Respecto a una que no es pariente, con la percepción de que no es pariente' se refiere a la tríada de ofensas Pācittiya. 'De una que ha sido ordenada por una parte' significa que al recibir de la mano de una monja ordenada solo ante las monjas hay un Dukkaṭa; pero al recibir de una monja ordenada ante los monjes (y las monjas), es ciertamente un Pācittiya. 514. Parittena vā vipulanti appagghacīvarena vā upāhanatthavikapattatthavikaaṃsabaddhakakāyabandhanādinā vā mahagghaṃ cetāpetvā sacepi cīvaraṃ [Pg.245] paṭiggaṇhāti, anāpatti. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘antamaso harītakīkhaṇḍenāpī’’ti vuttaṃ. Vipulena vā parittanti idaṃ vuttavipallāsena veditabbaṃ. Aññaṃ parikkhāranti pattatthavikādiṃ yaṃ kiñci vikappanupagapacchimacīvarappamāṇaṃ pana paṭaparissāvanampi na vaṭṭati. Yaṃ neva adhiṭṭhānupagaṃ na vikappanupagaṃ taṃ sabbaṃ vaṭṭati. Sacepi mañcappamāṇā bhisicchavi hoti, vaṭṭatiyeva; ko pana vādo pattatthavikādīsu. Sesaṃ uttānatthameva. 514. 'Lo poco por lo mucho' significa que si se obtiene un manto de gran valor a cambio de un manto de poco valor o de artículos como una bolsa para sandalias, una bolsa para el cuenco, una correa de hombro, un cinturón, etc., no hay ofensa. En el Mahāpaccariya se dice: 'Incluso si se intercambia por un trozo de fruto harītakī, no hay ofensa'. 'Lo mucho por lo poco' debe entenderse a la inversa de lo anterior. 'Otro requisito' se refiere a cualquier cosa como una bolsa para el cuenco; sin embargo, no es lícito recibir ni siquiera un filtro de tela que tenga la medida del último manto apto para la asignación (vikappana). Todo aquello que no es apto para la determinación ni para la asignación es lícito. Incluso si hay una piel para el colchón del tamaño de una cama, es lícita; ¿qué más se puede decir de las bolsas para el cuenco y demás? El resto es de significado evidente. Samuṭṭhānādīsu idaṃ chasamuṭṭhānaṃ, kiriyākiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammaṃvacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti. En cuanto a los orígenes y demás, esta regla tiene seis orígenes, es de acción y de omisión, no se exime por la percepción, es sin intención (acittaka), es una falta por regulación, es acción corporal y vocal, posee tres estados mentales y tres sensaciones. Cīvarapaṭiggahaṇasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Ha finalizado el comentario sobre la regla de entrenamiento de la recepción de mantos. 6. Aññātakaviññattisikkhāpadavaṇṇanā 6. Comentario a la regla de entrenamiento sobre la solicitud a personas no parientes. 515. Tena samayenāti aññātakaviññattisikkhāpadaṃ. Tattha upanando sakyaputtoti asītisahassamattānaṃ sakyakulā pabbajitānaṃ bhikkhūnaṃ patikiṭṭho lolajātiko. Paṭṭoti cheko samattho paṭibalo sarasampanno kaṇṭhamādhuriyena samannāgato. Kismiṃ viyāti kiṃsu viya kileso viya, hirottappavasena kampanaṃ viya saṅkampanaṃ viya hotīti attho. 515. Con "En aquel tiempo" se refiere a la regla de entrenamiento sobre la solicitud a personas no parientes. Allí, "Upananda el Sakia" era el más despreciable y de naturaleza voluble entre los ochenta mil del clan Sakia que se habían ordenado como monjes. "Paṭṭo" significa experto, capaz, competente, dotado de una buena voz y poseedor de una garganta melodiosa. ¿"Como qué"? Es como una mancha; el significado es que hay un temblor o una gran agitación debido al sentido de la vergüenza y el temor moral (hiri-ottappa). Addhānamagganti addhānasaṅkhātaṃ dīghamaggaṃ, na nagaravīthimagganti attho. Te bhikkhū acchindiṃsūti musiṃsu, pattacīvarāni nesaṃ hariṃsūti attho. Anuyuñjāhīti bhikkhubhāvajānanatthāya puccha. Anuyuñjiyamānāti pabbajjāupasampadāpattacīvarādhiṭṭhānādīni pucchiyamānā. Etamatthaṃ ārocesunti bhikkhubhāvaṃ jānāpetvā yo ‘‘sāketā sāvatthiṃ addhānamaggappaṭipannā’’tiādinā nayena vutto, etamatthaṃ ārocesuṃ. "Un camino largo" se refiere a una ruta extensa conocida como un viaje de larga distancia, no a la calle de una ciudad. "Esos monjes los despojaron" significa que les robaron; el sentido es que se llevaron sus cuencos y mantos. "Interroga" significa pregunta para conocer su condición de monjes. "Siendo interrogados" significa cuando se les pregunta sobre su ordenación, su preceptor, la determinación de sus cuencos y mantos, etc. "Informaron sobre este asunto" significa que, tras hacer saber su condición de monjes, informaron sobre lo sucedido según el método expresado en el texto como "partiendo de Sāketa hacia Sāvatthī, habiendo emprendido un camino largo". 517. Aññātakaṃ gahapatiṃ vātiādīsu yaṃ parato ‘‘tiṇena vā paṇṇena vā paṭicchādetvā’’ti vuttaṃ, taṃ ādiṃ katvā evaṃ anupubbakathā veditabbā. Sace core passitvā daharā pattacīvarāni gahetvā palātā, corā therānaṃ nivāsanapārupanamattaṃyeva haritvā gacchanti, therehi [Pg.246] neva tāva cīvaraṃ viññāpetabbaṃ, na sākhāpalāsaṃ bhañjitabbaṃ. Atha daharā sabbaṃ bhaṇḍakaṃ chaḍḍetvā palātā, corā therānaṃ nivāsanapārupanaṃ tañca bhaṇḍakaṃ gahetvā gacchanti, daharehi āgantvā attano nivāsanapārupanāni na tāva therānaṃ dātabbāni, na hi anacchinnacīvarā attano atthāya sākhāpalāsaṃ bhañjituṃ labhanti, acchinnacīvarānaṃ pana atthāya labhanti, acchinnacīvarāva attanopi paresampi atthāya labhanti. Tasmā therehi vā sākhāpalāsaṃ bhañjitvā vākādīhi ganthetvā daharānaṃ dātabbaṃ, daharehi vā therānaṃ atthāya bhañjitvā ganthetvā tesaṃ hatthe datvā vā adatvā vā attanā nivāsetvā attano nivāsanapārupanāni therānaṃ dātabbāni, neva bhūtagāmapātabyatāya pācittiyaṃ hoti, na tesaṃ dhāraṇe dukkaṭaṃ. 517. En las palabras "a un jefe de familia no pariente", etc., comenzando con lo que se dice más adelante: "cubriéndose con hierbas o con hojas", se debe entender la explicación secuencial de la siguiente manera: Si, al ver a los ladrones, los monjes jóvenes huyen llevándose los cuencos y mantos, y los ladrones se van llevándose solo la prenda inferior y superior de los ancianos (theras), los ancianos todavía no deben solicitar un manto ni deben romper ramas y hojas. Pero si los jóvenes huyen abandonando todas sus pertenencias, y los ladrones se van llevándose la ropa de los ancianos y ese equipaje, cuando los jóvenes regresan, no deben dar todavía sus propias ropas a los ancianos. Pues aquellos cuyos mantos no han sido robados no tienen permitido romper ramas y hojas para su propio beneficio, pero sí se les permite romperlas para beneficio de quienes han sido robados. Solo aquellos cuyos mantos han sido robados tienen permitido romperlas tanto para sí mismos como para otros. Por lo tanto, los ancianos pueden romper ramas y hojas, atarlas con fibras de corteza y dárselas a los jóvenes; o los jóvenes pueden romperlas para los ancianos, atarlas y, dándoselas en sus manos o no, vestirse ellos mismos y dar sus propias ropas a los ancianos. No hay ofensa de pācittiya por destruir vegetación (bhūtagāma), ni hay ofensa de dukkaṭa por vestir tales prendas. Sace antarāmagge rajakattharaṇaṃ vā hoti, aññe vā tādise manusse passanti, cīvaraṃ viññāpetabbaṃ. Yāni ca nesaṃ te vā viññattamanussā aññe vā sākhāpalāsanivāsane bhikkhū disvā ussāhajātā vatthāni denti, tāni sadasāni vā hontu adasāni vā nīlādinānāvaṇṇāni vā kappiyānipi akappiyānipi sabbāni acchinnacīvaraṭṭhāne ṭhitattā tesaṃ nivāsetuñca pārupituñca vaṭṭanti. Vuttampihetaṃ parivāre – Si en medio del camino hay un lugar donde los lavanderos extienden la ropa, o si ven a otras personas a quienes se les puede solicitar, se debe pedir un manto. Y cualquier ropa que estas personas a quienes se les solicitó, u otras personas que al ver a los monjes vestidos con ramas y hojas se sientan motivadas a dar, ya sea que tengan flecos o no, sean de diversos colores como azul, etc., sean adecuadas (kappiya) o no adecuadas, todas son permitidas para vestir como prenda inferior o superior por estar en la posición de alguien cuyos mantos han sido robados. Como se ha dicho en el Parivāra: ‘‘Akappakataṃ nāpi rajanāya rattaṃ; Tena nivattho yena kāmaṃ vajeyya; Na cassa hoti āpatti; So ca dhammo sugatena desito; Pañhā mesā kusalehi cintitā’’ti. (pari. 481); "Incluso si no está preparada adecuadamente, ni teñida con tinte; aquel que viste con ella puede ir a donde desee; no hay ofensa para él; esta es la norma enseñada por el Sugata; este problema ha sido reflexionado por los sabios". Ayañhi pañho acchinnacīvarakaṃ bhikkhuṃ sandhāya vutto. Atha pana titthiyehi sahagacchanti, te ca nesaṃ kusacīravākacīraphalakacīrāni denti, tānipi laddhiṃ aggahetvā nivāsetuṃ vaṭṭanti, nivāsetvāpi laddhi na gahetabbā. Esta cuestión fue expuesta en relación con un monje cuyos mantos han sido robados. Sin embargo, si van acompañados de ascetas de otras doctrinas (titthiyas) y estos les dan mantos de hierba kusa, de corteza o de tablillas de madera, se permite vestirlos sin adoptar sus creencias; incluso después de vestirlos, no se debe adoptar su doctrina. Idāni ‘‘yaṃ āvāsaṃ paṭhamaṃ upagacchati, sace tattha hoti saṅghassa vihāracīvaraṃ vā’’tiādīsu vihāracīvaraṃ nāma manussā āvāsaṃ kāretvā ‘‘cattāropi paccayā amhākaṃyeva santakā paribhogaṃ gacchantū’’ti [Pg.247] ticīvaraṃ sajjetvā attanā kārāpite āvāse ṭhapenti, etaṃ vihāracīvaraṃ nāma. Uttarattharaṇanti mañcakassa upari attharaṇakaṃ vuccati. Bhumattharaṇanti parikammakatāya bhūmiyā rakkhaṇatthaṃ cimilikāhi kataattharaṇaṃ tassa upari taṭṭikaṃ pattharitvā caṅkamanti. Bhisicchavīti mañcabhisiyā vā pīṭhabhisiyā vā chavi, sace pūritā hoti vidhunitvāpi gahetuṃ vaṭṭati. Evametesu vihāracīvarādīsu yaṃ tattha āvāse hoti, taṃ anāpucchāpi gahetvā nivāsetuṃ vā pārupituṃ vā acchinnacīvarakānaṃ bhikkhūnaṃ labbhatīti veditabbaṃ. Tañca kho labhitvā odahissāmi puna ṭhapessāmīti adhippāyena na mūlacchejjāya. Labhitvā ca pana ñātito vā upaṭṭhākato vā aññato vā kutoci pākatikameva kātabbaṃ. Videsagatena ekasmiṃ saṅghike āvāse saṅghikaparibhogena paribhuñjanatthāya ṭhapetabbaṃ. Sacassa paribhogeneva taṃ jīrati vā nassati vā gīvā na hoti. Sace pana etesaṃ vuttappakārānaṃ gihivatthādīnaṃ bhisicchavipariyantānaṃ kiñci na labbhati, tena tiṇena vā paṇṇena vā paṭicchādetvā āgantabbanti. Ahora, respecto a "a cualquier monasterio que llegue primero, si allí hay un manto de monasterio perteneciente a la Saṅgha", etc.: un "manto de monasterio" (vihāracīvara) es aquel que los laicos, tras hacer construir un monasterio, preparan pensando "que los cuatro requisitos básicos provengan de nuestras propias pertenencias y sean utilizados", y lo colocan en el monasterio que ellos mismos hicieron construir. "Uttarattharaṇa" se refiere a una cubierta que se coloca sobre un lecho. "Bhumattharaṇa" es una cubierta hecha de telas gruesas para proteger el suelo que ha sido preparado; sobre ella extienden esteras finas para caminar. "Bhisicchavi" es la funda de un cojín de lecho o de silla; si está rellena, se permite tomarla incluso después de sacudir el relleno. De esta manera, entre estos mantos de monasterio, etc., el que se encuentre en ese monasterio puede ser tomado incluso sin pedir permiso para ser usado como prenda inferior o superior por monjes cuyos mantos han sido robados. Debe entenderse que se permite tomarlo con la intención de devolverlo o reponerlo, no para quedárselo permanentemente. Una vez que se obtenga un manto normal de un pariente, de un asistente o de cualquier otra fuente, se debe restaurar el original. Un monje que viaja a otro lugar debe dejarlo en un monasterio perteneciente a la Saṅgha para el uso común. Si se desgasta o se pierde debido al uso normal, no hay deuda. Pero si no se obtiene ninguna de estas prendas mencionadas, desde las ropas de laicos hasta las fundas de cojín, entonces debe venir cubriéndose con hierbas o con hojas. Así se debe entender el juicio. 519. Yehi kehici vā acchinnanti ettha yampi acchinnacīvarā ācariyupajjhāyā aññe ‘‘āharatha, āvuso, cīvara’’nti yācitvā vā vissāsena vā gaṇhanti, tampi saṅgahaṃ gacchatīti vattuṃ yujjati. 519. En "robado por cualquiera", si los maestros o preceptores u otros toman el manto de alguien a quien le han robado sus propios mantos, ya sea pidiéndolo con las palabras "trae el manto, amigo" o por confianza (vissāsa), es correcto decir que esto también queda incluido en la misma categoría. Paribhogajiṇṇaṃ vāti ettha ca acchinnacīvarānaṃ ācariyupajjhāyādīnaṃ attanā tiṇapaṇṇehi paṭicchādetvā dinnacīvarampi saṅgahaṃ gacchatīti vattuṃ yujjati. Evañhi te acchinnacīvaraṭṭhāne naṭṭhacīvaraṭṭhāne ca ṭhitā bhavissanti, tena nesaṃ viññattiyaṃ akappiyacīvaraparibhoge ca anāpatti anurūpā bhavissati. En cuanto a la expresión 'o desgastado por el uso' (paribhogajiṇṇaṃ), es apropiado afirmar que incluso un manto dado a maestros, preceptores y otros cuyos mantos les han sido arrebatados (acchinnacīvara), habiéndolos cubierto uno mismo con hierba u hojas, queda incluido aquí. De esta manera, ellos se encuentran en la misma condición que aquellos cuyos mantos han sido robados o perdidos; por lo tanto, es apropiado que no haya falta (anāpatti) en su solicitud de un nuevo manto ni en el uso de un manto que de otro modo sería inapropiado. 521. Ñātakānaṃ pavāritānanti ettha ‘‘etesaṃ santakaṃ dethā’’ti viññāpentassa yācantassa anāpattīti evamattho daṭṭhabbo. Na hi ñātakapavāritānaṃ āpatti vā anāpatti vā hoti. Attano dhanenāti etthāpi attano kappiyabhaṇḍena kappiyavohāreneva cīvaraṃ viññāpentassa cetāpentassa [Pg.248] parivattāpentassa anāpattīti evamattho daṭṭhabbo. Pavāritānanti ettha ca saṅghavasena pavāritesu pamāṇameva vaṭṭati. Puggalikapavāraṇāya yaṃ yaṃ pavāreti, taṃ taṃyeva viññāpetabbaṃ. Yo catūhi paccayehi pavāretvā sayameva sallakkhetvā kālānukālaṃ cīvarāni divase divase yāgubhattādīnīti evaṃ yena yenattho taṃ taṃ deti, tassa viññāpanakiccaṃ natthi. Yo pana pavāretvā bālatāya vā satisammosena vā na deti, so viññāpetabbo. Yo ‘‘mayhaṃ gehaṃ pavāremī’’ti vadati, tassa gehaṃ gantvā yathāsukhaṃ nisīditabbaṃ nipajjitabbaṃ, na kiñci gahetabbaṃ. Yo pana ‘‘yaṃ mayhaṃ gehe atthi, taṃ pavāremī’’ti vadati. Yaṃ tattha kappiyaṃ, taṃ viññāpetabbaṃ, gehe pana nisīdituṃ vā nipajjituṃ vā na labbhatīti kurundiyaṃ vuttaṃ. 521. Respecto a 'de parientes o de quienes han hecho un ofrecimiento' (ñātakānaṃ pavāritānaṃ), debe entenderse que no hay falta para quien solicita o pide diciendo: 'Dadme lo que pertenece a estos'. Pues no hay falta en lo que respecta a parientes o personas que han hecho un ofrecimiento. En cuanto a 'con sus propios bienes' (attano dhanena), debe entenderse que no hay falta para el monje que solicita, adquiere o intercambia un manto utilizando sus propios bienes permitidos y mediante un lenguaje apropiado. Sobre 'quienes han hecho un ofrecimiento', en el caso de un ofrecimiento hecho a la comunidad (Saṅgha), solo es lícito lo que sea en medida apropiada. En un ofrecimiento individual, se debe solicitar específicamente aquello que fue ofrecido. Si un donante, tras haber hecho el ofrecimiento de los cuatro requisitos, observa por sí mismo y da mantos en el momento oportuno, o gachas y comida diariamente, según sea la necesidad, no hay necesidad de solicitarle. Sin embargo, si un donante, después de haber hecho el ofrecimiento, no da nada por ignorancia o falta de atención, se le puede solicitar. Si alguien dice: 'Invito a mi casa', se puede ir a su casa y sentarse o acostarse a voluntad, pero no se debe tomar nada. En cambio, si dice: 'Ofrezco lo que hay en mi casa', se puede solicitar lo que sea permitido allí, pero según el Kurundī, no se permite sentarse o acostarse en la casa a discreción. Aññassatthāyāti ettha attano ñātakapavārite na kevalaṃ attano atthāya, atha kho aññassatthāya viññāpentassa anāpattīti ayameko attho. Ayaṃ pana dutiyo aññassāti ye aññassa ñātakapavāritā, te tasseva ‘‘aññassā’’ti laddhavohārassa buddharakkhitassa vā dhammarakkhitassa vā atthāya viññāpentassa anāpattīti. Sesaṃ uttānatthameva. En cuanto a 'para el beneficio de otro' (aññassatthāya), un significado es que no hay falta para quien solicita a sus propios parientes u oferentes, no solo para su propio beneficio, sino para el de otro. El segundo significado es que no hay falta al solicitar a los parientes u oferentes de otra persona para el beneficio de esa persona (referida como 'el otro'), como por ejemplo para Buddharakkhita o Dhammarakkhita. El resto del significado es claro. Samuṭṭhānādīsu idampi chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti. En cuanto a los orígenes y demás aspectos, esta falta también posee los seis orígenes; es una acción (kiriya), no se libera por la percepción (nosaññāvimokkha), es inconsciente (acittaka), es una transgresión de un precepto (paṇṇattivajja), se realiza mediante actos del cuerpo o de la palabra, y puede estar asociada con tres tipos de estados mentales y tres tipos de sensaciones. Aññātakaviññattisikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí concluye el comentario sobre la regla de entrenamiento acerca de la solicitud a quienes no son parientes (Aññātakaviññattisikkhāpada). 7. Tatuttarisikkhāpadavaṇṇanā 7. 7. Comentario sobre la Regla de Entrenamiento referente a lo que excede a aquello (Tatuttarisikkhāpada). 522-4. Tena samayenāti tatuttarisikkhāpadaṃ. Tattha abhihaṭṭhunti abhīti upasaggo, haritunti attho, gaṇhitunti vuttaṃ hoti. Pavāreyyāti icchāpeyya, icchaṃ ruciṃ uppādeyya, vadeyya nimanteyyāti attho. Abhihaṭṭhuṃ pavārentena pana yathā vattabbaṃ, taṃ ākāraṃ dassetuṃ ‘‘yāvatakaṃ icchasi tāvatakaṃ gaṇhāhī’’ti evamassa padabhājanaṃ vuttaṃ. Atha vā yathā ‘‘nekkhammaṃ daṭṭhu khemato’’ti (su. ni. 426, 1104; cūḷani. jatukaṇṇimāṇavapucchāniddesa 67) ettha disvāti attho, evamidhāpi ‘‘abhiaṭṭhuṃ pavāreyyā’’ti abhiharitvā pavāreyyāti attho. Tattha [Pg.249] kāyābhihāro vācābhihāroti duvidho abhihāro, kāyena vā hi vatthāni abhiharitvā pādamūle ṭhapetvā ‘‘yattakaṃ icchasi tattakaṃ gaṇhāhī’’ti vadanto pavāreyya, vācāya vā ‘‘amhākaṃ dussakoṭṭhāgāraṃ paripuṇṇaṃ, yattakaṃ icchasi tattakaṃ gaṇhāhī’’ti vadanto pavāreyya, tadubhayampi ekajjhaṃ katvā ‘‘abhihaṭṭhuṃ pavāreyyā’’ti vuttaṃ. 522-4. Respecto a 'En aquel tiempo...', se refiere a la regla de entrenamiento Tatuttari. En ese contexto, en 'abhihaṭṭhuṃ', 'abhi' es un prefijo, y el significado es 'traer' o 'tomar'. 'Pavāreyya' significa que uno debe despertar el deseo, la voluntad o la inclinación en el monje, o debe decir o invitarle. Para mostrar cómo debe hablar quien invita trayendo algo (abhihaṭṭhuṃ pavārenta), el análisis de las palabras establece: 'Toma tanto como desees'. O bien, tal como en la frase 'habiendo visto la renuncia como seguridad' (nekkhammaṃ daṭṭhu khemato), donde el término tiene el sentido de 'habiendo visto', aquí también 'abhihaṭṭhuṃ pavāreyya' significa 'ofrecer habiendo traído'. Esa oferta es de dos tipos: física (kāyābhihāro) o verbal (vācābhihāro). La física consiste en traer las vestiduras, colocarlas a los pies del monje e invitarle diciendo: 'Toma todas las que desees'. La verbal consiste en decir: 'Nuestro almacén de telas está lleno; toma todas las que desees'. Ambas formas combinadas se expresan como 'abhihaṭṭhuṃ pavāreyya'. Santaruttaraparamanti saantaraṃ uttaraṃ paramaṃ assa cīvarassāti santaruttaraparamaṃ, nivāsanena saddhiṃ pārupanaṃ ukkaṭṭhaparicchedo assāti vuttaṃ hoti. Tato cīvaraṃ sāditabbanti tato abhihaṭacīvarato ettakaṃ cīvaraṃ gahetabbaṃ, na ito paranti attho. Yasmā pana acchinnasabbacīvarena ticīvarikeneva bhikkhunā evaṃ paṭipajjitabbaṃ, aññena aññathāpi, tasmā taṃ vibhāgaṃ dassetuṃ ‘‘sace tīṇi naṭṭhāni hontī’’tiādinā nayenassa padabhājanaṃ vuttaṃ. La expresión 'Como máximo un manto superior e inferior' (santaruttaraparamaṃ) significa que el límite de tales mantos es un manto inferior junto con uno superior; es decir, que el límite máximo es la vestidura exterior junto con la interior. 'De allí debe aceptarse un manto' (tato cīvaraṃ sāditabbaṃ) significa que de esos mantos traídos se puede tomar tal cantidad, y no más allá de esto. Puesto que un monje que posee el juego de tres mantos (ticīvarika) y a quien le han robado todos sus mantos debe proceder de esta manera, mientras que otros proceden de forma distinta, se ha dado el análisis de las palabras mediante el método que comienza con 'si se pierden tres...', para mostrar esa distinción. Tatrāyaṃ vinicchayo – yassa tīṇi naṭṭhāni, tena dve sāditabbāni, ekaṃ nivāsetvā ekaṃ pārupitvā aññaṃ sabhāgaṭṭhānato pariyesissati. Yassa dve naṭṭhāni, tena ekaṃ sāditabbaṃ. Sace pakatiyāva santaruttarena carati, dve sāditabbāni. Evaṃ ekaṃ sādiyanteneva samo bhavissati. Yassa tīsu ekaṃ naṭṭhaṃ, na sāditabbaṃ. Yassa pana dvīsu ekaṃ naṭṭhaṃ, ekaṃ sāditabbaṃ. Yassa ekaṃyeva hoti, tañca naṭṭhaṃ, dve sāditabbāni. Bhikkhuniyā pana pañcasupi naṭṭhesu dve sāditabbāni. Catūsu naṭṭhesu ekaṃ sāditabbaṃ, tīsu naṭṭhesu kiñci na sāditabbaṃ, ko pana vādo dvīsu vā ekasmiṃ vā. Yena kenaci hi santaruttaraparamatāya ṭhātabbaṃ, tato uttari na labbhatīti idamettha lakkhaṇaṃ. He aquí el juicio (vinicchayo): a quien se le pierden tres mantos, puede aceptar dos; habiéndose puesto uno y cubriéndose con el otro, buscará el restante entre sus compañeros de vida santa. A quien se le pierden dos, puede aceptar uno. Si normalmente viaja con el manto superior e inferior, en tal caso puede aceptar dos; así será igual a quien solo acepta uno. A quien se le pierde uno de los tres mantos normales, no debe aceptar ninguno. Sin embargo, a quien se le pierde uno de dos, puede aceptar uno. A quien solo tiene uno y se le pierde, puede aceptar dos. En el caso de una monja, si se le pierden los cinco mantos, puede aceptar dos. Si se pierden cuatro, puede aceptar uno. Si se pierden tres, no debe aceptar nada; ¿qué decir entonces si se pierden dos o uno? Pues cualquiera debe mantenerse dentro del límite de un manto superior e inferior; no se permite obtener nada por encima de eso. Esta es la norma en este contexto. 526. Sesakaṃ āharissāmīti dve cīvarāni katvā sesaṃ puna āharissāmīti attho. Na acchinnakāraṇāti bāhusaccādiguṇavasena denti. Ñātakānantiādīsu ñātakānaṃ dentānaṃ sādiyantassa pavāritānaṃ dentānaṃ sādiyantassa attano dhanena sādiyantassa anāpattīti attho. Aṭṭhakathāsu pana ‘‘ñātakapavāritaṭṭhāne pakatiyā bahumpi vaṭṭati, acchinnakāraṇā pamāṇameva vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Taṃ pāḷiyā na sameti. Yasmā panidaṃ sikkhāpadaṃ aññassatthāya viññāpanavatthusmiṃyeva paññattaṃ, tasmā idha ‘‘aññassatthāyā’’ti na vuttaṃ. Sesaṃ uttānatthameva. 526. «Traeré el resto» significa que, habiendo confeccionado dos mantos, traerá de nuevo el resto al donante. «No por causa de robo» significa que dan debido a cualidades como el gran conocimiento (bāhusacca). En las frases como «a los parientes», el significado es que no hay ofensa para quien acepta de parientes que dan, de quienes han invitado (pavārita) que dan, o de quien acepta mediante sus propios recursos. Sin embargo, en los Comentarios se dice: «En un lugar de parientes o invitados, ordinariamente incluso mucho es permisible, pero por causa de robo, solo la medida prescrita es permisible». Eso no concuerda con el Canon (Pāli). Dado que este precepto fue establecido precisamente en el caso de solicitar para el beneficio de otro, por eso aquí no se dice «para el beneficio de otro». El resto es de significado evidente. Samuṭṭhānādīsu [Pg.250] idampi chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti. Respecto a los orígenes y demás, este precepto también tiene seis orígenes, es una acción (kiriya), no se libera por la percepción (nosaññāvimokkha), es sin pensamiento (acittaka), es una falta por prescripción (paṇṇattivajja), involucra acciones corporales y verbales, y posee tres pensamientos y tres sensaciones. Tatuttarisikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario sobre el precepto relativo a [pedir] más que eso (Tatuttari). 8. Paṭhamaupakkhaṭasikkhāpadavaṇṇanā 8. Comentario sobre el primer precepto de lo que ha sido preparado (Paṭhamaupakkhaṭa). 527. Tena samayenāti upakkhaṭasikkhāpadaṃ. Tattha atthāvuso maṃ so upaṭṭhākoti āvuso, yaṃ tvaṃ bhaṇasi, atthi evarūpo so mama upaṭṭhākoti ayamettha attho. Api meyya evaṃ hotīti api me ayya evaṃ hoti, api mayyā evantipi pāṭho. 527. «En aquella ocasión» se refiere al precepto sobre lo preparado (upakkhaṭa). En ese contexto, «Amigo, ese es mi servidor (upaṭṭhāko)» significa: «Amigo, de quien hablas, tal servidor es mío». «También para mí, venerable señor, así es» significa «También para mí, señor, es así»; existe también la variante de lectura «api mayyā evanti». 528-9. Bhikkhuṃ paneva uddissāti ettha uddissāti apadissa ārabbha. Yasmā pana yaṃ uddissa upakkhaṭaṃ hoti, taṃ tassatthāya upakkhaṭaṃ nāma hoti. Tasmāssa padabhājane ‘‘bhikkhussatthāyā’’ti vuttaṃ. 528-9. «Específicamente para un monje (bhikkhuṃ paneva uddissa)»: aquí «específicamente (uddissā)» significa señalando o referente a. Dado que lo que se prepara específicamente para alguien se dice que ha sido preparado para su beneficio, por eso en el análisis de las palabras (padabhājana) se dice «para el beneficio del monje». Bhikkhuṃ ārammaṇaṃ karitvāti bhikkhuṃ paccayaṃ katvā, yañhi bhikkhuṃ uddissa upakkhaṭaṃ, taṃ niyameneva bhikkhuṃ paccayaṃ katvā upakkhaṭaṃ hoti, tena vuttaṃ – ‘‘bhikkhuṃ ārammaṇaṃ karitvā’’ti. Paccayopi hi ‘‘labhati māro ārammaṇa’’ntiādīsu (saṃ. ni. 4.243) ārammaṇanti āgato. Idāni ‘‘uddissā’’ti ettha yo kattā, tassa ākāradassanatthaṃ ‘‘bhikkhuṃ acchādetukāmo’’ti vuttaṃ. Bhikkhuṃ acchādetukāmena hi tena taṃ uddissa upakkhaṭaṃ, na aññena kāraṇena. Iti so acchādetukāmo hoti. Tena vuttaṃ – ‘‘bhikkhuṃ acchādetukāmo’’ti. «Tomando al monje como objeto (ārammaṇa)» significa haciendo al monje la condición (paccaya). Pues lo que se prepara específicamente para un monje es, por necesidad, preparado teniendo al monje como condición; por ello se dice: «tomando al monje como objeto». Pues el término «condición» también aparece como «objeto» (ārammaṇa) en pasajes como «Mara encuentra un objeto». Ahora, para mostrar la intención de quien es el agente en la palabra «específicamente», se dice «deseando vestir al monje». Pues habiendo deseado vestir al monje, se prepara eso específicamente para él, no por otra razón. Así, él es quien desea vestirle. Por eso se dice: «deseando vestir al monje». Aññātakassa gahapatissa vāti aññātakena gahapatinā vāti attho. Karaṇatthe hi idaṃ sāmivacanaṃ. Padabhājane pana byañjanaṃ avicāretvā atthamattameva dassetuṃ ‘‘aññātako nāma…pe… gahapati nāmā’’tiādi vuttaṃ. «De un jefe de hogar no pariente» significa «por un jefe de hogar no pariente»; pues aquí el caso genitivo (sāmivacana) se usa en sentido instrumental (karaṇattha). Sin embargo, en el análisis de las palabras, sin analizar la forma gramatical y para mostrar meramente el significado, se dice «uno no pariente es... etc... un jefe de hogar es...». Cīvaracetāpannanti cīvaramūlaṃ, taṃ pana yasmā hiraññādīsu aññataraṃ hoti, tasmā padabhājane ‘‘hiraññaṃ vā’’tiādi vuttaṃ. Upakkhaṭaṃ hotīti sajjitaṃ hoti, saṃharitvā ṭhapitaṃ, yasmā pana ‘‘hiraññaṃ vā’’tiādinā [Pg.251] vacanenassa upakkhaṭabhāvo dassito hoti, tasmā ‘‘upakkhaṭaṃ nāmā’’ti padaṃ uddharitvā visuṃ padabhājanaṃ na vuttaṃ. Imināti upakkhaṭaṃ sandhāyāha, tenevassa padabhājane ‘‘paccupaṭṭhitenā’’ti vuttaṃ. Yañhi upakkhaṭaṃ saṃharitvā ṭhapitaṃ, taṃ paccupaṭṭhitaṃ hotīti. Acchādessāmīti vohāravacanametaṃ ‘‘itthannāmassa bhikkhuno dassāmī’’ti ayaṃ panettha attho. Tenevassa padabhājanepi ‘‘dassāmī’’ti vuttaṃ. «Fondo para mantos (cīvaracetāpanna)» significa el precio del manto; y como este es alguno entre el oro y otros valores, por eso en el análisis de las palabras se dice «u oro», etc. «Ha sido preparado (upakkhaṭa)» significa que está listo, habiendo sido recolectado y guardado. Puesto que con las palabras «u oro», etc., ya se muestra su estado de preparación, por eso no se extrajo la palabra «lo llamado preparado» para un análisis de palabras por separado. Con la palabra «con esto», se refiere a lo que ha sido preparado; por ello en el análisis de las palabras se dice «con lo que está presente (paccupaṭṭhitenā)». Pues lo que ha sido recolectado y guardado es lo que está presente. «Vestiré» es una expresión convencional; el significado aquí es «daré al monje de tal nombre». Por eso, en el análisis de las palabras se dice también «daré». Tatra ce so bhikkhūti yatra so gahapati vā gahapatānī vā tatra so bhikkhu pubbe appavārito upasaṅkamitvā cīvare vikappaṃ āpajjeyya ceti ayamettha padasambandho. Tattha upasaṅkamitvāti imassa gantvāti imināva atthe siddhe pacuravohāravasena ‘‘ghara’’nti vuttaṃ. Yatra pana so dāyako tatra gantvāti ayamevettha attho, tasmā punapi vuttaṃ ‘‘yattha katthaci upasaṅkamitvā’’ti. Vikappaṃ āpajjeyyāti visiṭṭhakappaṃ adhikavidhānaṃ āpajjeyya, padabhājane pana yenākārena vikappaṃ āpanno hoti tameva dassetuṃ ‘‘āyataṃ vā’’tiādi vuttaṃ. Sādhūti āyācane nipāto. Vatāti parivitakke. Manti attānaṃ niddisati. Āyasmāti paraṃ ālapati āmanteti. Yasmā panidaṃ sabbaṃ byañjanamattameva, uttānatthameva, tasmāssa padabhājane attho na vutto. Kalyāṇakamyataṃ upādāyāti sundarakāmataṃ visiṭṭhakāmataṃ cittena gahetvā, tassa ‘‘āpajjeyya ce’’ti iminā sambandho. Yasmā pana yo kalyāṇakamyataṃ upādāya āpajjati, so sādhatthiko mahagghatthiko hoti, tasmāssa padabhājane byañjanaṃ pahāya adhippetatthameva dassetuṃ tadeva vacanaṃ vuttaṃ. Yasmā pana na imassa āpajjanamatteneva āpatti sīsaṃ eti, tasmā ‘‘tassa vacanenā’’tiādi vuttaṃ. «Si allí ese monje»: la conexión de las palabras aquí es que donde está ese jefe de hogar o jefa de hogar, allí ese monje, no habiendo sido invitado previamente, se acerca e incurre en una especificación (vikappa) respecto al manto. Allí, aunque el sentido de «habiéndose acercado» ya se cumple con la palabra «habiendo ido», se dice «casa» debido al uso común. El significado es simplemente haber ido a donde está el donante; por ello se dice de nuevo «habiéndose acercado a cualquier lugar». «Incurre en una especificación» significa que incurre en un arreglo especial o una instrucción adicional. En el análisis de las palabras, para mostrar el modo en que se incurre en la especificación, se dice «largo», etc. «Sādhu» es una partícula de ruego. «Vata» expresa reflexión. «Maṃ» se refiere a uno mismo. «Āyasmā» es una forma de dirigirse o llamar a otro. Dado que todo esto es meramente terminología de significado obvio, su significado no se explica en el análisis de las palabras. «Motivado por el deseo de algo bueno (kalyāṇakamyataṃ upādāya)» significa tomando en la mente el deseo de algo bello o excelente; esta frase se conecta con «si incurriera». Puesto que quien incurre en ello motivado por el deseo de algo bueno busca lo que es bueno y costoso, por eso en el análisis de las palabras, dejando de lado la expresión literal y para mostrar el sentido pretendido, se dice esa misma frase. Sin embargo, dado que la ofensa no se completa meramente por incurrir en ello, se dice «por su palabra», etc. 531. Anāpatti ñātakānantiādīsu ñātakānaṃ cīvare vikappaṃ āpajjantassa anāpattīti evamattho daṭṭhabbo. Mahagghaṃ cetāpetukāmassa appagghaṃ cetāpetīti gahapatissa vīsatiagghanakaṃ cīvaraṃ cetāpetukāmassa ‘‘alaṃ mayhaṃ etena, dasagghanakaṃ vā aṭṭhagghanakaṃ vā dehī’’ti vadati anāpatti. Appagghanti idañca atirekanivāraṇatthameva vuttaṃ, samakepi pana anāpatti, tañca kho agghavaseneva na pamāṇavasena, agghavaḍḍhanakañhi idaṃ sikkhāpadaṃ. Tasmā yo vīsatiagghanakaṃ antaravāsakaṃ cetāpetukāmo[Pg.252], ‘‘taṃ ettakameva me agghanakaṃ cīvaraṃ dehī’’ti vattumpi vaṭṭati. Sesaṃ uttānatthameva. 531. En las palabras 'anāpatti ñātakānaṃ' y otras, debe entenderse el significado así: no hay ofensa para aquel que realiza una especificación respecto al hábito de los parientes. Con respecto a 'encargar un hábito barato cuando se desea encargar uno costoso', si un padre de familia desea encargar un hábito con un valor de veinte [monedas], y el monje le dice: 'No necesito tanto, dame uno de diez o de ocho de valor', no hay ofensa. La expresión 'de poco valor' (appagghaṃ) se menciona solo con el propósito de evitar el exceso; sin embargo, incluso si el valor es igual, no hay ofensa. Y esa igualdad es solo por el valor, no por la medida, pues esta regla de entrenamiento se refiere a evitar el incremento del valor. Por lo tanto, si un donante desea encargar un manto interior con un valor de veinte, es lícito incluso decir: 'Dame un hábito de este mismo valor para mí'. El resto tiene un significado evidente. Samuṭṭhānādīnipi tatuttarisikkhāpadasadisānevāti. Los orígenes y demás aspectos son similares a la siguiente regla de entrenamiento. Paṭhamaupakkhaṭasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Ha terminado el comentario de la primera regla de entrenamiento sobre lo preparado por un donante (Paṭhamaupakkhaṭasikkhāpada). 9. Dutiyaupakkhaṭasikkhāpadavaṇṇanā 9. Comentario de la segunda regla de entrenamiento sobre lo preparado por un donante (Dutiyaupakkhaṭasikkhāpada). 532. Dutiyaupakkhaṭepi imināva nayena attho veditabbo. Tañhi imassa anupaññattisadisaṃ. Kevalaṃ paṭhamasikkhāpade ekassa pīḷā katā, dutiye dvinnaṃ, ayamevettha viseso. Sesaṃ sabbaṃ paṭhamasadisameva. Yathā ca dvinnaṃ, evaṃ bahūnaṃ pīḷaṃ katvā gaṇhatopi āpatti veditabbāti. 532. En la segunda regla sobre lo preparado, el significado debe entenderse por este mismo método. Pues esta es similar a la regla adicional (anupaññatti) de la primera. La única diferencia aquí es que en la primera regla de entrenamiento se trata de la presión ejercida sobre una sola persona, mientras que en la segunda se trata de la presión sobre dos. Todo lo demás es idéntico a la primera. Y debe entenderse que, así como para dos personas, también hay ofensa para quien recibe el hábito habiendo ejercido presión sobre muchas personas. Dutiyaupakkhaṭasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Ha terminado el comentario de la segunda regla de entrenamiento sobre lo preparado por un donante. 10. Rājasikkhāpadavaṇṇanā 10. Comentario de la regla de entrenamiento sobre el rey (Rājasikkhāpada). 537. Tena samayenāti rājasikkhāpadaṃ. Tattha upāsakaṃ saññāpetvāti jānāpetvā, ‘‘iminā mūlena cīvaraṃ kiṇitvā therassa dehī’’ti evaṃ vatvāti adhippāyo. Paññāsabandhoti paññāsakahāpaṇadaṇḍoti vuttaṃ hoti. Paññāsaṃ baddhotipi pāṭho, paññāsaṃ jito paññāsaṃ dāpetabboti adhippāyo. Ajjaṇho, bhante, āgamehīti bhante, ajja ekadivasaṃ amhākaṃ tiṭṭha, adhivāsehīti attho. Parāmasīti gaṇhi. Jīnosīti jitosi. 537. 'Tena samayena' introduce la regla de entrenamiento sobre el rey. Allí, 'upāsakaṃ saññāpetvā' significa habiéndole informado, habiéndole dicho: 'Compra un hábito con este dinero y dáselo al Thera'. 'Paññāsabandho' significa que se ha establecido una multa de cincuenta kahapanas. También existe la lectura 'paññāsaṃ baddho', cuyo sentido es que perdió cincuenta y debe ser obligado a pagar cincuenta. 'Ajjaṇho, bhante, āgamehī' significa: 'Señor, quédese hoy por un día por nosotros, espere un momento'. 'Parāmasi' significa que lo tomó o lo sujetó. 'Jīnosi' significa que has perdido. 538-9. Rājabhoggoti rājato bhoggaṃ bhuñjitabbaṃ assatthīti rājabhoggo, rājabhogotipi pāṭho, rājato bhogo assa atthīti attho. 538-9. 'Rājabhoggo' es aquel que posee bienes o goces que deben ser disfrutados recibidos del rey; también existe la lectura 'rājabhogoti', que significa que posee una posición o riqueza proveniente del rey. Pahiṇeyyāti peseyya, uttānatthattā panassa padabhājanaṃ na vuttaṃ. Yathā ca etassa, evaṃ ‘‘cīvaraṃ itthannāmaṃ bhikkhu’’ntiādīnampi padānaṃ uttānatthattāyeva padabhājanaṃ na vuttanti veditabbaṃ. Ābhatanti ānītaṃ. Kālena kappiyanti [Pg.253] yuttapattakālena, yadā no attho hoti, tadā kappiyaṃ cīvaraṃ gaṇhāmāti attho. 'Pahiṇeyyā' significa que debería enviar; sin embargo, debido a la claridad de su significado, el Bienaventurado no dio un análisis detallado de la palabra (padabhājana). Y así como con esta palabra, debe entenderse que no se proporcionó el análisis para palabras como 'un hábito para tal monje', etc., precisamente por ser de significado evidente. 'Ābhataṃ' significa traído. 'Kālena kappiyaṃ' significa en el momento adecuado y permitido; el sentido es: 'cuando tengamos necesidad, entonces recibiremos el hábito permitido'. Veyyāvaccakaroti kiccakaro, kappiyakārakoti attho. Saññatto so mayāti āṇatto so mayā, yathā tumhākaṃ cīvarena atthe sati cīvaraṃ dassati, evaṃ vuttoti attho. Attho me āvuso cīvarenāti codanālakkhaṇanidassanametaṃ, idañhi vacanaṃ vattabbaṃ, assa vā attho yāya kāyaci bhāsāya; idaṃ codanālakkhaṇaṃ. ‘‘Dehi me cīvara’’ntiādīni pana navattabbākāradassanatthaṃ vuttāni, etāni hi vacanāni etesaṃ vā attho yāya kāyaci bhāsāya na vattabbo. 'Veyyāvaccakaro' es quien realiza los servicios, es decir, el facilitador de lo permitido (kappiyakāraka). 'Saññatto so mayā' significa que ha sido instruido por mí; el sentido es: se le ha hablado de tal manera que, cuando necesitéis un hábito, él os lo proporcionará. 'Attho me āvuso cīverena' (Tengo necesidad de un hábito, amigo) es una indicación de la forma correcta de solicitarlo (codanālakkhaṇa); pues estas palabras deben ser dichas, o su equivalente en cualquier idioma. En cambio, expresiones como 'dame un hábito' se mencionan para mostrar la manera en que no se debe hablar; pues estas palabras, o su significado en cualquier idioma, no deben ser empleadas por el monje. Dutiyampi vattabbo tatiyampi vattabboti ‘‘attho me āvuso cīvarenā’’ti idameva yāvatatiyaṃ vattabboti. Evaṃ ‘‘dvattikkhattuṃ codetabbo sāretabbo’’ti ettha uddiṭṭhacodanāparicchedaṃ dassetvā idāni ‘‘dvattikkhattuṃ codayamāno sārayamāno taṃ cīvaraṃ abhinipphādeyya, iccetaṃ kusala’’nti imesaṃ padānaṃ saṅkhepato atthaṃ dassento ‘‘sace abhinipphādeti, iccetaṃ kusala’’nti āha. Evaṃ yāvatatiyaṃ codento taṃ cīvaraṃ yadi nipphādeti, sakkoti attano paṭilābhavasena nipphādetuṃ, iccetaṃ kusalaṃ sādhu suṭṭhu sundaraṃ. 'Dutiyampi vattabbo tatiyampi vattabbo' significa que esta misma frase, 'tengo necesidad de un hábito, amigo', debe decirse hasta tres veces. Así, habiendo mostrado el límite de la solicitud indicado en 'debe ser solicitado, debe ser recordado dos o tres veces', ahora, para mostrar brevemente el significado de las palabras 'si al solicitarlo y recordárselo dos o tres veces, obtiene ese hábito, eso es bueno', se dice: 'si lo obtiene, eso es bueno'. Si al solicitarlo de esta manera hasta tres veces logra obtener ese hábito por el hecho de recibirlo para sí mismo, eso es bueno, excelente y muy loable. Catukkhattuṃ pañcakkhattuṃ chakkhattuparamaṃ tuṇhībhūtena uddissa ṭhātabbanti ṭhānalakkhaṇanidassanametaṃ. Chakkhattuparamanti ca bhāvanapuṃsakavacanametaṃ, chakkhattuparamañhi etena cīvaraṃ uddissa tuṇhībhūtena ṭhātabbaṃ, na aññaṃ kiñci kātabbaṃ, idaṃ ṭhānalakkhaṇaṃ. Tattha yo sabbaṭṭhānānaṃ sādhāraṇo tuṇhībhāvo, taṃ tāva dassetuṃ padabhājane ‘‘tattha gantvā tuṇhībhūtenā’’tiādi vuttaṃ. Tattha na āsane nisīditabbanti ‘‘idha, bhante, nisīdathā’’ti vuttenāpi na nisīditabbaṃ. Na āmisaṃ paṭiggahetabbanti yāgukhajjakādibhedaṃ kiñci āmisaṃ ‘‘gaṇhatha, bhante’’ti yāciyamānenāpi na gaṇhitabbaṃ. Na dhammo bhāsitabboti maṅgalaṃ vā anumodanaṃ vā bhāsathāti yāciyamānenāpi kiñci na bhāsitabbaṃ, kevalaṃ ‘‘kiṃ kāraṇā āgatosī’’ti pucchiyamānena ‘‘jānāsi, āvuso’’ti vattabbo. Pucchiyamānoti idañhi karaṇatthe paccattavacanaṃ. Atha vā pucchaṃ kurumāno pucchiyamānoti evampettha attho daṭṭhabbo. Yo hi pucchaṃ karoti, so ettakaṃ vattabboti ṭhānaṃ bhañjatīti āgatakāraṇaṃ bhañjati. 'Catukkhattuṃ pañcakkhattuṃ chakkhattuparamaṃ tuṇhībhūtena uddissa ṭhātabbaṃ' es una indicación de la característica del acto de permanecer de pie. 'Chakkhattuparamaṃ' es un uso adverbial neutro que indica que el monje debe permanecer de pie en silencio con respecto al hábito hasta un máximo de seis veces, y no debe realizar ninguna otra acción; esta es la característica del acto de permanecer de pie. Allí, para mostrar primero el silencio común a todos los actos de permanencia, se dice en el análisis de las palabras: 'habiendo ido allí, permaneciendo en silencio', etc. Allí, 'na āsane nisīditabbaṃ' significa que no debe sentarse aunque el donante le diga: 'Señor, siéntese aquí'. 'Na āmisaṃ paṭiggahetabbaṃ' significa que no debe aceptar ningún alimento material como gachas o dulces, incluso si se le ruega: 'Señor, acéptelo'. 'Na dhammo bhāsitabbo' significa que no debe decir nada, ni un discurso de bendición ni de agradecimiento, aunque se le pida; solo debe responder 'tú lo sabes, amigo', si el donante le pregunta '¿por qué has venido?'. La palabra 'pucchiyamāno' se entiende aquí como el donante que realiza la pregunta, a quien se le puede dar esa respuesta. 'Ṭhānaṃ bhañjati' significa que se malogra o invalida el propósito de su venida al lugar. Idāni [Pg.254] yā tisso codanā, cha ca ṭhānāni vuttāni. Tattha vuḍḍhiñca hāniñca dassento ‘‘catukkhattuṃ codetvā’’tiādimāha. Yasmā ca ettha ekacodanāvuḍḍhiyā dvinnaṃ ṭhānānaṃ hāni vuttā, tasmā ‘‘ekā codanā diguṇaṃ ṭhāna’’nti lakkhaṇaṃ dassitaṃ hoti. Iti iminā lakkhaṇena tikkhattuṃ codetvā chakkhattuṃ ṭhātabbaṃ, dvikkhattuṃ codetvā aṭṭhakkhattuṃ ṭhātabbaṃ, sakiṃ codetvā dasakkhattuṃ ṭhātabbanti. Yathā ca ‘‘chakkhattuṃ codetvā na ṭhātabba’’nti vuttaṃ, evaṃ ‘‘dvādasakkhattuṃ ṭhatvā na codetabba’’ntipi vuttameva hoti. Tasmā sace codetiyeva na tiṭṭhati, cha codanā labbhanti. Sace tiṭṭhatiyeva na codeti, dvādasa ṭhānāni labbhanti. Sace codetipi tiṭṭhatipi, ekāya codanāya dve ṭhānāni hāpetabbāni. Tattha yo ekadivasameva punappunaṃ gantvā chakkhattuṃ codeti, sakiṃyeva vā gantvā ‘‘attho me, āvuso, cīvarenā’’ti chakkhattuṃ vadati. Tathā ekadivasameva punappunaṃ gantvā dvādasakkhattuṃ tiṭṭhati, sakiṃyeva vā gantvā tatra tatra ṭhāne tiṭṭhati, sopi sabbacodanāyo sabbaṭṭhānāni ca bhañjati. Ko pana vādo nānādivasesu evaṃ karontassāti evamettha vinicchayo veditabbo. Ahora bien, se han mencionado tres peticiones y seis esperas. Mostrando el aumento y la disminución en ellas, [el comentarista] dijo: 'habiendo pedido cuatro veces', etc. Puesto que aquí se afirma que por el aumento de una petición hay una disminución de dos esperas, se muestra la regla: 'una petición equivale al doble de una espera'. Así, según esta regla, si se pide tres veces, se debe esperar seis veces; si se pide dos veces, se debe esperar ocho veces; si se pide una vez, se debe esperar diez veces. Y así como se dice que 'habiendo pedido seis veces, no se debe esperar', así también queda dicho que 'habiendo esperado doce veces, no se debe pedir'. Por lo tanto, si solo se pide y no se espera, se permiten seis peticiones. Si solo se espera y no se pide, se permiten doce esperas. Si se pide y también se espera, por cada petición se deben reducir dos esperas. En ese caso, aquel monje que va repetidamente en un solo día y pide seis veces, o yendo una sola vez dice seis veces: 'Amigo, necesito una túnica'; o de igual modo, si va repetidamente en un solo día y espera doce veces, o yendo una sola vez espera en diversos lugares, ese monje también infringe el límite de todas las peticiones y de todas las esperas. ¿Qué decir entonces de quien actúa así en diferentes días? De este modo debe entenderse aquí la decisión. Yatassa cīvaracetāpannaṃ ābhatanti yato rājato vā rājabhoggato vā assa bhikkhuno cīvaracetāpannaṃ ānītaṃ. Yatvassātipi pāṭho. Ayamevattho. ‘‘Yatthassā’’tipi paṭhanti, yasmiṃ ṭhāne assa cīvaracetāpannaṃ pesitanti ca atthaṃ kathenti, byañjanaṃ pana na sameti. Tatthāti tassa rañño vā rājabhoggassa vā santike; samīpatthe hi idaṃ bhummavacanaṃ. Na taṃ tassa bhikkhuno kiñci atthaṃ anubhotīti taṃ cīvaracetāpannaṃ tassa bhikkhuno kiñci appamattakampi kammaṃ na nipphādeti. Yuñjantāyasmanto sakanti āyasmanto attano santakaṃ dhanaṃ pāpuṇantu. Mā vo sakaṃ vinassāti tumhākaṃ santakaṃ mā vinassatu. Yo pana neva sāmaṃ gacchati, na dūtaṃ pāheti, vattabhede dukkaṭaṃ āpajjati. 'Yatassa cīvaracetāpannaṃ ābhatanti' significa que el fondo para la túnica de ese monje fue traído de parte de un rey o de un funcionario real. También existe la lectura 'yatvassā', que tiene el mismo significado. Otros leen 'yatthassā' y explican el significado como 'en el lugar donde se envió el fondo para la túnica de ese monje', pero la redacción literal no concuerda. 'Tatthā' significa cerca de ese rey o de ese funcionario real; pues esta palabra en caso locativo se usa aquí en sentido de proximidad. 'Na taṃ tassa bhikkhuno kiñci atthaṃ anubhotīti' significa que ese fondo para la túnica no cumple ni la más mínima función o provecho para ese monje. 'Yuñjantāyasmanto sakanti' significa: 'Que los venerables procuren recuperar lo que es de su propiedad'. 'Mā vo sakaṃ vinassāti' significa: 'Que lo vuestro no se pierda'. Por otro lado, aquel monje que ni va por sí mismo ni envía un mensajero [para informar a los donantes], incurre en una falta de mala conducta (dukkaṭa) por el quebrantamiento de su deber. Kiṃ pana sabbakappiyakārakesu evaṃ paṭipajjitabbanti? Na paṭipajjitabbaṃ. Ayañhi kappiyakārako nāma saṅkhepato duvidho niddiṭṭho ca aniddiṭṭho ca. Tattha niddiṭṭho duvidho – bhikkhunā niddiṭṭho, dūtena niddiṭṭhoti. Aniddiṭṭhopi duvidho – mukhavevaṭika kappiyakārako, parammukhakappiyakārakoti. Tesu bhikkhunā [Pg.255] niddiṭṭho sammukhāsammukhavasena catubbidho hoti. Tathā dūtena niddiṭṭhopi. ¿Acaso se debe proceder así con todos los ayudantes (kappiyakāraka)? No se debe proceder de ese modo. Pues este llamado 'ayudante', en resumen, es de dos tipos: el designado (niddiṭṭha) y el no designado (aniddiṭṭha). El designado es de dos tipos: designado por el monje y designado por el mensajero. El no designado también es de dos tipos: el ayudante que se ofrece directamente (cara a cara) y el ayudante ausente. Entre ellos, el designado por el monje se divide en cuatro tipos según la presencia o ausencia. Del mismo modo, el designado por el mensajero también tiene cuatro divisiones. Kathaṃ? Idhekacco bhikkhussa cīvaratthāya dūtena akappiyavatthuṃ pahiṇati, dūto taṃ bhikkhuṃ upasaṅkamitvā ‘‘idaṃ, bhante, itthannāmena tumhākaṃ cīvaratthāya pahitaṃ, gaṇhatha na’’nti vadati, bhikkhu ‘‘nayidaṃ kappatī’’ti paṭikkhipati, dūto ‘‘atthi pana te, bhante, veyyāvaccakaro’’ti pucchati, puññatthikehi ca upāsakehi ‘‘bhikkhūnaṃ veyyāvaccaṃ karothā’’ti āṇattā vā, bhikkhūnaṃ vā sandiṭṭhā sambhattā keci veyyāvaccakarā honti, tesaṃ aññataro tasmiṃ khaṇe bhikkhussa santike nisinno hoti, bhikkhu taṃ niddisati ‘‘ayaṃ bhikkhūnaṃ veyyāvaccakaro’’ti. Dūto tassa hatthe akappiyavatthuṃ datvā ‘‘therassa cīvaraṃ kiṇitvā dehī’’ti gacchati, ayaṃ bhikkhunā sammukhāniddiṭṭho. ¿Cómo es esto? En este mundo, alguien envía a través de un mensajero un objeto no permitido para la túnica de un monje. El mensajero se acerca a ese monje y dice: 'Venerable, esto ha sido enviado por tal persona para su túnica; acéptelo'. El monje lo rechaza diciendo: 'Esto no es permitido'. El mensajero pregunta: 'Venerable, ¿tiene usted un ayudante?'. Y puesto que existen algunos ayudantes que han sido encargados por los laicos deseosos de mérito diciendo: 'Realicen el servicio para los monjes', o que son conocidos o allegados de los monjes, uno de ellos se encuentra sentado en ese momento cerca del monje. El monje lo señala diciendo: 'Este es el ayudante de los monjes'. El mensajero entrega el objeto no permitido en manos de este y, diciendo: 'Compre una túnica para el anciano y entréguesela', se marcha. Este es el ayudante designado por el monje en su presencia (sammukhāniddiṭṭho). No ce bhikkhussa santike nisinno hoti, apica kho bhikkhu niddisati – ‘‘asukasmiṃ nāma gāme itthannāmo bhikkhūnaṃ veyyāvaccakaro’’ti, so gantvā tassa hatthe akappiyavatthuṃ datvā ‘‘therassa cīvaraṃ kiṇitvā dadeyyāsī’’ti āgantvā bhikkhussa ārocetvā gacchati, ayameko bhikkhunā asammukhāniddiṭṭho. Si no hay nadie sentado cerca del monje, pero el monje lo señala diciendo: 'En tal aldea, tal persona es el ayudante de los monjes', y aquel mensajero va, entrega el objeto no permitido en sus manos, dice: 'Compre una túnica para el anciano y entréguesela', y luego regresa e informa al monje antes de marcharse, este es el primero designado por el monje en su ausencia (asammukhāniddiṭṭho). Na heva kho so dūto attanā āgantvā āroceti, apica kho aññaṃ pahiṇati ‘‘dinnaṃ mayā, bhante, tassa hatthe cīvaracetāpannaṃ, cīvaraṃ gaṇheyyāthā’’ti, ayaṃ dutiyo bhikkhunā asammukhāniddiṭṭho. Si ese mensajero no regresa personalmente para informar, sino que envía a otro diciendo: 'Venerable, he entregado el fondo para la túnica en manos de aquel ayudante; reciba usted la túnica', este es el segundo designado por el monje en su ausencia. Na heva kho aññaṃ pahiṇati, apica kho gacchantova bhikkhuṃ vadati ‘‘ahaṃ tassa hatthe cīvaracetāpannaṃ dassāmi, tumhe cīvaraṃ gaṇheyyāthā’’ti, ayaṃ tatiyo bhikkhunā asammukhāniddiṭṭhoti evaṃ eko sammukhāniddiṭṭho tayo asammukhāniddiṭṭhāti ime cattāro bhikkhunā niddiṭṭhaveyyāvaccakarā nāma. Etesu imasmiṃ rājasikkhāpade vuttanayeneva paṭipajjitabbaṃ. Si no envía a otro, sino que al marcharse le dice al monje: 'Entregaré el fondo para la túnica en manos de aquel ayudante; reciban ustedes la túnica', este es el tercero designado por el monje en su ausencia. De este modo, hay uno designado en presencia y tres designados en ausencia; estos cuatro se denominan 'ayudantes designados por el monje'. Con respecto a estos, se debe proceder según el método ya mencionado en esta regla de entrenamiento sobre el rey (Rājasikkhāpade). Aparo bhikkhu purimanayeneva dūtena pucchito natthitāya vā, avicāretukāmatāya vā ‘‘natthamhākaṃ kappiyakārako’’ti vadati, tasmiñca khaṇe koci manusso āgacchati, dūto tassa hatthe akappiyavatthuṃ datvā ‘‘imassa hatthato cīvaraṃ gaṇheyyāthā’’ti vatvā gacchati, ayaṃ dūtena sammukhāniddiṭṭho. Otro monje, habiendo sido preguntado por el mensajero según el método anterior, debido a la inexistencia de un ayudante o por no querer gestionar el asunto, dice: 'No tenemos un ayudante'. En ese momento llega un hombre; el mensajero entrega en manos de este el objeto no permitido y, tras decir: 'Reciban la túnica de manos de este', se marcha. Este es el ayudante designado por el mensajero en presencia del monje. Aparo [Pg.256] dūto gāmaṃ pavisitvā attanā abhirucitassa kassaci hatthe akappiyavatthuṃ datvā purimanayeneva āgantvā āroceti, aññaṃ vā pahiṇati, ‘‘ahaṃ asukassa nāma hatthe cīvaracetāpannaṃ dassāmi, tumhe cīvaraṃ gaṇheyyāthā’’ti vatvā vā gacchati, ayaṃ tatiyo dūtena asammukhāniddiṭṭhoti evaṃ eko sammukhāniddiṭṭho, tayo asammukhāniddiṭṭhāti ime cattāro dūtena niddiṭṭhaveyyāvaccakarā nāma. Etesu meṇḍakasikkhāpade vuttanayena paṭipajjitabbaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘santi, bhikkhave, manussā saddhā pasannā, te kappiyakārakānaṃ hatthe hiraññaṃ upanikkhipanti – ‘iminā ayyassa yaṃ kappiyaṃ taṃ dethā’ti. Anujānāmi, bhikkhave, yaṃ tato kappiyaṃ taṃ sādituṃ, na tvevāhaṃ, bhikkhave, kenaci pariyāyena jātarūparajataṃ sāditabbaṃ pariyesitabbanti vadāmī’’ti (mahāva. 299). Ettha ca codanāya pamāṇaṃ natthi, mūlaṃ asādiyantena sahassakkhattumpi codanāya vā ṭhānena vā kappiyabhaṇḍaṃ sādituṃ vaṭṭati. No ce deti, aññaṃ kappiyakārakaṃ ṭhapetvāpi āharāpetabbaṃ. Sace icchati mūlasāmikānampi kathetabbaṃ; no ce icchati na kathetabbaṃ. Otro mensajero, habiendo entrado en la aldea, entrega el objeto no permitido (oro o plata) en manos de alguien de su agrado y, regresando por el método anteriormente descrito, informa al monje; o bien envía a otro diciendo: 'Entregaré el valor del manto en manos de tal persona, ustedes pueden recibir el manto' y luego se marcha. Este es el tercero designado por el mensajero en ausencia. Así, uno es designado en presencia y tres son designados en ausencia; estos cuatro se denominan 'asistentes designados por el mensajero' (dūtena niddiṭṭhaveyyāvaccakara). Con respecto a estos, se debe proceder según el método establecido en la regla de Meṇḍaka (Meṇḍakasikkhāpada). Pues esto fue dicho por el Bendito: 'Monjes, hay personas que tienen fe y confianza que depositan oro en manos de los asistentes, diciendo: "Con esto, den al venerable lo que sea lícito". Monjes, permito que se acepte lo que sea lícito de ello. Sin embargo, monjes, de ninguna manera digo que el oro y la plata deban ser aceptados o buscados' (Mahāvagga 299). Además, en este caso no hay límite para el número de recordatorios (codanā); el monje que no acepta el dinero original puede aceptar el objeto lícito incluso mediante mil recordatorios o permaneciendo en el lugar. Si el asistente no lo entrega, se debe designar a otro asistente para que lo traiga. Si el monje lo desea, también se puede informar a los dueños originales del dinero; si no lo desea, no es necesario informarles. Aparo bhikkhu purimanayeneva dūtena pucchito ‘‘natthamhākaṃ kappiyakārako’’ti vadati, tadañño samīpe ṭhito sutvā ‘‘āhara bho ahaṃ ayyassa cīvaraṃ cetāpetvā dassāmī’’ti vadati. Dūto ‘‘handa bho dadeyyāsī’’ti tassa hatthe datvā bhikkhussa anārocetvāva gacchati, ayaṃ mukhavevaṭikakappiyakārako. Aparo bhikkhuno upaṭṭhākassa vā aññassa vā hatthe akappiyavatthuṃ datvā ‘‘therassa cīvaraṃ dadeyyāsī’’ti ettova pakkamati, ayaṃ parammukhakappiyakārakoti ime dve aniddiṭṭhakappiyakārakā nāma. Etesu aññātakaappavāritesu viya paṭipajjitabbaṃ. Sace sayameva cīvaraṃ ānetvā dadanti, gahetabbaṃ. No ce, kiñci na vattabbā. Desanāmattameva cetaṃ ‘‘dūtena cīvaracetāpannaṃ pahiṇeyyā’’ti sayaṃ āharitvāpi piṇḍapātādīnaṃ atthāya dadantesupi eseva nayo. Na kevalañca attanoyeva atthāya sampaṭicchituṃ na vaṭṭati, sacepi koci jātarūparajataṃ ānetvā ‘‘idaṃ saṅghassa dammi, ārāmaṃ vā karotha cetiyaṃ vā bhojanasālādīnaṃ vā aññatara’’nti vadati, idampi sampaṭicchituṃ na vaṭṭati. Yassa kassaci hi aññassatthāya sampaṭicchantassa dukkaṭaṃ hotīti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ. Otro monje, habiendo sido preguntado por el mensajero de la misma manera anterior, responde: 'No tenemos un asistente'. Entonces, otra persona que está cerca, al oír esto, dice: 'Tráigalo, buen hombre, yo compraré y entregaré el manto al venerable'. El mensajero dice: 'Tómelo, buen hombre, entréguelo', y poniéndolo en sus manos se marcha sin informar al monje; este se llama 'asistente fortuito de palabra' (mukhavevaṭikakappiyakārako). Otro mensajero entrega el objeto no permitido en manos de un servidor del monje o de cualquier otra persona diciendo: 'Entregue un manto al anciano', y se marcha de ese lugar; este se llama 'asistente en ausencia' (parammukhakappiyakārako). Estos dos se denominan 'asistentes no designados' (aniddiṭṭhakappiyakārakā). Con respecto a estos, se debe proceder como con las personas que no son parientes ni han extendido una invitación (aññātaka-appavārita). Si ellos mismos traen el manto y lo ofrecen, debe ser aceptado; si no lo hacen, no se les debe decir nada. Lo dicho de que 'el mensajero envíe el valor del manto' es solo una enseñanza ejemplar; el mismo método se aplica incluso cuando los donantes traen personalmente fondos para comida y otros requisitos. No solo no es lícito aceptar algo para el propio beneficio, sino que incluso si alguien trae oro o plata y dice: 'Doy esto al Sangha, construyan un monasterio, una estupa o uno de los comedores, etc.', tampoco es lícito aceptarlo. Pues se ha dicho en el Mahāpaccariya que cualquiera que lo acepte para el beneficio de otro incurre en una falta de dukkaṭa. Sace [Pg.257] pana ‘‘nayidaṃ bhikkhūnaṃ sampaṭicchituṃ vaṭṭatī’’ti paṭikkhitte ‘‘vaḍḍhakīnaṃ vā kammakarānaṃ vā hatthe bhavissati, kevalaṃ tumhe sukatadukkaṭaṃ jānāthā’’ti vatvā tesaṃ hatthe datvā pakkamati, vaṭṭati. Athāpi ‘‘mama manussānaṃ hatthe bhavissati mayhameva vā hatthe bhavissati, kevalaṃ tumhe yaṃ yassa dātabbaṃ, tadatthāya peseyyāthā’’ti vadati, evampi vaṭṭati. Si, por el contrario, después de que el monje lo rechaza diciendo: 'No es lícito que los monjes acepten esto', el donante dice: 'Estará en manos de los carpinteros o de los trabajadores, simplemente observen ustedes si el trabajo está bien o mal hecho', y tras ponerlo en manos de ellos se marcha, entonces es lícito. Asimismo, si dice: 'Estará en manos de mis hombres o en mis propias manos, simplemente envíen ustedes a quien deba dársele algo para ese propósito', también es lícito. Sace pana saṅghaṃ vā gaṇaṃ vā puggalaṃ vā anāmasitvā ‘‘idaṃ hiraññasuvaṇṇaṃ cetiyassa dema, vihārassa dema, navakammassa demā’’ti vadanti, paṭikkhipituṃ na vaṭṭati. ‘‘Ime idaṃ bhaṇantī’’ti kappiyakārakānaṃ ācikkhitabbaṃ. ‘‘Cetiyādīnaṃ atthāya tumhe gahetvā ṭhapethā’’ti vuttena pana ‘‘amhākaṃ gahetuṃ na vaṭṭatī’’ti paṭikkhipitabbaṃ. Si, por otra parte, sin mencionar al Sangha, a un grupo o a un individuo, los donantes dicen: 'Damos este oro y plata para la estupa, para el monasterio o para la nueva construcción', no es lícito rechazar la donación (en el sentido de impedir el acto meritorio). Se debe informar a los asistentes: 'Estas personas dicen esto'. Pero si el monje es instado con las palabras: 'Tomen ustedes esto y guárdenlo para el propósito de la estupa, etc.', entonces debe rechazarlo diciendo: 'No es lícito para nosotros aceptarlo'. Sace pana koci bahuṃ hiraññasuvaṇṇaṃ ānetvā ‘‘idaṃ saṅghassa dammi, cattāro paccaye paribhuñjathā’’ti vadati, taṃ ce saṅgho sampaṭicchati, paṭiggahaṇepi paribhogepi āpatti. Tatra ce eko bhikkhu ‘‘nayidaṃ kappatī’’ti paṭikkhipati, upāsako ca ‘‘yadi na kappati, mayhameva bhavissatī’’ti gacchati. So bhikkhu ‘‘tayā saṅghassa lābhantarāyo kato’’ti na kenaci kiñci vattabbo. Yo hi taṃ codeti, sveva sāpattiko hoti, tena pana ekena bahū anāpattikā katā. Sace pana bhikkhūhi ‘‘na vaṭṭatī’’ti paṭikkhitte ‘‘kappiyakārakānaṃ vā hatthe bhavissati, mama purisānaṃ vā mayhaṃ vā hatthe bhavissati, kevalaṃ tumhe paccaye paribhuñjathā’’ti vadati, vaṭṭati. Si, por otro lado, alguien trae una gran cantidad de oro y plata y dice: 'Doy esto al Sangha, disfruten de los cuatro requisitos', y el Sangha lo acepta, hay una ofensa tanto en la recepción como en el uso. Si en ese momento un monje lo rechaza diciendo: 'Esto no es lícito', y el devoto se marcha diciendo: 'Si no es lícito, será mío nuevamente', a ese monje nadie debe decirle nada como 'tú has causado un obstáculo para las ganancias del Sangha'. Pues aquel que lo critique será quien incurra en una ofensa, mientras que ese único monje ha hecho que muchos otros queden libres de ofensa. Pero si, después de que los monjes lo rechazan diciendo: 'No es lícito', el donante dice: 'Estará en manos de los asistentes, o en manos de mis hombres, o en mis manos, simplemente disfruten ustedes de los requisitos (comprados con ello)', entonces es lícito. Catupaccayatthāya ca dinnaṃ yena yena paccayena attho hoti, tadatthaṃ upanetabbaṃ, cīvaratthāya dinnaṃ cīvareyeva upanetabbaṃ. Sace cīvarena tādiso attho natthi, piṇḍapātādīhi saṅgho kilamati, saṅghasuṭṭhutāya apaloketvā tadatthāyapi upanetabbaṃ. Esa nayo piṇḍapātagilānapaccayatthāya dinnepi, senāsanatthāya dinnaṃ pana senāsanassa garubhaṇḍattā senāsaneyeva upanetabbaṃ. Sace pana bhikkhūsu senāsanaṃ chaḍḍetvā gatesu senāsanaṃ vinassati, īdise kāle senāsanaṃ vissajjetvāpi bhikkhūnaṃ paribhogo anuññāto, tasmā senāsanajagganatthaṃ mūlacchejjaṃ akatvā yāpanamattaṃ paribhuñjitabbaṃ. Y lo que ha sido dado para el propósito de los cuatro requisitos debe ser utilizado para cualquier requisito que sea necesario. Lo dado específicamente para mantos debe utilizarse solo para mantos. Si no hay tal necesidad de mantos y el Sangha sufre por falta de comida u otros, se puede utilizar para ese propósito tras obtener el consentimiento del Sangha (apaloketvā) por el bienestar de la comunidad. Este mismo método se aplica a lo dado para comida o medicina. Sin embargo, lo dado para el alojamiento (senāsana), debido a que el alojamiento es un bien pesado (garubhaṇḍa), debe utilizarse solo para el alojamiento. Pero si los monjes se han marchado abandonando el alojamiento y este se está deteriorando, en tal momento se permite el uso del fondo incluso para otros beneficios de los monjes; por lo tanto, para la preservación del alojamiento, se debe usar lo suficiente para el sustento sin agotar completamente el capital original. Na [Pg.258] kevalañca hiraññasuvaṇṇameva, aññampi khettavatthādi akappiyaṃ na sampaṭicchitabbaṃ. Sace hi koci ‘‘mayhaṃ tisassasampādanakaṃ mahātaḷākaṃ atthi, taṃ saṅghassa dammī’’ti vadati, taṃ ce saṅgho sampaṭicchati, paṭiggahaṇepi paribhogepi āpattiyeva. Yo pana taṃ paṭikkhipati, so purimanayeneva na kenaci kiñci vattabbo. Yo hi taṃ codeti, sveva sāpattiko hoti, tena pana ekena bahū anāpattikā katā. No solamente el oro y la plata, sino que también otras cosas inadecuadas como campos y propiedades no deben ser aceptadas. Pues si alguien dice: 'Tengo un gran embalse capaz de producir tres cosechas; lo entrego a la Sangha', y si la Sangha lo acepta, hay una ofensa tanto en la aceptación como en el uso. Sin embargo, aquel que lo rechaza no debe ser reprendido por nadie, siguiendo el método anteriormente expuesto. Pues aquel que lo reprende, él mismo incurre en una ofensa; pero mediante ese único individuo, muchos quedan libres de ofensa. Yo pana ‘‘tādisaṃyeva taḷākaṃ dammī’’ti vatvā bhikkhūhi ‘‘na vaṭṭatī’’ti paṭikkhitto vadati ‘‘asukañca asukañca saṅghassa taḷākaṃ atthi, taṃ kathaṃ vaṭṭatī’’ti. So vattabbo – ‘‘kappiyaṃ katvā dinnaṃ bhavissatī’’ti. Kathaṃ dinnaṃ kappiyaṃ hotīti? ‘‘Cattāro paccaye paribhuñjathā’’ti vatvā dinnanti. So sace ‘‘sādhu, bhante, cattāro paccaye saṅgho paribhuñjatū’’ti deti, vaṭṭati. Athāpi ‘‘taḷākaṃ gaṇhathā’’ti vatvā ‘‘na vaṭṭatī’’ti paṭikkhitto ‘‘kappiyakārako atthī’’ti pucchitvā ‘‘natthī’’ti vutte ‘‘idaṃ asuko nāma vicāressati, asukassa vā hatthe, mayhaṃ vā hatthe bhavissati, saṅgho kappiyabhaṇḍaṃ paribhuñjatū’’ti vadati, vaṭṭati. Sacepi ‘‘na vaṭṭatī’’ti paṭikkhitto ‘‘udakaṃ paribhuñjissati, bhaṇḍakaṃ dhovissati, migapakkhino pivissantī’’ti vadati, evampi vaṭṭati. Athāpi ‘‘na vaṭṭatī’’ti paṭikkhitto vadati ‘‘kappiyasīsena gaṇhathā’’ti. ‘‘Sādhu, upāsaka, saṅgho pānīyaṃ pivissati, bhaṇḍakaṃ dhovissati, migapakkhino pivissantī’’ti vatvā paribhuñjituṃ vaṭṭati. Pero si alguien, tras decir 'Doy un embalse de ese tipo' y ser rechazado por los monjes con un 'No es lícito', pregunta: 'La Sangha tiene tal y tal embalse, ¿cómo es que ese es lícito?', se le debe decir: 'Habrá sido dado tras haberlo hecho lícito'. ¿Cómo se hace lícito al darlo? Diciendo: 'Hagan uso de los cuatro requisitos'. Si él entonces dice: 'Bien, venerable, que la Sangha haga uso de los cuatro requisitos', y lo entrega, es lícito. O si, habiendo sido rechazado al decir 'Acepten el embalse', pregunta: '¿Hay un asistente?', y al decírsele 'No hay', dice: 'Tal persona lo administrará, o estará en manos de tal, o en mis manos; que la Sangha haga uso de los artículos lícitos', entonces es lícito. Incluso si tras ser rechazado con un 'No es lícito' dice: 'Usarán el agua, lavarán sus pertenencias, los animales y aves beberán', así también es lícito. O si tras ser rechazado dice: 'Acéptenlo bajo la modalidad de lo lícito', diciendo: 'Bien, upasaka, la Sangha beberá el agua, lavará sus pertenencias, los animales y aves beberán', tras decir esto, es lícito utilizarlo. Athāpi ‘‘mama taḷākaṃ vā pokkharaṇiṃ vā saṅghassa dammī’’ti ‘‘vutte, sādhu, upāsaka, saṅgho pānīyaṃ pivissatī’’tiādīni vatvā paribhuñjituṃ vaṭṭatiyeva. Yadi pana bhikkhūhi hatthakammaṃ yācitvā sahatthena ca kappiyapathaviṃ khanitvā udakaparibhogatthāya taḷākaṃ kāritaṃ hoti, taṃ ce nissāya sassaṃ nipphādetvā manussā vihāre kappiyabhaṇḍaṃ denti, vaṭṭati. Atha manussā eva saṅghassa upakāratthāya saṅghikabhūmiṃ khanitvā taṃ nissāya nipphannasassato kappiyabhaṇḍaṃ denti, evampi vaṭṭati. ‘‘Amhākaṃ ekaṃ kappiyakārakaṃ ṭhapethā’’ti vutte ca ṭhapetumpi labbhati. Atha pana te manussā rājabalinā upaddutā pakkamanti, aññe paṭipajjanti, na ca bhikkhūnaṃ kiñci denti, udakaṃ vāretuṃ labbhati. Tañca kho kasikammakāleyeva, na sassakāle. Sace te vadanti ‘‘nanu, bhante, pubbepi manussā imaṃ nissāya sassaṃ akaṃsū’’ti[Pg.259]. Tato vattabbā – ‘‘te saṅghassa imañca imañca upakāraṃ akaṃsu, idañcidañca kappiyabhaṇḍaṃ adaṃsū’’ti. Sace vadanti – ‘‘mayampi dassāmā’’ti, evampi vaṭṭati. Asimismo, cuando se dice 'Doy mi embalse o mi estanque a la Sangha', tras responder 'Bien, upasaka, la Sangha beberá el agua', etc., es ciertamente lícito utilizarlo. No obstante, si se ha solicitado trabajo manual a los monjes y estos han cavado con sus propias manos en tierra lícita para el uso de agua, y basándose en ello se producen cosechas y la gente entrega artículos lícitos al monasterio, es lícito. Además, si la gente misma, para beneficio de la Sangha, cava en terreno de la Sangha y entrega artículos lícitos de las cosechas producidas gracias a ello, también es lícito. Si se dice 'Establezcan para nosotros a un asistente', también se permite establecerlo. Pero si esa gente, acosada por los impuestos reales, se marcha y otros se hacen cargo y no dan nada a los monjes, se permite restringir el agua. Y eso ciertamente solo en el tiempo de la labranza, no en el tiempo de la cosecha. Si ellos dicen: 'Pero venerable, ¿no hacían antes las personas cosechas basándose en esto?', entonces se les debe decir: 'Ellos hacían este y aquel servicio a la Sangha, y daban este y aquel artículo lícito'. Si dicen: 'Nosotros también daremos', así también es lícito. Sace pana koci abyatto akappiyavohārena taḷākaṃ paṭiggaṇhāti vā kāreti vā, taṃ bhikkhūhi na paribhuñjitabbaṃ, taṃ nissāya laddhaṃ kappiyabhaṇḍampi akappiyameva. Sace bhikkhūhi pariccattabhāvaṃ ñatvā sāmiko vā tassa puttadhītaro vā añño vā koci vaṃse uppanno puna kappiyavohārena deti, vaṭṭati. Pacchinne kulavaṃse yo tassa janapadassa sāmiko, so acchinditvā puna deti, cittalapabbate bhikkhunā nīhaṭaudakavāhakaṃ aḷanāgarājamahesī viya, evampi vaṭṭati. Si alguien falto de conocimiento en el Vinaya acepta o manda a construir un embalse mediante un lenguaje no lícito, los monjes no deben utilizarlo, e incluso los artículos lícitos obtenidos basándose en ello son igualmente no lícitos. Si, habiendo reconocido que ha sido abandonado por los monjes, el dueño, sus hijos e hijas u otro nacido en el linaje lo entrega de nuevo mediante un lenguaje lícito, es lícito. Al extinguirse el linaje familiar, si el que es señor de esa región lo reclama como propio y lo entrega de nuevo —como la reina del rey Aḷanāga hizo con el canal de agua construido por un monje en Cittalapabbata— de esa manera también es lícito. Kappiyavohārepi udakavasena paṭiggahitataḷāke suddhacittānaṃ mattikuddharaṇapāḷibandhanādīni ca kātuṃ vaṭṭati. Taṃ nissāya pana sassaṃ karonte disvā kappiyakārakaṃ ṭhapetuṃ na vaṭṭati. Yadi te sayameva kappiyabhaṇḍaṃ denti, gahetabbaṃ. No ce denti, na codetabbaṃ, na sāretabbaṃ. Paccayavasena paṭiggahitataḷāke kappiyakārakaṃ ṭhapetuṃ vaṭṭati. Mattikuddharaṇapāḷibandhanādīni pana kātuṃ na vaṭṭati. Sace kappiyakārakā sayameva karonti, vaṭṭati. Abyattena pana lajjibhikkhunā kārāpitesu kiñcāpi paṭiggahaṇe kappiyaṃ, bhikkhussa payogapaccayā uppannena missakattā visagatapiṇḍapāto viya akappiyamaṃsarasamissakabhojanaṃ viya ca dubbinibbhogaṃ hoti, sabbesaṃ akappiyameva. Incluso en el lenguaje lícito, en un embalse aceptado por razón del agua, es lícito para los monjes de mente pura realizar la extracción de lodo, la construcción de diques, etc. Sin embargo, al ver a quienes producen cosechas basándose en ello, no es lícito establecer un asistente. Si ellos mismos dan artículos lícitos, deben ser aceptados. Si no los dan, no deben ser solicitados ni recordados. En un embalse aceptado por razón de los requisitos, es lícito establecer un asistente. Sin embargo, no es lícito que los monjes realicen la extracción de lodo, la construcción de diques, etc. Si los asistentes lo hacen por su cuenta, es lícito. Pero si un monje concienzudo pero falto de conocimiento manda a realizar la extracción de lodo, diques, etc., aunque la aceptación haya sido lícita, debido a que el agua producida por el esfuerzo del monje está mezclada, se vuelve algo inseparable —como una limosna de comida con veneno o un alimento mezclado con el jugo de carne no lícita— por lo tanto, es absolutamente no lícito para todos. Sace pana ‘‘udakassa okāso atthi, taḷākassa pāḷi thirā, yathā bahuṃ udakaṃ gaṇhāti, evaṃ karohi, tīrasamīpe udakaṃ karohī’’ti evaṃ udakameva vicāreti, vaṭṭati. Uddhane aggiṃ na pātenti, ‘‘udakakammaṃ labbhatu upāsakā’’ti vattuṃ vaṭṭati. ‘‘Sassaṃ katvā āharathā’’ti vattuṃ pana na vaṭṭati. Sace pana taḷāke atibahuṃ udakaṃ disvā passato vā piṭṭhito vā mātikaṃ nīharāpeti, vanaṃ chindāpetvā kedāre kārāpeti, porāṇakedāresu vā pakatibhāgaṃ aggahetvā atirekaṃ gaṇhāti, navasasse vā akālasasse vā aparicchinnabhāge ‘‘ettake kahāpaṇe dethā’’ti kahāpaṇe uṭṭhāpeti, sabbesaṃ akappiyaṃ. Sin embargo, si él solo gestiona el agua diciendo: «Hay espacio para el agua, el dique del estanque es sólido, hazlo de tal manera que capte mucha agua, pon agua cerca de la orilla», entonces es permitido. Es lícito decir: «Que se realice el trabajo del agua, laicos», pero no encienden fuego en el fogón. Sin embargo, no es lícito decir: «Cultiven cereales y tráiganlos». Pero si, al ver demasiada agua en el estanque, hace que se abra un canal por el lado o por detrás, hace talar el bosque para crear campos de cultivo, o si, en los campos antiguos, no toma la porción habitual sino que toma un excedente, o en cultivos nuevos o fuera de temporada, en una porción no delimitada, recauda monedas diciendo: «Den tantas monedas», esto es ilícito para todos. Yo [Pg.260] pana ‘‘kassatha vapathā’’ti avatvā ‘‘ettakāya bhūmiyā, ettako nāma bhāgo’’ti evaṃ bhūmiṃ vā patiṭṭhapeti, ‘‘ettake bhūmibhāge amhehi sassaṃ kataṃ, ettakaṃ nāma bhāgaṃ gaṇhathā’’ti vadantesu kassakesu bhūmippamāṇaggahaṇatthaṃ rajjuyā vā daṇḍena vā mināti, khale vā ṭhatvā rakkhati, khalato vā nīharāpeti, koṭṭhāgāre vā paṭisāmeti, tasseva taṃ akappiyaṃ. Sin embargo, aquel monje que, sin decir: «Aren, siembren», establece la tierra diciendo: «Para tanta tierra, habrá tal porción», o cuando los agricultores dicen: «Hemos cultivado cereales en esta extensión de tierra, tomen tal porción», él la mide con una cuerda o una vara para determinar la medida de la tierra, o vigila permaneciendo en la era de trilla, o hace que se retire de la era, o la almacena en el granero, para ese mismo monje eso es ilícito. Sace kassakā kahāpaṇe āharitvā ‘‘ime saṅghassa āhaṭā’’ti vadanti, aññataro ca bhikkhu ‘‘na saṅgho kahāpaṇe khādatī’’ti saññāya ‘‘ettakehi kahāpaṇehi sāṭake āhara, ettakehi yāguādīni sampādehī’’ti vadati. Yaṃ te āharanti, sabbesaṃ akappiyaṃ. Kasmā? Kahāpaṇānaṃ vicāritattā. Si los agricultores traen monedas y dicen: «Estas han sido traídas para el Sangha», y un monje, con la noción de que «el Sangha no consume monedas», dice: «Con tantas monedas trae mantos, con tantas prepara gachas y demás», aquello que ellos traen es ilícito para todos. ¿Por qué? Debido a que las monedas fueron gestionadas. Sace dhaññaṃ āharitvā idaṃ saṅghassa āhaṭanti vadanti, aññataro ca bhikkhu purimanayeneva ‘‘ettakehi vīhīhi idañcidañca āharathā’’ti vadati. Yaṃ te āharanti, tasseva akappiyaṃ. Kasmā? Dhaññassa vicāritattā. Si traen grano y dicen: «Esto ha sido traído para el Sangha», y un monje, siguiendo el método anterior, dice: «Con tanto arroz traigan tal y tal cosa», aquello que ellos traen es ilícito solo para él. ¿Por qué? Debido a que el grano fue gestionado. Sace taṇḍulaṃ vā aparaṇṇaṃ vā āharitvā ‘‘idaṃ saṅghassa āhaṭa’’nti vadanti, aññataro ca bhikkhu purimanayeneva ‘‘ettakehi taṇḍulehi idañcidañca āharathā’’ti vadati. Yaṃ te āharanti, sabbesaṃ kappiyaṃ. Kasmā? Kappiyānaṃ taṇḍulādīnaṃ vicāritattā. Kayavikkayepi anāpatti, kappiyakārakassa ācikkhitattā. Si traen arroz descascarillado o legumbres y dicen: «Esto ha sido traído para el Sangha», y un monje, siguiendo el método anterior, dice: «Con tanto arroz traigan tal y tal cosa», aquello que ellos traen es lícito para todos. ¿Por qué? Debido a que se gestionaron cosas lícitas como el arroz y demás. Incluso en cuanto al comercio, no hay falta, porque se le indicó a un servidor laico (kappiyakāraka). Pubbe pana cittalapabbate eko bhikkhu catusāladvāre ‘‘aho vata sve saṅghassa ettakappamāṇe pūve paceyyu’’nti ārāmikānaṃ saññājananatthaṃ bhūmiyaṃ maṇḍalaṃ akāsi, taṃ disvā cheko ārāmiko tatheva katvā dutiyadivase bheriyā ākoṭitāya sannipatite saṅghe pūvaṃ gahetvā saṅghattheraṃ āha – ‘‘bhante, amhehi ito pubbe neva pitūnaṃ na pitāmahānaṃ evarūpaṃ sutapubbaṃ, ekena ayyena catussāladvāre pūvatthāya saññā katā, ito dāni pabhuti ayyā attano attano cittānurūpaṃ vadantu, amhākampi phāsuvihāro bhavissatī’’ti. Mahāthero tatova nivatti, ekabhikkhunāpi pūvo na gahito. Evaṃ pubbe tatruppādampi na paribhuñjiṃsu. Tasmā – Antiguamente, en la montaña de Cittala, un monje, en la puerta del pabellón cuádruple, hizo un círculo en el suelo para dar una señal a los trabajadores del monasterio, pensando: «¡Oh, ojalá mañana cocinaran pasteles de tal tamaño para el Sangha!». Al ver eso, un trabajador astuto hizo exactamente lo mismo y, al día siguiente, cuando el Sangha se reunió al sonar el tambor, tomó un pastel y le dijo al anciano de la comunidad: «Venerable señor, antes de esto nunca habíamos oído algo así de nuestros padres ni de nuestros abuelos; un noble hizo una señal en la puerta del pabellón para obtener pasteles. De ahora en adelante, que los nobles hablen según sus deseos, y para nosotros también habrá bienestar». El Gran Anciano se retiró de allí mismo, y ni un solo monje aceptó el pastel. Así, antiguamente, no consumían ni siquiera lo que surgía allí mismo. Por lo tanto: Sallekhaṃ [Pg.261] accajantena, appamattena bhikkhunā; Kappiyepi na kātabbā, āmisatthāya lolatāti. «Aquel monje diligente que no abandona la práctica de la austeridad, no debe mostrar codicia por obtener beneficios materiales, incluso en aquello que es lícito». Yo cāyaṃ taḷāke vutto, pokkharaṇī-udakavāhakamātikādīsupi eseva nayo. Este mismo método mencionado para el estanque se aplica también a los estanques de lotos, conductos de agua, canales y demás. Pubbaṇṇāparaṇṇaucchuphalāphalādīnaṃ viruhanaṭṭhānaṃ yaṃ kiñci khettaṃ vā vatthuṃ vā dammīti vuttepi ‘‘na vaṭṭatī’’ti paṭikkhipitvā taḷāke vuttanayeneva yadā kappiyavohārena ‘‘catupaccayaparibhogatthāya dammī’’ti vadati, tadā sampaṭicchitabbaṃ, ‘‘vanaṃ dammi, araññaṃ dammī’’ti vutte pana vaṭṭati. Sace manussā bhikkhūhi anāṇattāyeva tattha rukkhe chinditvā aparaṇṇādīni sampādetvā bhikkhūnaṃ bhāgaṃ denti, vaṭṭati; adentā na codetabbā. Sace kenacideva antarāyena tesu pakkantesu aññe karonti, na ca bhikkhūnaṃ kiñci denti, te vāretabbā. Sace vadanti – ‘‘nanu, bhante, pubbepi manussā idha sassāni akaṃsū’’ti, tato te vattabbā – ‘‘te saṅghassa idañcidañca kappiyabhaṇḍaṃ adaṃsū’’ti. Sace vadanti – ‘‘mayampi dassāmā’’ti evaṃ vaṭṭati. Incluso si se dice: «Doy cualquier campo o terreno que sea lugar de crecimiento para cereales, legumbres, caña de azúcar, frutas y demás», se debe rechazar diciendo: «No es lícito». Pero cuando se dice mediante un lenguaje lícito, siguiendo el método mencionado para el estanque: «Lo doy para el uso de los cuatro requisitos», entonces debe ser aceptado. Sin embargo, si se dice: «Doy el bosque, doy la selva», es lícito. Si las personas, sin haber sido ordenadas por los monjes, talan allí los árboles, cultivan legumbres y demás, y dan una porción a los monjes, es lícito; si no la dan, no se les debe reclamar. Si, habiéndose marchado ellos por algún obstáculo, otros cultivan y no dan nada a los monjes, se les debe advertir. Si dicen: «Venerable señor, ¿acaso antes otras personas no cultivaban aquí?», entonces se les debe decir: «Ellos daban tal y tal artículo lícito al Sangha». Si dicen: «Nosotros también daremos», entonces es lícito. Kañci sassuṭṭhānakaṃ bhūmippadesaṃ sandhāya ‘‘sīmaṃ demā’’ti vadanti, vaṭṭati. Sīmā paricchedanatthaṃ pana thambhā vā pāsāṇā vā sayaṃ na ṭhapetabbā. Kasmā? Bhūmi nāma anagghā appakenāpi pārājiko bhaveyya, ārāmikānaṃ pana vattabbaṃ – ‘‘iminā ṭhānena amhākaṃ sīmā gatā’’ti. Sacepi hi te adhikaṃ gaṇhanti, pariyāyena kathitattā anāpatti. Yadi pana rājarājamahāmattādayo sayameva thambhe ṭhapāpetvā ‘‘cattāro paccaye paribhuñjathā’’ti denti, vaṭṭatiyeva. Si dicen, refiriéndose a alguna extensión de tierra donde crecen cultivos: «Damos este límite», es lícito. Sin embargo, para delimitar el límite, uno mismo no debe colocar postes o piedras. ¿Por qué? Porque la tierra se considera de valor incalculable y, incluso por una pequeña porción, podría incurrirse en una falta de expulsión (pārājika). Pero se les debe decir a los trabajadores del monasterio: «Nuestro límite llega hasta este lugar». Pues incluso si ellos toman de más, no hay falta por haberlo expresado de manera indirecta. Pero si los reyes, grandes ministros y demás, por iniciativa propia, hacen colocar postes y dicen: «Hagan uso de los cuatro requisitos», entonces es ciertamente lícito. Sace koci antosīmāya taḷākaṃ khanati, vihāramajjhena vā mātikaṃ neti, cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇādīni dussanti, vāretabbo. Sace saṅgho kiñci labhitvā āmisagarukatāya na vāreti, eko bhikkhu vāreti, sova bhikkhu issaro. Sace eko bhikkhu na vāreti, ‘‘netha tumhe’’ti tesaṃyeva pakkho hoti, saṅgho vāreti, saṅghova issaro. Saṅghikesu hi kammesu yo dhammakammaṃ karoti, sova issaro. Sace vāriyamānopi karoti, heṭṭhā gahitaṃ paṃsuṃ heṭṭhā pakkhipitvā, upari gahitaṃ paṃsuṃ upari pakkhipitvā pūretabbā. Si alguien cava un estanque dentro de los límites (antosīmā), o abre un canal a través del monasterio (vihāra), dañando el patio de la estupa o del árbol Bodhi, debe ser impedido. Si la comunidad (Saṅgha), por apego a las ganancias materiales, no lo impide, y un solo monje lo hace, ese monje tiene la autoridad. Si un monje no lo impide, poniéndose del lado de ellos, y la comunidad lo impide, la comunidad tiene la autoridad. En los actos de la comunidad, quien actúa conforme al Dhamma es quien tiene la autoridad. Si se hace a pesar de la prohibición, se debe rellenar poniendo la tierra extraída del fondo en el fondo y la tierra extraída de la superficie en la superficie. Sace [Pg.262] koci yathājātameva ucchuṃ vā aparaṇṇaṃ vā alābukumbhaṇḍādikaṃ vā valliphalaṃ dātukāmo ‘‘etaṃ sabbaṃ ucchukhettaṃ aparaṇṇavatthuṃ valliphalāvāṭaṃ dammī’’ti vadati, saha vatthunā parāmaṭṭhattā ‘‘na vaṭṭatī’’ti mahāsumatthero āha. Mahāpadumatthero pana ‘‘abhilāpamattametaṃ sāmikānaṃyeva hi so bhūmibhāgo tasmā vaṭṭatī’’ti āha. Si alguien desea dar caña de azúcar, legumbres o frutos de enredadera como calabazas y calabacines tal como crecen, diciendo: "Doy todo este campo de caña de azúcar, campo de legumbres o fosa de frutos de enredadera", el venerable Mahāsumatthero dijo que no es lícito por estar vinculado con el terreno (vatthu). Sin embargo, el venerable Mahāpadumatthero dijo: "Esto es solo una forma de hablar; la propiedad del terreno sigue siendo de los dueños, por lo tanto es lícito". ‘‘Dāsaṃ dammī’’ti vadati, na vaṭṭati. ‘‘Ārāmikaṃ dammi, veyyāvaccakaraṃ dammi, kappiyakārakaṃ dammī’’ti vutte vaṭṭati. Sace so ārāmiko purebhattampi pacchābhattampi saṅghasseva kammaṃ karoti, sāmaṇerassa viya sabbaṃ bhesajjapaṭijagganampi tassa kātabbaṃ. Sace purebhattameva saṅghassa kammaṃ karoti, pacchābhattaṃ attano kammaṃ karoti, sāyaṃ nivāpo na dātabbo. Yepi pañcadivasavārena vā pakkhavārena vā saṅghassa kammaṃ katvā sesakāle attano kammaṃ karonti, tesampi karaṇakāleyeva bhattañca nivāpo ca dātabbo. Sace saṅghassa kammaṃ natthi, attanoyeva kammaṃ katvā jīvanti, te ce hatthakammamūlaṃ ānetvā denti, gahetabbaṃ. No ce denti, na kiñci vattabbā. Yaṃ kiñci rajakadāsampi pesakāradāsampi ārāmikanāmena sampaṭicchituṃ vaṭṭati. Decir "Doy un esclavo" no es lícito. Decir "Doy un trabajador del monasterio (ārāmika)", "Doy un servidor (veyyāvaccakara)", o "Doy un asistente (kappiyakāraka)" es lícito. Si ese ārāmika trabaja para la comunidad tanto por la mañana como por la tarde, se le debe cuidar con medicinas igual que a un novicio (sāmaṇera). Si trabaja para la comunidad solo por la mañana y realiza su propio trabajo por la tarde, no se le debe dar la ración de la tarde. Para aquellos que trabajan para la comunidad en turnos de cinco días o de quince días (pakkha) y el resto del tiempo hacen su propio trabajo, se les debe dar comida y raciones solo durante el tiempo de su servicio. Si no hay trabajo para la comunidad y viven de su propio esfuerzo, si traen y entregan el pago de su trabajo manual, debe ser aceptado; si no lo entregan, no se les debe decir nada. Es lícito aceptar a cualquier esclavo, sea lavandero o tejedor, bajo el nombre de "trabajador del monasterio" (ārāmika). Sace ‘‘gāvo demā’’ti vadanti, ‘‘na vaṭṭatī’’ti paṭikkhipitabbā. Imā gāvo kutoti paṇḍitehi pañca gorasaparibhogatthāya dinnāti, ‘‘mayampi pañcagorasaparibhogatthāya demā’’ti vutte vaṭṭati. Ajikādīsupi eseva nayo. ‘‘Hatthiṃ dema, assaṃ mahisaṃ kukkuṭaṃ sūkaraṃ demā’’ti vadanti, sampaṭicchituṃ na vaṭṭati. Sace keci manussā ‘‘appossukkā, bhante, tumhe hotha, mayaṃ ime gahetvā tumhākaṃ kappiyabhaṇḍaṃ dassāmā’’ti gaṇhanti, vaṭṭati. ‘‘Kukkuṭasūkarā sukhaṃ jīvantū’’ti araññe vissajjetuṃ vaṭṭati. ‘‘Imaṃ taḷākaṃ, imaṃ khettaṃ, imaṃ vatthuṃ, vihārassa demā’’ti vutte paṭikkhipituṃ na labbhatīti. Sesamettha uttānatthameva. Si dicen "Damos vacas", debe ser rechazado diciendo "No es lícito". Si preguntan "¿De dónde se obtienen estas vacas?", los sabios deben decir "Han sido dadas para el disfrute de los cinco productos lácteos (gorasa)". Si luego dicen "Nosotros también las damos para el disfrute de los cinco productos lácteos", es lícito. Lo mismo se aplica a las cabras y otros animales. Si dicen "Damos un elefante, un caballo, un búfalo, un pollo o un cerdo", no es lícito aceptarlos. Si algunas personas dicen "Venerables, no se preocupen, nosotros nos haremos cargo de estos animales y les daremos artículos lícitos (kappiyabhaṇḍa)", entonces es lícito. Es lícito liberarlos en el bosque diciendo "Que los pollos y cerdos vivan felices". Si se dice "Damos este estanque, este campo o este terreno al monasterio", no se debe rechazar. El resto es de significado claro. Samuṭṭhānādīsu idampi chasamuṭṭhānaṃ kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti. En cuanto al origen y otros aspectos, este precepto tiene seis orígenes, es una acción (kiriya), no se exime por la percepción (nosaññāvimokkha), carece de intención específica (acittaka), es una falta por prescripción (paṇṇattivajja), se realiza mediante actos corporales y verbales, tiene tres estados mentales y tres sensaciones. Rājasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Finaliza el comentario del Rājasikkhāpada (Precepto sobre el Rey). Niṭṭhito cīvaravaggo paṭhamo. Finaliza el primer capítulo, el Cīvaravagga (Capítulo de los Mantos). 2. Kosiyavaggo 2. Kosiyavagga (Capítulo de la Seda). 1. Kosiyasikkhāpadavaṇṇanā 1. Comentario del Kosiyasikkhāpada (Precepto de la Seda). 542. Tena [Pg.263] samayenāti kosiyasikkhāpadaṃ. Tattha santharitvā kataṃ hotīti same bhūmibhāge kosiyaṃsūni uparūpari santharitvā kañjikādīhi siñcitvā kataṃ hoti. Ekenapi kosiyaṃsunā missitvāti tiṭṭhatu attano rucivasena missitaṃ, sacepi tassa karaṇaṭṭhāne vāto ekaṃ kosiyaṃsuṃ ānetvā pāteti, evampi missetvā katameva hotīti. Sesaṃ uttānatthameva. 542. "Tena samayena": el precepto de la seda. Allí, "santharitvā kataṃ hotīti": se hace extendiendo fibras de seda unas sobre otras en un terreno nivelado y rociándolas con agua de arroz fermentada (kañjikā) u otros líquidos. "Ekenapi kosiyaṃsunā missitvāti": aunque sea mezclado intencionalmente según el gusto de uno; o incluso si, en el lugar de fabricación, el viento trae y deja caer una sola fibra de seda, se considera hecho con mezcla. El resto es de significado claro. Chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, Seis orígenes, acción (kiriya), sin exención por percepción (nosaññāvimokkha), no intencional (acittaka), falta por prescripción, acción corporal y verbal. Ticittaṃ, tivedananti. Tres estados mentales, tres sensaciones. Kosiyasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Finaliza el comentario del Kosiyasikkhāpada. 2. Suddhakāḷakasikkhāpadavaṇṇanā 2. Comentario del suddhakāḷakasikkhāpada (Precepto de la Lana Negra Pura). 547. Tena samayenāti suddhakāḷakasikkhāpadaṃ. Tattha suddhakāḷakānanti suddhānaṃ kāḷakānaṃ, aññehi amissitakāḷakānanti attho. Sesaṃ uttānatthameva. Samuṭṭhānādīnipi kosiyasikkhāpadasadisānevāti. 547. "Tena samayena": el precepto de la lana negra pura. Allí, "suddhakāḷakānanti": significa lana de oveja de color negro puro, sin mezcla con otros colores. El resto es de significado claro. Los orígenes y demás aspectos son iguales al Kosiyasikkhāpada. Suddhakāḷakasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Finaliza el comentario del suddhakāḷakasikkhāpada. 3. Dvebhāgasikkhāpadavaṇṇanā 3. Comentario del Dvebhāgasikkhāpada (Precepto de las Dos Partes). 552. Tena samayenāti dvebhāgasikkhāpadaṃ. Tattha ante ādiyitvāti santhatassa ante anuvātaṃ viya dassetvā odātaṃ alliyāpetvā. 552. "Tena samayena": el precepto de las dos partes. Allí, "ante ādiyitvāti": se refiere a colocar lana blanca en el borde del fieltro (santhatassa), mostrándola como si fuera un ribete (anuvāta). Dve bhāgāti dve koṭṭhāsā. Ādātabbāti gahetabbā. Gocariyānanti kapilavaṇṇānaṃ. Dve tulā ādātabbāti catūhi tulāhi kāretukāmaṃ sandhāya vuttaṃ. Atthato pana yattakehi eḷakalomehi kātukāmo hoti, tesu dve koṭṭhāsā kāḷakānaṃ eko odātānaṃ, eko gocariyānanti idameva dassitaṃ hotīti veditabbaṃ. Sesaṃ uttānatthameva. "Dve bhāgā" significa dos porciones. "Ādātabbā" significa deben ser tomadas. "Gocariyānaṃ" se refiere a la lana de color leonado o marrón rojizo. "Dve tulā ādātabbā": esto se dijo en referencia a un monje que desea fabricar uno con cuatro pesas (tulā). Pero en esencia, debe entenderse que esto muestra que, independientemente de la cantidad de lana con la que desee hacerlo, se deben tomar dos porciones de lana negra, una porción de blanca y una porción de color leonado. El resto es de significado claro. Samuṭṭhānādīnipi [Pg.264] kosiyasikkhāpadasadisāneva. Kevalaṃ idaṃ ādāya anādāya ca karaṇato kiriyākiriyaṃ veditabbanti. El origen y otros aspectos son iguales al Kosiyasikkhāpada. Simplemente debe entenderse que este precepto es una acción o no acción (kiriyākiriya) según se tome o no se tome el material. Dvebhāgasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Finaliza el comentario del Dvebhāgasikkhāpada. 4. Chabbassasikkhāpadavaṇṇanā 4. Comentario del Chabbassasikkhāpada (Precepto de los Seis Años). 557. Tena samayenāti chabbassasikkhāpadaṃ. Tattha ūhadantipi ummihantipīti santhatānaṃ upari vaccampi passāvampi karontīti vuttaṃ hoti. 557. "Tena samayena": el precepto de los seis años. Allí, "ūhadantipi ummihantipīti": significa que defecan u orinan sobre los fieltros. Dinnā saṅghena itthannāmassa bhikkhuno santhatasammutīti evaṃ laddhasammutiko bhikkhu yāva rogo na vūpasammati, tāva yaṃ yaṃ ṭhānaṃ gacchati, tattha tattha santhataṃ kātuṃ labhati. Sace arogo hutvā puna mūlabyādhināva gilāno hoti, soyeva parihāro, natthaññaṃ sammutikiccanti phussadevatthero āha. Upatissatthero pana ‘‘so vā byādhi paṭikuppatu, añño vā, ‘sakiṃ gilāno’ti nāmaṃ laddhaṃ laddhameva, puna sammutikiccaṃ natthī’’ti āha. "Habiéndose otorgado por la Sangha la autorización de la alfombra para tal monje", el monje que ha obtenido así la autorización, mientras la enfermedad no cese, tiene el derecho de hacer (usar) una alfombra en cualquier lugar al que vaya. Si, habiéndose curado, enferma de nuevo de la misma enfermedad original, esa misma protección es válida, no hay necesidad de otro acto de autorización, según dice el Thera Phussadeva. Sin embargo, el Thera Upatissa dice: "Ya sea que resurja esa misma enfermedad o una diferente, una vez que se ha obtenido la designación de 'enfermo', ya está obtenida definitivamente; no es necesario realizar de nuevo el acto de autorización". Orena ce channaṃ vassānanti channaṃ vassānaṃ orimabhāge, antoti attho. Padabhājane pana saṅkhyāmattadassanatthaṃ ‘‘ūnakachabbassānī’’ti vuttaṃ. "Si es antes de los seis años" significa en la parte anterior a los seis años, es decir, dentro de ese período. En el análisis de las palabras (Padabhājana), se dice "menos de seis años" con el propósito de mostrar simplemente la cifra numérica. Anāpatti chabbassāni karotīti yadā chabbassāni paripuṇṇāni honti, tadā santhataṃ karoti. Dutiyapadepi ‘‘yadā atirekachabbassāni honti, tadā karotī’’ti evamattho daṭṭhabbo. Na hi so chabbassāni karotīti. Sesaṃ uttānatthameva. "No hay ofensa si lo hace después de seis años" significa que cuando se han completado los seis años, entonces hace la alfombra. En la segunda frase también, debe entenderse el significado como: "cuando han pasado más de seis años, entonces la hace". Pues él no hace la alfombra dentro de los seis años. El resto es de significado claro. Samuṭṭhānādīni kosiyasikkhāpadasadisānevāti. Los orígenes y demás aspectos son similares a la regla de entrenamiento de la seda (Kosiya-sikkhāpada). Chabbassasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario sobre la regla de entrenamiento de los seis años. 5. Nisīdanasanthatasikkhāpadavaṇṇanā 5. Comentario sobre la regla de entrenamiento de la alfombra de asiento. 565. Tena samayenāti nisīdanasanthatasikkhāpadaṃ. Tattha icchāmahaṃ bhikkhaveti bhagavā kira taṃ temāsaṃ na kiñci bodhaneyyasattaṃ addasa, tasmā [Pg.265] evamāha. Evaṃ santepi tantivasena dhammadesanā kattabbā siyā. Yasmā panassa etadahosi – ‘‘mayi okāsaṃ kāretvā paṭisallīne bhikkhū adhammikaṃ katikavattaṃ karissanti, taṃ upaseno bhindissati. Ahaṃ tassa pasīditvā bhikkhūnaṃ dassanaṃ anujānissāmi, tato maṃ passitukāmā bahū bhikkhū dhutaṅgāni samādiyissanti, ahañca tehi ujjhitasanthatapaccayā sikkhāpadaṃ paññapessāmī’’ti, tasmā evamāha. Evaṃ bahūni hi ettha ānisaṃsānīti. 565. "En aquel tiempo" se refiere a la regla de entrenamiento de la alfombra de asiento. Al respecto, en "Deseo, monjes", se dice que el Bendito, al parecer, no vio a ningún ser capaz de ser iluminado durante esos tres meses, por lo cual dijo esto. Aun así, se debe impartir la enseñanza del Dhamma por el bien de la continuidad de la tradición (Tanti). Sin embargo, esto ocurrió porque él pensó: "Cuando yo esté en retiro solitario, los monjes harán un acuerdo impropio, el cual Upasena romperá. Yo, complacido con él, permitiré que los monjes me visiten; entonces, muchos monjes, deseando verme, emprenderán las prácticas ascéticas (dhutaṅga), y yo estableceré una regla de entrenamiento basada en las alfombras abandonadas por ellos". Por eso dijo esto. De hecho, hay muchos beneficios en este retiro solitario. Sapariso yena bhagavā tenupasaṅkamīti thero kira ‘‘na, bhikkhave, ūnadasavassena upasampādetabbo, yo upasampādeyya, āpatti dukkaṭassā’’ti (mahāva. 75) imasmiṃ khandhakasikkhāpade ‘‘kathañhi nāma tvaṃ moghapurisa aññehi ovadiyo anusāsiyo aññaṃ ovadituṃ anusāsituṃ maññissasī’’ti evamādinā nayena garahaṃ labhitvā ‘‘satthā mayhaṃ parisaṃ nissāya garahaṃ adāsi, so dānāhaṃ bhagavantaṃ teneva puṇṇacandasassirīkena sabbākāraparipuṇṇena mukhena brahmaghosaṃ nicchāretvā parisaṃyeva nissāya sādhukāraṃ dāpessāmī’’ti suhadayo kulaputto atirekayojanasataṃ paṭikkamitvā parisaṃ cinitvā pañcamattehi bhikkhusatehi parivuto puna bhagavantaṃ upasaṅkamanto. Tena vuttaṃ – ‘‘sapariso yena bhagavā tenupasaṅkamī’’ti. Na hi sakkā buddhānaṃ aññathā ārādhetuṃ aññatra vattasampattiyā. "Acompañado de su séquito, se acercó a donde estaba el Bendito": se dice que el Thera Upasena, habiendo recibido una reprimenda en esta regla de entrenamiento de los Khandhakas: "Monjes, nadie con menos de diez años debe ordenar... ¿cómo puedes tú, hombre vano, pensar en instruir a otros?", pensó: "El Maestro me reprendió a causa de mi séquito; ahora yo, recurriendo a este mismo séquito, haré que el Bendito exprese su aprobación (sādhukāra) emitiendo su voz sublime (brahmaghosa) con su rostro esplendoroso como la luna llena y perfecto en todo sentido". Así, el noble hijo de buen corazón, tras retirarse a más de cien yojanas y reunir a su séquito, se acercó de nuevo al Bendito rodeado de unos quinientos monjes. Por eso se dijo: "Acompañado de su séquito, se acercó a donde estaba el Bendito". Pues no es posible complacer a los Buddhas de otra manera que no sea mediante la perfección en el cumplimiento de los deberes (vatta-sampatti). Bhagavato avidūre nisinnoti vattasampattiyā parisuddhabhāvena nirāsaṅko sīho viya kañcanapabbatassa bhagavato avidūre nisinno. Etadavocāti kathāsamuṭṭhāpanatthaṃ etaṃ avoca. Manāpāni te bhikkhu paṃsukūlānīti bhikkhu tava imāni paṃsukūlāni manāpāni, attano ruciyā khantiyā gahitānīti attho. Na kho me, bhante, manāpānīti, bhante na mayā attano ruciyā gahitāni, galaggāhena viya matthakatāḷanena viya ca gāhitomhīti dasseti. "Se sentó no lejos del Bendito": se sentó cerca del Bendito como un león cerca de una montaña de oro, sin temor gracias a la pureza de su cumplimiento de los deberes. "Le dijo esto": dijo esto para entablar una conversación. "¿Te agradan, monje, estos mantos de trapos desechados?": el significado es: "¿te resultan agradables estos mantos, los has tomado por tu propio gusto y preferencia?". "No me agradan, Señor": indica que "Señor, no los he tomado por mi propio gusto, sino que me han sido impuestos como si me agarraran por el cuello o me golpearan en la cabeza". Paññāyissatīti paññāto abhiññāto bhavissati, tattha sandississatīti vuttaṃ hoti. Na mayaṃ apaññattaṃ paññapessāmāti mayaṃ sāvakā nāma apaññattaṃ na paññapessāma, buddhavisayo hi eso yadidaṃ [Pg.266] ‘‘pācittiyaṃ dukkaṭa’’ntiādinā nayena apaññattasikkhāpadapaññapanaṃ paññattasamucchindanaṃ vā. Samādāyāti taṃ taṃ sikkhāpadaṃ samādiyitvā, ‘‘sādhu suṭṭhū’’ti sampaṭicchitvā yathāpaññattesu sabbasikkhāpadesu sikkhissāmāti dasseti. Tassa āraddhacitto punapi ‘‘sādhu sādhū’’ti sādhukāramadāsi. "Será conocido" significa que será bien conocido y reconocido; se dice que será evidente en ese contexto. "No estableceremos lo que no ha sido establecido": significa "nosotros, los discípulos, no estableceremos una regla que no haya sido prescrita". Pues establecer una regla no prescrita o abolir una ya establecida es el ámbito exclusivo de los Buddhas, bajo los términos de "Pācittiya", "Dukkaṭa", etc. "Habiéndolo aceptado": habiendo asumido cada regla de entrenamiento y aceptándola con un "¡Muy bien!", indica que "nos entrenaremos en todas las reglas de entrenamiento tal como han sido prescritas". El Bendito, con el corazón complacido con él, le dio de nuevo su aprobación diciendo: "¡Bien, bien!". 566. Anuññātāvusoti anuññātaṃ, āvuso. Pihentāti pihayantā. Santhatāni ujjhitvāti santhate catutthacīvarasaññitāya sabbasanthatāni ujjhitvā. Dhammiṃ kathaṃ katvā bhikkhū āmantesīti bhagavā santhatāni vippakiṇṇāni disvā ‘‘saddhādeyyavinipātane kāraṇaṃ natthi, paribhogupāyaṃ nesaṃ dassessāmī’’ti dhammiṃ kathaṃ katvā bhikkhū āmantesi. 566. "Está permitido, amigos" significa que ha sido autorizado, amigos. "Anhelando" significa deseando. "Abandonando las alfombras": habiendo abandonado todas las alfombras por considerarlas un cuarto manto. "Habiendo dado una charla sobre el Dhamma, se dirigió a los monjes": el Bendito, al ver las alfombras esparcidas, pensó: "No hay razón para que se desperdicien las ofrendas dadas por fe; les mostraré el método para su uso", y habiendo dado una charla sobre el Dhamma, se dirigió a los monjes. 567. Sakiṃ nivatthampi sakiṃ pārutampīti sakiṃ nisinnañceva nipannañca. Sāmantāti ekapassato vaṭṭaṃ vā caturassaṃ vā chinditvā gahitaṭṭhānaṃ yathā vidatthimattaṃ hoti, evaṃ gahetabbaṃ, santharantena pana pāḷiyaṃ vuttanayeneva ekadese vā santharitabbaṃ, vijaṭetvā vā missakaṃ katvā santharitabbaṃ, evaṃ thirataraṃ hotīti. Sesaṃ uttānatthameva. 567. "Incluso si se ha vestido una vez o se ha cubierto una vez" se refiere a haberse sentado o acostado una vez. "De los alrededores" significa que se debe tomar un área cortada de un lado, ya sea en forma circular o cuadrada, de modo que tenga el tamaño de un palmo; así debe tomarse. Al hacer la alfombra, según el método descrito en el Canon, debe extenderse en una parte o, tras desenredarlo o mezclarlo con lana nueva, debe confeccionarse la alfombra; así se vuelve más resistente. El resto es de significado claro. Samuṭṭhānādīni kiriyākiriyattā imassa sikkhāpadassa dvebhāgasikkhāpadasadisānīti. Los orígenes y demás aspectos de esta regla de entrenamiento, por tratarse de una acción u omisión (kiriyā-akiriya), son similares a las reglas de entrenamiento de las dos partes (dvebhāga-sikkhāpada). Imesu pana pañcasu santhatesu purimāni tīṇi vinayakammaṃ katvā paṭilabhitvā paribhuñjituṃ na vaṭṭanti, pacchimāni dve vaṭṭantīti veditabbānīti. Debe entenderse que entre estos cinco tipos de tapetes, los tres primeros no son permitidos para el uso incluso después de haber realizado el acto formal del Vinaya y haberlos recuperado; los dos últimos, sin embargo, sí son permitidos tras dicho proceso. Nisīdanasanthatasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí concluye el comentario sobre la regla de entrenamiento del tapete para sentarse (Nisīdanasanthata). 6. Eḷakalomasikkhāpadavaṇṇanā 6. 6. Comentario sobre la regla de entrenamiento de la lana de oveja (Eḷakaloma). 571. Tena samayenāti eḷakalomasikkhāpadaṃ. Tattha uppaṇḍesunti ‘‘kittakena, bhante, kītānī’’tiādīni vadantā avahasiṃsu. Ṭhitakova āsumbhīti yathā manussā araññato mahantaṃ dārubhāraṃ ānetvā kilantā ṭhitakāva pātenti, evaṃ pātesīti attho. 571. 571. 'En aquel tiempo' se refiere a la regla de entrenamiento sobre la lana de oveja. Allí, 'se burlaron' significa que hablaban en tono de mofa diciendo: 'Venerable, ¿a qué precio se compraron estas?', y frases similares. 'Lo arrojó estando de pie' significa que, al igual que los hombres que traen una pesada carga de leña del bosque y, estando agotados, la dejan caer mientras aún permanecen de pie, de la misma manera él la arrojó. 572. Sahatthāti [Pg.267] sahatthena, attanā haritabbānīti vuttaṃ hoti. Bahitiyojanaṃ pātetīti tiyojanato bahi pāteti. Anantarāyena patanake hatthato muttamatte lomagaṇanāya nissaggiyapācittiyāni. Sace bahitiyojane rukkhe vā thambhe vā paṭihaññitvā puna anto patanti, anāpatti. Bhūmiyaṃ patitvā ṭhatvā ṭhatvā vaṭṭamānā eḷakalomabhaṇḍikā puna anto pavisati, āpattiyeva. Anto ṭhatvā hatthena vā pādena vā yaṭṭhiyā vā vaṭṭeti ṭhatvā vā aṭhatvā vā vaṭṭamānā bhaṇḍikā gacchatu, āpattiyeva. ‘‘Añño harissatī’’ti ṭhapeti, tena haritepi āpattiyeva. Suddhacittena ṭhapitaṃ vāto vā añño vā attano dhammatāya bahi pāteti, āpattiyeva. Saussāhattā acittakattā ca sikkhāpadassa. Kurundiyādīsu pana ‘‘ettha anāpattī’’ti vuttā, sā anāpatti pāḷiyā na sameti. Ubhatobhaṇḍikaṃ ekābaddhaṃ katvā ekaṃ bhaṇḍikaṃ antosīmāya ekaṃ bahisīmāya karonto ṭhapeti, rakkhati tāva. Ekābaddhe kājepi eseva nayo. Yadi pana abandhitvā kājakoṭiyaṃ ṭhapitamattameva hoti, na rakkhati. Ekābaddhepi parivattetvā ṭhapite āpattiyeva. 572. 572. 'Con las propias manos' significa que deben ser llevadas por uno mismo, con la propia mano. 'Lo deja caer más allá de tres yojanas' significa arrojarlo fuera del límite de las tres yojanas. Si cae sin interferencias, en el preciso instante en que se suelta de la mano, se incurre en ofensas de Nissaggiya Pācittiya según el número de pelos de la lana. Si, estando fuera del límite de tres yojanas, choca contra un árbol o un poste y vuelve a caer dentro, no hay ofensa. Pero si el fardo de lana de oveja, tras caer al suelo y detenerse, rueda y vuelve a entrar en el límite, hay ofensa. Si estando dentro del límite, uno lo hace rodar con la mano, el pie o un bastón, ya sea que el fardo se detenga o no mientras rueda, hay ofensa. Si uno lo deja pensando 'otro lo llevará' y efectivamente otro lo lleva, hay ofensa. Si habiéndolo dejado con una intención pura, el viento u otro factor externo lo arroja fuera por su propia naturaleza, hay ofensa; esto se debe al esfuerzo previo y al hecho de que esta regla de entrenamiento no requiere intención (acittaka). En el Kurundī y otros comentarios se menciona que 'en este caso no hay ofensa', pero tal ausencia de ofensa no concuerda con el texto del Canon (Pāḷi). Si se atan dos fardos juntos y se coloca uno dentro del límite y el otro fuera, se mantiene la observancia por el momento. Lo mismo se aplica a una vara de carga con fardos atados. Sin embargo, si sin atarlo, solo se coloca sobre el extremo de la vara, no se mantiene la observancia. Incluso si están atados, si se les da la vuelta al colocarlos, hay ofensa. Aññassa yāne vāti ettha gacchante yāne vā hatthipiṭṭhiādīsu vā sāmikassa ajānantasseva harissatīti ṭhapeti, tasmiṃ tiyojanaṃ atikkante āpatti. Agacchantepi eseva nayo. Sace pana agacchante yāne vā hatthipiṭṭhiyādīsu vā ṭhapetvā abhiruhitvā sāreti, heṭṭhā vā gacchanto codeti, pakkosanto vā anubandhāpeti, ‘‘aññaṃ harāpetī’’ti vacanato anāpatti. Kurundiyādīsu pana ‘‘āpattī’’ti vuttaṃ, taṃ ‘‘aññaṃ harāpetī’’ti iminā na sameti. Adinnādāne pana suṅkaghāte āpatti hoti. Yā hi tattha āpatti, sā idha anāpatti. Yā idha āpatti, sā tattha anāpatti. Taṃ ṭhānaṃ patvā aññavihito vā corādīhi vā upadduto gacchati, āpattiyeva. Sabbattha lomagaṇanāya āpattiparicchedo veditabbo. En cuanto a 'en el vehículo de otro', significa que si uno lo coloca en un vehículo en movimiento o sobre el lomo de un elefante, etc., sin que el dueño lo sepa, pensando 'el vehículo lo llevará', al sobrepasar las tres yojanas hay ofensa. Lo mismo ocurre si el vehículo no está en movimiento. Pero si, habiéndolo colocado en un vehículo o elefante detenido, uno sube y lo hace avanzar, o camina por debajo incitándolo, o llamándolo hace que lo sigan, no hay ofensa según la declaración: 'hace que otro lo lleve'. Lo dicho en el Kurundī como 'hay ofensa' no concuerda con la declaración 'hace que otro lo lleve'. En el caso de no tomar lo que no ha sido dado (Adinnādāna), hay ofensa al evadir impuestos. Lo que es ofensa allí, no es ofensa aquí; y lo que es ofensa aquí, no es ofensa allí. Si al llegar a ese lugar, uno se distrae con otros asuntos o es acosado por ladrones y continúa más allá de las tres yojanas, hay ofensa. En todos los casos, la delimitación de la ofensa debe entenderse según el número de pelos de la lana. 575. Tiyojanaṃ vāsādhippāyo gantvā tato paraṃ haratīti yattha gato, tattha uddesaparipucchādīnaṃ vā paccayādīnaṃ vā alābhena tato [Pg.268] paraṃ aññattha gacchati, tatopi aññatthāti evaṃ yojanasatampi harantassa anāpatti. Acchinnaṃ paṭilabhitvāti corā acchinditvā niratthakabhāvaṃ ñatvā paṭidenti, taṃ harantassa anāpatti. Nissaṭṭhaṃ paṭilabhitvāti vinayakammakataṃ paṭilabhitvāti attho. 575. 575. Respecto a llevarlo más allá de las tres yojanas tras haber ido con la intención de residir, significa que si al lugar donde llegó no encuentra facilidades para el estudio o la consulta de los textos, o carece de requisitos como comida, y por ello se dirige a otro lugar más lejano, e incluso a otro después de ese, no hay ofensa para quien lo transporta aunque sea por cien yojanas. 'Habiéndolo recuperado tras ser arrebatado' significa que si unos ladrones lo roban y, al ver que no les es de utilidad, lo devuelven; no hay ofensa para quien lo lleva. 'Habiéndolo recuperado tras ser entregado' significa recuperarlo después de haber realizado el acto formal del Vinaya. Katabhaṇḍanti kataṃbhaṇḍaṃ kambalakojavasanthatādiṃ yaṃ kiñci antamaso suttakena baddhamattampi. Yo pana tanukapattatthavikantare vā āyogaaṃsabaddhakakāyabandhanādīnaṃ antaresu vā pipphalikādīnaṃ malarakkhaṇatthaṃ sipāṭikāya vā antamaso vātābādhiko kaṇṇacchiddepi lomāni pakkhipitvā gacchati, āpattiyeva. Suttakena pana bandhitvā pakkhittaṃ katabhaṇḍaṭṭhāne tiṭṭhati, veṇiṃ katvā harati, idaṃ nidhānamukhaṃ nāma, āpattiyevāti. Sesaṃ uttānatthameva. 'Bienes manufacturados' se refiere a cualquier objeto terminado como mantas, alfombras o tapetes, incluso si solo están atados con un pequeño hilo. Sin embargo, si un monje coloca lana entre el cuenco y su funda delgada, o entre los pliegues de la banda de meditación, la correa del hombro o el cinturón, o en una funda para proteger una navaja del óxido, o incluso en el orificio del oído debido a una dolencia de aire, y así camina, hay ofensa. Pero si la lana se ata con un hilo y se guarda, se considera como un bien manufacturado. Si se lleva en forma de trenza, esto se denomina 'método de almacenamiento' y hay ofensa. El resto es de significado evidente. Samuṭṭhānādīsu idaṃ eḷakalomasamuṭṭhānaṃ nāma, kāyato ca kāyacittato ca samuṭṭhāti, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammaṃ, ticittaṃ, tivedananti. En cuanto a los orígenes, esto se llama el origen de la lana de oveja: se origina del cuerpo y del cuerpo junto con la mente; es una acción, no se libera por la percepción, no requiere intención, es una falta por prescripción, una acción corporal, e involucra tres tipos de conciencia y tres tipos de sensaciones. Eḷakalomasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí concluye el comentario sobre la regla de entrenamiento de la lana de oveja (Eḷakaloma). 7. Eḷakalomadhovāpanasikkhāpadavaṇṇanā 7. 7. Comentario sobre la regla de entrenamiento de hacer lavar la lana de oveja (Eḷakalomadhovāpana). 576. Tena samayenāti eḷakalomadhovāpanasikkhāpadaṃ. Tattha riñcantīti ujjhanti vissajjenti, na sakkonti anuyuñjitunti vuttaṃ hoti. Sesamettha purāṇacīvarasikkhāpade vuttanayeneva saddhiṃ samuṭṭhānādīhīti. 576. 576. 'En aquel tiempo' se refiere a la regla de entrenamiento sobre hacer lavar la lana de oveja. Allí, 'descuidan' significa que la abandonan o la desechan, es decir, que no pueden aplicarse en su cuidado. El resto de este tema, junto con los orígenes y demás detalles, se explica de la misma manera que en la regla de entrenamiento de las túnicas viejas (Purāṇacīvara). Eḷakalomadhovāpanasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí concluye el comentario sobre la regla de entrenamiento de hacer lavar la lana de oveja (Eḷakalomadhovāpana). 8. Rūpiyasikkhāpadavaṇṇanā 8. 8. Comentario sobre la regla de entrenamiento del dinero (Rūpiya). 582. Tena samayenāti rūpiyasikkhāpadaṃ. Tattha paṭivisoti koṭṭhāso. 582. 582. 'En aquel tiempo' se refiere a la regla de entrenamiento sobre el dinero. Allí, 'porción' (paṭivīso) significa una parte o cuota. 583-4. Jātarūparajatanti [Pg.269] ettha jātarūpanti suvaṇṇassa nāmaṃ. Taṃ pana yasmā tathāgatassa vaṇṇasadisaṃ hoti, tasmā ‘‘satthuvaṇṇo vuccatī’’ti padabhājane vuttaṃ. Tassattho – ‘‘yo satthuvaṇṇo lohaviseso, idaṃ jātarūpaṃ nāmā’’ti rajataṃ pana ‘‘saṅkho, silā, pavāla, rajataṃ, jātarūpa’’ntiādīsu (pāci. 506) rūpiyaṃ vuttaṃ. Idha pana yaṃ kiñci vohāragamanīyaṃ kahāpaṇādi adhippetaṃ. Tenevassa padabhājane ‘‘kahāpaṇo lohamāsako’’tiādi vuttaṃ. Tattha kahāpaṇoti sovaṇṇamayo vā rūpiyamayo vā pākatiko vā. Lohamāsakoti tambalohādīhi katamāsako. Dārumāsakoti sāradārunā vā veḷupesikāya vā antamaso tālapaṇṇenāpi rūpaṃ chinditvā katamāsako. Jatumāsakoti lākhāya vā niyyāsena vā rūpaṃ samuṭṭhāpetvā katamāsako. ‘‘Ye vohāraṃ gacchantī’’ti iminā pana padena yo yo yattha yattha janapade yadā yadā vohāraṃ gacchati, antamaso aṭṭhimayopi cammamayopi rukkhaphalabījamayopi samuṭṭhāpitarūpopi asamuṭṭhāpitarūpopi sabbo saṅgahito. 583-4. En el término 'jātarūparajata', 'jātarūpa' es un nombre para el oro. Debido a que el oro se asemeja al color del Tathāgata, en el Padabhājana el Buddha dijo que 'es llamado el color del Maestro'. Su significado es: 'aquel metal especial que tiene el color del Maestro se llama jātarūpa'. Por otro lado, en pasajes como 'concha, piedra cristalina, coral, plata, oro', el término 'rajata' se refiere a la plata. Sin embargo, en esta regla de entrenamiento se refiere a cualquier cosa que entre en el comercio, como el kahāpaṇa, etc. Por esta razón, el Buddha dijo en el Padabhājana 'kahāpaṇa, lohamāsaka', etc. Allí, 'kahāpaṇa' puede ser de oro, de plata o el estándar común. 'Lohamāsaka' es una moneda hecha de cobre y otros metales. 'Dārumāsaka' es una moneda hecha de madera de duramen, de tiras de bambú o incluso recortando una figura en una hoja de palma. 'Jatumāsaka' es una moneda hecha estampando una figura en laca o resina. Con la frase 'lo que sea que entre en el comercio', se incluye todo aquello que se use para comerciar en cualquier región y en cualquier momento, ya sea hecho de hueso, cuero, semillas de frutos, con una figura estampada o sin ella. Iccetaṃ sabbampi rajataṃ jātarūpaṃ jātarūpamāsako, vuttappabhedo sabbopi rajatamāsakoti catubbidhaṃ nissaggiyavatthu hoti. Muttā, maṇi, veḷuriyo, saṅkho, silā, pavāla, lohitaṅko, masāragallaṃ, satta dhaññāni, dāsidāsakhettavatthupupphārāmaphalārāmādayoti idaṃ dukkaṭavatthu. Suttaṃ phālo paṭako kappāso anekappakāraṃ aparaṇṇaṃ sappinavanītatelamadhuphāṇitādibhesajjañca idaṃ kappiyavatthu. Tattha nissaggiyavatthuṃ attano vā saṅghagaṇapuggalacetiyānaṃ vā atthāya sampaṭicchituṃ na vaṭṭati. Attano atthāya sampaṭicchato nissaggiyaṃ pācittiyaṃ hoti, sesānaṃ atthāya dukkaṭaṃ. Dukkaṭavatthuṃ sabbesampi atthāya sampaṭicchato dukkaṭameva. Kappiyavatthumhi anāpatti. Sabbampi nikkhipanatthāya bhaṇḍāgārikasīsena sampaṭicchato upari ratanasikkhāpade āgatavasena pācittiyaṃ. Así, estos cuatro tipos —oro, plata, monedas de oro (jātarūpamāsaka) y todas las variedades de monedas de plata (rajatamāsaka) antes mencionadas— constituyen el objeto de Nissaggiya. Las perlas, gemas, lapislázuli, conchas, cristales, corales, rubíes, piedras de ojo de gato, los siete tipos de granos, sirvientes y sirvientas, campos, terrenos, jardines de flores y huertos de frutas, etc., constituyen el objeto de Dukkaṭa. El hilo, las telas de algodón, otras telas, el algodón, diversos tipos de legumbres y medicinas como el ghee, la mantequilla fresca, el aceite, la miel y el azúcar líquida, constituyen el objeto permitido (kappiya). No es lícito aceptar un objeto de Nissaggiya para uno mismo, ni para la comunidad (Saṅgha), un grupo, un individuo o un monumento (cetiya). Si se acepta para uno mismo, hay una ofensa de Nissaggiya Pācittiya; si se acepta para los demás (el Saṅgha, etc.), hay una ofensa de Dukkaṭa. Al aceptar un objeto de Dukkaṭa para cualquiera de ellos, se incurre igualmente en una ofensa de Dukkaṭa. No hay ofensa en el caso de un objeto permitido. No obstante, si se acepta cualquier objeto con el fin de guardarlo actuando como tesorero (bhaṇḍāgārika), se incurre en una ofensa de Pācittiya según lo establecido más adelante en el Ratana Sikkhāpada. Uggaṇheyyāti gaṇheyya. Yasmā pana gaṇhanto āpattiṃ āpajjati, tenassa padabhājane ‘‘sayaṃ gaṇhāti nissaggiyaṃ pācittiya’’nti vuttaṃ. Esa nayo sesapadesupi. 'Uggaṇheyya' significa recibir. Debido a que el monje incurre en una ofensa al recibirlo, el Buddha dijo en el Padabhājana: 'si él mismo lo recibe, incurre en Nissaggiya Pācittiya'. Este mismo principio se aplica a los demás términos de la regla. Tattha [Pg.270] jātarūparajatabhaṇḍesu kahāpaṇamāsakesu ca ekaṃ gaṇhato vā gaṇhāpayato vā ekā āpatti. Sahassaṃ cepi ekato gaṇhāti, gaṇhāpeti, vatthugaṇanāya āpattiyo. Mahāpaccariyaṃ pana kurundiyañca sithilabaddhāya thavikāya sithilapūrite vā bhājane rūpagaṇanāya āpatti. Ghanabaddhe pana ghanapūrite vā ekāva āpattīti vuttaṃ. En cuanto a los objetos de oro y plata, kahāpaṇas y māsakas, si se recibe o se hace recibir uno solo, hay una sola ofensa. Si se reciben o se hacen recibir mil a la vez, las ofensas se cuentan según el número de objetos. Sin embargo, en los comentarios Mahāpaccarī y Kurundī se afirma que si están en una bolsa atada flojamente o en un recipiente llenado sin apretar, hay tantas ofensas como piezas haya; pero si están en una bolsa fuertemente atada o en un recipiente llenado apretadamente, hay una sola ofensa. Upanikkhittasādiyane pana ‘‘idaṃ ayyassa hotū’’ti vutte sacepi cittena sādiyati, gaṇhitukāmo hoti, kāyena vā vācāya vā ‘‘nayidaṃ kappatī’’ti paṭikkhipati, anāpatti. Kāyavācāhi vā appaṭikkhipitvāpi suddhacitto hutvā ‘‘nayidaṃ amhākaṃ kappatī’’ti na sādiyati, anāpattiyeva. Tīsu dvāresu hi yena kenaci paṭikkhittaṃ paṭikkhittameva hoti. Sace pana kāyavācāhi appaṭikkhipitvā cittena adhivāseti, kāyavācāhi kattabbassa paṭikkhepassa akaraṇato akiriyasamuṭṭhānaṃ kāyadvāre ca vacīdvāre ca āpattiṃ āpajjati, manodvāre pana āpatti nāma natthi. Sobre consentir algo depositado cerca, cuando se dice 'esto es para el venerable', aunque el monje en su mente consienta y desee recibirlo, si lo rechaza física o verbalmente diciendo 'esto no es lícito', no hay ofensa. O si, aun sin rechazarlo física o verbalmente, mantiene su mente pura y piensa 'esto no es lícito para nosotros' sin consentir en ello, no hay ofensa alguna. Pues si es rechazado por cualquiera de las tres puertas (cuerpo, palabra o mente), se considera rechazado. Pero si no lo rechaza física ni verbalmente y lo acepta en su mente, incurre en una ofensa en la puerta del cuerpo y de la palabra por omitir el rechazo que debía hacerse mediante ellas (akiriyasamuṭṭhāna); sin embargo, no existe una ofensa que surja únicamente en la puerta de la mente. Eko sataṃ vā sahassaṃ vā pādamūle ṭhapeti ‘‘tuyhidaṃ hotū’’ti, bhikkhū ‘‘nayidaṃ kappatī’’ti paṭikkhipati, upāsako pariccattaṃ mayā tumhākanti gato, añño tattha āgantvā pucchati – ‘‘kiṃ, bhante, ida’’nti? Yaṃ tena attanā ca vuttaṃ, taṃ ācikkhitabbaṃ. So ce vadati – ‘‘gopayissāmi, bhante, guttaṭṭhānaṃ dassethā’’ti, sattabhūmikampi pāsādaṃ abhiruhitvā ‘‘idaṃ guttaṭṭhāna’’nti ācikkhitabbaṃ, ‘‘idha nikkhipāhī’’ti na vattabbaṃ. Ettāvatā kappiyañca akappiyañca nissāya ṭhitaṃ hoti. Dvāraṃ pidahitvā rakkhantena vasitabbaṃ. Sace kiñci vikkāyikabhaṇḍaṃ pattaṃ vā cīvaraṃ vā āgacchati, ‘‘idaṃ gahessatha bhante’’ti vutte ‘‘upāsaka atthi amhākaṃ iminā attho, vatthu ca evarūpaṃ nāma saṃvijjati, kappiyakārako natthī’’ti vattabbaṃ. Sace so vadati, ‘‘ahaṃ kappiyakārako bhavissāmi, dvāraṃ vivaritvā dethā’’ti, dvāraṃ vivaritvā ‘‘imasmiṃ okāse ṭhapita’’nti vattabbaṃ, ‘‘idaṃ gaṇhā’’ti na vattabbaṃ. Evampi kappiyañca akappiyañca nissāya ṭhitameva hoti, so ce taṃ gahetvā tassa kappiyabhaṇḍaṃ deti, vaṭṭati. Sace adhikaṃ gaṇhāti, ‘‘na mayaṃ tava bhaṇḍaṃ gaṇhāma, ‘‘nikkhamāhī’’ti vattabbo. Si alguien deposita cien o mil monedas a los pies de un monje diciendo 'que esto sea para usted' y el monje lo rechaza diciendo 'esto no es lícito', y el devoto se marcha diciendo 'ha sido entregado por mí para usted', y llega otro devoto preguntando: 'Venerable, ¿qué es esto?', el monje debe explicar lo que el donante y él mismo dijeron. Si el devoto dice: 'Venerable, yo lo guardaré, muéstreme un lugar seguro', el monje puede subir incluso a un palacio de siete pisos y señalar: 'Este es un lugar seguro', pero no debe decir: 'Deposítalo aquí'. Al proceder así, el asunto se mantiene entre lo lícito y lo ilícito. El monje puede residir allí cerrando la puerta para proteger el lugar. Si llega alguien vendiendo artículos, como un cuenco o una túnica, y pregunta: 'Venerable, ¿tomará esto?', el monje debe decir: 'Devoto, tenemos necesidad de esto, y existe tal recurso disponible, pero no hay un agente laico (kappiyakārako) para gestionarlo'. Si el vendedor dice: 'Yo seré el agente laico, abra la puerta y entrégueme el dinero', el monje debe abrir la puerta y decir: 'Está depositado en este lugar', pero no debe decir: 'Toma esto'. De este modo, la situación sigue basándose en lo lícito y lo ilícito; si el vendedor toma el dinero y le entrega el artículo lícito, es aceptable. Si el vendedor toma más de lo debido, el monje debe decirle: 'No aceptamos tu artículo, ¡vete!'. Saṅghamajjhe nissajjitabbanti ettha yasmā rūpiyaṃ nāma akappiyaṃ, ‘‘tasmā nissajjitabbaṃ saṅghassa vā gaṇassa vā puggalassa vā’’ti na vuttaṃ. Yasmā pana taṃ paṭiggahitamattameva na tena kiñci kappiyabhaṇḍaṃ cetāpitaṃ, tasmā upāyena [Pg.271] paribhogadassanatthaṃ ‘‘saṅghamajjhe nissajjitabba’’nti vuttaṃ. Kappiyaṃ ācikkhitabbaṃ sappi vāti ‘‘pabbajitānaṃ sappi vā telaṃ vā vaṭṭati upāsakā’’ti evaṃ ācikkhitabbaṃ. En cuanto a 'debe ser entregado en medio de la Sangha', dado que lo que se denomina dinero (rūpiya) es impropio (akappiya), por tal razón el Bendito no dijo: 'debe entregarse a la Sangha, a un grupo o a un individuo'. Sin embargo, puesto que el dinero solo ha sido recibido y aún no se ha comprado con él ningún artículo permitido, se dijo 'debe entregarse en medio de la Sangha' con el propósito de mostrar su uso mediante un medio hábil. Al indicar lo que es permitido, como el ghee, se debe decir de esta manera: '¡Upāsakas! El ghee o el aceite son permitidos para los renunciantes'. Rūpiyapaṭiggāhakaṃ ṭhapetvā sabbeheva paribhuñjitabbanti sabbehi bhājetvā paribhuñjitabbaṃ. Rūpiyapaṭiggāhakena bhāgo na gahetabbo. Aññesaṃ bhikkhūnaṃ vā ārāmikānaṃ vā pattabhāgampi labhitvā paribhuñjituṃ na vaṭṭati, antamaso makkaṭādīhi tato haritvā araññe ṭhapitaṃ vā tesaṃ hatthato gaḷitaṃ vā tiracchānagatapariggahitampi paṃsukūlampi na vaṭṭatiyeva, tato āhaṭena phāṇitena senāsanadhūpanampi na vaṭṭati. Sappinā vā telena vā padīpaṃ katvā dīpāloke nipajjituṃ kasiṇaparikammampi kātuṃ, potthakampi vācetuṃ na vaṭṭati. Telamadhuphāṇitehi pana sarīre vaṇaṃ makkhetuṃ na vaṭṭatiyeva. Tena vatthunā mañcapīṭhādīni vā gaṇhanti, uposathāgāraṃ vā bhojanasālaṃ vā karonti, paribhuñjituṃ na vaṭṭati. Chāyāpi gehaparicchedena ṭhitā na vaṭṭati, paricchedātikkantā āgantukattā vaṭṭati. Taṃ vatthuṃ vissajjetvā katena maggenapi setunāpi nāvāyapi uḷumpenapi gantuṃ na vaṭṭati, tena vatthunā khanāpitāya pokkharaṇiyā ubbhidodakaṃ pātuṃ vā paribhuñjituṃ vā na vaṭṭati. Anto udake pana asati aññaṃ āgantukaṃ udakaṃ vā vassodakaṃ vā paviṭṭhaṃ vaṭṭati. Kītāya yena udakena saddhiṃ kītā taṃ āgantukampi na vaṭṭati, taṃ vatthuṃ upanikkhepaṃ ṭhapetvā saṅgho paccaye paribhuñjati, tepi paccayā tassa na vaṭṭanti. Ārāmo gahito hoti, sopi paribhuñjituṃ na vaṭṭati. Yadi bhūmipi bījampi akappiyaṃ neva bhūmiṃ na phalaṃ paribhuñjituṃ vaṭṭati. Sace bhūmiṃyeva kiṇitvā aññāni bījāni ropitāni phalaṃ vaṭṭati, atha bījāni kiṇitvā kappiyabhūmiyaṃ ropitāni, phalaṃ na vaṭṭati, bhūmiyaṃ nisīdituṃ vā nipajjituṃ vā vaṭṭati. A excepción del receptor del dinero, todos los demás deben usarlo después de repartirlo entre todos. El receptor del dinero no debe tomar una parte. No es lícito que lo use incluso si obtiene una parte destinada a otros monjes o a los trabajadores del monasterio (ārāmikas); es más, aunque animales como monos lo lleven al bosque y lo dejen allí o se les caiga de las manos, siendo algo tomado por animales o tratado como un desecho (paṃsukūla), sigue siendo absolutamente ilícito. Tampoco es lícito usar melaza obtenida de ello para sahumar las viviendas. No es lícito encender una lámpara con ghee o aceite para acostarse bajo su luz, ni para practicar las preparaciones de kasiṇa, ni para leer o recitar un libro. De igual modo, no es lícito en absoluto ungir una herida del cuerpo con aceite, miel o melaza. Si con ese objeto se compran camas, bancos u otros artículos, o se construye una sala de Uposatha o un comedor, no es lícito que el receptor los use. Incluso la sombra, si se mantiene dentro del límite del edificio, no es lícita; pero si sobrepasa el límite, es lícita por ser externa. No es lícito transitar por un camino, puente, barco o balsa hechos tras entregar ese objeto. No es lícito beber o usar el agua que brota de un estanque excavado con ese objeto. Sin embargo, si no hay agua interna y entra agua externa o de lluvia, esta es lícita. Si se compra el estanque, el agua con la que fue comprado, aunque sea externa, es ilícita. Si la Sangha guarda ese objeto como depósito y utiliza los requisitos, esos requisitos tampoco son lícitos para aquel monje receptor. Si se adquiere un huerto, tampoco es lícito usarlo. Si tanto la tierra como las semillas son impropias por haber sido compradas con ese dinero, no es lícito usar ni la tierra ni el fruto. Si habiendo comprado solo la tierra, se plantan otras semillas permitidas, el fruto es lícito. Pero si se compran las semillas con ese dinero y se plantan en tierra lícita, el fruto no es lícito, aunque sí es lícito sentarse o acostarse en el terreno. Sace so chaḍḍetīti yattha katthaci khipati, athāpi na chaḍḍeti, sayaṃ gahetvā gacchati, na vāretabbo. No ce chaḍḍetīti atha neva gahetvā gacchati, na chaḍḍeti, kiṃ mayhaṃ iminā byāpārenāti yena kāmaṃ pakkamati, tato yathāvuttalakkhaṇo rūpiyachaḍḍako sammannitabbo. En cuanto a 'si él lo desecha', significa que lo arroja en cualquier lugar; o si no lo desecha y se lo lleva él mismo, no debe ser impedido. En cuanto a 'si no lo desecha', si ni se lo lleva ni lo arroja, el monje, pensando: '¿Qué tengo yo que ver con este asunto del dinero?', debe marcharse a donde desee; después de esto, se debe designar como 'desechador de dinero' (rūpiyachaḍḍaka) a un monje que posea las características antes mencionadas. Yo [Pg.272] na chandāgatintiādīsu lobhavasena taṃ vatthuṃ attano vā karonto attānaṃ vā ukkaṃsento chandāgatiṃ nāma gacchati. Dosavasena ‘‘nevāyaṃ mātikaṃ jānāti, na vinaya’’nti paraṃ apasādento dosāgatiṃ nāma gacchati. Mohavasena muṭṭhapamuṭṭhassatibhāvaṃ āpajjanto mohāgatiṃ nāma gacchati. Rūpiyapaṭiggāhakassa bhayena chaḍḍetuṃ avisahanto bhayāgatiṃ nāma gacchati. Evaṃ akaronto na chandāgatiṃ gacchati, na dosāgatiṃ gacchati, na mohāgatiṃ gacchati, na bhayāgatiṃ gacchatīti veditabbo. En las expresiones 'quien no sigue el camino del deseo', etc., aquel que por codicia toma ese objeto para sí o se exalta a sí mismo, cae en el 'camino del deseo' (chandāgati). Aquel que por odio desprecia a otro diciendo: 'Este no conoce la Mātika ni el Vinaya', cae en el 'camino del odio' (dosāgati). Aquel que por engaño cae en un estado de falta de atención o confusión, cae en el 'camino del engaño' (mohāgati). Aquel que por temor al receptor del dinero no se atreve a desecharlo, cae en el 'camino del temor' (bhayāgati). Debe entenderse que aquel que no actúa de esta manera no cae en el camino del deseo, ni en el del odio, ni en el del engaño, ni en el del temor. 585. Animittaṃ katvāti nimittaṃ akatvā, akkhīni nimmīletvā nadiyā vā papāte vā vanagahane vā gūthaṃ viya anapekkhena patitokāsaṃ asamannāharantena pātetabbanti attho. Evaṃ jigucchitabbepi rūpiye bhagavā pariyāyena bhikkhūnaṃ paribhogaṃ ācikkhi. Rūpiyapaṭiggāhakassa pana kenaci pariyāyena tato uppannapaccayaparibhogo na vaṭṭati. Yathā cāyaṃ etassa na vaṭṭati, evaṃ asantasambhāvanāya vā kuladūsakakammena vā kuhanādīhi vā uppannapaccayā neva tassa na aññassa vaṭṭanti, dhammena samena uppannāpi appaccavekkhitvā paribhuñjituṃ na vaṭṭanti. 585. En cuanto a 'sin hacer una señal', significa no establecer una marca; cerrando los ojos, debe arrojarse en un río, un precipicio o en la espesura de un bosque, como si fuera excremento, sin apego y sin fijar la atención en el lugar donde cae. Así, aunque el dinero sea algo aborrecible, el Bendito enseñó indirectamente el modo de uso para los monjes. Sin embargo, para el monje que recibió el dinero, de ninguna manera es lícito el uso de los requisitos que de allí provengan. Del mismo modo que esto es ilícito para él, los requisitos obtenidos mediante la pretensión de cualidades inexistentes, la corrupción de familias o el engaño (kuhanā), etc., no son lícitos ni para él ni para otros. Incluso lo obtenido de manera justa e íntegra no es lícito si se consume sin la debida reflexión (paccavekkhana). Cattāro hi paribhogā – theyyaparibhogo, iṇaparibhogo, dāyajjaparibhogo, sāmiparibhogoti. Tattha saṅghamajjhepi nisīditvā paribhuñjantassa dussīlassa paribhogo ‘‘theyyaparibhogo’’ nāma. Sīlavato appaccavekkhitaparibhogo ‘‘iṇaparibhogo’’ nāma. Tasmā cīvaraṃ paribhoge paribhoge paccavekkhitabbaṃ, piṇḍapāto ālope ālope. Tathā asakkontena purebhattapacchābhattapurimayāmapacchimayāmesu. Sacassa appaccavekkhatova aruṇo uggacchati, iṇaparibhogaṭṭhāne tiṭṭhati. Senāsanampi paribhoge paribhoge paccavekkhitabbaṃ, bhesajjassa paṭiggahaṇepi paribhogepi satipaccayatā vaṭṭati, evaṃ santepi paṭiggahaṇe satiṃ katvā paribhoge akarontasseva āpatti, paṭiggahaṇe pana satiṃ akatvā paribhoge karontassa anāpatti. Existen cuatro tipos de uso (paribhoga): el uso como robo, el uso como deuda, el uso como herencia y el uso como dueño. De ellos, el uso por parte de un monje inmoral sentado en medio de la Sangha se llama 'uso como robo'. El uso por parte de un monje virtuoso sin reflexión se llama 'uso como deuda'. Por lo tanto, el manto debe ser reflexionado cada vez que se usa; la comida, bocado a bocado. Si no es posible de ese modo, debe hacerse antes y después de la comida, y en las vigilias de la noche. Si el alba surge para un monje sin haber reflexionado, este se encuentra en la posición de 'uso como deuda'. El alojamiento también debe ser reflexionado en cada uso. Con respecto a las medicinas, es apropiado tener la atención de la reflexión tanto al recibirlas como al usarlas. Con todo, hay falta para aquel que, habiendo estado atento al recibirlas, no reflexiona al usarlas; pero no hay falta para aquel que, no habiendo estado atento al recibirlas, reflexiona al usarlas. Catubbidhā hi suddhi – desanāsuddhi, saṃvarasuddhi, pariyeṭṭhisuddhi, paccavekkhaṇasuddhīti. Tattha desanāsuddhi nāma pātimokkhasaṃvarasīlaṃ, tañhi desanāya sujjhanato [Pg.273] ‘‘desanāsuddhī’’ti vuccati. Saṃvarasuddhi nāma indriyasaṃvarasīlaṃ, tañhi na puna evaṃ karissāmīti cittādhiṭṭhānasaṃvareneva sujjhanato ‘‘saṃvarasuddhī’’ti vuccati. Pariyeṭṭhisuddhi nāma ājīvapārisuddhisīlaṃ, tañhi anesanaṃ pahāya dhammena samena paccaye uppādentassa pariyesanāya suddhattā ‘‘pariyeṭṭhisuddhī’’ti vuccati. Paccavekkhaṇasuddhi nāma paccayaparibhogasannissitasīlaṃ, tañhi ‘‘paṭisaṅkhā yoniso cīvaraṃ paṭisevatī’’tiādinā (ma. ni. 1.23; a. ni. 6.58) nayena vuttena paccavekkhaṇena sujjhanato ‘‘paccavekkhaṇasuddhī’’ti vuccati. Tena vuttaṃ – ‘‘paṭiggahaṇe pana satiṃ akatvā paribhoge karontassa anāpattī’’ti. En verdad, la pureza es de cuatro tipos: pureza por confesión, pureza por restricción, pureza por búsqueda y pureza por reflexión. Entre estas, la denominada pureza por confesión es la moralidad de restricción del Pātimokkha, pues se dice que es «pureza por confesión» debido a que se purifica mediante la confesión [de las faltas]. La denominada pureza por restricción es la moralidad de restricción de las facultades [sensoriales], pues se dice que es «pureza por restricción» debido a que se purifica mediante la restricción de la determinación mental de «no volveré a actuar de esta manera». La denominada pureza por búsqueda es la moralidad de la pureza del medio de vida, pues se dice que es «pureza por búsqueda» debido a que es pura por la búsqueda de aquel que, habiendo abandonado los medios incorrectos, obtiene los requisitos de manera justa e imparcial. La denominada pureza por reflexión es la moralidad basada en el uso de los requisitos, pues se dice que es «pureza por reflexión» debido a que se purifica mediante la reflexión expresada en el método: «Reflexionando sabiamente, utiliza el hábito...» (MN 2, AN 6.58), etc. Por esto se ha dicho: «No obstante, si uno hace uso [de los requisitos] sin haber mantenido la atención al recibirlos, no hay falta [si reflexiona debidamente]». Sattannaṃ sekkhānaṃ paccayaparibhogo dāyajjaparibhogo nāma, te hi bhagavato puttā, tasmā pitusantakānaṃ paccayānaṃ dāyādā hutvā te paccaye paribhuñjanti. Kiṃ pana te bhagavato paccaye paribhuñjanti, gihīnaṃ paccaye paribhuñjantīti? Gihīhi dinnāpi bhagavatā anuññātattā bhagavato santakā honti, tasmā te bhagavato paccaye paribhuñjantīti (ma. ni. 1.29) veditabbaṃ, dhammadāyādasuttañcettha sādhakaṃ. El uso de los requisitos por parte de los siete [tipos de] nobles aprendices (sekkhā) se denomina «uso por herencia», pues ellos son hijos del Bienaventurado; por lo tanto, siendo herederos de los requisitos que pertenecen a su padre, hacen uso de ellos. Pero, ¿acaso usan ellos los requisitos del Bienaventurado o los requisitos de los laicos? Aunque sean entregados por los laicos, por haber sido permitidos por el Bienaventurado, pertenecen al Bienaventurado; por lo tanto, debe entenderse que ellos usan los requisitos del Bienaventurado (MN 12), y el Dhammadāyāda Sutta es la prueba de esto. Khīṇāsavānaṃ paribhogo sāmiparibhogo nāma, te hi taṇhāya dāsabyaṃ atītattā sāmino hutvā paribhuñjantīti. Imesu paribhogesu sāmiparibhogo ca dāyajjaparibhogo ca sabbesampi vaṭṭati. Iṇaparibhogo na vaṭṭati, theyyaparibhoge kathāyeva natthi. El uso de los requisitos por parte de los liberados de las impurezas (khīṇāsava) se denomina «uso como dueño», pues habiendo trascendido la esclavitud del deseo, los usan siendo sus propios dueños. Entre estos tipos de uso, tanto el «uso como dueño» como el «uso por herencia» son apropiados para todos los monjes. El «uso como deuda» no es apropiado, y respecto al «uso por robo», ni siquiera es necesario hablar. Aparepi cattāro paribhogā – lajjiparibhogo, alajjiparibhogo, dhammiyaparibhogo, adhammiyaparibhogoti. Hay otros cuatro tipos de uso: uso por el concienzudo (lajjī), uso por el desvergonzado (alajjī), uso lícito y uso ilícito. Tattha alajjino lajjinā saddhiṃ paribhogo vaṭṭati, āpattiyā na kāretabbo. Lajjino alajjinā saddhiṃ yāva na jānāti, tāva vaṭṭati. Ādito paṭṭhāya hi alajjī nāma natthi, tasmā yadāssa alajjībhāvaṃ jānāti tadā vattabbo ‘‘tumhe kāyadvāre ca vacīdvāre ca vītikkamaṃ karotha, taṃ appatirūpaṃ mā evamakatthā’’ti. Sace anādiyitvā karotiyeva, yadi tena saddhiṃ paribhogaṃ karoti, sopi alajjīyeva hoti. Yopi attano bhārabhūtena alajjinā saddhiṃ paribhogaṃ karoti, sopi nivāretabbo. Sace na oramati, ayampi alajjīyeva hoti. Evaṃ eko alajjī alajjīsatampi karoti. Alajjino [Pg.274] pana alajjināva saddhiṃ paribhoge āpatti nāma natthi. Lajjino lajjinā saddhiṃ paribhogo dvinnaṃ khattiyakumārānaṃ suvaṇṇapātiyaṃ bhojanasadisoti. Al respecto, el uso [de los requisitos] por parte de un desvergonzado junto con un concienzudo es permisible; no se le debe imputar una falta. Para el concienzudo, el uso junto con un desvergonzado es permisible mientras no sepa [que es desvergonzado]. Pues, desde el principio, no existe tal cosa como un desvergonzado [inherente]; por lo tanto, cuando se conoce su estado de desvergüenza, se le debe decir: «Ustedes están cometiendo transgresiones tanto por la puerta del cuerpo como por la puerta del habla; eso es inapropiado, no actúen así». Si, desoyendo el consejo, continúa actuando de esa manera y [el concienzudo] sigue haciendo uso de los requisitos con él, este también se convierte en un desvergonzado. Incluso aquel que hace uso de los requisitos con un desvergonzado que está bajo su responsabilidad debe ser disuadido. Si no desiste, este también se convierte en un desvergonzado. Así, un solo desvergonzado puede corromper incluso a cien personas. Sin embargo, no hay falta en el uso de los requisitos por parte de un desvergonzado junto con otro desvergonzado. El uso de los requisitos de un concienzudo junto con otro concienzudo es como la comida de dos jóvenes príncipes en un cuenco de oro. Dhammiyādhammiyaparibhogo paccayavasena veditabbo. Tattha sace puggalopi alajjī piṇḍapātopi adhammiyo, ubho jegucchā. Puggalo alajjī piṇḍapāto dhammiyo, puggalaṃ jigucchitvā piṇḍapāto na gahetabbo. Mahāpaccariyaṃ pana dussīlo saṅghato uddesabhattādīni labhitvā saṅghasseva deti, etāni yathādānameva gatattā vaṭṭantīti vuttaṃ. Puggalo lajjī piṇḍapāto adhammiyo, piṇḍapāto jeguccho na gahetabbo. Puggalo lajjī, piṇḍapātopi dhammiyo, vaṭṭati. El uso lícito e ilícito debe entenderse según los requisitos. Al respecto, si tanto la persona es desvergonzada como la limosna es ilícita, ambos son detestables. Si la persona es desvergonzada pero la limosna es lícita, habiendo detestado a la persona, la limosna no debe ser aceptada. Sin embargo, en el Mahāpaccariya se dice que si un individuo de mala conducta recibe del Sangha comida designada (uddesabhatta), etc., y la entrega al Sangha, estas son permisibles por haber sido recibidas de la manera en que fueron donadas. Si la persona es concienzuda pero la limosna es ilícita, la limosna es detestable y no debe ser aceptada. Si la persona es concienzuda y la limosna también es lícita, entonces es apropiado. Apare dve paggahā; dve ca paribhogā – lajjipaggaho, alajjipaggaho; dhammaparibhogo āmisaparibhogoti. Hay otros dos tipos de apoyo y dos tipos de uso: el apoyo al concienzudo, el apoyo al desvergonzado; el uso del Dhamma y el uso de las cosas materiales. Tattha alajjino lajjiṃ paggahetuṃ vaṭṭati, na so āpattiyā kāretabbo. Sace pana lajjī alajjiṃ paggaṇhāti, anumodanāya ajjhesati, dhammakathāya ajjhesati, kulesu upatthambheti. Itaropi ‘‘amhākaṃ ācariyo īdiso ca īdiso cā’’ti tassa parisati vaṇṇaṃ bhāsati, ayaṃ sāsanaṃ osakkāpeti antaradhāpetīti veditabbo. Al respecto, es apropiado que un desvergonzado apoye a un concienzudo; no se le debe imputar una falta por ello. Pero si un concienzudo apoya a un desvergonzado, lo invita a recitar la bendición (anumodana), lo invita a dar una charla sobre el Dhamma o lo recomienda ante las familias laicas, y si el otro [el concienzudo] elogia al desvergonzado en su asamblea diciendo: «Nuestro maestro es así y asá», debe entenderse que tal persona hace retroceder y desaparecer la Enseñanza (Sāsana). Dhammaparibhoga-āmisaparibhogesu pana yattha āmisaparibhogo vaṭṭati, tattha dhammaparibhogopi vaṭṭati. Yo pana koṭiyaṃ ṭhito gantho tassa puggalassa accayena nassissati, taṃ dhammānuggahena uggaṇhituṃ vaṭṭatīti vuttaṃ. Con respecto al uso del Dhamma y el uso de las cosas materiales, donde el uso material es apropiado, el uso del Dhamma también lo es. Sin embargo, se ha dicho que si un texto que está al borde de la desaparición se perdiera con la muerte de esa persona [desvergonzada], es apropiado aprenderlo de ella para favorecer al Dhamma. Tatridaṃ vatthu – mahābhaye kira ekasseva bhikkhuno mahāniddeso paguṇo ahosi. Atha catunikāyikatissattherassa upajjhāyo mahātipiṭakatthero nāma mahārakkhitattheraṃ āha – ‘‘āvuso mahārakkhita, etassa santike mahāniddesaṃ gaṇhāhī’’ti. ‘‘Pāpo kirāyaṃ, bhante, na gaṇhāmī’’ti. ‘‘Gaṇhāvuso, ahaṃ te santike nisīdissāmī’’ti. ‘‘Sādhu, bhante, tumhesu nisinnesu gaṇhissāmī’’ti paṭṭhapetvā rattindivaṃ nirantaraṃ pariyāpuṇanto [Pg.275] osānadivase heṭṭhāmañce itthiṃ disvā ‘‘bhante, sutaṃyeva me pubbe, sacāhaṃ evaṃ jāneyyaṃ, na īdisassa santike dhammaṃ pariyāpuṇeyya’’nti āha. Tassa pana santike bahū mahātherā uggaṇhitvā mahāniddesaṃ patiṭṭhāpesuṃ. Al respecto, esta es la historia: se dice que durante el «Gran Temor» (la hambruna de Brāhmaṇa Tissa), solo un monje era experto en el Mahāniddesa. Entonces, el maestro del élder Tissa, conocedor de las cuatro Nikāyas, llamado el élder Mahātipiṭaka, le dijo al élder Mahārakkhita: «Amigo Mahārakkhita, aprende el Mahāniddesa de este monje». Él respondió: «Se dice que es un malvado, venerable señor, no lo aprenderé». «Apréndelo, amigo, yo me sentaré a tu lado», dijo el maestro. «Está bien, venerable señor, si usted está presente, lo aprenderé», respondió. Habiendo comenzado, lo estudió continuamente día y noche. En el último día, al ver a una mujer debajo de la cama, dijo: «Venerable señor, ya lo había oído antes; si hubiera sabido esto, no habría estudiado el Dhamma con alguien así». Sin embargo, muchos grandes élderes aprendieron de él y así establecieron el Mahāniddesa. 586. Rūpiye rūpiyasaññīti ettha sabbampi jātarūparajataṃ rūpiyasaṅgahameva gatanti veditabbaṃ. 586. En cuanto a "percibir el dinero como dinero" (rūpiye rūpiyasaññī), debe entenderse que todo el oro y la plata están incluidos únicamente dentro de la categoría de dinero (rūpiya). Rūpiye vematikoti ‘‘suvaṇṇaṃ nu kho, kharapattaṃ nu kho’’tiādinā nayena saṃsayajāto. "Dudoso sobre el dinero" (rūpiye vematiko) se refiere a quien ha surgido duda de la siguiente manera: "¿Es esto oro o es metal común (kharapatta)?", y lo acepta. Rūpiye arūpiyasaññīti suvaṇṇādīsu kharapattādisaññī. Apica puññakāmā rājorodhādayo bhattakhajjakagandhapiṇḍādīsu pakkhipitvā hiraññasuvaṇṇaṃ denti, coḷabhikkhāya carantānaṃ dassante baddhakahāpaṇādīhiyeva saddhiṃ coḷakāni denti, bhikkhū bhattādisaññāya vā coḷakasaññāya vā paṭiggaṇhanti, evampi rūpiye arūpiyasaññī rūpiyaṃ gaṇhātīti veditabbo. Paṭiggaṇhantena pana ‘‘imasmiṃ gehe idaṃ laddha’’nti sallakkhetabbaṃ. Yena hi assatiyā dinnaṃ hoti, so satiṃ paṭilabhitvā puna āgacchati, athassa vattabbaṃ – ‘‘tava coḷakaṃ passāhī’’ti. Sesamettha uttānatthameva. "Percibir lo que es dinero como si no lo fuera" (rūpiye arūpiyasaññī) se refiere a percibir el oro, etc., con la noción de que es metal común, etc. Además, personas deseosas de mérito, como las mujeres de la corte del rey, ponen oro y plata dentro de ofrendas de comida, dulces o pastas aromáticas y los entregan. O a los monjes que andan pidiendo tela, les dan telas con monedas (kahāpaṇa) atadas a los bordes de la prenda. Si los monjes aceptan pensando que es comida o tela, se entiende que "el que percibe lo que es dinero como si no lo fuera, acepta dinero". Sin embargo, al aceptarlo, el monje debe notar: "He obtenido esto en tal casa". Pues si fue dado por descuido del donante, cuando este recupere la atención y regrese, se le debe decir: "Mira tu tela". El resto en este punto es de significado evidente. Samuṭṭhānādīsu chasamuṭṭhānaṃ, siyā kiriyaṃ gahaṇena āpajjanato, siyā akiriyaṃ paṭikkhepassa akaraṇato rūpiyaaññavādakaupassutisikkhāpadāni hi tīṇi ekaparicchedāni, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti. Respecto a los orígenes (samuṭṭhāna), esta regla de entrenamiento tiene seis orígenes. Puede ser por comisión (kiriya) al incurrir en falta por el acto de recibir, o por omisión (akiriya) al incurrir en falta por no rechazarlo. Pues estas tres reglas de entrenamiento —la del dinero (rūpiya), la de hablar de otra manera (aññavādaka) y la de escuchar a escondidas (upassuti)— tienen el mismo límite; no tienen liberación por la percepción (no-saññāvimokkha), son sin intención (acittaka), son transgresiones por precepto (paṇṇattivajja), implican acciones corporales y verbales, y poseen tres estados mentales y tres sensaciones. Rūpiyasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario a la regla de entrenamiento sobre el dinero. 9. Rūpiyasaṃvohārasikkhāpadavaṇṇanā 9. Comentario a la regla de entrenamiento sobre las transacciones con dinero (Rūpiyasaṃvohāra). 587. Tena samayenāti rūpiyasaṃvohārasikkhāpadaṃ. Tattha nānappakārakanti katākatādivasena anekavidhaṃ. Rūpiyasaṃvohāranti jātarūparajataparivattanaṃ. Samāpajjantīti paṭiggahaṇasseva paṭikkhitattā paṭiggahitaparivattane dosaṃ apassantā karonti. 587. "En aquel tiempo" introduce la regla sobre las transacciones con dinero. Allí, "de diversos tipos" se refiere a las muchas clases según sean ornamentos terminados o no terminados, etc. "Transacción con dinero" se refiere al intercambio de oro y plata. "Incurren" significa que, debido a que el acto de recibir dinero ha sido prohibido, ellos realizan el intercambio sin ver la falta en cambiar el dinero que ya han recibido. 589. Sīsūpagantiādīsu [Pg.276] sīsaṃ upagacchatīti sīsūpagaṃ, potthakesu pana ‘‘sīsūpaka’’nti likhitaṃ, yassa kassaci sīsālaṅkārassetaṃ adhivacanaṃ. Esa nayo sabbattha. Katena katantiādīsu suddho rūpiyasaṃvohāroyeva. 589. En "ornamentos para la cabeza" (sīsūpaga), etc., se llama sīsūpaga a lo que se coloca en la cabeza. En los libros manuscritos se escribe "sīsūpaka"; este es un nombre para cualquier adorno de la cabeza. Este método se aplica en todas las partes (como los ornamentos de cuello, etc.). En "lo hecho por lo hecho" (katena kataṃ), etc., se refiere únicamente al intercambio puro de dinero. Rūpiye rūpiyasaññītiādimhi purimasikkhāpade vuttavatthūsu nissaggiyavatthunā nissaggiyavatthuṃ cetāpentassa mūlaggahaṇe purimasikkhāpadena nissaggiyaṃ pācittiyaṃ, aparāparaparivattane iminā nissaggiyapācittiyameva. Nissaggiyavatthunā dukkaṭavatthuṃ vā kappiyavatthuṃ vā cetāpentassapi eseva nayo. Yo hi ayaṃ arūpiye rūpiyasaññī rūpiyaṃ cetāpetītiādi dutiyo tiko vutto, tassānulomattā avuttopi ayamaparopi rūpiye rūpiyasaññī arūpiyaṃ cetāpetītiādi tiko veditabbo. Attano vā hi arūpiyena parassa rūpiyaṃ cetāpeyya attano vā rūpiyena parassa arūpiyaṃ, ubhayathāpi rūpiyasaṃvohāro katoyeva hoti, tasmā pāḷiyaṃ ekantena rūpiyapakkhe ekoyeva tiko vuttoti. En la frase "percibir el dinero como dinero", etc., para aquel que intercambia un objeto de renuncia (nissaggiya) por otro objeto de renuncia entre los casos mencionados en la regla anterior, en el momento de la recepción original hay un Nissaggiya Pācittiya por la regla anterior, y en el intercambio posterior hay también un Nissaggiya Pācittiya por esta regla. El mismo método se aplica si se intercambia un objeto de renuncia por un objeto de falta leve (dukkaṭa) o por un objeto permitido (kappiya). Pues el segundo conjunto de tres casos (tika) que dice "percibir lo que no es dinero como dinero e intercambiar dinero", etc., ha sido expuesto, y por analogía con este, debe entenderse otro conjunto de tres casos no expuesto directamente: "percibir el dinero como dinero e intercambiarlo por lo que no es dinero", etc. Ya sea que uno intercambie lo que no es dinero de uno mismo por el dinero de otro, o el dinero de uno mismo por lo que no es dinero de otro, en ambos casos se ha realizado una transacción con dinero. Por lo tanto, en el Canon (Pāḷi), se ha mencionado solo un conjunto de tres casos referente exclusivamente al lado del dinero. Dukkaṭavatthunā pana nissaggiyavatthuṃ cetāpentassa mūlaggahaṇe purimasikkhāpadena dukkaṭaṃ, pacchā parivattane iminā nissaggiyaṃ pācittiyaṃ, garukassa cetāpitattā. Dukkaṭavatthunā dukkaṭavatthumeva, kappiyavatthuṃ vā cetāpentassa mūlaggahaṇe purimasikkhāpadena dukkaṭaṃ, pacchā parivattanepi iminā dukkaṭameva. Kasmā? Akappiyavatthunā cetāpitattā. Andhakaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘sace kayavikkayaṃ samāpajjeyya, nissaggiyaṃ pācittiya’’nti bhāsitaṃ, taṃ dubbhāsitaṃ. Kasmā? Na hi dānaggahaṇato añño kayavikkayo nāma atthi, kayavikkayasikkhāpadañca kappiyavatthunā kappiyavatthuparivattanameva sandhāya vuttaṃ, tañca kho aññatra sahadhammikehi. Idaṃ sikkhāpadaṃ rūpiyena ca rūpiyārūpiyacetāpanaṃ arūpiyena ca rūpiyacetāpanaṃ. Dukkaṭavatthunā pana dukkaṭavatthuno cetāpanaṃ neva idha na tattha pāḷiyaṃ vuttaṃ, na cettha anāpatti bhavituṃ arahati. Tasmā yatheva dukkaṭavatthuno paṭiggahaṇe dukkaṭaṃ, tatheva tassa vā tena vā cetāpanepi dukkaṭaṃ yuttanti bhagavato adhippāyaññūhi vuttaṃ. Pero para quien intercambia un objeto de falta leve (dukkaṭa) por un objeto de renuncia (nissaggiya), hay una falta leve por la regla anterior en la recepción inicial, y un Nissaggiya Pācittiya por esta regla en el intercambio posterior, debido a que se ha obtenido un objeto grave. Para quien intercambia un objeto de falta leve por otro objeto de falta leve o por un objeto permitido, hay falta leve por la regla anterior al recibirlo y también falta leve por esta regla al cambiarlo después. ¿Por qué? Porque se intercambió un objeto no permitido. En el Comentario de Andhaka se dice: "Si incurre en compra y venta, hay Nissaggiya Pācittiya"; eso está mal dicho. ¿Por qué? Porque no existe tal cosa llamada "compra y venta" distinta del acto de dar y recibir. La regla de entrenamiento sobre compra y venta (kayavikkaya) se refiere únicamente al intercambio de objetos permitidos (kappiya) por otros objetos permitidos, y eso es aparte de los compañeros de vida espiritual (sahadhammika). Esta regla trata sobre intercambiar dinero por dinero o por lo que no es dinero, y lo que no es dinero por dinero. El intercambio de un objeto de falta leve por otro objeto de falta leve no se menciona en el Pāḷi aquí ni allá, pero no debería haber ausencia de ofensa en esto. Por tanto, así como hay falta leve al recibir un objeto de falta leve, es apropiado que haya falta leve también al intercambiarlo por otro o con otro; así lo dijeron los antiguos comentadores que conocían la intención del Bendito. Kappiyavatthunā [Pg.277] pana nissaggiyavatthuṃ cetāpentassa mūlaggahaṇe purimasikkhāpadena anāpatti, pacchā parivattane iminā nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘arūpiye arūpiyasaññī rūpiyaṃ cetāpeti nissaggiyaṃ pācittiya’’nti. Teneva kappiyavatthunā dukkaṭavatthuṃ cetāpentassa mūlapaṭiggahaṇe tatheva anāpatti, pacchā parivattane iminā dukkaṭaṃ. Kasmā? Akappiyassa cetāpitattā. Kappiyavatthunā pana kappiyavatthuṃ aññatra sahadhammikehi cetāpentassa mūlaggahaṇe purimasikkhāpadena anāpatti, pacchā parivattane upari kayavikkayasikkhāpadena nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Kayavikkayaṃ mocetvā gaṇhantassa uparisikkhāpadenapi anāpatti, vaḍḍhiṃ payojentassa dukkaṭaṃ. Pero para quien intercambia un objeto permitido (kappiya) por un objeto de renuncia (nissaggiya), no hay ofensa por la regla anterior en la recepción inicial, pero hay Nissaggiya Pācittiya por esta regla en el intercambio posterior. Pues se ha dicho: "Percibiendo lo que no es dinero como si no fuera dinero, intercambia por dinero, hay un Nissaggiya Pācittiya". Por lo tanto, para quien intercambia un objeto permitido por un objeto de falta leve, no hay ofensa en la recepción inicial, pero hay falta leve en el intercambio posterior. ¿Por qué? Porque se ha intercambiado por un objeto no permitido. Pero para quien intercambia un objeto permitido por otro objeto permitido con personas que no son compañeros de vida espiritual, no hay ofensa en la recepción inicial, pero hay Nissaggiya Pācittiya en el intercambio posterior por la regla de entrenamiento sobre compra y venta que se trata más adelante. Para quien recibe tras liberarse de la compra y venta, no hay ofensa incluso por la regla posterior. Para quien se involucra en préstamos con interés, hay una falta leve (dukkaṭa). Imassa ca rūpiyasaṃvohārassa garukabhāvadīpakaṃ idaṃ pattacatukkaṃ veditabbaṃ. Yo hi rūpiyaṃ uggaṇhitvā tena ayabījaṃ samuṭṭhāpeti, taṃ koṭṭāpetvā tena lohena pattaṃ kāreti, ayaṃ patto mahāakappiyo nāma, na sakkā kenaci upāyena kappiyo kātuṃ. Sace hi taṃ vināsetvā thālakaṃ kāreti, tampi akappiyaṃ. Vāsiṃ kāreti, tāya chinnaṃ dantakaṭṭhampi akappiyaṃ. Baḷisaṃ kāroti, tena māritā macchāpi akappiyā. Vāsiphalaṃ tāpetvā udakaṃ vā khīraṃ vā uṇhāpeti, tampi akappiyameva. Para mostrar la gravedad de esta transacción con dinero (oro y plata), deben conocerse estos cuatro casos de cuencos [impropios]. Pues si un monje, habiendo aceptado dinero, adquiere con él mineral de hierro, lo hace forjar y con ese metal hace fabricar un cuenco, este cuenco se denomina 'totalmente impropio' (mahāakappiya); no es posible hacerlo apropiado por ningún medio. Pues si, destruyéndolo, hace fabricar un plato, este también es impropio. Si hace fabricar un cuchillo, incluso el palillo de dientes cortado con él es impropio. Si hace fabricar un anzuelo, incluso los peces matados con él son impropios. Si calienta la hoja de un cuchillo para calentar agua o leche, eso también es ciertamente impropio. Yo pana rūpiyaṃ uggaṇhitvā tena pattaṃ kiṇāti, ayampi patto akappiyo. ‘‘Pañcannampi sahadhammikānaṃ na kappatī’’ti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ. Sakkā pana kappiyo kātuṃ, so hi mūle mūlasāmikānaṃ patte ca pattasāmikānaṃ dinne kappiyo hoti. Kappiyabhaṇḍaṃ datvā gahetvā paribhuñjituṃ vaṭṭati. Por otro lado, si un monje acepta dinero y compra con él un cuenco, este cuenco también es impropio. En el Mahāpaccarī se dice: 'No es lícito ni siquiera para los cinco tipos de compañeros de vida espiritual (sahadhammika)'. Sin embargo, es posible hacerlo apropiado; pues si el valor es devuelto a los dueños del dinero y el cuenco a los dueños del cuenco, entonces se vuelve apropiado. Es lícito disfrutarlo tras haberlo obtenido entregando a cambio un objeto lícito (kappiyabhaṇḍa). Yopi rūpiyaṃ uggaṇhāpetvā kappiyakārakena saddhiṃ kammārakulaṃ gantvā pattaṃ disvā ‘‘ayaṃ mayhaṃ ruccatī’’ti vadati. Kappiyakārako ca taṃ rūpiyaṃ datvā kammāraṃ saññāpeti, ayampi patto kappiyavohārena gahitopi dutiyapattasadisoyeva, mūlassa sampaṭicchitattā akappiyo. Kasmā sesānaṃ na kappatīti? Mūlassa anissaṭṭhattā. También, si un monje, haciendo que un asistente (kappiyakāraka) acepte el dinero, va con él a la casa de un herrero y, al ver un cuenco, dice: 'Este me gusta'. El asistente entrega ese dinero y llega a un acuerdo con el herrero. Este cuenco, aunque obtenido mediante un lenguaje apropiado (kappiyavohāra), es igual que el segundo cuenco [mencionado antes]; es impropio porque el dinero fue aceptado. ¿Por qué no es lícito para los demás [monjes]? Porque el valor no ha sido renunciado. Yo pana rūpiyaṃ asampaṭicchitvā ‘‘therassa pattaṃ kiṇitvā dehī’’ti pahitakappiyakārakena saddhiṃ kammārakulaṃ gantvā pattaṃ disvā ‘‘ime kahāpaṇe [Pg.278] gahetvā imaṃ dehī’’ti kahāpaṇe dāpetvā gahito, ayaṃ patto etasseva bhikkhuno na vaṭṭati dubbicāritattā, aññesaṃ pana vaṭṭati, mūlassa asampaṭicchitattā. Pero si un monje, sin aceptar el dinero, dice: 'Compra un cuenco para el Thera y dáselo', y va con el asistente enviado a la casa del herrero y, al ver un cuenco, hace que se entreguen las monedas diciendo: 'Toma estas monedas y dame este [cuenco]', este cuenco no es lícito para ese monje en particular debido a su mala gestión (dubbicāritatta). Sin embargo, es lícito para otros, porque él no aceptó el dinero. Mahāsumattherassa kira upajjhāyo anuruddhatthero nāma ahosi. So attano evarūpaṃ pattaṃ sappissa pūretvā saṅghassa nissajji. Tipiṭakacūḷanāgattherassapi saddhivihārikānaṃ evarūpo patto ahosi. Taṃ theropi sappissa pūrāpetvā saṅghassa nissajjāpesīti. Idaṃ akappiyapattacatukkaṃ. Se dice que el preceptor del Venerable Mahāsumma fue el Venerable Anuruddha. Él, tras llenar un cuenco de tal naturaleza con mantequilla clarificada (ghee), lo entregó a la comunidad (Saṅgha). También los discípulos del Venerable Tipiṭaka-Cūḷanāga tenían un cuenco de tal naturaleza. El Thera también hizo que lo llenaran con mantequilla clarificada y lo hizo entregar a la comunidad. Así debe entenderse este conjunto de cuatro cuencos impropios. Sace pana rūpiyaṃ asampaṭicchitvā ‘‘therassa pattaṃ kiṇitvā dehī’’ti pahitakappiyakārakena saddhiṃ kammārakulaṃ gantvā pattaṃ disvā ‘‘ayaṃ mayhaṃ ruccatī’’ti vā ‘‘imāhaṃ gahessāmī’’ti vā vadati, kappiyakārako ca taṃ rūpiyaṃ datvā kammāraṃ saññāpeti, ayaṃ patto sabbakappiyo buddhānampi paribhogārahoti. Pero si, sin aceptar el dinero, el monje va a la casa del herrero con el asistente enviado para comprar un cuenco para un Thera y, al ver el cuenco, dice: 'Este me gusta' o 'Este tomaré', y el asistente entrega ese dinero y llega a un acuerdo con el herrero, este cuenco es completamente lícito (sabbakappiyo) para todos, e incluso es digno de ser usado por los Budas. Así debe entenderse. 591. Arūpiye rūpiyasaññīti kharapattādīsu suvaṇṇādisaññī. Āpatti dukkaṭassāti sace tena arūpiyaṃ cetāpeti dukkaṭāpatti hoti. Esa nayo vematike. Arūpiyasaññissa pana pañcahi sahadhammikehi saddhi ‘‘idaṃ gahetvā idaṃ dethā’’ti kayavikkayaṃ karontassāpi anāpatti. Sesaṃ uttānameva. 591. 'Percibir lo que no es dinero como dinero' se refiere a tener la percepción de oro, etc., ante un cuenco de metal común, etc., y aceptarlo. 'Hay una ofensa de falta leve (dukkaṭa)' significa que si con ese objeto que no es dinero se hace adquirir algo, se comete una falta leve. Este mismo principio se aplica a quien tiene dudas. Sin embargo, para quien percibe lo que no es dinero como tal, no hay ofensa incluso si realiza un intercambio (comprar y vender) con los cinco tipos de compañeros de vida espiritual diciendo: 'Toma esto y dame aquello'. El resto es evidente. Chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti. Seis orígenes, acción, no liberación por percepción, sin intención mental, transgresión de una designación, acción corporal y acción verbal, con los tres tipos de mente, con las tres sensaciones. Rūpiyasaṃvohārasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario sobre la regla de entrenamiento relativa a las transacciones con dinero (Rūpiyasaṃvohāra). 10. Kayavikkayasikkhāpadavaṇṇanā 10. Comentario sobre la regla de entrenamiento relativa a la compra y venta (Kayavikkaya). 593. Tena samayenāti kayavikkayasikkhāpadaṃ. Tattha kati hipi tyāyanti kati te ayaṃ, hikāro panettha padapūraṇo, pikāro garahāyaṃ, ayaṃ dubbalasaṅghāṭi tava kati divasāni bhavissatīti attho. Atha vā katihampi tyāyantipi pāṭho. Tattha katihanti kati ahāni, kati divasānīti vuttaṃ hoti. Sesaṃ vuttanayameva. Katihipi myāyanti idampi [Pg.279] eteneva nayena veditabbaṃ. Gihīpi naṃ gihissāti ettha nanti nāmatthe nipāto, gihī nāma gihissāti vuttaṃ hoti. 593. Con respecto a 'Tena samayena', se refiere a la regla de entrenamiento sobre la compra y venta. Allí, en la frase 'kati hipi tyāyanti', la división de las palabras es: 'kati te ayaṃ'. Aquí, 'hi' es un relleno silábico (padapūraṇa). 'Pi' se usa en sentido de reproche (garahā). El significado es: '¿Cuántos días durará este débil manto tuyo?'. Alternativamente, existe la lectura 'katihampi tyāyantipi'. Allí, 'katihanti' significa 'cuántos días' (kati divasāni). El resto es tal como se ha explicado anteriormente. 'Katihipi myāyanti' también debe entenderse de la misma manera. En 'Gihīpi naṃ gihissā', la palabra 'naṃ' es una partícula usada en sentido de nombre; significa 'un laico ciertamente [da] a otro laico'. 594. Nānappakārakanti cīvarādīnaṃ kappiyabhaṇḍānaṃ vasena anekavidhaṃ. Tenevassa padabhājane cīvaraṃ ādiṃ katvā dasikasuttapariyosānaṃ kappiyabhaṇḍameva dassitaṃ. Akappiyabhaṇḍaparivattanañhi kayavikkayasaṅgahaṃ na gacchati. Kayavikkayanti kayañceva vikkayañca. ‘‘Iminā imaṃ dehī’’tiādinā hi nayena parassa kappiyabhaṇḍaṃ gaṇhanto kayaṃ samāpajjati, attano kappiyabhaṇḍaṃ dento vikkayaṃ. 594. 'De diversas clases' (nānappakāraka) se refiere a los diversos tipos de artículos permitidos (kappiyabhaṇḍa), como mantos, etc. Por ello, en el desglose de palabras se muestran únicamente artículos permitidos, empezando por el manto y terminando por el hilo de los bordes. Pues el intercambio de artículos no permitidos (akappiyabhaṇḍa) no entra en la categoría de compra y venta [bajo esta regla]. 'Compra y venta' (kayavikkaya) se refiere tanto a comprar como a vender. Pues, siguiendo el método de decir 'dame esto por aquello', quien toma un artículo permitido de otro está incurriendo en una compra (kaya), y quien entrega su propio artículo permitido está incurriendo en una venta (vikkaya). 595. Ajjhācaratīti abhibhavitvā carati, vītikkamavācaṃ bhāsatīti attho. Yato kayitañca hoti vikkayitañcāti yadā kayitañca hoti parabhaṇḍaṃ attano hatthagataṃ karontena, vikkītañca attano bhaṇḍaṃ parahatthagataṃ karontena. ‘‘Iminā ima’’ntiādivacanānurūpato pana pāṭhe paṭhamaṃ attano bhaṇḍaṃ dassitaṃ. 595. 'Transgrede' (ajjhācarati) significa que actúa superando [los límites], es decir, pronuncia palabras de transgresión. 'Cuando ha sido comprado y vendido' significa cuando el objeto ajeno pasa a manos propias al comprarlo, y cuando el objeto propio pasa a manos ajenas al venderlo. Sin embargo, siguiendo las palabras 'esto por aquello', en el texto se muestra primero el objeto propio. Nissajjitabbanti evaṃ parassa hatthato kayavasena gahitakappiyabhaṇḍaṃ nissajjitabbaṃ. Ayañhi kayavikkayo ṭhapetvā pañca sahadhammike avasesehi gihipabbajitehi antamaso mātāpitūhipi saddhiṃ na vaṭṭati. 'Debe ser renunciado' significa que un artículo permitido obtenido de manos ajenas mediante la compra debe ser renunciado. Pues esta compra y venta, a excepción de los cinco tipos de compañeros de vida espiritual, no es lícita con los demás, ya sean laicos o renunciantes, incluso con los propios padres. Tatrāyaṃ vinicchayo – vatthena vā vatthaṃ hotu bhattena vā bhattaṃ, yaṃ kiñci kappiyaṃ ‘‘iminā imaṃ dehī’’ti vadati, dukkaṭaṃ. Evaṃ vatvā mātuyāpi attano bhaṇḍaṃ deti, dukkaṭaṃ. ‘‘Iminā imaṃ dehī’’ti vutto vā ‘‘imaṃ dehi, imaṃ te dassāmī’’ti vatvā vā mātuyāpi bhaṇḍaṃ attanā gaṇhāti, dukkaṭaṃ. Attano bhaṇḍe parahatthaṃ parabhaṇḍe ca attano hatthaṃ sampatte nissaggiyaṃ. Mātaraṃ pana pitaraṃ vā ‘‘imaṃ dehī’’ti vadato viññatti na hoti. ‘‘Imaṃ gaṇhāhī’’ti vadato saddhādeyyavinipātanaṃ na hoti. Aññātakaṃ ‘‘imaṃ dehī’’ti vadato viññatti hoti. ‘‘Imaṃ gaṇhāhī’’ti vadato saddhādeyyavinipātanaṃ hoti. ‘‘Iminā imaṃ dehī’’ti kayavikkayaṃ āpajjato nissaggiyaṃ. Tasmā kappiyabhaṇḍaṃ parivattentena mātāpitūhipi saddhiṃ kayavikkayaṃ aññātakehi saddhiṃ tisso āpattiyo mocentena parivattetabbaṃ. En cuanto a esto, esta es la decisión: ya sea ropa por ropa o comida por comida, si uno dice respecto a cualquier objeto permitido: 'Dame esto a cambio de aquello', incurre en una falta de mala conducta (dukkaṭa). Al decir esto, incluso si le da su propio bien a su madre, es un dukkaṭa. Si se le dice: 'Dame esto a cambio de aquello', o si dice: 'Dame esto, te daré aquello', e incluso si toma un bien de su madre por sí mismo, es un dukkaṭa. Cuando el bien propio llega a manos de otro y el bien ajeno llega a las manos propias, ocurre una ofensa que requiere renuncia (nissaggiya). Sin embargo, para quien dice a su madre o a su padre: 'Dame esto', no hay solicitud ilegal (viññatti). Para quien dice: 'Toma esto', no hay desperdicio de lo dado por fe (saddhādeyya-vinipātana). Para quien dice a alguien que no es su pariente: 'Dame esto', hay viññatti. Para quien dice: 'Toma esto', hay saddhādeyya-vinipātana. Para quien incurre en el comercio diciendo: 'Dame esto a cambio de aquello', es un nissaggiya. Por lo tanto, al intercambiar artículos permitidos, se debe realizar el intercambio evitando la ofensa de comercio incluso con los padres, y evitando las tres ofensas al tratar con quienes no son parientes. Tatrāyaṃ [Pg.280] parivattanavidhi – bhikkhussa pātheyyataṇḍulā honti, so antarāmagge bhattahatthaṃ purisaṃ disvā ‘‘amhākaṃ taṇḍulā atthi, na ca no imehi attho, bhattena pana attho’’ti vadati. Puriso taṇḍule gahetvā bhattaṃ deti, vaṭṭati. Tissopi āpattiyo na honti. Antamaso nimittakammamattampi na hoti. Kasmā? Mūlassa atthitāya. Parato ca vuttameva ‘‘idaṃ amhākaṃ atthi, amhākañca iminā ca iminā ca atthoti bhaṇatī’’ti. Yo pana evaṃ akatvā ‘‘iminā imaṃ dehī’’ti parivatteti; yathāvatthukameva. Vighāsādaṃ disvā ‘‘imaṃ odanaṃ bhuñjitvā, rajanaṃ vā dārūni vā āharā’’ti vadati, rajanachalligaṇanāya dārugaṇanāya ca nissaggiyāni honti. ‘‘Imaṃ odanaṃ bhuñjitvā idaṃ nāma karothā’’ti dantakārādīhi sippikehi dhamakaraṇādīsu taṃ taṃ parikkhāraṃ kāreti, rajakehi vā vatthaṃ dhovāpeti; yathāvatthukameva. Nhāpitena kese chindāpeti, kammakārehi navakammaṃ kāreti; yathāvatthukameva. Sace pana ‘‘idaṃ bhattaṃ bhuñjitvā idaṃ karothā’’ti na vadati ‘‘idaṃ bhattaṃ bhuñja bhuttosi bhuñjissasi, idaṃ nāma karohī’’ti vadati, vaṭṭati. Ettha ca kiñcāpi vatthadhovane vā kesacchedane vā bhūmisodhanādinavakamme vā parabhaṇḍaṃ attano hatthagataṃ nissajjitabbaṃ nāma natthi. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana daḷhaṃ katvā vuttattā na sakkā etaṃ paṭikkhipituṃ, tasmā yathā nissaggiyavatthumhi paribhutte vā naṭṭhe vā pācittiyaṃ deseti, evamidhāpi desetabbaṃ. En cuanto a esto, este es el procedimiento de intercambio: un monje tiene arroz como provisión para el viaje; al ver a un hombre con comida cocida en sus manos en medio del camino, dice: 'Tenemos arroz, pero no lo necesitamos; lo que necesitamos es comida cocida'. Si el hombre toma el arroz y le da la comida cocida, es lícito. Ninguna de las tres ofensas ocurre. No hay ni siquiera el mero acto de dar señales (nimittakamma). ¿Por qué? Debido a la existencia del valor base. Y más adelante el propio Bendito dijo: 'Uno dice: Tenemos esto, y tenemos necesidad de tal y tal cosa'. Pero aquel que, sin actuar así, intercambia diciendo: 'Dame esto a cambio de aquello', la ofensa es según el objeto. Si al ver a alguien que come sobras le dice: 'Habiendo comido este arroz, trae tinte o leña', hay ofensas de nissaggiya según la cantidad de tinte o leña. Si hace que artesanos como marfileros preparen tal o cual requisito, como un filtro de agua, diciendo: 'Habiendo comido este arroz, hagan tal cosa', o hace que los lavanderos laven ropa, la ofensa es según el objeto. Si hace que un barbero corte el cabello o que trabajadores realicen una obra nueva, es según el objeto. Pero si no dice: 'Habiendo comido esta comida, haz esto', sino que dice: 'Come esta comida; ya has comido (o comerás), ahora haz tal cosa', es lícito. Y aquí, aunque en el lavado de ropa, el corte de cabello o las obras nuevas como la limpieza del suelo, no hay nada que deba ser renunciado por haber llegado a las manos de uno desde un bien ajeno, sin embargo, debido a que se ha declarado firmemente en el Mahā-aṭṭhakathā, no se puede rechazar; por lo tanto, así como se confiesa una falta de pācittiya cuando un objeto de nissaggiya se ha consumido o perdido, así debe confesarse también aquí. 596. Kayavikkaye kayavikkayasaññītiādimhi yo kayavikkayaṃ samāpajjati, so tasmiṃ kayavikkayasaññī vā bhavatu vematiko vā, na kayavikkayasaññī vā nissaggiyapācittiyameva. Cūḷattike dvīsu padesu dukkaṭamevāti evamattho daṭṭhabbo. 596. En el caso de 'con la percepción de comercio en el comercio', etc., quien incurre en el comercio, ya sea que tenga la percepción de comercio, que tenga dudas, o que no tenga la percepción de comercio, incurre igualmente en un nissaggiya pācittiya. En la tríada menor (cūḷattika), en los dos casos restantes, debe entenderse que el significado es que es solo un dukkaṭa. 597. Agghaṃ pucchatīti ‘‘ayaṃ tava patto kiṃ agghatī’’ti pucchati. ‘‘Idaṃ nāmā’’ti vutte pana sace tassa kappiyabhaṇḍaṃ mahagghaṃ hoti, evañca naṃ paṭivadati ‘‘upāsaka, mama idaṃ vatthu mahagghaṃ, tava pattaṃ aññassa dehī’’ti. Taṃ sutvā itaro ‘‘aññaṃ thālakampi dassāmī’’ti vadati gaṇhituṃ vaṭṭati, ‘‘idaṃ amhākaṃ atthī’’ti vuttalakkhaṇe patati. Sace so patto mahaggho, bhikkhuno vatthu appagghaṃ, pattasāmiko cassa appagghabhāvaṃ na jānāti, patto na gahetabbo, ‘‘mama vatthu appaggha’’nti ācikkhitabbaṃ. Mahagghabhāvaṃ ñatvā [Pg.281] vañcetvā gaṇhanto hi gahitabhaṇḍaṃ agghāpetvā kāretabbataṃ āpajjati. Sace pattasāmiko ‘‘hotu, bhante, sesaṃ mama puññaṃ bhavissatī’’ti deti, vaṭṭati. 597. 'Pregunta el precio' significa que pregunta: '¿Cuánto vale este cuenco tuyo?'. Si se le responde: 'Vale tal cantidad', y si el artículo permitido del monje es de gran valor, puede contestarle así: 'Devoto, este artículo mío es de gran valor; da tu cuenco a otro'. Al oír esto, si el otro dice: 'Te daré también otro recipiente', es lícito aceptarlo; esto entra en la categoría mencionada de 'Tenemos esto'. Si ese cuenco es de gran valor y el objeto del monje es de poco valor, y el dueño del cuenco no sabe que es de poco valor, el cuenco no debe ser tomado; debe explicarse: 'Mi objeto es de poco valor'. Pues quien, sabiendo que es de gran valor, lo toma mediante engaño, incurre en la obligación de hacer tasar el bien tomado. Si el dueño del cuenco dice: 'Que así sea, venerable señor, el resto será para mi mérito', y lo entrega, es lícito. Kappiyakārakassa ācikkhatīti yassa hatthato bhaṇḍaṃ gaṇhāti, taṃ ṭhapetvā aññaṃ antamaso tassa puttabhātikampi kappiyakārakaṃ katvā ‘‘iminā imaṃ nāma gahetvā dehī’’ti ācikkhati. So ce cheko hoti, punappunaṃ apanetvā vivaditvā gaṇhāti, tuṇhībhūtena ṭhātabbaṃ. No ce cheko hoti, na jānāti gahetuṃ, vāṇijako taṃ vañceti, ‘‘mā gaṇhā’’ti vattabbo. 'Informa al asistente' significa que, excluyendo a aquel de cuya mano toma el bien, establece a otro como asistente (kappiyakāraka), incluso si es el hijo o el hermano de aquel, e instruye: 'Toma tal cosa a cambio de esto y dámela'. Si el asistente es hábil, retira el objeto repetidamente, negocia y lo toma, el monje debe permanecer en silencio. Si no es hábil, no sabe cómo tomarlo y el comerciante lo engaña, se le debe decir: 'No lo tomes'. Idaṃ amhākantiādimhi ‘‘idaṃ paṭiggahitaṃ telaṃ vā sappi vā amhākaṃ atthi, amhākañca aññena appaṭiggahitakena attho’’ti bhaṇati. Sace so taṃ gahetvā aññaṃ deti, paṭhamaṃ attano telaṃ na mināpetabbaṃ. Kasmā? Nāḷiyañhi avasiṭṭhatelaṃ hoti, taṃ pacchā minantassa appaṭiggahitakaṃ dūseyyāti. Sesaṃ uttānameva. En 'esto es nuestro', etc., dice: 'Tenemos este aceite o mantequilla clarificada que ha sido recibida formalmente, y necesitamos otro que no haya sido recibido'. Si el otro toma eso y le da lo otro, al principio no se debe permitir que se mida el propio aceite. ¿Por qué? Porque el aceite restante en el recipiente podría contaminar el aceite no recibido al medirlo después. El resto es evidente. Chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti. Esta ofensa tiene seis orígenes, es una acción, no hay liberación por falta de percepción, es sin pensamiento, es una falta por prescripción, es acción corporal y verbal, con tres estados mentales y tres tipos de sensaciones. Kayavikkayasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario sobre el entrenamiento del comercio (Kayavikkaya-sikkhāpada). Niṭṭhito kosiyavaggo dutiyo. Termina el segundo capítulo, el Capítulo de la Seda (Kosiya-vagga). 3. Pattavaggo 3. Capítulo de los Cuencos (Patta-vagga) 1. Pattasikkhāpadavaṇṇanā 1. Comentario sobre el entrenamiento de los cuencos (Patta-sikkhāpada) 598. Tena samayenāti pattasikkhāpadaṃ. Tattha pattavāṇijjanti gāmanigamādīsu vicarantā pattavāṇijjaṃ vā karissanti. Āmattikāpaṇaṃ vāti amattāni vuccanti bhājanāni, tāni yesaṃ bhaṇḍaṃ te āmattikā, tesaṃ āmattikānaṃ āpaṇaṃ āmattikāpaṇaṃ, kulālabhaṇḍavāṇijakāpaṇanti attho. 598. ‘En aquel tiempo’ introduce la regla de entrenamiento sobre el cuenco. Allí, ‘comercio de cuencos’ se refiere a quienes andan por aldeas y pueblos realizando el intercambio o venta de cuencos. En ‘o una tienda de vasijas’, se llaman vasijas (amattāni) a los recipientes; aquellos para quienes estos recipientes son su mercancía son los alfareros, y su tienda es la tienda de vasijas, es decir, un mercado donde se venden productos de alfarería. 602. Tayo pattassa vaṇṇāti tīṇi pattassa pamāṇāni. Aḍḍhāḷhakodanaṃ gaṇhātīti magadhanāḷiyā dvinnaṃ taṇḍulanāḷīnaṃ odanaṃ gaṇhāti. Magadhanāḷi [Pg.282] nāma aḍḍhaterasapalā hotīti andhakaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Sīhaḷadīpe pakatināḷi mahantā, damiḷanāḷi khuddakā, magadhanāḷi pamāṇayuttā, tāya magadhanāḷiyā diyaḍḍhanāḷi ekā sīhaḷanāḷi hotīti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Catubhāgaṃ khādananti odanassa catutthabhāgappamāṇaṃ khādanaṃ, taṃ hatthahāriyassa muggasūpassa vasena veditabbaṃ. Tadupiyaṃ byañjananti tassa odanassa anurūpaṃ macchamaṃsasākaphalakaḷīrādibyañjanaṃ. 602. ‘Las tres categorías del cuenco’ se refiere a las tres medidas del cuenco. ‘Capacidad para media alhaka de arroz cocido’ significa que contiene el arroz cocido resultante de dos medidas nāḷi de Magadha de grano crudo. Se dice en el Comentario Andhaka que la nāḷi de Magadha equivale a doce palas y media. En la isla de Sri Lanka, la nāḷi común es grande, la nāḷi de los Damila es pequeña, y la nāḷi de Magadha es la medida estándar; en el Gran Comentario se dice que una nāḷi y media de Magadha equivale a una nāḷi de Sri Lanka. ‘Una cuarta parte de alimentos sólidos’ significa una cantidad de sólidos equivalente a la cuarta parte del arroz; esto debe entenderse en términos de un curry de frijol mungo que se puede tomar con la mano. ‘Acompañamiento adecuado’ se refiere a acompañamientos como pescado, carne, vegetales, frutas o brotes que sean proporcionales a esa cantidad de arroz. Tatrāyaṃ vinicchayo – anupahatapurāṇasālitaṇḍulānaṃ sukoṭṭitaparisuddhānaṃ dve magadhanāḷiyo gahetvā tehi taṇḍulehi anuttaṇḍulaṃ akilinnaṃ apiṇḍitaṃ suvisadaṃ kundamakuḷarāsisadisaṃ avassāvitodanaṃ pacitvā niravasesaṃ patte pakkhipitvā tassa odanassa catutthabhāgappamāṇo nātighano nātitanuko hatthahāriyo sabbasambhārasaṅkhato muggasūpo pakkhipitabbo. Tato ālopassa ālopassa anurūpaṃ yāvacarimālopappahonakaṃ macchamaṃsādibyañjanaṃ pakkhipitabbaṃ, sappitelatakkarasakañjikādīni pana gaṇanūpagāni na honti, tāni hi odanagatikāneva, neva hāpetuṃ na vaḍḍhetuṃ sakkonti. Evametaṃ sabbampi pakkhittaṃ sace pattassa mukhavaṭṭiyā heṭṭhimarājisamaṃ tiṭṭhati, suttena vā hīrena vā chindantassa suttassa vā hīrassa vā heṭṭhimantaṃ phusati, ayaṃ ukkaṭṭho nāma patto. Sace taṃ rājiṃ atikkamma thūpīkataṃ tiṭṭhati, ayaṃ ukkaṭṭhomako nāma patto. Sace taṃ rājiṃ na sampāpuṇāti, antogatameva hoti, ayaṃ ukkaṭṭhukkaṭṭho nāma patto. Aquí se presenta el análisis: habiendo tomado dos medidas nāḷi de Magadha de arroz Sāli viejo, bien triturado y purificado, y habiéndolo cocinado de modo que no quede crudo, ni excesivamente empapado, ni apelmazado, sino bien suelto y puro como un montón de capullos de jazmín, y habiéndolo colocado en el cuenco sin dejar sobrante, se debe añadir el curry de frijol mungo en una cantidad de una cuarta parte del arroz, que no sea ni muy espeso ni muy aguado, que pueda tomarse con la mano y esté preparado con todos sus ingredientes. Después de eso, se deben añadir acompañamientos como pescado o carne proporcionales a cada bocado hasta el último de ellos. Por otro lado, sustancias como el ghee, el aceite, el suero de leche o el vinagre no entran en la cuenta de volumen, pues adquieren la misma condición que el arroz y no pueden disminuirlo ni aumentarlo. Si todo lo servido de esta manera queda al nivel de la marca inferior del borde del cuenco, de modo que si se pasara un hilo o una fibra para medir, este rozara la parte inferior del hilo, se trata de un cuenco de tamaño superior (ukkaṭṭho). Si el contenido sobrepasa esa marca y queda en forma de montículo, es un cuenco ligeramente menor al superior (ukkaṭṭhomako). Si no llega a alcanzar dicha marca y queda por debajo, es un cuenco de tamaño extra superior (ukkaṭṭhukkaṭṭho). Nāḷikodananti magadhanāḷiyā ekāya taṇḍulanāḷiyā odanaṃ. Patthodananti magadhanāḷiyā upaḍḍhanāḷikodanaṃ. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Ayaṃ pana nāmamatte viseso – sace nāḷikodanādi sabbampi pakkhittaṃ vuttanayeneva heṭṭhimarājisamaṃ tiṭṭhati, ayaṃ majjhimo nāma patto. Sace taṃ rājiṃ atikkamma thūpīkataṃ tiṭṭhati, ayaṃ majjhimomako nāma patto. Sace taṃ rājiṃ na sampāpuṇāti antogatameva hoti, ayaṃ majjhimukkaṭṭho nāma patto. Sace patthodanādi sabbampi pakkhittaṃ heṭṭhimarājisamaṃ tiṭṭhati, ayaṃ omako nāma patto. Sace taṃ rājiṃ atikkamma thūpīkataṃ tiṭṭhati, ayaṃ omakomako nāma patto. Sace taṃ rājiṃ na pāpuṇāti antogatameva hoti, ayaṃ omakukkaṭṭho nāma pattoti evamete nava pattā. Tesu dve apattā ukkaṭṭhukkaṭṭho [Pg.283] ca omakomako ca. ‘‘Tato ukkaṭṭho apatto omako apatto’’ti idañhi ete sandhāya vuttaṃ. Ukkaṭṭhukkaṭṭho hi ettha ukkaṭṭhato ukkaṭṭhattā ‘‘tato ukkaṭṭho apatto’’ti vutto. Omakomako ca omakato omakattā tato omako apattoti vutto. Tasmā ete bhājanaparibhogena paribhuñjitabbā, na adhiṭṭhānupagā, na vikappanupagā. Itare pana satta adhiṭṭhahitvā vā vikappetvā vā paribhuñjitabbā, evaṃ akatvā taṃ dasāhaṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ pācittiyanti taṃ sattavidhampi pattaṃ dasāhaparamaṃ kālaṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. "Nāḷikodana" se refiere al arroz cocido preparado con una medida nāḷi de Magadha de granos. "Patthodana" se refiere al arroz cocido preparado con media medida nāḷi de Magadha. El resto debe entenderse según el método ya explicado. Sin embargo, existe esta distinción solo en cuanto al nombre: si el contenido, como el nāḷikodana y otros, una vez puesto en el cuenco permanece al nivel del borde inferior (heṭṭhimarājisamaṃ) según el método explicado, este se llama un cuenco mediano (majjhimo). Si sobrepasa ese borde y queda amontonado, este se llama un cuenco mediano pequeño (majjhimomako). Si no alcanza ese borde y queda por debajo, este se llama un cuenco mediano grande (majjhimukkaṭṭho). Si el contenido de un patthodana y otros, una vez puesto, queda al nivel del borde inferior, este se llama un cuenco pequeño (omako). Si sobrepasa ese borde y queda amontonado, se llama un cuenco pequeño-pequeño (omakomako). Si no alcanza ese borde y queda por debajo, se llama un cuenco pequeño-grande (omakukkaṭṭho). De este modo, hay nueve tipos de cuencos. Entre estos, dos no se consideran cuencos válidos: el excesivamente grande (ukkaṭṭhukkaṭṭho) y el excesivamente pequeño (omakomako). Pues, refiriéndose a estos, se dijo: "Aquel que es más grande que eso no es un cuenco, aquel que es más pequeño no es un cuenco". En este contexto, el ukkaṭṭhukkaṭṭho se denomina así por ser mayor que el cuenco grande (ukkaṭṭha), y el omakomako se denomina así por ser menor que el cuenco pequeño (omaka). Por lo tanto, estos deben usarse como vasijas ordinarias; no son aptos para la determinación formal (adhiṭṭhāna) ni para el uso compartido (vikappana). Los otros siete, en cambio, deben usarse tras haber sido determinados o asignados; si se sobrepasan los diez días sin haberlo hecho, se incurre en una falta de Pācittiya con renuncia (nissaggiya pācittiya). Esto se aplica al sobrepasar el límite de diez días para cualquiera de los siete tipos de cuencos. 607. Nissaggiyaṃ pattaṃ anissajjitvā paribhuñjatīti yāguṃ pivitvā dhote dukkaṭaṃ, khañjakaṃ khāditvā bhattaṃ bhuñjitvā dhote dukkaṭanti evaṃ payoge payoge dukkaṭaṃ. 607. Respecto a aquel que hace uso de un cuenco que debe ser renunciado sin haberlo entregado: si bebe gachas (yāgu) y luego lava el cuenco, comete una falta de mala conducta (dukkaṭa); si come bocadillos o una comida principal y lava el cuenco, comete una falta de mala conducta. Así, por cada uso individual, se incurre en una falta de mala conducta. 608. Anāpatti antodasāhaṃ adhiṭṭheti vikappetīti ettha pana pamāṇayuttassapi adhiṭṭhānavikappanupagattaṃ evaṃ veditabbaṃ – ayopatto pañcahi pākehi mattikāpatto dvīhi pākehi pakko adhiṭṭhānupago, ubhopi yaṃ mūlaṃ dātabbaṃ, tasmiṃ dinneyeva. Sace ekopi pāko ūno hoti, kākaṇikamattampi vā mūlaṃ adinnaṃ, na adhiṭṭhānupago. Sacepi pattasāmiko vadati ‘‘yadā tumhākaṃ mūlaṃ bhavissati, tadā dassatha, adhiṭṭhahitvā paribhuñjathā’’ti neva adhiṭṭhānupago hoti, pākassa hi ūnattā pattasaṅkhaṃ na gacchati, mūlassa sakalassa vā ekadesassa vā adinnattā sakabhāvaṃ na upeti, aññasseva santako hoti, tasmā pāke ca mūle ca niṭṭhiteyeva adhiṭṭhānupago hoti. Yo adhiṭṭhānupago, sveva vikappanupago, so hatthaṃ āgatopi anāgatopi adhiṭṭhātabbo vikappetabbo vā. Yadi hi pattakārako mūlaṃ labhitvā sayaṃ vā dātukāmo hutvā ‘‘ahaṃ, bhante, tumhākaṃ pattaṃ katvā asukadivase nāma pacitvā ṭhapessāmī’’ti vadati, bhikkhu ca tena paricchinnadivasato dasāhaṃ atikkāmeti, nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Sace pana pattakārako ‘‘ahaṃ tumhākaṃ pattaṃ katvā pacitvā sāsanaṃ pesessāmī’’ti vatvā tatheva karoti, tena pesitabhikkhu pana tassa bhikkhuno na āroceti, añño disvā vā sutvā vā ‘‘tumhākaṃ, bhante, patto niṭṭhito’’ti āroceti, etassa ārocanaṃ napamāṇaṃ. Yadā pana tena pesitoyeva [Pg.284] āroceti, tassa vacanaṃ sutadivasato paṭṭhāya dasāhaṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Sace pattakārako ‘‘ahaṃ tumhākaṃ pattaṃ katvā pacitvā kassaci hatthe pahiṇissāmī’’ti vatvā tatheva karoti, pattaṃ gahetvā āgatabhikkhu pana attano pariveṇe ṭhapetvā tassa na āroceti, añño koci bhaṇati ‘‘api, bhante, adhunā ābhato patto sundaro’’ti! ‘‘Kuhiṃ, āvuso, patto’’ti? ‘‘Itthannāmassa hatthe pesito’’ti. Etassapi vacanaṃ na pamāṇaṃ. Yadā pana so bhikkhu pattaṃ deti, laddhadivasato paṭṭhāya dasāhaṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Tasmā dasāhaṃ anatikkāmetvāva adhiṭṭhātabbo vikappetabbo vā. 608. Sobre el punto de que 'no hay falta si uno lo determina o lo asigna dentro de los diez días', se debe entender la idoneidad para la determinación y la asignación incluso para un cuenco de dimensiones adecuadas de la siguiente manera: un cuenco de hierro horneado cinco veces o un cuenco de arcilla horneado dos veces es apto para la determinación, pero en ambos casos, solo una vez que se ha pagado el precio debido. Si falta siquiera una cocción, o si no se ha pagado ni siquiera una fracción mínima del precio (un kākaṇika), no es apto para la determinación. Incluso si el fabricante del cuenco dice: 'Cuando tengan el dinero, podrán pagarlo; determínenlo y úsenlo mientras tanto', no se vuelve apto para la determinación; pues, debido a la falta de cocción, no alcanza la condición de 'cuenco' (propiamente dicho), y debido a que el precio no ha sido pagado total o parcialmente, no se convierte en propiedad propia, perteneciendo todavía al vendedor. Por lo tanto, solo cuando tanto el horneado como el pago se han completado, es apto para la determinación. Lo que es apto para la determinación es igualmente apto para la asignación; y ya sea que el cuenco esté en las manos de uno o no, debe ser determinado o asignado. Pues si el fabricante del cuenco, habiendo recibido el precio o deseando ofrecerlo él mismo, dice: 'Venerable, fabricaré un cuenco para usted, lo hornearé y lo tendré listo en tal día', y el monje deja pasar diez días desde el día señalado, incurre en un Nissaggiya Pācittiya. Sin embargo, si el fabricante dice: 'Fabricaré y hornearé un cuenco para usted y enviaré un mensaje', y así lo hace, pero el monje enviado por él no informa al monje dueño, y otro monje, al verlo o escucharlo, dice: 'Venerable, su cuenco está terminado', este aviso no es el criterio. El criterio es cuando el monje enviado por el fabricante informa; contando desde el día en que se escucha su palabra, si se exceden los diez días, se incurre en un Nissaggiya Pācittiya. Si el fabricante dice: 'Fabricaré y hornearé el cuenco para usted y lo enviaré con alguien', y así lo hace, pero el monje que trae el cuenco lo guarda en su celda y no informa al dueño, y alguna otra persona le dice: '¡Venerable, el cuenco traído recientemente es muy hermoso!', y él pregunta: '¿Dónde está el cuenco, amigo?', a lo que responde: 'Ha sido enviado a manos de tal monje', la palabra de esta otra persona tampoco es el criterio. Cuando aquel monje efectivamente le entrega el cuenco, contando desde el día de la recepción, si se exceden los diez días, se incurre en un Nissaggiya Pācittiya. Por lo tanto, debe ser determinado o asignado sin exceder los diez días. Tattha dve pattassa adhiṭṭhānā – kāyena vā adhiṭṭhāti, vācāya vā adhiṭṭhāti. Tesaṃ vasena adhiṭṭhahantena ca ‘‘imaṃ pattaṃ paccuddharāmī’’ti vā ‘‘etaṃ pattaṃ paccuddharāmī’’ti vā evaṃ sammukhe vā parammukhe vā ṭhitaṃ purāṇapattaṃ paccuddharitvā aññassa vā datvā navaṃ pattaṃ yattha katthaci ṭhitaṃ hatthena parāmasitvā ‘‘imaṃ pattaṃ adhiṭṭhāmī’’ti cittena ābhogaṃ katvā kāyavikāraṃ karontena kāyena vā adhiṭṭhātabbo, vacībhedaṃ katvā vācāya vā adhiṭṭhātabbo. Tatra duvidhaṃ adhiṭṭhānaṃ – sace hatthapāse hoti ‘‘imaṃ pattaṃ adhiṭṭhāmī’’ti vācā bhinditabbā. Atha antogabbhe vā uparipāsāde vā sāmantavihāre vā hoti, ṭhapitaṭṭhānaṃ sallakkhetvā ‘‘etaṃ pattaṃ adhiṭṭhāmī’’ti vācā bhinditabbā. En cuanto a eso, hay dos formas de determinación del cuenco: se determina mediante el cuerpo o se determina mediante el habla. Al realizar la determinación por medio de estos, se debe retirar la determinación del cuenco antiguo que esté presente ante uno o ausente, diciendo: 'Renuncio a este cuenco' o 'Renuncio a ese cuenco', o dándoselo a otro; luego, tocando con la mano el nuevo cuenco dondequiera que esté, uno debe determinarlo físicamente, dirigiendo la mente hacia ello y realizando el gesto corporal al decir: 'Determino este cuenco', o debe determinarlo vocalmente emitiendo las palabras. En la determinación vocal, hay dos tipos: si el cuenco está al alcance de la mano (hatthapāsa), se debe pronunciar la frase: 'Determino este cuenco' (imaṃ pattaṃ adhiṭṭhāmī). Pero si está dentro de una habitación, en un piso superior o en un monasterio cercano, tras enfocar la atención en el lugar donde está colocado, se debe pronunciar la frase: 'Determino ese cuenco' (etaṃ pattaṃ adhiṭṭhāmī). Adhiṭṭhahantena pana ekakena adhiṭṭhātumpi vaṭṭati, aññassa santike adhiṭṭhātumpi vaṭṭati. Aññassa santike ayamānisaṃso – sacassa ‘‘adhiṭṭhito nu kho me, no’’ti vimati uppajjati, itaro sāretvā vimatiṃ chindissatīti. Sace koci dasa patte labhitvā sabbeva attanāva paribhuñjitukāmo hoti, na sabbe adhiṭṭhātabbā. Ekaṃ pattaṃ adhiṭṭhāya punadivase taṃ paccuddharitvā añño adhiṭṭhātabbo. Etenupāyena vassasatampi pariharituṃ sakkā. Al realizar la determinación, es lícito hacerlo estando solo, y también es lícito hacerlo en presencia de otro. La ventaja de hacerlo en presencia de otro es esta: si al monje le surgiera la duda de si lo determinó o no, el otro monje podrá recordárselo y disipar su duda. Si alguien obtuviera diez cuencos y deseara usarlos todos él mismo, no debe determinarlos todos a la vez. Debe determinar un cuenco y, al día siguiente, renunciar a él y determinar otro. Mediante este método, es posible llevar consigo varios cuencos incluso durante cien años. Evaṃ appamattassa bhikkhuno siyā adhiṭṭhānavijahananti? Siyā. Sace hi ayaṃ pattaṃ aññassa vā deti, vibbhamati vā sikkhaṃ vā paccakkhāti, kālaṃ vā karoti, liṅgaṃ vāssa parivattati, paccuddharati vā, patte vā chiddaṃ hoti, adhiṭṭhānaṃ vijahati. Vuttampi cetaṃ – De esta manera, ¿podría un monje que es diligente en la determinación perderla? Sí, podría. Pues si entrega el cuenco a otro, o si deja los hábitos, o si rechaza el entrenamiento, o si muere, o si su sexo cambia, o si renuncia formalmente a la determinación, o si aparece un agujero en el cuenco, la determinación se pierde. Sobre esto se ha dicho: ‘‘Dinnavibbhantapaccakkhā[Pg.285], kālaṃkiriyakatena ca; Liṅgapaccuddharā ceva, chiddena bhavati sattama’’nti. 'Por ser entregado, por dejar los hábitos, por rechazar el entrenamiento, por la muerte, por el cambio de sexo, por la renuncia formal y, como séptimo, por un agujero, ocurre la pérdida de la determinación'. Coraharaṇavissāsaggāhehipi vijahatiyeva. Kittakena chiddena adhiṭṭhānaṃ bhijjati? Yena kaṅgusitthaṃ nikkhamati ceva pavisati ca. Idañhi sattannaṃ dhaññānaṃ lāmakadhaññasitthaṃ, tasmiṃ ayacuṇṇena vā āṇiyā vā paṭipākatike kate dasāhabbhantare puna adhiṭṭhātabbo. Ayaṃ tāva ‘‘antodasāhaṃ adhiṭṭheti vikappetī’’ti ettha adhiṭṭhāne vinicchayo. También se pierde por el robo de ladrones o por ser tomado por alguien por confianza (vissāsaggāha). ¿Con un agujero de qué tamaño se rompe la determinación? Con aquel a través del cual un grano de mijo puede salir o entrar. Este grano de mijo es el más pequeño entre los siete tipos de granos. Cuando ese agujero ha sido reparado con polvo de hierro o con un tapón para devolverle su estado original, debe ser determinado nuevamente dentro de los diez días. Este es el análisis sobre la determinación dentro del punto 'lo determina o lo asigna dentro de los diez días'. Vikappane pana dve vikappanā – sammukhāvikappanā ca parammukhāvikappanā ca. Kathaṃ sammukhāvikappanā hoti? Pattānaṃ ekabahubhāvaṃ sannihitāsannihitabhāvañca ñatvā ‘‘imaṃ patta’’nti vā ‘‘ime patte’’ti vā ‘‘etaṃ patta’’nti vā ‘‘ete patte’’ti vā vatvā ‘‘tuyhaṃ vikappemī’’ti vattabbaṃ. Ayamekā sammukhāvikappanā. Ettāvatā nidhetuṃ vaṭṭati, paribhuñjituṃ vā vissajjetuṃ vā adhiṭṭhātuṃ vā na vaṭṭati. ‘‘Mayhaṃ santakaṃ paribhuñja vā vissajjehi vā yathāpaccayaṃ vā karohī’’ti evaṃ pana vutte paccuddhāro nāma hoti, tatopabhuti paribhogādayopi vaṭṭanti. En cuanto a la asignación (vikappanā), existen dos tipos: la asignación en presencia (sammukhāvikappanā) y la asignación en ausencia (parammukhāvikappanā). ¿Cómo se realiza la asignación en presencia? Tras discernir si se trata de uno o varios cuencos y si están presentes o ausentes, se debe decir: 'este cuenco', 'estos cuencos', 'ese cuenco' o 'esos cuencos', y añadir: 'te lo asigno a ti'. Esta es una forma de asignación en presencia. Con esto, se permite guardarlo, pero no se permite usarlo, entregarlo ni determinarlo (adhiṭṭhāna). No obstante, cuando se dice: 'Usa mi pertenencia, entrégala o dispón de ella según las circunstancias', esto se denomina restitución (paccuddhāra); a partir de ese momento, el uso y demás acciones están permitidos. Aparo nayo – tatheva pattānaṃ ekabahubhāvaṃ sannihitāsannihitabhāvañca ñatvā tasseva bhikkhuno santike ‘‘imaṃ patta’’nti vā ‘‘ime patte’’ti vā ‘‘etaṃ patta’’nti vā ‘‘ete patte’’ti vā vatvā pañcasu sahadhammikesu aññatarassa attanā abhirucitassa yassa kassaci nāmaṃ gahetvā ‘‘tissassa bhikkhuno vikappemī’’ti vā ‘‘tissāya bhikkhuniyā sikkhamānāya sāmaṇerassa tissāya sāmaṇeriyā vikappemī’’ti vā vattabbaṃ, ayaṃ aparāpi sammukhāvikappanā. Ettāvatā nidhetuṃ vaṭṭati, paribhogādīsu pana ekampi na vaṭṭati. Tena pana bhikkhunā ‘‘tissassa bhikkhuno santakaṃ…pe… tissāya sāmaṇeriyā santakaṃ paribhuñja vā vissajjehi vā yathāpaccayaṃ vā karohī’’ti vutte paccuddhāro nāma hoti. Tatopabhuti paribhogādayopi vaṭṭanti. Otro método: de la misma manera, tras discernir si es uno o varios, presentes o ausentes, en presencia de ese monje se dice: 'este cuenco', etc., y mencionando el nombre de cualquiera de los cinco compañeros en el Dhamma que uno prefiera, se debe decir: 'se lo asigno al monje Tissa', o 'se lo asigno a la monja Tissā, a la aprendiz Tissā, al novicio Tissa o a la novicia Tissā'. Esta es otra forma de asignación en presencia. Con esto, se permite guardarlo, pero no se permite ninguna acción como el uso. Sin embargo, cuando ese monje dice: 'Usa la pertenencia del monje Tissa... de la novicia Tissā, entrégala o dispón de ella según las circunstancias', esto se denomina restitución. A partir de ese momento, el uso y demás acciones están permitidos. Kathaṃ parammukhāvikappanā hoti? Pattānaṃ tatheva ekabahubhāvaṃ sannihitāsannihitabhāvañca ñatvā ‘‘imaṃ patta’’nti vā ‘‘ime patte’’ti vā ‘‘etaṃ patta’’nti vā ‘‘ete patte’’ti vā vatvā ‘‘tuyhaṃ vikappanatthāya dammī’’ti vattabbaṃ. Tena vattabbo – ‘‘ko te mitto vā sandiṭṭho vā’’ti? Tato itarena purimanayeneva [Pg.286] ‘‘tisso bhikkhūti vā…pe… tissā sāmaṇerī’’ti vā vattabbaṃ. Puna tena bhikkhunā ‘‘ahaṃ tissassa bhikkhuno dammī’’ti vā…pe… ‘‘tissāya sāmaṇeriyā dammī’’ti vā vattabbaṃ, ayaṃ parammukhāvikappanā. Ettāvattā nidhetuṃ vaṭṭati, paribhogādīsu pana ekampi na vaṭṭati. Tena pana bhikkhunā dutiyasammukhāvikappanāyaṃ vuttanayeneva ‘‘itthannāmassa santakaṃ paribhuñja vā vissajjehi vā yathāpaccayaṃ vā karohī’’ti vutte paccuddhāro nāma hoti. Tatopabhuti paribhogādayopi vaṭṭanti. ¿Cómo se realiza la asignación en ausencia? Tras discernir de igual modo si se trata de uno o varios cuencos, presentes o ausentes, se debe decir: 'este cuenco', etc., y añadir: 'te lo entrego para el propósito de asignación'. Se le debe preguntar: '¿Quién es tu amigo o conocido?'. Entonces, el otro, siguiendo el método anterior, debe decir: 'el monje Tissa... o la novicia Tissā'. Luego, ese monje debe decir: 'se lo entrego al monje Tissa... o a la novicia Tissā'. Esta es la asignación en ausencia. Con esto, se permite guardarlo, pero no se permite ninguna acción como el uso. No obstante, cuando ese monje dice, según el método descrito en la segunda asignación en presencia: 'Usa la pertenencia de tal persona, entrégala o dispón de ella según las circunstancias', esto se denomina restitución. A partir de ese momento, el uso y demás acciones están permitidos. Imāsaṃ pana dvinnaṃ vikappanānaṃ nānākaraṇaṃ, avaseso ca vacanakkamo sabbo paṭhamakathinasikkhāpadavaṇṇanāyaṃ vuttanayeneva veditabbo saddhiṃ samuṭṭhānādīhīti. La distinción entre estas dos asignaciones y el resto de la secuencia de palabras deben entenderse en su totalidad siguiendo el método descrito en el comentario del primer precepto de entrenamiento de Kathina, junto con los orígenes (samuṭṭhāna) y demás aspectos. Pattasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí concluye el comentario sobre el precepto de entrenamiento del cuenco. 2. Ūnapañcabandhanasikkhāpadavaṇṇanā 2. Comentario sobre el precepto de entrenamiento de las menos de cinco reparaciones 609. Tena samayenāti ūnapañcabandhanasikkhāpadaṃ. Tattha na yāpetīti so kira yadi ariyasāvako nābhavissā, aññathattampi agamissā, evaṃ tehi ubbāḷho, sotāpannattā pana kevalaṃ sarīreneva na yāpeti, tena vuttaṃ – ‘‘attanāpi na yāpeti, puttadārāpissa kilamantī’’ti. 609. 'En aquel tiempo' se refiere al precepto de entrenamiento de las menos de cinco reparaciones. En este contexto, 'él no subsiste' significa que si aquel alfarero no hubiera sido un noble discípulo, habría cambiado su disposición al verse tan abrumado por esos monjes. Sin embargo, debido a su condición de Sotāpanna (el que ha entrado en la corriente), simplemente no logra subsistir físicamente. Por ello, los recitadores del concilio dijeron: 'Él mismo no subsiste, y su esposa e hijos también padecen'. 612-3. Ūnapañcabandhanenāti ettha ūnāni pañca bandhanāni assāti ūnapañcabandhano, nāssa pañca bandhanāni pūrentīti attho, tena ūnapañcabandhanena. Itthambhūtassa lakkhaṇe karaṇavacanaṃ. Tattha yasmā abandhanassāpi pañca bandhanāni na pūrenti, sabbaso natthitāya, tasmā padabhājane ‘‘abandhano vā’’tiādi vuttaṃ. ‘‘Ūnapañcabandhanenā’’ti ca vuttattā yassa pañcabandhano patto hoti, tassa so apatto, tasmā aññaṃ viññāpetuṃ vaṭṭati. Bandhanañca nāmetaṃ yasmā bandhanokāse sati hoti, asati na hoti, tasmā tassa lakkhaṇaṃ dassetuṃ ‘‘abandhanokāso nāmā’’tiādi vuttaṃ. 612-3. En la expresión 'con menos de cinco reparaciones', 'ūnapañcabandhano' se refiere a aquel cuyo cuenco tiene menos de cinco reparaciones; el significado es que no se han completado las cinco reparaciones en él. El caso instrumental se utiliza aquí para señalar a quien se encuentra en tal condición. En ese contexto, dado que para un cuenco sin ninguna reparación tampoco se completan las cinco debido a su total ausencia, en el análisis de las palabras se dice 'o sin reparaciones'. Y debido a que se especifica 'con menos de cinco reparaciones', si un monje posee un cuenco con cinco reparaciones, este ya no se considera un cuenco apto, por lo que es lícito solicitar otro. Una reparación (bandhana) solo existe cuando hay un lugar que requiere reparación; si no hay tal lugar, no existe. Por lo tanto, para mostrar su característica, se dice 'un lugar donde no hay reparaciones', etc. Dvaṅgulā rāji na hotīti mukhavaṭṭito heṭṭhā dvaṅgulappamāṇā ekāpi rāji na hoti. Yassa dvaṅgulā rāji hotīti yassa pana tādisā ekā [Pg.287] rāji hoti, so tassā rājiyā heṭṭhimapariyante pattavedhakena vijjhitvā pacitvā suttarajjuka-makacirajjukādīhi vā tipusuttakena vā bandhitabbo, taṃ bandhanaṃ āmisassa alagganatthaṃ tipupaṭṭakena vā kenaci baddhasilesena vā paṭicchādetabbaṃ. So ca patto adhiṭṭhahitvā paribhuñjitabbo, sukhumaṃ vā chiddaṃ katvā bandhitabbo. Suddhehi pana madhusitthakalākhāsajjulasādīhi bandhituṃ na vaṭṭati. Phāṇitaṃ jhāpetvā pāsāṇacuṇṇena bandhituṃ vaṭṭati. Mukhavaṭṭisamīpe pana pattavedhakena vijjhiyamāno kapālassa bahalattā bhijjati, tasmā heṭṭhā vijjhitabbo. Yassa pana dve rājiyo ekāyeva vā caturaṅgulā, tassa dve bandhanāni dātabbāni. Yassa tisso ekāyeva vā chaḷaṅgulā, tassa tīṇi. Yassa catasso ekāyeva vā aṭṭhaṅgulā, tassa cattāri. Yassa pañca ekāyeva vā dasaṅgulā, so baddhopi abaddhopi apattoyeva, añño viññāpetabbo. Esa tāva mattikāpatte vinicchayo. ‘No hay una grieta de dos dedos’ significa que debajo del borde no hay ni una sola grieta que mida dos dedos de ancho. Si alguien tiene una grieta de tal medida, debe perforarla en el límite inferior de dicha grieta con un punzón para cuencos, cocerla [si es de arcilla] y atarla con cordeles de hilo, de fibra de cáñamo o similares, o con un hilo de plomo; esa atadura debe cubrirse con una lámina de plomo o con algún adhesivo para que no se peguen los restos de comida. Ese cuenco debe ser determinado y usado; también debe atarse si se le hace un pequeño agujero. Sin embargo, no es apropiado atarlo con cera pura, laca, resina o similares. Es apropiado atarlo quemando melaza con polvo de piedra. Si se perfora cerca del borde con el punzón para cuencos, el material del cuenco se rompe debido a su grosor; por lo tanto, debe perforarse más abajo. Si tiene dos grietas o una sola de cuatro dedos, se deben aplicar dos ataduras. Si tiene tres o una sola de seis dedos, tres. Si tiene cuatro o una sola de ocho dedos, cuatro. Si tiene cinco o una sola de diez dedos, esté atado o no, ya no se considera un cuenco y se debe solicitar otro. Esta es la decisión respecto a los cuencos de arcilla. Ayopatte pana sacepi pañca vā atirekāni vā chiddāni honti, tāni ce ayacuṇṇena vā āṇiyā vā lohamaṇḍalakena vā baddhāni maṭṭhāni honti, sveva patto paribhuñjitabbo, na añño viññāpetabbo. Atha pana ekampi chiddaṃ mahantaṃ hoti, lohamaṇḍalakena baddhampi maṭṭhaṃ na hoti, patte āmisaṃ laggati, akappiyo hoti, ayaṃ apatto. Añño viññāpetabbo. En cuanto al cuenco de hierro, incluso si tiene cinco o más agujeros, si estos están reparados con limaduras de hierro, clavos o discos de metal y han quedado pulidos, ese mismo cuenco debe usarse y no debe solicitarse otro. Pero si un solo agujero es grande y, aunque se repare con un disco de metal, no queda pulido, la comida se pega al cuenco; debido a que la comida se pega, no es adecuado y por no ser adecuado, ya no se considera un cuenco que pueda ser determinado o asignado. Se debe solicitar otro. 615. Thero vattabboti patte ānisaṃsaṃ dassetvā ‘‘ayaṃ, bhante, patto pamāṇayutto sundaro therānurūpo, taṃ gaṇhathā’’ti vattabbo. Yo na gaṇheyyāti anukampāya na gaṇhantassa dukkaṭaṃ. Yo pana santuṭṭhiyā ‘‘kiṃ me aññena pattenā’’ti na gaṇhāti, tassa anāpatti. Pattapariyantoti evaṃ parivattetvā pariyante ṭhitapatto. 615. ‘Se debe decir al Elder’: después de mostrar los beneficios del cuenco, se le debe decir: ‘Venerable, este cuenco tiene las medidas correctas, es excelente y apropiado para un Elder; por favor, acéptelo’. ‘Aquel que no lo acepte’: para quien no lo acepta por compasión [hacia el dueño del cuenco], hay una falta de dukkaṭa. Pero para quien no lo acepta por estar satisfecho con lo propio, pensando: ‘¿Para qué quiero otro cuenco?’, no hay ofensa. ‘Al límite del cuenco’: se refiere al cuenco que queda al final después de haber hecho el intercambio de esta manera. Na adeseti mañcapīṭhachattanāgadantakādike adese, na nikkhipitabbo. Yattha purimaṃ sundaraṃ pattaṃ ṭhapeti, tattheva ṭhapetabbo. Pattassa hi nikkhipanadeso ‘‘anujānāmi, bhikkhave, ādhāraka’’ntiādinā nayena khandhake vuttoyeva. ‘No en un lugar inapropiado’: no debe colocarse en lugares inadecuados como una cama, una silla, una sombrilla, una clavija de pared, etc. Debe colocarse exactamente donde se colocaba el cuenco anterior de buena calidad. Pues el lugar para colocar el cuenco ya ha sido mencionado en el Khandhaka con el método que comienza por: ‘Monjes, permito un soporte’. Na [Pg.288] abhogenāti yāgurandhanarajanapacanādinā aparibhogena na paribhuñjitabbo. Antarāmagge pana byādhimhi uppanne aññasmiṃ bhājane asati mattikāya limpetvā yāguṃ vā pacituṃ udakaṃ vā tāpetuṃ vaṭṭati. ‘No con un uso indebido’: no debe usarse para usos inapropiados como cocinar gachas, hervir tintes, etc. Sin embargo, si surge una enfermedad durante un viaje y no hay otro recipiente, es apropiado recubrirlo con arcilla para cocinar gachas o calentar agua. Na vissajjetabboti aññassa na dātabbo. Sace pana saddhivihāriko vā antevāsiko vā aññaṃ varapattaṃ ṭhapetvā ‘‘ayaṃ mayhaṃ sāruppo, ayaṃ therassā’’ti gaṇhāti, vaṭṭati. Añño vā taṃ gahetvā attano pattaṃ deti, vaṭṭati. ‘‘Mayhameva pattaṃ āharā’’ti vattabbakiccaṃ natthi. ‘No debe entregarse’: no debe darse a otro. Pero si un discípulo residente (saddhivihārika) o un discípulo alumno (antevāsika) entrega otro cuenco excelente ante el maestro y dice: ‘Este es adecuado para mí y este para el Elder’, y si lo acepta, es apropiado. O si otro monje lo toma y da su propio cuenco, es apropiado. No es necesario decir: ‘Tráeme mi propio cuenco’. 617. Pavāritānanti ettha saṅghavasena pavāritaṭṭhāne pañcabandhaneneva vaṭṭati. Puggalavasena pavāritaṭṭhāne ūnapañcabandhanenāpi vaṭṭatīti kurundiyaṃ vuttaṃ. Sesamettha uttānatthameva. 617. ‘De los invitados’: aquí, en un lugar invitado por parte del Sangha, es apropiado solicitar un cuenco solo si tiene cinco ataduras. En un lugar invitado de forma personal, es apropiado solicitarlo incluso si tiene menos de cinco ataduras, según se dice en el Kurundi. El resto de este punto es de significado evidente. Chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti. Tiene seis orígenes, es una acción, se libera por no percibir, es sin pensamiento, es una transgresión de regulación, es acción corporal y acción verbal, tiene tres estados mentales y tres sensaciones. Ūnapañcabandhanasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario sobre la regla de entrenamiento del cuenco con menos de cinco ataduras. 3. Bhesajjasikkhāpadavaṇṇanā 3. Comentario sobre la regla de entrenamiento de las medicinas. 618. Tena samayenāti bhesajjasikkhāpadaṃ. Tattha attho, bhanteti rājā bhikkhū uyyuttappayutte therassa leṇatthāya pabbhāraṃ sodhente disvā ārāmikaṃ dātukāmo pucchi. 618. ‘En aquel tiempo’ se refiere a la regla de entrenamiento de las medicinas. Allí, ‘¿Qué necesita, venerable?’: el rey, viendo a los monjes esforzándose diligentemente en limpiar un saliente de roca para que sirviera de cueva al Elder, preguntó con el deseo de ofrecer un asistente de monasterio (ārāmika). 619-21. Pāṭiyekkoti visuṃ eko. Mālākiteti katamāle mālādhare, kusumamālāpaṭimaṇḍiteti attho. Tiṇaṇḍupakanti tiṇacumbaṭakaṃ. Paṭimuñcīti ṭhapesi. Sā ahosi suvaṇṇamālāti dārikāya sīse ṭhapitamattāyeva therassa adhiṭṭhānavasena suvaṇṇapadumamālā ahosi. Tañhi tiṇaṇḍupakaṃ sīse ṭhapitamattameva ‘‘suvaṇṇamālā hotū’’ti thero adhiṭṭhāsi. Dutiyampi kho…pe…. Tenupasaṅkamīti dutiyadivaseyeva upasaṅkami. 619-21. ‘Por separado’ significa uno aparte. ‘Coronada con una guirnalda’ significa alguien que lleva una guirnalda confeccionada, adornada con una guirnalda de flores. ‘Un anillo de hierba’ es un círculo de hierba tejido. ‘Lo colocó’ significa que lo puso. ‘Se convirtió en una guirnalda de oro’: por el poder de la determinación del Elder, en el momento en que se colocó sobre la cabeza de la niña, se convirtió en una guirnalda de loto de oro. Pues el Elder determinó sobre ese anillo de hierba, en cuanto fue colocado en la cabeza: ‘Que sea una guirnalda de oro’. ‘Por segunda vez... etc.’. ‘Se acercó a él’ significa que se acercó en el mismo segundo día. Suvaṇṇanti [Pg.289] adhimuccīti ‘‘sovaṇṇamayo hotū’’ti adhiṭṭhāsi. Pañcannaṃ bhesajjānanti sappiādīnaṃ. Bāhulikāti paccayabāhulikatāya paṭipannā. Kolambepi ghaṭepītiettha kolambā nāma mahāmukhacāṭiyo vuccanti. Olīnavilīnānīti heṭṭhā ca ubhatopassesu ca gaḷitāni. Okiṇṇavikiṇṇāti sappiādīnaṃ gandhena bhūmiṃ khanantehi okiṇṇā, bhittiyo khanantehi upari sañcarantehi ca vikiṇṇā. Antokoṭṭhāgārikāti abbhantare saṃvihitakoṭṭhāgārā. ‘Determinó como oro’ significa que determinó: ‘Que sea una mansión de oro’. ‘De las cinco medicinas’ se refiere al ghee y demás. ‘Abundancia’ significa que se practicó para lograr una gran cantidad de los cuatro requisitos. ‘Tanto en tinajas como en cántaros’: aquí, las vasijas grandes de boca ancha se llaman ‘kolamba’. ‘Escurridos y derramados’: que se han deslizado hacia abajo y hacia ambos lados. ‘Esparcidos y dispersos’: esparcidos abajo por ratas que cavan la tierra atraídas por el olor del ghee y demás, y dispersos por ratas que perforan las paredes y corren por encima. ‘Almacenes internos’ significa que tenían graneros o almacenes dispuestos en el interior del monasterio. 622. Paṭisāyanīyānīti paṭisāyitabbāni, paribhuñjitabbānīti attho. Bhesajjānīti bhesajjakiccaṃ karontu vā mā vā, evaṃ laddhavohārāni. ‘‘Gosappī’’tiādīhi loke pākaṭaṃ dassetvā ‘‘yesaṃ maṃsaṃ kappatī’’ti iminā aññesampi migarohitasasādīnaṃ sappiṃ saṅgahetvā dassesi. Yesañhi khīraṃ atthi, sappipi tesaṃ atthiyeva, taṃ pana sulabhaṃ vā hotu dullabhaṃ vā, asammohatthaṃ vuttaṃ. Evaṃ navanītampi. 622. «Paṭisāyanīyāni» significa lo que debe ser degustado o consumido. «Bhesajjānī» se refiere a aquello que posee el nombre de medicina, independientemente de si cumple o no con la función de curar una enfermedad. Al mencionar términos como «ghee de vaca», etc., se muestra lo que es bien conocido en el mundo. Con la expresión «de aquellos cuya carne es permitida», se incluye el ghee de otros animales como ciervos, gaur, liebres y otros similares. Pues ciertamente, de cualquier animal que produzca leche, también existe el ghee. Se menciona esto para evitar confusión, ya sea que dicho ghee sea fácil o difícil de obtener. Lo mismo se aplica a la mantequilla fresca (navanīta). Sannidhikārakaṃ paribhuñjitabbānīti sannidhiṃ katvā nidahitvā paribhuñjitabbāni. Kathaṃ? Pāḷiyā āgatasappiādīsu sappi tāva purebhattaṃ paṭiggahitaṃ tadahupurebhattaṃ sāmisampi nirāmisampi paribhuñjituṃ vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya sattāhaṃ nirāmisaṃ paribhuñjitabbaṃ. Sattāhātikkame sace ekabhājane ṭhapitaṃ, ekaṃ nissaggiyaṃ. Sace bahūsu vatthugaṇanāya nissaggiyāni, pacchābhattaṃ paṭiggahitaṃ sattāhaṃ nirāmisameva vaṭṭati. Purebhattaṃ vā pacchābhattaṃ vā uggahitakaṃ katvā nikkhittaṃ ajjhoharituṃ na vaṭṭati; abbhañjanādīsu upanetabbaṃ. Sattāhātikkamepi anāpatti, anajjhoharaṇīyataṃ āpannattā. ‘‘Paṭisāyanīyānī’’ti hi vuttaṃ. Sace anupasampanno purebhattaṃ paṭiggahitanavanītena sappiṃ katvā deti, purebhattaṃ sāmisaṃ vaṭṭati. Sace sayaṃ karoti, sattāhampi nirāmisameva vaṭṭati. Pacchābhattaṃ paṭiggahitanavanītena pana yena kenaci katasappi sattāhampi nirāmisameva vaṭṭati. Uggahitakena kate pubbe vuttasuddhasappinayeneva vinicchayo veditabbo. «Sannidhikārakaṃ paribhuñjitabbānīti» significa que debe consumirse tras haber sido almacenado o guardado. ¿De qué manera? Entre el ghee y otros productos mencionados en el Canon, si el ghee se recibe antes del mediodía, es apto para ser consumido ese mismo día antes del mediodía, ya sea mezclado con alimento (sāmisa) o solo (nirāmisa). A partir del periodo posterior al mediodía, debe consumirse solo (nirāmisa) durante siete días. Si tras pasar los siete días se guarda en un solo recipiente, incurre en una ofensa de nissaggiya. Si se guarda en varios recipientes, las ofensas de nissaggiya se cuentan según el número de objetos. El ghee recibido después del mediodía es apto para consumirse solo (nirāmisa) durante siete días. El ghee que se ha tomado por uno mismo sin haber sido ofrecido formalmente (uggahitaka) y se ha guardado, no es apto para la ingestión; debe ser utilizado para ungüentos y otros usos externos. Incluso después de siete días no hay ofensa por ello, debido a que ha pasado a la condición de no ingerible. Pues se ha dicho en la regla: «degustables» (paṭisāyanīyāni). Si una persona no ordenada elabora ghee con mantequilla recibida antes del mediodía y la ofrece, es apto consumirlo con alimento antes del mediodía. Si el monje mismo la elabora, es apto consumirlo solo (nirāmisa) durante siete días. Sin embargo, el ghee elaborado por cualquier persona con mantequilla recibida después del mediodía es apto para consumirse solo (nirāmisa) durante siete días. Respecto al ghee hecho de mantequilla no ofrecida (uggahitaka), el juicio debe entenderse según el método del ghee puro mencionado anteriormente. Purebhattaṃ paṭiggahitakhīrena vā dadhinā vā katasappi anupasampannena kataṃ sāmisampi tadahupurebhattaṃ vaṭṭati. Sayaṃkataṃ nirāmisameva vaṭṭati[Pg.290]. Navanītaṃ tāpentassa hi sāmaṃpāko na hoti, sāmaṃpakkena pana tena saddhiṃ āmisaṃ na vaṭṭati. Pacchābhattato paṭṭhāya ca na vaṭṭatiyeva. Sattāhātikkamepi anāpatti, savatthukassa paṭiggahitattā, ‘‘tāni paṭiggahetvā’’ti hi vuttaṃ. Pacchābhattaṃ paṭiggahitehi kataṃ pana abbhañjanādīsu upanetabbaṃ. Purebhattampi ca uggahitakehi kataṃ ubhayesampi sattāhātikkame anāpatti. Eseva nayo akappiyamaṃsasappimhi. Ayaṃ pana viseso – yattha pāḷiyaṃ āgatasappinā nissaggiyaṃ, tattha iminā dukkaṭaṃ. Andhakaṭṭhakathāyaṃ kāraṇapatirūpakaṃ vatvā manussasappi ca navanītañca paṭikkhittaṃ, taṃ duppaṭikkhittaṃ, sabbaaṭṭhakathāsu anuññātattā. Parato cassa vinicchayopi āgacchissati. El ghee elaborado a partir de leche o cuajada recibida antes del mediodía, si es hecho por una persona no ordenada, es apto para ser consumido incluso con alimento (sāmisa) ese mismo día antes del mediodía. Si es hecho por el monje mismo, es apto consumirlo solo sin alimento (nirāmisa). Pues para quien calienta mantequilla no se considera que haya «cocción por sí mismo» (sāmaṃpāka); no obstante, no es apto consumir alimento (āmisa) junto con lo que uno mismo ha cocinado. Y a partir del mediodía en adelante, definitivamente no es apto. Incluso después de siete días no hay ofensa, por haber sido recibido originalmente con su base (leche o cuajada), pues se dijo: «habiendo recibido tales [medicinas]». El ghee elaborado de leche o cuajada recibida después del mediodía debe utilizarse para ungüentos y similares. El ghee hecho de productos no ofrecidos (uggahitaka) antes del mediodía también debe usarse para ungüentos; en ambos casos, no hay ofensa tras siete días. Este mismo método se aplica al ghee de animales cuya carne no es permitida. Pero existe esta distinción: donde el Canon prescribe una ofensa de nissaggiya por el ghee allí mencionado, en este caso incurre en una falta de dukkaṭa. En el Comentario Andhaka, tras presentar una razón aparente, se prohibieron el ghee y la mantequilla de origen humano; pero tal prohibición fue incorrecta, pues en todos los demás comentarios están permitidos. La decisión detallada sobre esto aparecerá más adelante. Pāḷiyaṃ āgataṃ navanītampi purebhattaṃ paṭiggahitaṃ tadahupurebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya nirāmisameva. Sattāhātikkame nānābhājanesu ṭhapite bhājanagaṇanāya ekabhājanepi amissetvā piṇḍapiṇḍavasena ṭhapite piṇḍagaṇanāya nissaggiyāni. Pacchābhattaṃ paṭiggahitaṃ sappinayeneva veditabbaṃ. Ettha pana dadhiguḷikāyopi takkabindūnipi honti, tasmā taṃ dhotaṃ vaṭṭatīti upaḍḍhattherā āhaṃsu. Mahāsīvatthero pana ‘‘bhagavatā anuññātakālato paṭṭhāya takkato uddhaṭamattameva khādiṃsū’’ti āha. Tasmā navanītaṃ paribhuñjantena dhovitvā dadhitakkamakkhikākipillikādīni apanetvā paribhuñjitabbaṃ. Pacitvā sappiṃ katvā paribhuñjitukāmena adhotampi pacituṃ vaṭṭati. Yaṃ tattha dadhigataṃ vā takkagataṃ vā taṃ khayaṃ gamissati, ettāvatā hi savatthukapaṭiggahitaṃ nāma na hotīti ayamettha adhippāyo. Āmisena saddhiṃ pakkattā pana tasmimpi kukkuccāyanti kukkuccakā. Idāni uggahetvā ṭhapitanavanīte ca purebhattaṃ khīradadhīni paṭiggahetvā katanavanīte ca pacchābhattaṃ tāni paṭiggahetvā katanavanīte ca uggahitehi katanavavīte ca akappiyamaṃsanavanīte ca sabbo āpattānāpattiparibhogāparibhoganayo sappimhi vuttakkameneva gahetabbo. La mantequilla (navanīta) mencionada en el Canon, si se recibe antes del mediodía, es apta ese mismo día antes del mediodía incluso con alimento; desde el mediodía en adelante, debe ser consumida sola (nirāmisa). Después de siete días, si se guarda en varios recipientes, hay ofensas de nissaggiya según el número de recipientes; incluso en un solo recipiente, si las porciones se guardan separadas sin mezclarse, se cuentan según el número de porciones. Lo recibido después del mediodía debe entenderse según el método del ghee. Aquí, no obstante, puede haber glóbulos de cuajada o gotas de suero; por ello, los Upaḍḍhattheras afirmaron que es apta si se lava. Pero el Mahāsīvatthero dijo: «Desde el momento en que fue permitido por el Bendito, los monjes comieron la mantequilla tal como es extraída del suero». Por lo tanto, al consumir mantequilla, se debe lavar y quitar restos de cuajada, suero, moscas, hormigas, etc. Si se desea cocinar para hacer ghee, es apto cocinarla incluso sin lavar. Cualquier resto de cuajada o suero allí presente se consumirá con el fuego; el sentido aquí es que, por el solo hecho de haber tales restos, no se considera «recibido con su base alimenticia» (savatthukapaṭiggahita). No obstante, por haber sido cocinado junto con alimento (cuajada), los monjes escrupulosos sienten dudas al respecto. Ahora bien, respecto a la mantequilla guardada sin ser ofrecida, la hecha de leche o cuajada recibida antes del mediodía, la hecha de lo recibido después del mediodía, la hecha de lo no ofrecido, y la mantequilla de carne no permitida: todo el método sobre ofensas, no ofensas, consumo y prohibición debe seguir el mismo orden explicado para el ghee. Telabhikkhāya paviṭṭhānaṃ pana bhikkhūnaṃ tattheva sappimpi navanītampi pakkatelampi apakkatelampi ākiranti, tattha takkadadhibindūnipi bhattasitthānipi taṇḍulakaṇāpi makkhikādayopi honti. Ādiccapākaṃ katvā [Pg.291] parissāvetvā gahitaṃ sattāhakālikaṃ hoti, paṭiggahetvā ṭhapitabhesajjehi saddhiṃ pacitvā natthupānampi kātuṃ vaṭṭati. Sace vaddalisamaye lajji sāmaṇero yathā tattha patitataṇḍulakaṇādayo na paccanti, evaṃ sāmisapākaṃ mocento aggimhi vilīyāpetvā parissāvetvā puna pacitvā deti, purimanayeneva sattāhaṃ vaṭṭati. A los monjes que salen a pedir aceite, se les vierte en sus cuencos ghee, mantequilla, aceite cocido o aceite crudo; allí suelen encontrarse gotas de suero o cuajada, granos de arroz, fragmentos de arroz partido, moscas muertas, etc. Si se calienta al sol, se filtra y se guarda, se convierte en un tónico de siete días; es apto cocinarlo junto con medicinas de por vida (yāvajīvaka) para preparar gotas nasales. Si en tiempo de lluvias, un novicio escrupuloso, de manera que los granos de arroz caídos allí no se cocinen, derrite la mantequilla sólida al fuego solo lo suficiente para licuarla y filtrarla, y luego la ofrece tras cocinarla de nuevo, es apta para el consumo por siete días siguiendo el método anteriormente mencionado. Telesu tilatelaṃ tāva purebhattaṃ paṭiggahitaṃ purebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya nirāmisameva. Sattāhātikkame panassa bhājanagaṇanāya nissaggiyabhāvo veditabbo. Pacchābhattaṃ paṭiggahitaṃ sattāhaṃ nirāmisameva vaṭṭati. Uggahitakaṃ katvā nikkhittaṃ ajjhoharituṃ na vaṭṭati, sīsamakkhanādīsu upanetabbaṃ, sattāhātikkamepi anāpatti. Purebhattaṃ tile paṭiggahetvā katatelaṃ purebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya anajjhoharaṇīyaṃ hoti, sīsamakkhanādīsu upanetabbaṃ, sattāhātikkamepi anāpatti. Pacchābhattaṃ tile paṭiggahetvā katatelaṃ anajjhoharaṇīyameva, savatthukapaṭiggahitattā, sattāhātikkamepi anāpatti, sīsamakkhanādīsu upanetabbaṃ. Purebhattaṃ vā pacchābhattaṃ vā uggahitakatilehi katatelepi eseva nayo. Entre los aceites, el aceite de sésamo (tila) recibido antes del mediodía es permitido antes del mediodía incluso con alimentos (sāmisa); a partir de la tarde, es permitido solo sin alimentos (nirāmisa). Debe entenderse que, al exceder los siete días, incurre en falta de renuncia (nissaggiya) según el conteo de los recipientes. El aceite recibido después del mediodía es permitido durante siete días solo sin alimentos. Si se guarda como algo tomado por uno mismo (uggahitaka) sin haber sido ofrecido formalmente, no es apto para ser ingerido, sino que debe usarse para aplicaciones externas como ungüento para la cabeza, etc.; en tal caso, no hay falta incluso si exceden los siete días. El aceite producido a partir de granos de sésamo recibidos antes del mediodía es permitido antes del mediodía incluso con alimentos; a partir de la tarde, se vuelve no apto para la ingestión (anajjhoharaṇīya), debiendo usarse para ungüentos, y no hay falta tras siete días. El aceite producido de granos de sésamo recibidos después del mediodía es absolutamente no apto para la ingestión debido a que fue recibido junto con su materia prima (savatthuka); no hay falta tras siete días y debe usarse para ungüentos. Este mismo principio se aplica al aceite producido de granos de sésamo tomados por uno mismo (uggahitaka), ya sea antes o después del mediodía. Purebhattaṃ paṭiggahitakatile bhajjitvā vā tilapiṭṭhaṃ vā sedetvā uṇhodakena vā temetvā katatelaṃ sace anupasampannena kataṃ purebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati. Attanā katatelaṃ pana nibbaṭṭitattā purebhattaṃ nirāmisameva vaṭṭati. Sāmaṃpakkattā sāmisaṃ na vaṭṭati, savatthukapaṭiggahitattā pana pacchābhattato paṭṭhāya ubhayampi anajjhoharaṇīyaṃ, sīsamakkhanādīsu upanetabbaṃ, sattāhātikkamepi anāpatti. Yadi pana appaṃ uṇhodakaṃ hoti abbhukkiraṇamattaṃ, abbohārikaṃ hoti, sāmapākagaṇanaṃ na gacchati. Sāsapatelādīsupi avatthukapaṭiggahitesu avatthukatilatele vuttasadisova vinicchayo. Si el aceite producido de granos de sésamo recibidos antes del mediodía —ya sea mediante tostado, molienda, cocción al vapor o humedeciéndolos con agua caliente— es elaborado por una persona no ordenada (anupasampanna), es permitido antes del mediodía incluso con alimentos. Sin embargo, el aceite elaborado por uno mismo, por haber sido extraído de una sustancia de uso temporal (yāvakālika), es permitido antes del mediodía solo sin alimentos. Por el hecho de haber sido cocinado por uno mismo (sāmaṃpakka), no es lícito consumirlo con alimentos; además, por haber sido recibido con su materia prima (savatthuka), a partir de la tarde ambos tipos de aceite son no aptos para la ingestión y deben emplearse para ungüentos de cabeza y usos externos, sin falta incluso tras siete días. No obstante, si se usa una cantidad mínima de agua caliente solo para rociar, se considera insignificante (abbohārika) y no cuenta como cocción propia. En el caso de aceites de mostaza y otros recibidos sin su materia prima original, así como el aceite de sésamo recibido sin granos, el juicio es idéntico a lo expuesto anteriormente. Sace pana purebhattaṃ paṭiggahitānaṃ sāsapādīnaṃ cuṇṇehi ādiccapākena sakkā telaṃ kātuṃ, taṃ purebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya nirāmisameva, sattāhātikkame nissaggiyaṃ. Yasmā pana sāsapamadhukacuṇṇādīni sedetvā eraṇḍakaṭṭhīni ca bhajjitvā eva telaṃ karonti, tasmā tesaṃ telaṃ anupasampannehi kataṃ purebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati. Vatthūnaṃ yāvajīvikattā pana savatthukapaṭiggahaṇe doso natthīti. Attanā kataṃ [Pg.292] sattāhaṃ nirāmisaparibhogeneva paribhuñjitabbaṃ. Uggahitakehi kataṃ anajjhoharaṇīyaṃ bāhiraparibhoge vaṭṭati, sattāhātikkamepi anāpatti. Si fuera posible producir aceite a partir del polvo de mostaza y otras semillas recibidas antes del mediodía mediante la cocción solar (ādiccapāka), dicho aceite es permitido antes del mediodía con alimentos; a partir de la tarde, solo sin alimentos, y tras siete días incurre en nissaggiya. Sin embargo, dado que habitualmente se produce aceite cociendo al vapor polvo de mostaza o madhuka, o tostando semillas de ricino (eraṇḍa), si este aceite es elaborado por personas no ordenadas, es permitido antes del mediodía incluso con alimentos. Puesto que las materias primas son de uso vitalicio (yāvajīvika), no hay falta en recibirlas con su materia original (savatthuka). No obstante, el aceite elaborado por uno mismo debe consumirse exclusivamente como uso sin alimentos (nirāmisa) durante los siete días. El aceite producido a partir de granos tomados por uno mismo (uggahitaka) no es apto para la ingestión, pero es lícito para uso externo, y no hay falta incluso si exceden los siete días. Telakaraṇatthāya sāsapamadhukaeraṇḍakaṭṭhīni vā paṭiggahetvā kataṃ telaṃ sattāhakālikaṃ. Dutiyadivase kataṃ chāhaṃ vaṭṭati. Tatiyadivase kataṃ pañcāhaṃ vaṭṭati. Catuttha-pañcama-chaṭṭhasattāmadivase kataṃ tadaheva vaṭṭati. Sace yāva aruṇassa uggamanā tiṭṭhati, nissaggiyaṃ. Aṭṭhame divase kataṃ anajjhoharaṇīyaṃ. Anissaggiyattā pana bāhiraparibhoge vaṭṭati. Sacepi na karoti, telatthāya gahitasāsapādīnaṃ sattāhātikkamane dukkaṭameva. Pāḷiyaṃ pana anāgatāni aññānipi nāḷikeranimbakosambakakaramandaatasīādīnaṃ telāni atthi, tāni paṭiggahetvā sattāhaṃ atikkāmayato dukkaṭaṃ hoti. Ayametesu viseso. Sesaṃ yāvakālikavatthuṃ yāvajīvikavatthuñca sallakkhetvā sāmaṃpākasavatthukapurebhattapacchābhattapaṭiggahitauggahitakavatthuvidhānaṃ sabbaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. El aceite elaborado a partir de mostaza, madhuka o ricino recibidos con el propósito de hacer aceite es de uso por siete días (sattāhakālika). Si se elabora al segundo día, es lícito por seis días; al tercer día, por cinco; si se elabora en el cuarto, quinto, sexto o séptimo día, es lícito solo ese mismo día. Si permanece hasta el surgimiento del alba del octavo día, incurre en nissaggiya. El aceite elaborado al octavo día no es apto para la ingestión, pero al no ser ya objeto de nissaggiya, es lícito para uso externo. Incluso si no se elabora el aceite, hay una falta de dukkaṭa por el simple hecho de que las semillas de mostaza y otras recibidas para ese fin excedan los siete días. En el Canon no se mencionan otros aceites como el de coco, neem, kosamba, karamanda, lino, etc.; sin embargo, existen, y quien los haga exceder los siete días tras recibirlos incurre en dukkaṭa. Esta es la distinción en estos casos. El resto de las disposiciones relativas a las materias de uso temporal (yāvakālika) y de por vida (yāvajīvika), considerando la cocción propia, la recepción con materia original, la recepción antes o después del mediodía y lo tomado por uno mismo, debe entenderse según el método ya descrito. 623. Vasātelanti ‘‘anujānāmi, bhikkhave, vasāni bhesajjāni, acchavasaṃ, macchavasaṃ, susukāvasaṃ, sūkaravasaṃ, gadrabhavasa’’nti (mahāva. 262) evaṃ anuññātavasānaṃ telaṃ. Ettha ca ‘‘acchavasa’’nti vacanena ṭhapetvā manussavasaṃ sabbesaṃ akappiyamaṃsāna vasā anuññātā. Macchaggahaṇena ca susukāpi gahitā honti, vāḷamacchattā pana visuṃ vuttaṃ. Macchādiggahaṇena cettha sabbesampi kappiyamaṃsānaṃ vasā anuññātā. Maṃsesu hi dasamanaussa-hatthi-assa-sunakha-ahi-sīha-byaggha-dīpi-accha-taracchānaṃ maṃsāni akappiyāni. Vasāsu ekā manussavasāva. Khīrādīsu akappiyaṃ nāma natthi. 623. El término 'aceite de grasa' (vasātela) se refiere al aceite de las grasas permitidas por el Bendito: 'Monjes, permito estas grasas como medicina: grasa de oso, de pescado, de cocodrilo, de cerdo y de asno'. Aquí, con el término 'grasa de oso' (acchavasa), se permiten las grasas de todos los animales cuya carne no es permitida (akappiyamaṃsa), a excepción de la grasa humana. Mediante la mención del pescado (maccha), se incluyen también los cocodrilos, aunque se mencionan por separado debido a su naturaleza de peces feroces. Asimismo, mediante la mención del pescado y otros, se permiten las grasas de todos los animales cuya carne es permitida (kappiyamaṃsa). En cuanto a las carnes, diez son no permitidas: la de humano, elefante, caballo, perro, serpiente, león, tigre, pantera, oso y hiena. De todas las grasas, solo la humana es no permitida. En cuanto a la leche y sus derivados, no existe ninguna que sea considerada no permitida. Anupasampannehi katanibbaṭṭitavasātelaṃ purebhattaṃ paṭiggahitaṃ purebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati. Pacchābhattato paṭṭhāya sattāhaṃ nirāmisameva vaṭṭati. Yaṃ pana tattha sukhumarajasadisaṃ maṃsaṃ vā nhāru vā aṭṭhi vā lohitaṃ vā hoti, taṃ abbohārikaṃ. Sace pana vasaṃ paṭiggahetvā sayaṃ karoti, purebhattaṃ paṭiggahetvā pacitvā parissāvetvā sattāhaṃ nirāmisaparibhogena paribhuñjitabbaṃ. Nirāmisaparibhogañhi sandhāya idaṃ vuttaṃ – ‘‘kāle [Pg.293] paṭiggahitaṃ kāle nippakkaṃ kāle saṃsaṭṭhaṃ telaparibhogena paribhuñjitu’’nti (mahāva. 262). Tatrāpi abbohārikaṃ abbohārikameva. Pacchābhattaṃ pana paṭiggahituṃ vā kātuṃ vā na vaṭṭatiyeva. Vuttañhetaṃ – El aceite de grasa extraído y elaborado por personas no ordenadas, si es recibido antes del mediodía, es lícito antes del mediodía incluso con alimentos. A partir de la tarde y durante siete días, es lícito solo sin alimentos. Cualquier partícula de carne, tendón, hueso o sangre que sea tan fina como el polvo y esté presente allí, se considera insignificante (abbohārika). Sin embargo, si un monje recibe la grasa y elabora el aceite por sí mismo, tras cocerlo y filtrarlo antes del mediodía, debe consumirlo durante siete días únicamente como uso sin alimentos (nirāmisa). Refiriéndose al uso sin alimentos, el Bendito dijo: 'Permito consumir como uso de aceite aquello recibido a tiempo, cocinado a tiempo y mezclado a tiempo'. En ese caso, lo insignificante sigue siendo insignificante. No es lícito en absoluto recibir o elaborar aceite de grasa después del mediodía. Pues así se ha dicho: [cita de las ofensas dukkaṭa por recibir o cocinar en tiempo incorrecto]. ‘‘Vikāle ce, bhikkhave, paṭiggahitaṃ vikāle nippakkaṃ vikāle saṃsaṭṭhaṃ, taṃ ce paribhuñjeyya, āpatti tiṇṇaṃ dukkaṭānaṃ. Kāle ce, bhikkhave, paṭiggahitaṃ vikāle nippakkaṃ vikāle saṃsaṭṭhaṃ, taṃ ce paribhuñjeyya, āpatti dvinnaṃ dukkaṭānaṃ. Kāle ce, bhikkhave, paṭiggahitaṃ kāle nippakkaṃ vikāle saṃsaṭṭhaṃ, taṃ ce paribhuñjeyya, āpatti dukkaṭassa. Kāle ce, bhikkhave, paṭiggahitaṃ kāle nippakkaṃ kāle saṃsaṭṭhaṃ, taṃ ce paribhuñjeyya, anāpattī’’ti. «Monjes, si [un medicamento] se recibe fuera de tiempo, se cocina fuera de tiempo y se mezcla fuera de tiempo, si se consume, hay una ofensa de tres dukkaṭas. Monjes, si se recibe en el tiempo debido, pero se cocina fuera de tiempo y se mezcla fuera de tiempo, si se consume, hay una ofensa de dos dukkaṭas. Monjes, si se recibe en el tiempo debido y se cocina en el tiempo debido, pero se mezcla fuera de tiempo, si se consume, hay una ofensa de un dukkaṭa. Monjes, si se recibe en el tiempo debido, se cocina en el tiempo debido y se mezcla en el tiempo debido, si se consume, no hay ofensa». Upatissattheraṃ pana antevāsikā pucchiṃsu – ‘‘bhante, sappinavanītavasāni ekato pacitvā nibbaṭṭitāni vaṭṭanti, na vaṭṭantī’’ti? ‘‘Na vaṭṭanti, āvuso’’ti. Thero kirettha pakkatelakasaṭe viya kukkuccāyati. Tato naṃ uttari pucchiṃsu – ‘‘bhante, navanīte dadhiguḷikā vā takkabindu vā hoti, etaṃ vaṭṭatī’’ti? ‘‘Etampi, āvuso, na vaṭṭatī’’ti. Tato naṃ āhaṃsu – ‘‘bhante, ekato pacitvā saṃsaṭṭhāni tejavantāni honti, rogaṃ niggaṇhantī’’ti? ‘‘Sādhāvuso’’ti thero sampaṭicchi. Los discípulos preguntaron al venerable Thera Upatissa: «Venerable señor, ¿está permitido o no está permitido cocer juntos el ghee, la mantequilla y la grasa animal para extraerlos?». Él respondió: «No está permitido, amigos». Se dice que el anciano tenía escrúpulos al respecto en el proceso de cocción, como ocurre con los sedimentos del aceite cocido. Luego le preguntaron más: «Venerable señor, en la mantequilla puede haber bolitas de cuajada o gotas de suero de leche, ¿está permitido eso?». Él respondió: «Eso tampoco está permitido, amigos». Entonces le dijeron: «Venerable señor, cuando se cocinan juntos y se mezclan, se vuelven muy potentes y suprimen las enfermedades». El anciano aceptó diciendo: «Está bien, amigos». Mahāsumatthero panāha – ‘‘kappiyamaṃsavasā sāmisaparibhoge vaṭṭati, itarā nirāmisaparibhoge vaṭṭatī’’ti. Mahāpadumatthero pana ‘‘idaṃ ki’’nti paṭikkhipitvā ‘‘nanu vātābādhikā bhikkhū pañcamūlakasāvayāguyaṃ acchasūkaratelādīni pakkhipitvā yāguṃ pivanti, sā tejussadattā rogaṃ niggaṇhātī’’ti vatvā ‘‘vaṭṭatī’’ti āha. El venerable Thera Mahāsumma, por su parte, dijo: «La grasa de animales cuya carne es permitida es apta para el consumo con alimento material (sāmisa), mientras que otras son aptas para el consumo sin alimento material (nirāmisa)». Pero el venerable Thera Mahāpaduma, rechazando esto y diciendo: «¿Qué es esto?», afirmó: «¿Acaso los monjes que sufren de trastornos de viento no beben gacha tras añadir aceite de cerdo puro y otros ingredientes a una decocción de cinco raíces? Debido a su gran potencia, esta suprime la enfermedad». Habiendo dicho esto, declaró: «Está permitido». Madhu nāma makkhikāmadhūti madhukarīhi nāma madhumakkhikāhi khuddakamakkhikāhi bhamaramakkhikāhi ca kataṃ madhu. Taṃ purebhattaṃ paṭiggahitaṃ purebhattaṃ sāmisaparibhogampi vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya sattāhaṃ nirāmisaparibhogameva vaṭṭati. Sattāhātikkame sace silesasadisaṃ mahāmadhuṃ khaṇḍaṃ khaṇḍaṃ katvā ṭhapitaṃ, itaraṃ vā nānābhājanesu, vatthugaṇanāya nissaggiyāni. Sace ekameva khaṇḍaṃ, ekabhājane vā itaraṃ ekameva nissaggiyaṃ. Uggahitakaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ, arumakkhanādīsu upanetabbaṃ. Madhupaṭalaṃ [Pg.294] vā madhusitthakaṃ vā sace madhunā amakkhitaṃ parisuddhaṃ, yāvajīvikaṃ. Madhumakkhitaṃ pana madhugatikameva. Cīrikā nāma sapakkhā dīghamakkhikā, tumbalanāmikā ca aṭṭhipakkhā kāḷamahābhamarā honti, tesaṃ āsayesu niyyāsasadisaṃ madhu hoti, taṃ yāvajīvikaṃ. La miel se refiere a la miel de abejas, producida por las abejas melíferas (madhukarī), las abejas pequeñas y los abejorros. Si se recibe antes del mediodía, está permitido consumirla con alimento material antes del mediodía; a partir de la tarde, está permitido consumirla solo sin alimento material durante siete días. Pasados los siete días, si la miel de abejorro, que es densa como la resina, se guarda en trozos separados, o si la otra miel se guarda en varios recipientes, habrá ofensas de nissaggiya según el número de objetos. Si es un solo trozo o si la otra miel está en un solo recipiente, hay un solo nissaggiya. Lo que se toma sin haber sido ofrecido formalmente debe entenderse de la misma manera y debe usarse para ungir heridas y otros fines similares. El panal o la cera de abejas, si están puros y no manchados de miel, son de por vida (yāvajīvika). Pero si están manchados de miel, se consideran como la miel misma. Existen los llamados 'cīrikā', que son moscas largas con alas, y los 'tumbalanāmika', que son abejorros negros grandes con alas óseas; en sus moradas hay una sustancia similar a la resina, y esa es de por vida (yāvajīvika). Phāṇitaṃ nāma ucchumhā nibbattanti ucchurasaṃ upādāya apakkā vā avatthukapakkā vā sabbāpi avatthukā ucchuvikati phāṇitanti veditabbā. Taṃ phāṇitaṃ purebhattaṃ paṭiggahitaṃ purebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya sattāhaṃ nirāmisameva vaṭṭati. Sattāhātikkame vatthugaṇanāya nissaggiyaṃ. Bahū piṇḍā cuṇṇetvā ekabhājane pakkhittā honti ghanasannivesā, ekameva nissaggiyaṃ. Uggahitakaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ, gharadhūpanādīsu upanetabbaṃ. Purebhattaṃ paṭiggahitena aparissāvitaucchurasena kataphāṇitaṃ sace anupasampannena kataṃ, sāmisampi vaṭṭati. Sayaṃkataṃ nirāmisameva vaṭṭati. Pacchābhattato paṭṭhāya pana savatthukapaṭiggahitattā anajjhoharaṇīyaṃ, sattāhātikkamepi anāpatti. Pacchābhattaṃ aparissāvitapaṭiggahitena katampi anajjhoharaṇīyameva, sattāhātikkamepi anāpatti. Esa nayo ucchuṃ paṭiggahetvā kataphāṇitepi. Purebhattaṃ pana parissāvitapaṭiggahitakena kataṃ sace anupasampannena kataṃ purebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya sattāhaṃ nirāmisameva. Sayaṃkataṃ purebhattampi nirāmisameva. Pacchābhattaṃ parissāvitapaṭiggahitena kataṃ pana nirāmisameva sattāhaṃ vaṭṭati. Uggahitakakataṃ vuttanayameva. ‘‘Jhāmaucchuphāṇitaṃ vā koṭṭitaucchuphāṇitaṃ vā purebhattameva vaṭṭatī’’ti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. El melado (phāṇita) se refiere a lo que se produce de la caña de azúcar; ya sea jugo de caña crudo o cocido sin residuos sólidos, todos los derivados de la caña de azúcar sin residuos se conocen como melado. Si se recibe antes del mediodía, está permitido consumirlo con alimento material antes del mediodía; a partir de la tarde, está permitido consumirlo solo sin alimento material durante siete días. Pasados los siete días, hay una ofensa de nissaggiya por cada objeto. Si se desmenuzan muchos trozos y se ponen de forma compacta en un solo recipiente, hay un solo nissaggiya. Lo que se toma sin ser ofrecido debe entenderse de la misma manera y debe usarse para sahumar la casa y otros fines. Si el melado hecho de jugo de caña no filtrado recibido antes del mediodía es preparado por alguien no ordenado, está permitido con alimento material. Si es preparado por uno mismo, está permitido solo sin alimento material. Sin embargo, a partir de la tarde, por haber sido recibido con residuos sólidos, no es apto para ingerirse [como medicina de siete días], y no hay ofensa incluso después de siete días. El melado hecho de jugo recibido sin filtrar por la tarde tampoco es apto para ingerirse, y no hay ofensa después de siete días. Esta misma regla se aplica al melado hecho tras recibir la caña de azúcar entera. Pero el melado hecho de jugo filtrado recibido antes del mediodía, si es preparado por alguien no ordenado, está permitido con alimento material antes del mediodía; a partir de la tarde, es válido durante siete días solo sin alimento material. Si es preparado por uno mismo, incluso antes del mediodía es solo sin alimento material. El melado hecho de jugo filtrado recibido por la tarde es solo sin alimento material y es válido por siete días. Lo hecho de lo que no fue ofrecido se rige por la misma regla. En el Mahā-aṭṭhakathā se dice: «El melado de caña quemada o de caña triturada está permitido solo antes del mediodía». Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘etaṃ savatthukapakkaṃ vaṭṭati, no vaṭṭatī’’ti pucchaṃ katvā ‘‘ucchuphāṇitaṃ pacchābhattaṃ novaṭṭanakaṃ nāma natthī’’ti vuttaṃ, taṃ yuttaṃ. Sītudakena kataṃ madhukapupphaphāṇitaṃ purebhattaṃ sāmisaṃ vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya sattāhaṃ nirāmisameva. Sattāhātikkame vatthugaṇanāya dukkaṭaṃ. Khīraṃ pakkhipitvā kataṃ madhukaphāṇitaṃ yāvakālikaṃ. Khaṇḍasakkharaṃ pana khīrajallikaṃ apanetvā sodhenti, tasmā vaṭṭati. Madhukapupphaṃ pana purebhattaṃ allaṃ vaṭṭati, bhajjitampi vaṭṭati. Bhajjitvā tilādīhi missaṃ vā [Pg.295] amissaṃ vā katvā koṭṭitampi vaṭṭati. Yadi pana taṃ gahetvā merayatthāya yojenti, yojitaṃ bījato paṭṭhāya na vaṭṭati. Kadalī-khajjūrī-amba-labuja-panasa-ciñcādīnaṃ sabbesaṃ yāvakālikaphalānaṃ phāṇitaṃ yāvakālikameva. Maricapakkehi phāṇitaṃ karonti, taṃ yāvajīvikaṃ. En el Mahāpaccariya, sin embargo, tras plantear la pregunta: "¿Es esto permitido cuando se cocina con sus fibras o no?", se afirmó: "No existe melaza de caña de azúcar (ucchuphāṇita) que no sea permitida después del mediodía", y esto es correcto. La melaza de flores de madhuka preparada con agua fría es permitida antes del mediodía como alimento (sāmisa); a partir del mediodía, es permitida por siete días solo como medicina pura (nirāmisa). Si se sobrepasan los siete días, se comete una falta de mala conducta según el conteo del objeto. La melaza de madhuka a la que se le ha añadido leche es permitida solo hasta el mediodía (yāvakālika). En cuanto al azúcar de piedra (khaṇḍasakkhara), se purifica eliminando la espuma de la leche, por lo tanto, es permitida. La flor de madhuka fresca es permitida antes del mediodía, y también es permitida si está tostada. Si después de tostarla se tritura, ya sea mezclada con sésamo y otros ingredientes o sin mezclar, también es permitida. Sin embargo, si se toma para mezclarla con el fin de producir licor (meraya), desde el momento en que se usa como ingrediente fermentador, deja de ser permitida. La melaza de todas las frutas permitidas solo hasta el mediodía, tales como bananas, dátiles, mangos, labuja, yacas y tamarindos, es asimismo permitida solo hasta el mediodía. La melaza preparada con chiles maduros se considera medicina de por vida (yāvajīvika). Tāni paṭiggahetvāti sacepi sabbānipi paṭiggahetvā eka ghaṭe avinibbhogāni katvā nikkhipati, sattāhātikkame ekameva nissaggiyaṃ. Vinibhuttesu pañca nissaggiyāni. Sattāhaṃ pana anatikkāmetvā gilānenapi agilānenapi vuttanayeneva yathāsukhaṃ paribhuñjitabbaṃ. Sattavidhañhi odissaṃ nāma – byādhiodissaṃ, puggalodissaṃ, kālodissaṃ, samayodissaṃ, desodissaṃ, vasodissaṃ, bhesajjodissanti. Sobre el término "tras haberlas recibido": si un monje recibe todas las medicinas y las guarda en un solo recipiente sin separarlas, al pasar los siete días incurre en una sola falta de renuncia (nissaggiya). Si están separadas, hay cinco faltas de renuncia. Durante los siete días, tanto si está enfermo como si no lo está, deben consumirse según su agrado de la manera explicada. Pues existen siete tipos de concesiones específicas (odissa): específica por enfermedad, específica por persona, específica por tiempo, específica por ocasión, específica por lugar, específica por grasa y específica por medicina. Tattha byādhiodissaṃ nāma – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, amanussikābādhe āmakamaṃsaṃ āmakalohita’’nti (mahāva. 264) evaṃ byādhiṃ uddissa anuññātaṃ, taṃ teneva ābādhena ābādhikassa vaṭṭati, na aññassa. Tañca kho kālepi vikālepi kappiyampi akappiyampi vaṭṭatiyeva. Allí, la concesión específica por enfermedad se refiere a: "Monjes, permito la carne cruda y la sangre cruda en caso de una aflicción causada por seres no humanos"; así, es una concesión permitida específicamente para una enfermedad. Esta es permitida solo para el monje enfermo con esa misma aflicción, no para otros. Además, esta es permitida tanto en el tiempo adecuado como fuera de él, sea carne permitida o habitualmente prohibida. Puggalodissaṃ nāma – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, romanthakassa romanthanaṃ. Na ca, bhikkhave, bahimukhadvāraṃ nīharitvā ajjhoharitabba’’nti (cūḷava. 273) evaṃ puggalaṃ uddissa anuññātaṃ, taṃ tasseva vaṭṭati, na aññassa. La concesión específica por persona se refiere a: "Monjes, permito la rumiación para un monje que rumia (romanthaka). Pero, monjes, lo que ha salido fuera de la abertura de la boca no debe volver a tragarse"; así, es una concesión permitida específicamente para una persona. Esto es permitido solo para ese monje rumiador, no para otros. Kālodissaṃ nāma – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, cattāri mahāvikaṭāni dātuṃ – gūthaṃ, muttaṃ, chārikaṃ, mattika’’nti (mahāva. 268) evaṃ ahinā daṭṭhakālaṃ uddissa anuññātaṃ, taṃ tasmiṃyeva kāle appaṭiggahitakampi vaṭṭati, na aññasmiṃ. La concesión específica por tiempo se refiere a: "Monjes, permito dar los cuatro grandes elementos alterados (mahāvikaṭāni): excremento, orina, ceniza y arcilla"; así, es una concesión permitida específicamente para el momento en que alguien es mordido por una serpiente. En ese momento preciso, incluso lo que no ha sido formalmente recibido es permitido, pero no en otros momentos. Samayodissaṃ nāma – ‘‘gaṇabhojane aññatra samayā’’tiādinā (pāci. 217) nayena taṃ taṃ samayaṃ uddissa anuññātā anāpattiyo, tā tasmiṃ tasmiṃyeva samaye anāpattiyo honti, na aññadā. La concesión específica por ocasión se refiere a las exenciones de falta permitidas específicamente para tal o cual ocasión, según el método de "comer en grupo, excepto en las ocasiones permitidas", etc. Estas exenciones solo son válidas en esas ocasiones específicas, no en otros momentos. Desodissaṃ nāma – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, evarūpesu paccantimesu janapadesu vinayadharapañcamena gaṇena upasampada’’nti (mahāva. 259) evaṃ paccantadese uddissa anuññātāni upasampadādīni, tāni tattheva vaṭṭanti, na majjhimadese. La concesión específica por lugar se refiere a: "Monjes, permito la ordenación superior (upasampadā) en tales regiones fronterizas con un grupo de cinco monjes incluyendo un experto en el Vinaya"; así, las ordenaciones y otros actos permitidos específicamente para las regiones fronterizas son válidos allí, pero no en la Región Media (majjhimadesa). Vasodissaṃ [Pg.296] nāma – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, vasāni bhesajjānī’’ti (mahāva. 262) evaṃ vasānāmena anuññātaṃ, taṃ ṭhapetvā manussavasaṃ sabbesaṃ kappiyākappiyavasānaṃ telaṃ taṃtadatthikānaṃ telaparibhogena paribhuñjituṃ vaṭṭati. La concesión específica por grasa se refiere a: "Monjes, permito las grasas (vasāni) como medicina"; así, se permite bajo el nombre de grasa. Exceptuando la grasa humana, el aceite de todas las grasas de animales, sean de carne permitida o prohibida, puede ser consumido como aceite por aquellos monjes que lo necesiten. Bhesajjodissaṃ nāma – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, pañca bhesajjānī’’ti (mahāva. 260-261) evaṃ bhesajjanāmena anuññātāni āhāratthaṃ pharituṃ samatthāni sappinavanītatelamadhuphāṇitanti. Tāni paṭiggahetvā tadahupurebhattaṃ yathāsukhaṃ pacchābhattato paṭṭhāya sati paccaye vuttanayeneva sattāhaṃ paribhuñjitabbāni. La concesión específica por medicina se refiere a: "Monjes, permito las cinco medicinas"; así, son aquellas permitidas bajo el nombre de medicina y que tienen la capacidad de servir como sustento: mantequilla clarificada (sappi), mantequilla fresca, aceite, miel y melaza. Tras haberlas recibido, pueden consumirse a voluntad antes del mediodía del mismo día; a partir del mediodía en adelante, si existe una causa necesaria, deben consumirse durante un periodo de siete días según el método explicado. 624. Sattāhātikkante atikkantasaññī nissaggiyaṃ pācittiyanti sacepi sāsapamattaṃ hoti sakiṃ vā aṅguliyā gahetvā jivhāya sāyanamattaṃ nissajjitabbameva, pācittiyañca desetabbaṃ. 624. Sobre el pasar de los siete días con la percepción de que el tiempo ha pasado, incurriendo en Pācittiya con renuncia: incluso si se trata de una cantidad mínima como una semilla de mostaza, o si solo se toma una vez con el dedo para lamerlo con la lengua, debe ser renunciado y se debe confesar la falta de Pācittiya. Na kāyikena paribhogena paribhuñjitabbanti kāyo vā kāye aru vā na makkhetabbaṃ. Tehi makkhitāni kāsāvakattarayaṭṭhiupāhanapādakathalikamañcapīṭhādīnipi aparibhogāni. ‘‘Dvāravātapānakavāṭesupi hatthena gahaṇaṭṭhānaṃ na makkhetabba’’nti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ. ‘‘Kasāve pana pakkhipitvā dvāravātapānakavāṭāni makkhetabbānī’’ti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. No debe usarse para el uso corporal [como ungüento]; es decir, ni el cuerpo ni una herida en el cuerpo deben ser ungidos [con estos medicamentos]. Aquellos artículos tales como túnicas, bastones, sandalias, vasijas para lavar los pies, camas, bancos, etc., que hayan sido manchados con ellos, tampoco deben ser utilizados. En el Mahāpaccarī se dice: "Incluso en las hojas de las puertas y ventanas, el lugar donde se sujetan con la mano no debe ser ungido". Sin embargo, en el Mahāaṭṭhakathā se dice: "Habiendo puesto el medicamento en una infusión astringente, las hojas de las puertas y ventanas deben ser ungidas". El significado es que deben ungirse con el fin de protegerlas contra carcomas y otros insectos, ya que el ghee y otros ingredientes pierden su naturaleza propia [al mezclarse con el tinte astringente] y, por lo tanto, se dijo que podían ser ungidos. Anāpatti antosattāhaṃ adhiṭṭhetīti sattāhabbhantare sappiñca telañca vasañca muddhanitelaṃ vā abbhañjanaṃ vā madhuṃ arumakkhanaṃ phāṇitaṃ gharadhūpanaṃ adhiṭṭheti, anāpatti. Sace adhiṭṭhitatelaṃ anadhiṭṭhitatelabhājane ākiritukāmo hoti, bhājane ce sukhumaṃ chiddaṃ paviṭṭhaṃ paviṭṭhaṃ telaṃ purāṇatelena ajjhottharīyati, puna adhiṭṭhātabbaṃ. Atha mahāmukhaṃ hoti, sahasāva bahutelaṃ pavisitvā purāṇatelaṃ ajjhottharati, puna adhiṭṭhānakiccaṃ natthi. Adhiṭṭhitagatikameva hi taṃ hoti, etena nayena adhiṭṭhitatelabhājane anadhiṭṭhitatelākiraṇampi veditabbaṃ. No hay ofensa si se determina dentro de los siete días: dentro de los siete días, si uno determina el ghee, el aceite y la grasa como "aceite para la cabeza" o como "aceite para masaje"; la miel como "ungüento para heridas"; y la melaza como "incienso para la casa", no hay ofensa. Si uno desea verter aceite determinado en un recipiente con aceite no determinado, si el recipiente tiene una abertura pequeña y el aceite que entra es cubierto por el aceite antiguo, debe determinarse nuevamente. Pero si la abertura es amplia y una gran cantidad de aceite entra repentinamente y cubre al aceite antiguo, no hay necesidad de una nueva determinación. Pues ese aceite nuevo adquiere el mismo estado que el determinado; de esta manera debe entenderse también el verter aceite no determinado en un recipiente con aceite determinado. 625. Vissajjetīti ettha sace dvinnaṃ santakaṃ ekena paṭiggahitaṃ avibhattaṃ hoti, sattāhātikkame dvinnampi anāpatti, paribhuñjituṃ pana na vaṭṭati. Sace yena paṭiggahitaṃ, so itaraṃ bhaṇati – ‘‘āvuso, imaṃ telaṃ sattāhamattaṃ paribhuñja tva’’nti. So ca paribhogaṃ na karoti, kassa āpatti? Na kassacipi āpatti[Pg.297]. Kasmā? Yena paṭiggahitaṃ tena vissajjitattā, itarassa appaṭiggahitattā. 625. Respecto a "renunciar" (vissajjeti): si una propiedad perteneciente a dos monjes es aceptada por uno y no ha sido dividida, si pasan los siete días, no hay ofensa para ninguno de los dos; sin embargo, no es apropiado consumirla. Si aquel monje que la aceptó le dice al otro: "Amigo, consume tú este aceite durante siete días", y este monje no lo consume, ¿de quién es la ofensa? No hay ofensa para ninguno de los dos. ¿Por qué? Porque aquel que la aceptó ya ha renunciado a ella, y el otro no la ha aceptado formalmente. Vinassatīti aparibhogaṃ hoti. Cattenātiādīsu yena cittena bhesajjaṃ cattañca vantañca muttañca hoti, taṃ cittaṃ cattaṃ vantaṃ muttanti vuccati. Tena cittena puggalo anapekkhoti vuccatti, evaṃ anapekkho sāmaṇerassa datvāti attho. Idaṃ kasmā vuttaṃ? ‘‘Evaṃ antosattāhe datvā pacchā labhitvā paribhuñjantassa anāpattidassanattha’’nti mahāsumatthero āha. Mahāpadumatthero panāha – ‘‘nayidaṃ yācitabbaṃ, antosattāhe dinnassa hi puna paribhoge āpattiyeva natthi. Sattāhātikkantassa pana paribhoge anāpattidassanatthamidaṃ vutta’’nti. Tasmā evaṃ dinnaṃ bhesajjaṃ sace sāmaṇero abhisaṅkharitvā vā anabhisaṅkharitvā vā tassa bhikkhuno natthukammatthaṃ dadeyya, gahetvā natthukammaṃ kātabbaṃ. Sace bālo hoti, dātuṃ na jānāti, aññena bhikkhunā vattabbo – ‘‘atthi te, sāmaṇera, tela’’nti ‘‘āma, bhante, atthī’’ti. ‘‘Āhara, therassa bhesajjaṃ karissāmā’’ti. Evampi vaṭṭati. Sesaṃ uttānatthameva. "Se pierde" significa que ya no es apto para el consumo. En las palabras "por lo que ha sido abandonado", etc., la intención con la que se abandona, se rechaza o se suelta un medicamento se llama mente de abandono, rechazo o liberación. Debido a esa intención, se dice que la persona "no tiene apego"; el significado es que, estando así sin apego, se lo entrega a un novicio y luego lo consume tras recibirlo de nuevo. ¿Por qué se dice esto? El venerable Mahāsumatthero dijo: "Se dice para mostrar que no hay ofensa para quien, habiéndolo entregado sin apego dentro de los siete días, luego lo recibe y lo consume". Sin embargo, el venerable Mahāpadumatthero dijo: "Este medicamento abandonado no debe ser solicitado; pues para lo que se ha entregado sin apego dentro de los siete días, no hay ofensa alguna en su consumo posterior. Pero esto se dice para mostrar la ausencia de ofensa al consumir lo que ha sido devuelto después de que hayan pasado los siete días". Por lo tanto, si un novicio entrega un medicamento dado de esta manera, ya sea habiéndolo preparado o sin preparar, con el fin de realizar el tratamiento nasal de ese monje, habiéndolo tomado, se puede realizar el tratamiento nasal. Si el novicio es ignorante y no sabe darlo, se le debe hablar de esta manera: "Novicio, ¿tienes aceite?", y él responde: "Sí, venerable señor, tengo". "Tráelo, realizaremos el tratamiento para el anciano". Actuar de esta manera también es lícito. El resto es de significado evidente. Kathinasamuṭṭhānaṃ, akiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, Tiene el mismo origen que el Kathina, es una falta por omisión, no se libera por la percepción, es independiente de la intención, es una falta por transgresión de un precepto, se origina por la acción del cuerpo y de la palabra, Ticittaṃ, tivedananti. tiene tres estados mentales y tres sensaciones. Bhesajjasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario sobre la regla de entrenamiento de los medicamentos. 4. Vassikasāṭikasikkhāpadavaṇṇanā 4. Comentario sobre la regla de entrenamiento de la túnica para la lluvia 626. Tena samayenāti vassikasāṭikasikkhāpadaṃ. Tattha vassikasāṭikā anuññātāti cīvarakkhandhake visākhāvatthusmiṃ (mahāva. 349 ādayo) anuññātā. Paṭikaccevāti pureyeva. 626. "En aquel tiempo" se refiere a la regla de entrenamiento de la túnica para la lluvia. En este contexto, "la túnica para la lluvia está permitida" significa que fue permitida en el capítulo sobre las túnicas (Cīvarakkhandhaka), en la historia de Visākhā. "Anticipadamente" significa de antemano, antes de que llegue el mes de lluvia. 627. Māso seso gimhānanti catunnaṃ gimhamāsānaṃ eko pacchimamāso seso. Katvāti sibbanarajanakappapariyosānena niṭṭhapetvā. Karontena ca ekameva katvā samaye adhiṭṭhātabbaṃ, dve adhiṭṭhātuṃ na vaṭṭanti. 627. "Quedando un mes del verano" significa que queda el último mes de los cuatro meses de verano. "Habiéndola confeccionado" significa habiéndola terminado mediante la conclusión de la costura, el teñido y la marca de propiedad. Y quien la confecciona, habiendo hecho solo una, debe determinarla únicamente en el momento adecuado de la temporada de lluvias; no es lícito determinar dos. Atirekamāse sese gimhāneti gimhānanāmake atirekamāse sese. "Quedando más de un mes de verano" significa que queda un mes adicional a los de la temporada de lluvias en la temporada llamada verano. Atirekaddhamāse [Pg.298] sese gimhāne katvā nivāsetīti ettha pana ṭhatvā vassikasāṭikāya pariyesanakkhettaṃ karaṇakkhettaṃ nivāsanakkhettaṃ adhiṭṭhānakkhettanti catubbidhaṃ khettaṃ, kucchisamayo piṭṭhisamayoti duvidho samayo, piṭṭhisamayacatukkaṃ kucchisamayacatukkanti dve catukkāni ca veditabbāni. En la frase "quedando más de medio mes de verano, habiéndola confeccionado, la viste", deben conocerse: los cuatro tipos de períodos para la túnica para la lluvia, a saber, el período de búsqueda, el período de confección, el período de uso y el período de determinación; los dos momentos, a saber, el momento interno (kucchisamayo) y el momento externo (piṭṭhisamayoti); y los dos grupos de cuatro, a saber, el grupo de cuatro del momento externo y el grupo de cuatro del momento interno. Tattha jeṭṭhamūlapuṇṇamāsiyā pacchimapāṭipadadivasato paṭṭhāya yāva kāḷapakkhuposathā, ayameko addhamāso pariyesanakkhettañceva karaṇakkhettañca. Etasmiñhi antare vassikasāṭikaṃ aladdhaṃ pariyesituṃ laddhaṃ kātuñca vaṭṭati, nivāsetuṃ adhiṭṭhātuñca na vaṭṭati. Kāḷapakkhuposathassa pacchimapāṭipadadivasato paṭṭhāya yāva āsāḷhīpuṇṇamā, ayameko addhamāso pariyesanakaraṇanivāsanānaṃ tiṇṇampi khettaṃ. Etasmiñhi antare pariyesituṃ kātuṃ nivāsetuñca vaṭṭati, adhiṭṭhātuṃyeva na vaṭṭati. Āsāḷhīpuṇṇamāsiyā pacchimapāṭipadadivasato paṭṭhāya yāva kattikapuṇṇamā, ime cattāro māsā pariyesanakaraṇanivāsanādhiṭṭhānānaṃ catunnaṃ khettaṃ. Etasmiñhi antare aladdhaṃ pariyesituṃ laddhaṃ kātuṃ nivāsetuṃ adhiṭṭhātuñca vaṭṭati. Idaṃ tāva catubbidhaṃ khettaṃ veditabbaṃ. Al respecto: comenzando desde el primer día tras la luna llena de Jeṭṭhamūla (Nayun) hasta el día de uposatha de la quincena oscura, esta quincena es el período de búsqueda y el período de confección. En este intervalo, es lícito buscar una túnica para la lluvia no obtenida y confeccionar una ya obtenida, pero no es lícito vestirla ni determinarla. Comenzando desde el primer día tras el uposatha de la quincena oscura hasta la luna llena de Āsāḷhī (Waso), esta quincena es el período para las tres acciones: búsqueda, confección y uso. En este intervalo, es lícito buscarla, confeccionarla y vestirla, pero no es lícito determinarla únicamente. Comenzando desde el primer día tras la luna llena de Āsāḷhī hasta la luna llena de Kattika (Tazaungmon), estos cuatro meses son el período para las cuatro acciones: búsqueda, confección, uso y determinación. En este intervalo, es lícito buscar la túnica no obtenida, confeccionar la obtenida, vestirla y determinarla. Estos deben conocerse primero como los cuatro tipos de períodos. Kattikapuṇṇamāsiyā pana pacchimapāṭipadadivasato paṭṭhāya yāva jeṭṭhamūlapuṇṇamā, ime satta māsā piṭṭhisamayo nāma. Etasmiñhi antare ‘‘kālo vassikasāṭikāyā’’tiādinā nayena satuppādaṃ katvā aññātakaappavāritaṭṭhānato vassikasāṭikacīvaraṃ nipphādentassa iminā sikkhāpadena nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. ‘‘Detha me vassikasāṭikacīvara’’ntiādinā nayena viññattiṃ katvā nipphādentassa aññātakaviññattisikkhāpadena nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Vuttanayeneva satuppādaṃ katvā ñātakapavāritaṭṭhānato nipphādentassa imināva sikkhāpadena nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Viññattiṃ katvā nipphādentassa aññātakaviññattisikkhāpadena anāpatti. Vuttañhetaṃ parivāre – Sin embargo, comenzando desde el primer día tras la luna llena de Kattika hasta la luna llena de Jeṭṭhamūla, estos siete meses se denominan el momento externo (piṭṭhisamayo). En este intervalo, para quien obtiene una túnica para la lluvia de personas que no son parientes ni han hecho un ofrecimiento previo, habiéndoles recordado mediante el método de decir "es el momento para la túnica para la lluvia", etc., incurre en un Nissaggiya Pācittiya por esta regla de entrenamiento. Para quien la obtiene haciendo una solicitud directa mediante el método de decir "dadme una túnica para la lluvia", etc., incurre en un Nissaggiya Pācittiya por la regla de entrenamiento de solicitud a personas no parientes. De la misma manera mencionada, para quien la obtiene de parientes o de personas que han hecho un ofrecimiento previo, habiéndoles recordado, incurre en un Nissaggiya Pācittiya por esta misma regla de entrenamiento. Para quien la obtiene haciendo una solicitud directa, no hay ofensa por la regla de entrenamiento de solicitud a personas no parientes. Pues esto se ha dicho en el Parivāra: ‘‘Mātaraṃ cīvaraṃ yāce, no ca saṅghe pariṇataṃ; Kenassa hoti āpatti, anāpatti ca ñātake; Pañhā mesā kusalehi cintitā’’ti. (pari. 481); "Pide una túnica a su madre, pero no ha sido ofrecida a la Sangha; ¿por qué habría una ofensa? No hay ofensa al pedir a un pariente; este es el problema reflexionado por los sabios." Ayañhi [Pg.299] pañho imamatthaṃ sandhāya vuttoti. Evaṃ piṭṭhisamayacatukkaṃ veditabbaṃ. Esta pregunta fue formulada en referencia a este significado. Así deben entenderse los cuatro casos referentes al periodo posterior (piṭṭhisamaya). Jeṭṭhamūlapuṇṇamāsiyā pana pacchimapāṭipadadivasato paṭṭhāya yāva kattikapuṇṇamā, ime pañca māsā kucchisamayo nāma. Etasmiñhi antare vuttanayena satuppādaṃ katvā aññātakaappavāritaṭṭhānato vassikasāṭikacīvaraṃ nipphādentassa vattabhede dukkaṭaṃ. Ye manussā pubbepi vassikasāṭikacīvaraṃ denti, ime pana sacepi attano aññātakaappavāritā honti, vattabhedo natthi, tesu satuppādakaraṇassa anuññātattā. Viññatiṃ katvā nipphādentassa aññātakaviññattisikkhāpadena nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Idaṃ pana pakatiyā vassikasāṭikadāyakesupi hotiyeva. Vuttanayeneva satuppādaṃ katvā ñātakapavāritaṭṭhānato nipphādentassa iminā sikkhāpadena anāpatti. Viññattiṃ katvā nipphādentassa aññātakaviññattisikkhāpadena anāpatti. ‘‘Na vattabbā detha me’’ti idañhi pariyesanakāle aññātakaappavāriteyeva sandhāya vuttaṃ. Evaṃ kucchisamayacatukkaṃ veditabbaṃ. Desde el día siguiente a la luna llena de Jeṭṭhamūla hasta la luna llena de Kattika, estos cinco meses se denominan el tiempo interno (kucchisamayo). En este intervalo, quien obtiene una túnica para la lluvia (vassikasāṭikacīvaraṃ) de personas que no son parientes ni han hecho una invitación previa, según el método explicado, comete una falta de mala conducta (dukkaṭa) por la transgresión de los deberes (vattabhede). Sin embargo, si esas personas habitualmente dan túnicas para la lluvia desde antes, aunque no sean parientes ni hayan invitado, no hay transgresión de los deberes, pues se permite recordarles (sativalpādaṃ) lo que solían hacer. Aquel que la obtiene haciendo una petición formal incurre en una ofensa de expiación con renuncia (nissaggiya pācittiya) por la regla de petición a no parientes. Esto ocurre incluso con los donantes habituales de túnicas para la lluvia por naturaleza. Si se obtiene de parientes o personas que han invitado, siguiendo el método de recordarles, no hay ofensa por esta regla. Si se obtiene mediante una petición formal, no hay ofensa por la regla de petición a no parientes. La frase "no se debe decir: 'dadme'" se refiere únicamente a los no parientes que no han invitado durante el tiempo de búsqueda. Así se deben entender los cuatro casos del tiempo interno (kucchisamayacatukkaṃ). Naggo kāyaṃ ovassāpeti, āpatti dukkaṭassāti ettha udakaphusitagaṇanāya akatvā nhānapariyosānavasena payoge payoge dukkaṭena kāretabbo. So ca kho vivaṭaṅgaṇe ākāsato patitaudakeneva nhāyanto. Nhānakoṭṭhakavāpiādīsu ghaṭehi āsittaudakena vā nhāyantassa anāpatti. Respecto a "el que está desnudo deja que la lluvia caiga sobre su cuerpo, incurre en una ofensa de mala conducta (dukkaṭa)", aquí no se debe contar por cada gota de agua, sino que debe imponerse una falta por cada esfuerzo (payoge payoge) según la finalización del baño. Esto se refiere a quien se baña en un espacio abierto con el agua que cae del cielo. No hay ofensa para quien se baña en baños cerrados, estanques, etc., ni para quien lo hace con agua vertida desde jarros. Vassaṃ ukkaḍḍhiyatīti ettha sace katapariyesitāya vassikasāṭikāya gimhānaṃ pacchima māsaṃ khepetvā puna vassānassa paṭhamamāsaṃ ukkaḍḍhitvā gimhānaṃ pacchimamāsameva karonti, vassikasāṭikā dhovitvā nikkhipitabbā. Anadhiṭṭhitā avikappitā dve māse parihāraṃ labhati, vassūpanāyikadivase adhiṭṭhātabbā. Sace satisammosena vā appahonakabhāvena vā akatā hoti, te ca dve māse vassānassa ca cātumāsanti cha māse parihāraṃ labhati. Sace pana kattikamāse kathinaṃ attharīyati, aparepi cattāro māse labhati, evaṃ dasa māsā honti. Tato parampi satiyā paccāsāya mūlacīvaraṃ katvā ṭhapentassa ekamāsanti [Pg.300] evaṃ ekādasa māse parihāraṃ labhati. Sace pana ekāhadvīhādivasena yāva dasāhānāgatāya vassūpanāyikāya antovasse vā laddhā ceva niṭṭhitā ca, kadā adhiṭṭhātabbāti etaṃ aṭṭhakathāsu na vicāritaṃ. Laddhadivasato paṭṭhāya antodasāhe niṭṭhitā pana tasmiṃyeva antodasāhe adhiṭṭhātabbā. Dasāhātikkame niṭṭhitā tadaheva adhiṭṭhātabbā. Dasāhe appahonte cīvarakālaṃ nātikkametabbāti ayaṃ no attanomati. Kasmā? ‘‘Anujānāmi, bhikkhave, ticīvaraṃ adhiṭṭhātuṃ na vikappetuṃ; vassikasāṭikaṃ vassānaṃ cātumāsaṃ adhiṭṭhātuṃ, tato paraṃ vikappetu’’nti (mahāva. 358) hi vuttaṃ. Tasmā vassūpanāyikato pubbe dasāhātikkamepi anāpatti. ‘‘Dasāhaparamaṃ atirekacīvaraṃ dhāretabba’’nti (pārā. 462) ca vuttaṃ. Tasmā ekāhadvīhādivasena yāva dasāhānāgatāya vassūpanāyikāya antovasse vā laddhā ceva niṭṭhitā ca vuttanayeneva antodasāhe vā tadahu vā adhiṭṭhātabbā, dasāhe appahonte cīvarakālaṃ nātikkametabbā. En cuanto a "el Vassa se pospone (vassaṃ ukkaḍḍhiyati)", si una vez buscada y obtenida la túnica para la lluvia, después de pasar el último mes del verano, se pospone el primer mes de la temporada de lluvias o se añade un mes bisiesto, la túnica debe lavarse y guardarse. Sin determinación (adhiṭṭhāna) ni asignación (vikappana), recibe protección durante dos meses, debiendo determinarse el día de entrada al Vassa (vassūpanāyikadivase). Si por olvido o por no estar terminada debido a falta de materiales no se hace, recibe protección durante esos dos meses y los cuatro meses del Vassa, es decir, seis meses en total. Si en el mes de Kattika se extiende el manto de Kaṭhina, recibe otros cuatro meses, sumando diez meses. Después de eso, si existe la expectativa de obtener la túnica principal, se cuenta un mes más para quien la guarda, sumando así once meses de protección. Si se obtiene y termina en un plazo de uno a diez días antes del Vassa o durante el Vassa, el momento de determinarla no ha sido analizado en los comentarios antiguos. Según nuestra opinión, si se termina dentro de los diez días tras recibirla, debe determinarse en ese mismo periodo de diez días; si se termina después de diez días, debe determinarse el mismo día de su terminación. Si el periodo de diez días es insuficiente para terminarla, no se debe exceder el tiempo de la túnica. ¿Por qué? Porque se ha dicho: "Permito, monjes, determinar la túnica para la lluvia por los cuatro meses de la temporada de lluvias; después de eso, se debe asignar (vikappetu)". Por lo tanto, no hay ofensa incluso si se superan los diez días antes de la entrada al Vassa. También se ha dicho: "Se puede conservar una túnica adicional por un máximo de diez días". Por tanto, si se obtiene y termina antes de los diez días previos al Vassa o durante el Vassa, debe determinarse en ese plazo de diez días o el mismo día en que se termine, sin exceder el tiempo de la túnica para la lluvia si los diez días no son suficientes. Tattha siyā ‘‘vassānaṃ cātumāsaṃ adhiṭṭhātu’’nti vacanato ‘‘cātumāsabbhantare yadā vā tadā vā adhiṭṭhātuṃ vaṭṭatī’’ti. Yadi evaṃ, ‘‘kaṇḍuppaṭicchādiṃ yāva ābādhā adhiṭṭhātu’’nti vuttaṃ sāpi, ca dasāhaṃ atikkāmetabbā siyā. Evañca sati ‘‘dasāhaparamaṃ atirekacīvaraṃ dhāretabba’’nti idaṃ virujjhati. Tasmā yathāvuttameva gahetabbaṃ, aññaṃ vā acalaṃ kāraṇaṃ labhitvā chaḍḍetabbaṃ. Apica kurundiyampi nissaggiyāvasāne vuttaṃ – ‘‘kadā adhiṭṭhātabbā? Laddhadivasato paṭṭhāya antodasāhe niṭṭhitā pana tasmiṃyeva antodasāhe adhiṭṭhātabbā. Yadi nappahoti yāva kattikapuṇṇamā parihāraṃ labhatī’’ti. En ese contexto, podría decirse que, debido a la instrucción "determinar por los cuatro meses de la temporada de lluvias", es lícito determinarla en cualquier momento dentro de esos cuatro meses. Si fuera así, la regla que dice "determinar la venda para sarna (kaṇḍuppaṭicchādi) hasta que se cure" también podría permitir exceder los diez días. Si esto ocurriera, se contradiría la regla de "conservar una túnica adicional por un máximo de diez días". Por tanto, se debe aceptar lo que ya se ha dicho, a menos que se encuentre otra razón firme e inamovible. Además, en el comentario Kurundī se afirma al final de las Nissaggiya: "¿Cuándo debe determinarse? Si se termina dentro de los diez días desde el día de recepción, debe determinarse en ese mismo plazo de diez días. Si no es suficiente el tiempo para terminarla, recibe protección hasta la luna llena de Kattika". 630. Acchinnacīvarassāti etaṃ vassikasāṭikameva sandhāya vuttaṃ. Tesañhi naggānaṃ kāyovassāpane anāpatti. Ettha ca mahagghavassikasāṭikaṃ nivāsetvā nhāyantassa corupaddavo āpadā nāma. Sesamettha uttānameva. 630. La expresión "para aquel cuya túnica ha sido robada" se dice en referencia únicamente a la túnica para la lluvia. Para tales monjes desnudos, no hay ofensa al dejar que la lluvia caiga sobre sus cuerpos. Aquí, el peligro de ladrones al bañarse vistiendo una túnica para la lluvia muy costosa se considera una calamidad (āpadā). El resto en este punto es claro. Chasamuṭṭhānaṃ[Pg.301], kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti. Se trata de los seis orígenes, la acción, la falta de percepción como liberación, la ausencia de intención voluntaria, la transgresión por decreto, la acción física y verbal, los tres estados mentales y las tres sensaciones. Vassikasāṭikasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Finaliza el comentario sobre la regla de entrenamiento de la túnica para la lluvia. 5. Cīvaraacchindanasikkhāpadavaṇṇanā 5. Comentario sobre la regla de entrenamiento de arrebatar una túnica. 631. Tena samayenāti cīvaraacchindanasikkhāpadaṃ. Tattha yampi tyāhanti yampi te ahaṃ. So kira ‘‘mama pattacīvaraupāhanapaccattharaṇāni vahanto mayā saddhiṃ cārikaṃ pakkamissatī’’ti adāsi. Tenevamāha. Acchindīti balakkārena aggahesi, sakasaññāya gahitattā panassa pārājikaṃ natthi, kilametvā gahitattā āpatti paññattā. 631. "En aquel tiempo" se refiere a la regla de arrebatar una túnica. En ella, "yampi tyāhaṃ" significa "por lo cual yo a ti". Se dice que Upananda la dio pensando: "Llevará mi cuenco, túnicas, sandalias y alfombra mientras viaja conmigo". Por eso dijo tal cosa. "Arrebató" significa que la tomó por la fuerza; sin embargo, debido a que la tomó con la percepción de que era su propia propiedad, no incurre en Pārājika, pero se promulgó la ofensa por haber causado aflicción al otro para recuperarla. 633. Sayaṃ acchindati nissaggiyaṃ pācittiyanti ekaṃ cīvaraṃ ekābaddhāni ca bahūni acchindato ekā āpatti. Ekato abaddhāni visuṃ visuṃ ṭhitāni ca bahūni acchindato ‘‘saṅghāṭiṃ āhara, uttarāsaṅgaṃ āharā’’ti evaṃ āharāpayato ca vatthugaṇanāya āpattiyo. ‘‘Mayā dinnāni sabbāni āharā’’ti vadatopi ekavacaneneva sambahulā āpattiyo. 633. "Si él mismo la arrebata, es una expiación con renuncia (nissaggiya pācittiya)": si arrebata una túnica o muchas que están atadas juntas, hay una sola ofensa. Si arrebata muchas túnicas que no están atadas juntas sino situadas por separado, o si ordena traerlas diciendo: "Trae la túnica exterior, trae la túnica superior", las ofensas se cuentan según el número de objetos. Incluso si dice una sola vez: "Trae todas las que te di", hay múltiples ofensas de expiación con renuncia por cada objeto. Aññaṃ āṇāpeti āpatti dukkaṭassāti ‘‘cīvaraṃ gaṇhā’’ti āṇāpeti, ekaṃ dukkaṭaṃ. Āṇatto bahūni gaṇhāti, ekaṃ pācittiyaṃ ‘‘saṅghāṭiṃ gaṇha, uttarāsaṅgaṃ gaṇhā’’ti vadato vācāya vācāya dukkaṭaṃ. ‘‘Mayā dinnāni sabbāni gaṇhā’’ti vadato ekavācāya sambahulā āpattiyo. Respecto a 'aññaṃ āṇāpeti āpatti dukkaṭassa': si ordena diciendo: '¡Toma el manto!', comete una falta de obrar mal (dukkaṭa). Si el que recibe la orden toma muchos mantos, el que dio la orden comete una falta que requiere expiación (pācittiya). Para quien dice: 'Toma el manto exterior (saṅghāṭi), toma el manto superior (uttarāsaṅga)', comete una falta de obrar mal por cada palabra pronunciada. Para quien dice: 'Toma todos los mantos que te he dado', se producen múltiples ofensas con una sola expresión. 634. Aññaṃ parikkhāranti vikappanupagapacchimacīvaraṃ ṭhapetvā yaṃ kiñci antamaso sūcimpi. Veṭhetvā ṭhapitasūcīsupi vatthugaṇanāya dukkaṭāni. Sithilaveṭhitāsu evaṃ. Gāḷhaṃ katvā baddhāsu pana ekameva dukkaṭanti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ. Sūcighare pakkhittāsupi eseva nayo. Thavikāya pakkhipitvā sithilabaddha gāḷhabaddhesu tikaṭukādīsu bhesajjesupi eseva nayo. 634. 'Aññaṃ parikkhāraṃ' se refiere a cualquier otro requisito, excluyendo el manto más pequeño apto para la asignación formal (vikappanupagapacchimacīvara), incluyendo incluso una aguja. En el caso de agujas guardadas envolviéndolas, se cometen faltas de obrar mal según el número de objetos. Lo mismo ocurre si están envueltas de forma floja. Sin embargo, si se atan firmemente, se indica en el Mahāpaccariya que se comete una sola falta de obrar mal. El mismo criterio se aplica a las agujas colocadas en un estuche de agujas. También se aplica el mismo criterio a las medicinas como las 'tres especias acres' (tikaṭuka) y otras, colocadas en una bolsa, ya estén atadas de forma floja o firme. 635. So [Pg.302] vā detīti ‘‘bhante, tumhākaṃyeva idaṃ sāruppa’’nti evaṃ vā deti, atha vā pana ‘‘āvuso, mayaṃ tuyhaṃ ‘vattapaṭipattiṃ karissati, amhākaṃ santike upajjhaṃ gaṇhissati, dhammaṃ pariyāpuṇissatī’ti cīvaraṃ adamha, so dāni tvaṃ na vattaṃ karosi, na upajjhaṃ gaṇhāsi, na dhammaṃ pariyāpuṇāsī’’ti evamādīni vutto ‘‘bhante, cīvaratthāya maññe bhaṇatha, idaṃ vo cīvara’’nti deti, evampi so vā deti. Disāpakkantaṃ vā pana daharaṃ ‘‘nivattetha na’’nti bhaṇati, so na nivattati. Cīvaraṃ gahetvā rundhathāti, evaṃ ce nivattati, sādhu. Sace ‘‘pattacīvaratthāya maññe tumhe bhaṇatha, gaṇhatha na’’nti deti. Evampi so vā deti, vibbhantaṃ vā disvā ‘‘mayaṃ tuyhaṃ ‘vattaṃ karissatī’ti pattacīvaraṃ adamha, so dāni tvaṃ vibbhamitvā carasī’’ti vadati. Itaro ‘‘gaṇhatha tumhākaṃ pattacīvara’’nti deti, evampi so vā deti. ‘‘Mama santike upajjhaṃ gaṇhantasseva demi, aññattha gaṇhantassa na demi. Vattaṃ karontasseva demi, akarontassa na demi, dhammaṃ pariyāpuṇantasseva demi, apariyāpuṇantassa na demi, avibbhamantasseva demi, vibbhamantassa na demī’’ti evaṃ pana dātuṃ na vaṭṭati, dadato dukkaṭaṃ. Āharāpetuṃ pana vaṭṭati. Cajitvā dinnaṃ acchinditvā gaṇhanto bhaṇḍagghena kāretabbo. Sesamettha uttānamevāti. 635. 'So vā deti' significa que el receptor lo devuelve diciendo: 'Venerable, esto es adecuado solo para usted'; o bien, si habiéndole dicho: 'Hermano, te dimos el manto pensando que cumplirías con tus deberes, tomarías el discipulado con nosotros y aprenderías el Dhamma; pero ahora ni cumples los deberes, ni tomas el discipulado, ni aprendes el Dhamma', ante estas palabras, el receptor lo devuelve diciendo: 'Venerable, supongo que habla por causa del manto; aquí tiene su manto'. En tal caso, también se considera que 'él lo devuelve'. Asimismo, si dice de un monje joven que se ha ido a otra región: '¡Haced que regrese!', y este no regresa, y luego dice: '¡Detenedlo quitándole el manto!', si de ese modo el joven regresa, está bien. Pero si el joven lo entrega diciendo: 'Supongo que habláis por causa del cuenco y el manto; tomadlos', en este caso también se considera que 'él lo devuelve'. O si al ver a alguien que ha renunciado a los hábitos dice: 'Te dimos el cuenco y el manto pensando que cumplirías con tus deberes; ahora andas habiendo renunciado', y el otro lo entrega diciendo: 'Tomad vuestro cuenco y manto', esto también cuenta como 'él lo devuelve'. Sin embargo, no es lícito dar con condiciones tales como: 'Lo doy solo a quien tome el discipulado conmigo, no a quien lo tome con otro; lo doy solo a quien cumpla los deberes, no a quien no los cumpla; lo doy solo a quien aprenda el Dhamma, no a quien no lo aprenda; lo doy solo a quien no renuncie a los hábitos, no a quien renuncie'; quien da así comete una falta de obrar mal. No obstante, es lícito pedir que lo devuelvan. Si alguien arrebata y toma un manto que ya ha sido entregado tras haber renunciado a su propiedad, debe ser sancionado según el valor del objeto. El resto en este punto es evidente. Tisamuṭṭhānaṃ – kāyacittato vācācittato kāyavācācittato ca samuṭṭhāti, kiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, akusalacittaṃ, dukkhavedananti. Este precepto tiene tres orígenes: se origina a partir del cuerpo y la mente; de la palabra y la mente; y del cuerpo, la palabra y la mente. Es una acción (kiriya), no se libera por la percepción (saññāvimokkha), es intencional (sacittaka), es una falta mundana (lokavajja), implica acción corporal y verbal, procede de una mente insana y está asociado a una sensación de aflicción. Cīvaraacchindanasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario del precepto sobre el arrebato de mantos. 6. Suttaviññattisikkhāpadavaṇṇanā 6. Comentario del precepto sobre la solicitud de hilo 636. Tena samayenāti suttaviññattisikkhāpadaṃ. Tattha khomanti khomavākehi katasuttaṃ. Kappāsikanti kappāsato nibbattaṃ. Koseyyanti kosiyaṃsūhi kantitvā katasuttaṃ. Kambalanti eḷakalomasuttaṃ. Sāṇanti sāṇavākasuttaṃ. Bhaṅganti pāṭekkaṃ vākasuttamevāti eke. Etehi pañcahi missetvā katasuttaṃ pana ‘‘bhaṅga’’nti veditabbaṃ. 636. 'Tena samayenā' introduce el precepto sobre la solicitud de hilo. En ese contexto, 'khomaṃ' es el hilo hecho de fibras de lino. 'Kappāsikaṃ' es el que proviene del algodón. 'Koseyyaṃ' es el hilo hecho tras hilar filamentos de seda. 'Kambalaṃ' es el hilo de lana de oveja. 'Sāṇaṃ' es el hilo de fibras de cáñamo. 'Bhaṅgaṃ', según algunos, es un hilo de fibras vegetales distinto. Sin embargo, debe entenderse por 'bhaṅga' aquel hilo hecho mezclando estos cinco materiales. Vāyāpeti payoge payoge dukkaṭanti sace tantavāyassa turivemādīni natthi, tāni ‘‘araññato āharissāmī’’ti vāsiṃ vā pharasuṃ vā [Pg.303] niseti, tato paṭṭhāya yaṃ yaṃ upakaraṇatthāya vā cīvaravāyanatthāya vā karoti, sabbattha tantavāyassa payoge payoge bhikkhussa dukkaṭaṃ. Dīghato vidatthimatte tiriyañca hatthamatte vīte nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘yāva pariyosānaṃ vāyāpentassa phalake phalake nissaggiyaṃ pācittiya’’nti vuttaṃ. Tampi idameva pamāṇaṃ sandhāya vuttanti veditabbaṃ. Vikappanupagapacchimañhi cīvarasaṅkhyaṃ gacchatīti. 'Vāyāpeti payoge payoge dukkaṭaṃ': si el tejedor no tiene las herramientas como el telar, las lanzaderas, etc., y el monje afila un cuchillo o un hacha pensando: 'Las traeré del bosque', a partir de ese momento, por cada esfuerzo que realice para conseguir las herramientas o para tejer el manto, el monje comete una falta de obrar mal por cada acción del tejedor. Cuando se ha tejido una longitud de un palmo y una anchura de un codo, se incurre en una falta que requiere expiación y renuncia (nissaggiya pācittiya). En el Mahāpaccariya se dice que para quien hace tejer hasta el final, hay una falta de nissaggiya pācittiya por cada sección del telar (phalaka). Debe entenderse que esto se dijo refiriéndose a esa misma medida, pues lo que alcanza la medida del manto más pequeño entra en la clasificación de manto. Apicettha evaṃ vinicchayo veditabbo – suttaṃ tāva sāmaṃ viññāpitaṃ akappiyaṃ, sesaṃ ñātakādivasena uppannaṃ kappiyaṃ. Tantavāyopi aññātakaappavārito viññattiyā laddho akappiyo, seso kappiyo. Tattha akappiyasuttaṃ akappiyatantavāyena vāyāpentassa pubbe vuttanayena nissaggiyaṃ. Teneva pana kappiyasuttaṃ vāyāpentassa yathā pubbe nissaggiyaṃ, evaṃ dukkaṭaṃ. Teneva kappiyaṃ akappiyañca suttaṃ vāyāpentassa yadi pacchimacīvarappamāṇena eko paricchedo suddhakappiyasuttamayo, eko akappiyasuttamayoti evaṃ kedārabaddhaṃ viya cīvaraṃ hoti, akappiyasuttamaye paricchede pācittiyaṃ, itarasmiṃ tatheva dukkaṭaṃ. Yadi tato ūnaparicchedā honti, antamaso acchimaṇḍalappamāṇāpi, sabbaparicchedesu paricchedagaṇanāya dukkaṭaṃ. Atha ekantarikena vā suttena dīghato vā kappiyaṃ tiriyaṃ akappiyaṃ katvā vītaṃ hoti, phalake phalake dukkaṭaṃ. Kappiyatantavāyenapi akappiyasuttaṃ vāyāpentassa yathā pubbe nissaggiyaṃ, evaṃ dukkaṭaṃ. Teneva kappiyañca akappiyañca suttaṃ vāyāpentassa sace pacchimacīvarappamāṇā ūnakā vā akappiyasuttaparicchedā honti, tesu paricchedagaṇanāya dukkaṭaṃ. Kappiyasuttaparicchedesu anāpatti. Atha ekantarikena vā suttena dīghato vā kappiyaṃ tiriyaṃ akappiyaṃ katvā vītaṃ hoti, phalake phalake dukkaṭaṃ. Además, en este punto debe conocerse este juicio: el hilo solicitado por uno mismo es impropio (akappiya); el resto, obtenido de parientes o por invitación, es propio (kappiya). El tejedor que no es pariente ni ha invitado al monje, obtenido mediante solicitud, es impropio; el resto es propio. En ese caso, para quien hace tejer hilo impropio por un tejedor impropio, hay una falta de nissaggiya según el método mencionado anteriormente. No obstante, para quien hace tejer hilo propio por ese mismo tejedor, así como antes era nissaggiya, ahora es una falta de obrar mal (dukkaṭa). Para quien hace tejer con él hilos tanto propios como impropios, si una sección (pariccheda) de la medida del manto mínimo está hecha puramente de hilo propio y otra de hilo impropio, de modo que el manto parece una cuadrícula de campos, hay una falta de pācittiya por la sección de hilo impropio y, de la misma forma, una falta de obrar mal por la otra. Si las secciones son menores a esa medida, incluso del tamaño del globo ocular, hay una falta de obrar mal por cada sección según su número. Si se teje alternando hilos, o si el hilo longitudinal es propio y el transversal es impropio, hay una falta de obrar mal por cada rollo (phalaka). Incluso con un tejedor propio, para quien hace tejer hilo impropio, así como antes era nissaggiya, ahora es una falta de obrar mal. Para quien hace tejer con él hilos propios e impropios, si hay secciones de hilo impropio de la medida del manto mínimo o menores, hay una falta de obrar mal por cada sección. No hay falta por las secciones de hilo propio. Si se teje alternando hilos, o si el hilo longitudinal es propio y el transversal es impropio, hay una falta de obrar mal por cada rollo. Yadi pana dve tantavāyā honti, eko kappiyo eko akappiyo, suttañca akappiyaṃ, te ce vārena vinanti, akappiyatantavāyena vīte phalake phalake pācittiyaṃ, ūnatare dukkaṭaṃ. Itarena vīte ubhayattha dukkaṭaṃ. Sace dvepi vemaṃ gahetvā ekato vinanti, phalake phalake pācittiyaṃ. Atha suttaṃ kappiyaṃ, cīvarañca kedārabaddhādīhi saparicchedaṃ, akappiyatantavāyena vīte paricchede paricchede dukkaṭaṃ, itarena vīte anāpatti. Sace dvepi [Pg.304] vemaṃ gahetvā ekato vinanti, phalake phalake dukkaṭaṃ. Atha suttampi kappiyañca akappiyañca, te ce vārena vinanti, akappiyatantavāyena akappiyasuttamayesu pacchimacīvarappamāṇesu paricchedesu vītesu paricchedagaṇanāya pācittiyaṃ. Ūnakataresu kappiyasuttamayesu ca dukkaṭaṃ. Kappiyatantavāyena akappiyasuttamayesu pamāṇayuttesu vā ūnakesu vā dukkaṭameva. Kappiyasuttamayesu anāpatti. Si hay dos tejedores, uno permitido (pariente o invitado) y otro no permitido, y el hilo no es permitido, si tejen por turnos: cuando teje el tejedor no permitido, se incurre en una Pācittiya por cada sección (bloque de tejido) terminada, y en una Dukkaṭa si es menor al tamaño mínimo de un manto. Cuando teje el otro (el permitido), se incurre en una Dukkaṭa en ambos casos. Si ambos sostienen la lanzadera y tejen juntos, se incurre en una Pācittiya por cada sección. Si el hilo es permitido y el manto tiene secciones definidas (como parcelas), cuando teje el tejedor no permitido, se incurre en una Dukkaṭa por sección; si teje el otro, no hay ofensa. Si ambos sostienen la lanzadera y tejen juntos, se incurre en una Dukkaṭa por sección. Si el hilo es tanto permitido como no permitido y tejen por turnos: por las secciones de tamaño mínimo de manto hechas por el tejedor no permitido con hilo no permitido, hay Pācittiya según el número de secciones; por las secciones más pequeñas o hechas con hilo permitido, hay Dukkaṭa. Para el tejedor permitido que teje con hilo no permitido, ya sea en secciones de tamaño reglamentario o menores, hay solo Dukkaṭa. No hay ofensa en las secciones hechas con hilo permitido. Atha ekantarikena vā suttena dīghato vā akappiyaṃ tiriyaṃ kappiyaṃ katvā vinanti, ubhopi vā te vemaṃ gahetvā ekato vinanti, aparicchede cīvare phalake phalake dukkaṭaṃ, saparicchede paricchedavasena dukkaṭānīti. Ayaṃ pana attho mahāaṭṭhakathāyaṃ apākaṭo, mahāpaccariyādīsu pākaṭo. Idha sabbākāreneva pākaṭo. Asimismo, si tejen con hilos alternados, o haciendo que el hilo a lo largo sea no permitido y el transversal sea permitido, o si ambos sostienen la lanzadera y tejen juntos: en un manto sin secciones definidas, hay una Dukkaṭa por sección terminada; en un manto con secciones, hay Dukkaṭas según las secciones. Este significado no está claro en el Mahā-aṭṭhakathā, pero sí en el Mahāpaccarī y otros. Aquí (en este comentario), está claro en todos sus aspectos. Sace suttampi kappiyaṃ, tantavāyopi kappiyo ñātakappavārito vā mūlena vā payojito, vāyāpanapaccayā anāpatti. Dasāhātikkamanapaccayā pana āpattiṃ rakkhantena vikappanupagappamāṇamatte vīte tante ṭhitaṃyeva adhiṭṭhātabbaṃ. Dasāhātikkamena niṭṭhāpiyamānañhi nissaggiyaṃ bhaveyyāti. Ñātakādīhi tantaṃ āropetvā ‘‘tumhākaṃ, bhante, idaṃ cīvaraṃ gaṇheyyāthā’’ti niyyātitepi eseva nayo. Si tanto el hilo como el tejedor son permitidos (siendo pariente, invitado o pagado por su servicio), no hay ofensa por el hecho de mandar a tejer. Sin embargo, para evitar la ofensa por exceder los diez días, el monje que desea protegerse debe determinar (formalmente) la tela como suya mientras aún está en el telar, una vez que se ha tejido lo suficiente para que sea apta para la asignación (vikappana). Pues si se termina después de transcurridos los diez días, se convertiría en Nissaggiya. El mismo método se aplica cuando los parientes u otros preparan el telar y entregan el trabajo diciendo: 'Venerable, tome este manto (cuando esté terminado)'. Sace tantavāyo evaṃ payojito vā sayaṃ dātukāmo vā hutvā ‘‘ahaṃ, bhante, tumhākaṃ cīvaraṃ asukadivase nāma vāyitvā ṭhapessāmī’’ti vadati, bhikkhu ca tena paricchinnadivasato dasāhaṃ atikkāmeti, nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Si el tejedor, habiendo sido encargado de esta manera o por voluntad propia de donar, dice: 'Venerable, tejeré su manto y lo tendré listo en tal día', y el monje deja pasar diez días desde el día fijado, incurre en una Nissaggiya Pācittiya. Sace pana tantavāyo ‘‘ahaṃ tumhākaṃ cīvaraṃ vāyitvā sāsanaṃ pesessāmī’’ti vatvā tatheva karoti, tena pesitabhikkhu pana tassa bhikkhuno na āroceti, añño disvā vā sutvā vā ‘‘tumhākaṃ, bhante, cīvaraṃ niṭṭhita’’nti āroceti, etassa ārocanaṃ na pamāṇaṃ. Yadā pana tena pesitoyeva āroceti, tassa vacanaṃ sutadivasato paṭṭhāya dasāhaṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Si el tejedor dice: 'Tejeré su manto y enviaré un mensaje', y así lo hace, pero el monje enviado por él no informa al monje dueño del manto, y otro monje, habiéndolo visto u oído, le informa: 'Venerable, su manto está terminado', este informe no es el estándar (para contar el tiempo). Pero cuando le informa el enviado por el propio tejedor, para aquel que deja pasar diez días a partir del día en que escuchó sus palabras, hay una Nissaggiya Pācittiya. Sace tantavāyo ‘‘ahaṃ tumhākaṃ cīvaraṃ vāyitvā kassaci hatthe pahiṇissāmī’’ti vatvā tatheva karoti, cīvaraṃ gahetvā gatabhikkhu pana attano pariveṇe ṭhapetvā tassa na āroceti, añño koci bhaṇati [Pg.305] ‘‘api, bhante, adhunā ābhataṃ cīvaraṃ sundara’’nti? ‘‘Kuhiṃ, āvuso, cīvara’’nti? ‘‘Itthannāmassa hatthe pesita’’nti. Etassapi vacanaṃ na pamāṇaṃ. Yadā pana so bhikkhu cīvaraṃ deti, laddhadivasato paṭṭhāya dasāhaṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Sace pana vāyāpanamūlaṃ adinnaṃ hoti, yāva kākaṇikamattampi avasiṭṭhaṃ, tāva rakkhati. Si el tejedor dice: 'Tejeré su manto y lo enviaré con alguien', y así lo hace, pero el monje que lleva el manto lo guarda en su propia residencia y no le informa, y otra persona dice: 'Venerable, ¿es hermoso el manto que trajeron recientemente?', y él pregunta: '¿Dónde está el manto, amigo?', y el otro responde: 'Ha sido enviado a manos de tal monje'; las palabras de esta otra persona tampoco son el estándar. Pero cuando ese monje le entrega el manto, para aquel que deja pasar diez días a partir del día de su recepción, hay una Nissaggiya Pācittiya. No obstante, si el costo del tejido no ha sido pagado, mientras quede pendiente incluso la cantidad de un kākaṇika, se protege (no comienza el plazo de la ofensa). 640. Anāpatti cīvaraṃ sibbetunti cīvarasibbanatthāya suttaṃ viññāpentassa anāpattīti attho. Āyogetiādīsupi nimittatthe bhummavacanaṃ, āyogādinimittaṃ viññāpentassa anāpattīti vuttaṃ hoti. Sesamettha uttānatthamevāti. 640. La frase 'no hay ofensa por coser un manto' significa que no hay ofensa para quien solicita hilo con el propósito de coser un manto. En términos como 'āyogeti', el caso locativo indica la causa; se dice que no hay ofensa para quien solicita hilo por el motivo de fabricar un cinturón de soporte (āyoga) u otros artículos similares. El resto de este pasaje es de significado evidente. Chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti. Tiene seis orígenes, es una acción, no está exenta por la percepción, es sin intención (acittaka), es una falta por convención (paṇṇattivajja), es una acción corporal y verbal, con tres tipos de mente y tres sensaciones. Suttaviññattisikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación del Suttaviññatti Sikkhāpada (Regla sobre la solicitud de hilo). 7. Mahāpesakārasikkhāpadavaṇṇanā 7. Explicación del Mahāpesakāra Sikkhāpada (Regla sobre el gran tejedor). 641. Tena samayenāti mahāpesakārasikkhāpadaṃ. Tattha suttaṃ dhārayitvāti suttaṃ tuletvā palaparicchedaṃ katvā. Appitanti ghanaṃ. Suvītanti suṭṭhu vītaṃ, sabbaṭṭhānesu samaṃ katvā vītaṃ. Suppavāyitanti suṭṭhu pavāyitaṃ sabbaṭṭhānesu samaṃ katvā tante pasāritaṃ. Suvilekhitanti lekhaniyā suṭṭhu vilikhitaṃ. Suvitacchitanti kocchena suṭṭhu vitacchitaṃ, suniddhotanti attho. Paṭibaddhanti vekallaṃ. Tanteti tante dīghato pasāraṇeyeva upanetvāti attho. 641. ‘Tena samayena’ se refiere a la regla del gran tejedor. En ella, ‘suttaṃ dhārayitvā’ significa pesar el hilo y determinar la medida en palas. ‘Appitaṃ’ significa denso o tupido. ‘Suvītaṃ’ significa bien tejido, hecho de forma uniforme en todas partes. ‘Suppavāyitaṃ’ significa bien extendido, estirado uniformemente en todas partes sobre el telar. ‘Suvilekhitaṃ’ significa bien raspado con un instrumento. ‘Suvitacchitanti’ significa bien peinado con un cepillo, es decir, bien limpiado de nudos. ‘Paṭibaddhaṃ’ significa que no habrá deficiencia. ‘Tante’ significa en el telar, habiéndolo acercado solo en la extensión longitudinal. 642. Tatra ce so bhikkhūti yatra gāme vā nigame vā te tantavāyā tatra. Vikappaṃ āpajjeyyāti visiṭṭhaṃ kappaṃ adhikavidhānaṃ āpajjeyya. Pāḷiyaṃ pana yenākārena vikappaṃ āpanno hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘idaṃ kho, āvuso’’tiādi vuttaṃ. 642. ‘Tatra ce so bhikkhū’ se refiere a dondequiera que estén esos tejedores, ya sea en una aldea o pueblo. ‘Vikappaṃ āpajjeyyā’ significa que entraría en una especificación superior o disposición adicional. En el Canon (Pāḷi), para mostrar de qué manera incurre en dicha especificación, se dice: ‘Esto, amigos...’, etc. Dhammampi bhaṇatīti dhammakathampi katheti, ‘‘tassa vacanena āyataṃ vā vitthataṃ vā appitaṃ vā’’ti suttavaḍḍhanaākārameva dasseti. ‘Dhammampi bhaṇati’ significa que también imparte una plática de Dhamma. Con las palabras ‘por su indicación, ya sea más largo, más ancho o más denso’, se muestra únicamente la forma de incrementar el hilo. Pubbe [Pg.306] appavāritoti cīvarasāmikehi pubbe appavārito hutvā. Sesaṃ uttānatthamevāti. ‘Pubbe appavārito’ significa no haber sido invitado previamente por los dueños del manto. El resto es de significado evidente. Chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, Tiene seis orígenes, es una acción, no está exenta por la percepción, es sin intención, es una falta por convención, es una acción corporal y verbal, Ticittaṃ, tivedananti. con tres tipos de mente y tres sensaciones. Mahāpesakārasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación del Mahāpesakāra Sikkhāpada. 8. Accekacīvarasikkhāpadavaṇṇanā 8. Explicación del Accekacīvara Sikkhāpada (Regla sobre el manto urgente). 646-9. Tena samayenāti accekacīvarasikkhāpadaṃ. Tattha dasāhānāgatanti dasa ahāni dasāhaṃ, tena dasāhena anāgatā dasāhānāgatā, dasāhena asampattāti attho, taṃ dasāhānāgataṃ, accantasaṃyogavasena bhummatthe upayogavacanaṃ, tenevassa padabhājane ‘‘dasāhānāgatāyā’’ti vuttaṃ. Pavāraṇāyāti idaṃ pana yā sā dasāhānāgatāti vuttā, taṃ sarūpato dassetuṃ asammohatthaṃ anupayogavacanaṃ. 646-9. ‘Tena samayena’ se refiere a la regla del manto urgente. Allí, ‘dasāhānāgataṃ’ significa que faltan diez días para el término; diez días antes de la luna llena de los tres meses de Kattika. El término ‘dasāhānāgataṃ’ usa el caso acusativo con sentido de tiempo continuo en lugar del locativo; por eso, en el análisis de palabras (padabhājana) se dice ‘dasāhānāgatāyā’ (en dativo/genitivo). La palabra ‘pavāraṇāya’ se añade para mostrar formalmente qué luna llena es aquella a la que le faltan diez días, a fin de evitar confusiones. Kattikatemāsikapuṇṇamanti paṭhamakattikatemāsikapuṇṇamaṃ. Idhāpi paṭhamapadassa anupayogattā purimanayeneva bhummatthe upayogavacanaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘‘‘yato paṭṭhāya paṭhamamahāpavāraṇā dasāhānāgatā’ti vuccati, sacepi tāni divasāni accantameva bhikkhuno accekacīvaraṃ uppajjeyya, ‘accekaṃ ida’nti jānamānena bhikkhunā sabbampi paṭiggahetabba’’nti. Tena pavāraṇāmāsassa juṇhapakkhapañcamito paṭhāya uppannassa cīvarassa nidhānakālo dassito hoti. Kāmañcesa ‘‘dasāhaparamaṃ atirekacīvaraṃ dhāretabba’’nti imināva siddho, atthuppattivasena pana apubbaṃ viya atthaṃ dassetvā sikkhāpadaṃ ṭhapitaṃ. La expresión 'la luna llena de los tres meses de Kattika' se refiere a la luna llena del primer mes de Kattika. Aquí también, dado que el primer término no es el objeto directo (anupayoga), el uso del acusativo es en sentido locativo, según el método anterior. Lo que se quiere decir es lo siguiente: 'Desde el momento en que se dice que faltan diez días para la primera gran Pavāraṇā, si durante esos días surgiera de forma ininterrumpida una túnica de emergencia (accekacīvara) para un monje, este, sabiendo que es una túnica de emergencia, debe aceptarla toda'. Con esto se indica el período de almacenamiento de la túnica que surge a partir del quinto día de la quincena luminosa del mes de Pavāraṇā. Aunque esto ya se establece por la regla 'se puede conservar una túnica extra como máximo diez días', se ha establecido este entrenamiento mostrando el significado como si fuera algo nuevo debido a las circunstancias en que surgió. Accekacīvaranti accāyikacīvaraṃ vuccati, tassa pana accāyikabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘senāya vā gantukāmo hotī’’tiādi vuttaṃ. Tattha saddhāti iminā saddhāmattakameva dassitaṃ. Pasādoti iminā suppasannā balavasaddhā. Etaṃ accekacīvaraṃ nāmāti etaṃ imehi kāraṇehi dātukāmena dūtaṃ vā pesetvā sayaṃ vā āgantvā ‘‘vassāvāsikaṃ dassāmī’’ti evaṃ ārocitaṃ cīvaraṃ accekacīvaraṃ nāma hotī. Chaṭṭhito paṭṭhāya [Pg.307] pana uppannaṃ anaccekacīvarampi paccuddharitvā ṭhapitacīvarampi etaṃ parihāraṃ labhatiyeva. 'Accekacīvara' se llama a la túnica de carácter urgente. Para mostrar su naturaleza urgente, se dice: 'desea ir con el ejército', etc. En ese contexto, con la palabra 'fe' (saddhā) se indica solo la fe simple. Con 'devoción' (pasāda) se indica una fe fuerte y muy serena. Esta 'túnica de emergencia' es aquella que, por estas razones, alguien deseando donar envía un mensajero o viene en persona diciendo: 'daré una túnica para la residencia de las lluvias'. Incluso una túnica que no sea de emergencia surgida a partir del sexto día, o una túnica guardada después de ser renunciada (paccuddharitvā), recibe este mismo tratamiento de protección. Saññāṇaṃ katvā nikkhipitabbanti kiñci nimittaṃ katvā ṭhapetabbaṃ. Kasmā etaṃ vuttaṃ? Yadi hi taṃ pure pavāraṇāya vibhajanti. Yena gahitaṃ, tena chinnavassena na bhavitabbaṃ. Sace pana hoti, taṃ cīvaraṃ saṅghikameva hoti. Tato sallakkhetvā sukhaṃ dātuṃ bhavissatīti. 'Debe guardarse habiendo hecho una marca' significa que debe depositarse tras hacer alguna señal. ¿Por qué se dice esto? Porque si se distribuyera antes de la Pavāraṇā, aquel monje que la recibió no debe ser uno que haya roto el Vassa (periodo de lluvias). Si lo fuera, esa túnica pertenece solo a la Sangha. Por lo tanto, habiéndola identificado, será fácil devolverla. 650. Accekacīvare accekacīvarasaññīti evamādi vibhajitvā gahitameva sandhāya vuttaṃ. Sace pana avibhattaṃ hoti, saṅghassa vā bhaṇḍāgāre, cīvarasamayātikkamepi anāpatti. Iti atirekacīvarassa dasāhaṃ parihāro. Akatassa vassikasāṭikacīvarassa anatthate kathine pañca māsā, vasse ukkaḍḍhite cha māsā, atthate kathine apare cattāro māsā. Hemantassa pacchime divase mūlacīvarādhiṭṭhānavasena aparopi eko māsoti ekādasa māsā parihāro. Satiyā paccāsāya mūlacīvarassa eko māso, accekacīvarassa anatthate kathine ekādasadivasādhiko māso, atthate kathine ekādasadivasādhikā pañca māsā, tato paraṃ ekadivasampi parihāro natthīti veditabbaṃ. 650. Las expresiones 'en una túnica de emergencia teniendo la percepción de túnica de emergencia', etc., se refieren únicamente a lo que ya se ha recibido tras la distribución. Si no ha sido distribuida y está en el almacén de la Sangha, no hay falta incluso si se excede el tiempo de la túnica. Así, el período de protección para una túnica extra es de diez días. Para una túnica de tela para las lluvias (vassikasāṭika) no confeccionada, si no se ha extendido el Kathina, son cinco meses; si el Vassa se extiende (mes bisiesto), son seis meses; si se ha extendido el Kathina, son otros cuatro meses. En el último día del invierno, por el poder de la determinación de la túnica original, hay otro mes, sumando once meses de protección. Si hay esperanza (paccāsā) por la túnica original, es un mes. Para la túnica de emergencia, si no se ha extendido el Kathina, es un mes más once días; si se ha extendido el Kathina, son cinco meses más once días. Después de eso, debe entenderse que no hay protección ni siquiera por un día. Anaccekacīvareti accekacīvarasadise aññasmiṃ. Sesamettha uttānatthamevāti. 'En una túnica que no es de emergencia' se refiere a otra túnica similar a la túnica de emergencia. El resto es de significado claro. Kathinasamuṭṭhānaṃ – akiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti. El origen es el mismo que el del Kathina: surge por omisión (akiriya), no se libera por la percepción (nosaññāvimokkha), es inconsciente (acittaka), es una falta de designación (paṇṇattivajja), se comete por acción corporal o verbal, y tiene tres estados mentales y tres sensaciones. Accekacīvarasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí finaliza el comentario sobre la regla de entrenamiento de la túnica de emergencia. 9. Sāsaṅkasikkhāpadavaṇṇanā 9. Comentario sobre la regla de entrenamiento de los lugares sospechosos (Sāsaṅka). 652. Tena samayenāti sāsaṅkasikkhāpadaṃ. Tattha vutthavassā āraññakesūti te pubbepi araññeyeva vihariṃsu. Dubbalacīvarattā pana paccayavasena gāmantasenāsane vassaṃ vasitvā niṭṭhitacīvarā hutvā ‘‘idāni nippalibodhā samaṇadhammaṃ karissāmā’’ti āraññakesu senāsanesu [Pg.308] viharanti. Kattikacorakāti kattikamāse corā. Paripātentīti upaddavanti, tattha tattha ādhāvitvā uttāsenti palāpenti. Antaraghare nikkhipitunti antogāme nikkhipituṃ. Bhagavā yasmā paccayā nāma dhammena samena dullabhā, sallekhavā hi bhikkhu mātarampi viññāpetuṃ na sakkoti. Tasmā cīvaraguttatthaṃ antaraghare nikkhipituṃ anujānāti. Bhikkhūnaṃ pana anurūpattā araññavāsaṃ na paṭikkhipi. 652. 'En aquel tiempo' se refiere a la regla de entrenamiento de los lugares sospechosos. Allí, 'habiendo residido el Vassa en lugares boscosos' significa que vivían en el bosque incluso antes de eso. Sin embargo, debido a que sus túnicas estaban desgastadas y por necesidad de requisitos, tras pasar el Vassa en una residencia cercana a una aldea y habiendo terminado sus túnicas, pensaron: 'Ahora, libres de preocupaciones, practicaremos el Dhamma del asceta', y por eso residen en moradas boscosas. 'Ladrones de Kattika' son ladrones en el mes de Kattika. 'Acosan' significa que oprimen, corriendo de aquí para allá, asustando y haciendo huir a los monjes. 'Para guardarla en una casa' significa guardarla dentro de la aldea. El Bendito, dado que los requisitos obtenidos por medios justos y equitativos son difíciles de conseguir —pues un monje que practica la austeridad (sallekha) no puede pedirlos ni siquiera a su madre— permite guardarla en una casa dentro de la aldea para proteger la túnica. Sin embargo, no prohibió la estancia en el bosque, por ser apropiada para los monjes. 653. Upavassaṃ kho panāti ettha upavassanti upavassa; upavasitvāti vuttaṃ hoti. Upasampajjantiādīsu viya hi ettha anunāsiko daṭṭhabbo. Vassaṃ upagantvā vasitvā cāti attho. Imassa ca padassa ‘‘tathārūpesu bhikkhu senāsanesu viharanto’’ti iminā sambandho. Kiṃ vuttaṃ hoti? Vassaṃ upagantvā vasitvā ca tato paraṃ pacchimakattikapuṇṇamapariyosānakālaṃ yāni kho pana tāni āraññakāni senāsanāni sāsaṅkasammatāni sappaṭibhayāni; tathārūpesu bhikkhu senāsanesu viharanto ākaṅkhamāno tiṇṇaṃ cīvarānaṃ aññataraṃ cīvaraṃ antaraghare nikkhipeyyāti. Yasmā pana yo vassaṃ upagantvā yāva paṭhamakattikapuṇṇamaṃ vasati, so vuṭṭhavassānaṃ abbhantaro hoti, tasmā idaṃ atigahanaṃ byañjanavicāraṇaṃ akatvā padabhājane kevalaṃ cīvaranikkhepārahaṃ puggalaṃ dassetuṃ ‘‘vuṭṭhavassāna’’nti vuttaṃ. Tassāpi ‘‘bhikkhu senāsanesu viharanto’’ti iminā sambandho. Ayañhi ettha attho ‘‘vuṭṭhavassānaṃ bhikkhu senāsanesu viharanto’’ti evarūpānaṃ bhikkhūnaṃ abbhantare yo koci bhikkhūti vuttaṃ hoti. 653. En la expresión 'habiendo completado el Vassa', 'upavassaṃ' significa 'upavassa' o 'habiendo residido el Vassa'. Aquí, el sonido nasal debe verse como en 'upasampajjanti', etc. El significado es 'habiendo entrado y residido en el Vassa'. Este término se conecta con 'un monje que reside en tales moradas'. ¿Qué se quiere decir? Que un monje que ha entrado y residido en el Vassa, y después de eso, hasta el final de la luna llena del último mes de Kattika, reside en tales moradas boscosas que se consideran sospechosas y peligrosas, si así lo desea, puede guardar una de las tres túnicas dentro de una casa en la aldea. Puesto que quien reside desde que entra en el Vassa hasta la primera luna llena de Kattika se cuenta entre los que han completado el Vassa, para mostrar a la persona apta para guardar la túnica sin realizar este análisis gramatical tan complejo, se dijo en la definición de términos: 'de los que han completado el Vassa'. Esto también se conecta con 'un monje que reside en tales moradas'. Pues este es el significado aquí: 'un monje de entre aquellos que han completado el Vassa que reside en tales moradas', queriendo decir cualquier monje dentro de ese grupo. Araññalakkhaṇaṃ adinnādānavaṇṇanāyaṃ vuttaṃ. Ayaṃ pana viseso – sace vihāro parikkhitto hoti, parikkhittassa gāmassa indakhīlato aparikkhittassa parikkhepārahaṭṭhānato paṭṭhāya yāva vihāraparikkhepā minitabbaṃ. Sace vihāro aparikkhitto hoti, yaṃ sabbapaṭhamaṃ senāsanaṃ vā bhattasālā vā dhuvasannipātaṭṭhānaṃ vā bodhivā cetiyaṃ vā dūre cepi senāsanato hoti, taṃ paricchedaṃ katvā minitabbaṃ. Sacepi āsanne gāmo hoti, vihāre ṭhitehi gharamānusakānaṃ saddo sūyati, pabbatanadīādīhi pana antaritattā na sakkā ujuṃ gantuṃ, yo cassa pakatimaggo hoti, sacepi nāvāya sañcaritabbo, tena maggena gāmato [Pg.309] pañcadhanusatikaṃ gahetabbaṃ. Yo āsannagāmassa aṅgasampādanatthaṃ tato tato maggaṃ pidahati, ayaṃ ‘‘dhutaṅgacoro’’ti veditabbo. La definición de un bosque se explica en el comentario sobre la toma de lo no dado (Adinnādāna). Sin embargo, esta es la distinción: si el monasterio está cercado, la medida debe tomarse desde el poste de entrada (indakhīla) de una aldea cercada, o desde el lugar donde debería estar la cerca en una aldea no cercada, hasta la cerca del monasterio. Si el monasterio no está cercado, se debe medir desde cualquier estructura principal, ya sea la vivienda, el comedor, el lugar de reunión habitual, el árbol Bodhi o la estupa, incluso si están alejados de la vivienda. Si una aldea está cerca y se escucha el sonido de sus habitantes desde el monasterio, pero debido a obstáculos como montañas o ríos no se puede ir directamente, y el camino habitual requiere viajar en bote, se debe considerar la distancia de quinientos arcos (pañcadhanusatika) siguiendo ese camino habitual. Aquel monje que, para cumplir artificialmente con los requisitos de una vivienda forestal, cierra los caminos aquí y allá, debe ser conocido como un 'ladrón de las prácticas ascéticas' (dhutaṅgacoro). Sāsaṅkasammatānīti ‘‘sāsaṅkānī’’ti sammatāni; evaṃ saññātānīti attho. Padabhājane pana yena kāraṇena tāni sāsaṅkasammatāni, taṃ dassetuṃ ‘‘ārāme ārāmūpacāre’’tiādi vuttaṃ. Sāsaṅkasammatāni significa 'considerados peligrosos' o 'sospechosos'; este es el significado de lo que se conoce como tales. En el análisis de las palabras (padabhājane), se dice 'en el monasterio, en los alrededores del monasterio', etc., para mostrar la razón por la cual estos lugares son considerados peligrosos. Saha paṭibhayena sappaṭibhayāni, sannihitabalavabhayānīti attho. Padabhājane pana yena kāraṇena tāni sappaṭibhayāni; taṃ dassetuṃ ‘‘ārāme ārāmūpacāre’’tiādi vuttaṃ. Sappaṭibhayāni significa 'con peligro inminente', es decir, lugares donde hay peligros fuertes y cercanos. En el análisis de las palabras, se menciona 'en el monasterio, en los alrededores del monasterio', etc., para mostrar la razón por la cual se consideran peligrosos. Samantā gocaragāme nikkhipeyyāti āraññakassa senāsanassa samantā sabbadisābhāgesu attanā abhirucite gocaragāme satiyā aṅgasampattiyā nikkhipeyya. Respecto a 'dejaría los mantos en los alrededores de la aldea de recolección' (samantā gocaragāme nikkhipeyya): un monje forestal puede dejar sus mantos en cualquier dirección alrededor de la aldea donde suele pedir limosna, según su preferencia, siempre que se cumplan las condiciones requeridas. Tatrāyaṃ aṅgasampatti – purimikāya upagantvā mahāpavāraṇāya pavārito hoti, idamekaṃ aṅgaṃ. Sace pacchimikāya vā upagato hoti chinnavasso vā, nikkhipituṃ na labhati. Kattikamāsoyeva hoti, idaṃ dutiyaṃ aṅgaṃ. Kattikamāsato paraṃ na labhati, pañcadhanusatikaṃ pacchimameva pamāṇayuttaṃ senāsanaṃ hoti, idaṃ tatiyaṃ aṅgaṃ. Ūnappamāṇe vā gāvutato atirekappamāṇe vā na labhati, yatra hi piṇḍāya caritvā puna vihāraṃ bhattavelāyaṃ sakkā āgantuṃ, tadeva idha adhippetaṃ. Nimantito pana addhayojanampi yojanampi gantvā vasituṃ pacceti, idamappamāṇaṃ. Sāsaṅkasappaṭibhayameva hoti, idaṃ catutthaṃ aṅgaṃ. Anāsaṅkaappaṭibhaye hi aṅgayuttepi senāsane vasanto nikkhipituṃ na labhatīti. Estos son los requisitos para tal concesión: 1. El monje debe haber completado el primer retiro de lluvias y haber realizado la gran invitación (Mahāpavāraṇā); este es el primer requisito. Si entró en el retiro posterior o interrumpió su retiro, no tiene derecho a dejar los mantos. 2. Debe ser el mes de Kattika; este es el segundo requisito. Después de este mes, no se permite dejar los mantos. 3. La vivienda debe estar a una distancia de quinientos arcos y ser de un tamaño adecuado; este es el tercer requisito. Si la distancia es menor a esa medida o excede una legua (gāvuta), no se permite; pues aquí solo se considera la vivienda desde la cual, tras pedir limosna, es posible regresar al monasterio a la hora de la comida. Si un monje es invitado y viaja media legua o una legua entera para pernoctar y luego regresa, esto no cuenta para la medida. 4. La vivienda debe ser peligrosa y sospechosa; este es el cuarto requisito. Pues, aunque se cumplan los otros requisitos, si reside en una vivienda que no es peligrosa ni sospechosa, el monje no tiene permitido dejar sus mantos. Aññatra bhikkhusammutiyāti yā udositasikkhāpade kosambakasammuti (pārā. 475) anuññātā tassā sammutiyā aññatra; sace sā laddhā hoti, chārattātirekampi vippavasituṃ vaṭṭati. Aññatra bhikkhusammutiyā se refiere a la excepción de la autorización formal de los monjes, específicamente la autorización 'Kosambaka' permitida en el precepto sobre el cobertizo (Udosita Sikkhāpada). Si se ha obtenido dicha autorización, es lícito estar separado de los mantos por más de seis noches. Puna gāmasīmaṃ okkamitvāti sace gocaragāmato puratthimāya disāya senāsanaṃ; ayañca pacchimadisaṃ gato hoti, senāsanaṃ āgantvā sattamaṃ aruṇaṃ uṭṭhāpetuṃ asakkontena gāmasīmampi okkamitvā [Pg.310] sabhāyaṃ vā yattha katthaci vā vasitvā cīvarappavattiṃ ñatvā pakkamituṃ vaṭṭatīti attho. Evaṃ asakkontena tattheva ṭhitena paccuddharitabbaṃ, atirekacīvaraṭṭhāne ṭhassatīti. Sesaṃ uttānameva. Puna gāmasīmaṃ okkamitvā: si la vivienda original está al este de la aldea de recolección y el monje ha ido hacia el oeste, y al no poder regresar a su vivienda para evitar el amanecer del séptimo día, entra en el límite de una aldea (gāmasīma), ya sea en un salón público o en cualquier lugar, y tras asegurar la disposición de sus mantos, puede partir; este es el significado. Si no puede entrar en el límite de la aldea, debe realizar la determinación (paccuddharitabbaṃ) en el lugar donde se encuentre, pensando: 'Este excedente de mantos permanecerá aquí'. El resto es de significado claro. Kathinasamuṭṭhānaṃ – kāyavācato kāyavācācittato ca samuṭṭhāti, akiriyā, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti. Origen del Kathina: se origina del cuerpo y el habla, o del cuerpo, el habla y la mente; se produce por omisión, sin percepción de liberación, sin intención consciente, como una transgresión de normas designadas, acto corporal, acto verbal, con tres tipos de mente y tres tipos de sensaciones. Sāsaṅkasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí concluye el comentario sobre el precepto de los lugares peligrosos (Sāsaṅka Sikkhāpada). 10. Pariṇatasikkhāpadavaṇṇanā 10. Comentario sobre el precepto de desviar las ganancias (Pariṇata Sikkhāpada). 657. Tena samayenāti pariṇatasikkhāpadaṃ. Tattha pūgassāti samūhassa; dhammagaṇassāti attho. Paṭiyattanti paṭiyāditaṃ. Bahū saṅghassa bhattāti saṅghassa bahūni bhattāni anekāni lābhamukhāni; na saṅghassa kenaci parihānīti dīpenti. Oṇojethāti detha. Kiṃ panevaṃ vattuṃ vaṭṭatīti kasmā na vaṭṭati? Ayañhi abhihaṭabhikkhā abhiharitvā ekasmiṃ okāse saṅghassatthāya paṭiyattā abhihaṭapaṭiyatte ca uddissa ṭhapitabhāge ca payuttavācā nāma natthi. 657. Tena samayenāti se refiere al Pariṇata Sikkhāpada. Allí, pūgassa significa 'de un grupo', es decir, de una comunidad de personas virtuosas. Paṭiyattaṃ significa 'preparado'. 'Muchas comidas para el Sangha' indica que el Sangha tiene abundantes suministros y diversas fuentes de beneficios, mostrando que el Sangha no sufre pérdida alguna. Oṇojethā significa 'dad' o 'entregad'. ¿Es lícito hablar de esta manera? ¿Por qué no lo sería? Esta es comida ofrecida como limosna, traída y preparada en un lugar para el beneficio del Sangha; en el caso de bienes que ya han sido traídos y preparados, o en la porción reservada específicamente para uno mismo, no existe la falta de 'solicitud verbal' (viññatti). 658. Saṅghikanti saṅghassa santakaṃ. So hi saṅghassa pariṇatattā hatthaṃ anārūḷhopi ekena pariyāyena saṅghassa santako hoti, padabhājane pana ‘‘saṅghikaṃ nāma saṅghassa dinnaṃ hoti pariccatta’’nti evaṃ atthuddhāravasena nippariyāyatova saṅghikaṃ dassitaṃ. Lābhanti paṭilabhitabbavatthuṃ āha. Tenevassa niddese ‘‘cīvarampī’’tiādi vuttaṃ. Pariṇatanti saṅghassa ninnaṃ saṅghassa poṇaṃ saṅghassa pabbhāraṃ hutvā ṭhitaṃ. Yena pana kāraṇena so pariṇato hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘dassāma karissāmāti vācā bhinnā hotī’’ti padabhājanaṃ vuttaṃ. 658. Saṅghikaṃ significa propiedad de la comunidad (Sangha). Debido a que la ganancia ha sido destinada al Sangha, aunque no haya llegado físicamente a sus manos, pertenece al Sangha en cierto sentido. En el análisis de las palabras, se describe como propiedad del Sangha de manera directa al decir: 'Saṅghikaṃ es lo que ha sido dado o entregado al Sangha'. Lābhaṃ se refiere al objeto que ha de ser recibido. Por esta razón, en su descripción se mencionan 'mantos', etc. Pariṇataṃ significa inclinado, orientado o dirigido hacia el Sangha. Para mostrar la razón por la cual se considera destinado, el análisis de las palabras dice: 'se han pronunciado palabras como: lo daremos o lo haremos'. 659. Payoge [Pg.311] dukkaṭanti pariṇatalābhassa attano pariṇāmanapayoge dukkaṭaṃ, paṭilābhena tasmiṃ hatthaṃ ārūḷhe nissaggiyaṃ. Sace pana saṅghassa dinnaṃ hoti, taṃ gahetuṃ na vaṭṭati, saṅghasseva dātabbaṃ. Yopi ārāmikehi saddhiṃ ekato khādati, bhaṇḍaṃ agghāpetvā kāretabbo. Pariṇataṃ pana sahadhammikānaṃ vā gihīnaṃ vā antamaso mātusantakampi ‘‘idaṃ mayhaṃ dehī’’ti saṅghassa pariṇatabhāvaṃ ñatvā attano pariṇāmetvā gaṇhantassa nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. ‘‘Imassa bhikkhuno dehī’’ti evaṃ aññassa pariṇāmentassa suddhikapācittiyaṃ. Ekaṃ pattaṃ vā cīvaraṃ vā attano, ekaṃ aññassa pariṇāmeti, nissaggiyaṃ pācittiyañceva suddhikapācittiyañca. Eseva nayo bahūsu. Vuttampi cetaṃ – 659. Payoge dukkaṭaṃ: hay una falta dukkaṭa por el esfuerzo de desviar una ganancia destinada al Sangha hacia uno mismo; al recibirla y tenerla en mano, se incurre en una ofensa de renuncia (nissaggiya). Si el bien ya ha sido entregado formalmente al Sangha, no es lícito tomarlo; debe entregarse únicamente al Sangha. Aquel monje que come junto con los trabajadores del monasterio debe ser obligado a pagar el valor del objeto. Si un monje, sabiendo que algo ha sido destinado al Sangha —ya sea propiedad de sus compañeros monásticos, de laicos o incluso de su propia madre—, lo desvía hacia sí mismo y lo toma, incurre en una ofensa Nissaggiya Pācittiya. Si lo desvía hacia otro monje, incurre en una ofensa Suddhika Pācittiya (expiación simple). Si desvía un cuenco o un manto para sí mismo y otro para otro monje, incurre tanto en Nissaggiya Pācittiya como en Suddhika Pācittiya. El mismo método se aplica para múltiples objetos. También se ha dicho: ‘‘Nissaggiyena āpattiṃ, suddhikena pācittiyaṃ; Āpajjeyya ekato; Pañhā mesā kusalehi cintitā’’ti. (pari. 480); 'Podría incurrir simultáneamente en una ofensa Nissaggiya y en una Suddhika Pācittiya; este es un problema analizado por los sabios'. Ayañhi pariṇāmanaṃ sandhāya vutto. Yopi vassikasāṭikasamaye mātugharepi saṅghassa pariṇataṃ vassikasāṭikaṃ ñatvā attano pariṇāmeti, nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Parassa pariṇāmeti, suddhikapācittiyaṃ. Manussā ‘‘saṅghabhattaṃ karissāmā’’ti sappitelādīni āharanti, gilāno cepi bhikkhu saṅghassa pariṇatabhāvaṃ ñatvā kiñci yācati, nissaggiyaṃ pācittiyameva. Sace pana so ‘‘tumhākaṃ sappiādīni ābhaṭāni atthī’’ti pucchitvā ‘‘āma, atthī’’ti vutte ‘‘mayhampi dethā’’ti vadati, vaṭṭati. Athāpi naṃ kukkuccāyantaṃ upāsakā vadanti – ‘‘saṅghopi amhehi dinnameva labhati; gaṇhatha, bhante’’ti evampi vaṭṭati. En efecto, esto se dice con referencia a la desviación de beneficios. Incluso si un monje, durante el tiempo de las túnicas para la lluvia, sabiendo que una túnica para la lluvia está destinada a la Orden incluso en la casa de su propia madre, la desvía para sí mismo, incurre en un Nissaggiya Pācittiya. Si la desvía para otro, incurre en un Pācittiya simple. Si las personas traen mantequilla clarificada, aceite y otros suministros pensando: "Ofreceremos una comida a la Orden", y un monje enfermo, sabiendo que está destinada a la Orden, pide algo para sí mismo, incurre igualmente en un Nissaggiya Pācittiya. Sin embargo, si él pregunta: "¿Tienen mantequilla clarificada y otros suministros traídos por ustedes?", y al responderle: "Sí, los hay", él dice: "Dadme a mí también", entonces es permisible. Asimismo, si ante el monje que muestra escrúpulos los laicos le dicen: "La Orden recibe solo lo que nosotros damos; tómelo, venerable señor", de esta manera también es permisible. 660. Saṅghassa pariṇataṃ aññasaṅghassāti ekasmiṃ vihāre saṅghassa pariṇataṃ aññaṃ vihāraṃ uddisitvā ‘‘asukasmiṃ nāma mahāvihāre saṅghassa dethā’’ti pariṇāmeti. 660. Respecto a "destinado a la Orden [para ser entregado] a otra Orden", significa que, ante lo destinado a la Orden en un monasterio, se desvía señalando otro monasterio diciendo: "Dádselo a la Orden en tal Gran Monasterio". Cetiyassa vāti ‘‘kiṃ saṅghassa dinnena, cetiyassapūjaṃ karothā’’ti evaṃ cetiyassa vā pariṇāmeti. En cuanto a "o para una estupa", significa que se desvía hacia una estupa diciendo: "¿De qué sirve lo dado a la Orden? Ofreced culto a la estupa". Cetiyassa [Pg.312] pariṇatanti ettha niyametvā aññacetiyassatthāya ropitamālāvacchato aññacetiyamhi pupphampi āropetuṃ na vaṭṭati. Ekassa cetiyassa pana chattaṃ vā paṭākaṃ vā āropetvā ṭhitaṃ disvā sesaṃ aññassa cetiyassa dāpetuṃ vaṭṭati. Respecto a "lo destinado a una estupa", no es permisible ofrecer en otra estupa ni siquiera una flor de un arbusto plantado específicamente para el beneficio de una estupa determinada. No obstante, si se ve a alguien que ya ha colocado una sombrilla o un estandarte en una estupa, es permisible hacer que entregue el resto a otra estupa. Puggalassa pariṇatanti antamaso sunakhassāpi pariṇataṃ ‘‘imassa sunakhassa mā dehi, etassa dehī’’ti evaṃ aññapuggalassa pariṇāmeti, dukkaṭaṃ. Sace pana dāyakā ‘‘mayaṃ saṅghassa bhattaṃ dātukāmā, cetiyassa pūjaṃ kātukāmā, ekassa bhikkhuno parikkhāraṃ dātukāmā, tumhākaṃ ruciyā dassāma; bhaṇatha, kattha demā’’ti vadanti. Evaṃ vutte tena bhikkhunā ‘‘yattha icchatha, tattha dethā’’ti vattabbā. Sace pana kevalaṃ ‘‘kattha demā’’ti pucchanti, pāḷiyaṃ āgatanayeneva vattabbaṃ. Sesamettha uttānatthameva. Respecto a "lo destinado a un individuo", significa que incluso si se desvía lo destinado a un perro, diciendo: "No le des a este perro, dáselo a aquel otro", desviándolo así hacia otro individuo, se incurre en una falta de Dukkaṭa. Pero si los donantes dicen: "Deseamos ofrecer comida a la Orden, deseamos ofrecer culto a la estupa, deseamos ofrecer requisitos a un monje; daremos según su preferencia; díganos, ¿dónde debemos dar?", ante tales palabras, ese monje debe decir: "Dad donde deseéis". No obstante, si simplemente preguntan: "¿Dónde damos?", se debe responder siguiendo el método establecido en el Canon. El resto de este pasaje tiene un significado evidente. Tisamuṭṭhānaṃ – kāyacittato vācācittato kāyavācācittato ca samuṭṭhāti, kiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, akusalacittaṃ, tivedananti. Tiene tres orígenes: se origina del cuerpo y la mente, del habla y la mente, o del cuerpo, el habla y la mente. Es una acción de comisión, con liberación por percepción, con intención, una falta mundana, acción corporal y verbal, de mente insalubre y conlleva tres sensaciones. Samantapāsādikāya vinayasaṃvaṇṇanāya En el Samantapāsādikā, el comentario del Vinaya, Pariṇatasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. concluye el comentario sobre la regla de entrenamiento acerca de la desviación de beneficios. Niṭṭhito pattavaggo tatiyo. El tercer capítulo, el Capítulo de los Cuencos, ha terminado. Nissaggiyavaṇṇanā niṭṭhitā. Concluye el comentario sobre los Nissaggiya. Pārājikakaṇḍa-aṭṭhakathā niṭṭhitā. Concluye el comentario sobre el Libro de los Pārājika.
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1101 ปาราชิกปาฬิ 1102 ปาจิตติยปาฬิ 1103 มหาวคฺคปาฬิ (วินัย) 1104 จูฬวคฺคปาฬิ 1105 ปริวารปาฬิ	1201 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๑ 1202 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๒ 1203 ปาจิตฺติยอฏฺฐกถา 1204 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (วินัย) 1205 จูฬวคฺคอฏฺฐกถา 1206 ปริวารอฏฺฐกถา	1301 สารตฺถทีปนีฏีกา-๑ 1302 สารตฺถทีปนีฏีกา-๒ 1303 สารตฺถทีปนีฏีกา-๓	1401 ทเวมาติกาปาฬิ 1402 วินยสํคหอฏฺฐกถา 1403 วชิรพุทฺธิฏีกา 1404 วิมติวิโนทนีฏีกา-๑ 1405 วิมติวิโนทนีฏีกา-๒ 1406 วินยาลงฺการฏีกา-๑ 1407 วินยาลงฺการฏีกา-๒ 1408 กงฺขาวิตรณีปุราณฏีกา 1409 วินยวินิจฉย-อุตฺตรวินิจฉย 1410 วินยวินิจฉยฏีกา-๑ 1411 วินยวินิจฉยฏีกา-๒ 1412 ปาจิตฺยาทิโยชนาปาฬิ 1413 ขุทฺทสิกฺขา-มูลสิกฺขา 8401 วิสุทฺธิมคฺค-๑ 8402 วิสุทฺธิมคฺค-๒ 8403 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๑ 8404 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๒ 8405 วิสุทฺธิมคฺค-นิทานกถา 8406 ทีฆนิกาย (ปุ-วิ) 8407 มชฺฌิมนิกาย (ปุ-วิ) 8408 สํยุตฺตนิกาย (ปุ-วิ) 8409 องฺคุตฺตรนิกาย (ปุ-วิ) 8410 วินยปิฎก (ปุ-วิ) 8411 อภิธมฺมปิฎก (ปุ-วิ) 8412 อฏฺฐกถา (ปุ-วิ) 8413 นิรุตฺติทีปนี 8414 ปรมตฺถทีปนี สงฺคหมหาฏีกาปาฐ 8415 อนุทีปนีปาฐ 8416 ปฎฺฐานุทฺเทสทีปนีปาฐ 8417 นมกฺการฏีกา 8418 มหาปณามปาฐ 8419 ลกฺขณาโต พุทฺธโถมนาคาถา 8420 สุตวทน 8421 กมลาญฺชลิ 8422 ชินาลงฺการ 8423 ปชฺชมธุ 8424 พุทฺธคุณคาถาวลี 8425 จูฬคนฺถวํส 8427 สาสนวํส 8426 มหาวํส 8429 โมคฺคลฺลานพฺยากรณํ 8428 กจฺจายนพฺยากรณํ 8430 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ปทมาลา) 8431 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ธาตุมาลา) 8432 ปทรูปสิทฺธิ 8433 โมคคฺลานปญฺจิกา 8434 ปโยคสิทฺธิปาฐ 8435 วุตฺโตทยปาฐ 8436 อภิธานปฺปทีปิกาปาฐ 8437 อภิธานปฺปทีปิกาฏีกา 8438 สุโพธาลงฺการปาฐ 8439 สุโพธาลงฺการฏีกา 8440 พาลาวตาร คณฺฐิปทตฺถวินิจฺฉยสาร 8446 กวิทปฺปณนีติ 8447 นีติมญฺชรี 8445 ธมฺมนีติ 8444 มหารหนีติ 8441 โลกนีติ 8442 สุตฺตนฺตนีติ 8443 สูรสฺสตินีติ 8450 จาณกฺยนีติ 8448 นรทกฺขทีปนี 8449 จตุราวรกฺขทีปนี 8451 รสวาหินี 8452 สีมวิโสธนีปาฐ 8453 เวสฺสนฺตรคีติ 8454 โมคฺคลฺลาน วุตฺติวิวรณปญฺจิกา 8455 ถูปวํส 8456 ทาฐาวํส 8457 ธาตุปาฐวิลาสินิยา 8458 ธาตุวํส 8459 หตฺถวนคัลลวิหารวํส 8460 ชนจริตย 8461 ชนวํสทีปํ 8462 เตลกฏาหคาถา 8463 มิลิทฏีกา 8464 ปทมญฺชรี 8465 ปทสาธนํ 8466 สทฺทพินฺทุปกรณํ 8467 กจฺจายนธาตุมญฺชุสา 8468 สามนฺตกูฏวณฺณนา
2101 สีลกฺขนฺธวคฺคปาฬิ 2102 มหาวคฺคปาฬิ (ทีฆ) 2103 ปาถิกวคฺคปาฬิ	2201 สีลกฺขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 2202 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (ทีฆ) 2203 ปาถิกวคฺคอฏฺฐกถา	2301 สีลกฺขนฺธวคฺคฏีกา 2302 มหาวคฺคฏีกา (ทีฆ) 2303 ปาถิกวคฺคฏีกา 2304 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๑ 2305 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๒
3101 มูลปณฺณาสปาฬิ 3102 มชฺฌิมปณฺณาสปาฬิ 3103 อุปริปณฺณาสปาฬิ	3201 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๑ 3202 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๒ 3203 มชฺฌิมปณฺณาสอฏฺฐกถา 3204 อุปริปณฺณาสอฏฺฐกถา	3301 มูลปณฺณาสฏีกา 3302 มชฺฌิมปณฺณาสฏีกา 3303 อุปริปณฺณาสฏีกา
4101 สคาถาวคฺคปาฬิ 4102 นิทานวคฺคปาฬิ 4103 ขนฺธวคฺคปาฬิ 4104 สฬายตนวคฺคปาฬิ 4105 มหาวคฺคปาฬิ (สํยุตฺต)	4201 สคาถาวคฺคอฏฺฐกถา 4202 นิทานวคฺคอฏฺฐกถา 4203 ขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 4204 สฬายตนวคฺคอฏฺฐกถา 4205 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (สํยุตฺต)	4301 สคาถาวคฺคฏีกา 4302 นิทานวคฺคฏีกา 4303 ขนฺธวคฺคฏีกา 4304 สฬายตนวคฺคฏีกา 4305 มหาวคฺคฏีกา (สํยุตฺต)
5101 เอกกนิปาตปาฬิ 5102 ทุกนิปาตปาฬิ 5103 ติกนิปาตปาฬิ 5104 จตุกฺกนิปาตปาฬิ 5105 ปญฺจกนิปาตปาฬิ 5106 ฉกฺกนิปาตปาฬิ 5107 สตฺตกนิปาตปาฬิ 5108 อฏฺฐกาทินิปาตปาฬิ 5109 นวกนิปาตปาฬิ 5110 ทสกนิปาตปาฬิ 5111 เอกาทสกนิปาตปาฬิ	5201 เอกกนิปาตอฏฺฐกถา 5202 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตอฏฺฐกถา 5203 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตอฏฺฐกถา 5204 อฏฺฐกาทินิปาตอฏฺฐกถา	5301 เอกกนิปาตฏีกา 5302 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตฏีกา 5303 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตฏีกา 5304 อฏฺฐกาทินิปาตฏีกา
6101 ขุทฺทกปาฐปาฬิ 6102 ธมฺมปทปาฬิ 6103 อุทานปาฬิ 6104 อิติวุตฺตกปาฬิ 6105 สุตฺตนิบาตปาฬิ 6106 วิมานวตฺถุปาฬิ 6107 เปตวตฺถุปาฬิ 6108 เถรคาถาปาฬิ 6109 เถรีคาถาปาฬิ 6110 อปทานปาฬิ-๑ 6111 อปทานปาฬิ-๒ 6112 พุทธวงฺสปาฬิ 6113 จริยาปิฏกปาฬิ 6114 ชาตกปาฬิ-๑ 6115 ชาตกปาฬิ-๒ 6116 มหานิทฺเทสปาฬิ 6117 จูฬนิทฺเทสปาฬิ 6118 ปฏิสมฺภิทามคฺคปาฬิ 6119 เนตฺติปฺปกฺรณปาฬิ 6120 มิลินฺทปญฺหาปาฬิ 6121 เปฏโกปเทสปาฬิ	6201 ขุทฺทกปาฐอฏฺฐกถา 6202 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๑ 6203 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๒ 6204 อุทานอฏฺฐกถา 6205 อิติวุตฺตกอฏฺฐกถา 6206 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๑ 6207 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๒ 6208 วิมานวตฺถุอฏฺฐกถา 6209 เปตวตฺถุอฏฺฐกถา 6210 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๑ 6211 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๒ 6212 เถรีคาถาอฏฺฐกถา 6213 อปทานอฏฺฐกถา-๑ 6214 อปทานอฏฺฐกถา-๒ 6215 พุทธวงฺสอฏฺฐกถา 6216 จริยาปิฏกอฏฺฐกถา 6217 ชาตกอฏฺฐกถา-๑ 6218 ชาตกอฏฺฐกถา-๒ 6219 ชาตกอฏฺฐกถา-๓ 6220 ชาตกอฏฺฐกถา-๔ 6221 ชาตกอฏฺฐกถา-๕ 6222 ชาตกอฏฺฐกถา-๖ 6223 ชาตกอฏฺฐกถา-๗ 6224 มหานิทฺเทสอฏฺฐกถา 6225 จูฬนิทฺเทสอฏฺฐกถา 6226 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๑ 6227 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๒ 6228 เนตฺติปฺปกฺรณอฏฺฐกถา	6301 เนตฺติปฺปกฺรณฏีกา 6302 เนตฺติวิภาวินี
7101 ธมฺมสงฺคณีปาฬิ 7102 วิภงฺคปาฬิ 7103 ธาตุกถาปาฬิ 7104 ปุคฺคลปญฺญตฺติปาฬิ 7105 กถาวตฺถุปาฬิ 7106 ยมกปาฬิ-๑ 7107 ยมกปาฬิ-๒ 7108 ยมกปาฬิ-๓ 7109 ปฎฺฐานปาฬิ-๑ 7110 ปฎฺฐานปาฬิ-๒ 7111 ปฎฺฐานปาฬิ-๓ 7112 ปฎฺฐานปาฬิ-๔ 7113 ปฎฺฐานปาฬิ-๕	7201 ธมฺมสงฺคณิอฏฺฐกถา 7202 สมฺโมหวินิทนีอฏฺฐกถา 7203 ปญฺจปกรณอฏฺฐกถา	7301 ธมฺมสงฺคณีมูลฏีกา 7302 วิภงฺคมูลฏีกา 7303 ปญฺจปกรณมูลฏีกา 7304 ธมฺมสงฺคณีอนุฏีกา 7305 ปญฺจปกรณอนุฏีกา 7306 อภิธมฺมาวตาโร-นามรูปปริจฺเฉโท 7307 อภิธมฺมตฺถสงฺคโห 7308 อภิธมฺมาวตาร-ปุราณฏีกา 7309 อภิธมฺมมาติกาปาฬิ

བོད་མི
པཱ་ལི་གསུང་རབ།	འགྲེལ་བཤད།	འགྲེལ་བཤད་ཕྲན།	གཞན།
1101 ཕ་ར་ཇི་ཀ་པཱ་ལི། 1102 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་པཱ་ལི། 1103 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (ཝི་ན་ཡ) 1104 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 1105 པ་རི་ཝཱ་ར་པཱ་ལི།	1201 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 1202 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 1203 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1204 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (ཝི་ན་ཡ) 1205 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1206 པ་རི་ཝཱ་ར་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	1301 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1302 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1303 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༣	1401 དྭེ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི། 1402 ཝི་ན་ཡ་སངྒ་ཧ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1403 ཝ་ཇི་ར་བུད་དྷི་ཊཱི་ཀཱ། 1404 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1405 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1406 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1407 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1408 ཀངྑཱ་ཝི་ཏ་ར་ཎཱི་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 1409 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཨུ་ཏྟ་ར་ཝི་ནི་ཙ་ཡ། 1410 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1411 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1412 པཱ་ཙི་ཏྱཱ་དི་ཡོ་ཇ་ནཱ་པཱ་ལི། 1413 ཁུད་ད་སིཀྑཱ་མཱུ་ལ་སིཀྑཱ། 8401 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༡ 8402 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༢ 8403 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 8404 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 8405 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་ནི་དཱ་ན་ཀ་ཐཱ། 8406 དཱི་གྷ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8407 མཛྷི་མ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8408 སཾ་ཡུཏྟ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8409 ཨངྒུ་ཏྟ་ར་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8410 ཝི་ན་ཡ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8411 ཨ་བྷི་དྷམྨ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8412 ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (པུ་ཝི) 8413 ནི་རུཏྟི་དཱི་པ་ནཱི། 8414 པ་ར་མཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་སངྒ་ཧ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8415 ཨ་ནུ་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8416 པཊྛཱ་ནུདྡེ་ས་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8417 ན་མཀྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8418 མ་ཧཱ་པ་ཎཱ་མ་པཱ་ཋ། 8419 ལཀྑ་ཎཱ་ཏོ་བུདྡྷ་ཐོ་མ་ནཱ་གཱ་ཐཱ། 8420 སུ་ཏ་ཝནྡ་ནཱ། 8421 ཀ་མ་ལཱཉྫ་ལི། 8422 ཇི་ནཱ་ལངྐཱ་ར། 8423 པཛྫ་མ་དྷུ། 8424 བུདྡྷ་གུ་ཎ་གཱ་ཐཱ་ཝ་ལཱི། 8425 ཙཱུ་ལ་གནྠ་ཝཾ་ས། 8427 སཱ་ས་ན་ཝཾ་ས། 8426 མ་ཧཱ་ཝཾ་ས། 8429 མོགྒ་ལླཱ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8428 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8430 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (པ་ད་མཱ་ལཱ) 8431 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (དྷཱ་ཏུ་མཱ་ལཱ) 8432 པ་ད་རཱུ་པ་སིད་དྷི། 8433 མོ་ག་ལླཱ་ན་པཉྩ་ཀཱ། 8434 པ་ཡོ་ག་སིད་དྷི་པཱ་ཋ། 8435 བུཏྟོ་ད་ཡ་པཱ་ཋ། 8436 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8437 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་ཊཱི་ཀཱ། 8438 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་པཱ་ཋ། 8439 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8440 བཱ་ལཱ་ཝ་ཏཱ་ར་གཎྛི་པ་དཏྠ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་སཱ་ར། 8446 ཀ་ཝི་དཔྤ་ཎ་ནཱི་ཏི། 8447 ནཱི་ཏི་མཉྫ་རཱི། 8445 དྷམྨ་ནཱི་ཏི། 8444 མ་ཧཱ་ར་ཧ་ནཱི་ཏི། 8441 ལོ་ཀ་ནཱི་ཏི། 8442 སུཏྟནྟ་ནཱ་ཏི། 8443 སཱུ་རསྶ་ཏི་ནཱི་ཏི། 8450 ཙཱ་ཎཀྱ་ནཱི་ཏི། 8448 ན་ར་དཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8449 ཙ་ཏུ་རཱ་རཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8451 ར་ས་ཝཱ་ཧི་ནཱི། 8452 སཱི་མ་ཝི་སོ་ད་ནཱི་པཱ་ཋ། 8453 ཝེསྶནྟ་ར་གཱི་ཏི། 8454 མོགྒ་ལླཱ་ན་བུཏྟི་ཝི་ཝ་ར་ཎ་པཉྩ་ཀཱ། 8455 ཐཱུ་པ་ཝཾ་ས། 8456 དཱ་ཊྷཱ་ཝཾ་ས། 8457 དྷཱ་ཏུ་པཱ་ཋ་ཝི་ལཱ་སི་ནི་ཡཱ། 8458 དྷཱ་ཏུ་ཝཾ་ས། 8459 ཧཏྠ་ཝ་ན་གལླ་ཝི་ཧཱ་ར་ཝཾ་ས། 8460 ཇི་ན་ཙ་རི་ཏ་ཡ། 8461 ཇི་ན་ཝཾ་ས་དཱི་པཾ། 8462 ཏེ་ལ་ཀ་ཊཱ་ཧ་གཱ་ཐཱ། 8463 མི་ལི་ད་ཊཱི་ཀཱ། 8464 པ་ད་མཉྫ་རཱི། 8465 པ་ད་སཱ་ད་ནཾ། 8466 སདྡ་བིནྡུ་པ་ཀ་ར་ཎཾ། 8467 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་དྷཱ་ཏུ་མཉྫུ་སཱ། 8468 སཱ་མནྟ་ཀཱུ་ཊ་ཝཎྞ་ནཱ།
2101 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 2102 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (དཱི་གྷ) 2103 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་པཱ་ལི།	2201 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 2202 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (དཱི་གྷ) 2203 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	2301 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2302 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (དཱི་གྷ) 2303 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2304 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 2305 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༢
3101 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3102 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3103 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི།	3201 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 3202 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 3203 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 3204 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	3301 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3302 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3303 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ།
4101 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4102 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4103 ཁནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4104 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4105 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (སཾ་ཡུཏྟ)	4201 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4202 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4203 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4204 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4205 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)	4301 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4302 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4303 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4304 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4305 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)
5101 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5102 དུ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5103 ཏི་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5104 ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5105 པཉྩ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5106 ཆཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5107 སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5108 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5109 ན་ཝ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5110 ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5111 ཨེ་ཀཱ་ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི།	5201 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5202 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5203 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5204 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	5301 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5302 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5303 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5304 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ།
6101 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་པཱ་ལི། 6102 དྷམྨ་པ་ད་པཱ་ལི། 6103 ཨུ་དཱ་ན་པཱ་ལི། 6104 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་པཱ་ལི། 6105 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 6106 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6107 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6108 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6109 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6110 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 6111 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 6112 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་པཱ་ལི། 6113 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་པཱ་ལི། 6114 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 6115 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 6116 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6117 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6118 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་པཱ་ལི། 6119 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་པཱ་ལི། 6120 མི་ལིནྡ་པཉྷ་པཱ་ལི། 6121 པེ་ཊ་ཀོ་པ་དེ་ས་པཱ་ལི།	6201 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6202 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6203 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6204 ཨུ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6205 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6206 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6207 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6208 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6209 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6210 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6211 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6212 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6213 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6214 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6215 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6216 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6217 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6218 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6219 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༣ 6220 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༤ 6221 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༥ 6222 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༦ 6223 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༧ 6224 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6225 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6226 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6227 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6228 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	6301 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 6302 ནེཏྟི་ཝི་བྷཱི་ནཱི།
7101 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་པཱ་ལི། 7102 ཝི་བྷངྒ་པཱ་ལི། 7103 དྷཱ་ཏུ་ཀ་ཐཱ་པཱ་ལི། 7104 པུགྒ་ལ་པཉྙཏྟི་པཱ་ལི། 7105 ཀ་ཐཱ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 7106 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 7107 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 7108 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༣ 7109 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 7110 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 7111 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༣ 7112 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༤ 7113 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༥	7201 དྷམྨ་སངྒ་ཎི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7202 སམྨོ་ཧ་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7203 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	7301 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7302 ཝི་བྷངྒ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7303 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7304 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7305 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7306 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་རོ་ནཱ་མ་རཱུ་པ་པ་རི་ཙྪེ་དོ། 7307 ཨ་བྷི་དྷམྨཏྠ་སངྒ་ཧོ། 7308 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་ར་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 7309 ཨ་བྷི་དྷམྨ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི།

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Kinh điển Pali	Chú giải	Phụ chú giải	Khác
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Tạng Luật) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 1 1202 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 2 1203 Chú Giải Pācittiya 1204 Chú Giải Mahāvagga (Tạng Luật) 1205 Chú Giải Cūḷavagga 1206 Chú Giải Parivāra	1301 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 1 1302 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 2 1303 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Chú Giải Vinayasaṅgaha 1403 Phụ Chú Giải Vajirabuddhi 1404 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 1 1405 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 2 1406 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 1 1407 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 2 1408 Phụ Chú Giải Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 1 1411 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Thanh Tịnh Đạo - 1 8402 Thanh Tịnh Đạo - 2 8403 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 1 8404 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 2 8405 Lời Tựa Thanh Tịnh Đạo 8406 Trường Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8407 Trung Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8408 Tương Ưng Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8409 Tăng Chi Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8410 Tạng Luật (Vấn Đáp) 8411 Tạng Vi Diệu Pháp (Vấn Đáp) 8412 Chú Giải (Vấn Đáp) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Phụ Chú Giải Namakkāra 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Phụ Chú Giải Abhidhānappadīpikā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Phụ Chú Giải Subodhālaṅkāra 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8444 Mahārahanīti 8445 Dhammanīti 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8450 Cāṇakyanīti 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Phụ Chú Giải Milinda 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Trường Bộ) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2202 Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2203 Chú Giải Pāthikavagga	2301 Phụ Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2302 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2303 Phụ Chú Giải Pāthikavagga 2304 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 1 2305 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 1 3202 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 2 3203 Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3204 Chú Giải Uparipaṇṇāsa	3301 Phụ Chú Giải Mūlapaṇṇāsa 3302 Phụ Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3303 Phụ Chú Giải Uparipaṇṇāsa
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Tương Ưng Bộ)	4201 Chú Giải Sagāthāvagga 4202 Chú Giải Nidānavagga 4203 Chú Giải Khandhavagga 4204 Chú Giải Saḷāyatanavagga 4205 Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)	4301 Phụ Chú Giải Sagāthāvagga 4302 Phụ Chú Giải Nidānavagga 4303 Phụ Chú Giải Khandhavagga 4304 Phụ Chú Giải Saḷāyatanavagga 4305 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Chú Giải Ekakanipāta 5202 Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5203 Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5204 Chú Giải Aṭṭhakādinipāta	5301 Phụ Chú Giải Ekakanipāta 5302 Phụ Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5303 Phụ Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5304 Phụ Chú Giải Aṭṭhakādinipāta
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi - 1 6111 Apadāna Pāḷi - 2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi - 1 6115 Jātaka Pāḷi - 2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Chú Giải Khuddakapāṭha 6202 Chú Giải Dhammapada - 1 6203 Chú Giải Dhammapada - 2 6204 Chú Giải Udāna 6205 Chú Giải Itivuttaka 6206 Chú Giải Suttanipāta - 1 6207 Chú Giải Suttanipāta - 2 6208 Chú Giải Vimānavatthu 6209 Chú Giải Petavatthu 6210 Chú Giải Theragāthā - 1 6211 Chú Giải Theragāthā - 2 6212 Chú Giải Therīgāthā 6213 Chú Giải Apadāna - 1 6214 Chú Giải Apadāna - 2 6215 Chú Giải Buddhavaṃsa 6216 Chú Giải Cariyāpiṭaka 6217 Chú Giải Jātaka - 1 6218 Chú Giải Jātaka - 2 6219 Chú Giải Jātaka - 3 6220 Chú Giải Jātaka - 4 6221 Chú Giải Jātaka - 5 6222 Chú Giải Jātaka - 6 6223 Chú Giải Jātaka - 7 6224 Chú Giải Mahāniddesa 6225 Chú Giải Cūḷaniddesa 6226 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 1 6227 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 2 6228 Chú Giải Nettippakaraṇa	6301 Phụ Chú Giải Nettippakaraṇa 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi - 1 7107 Yamaka Pāḷi - 2 7108 Yamaka Pāḷi - 3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi - 1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi - 2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi - 3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi - 4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi - 5	7201 Chú Giải Dhammasaṅgaṇi 7202 Chú Giải Sammohavinodanī 7203 Chú Giải Pañcapakaraṇa	7301 Phụ Chú Giải Gốc Dhammasaṅgaṇī 7302 Phụ Chú Giải Gốc Vibhaṅga 7303 Phụ Chú Giải Gốc Pañcapakaraṇa 7304 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Dhammasaṅgaṇī 7305 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Pañcapakaraṇa 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Phụ Chú Giải Cổ Điển Abhidhammāvatāra 7309 Abhidhammamātikāpāḷi