Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Homenagem àquele Abençoado, o Nobre, o Perfeitamente Iluminado.

Vinayapiṭake

No Vinaya Piṭaka,

Pārājikakaṇḍa-aṭṭhakathā (dutiyo bhāgo)

O comentário sobre a seção dos Pārājikas (segunda parte).

3. Tatiyapārājikaṃ

3. O terceiro Pārājika.

Tatiyaṃ [Pg.1] tīhi suddhena, yaṃ buddhena vibhāvitaṃ;

Pārājikaṃ tassa dāni, patto saṃvaṇṇanākkamo.

O terceiro Pārājika, que foi esclarecido pelo Buda purificado através das três portas; agora chegou a vez da ordem de sua explicação.

Yasmā tasmā suviññeyyaṃ, yaṃ pubbe ca pakāsitaṃ;

Taṃ vajjayitvā assāpi, hoti saṃvaṇṇanā ayaṃ.

Portanto, evitando o que é fácil de entender e o que já foi explicado anteriormente, esta explicação também é feita para este.

Paṭhamapaññattinidānavaṇṇanā

Explicação sobre a origem da primeira regulamentação.

162. Tena samayena buddho bhagavā vesāliyaṃ viharati mahāvane kūṭāgārasālāyanti ettha vesāliyanti evaṃnāmake itthiliṅgavasena pavattavohāre nagare. Tañhi nagaraṃ tikkhattuṃ pākāraparikkhepavaḍḍhanena visālībhūtattā ‘‘vesālī’’ti vuccati. Idampi ca nagaraṃ sabbaññutappatteyeva sammāsambuddhe sabbākārena vepullaṃ pattanti veditabbaṃ. Evaṃ gocaragāmaṃ dassetvā nivāsaṭṭhāna māha – ‘‘mahāvane kūṭāgārasālāya’’nti. Tattha mahāvanaṃ nāma sayaṃjātaṃ aropimaṃ saparicchedaṃ mahantaṃ vanaṃ. Kapilavatthusāmantā pana mahāvanaṃ himavantena saha ekābaddhaṃ aparicchedaṃ hutvā mahāsamuddaṃ āhacca ṭhitaṃ. Idaṃ tādisaṃ na hoti, saparicchedaṃ mahantaṃ vananti mahāvanaṃ. Kūṭāgārasālā pana mahāvanaṃ [Pg.2] nissāya kate ārāme kūṭāgāraṃ anto katvā haṃsavaṭṭakacchadanena katā sabbākārasampannā buddhassa bhagavato gandhakuṭi veditabbā.

162. Naquele tempo, o Buda, o Abençoado, residia em Vesālī, na Grande Floresta, no pavilhão com teto pontiagudo. Aqui, 'em Vesālī' refere-se à cidade com esse nome, cujo termo é usado no gênero feminino. Pois essa cidade é chamada de 'Vesālī' porque se tornou ampla ao ter seus muros de proteção expandidos por três vezes. E deve-se entender que esta cidade alcançou a plenitude em todos os aspectos somente quando o Buda perfeitamente iluminado alcançou a onisciência. Tendo assim mostrado a aldeia de coleta de esmolas, o recitador declarou o local de residência: 'na Grande Floresta, no pavilhão com teto pontiagudo'. Ali, a 'Grande Floresta' refere-se a uma floresta de grande extensão, de crescimento natural, não plantada e com limites definidos. Por outro lado, a Grande Floresta próxima a Kapilavatthu está conectada ao Himalaia, sendo sem limites e estendendo-se até o grande oceano. Esta floresta de Vesālī não é assim; ela é uma floresta grande, mas com limites definidos, por isso é chamada de 'Grande Floresta'. O 'pavilhão com teto pontiagudo', por sua vez, deve ser entendido como a cabana perfumada do Buda, o Abençoado, dotada de todas as excelentes qualidades, construída no mosteiro situado junto à Grande Floresta, contendo em seu interior uma sala com teto pontiagudo e coberta com um telhado curvo como as asas de um ganso.

Anekapariyāyena asubhakathaṃ kathetīti anekehi kāraṇehi asubhākārasandassanappavattaṃ kāyavicchandaniyakathaṃ katheti. Seyyathidaṃ – ‘‘atthi imasmiṃ kāye kesā lomā…pe. … mutta’’nti. Kiṃ vuttaṃ hoti? Bhikkhave, imasmiṃ byāmamatte kaḷevare sabbākārenapi vicinanto na koci kiñci muttaṃ vā maṇiṃ vā veḷuriyaṃ vā agaruṃ vā candanaṃ vā kuṅkumaṃ vā kappūraṃ vā vāsacuṇṇādīni vā aṇumattampi sucibhāvaṃ passati. Atha kho paramaduggandhaṃ jegucchaṃ assirīkadassanaṃ kesalomādinānappakāraṃ asuciṃyeva passati. Tasmā na ettha chando vā rāgo vā karaṇīyo. Yepi hi uttamaṅge sirasmiṃ jātā kesā nāma, tepi asubhā ceva asucino ca paṭikkūlā ca. So ca nesaṃ asubhāsucipaṭikkūlabhāvo vaṇṇatopi saṇṭhānatopi gandhatopi āsayatopi okāsatopīti pañcahi kāraṇehi veditabbo. Evaṃ lomādīnanti. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana visuddhimagge (visuddhi. 1.182) vuttanayena veditabbo. Iti bhagavā ekamekasmiṃ koṭṭhāse pañcapañcappabhedena anekapariyāyena asubhakathaṃ katheti.

Ele expõe o discurso sobre o não belo de muitas maneiras significa que ele profere um discurso que corta o desejo pelo corpo, mostrando o aspecto não belo por meio de muitas razões. A saber: 'Há neste corpo cabelos, pelos... até urina'. O que se quer dizer com isso? Monges, ao examinar de todas as formas este corpo de uma braça de extensão, ninguém encontra nele sequer um átomo de pureza — seja uma pérola, uma gema, um lápis-lazúli, madeira de ágar, sândalo, açafrão, cânfora ou pós aromáticos. Pelo contrário, vê-se apenas o que é impuro, extremamente malcheiroso, repulsivo, de aparência desagradável, composto de várias partes como cabelos, pelos, etc. Portanto, não se deve ter desejo ou apego por ele. Pois mesmo os cabelos que crescem na cabeça, a parte mais nobre do corpo, são não belos, impuros e repulsivos. E essa natureza não bela, impura e repulsiva deles deve ser compreendida através de cinco aspectos: cor, forma, odor, origem e localização. O mesmo se aplica aos pelos e demais partes. Este é o resumo aqui; a explicação detalhada, contudo, deve ser compreendida conforme o método exposto no Visuddhimagga. Assim, o Abençoado expõe o discurso sobre o não belo de muitas maneiras, dividindo cada uma das partes em cinco aspectos.

Asubhāya vaṇṇaṃ bhāsatīti uddhumātakādivasena asubhamātikaṃ nikkhipitvā padabhājanīyena taṃ vibhajanto vaṇṇento saṃvaṇṇento asubhāya vaṇṇaṃ bhāsati. Asubhabhāvanāya vaṇṇaṃ bhāsatīti yā ayaṃ kesādīsu vā uddhumātakādīsu vā ajjhattabahiddhāvatthūsu asubhākāraṃ gahetvā pavattassa cittassa bhāvanā vaḍḍhanā phātikammaṃ, tassā asubhabhāvanāya ānisaṃsaṃ dassento vaṇṇaṃ bhāsati, guṇaṃ parikitteti. Seyyathidaṃ – ‘‘asubhabhāvanābhiyutto, bhikkhave, bhikkhu kesādīsu vā vatthūsu uddhumātakādīsu vā pañcaṅgavippahīnaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ paṭilabhati. So taṃ paṭhamajjhānasaṅkhātaṃ cittamañjūsaṃ nissāya vipassanaṃ vaḍḍhetvā uttamatthaṃ arahattaṃ pāpuṇātī’’ti.

Ele elogia o não belo significa que, tendo estabelecido a matriz do não belo por meio de estados como o corpo inchado, etc., ele elogia o não belo ao analisar, explicar e detalhar essa matriz através da análise das palavras. Ele elogia o desenvolvimento da meditação sobre o não belo significa que ele elogia e exalta as qualidades e os benefícios dessa meditação sobre o não belo, que consiste no desenvolvimento, cultivo e crescimento da mente que foca no aspecto não belo de objetos internos ou externos, sejam cabelos, etc., ou corpos inchados, etc. A saber: 'Monges, o monge dedicado ao desenvolvimento da meditação sobre o não belo obtém o primeiro jhana — que é livre de cinco fatores, dotado de cinco fatores, bom em três os aspectos e dotado de dez características — em relação a objetos como cabelos, etc., ou corpos inchados, etc. Apoiando-se nessa caixa mental conhecida como o primeiro jhana, e desenvolvendo a visão penetrante, ele alcança a meta suprema, o estado de Arhat'.

Tatrimāni [Pg.3] paṭhamassa jhānassa dasa lakkhaṇāni – pāripanthikato cittavisuddhi, majjhimassa samādhinimittassa paṭipatti, tattha cittapakkhandanaṃ, visuddhassa cittassa ajjhupekkhanaṃ, samathappaṭipannassa ajjhupekkhanaṃ, ekattupaṭṭhānassa ajjhupekkhanaṃ, tattha jātānaṃ dhammānaṃ anativattanaṭṭhena sampahaṃsanā, indriyānaṃ ekarasaṭṭhena tadupagavīriyavāhanaṭṭhena āsevanaṭṭhena sampahaṃsanāti.

A este respeito, estas são as dez características do primeiro jhana: a purificação da mente em relação aos obstáculos; a obtenção do sinal de concentração intermediário; o mergulhar da mente nesse sinal; o olhar com equanimidade para a mente purificada; o olhar com equanimidade para a mente que alcançou a tranquilidade; o olhar com equanimidade para a mente estabelecida na unicidade; a exultação dos estados mentais ali surgidos, no sentido de não ultrapassarem uns aos outros; a exultação das faculdades no sentido de terem um único sabor; a exultação no sentido de conduzir a energia adequada a esse sabor único; e a exultação no sentido de cultivar repetidamente esses estados.

Tatrāyaṃ pāḷi – ‘‘paṭhamassa jhānassa ko ādi, kiṃ majjhe, kiṃ pariyosānaṃ? Paṭhamassa jhānassa paṭipadāvisuddhi ādi, upekkhānubrūhanā majjhe, sampahaṃsanā pariyosānaṃ. Paṭhamassa jhānassa paṭipadāvisuddhi ādi, ādissa kati lakkhaṇāni? Ādissa tīṇi lakkhaṇāni – yo tassa paripantho tato cittaṃ visujjhati, visuddhattā cittaṃ majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati, paṭipannattā tattha cittaṃ pakkhandati. Yañca paripanthato cittaṃ visujjhati, yañca visuddhattā cittaṃ majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati, yañca paṭipannattā tattha cittaṃ pakkhandati. Paṭhamassa jhānassa paṭipadāvisuddhi ādi, ādissa imāni tīṇi lakkhaṇāni. Tena vuccati – ‘paṭhamaṃ jhānaṃ ādikalyāṇañceva hoti tilakkhaṇasampannañca’.

A este respeito, este é o texto canônico: 'Qual é o início, qual é o meio e qual é o fim do primeiro jhana? A purificação do caminho é o início, o fortalecimento da equanimidade é o meio, e a exultação é o fim. A purificação do caminho é o início do primeiro jhana. Quantas características tem o início? O início tem três características: a mente é purificada daquilo que é o seu obstáculo; por ser purificada, a mente alcança o sinal de tranquilidade intermediário; por ter alcançado o sinal, a mente mergulha nele. O fato de a mente ser purificada do obstáculo, o fato de, por ser purificada, a mente alcançar o sinal de tranquilidade intermediário, e o fato de, por ter alcançado o sinal, a mente mergulhar nele — estas são as três características do início, que é a purificação do caminho do primeiro jhana. Por isso se diz: "O primeiro jhana é belo no início e dotado de três características".'

‘‘Paṭhamassa jhānassa upekkhānubrūhanā majjhe, majjhassa kati lakkhaṇāni? Majjhassa tīṇi lakkhaṇāni – visuddhaṃ cittaṃ ajjhupekkhati, samathappaṭipannaṃ ajjhupekkhati, ekattupaṭṭhānaṃ ajjhupekkhati. Yañca visuddhaṃ cittaṃ ajjhupekkhati, yañca samathappaṭipannaṃ ajjhupekkhati, yañca ekattupaṭṭhānaṃ ajjhupekkhati. Paṭhamassa jhānassa upekkhānubrūhanā majjhe, majjhassa imāni tīṇi lakkhaṇāni. Tena vuccati – ‘paṭhamaṃ jhānaṃ majjhekalyāṇañceva hoti tilakkhaṇasampannañca’.

O fortalecimento da equanimidade é o meio do primeiro jhana. Quantas características tem o meio? O meio tem três características: olha-se com equanimidade para a mente purificada, olha-se com equanimidade para a mente que alcançou a tranquilidade, e olha-se com equanimidade para a mente estabelecida na unicidade. O fato de olhar com equanimidade para a mente purificada, o fato de olhar com equanimidade para a mente que alcançou a tranquilidade, e o fato de olhar com equanimidade para a mente estabelecida na unicidade — estas são as três características do meio, que é o fortalecimento da equanimidade do primeiro jhana. Por isso se diz: "O primeiro jhana é belo no meio e dotado de três características".'

‘‘Paṭhamassa jhānassa sampahaṃsanā pariyosānaṃ, pariyosānassa kati lakkhaṇāni? Pariyosānassa cattāri lakkhaṇāni – tattha jātānaṃ dhammānaṃ anativattanaṭṭhena sampahaṃsanā, indriyānaṃ ekarasaṭṭhena sampahaṃsanā, tadupagavīriyavāhanaṭṭhena sampahaṃsanā, āsevanaṭṭhena sampahaṃsanā. Paṭhamassa jhānassa sampahaṃsanā pariyosānaṃ, pariyosānassa imāni cattāri lakkhaṇāni. Tena vuccati – ‘paṭhamaṃ jhānaṃ pariyosānakalyāṇañceva hoti catulakkhaṇasampannañca. ‘‘Evaṃ tividhattagataṃ cittaṃ tividhakalyāṇakaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ [Pg.4] vitakkasampannañceva hoti vicārasampannañca pītisampannañca sukhasampannañca cittassa adhiṭṭhānasampannañca saddhāsampannañca vīriyasampannañca satisampannañca samādhisampannañca paññāsampannañcā’’ti (paṭi. ro. 1.158).

O fim do primeiro jhana é a exultação. Quantas características tem o fim? O fim tem quatro características: a exultação dos estados ali surgidos no sentido de não ultrapassarem uns aos outros, a exultação das faculdades no sentido de terem um único sabor, a exultação no sentido de conduzir a energia adequada a esse sabor único, e a exultação no sentido de cultivar repetidamente. Estas são as quatro características do fim, que é a exultação do primeiro jhana. Por isso se diz: 'O primeiro jhana é belo no fim e dotado de quatro características. Assim, a mente que alcançou esses três estados, que é bela em três aspectos, dotada de dez características, é também dotada de pensamento aplicado, dotada de pensamento sustentado, dotada de êxtase, dotada de felicidade, dotada de determinação mental, dotada de fé, dotada de energia, dotada de atenção plena, dotada de concentração e dotada de sabedoria'.

Ādissa ādissa asubhasamāpattiyā vaṇṇaṃ bhāsatīti ‘‘evampi itthampī’’ti punappunaṃ vavatthānaṃ katvā ādisanto asubhasamāpattiyā vaṇṇaṃ bhāsati, ānisaṃsaṃ katheti, guṇaṃ parikitteti. Seyyathidaṃ – ‘‘asubhasaññāparicitena, bhikkhave, bhikkhuno cetasā bahulaṃ viharato methunadhammasamāpattiyā cittaṃ paṭilīyati paṭikuṭati paṭivaṭṭati, na sampasārīyati, upekkhā vā pāṭikulyatā vā saṇṭhāti. Seyyathāpi, bhikkhave, kukkuṭapattaṃ vā nhārudaddulaṃ vā aggimhi pakkhittaṃ paṭilīyati paṭikuṭati paṭivaṭṭati, na sampasārīyati; evameva kho, bhikkhave, asubhasaññāparicitena bhikkhuno cetasā bahulaṃ viharato methunadhammasamāpattiyā cittaṃ paṭilīyati paṭikuṭati paṭivaṭṭati, na sampasārīyatī’’ti (a. ni. 7.49).

Ele elogia repetidamente a realização do não belo significa que, ao definir repetidamente 'assim e desta maneira' e ao apontar para isso, ele elogia a realização do não belo, declara seus benefícios e exalta suas qualidades. A saber: 'Monges, quando a mente de um monge habita frequentemente cultivada com a percepção do não belo, sua mente recua, encolhe-se, retrocede e não se expande diante da união sexual; em vez disso, estabelece-se a equanimidade ou a repulsa. Assim como, monges, uma pena de galinha ou um pedaço de tendão jogado ao fogo encolhe-se, contrai-se, retrocede e não se expande; da mesma forma, monges, quando a mente de um monge habita frequentemente cultivada com a percepção do não belo, sua mente recua, encolhe-se, retrocede e não se expande diante da união sexual'.

Icchāmahaṃ, bhikkhave, addhamāsaṃ paṭisallīyitunti ahaṃ bhikkhave ekaṃ addhamāsaṃ paṭisallīyituṃ nilīyituṃ ekova hutvā viharituṃ icchāmīti attho. Namhi kenaci upasaṅkamitabbo aññatra ekena piṇḍapātanīhārakenāti yo attanā payuttavācaṃ akatvā mamatthāya saddhesu kulesu paṭiyattaṃ piṇḍapātaṃ nīharitvā mayhaṃ upanāmeti, taṃ piṇḍapātanīhārakaṃ ekaṃ bhikkhuṃ ṭhapetvā namhi aññena kenaci bhikkhunā vā gahaṭṭhena vā upasaṅkamitabboti.

Desejo, monges, permanecer em retiro por meio mês significa: 'Monges, desejo permanecer em retiro, ocultar-me e viver sozinho por meio mês'. Ninguém deve se aproximar de mim, exceto aquele que me traz a esmola de comida significa: 'Exceto por aquele único monge que traz a esmola de comida — que, sem que eu mesmo tenha que pedir, traz e me oferece a esmola de comida preparada pelas famílias de fé para o meu benefício —, não desejo ser abordado por nenhum outro monge ou leigo'.

Kasmā pana evamāhāti? Atīte kira pañcasatā migaluddakā mahatīhi daṇḍavāgurāhi araññaṃ parikkhipitvā haṭṭhatuṭṭhā ekatoyeva yāvajīvaṃ migapakkhighātakammena jīvikaṃ kappetvā niraye upapannā; te tattha paccitvā pubbe katena kenacideva kusalakammena manussesu upapannā kalyāṇūpanissayavasena sabbepi bhagavato santike pabbajjañca upasampadañca labhiṃsu; tesaṃ tato mūlākusalakammato avipakkavipākā aparāparacetanā tasmiṃ addhamāsabbhantare attūpakkamena ca parūpakkamena ca jīvatupacchedāya okāsamakāsi, taṃ bhagavā addasa. Kammavipāko nāma na sakkā kenaci paṭibāhituṃ. Tesu ca bhikkhūsu puthujjanāpi atthi sotāpannasakadāgāmīanāgāmīkhīṇāsavāpi. Tattha khīṇāsavā appaṭisandhikā, itare ariyasāvakā [Pg.5] niyatagatikā sugatiparāyaṇā, puthujjanānaṃ pana gati aniyatā. Atha bhagavā cintesi – ‘‘ime attabhāve chandarāgena maraṇabhayabhītā na sakkhissanti gatiṃ visodhetuṃ, handa nesaṃ chandarāgappahānāya asubhakathaṃ kathemi. Taṃ sutvā attabhāve vigatacchandarāgatāya gativisodhanaṃ katvā sagge paṭisandhiṃ gaṇhissanti. Evaṃ nesaṃ mama santike pabbajjā sātthikā bhavissatī’’ti.

Mas por que ele disse isso? Diz-se que, no passado, quinhentos caçadores de animais selvagens, tendo cercado a floresta com grandes redes presas a estacas, alegres e satisfeitos, ganharam a vida juntos matando animais e pássaros durante toda a vida, e renasceram no inferno. Tendo cozinhado ali, e devido a algum karma benéfico realizado anteriormente, eles renasceram entre os seres humanos. Devido a uma forte condição de apoio para se tornarem monges, todos eles obtiveram a ordenação de noviço e a ordenação completa na presença do Abençoado. A intenção subsequente decorrente daquele karma prejudicial original, cujo resultado ainda não havia amadurecido, encontrou uma oportunidade durante aquele período de meio mês para interromper a vida deles, seja por esforço próprio ou por esforço alheio. O Abençoado viu isso. O amadurecimento do karma não pode ser evitado por ninguém. E entre esses monges, havia pessoas comuns, bem como aqueles que eram que entraram na correnteza, que retornam uma vez, que não retornam e cujas impurezas foram destruídas. Entre eles, os que tinham as impurezas destruídas não estavam sujeitos ao renascimento; os outros nobres discípulos tinham um destino certo, destinados a um reino feliz; mas o destino das pessoas comuns era incerto. Então o Abençoado pensou: 'Estes monges, temerosos do perigo da morte devido ao apego e desejo por sua própria existência, não serão capazes de purificar seu destino. Ora, eu lhes exporei o discurso sobre o não belo para que abandonem o apego e o desejo. Ouvindo isso, com o apego e o desejo eliminados em relação à sua própria existência, eles purificarão seu destino e renascerão no céu. Assim, a ordenação deles na minha presença será proveitosa'.

Tato tesaṃ anuggahāya asubhakathaṃ kathesi kammaṭṭhānasīsena, no maraṇavaṇṇasaṃvaṇṇanādhippāyena. Kathetvā ca panassa etadahosi – ‘‘sace maṃ imaṃ addhamāsaṃ bhikkhū passissanti, ‘ajja eko bhikkhu mato, ajja dve…pe… ajja dasā’ti āgantvā āgantvā ārocessanti. Ayañca kammavipāko na sakkā mayā vā aññena vā paṭibāhituṃ. Svāhaṃ taṃ sutvāpi kiṃ karissāmi? Kiṃ me anatthakena anayabyasanena sutena? Handāhaṃ bhikkhūnaṃ adassanaṃ upagacchāmī’’ti. Tasmā evamāha – ‘‘icchāmahaṃ, bhikkhave, addhamāsaṃ patisallīyituṃ; namhi kenaci upasaṅkamitabbo aññatra ekena piṇḍapātanīhārakenā’’ti.

Por essa razão, para beneficiá-los, ele expôs o discurso sobre o não belo como um tema principal de meditação, e não com a intenção de elogiar a morte. E depois de expor isso, ocorreu-lhe o seguinte pensamento: 'Se os monges me virem durante este meio mês, eles virão repetidamente me informar: "Hoje um monge morreu, hoje dois... hoje dez morreram". E este amadurecimento do karma não pode ser evitado por mim ou por qualquer outra pessoa. Mesmo que eu ouça isso, o que poderei fazer? De que me serve ouvir sobre essa destruição e ruína inútil? Ora, irei para onde os monges não possam me ver'. Por essa razão, ele disse: 'Desejo, monges, permanecer em retiro por meio mês; ninguém deve se aproximar de mim, exceto aquele que me traz a esmola de comida'.

Apare panāhu – ‘‘parūpavādavivajjanatthaṃ evaṃ vatvā paṭisallīno’’ti. Pare kira bhagavantaṃ upavadissanti – ‘‘ayaṃ ‘sabbaññū, ahaṃ saddhammavaracakkavattī’ti paṭijānamāno attanopi sāvake aññamaññaṃ ghātente nivāretuṃ na sakkoti. Kimaññaṃ sakkhissatī’’ti? Tattha paṇḍitā vakkhanti – ‘‘bhagavā paṭisallānamanuyutto nayimaṃ pavattiṃ jānāti, kocissa ārocayitāpi natthi, sace jāneyya addhā nivāreyyā’’ti. Idaṃ pana icchāmattaṃ, paṭhamamevettha kāraṇaṃ. Nāssudhāti ettha ‘‘assudhā’’ti padapūraṇamatte avadhāraṇatthe vā nipāto; neva koci bhagavantaṃ upasaṅkamatīti attho.

Outros professores, no entanto, dizem: 'Tendo falado assim, ele entrou em retiro solitário com o propósito de evitar a censura de outros.' Pois os de fora censurarão o Abençoado: 'Este Gautama, embora declare: "Sou onisciente, sou o governante da excelente roda do verdadeiro Dhamma", não é capaz de impedir que seus próprios discípulos matem uns aos outros. Como ele seria capaz de fazer qualquer outra coisa?' A respeito disso, os sábios dirão: 'O Abençoado, dedicado ao retiro solitário, não sabe deste acontecimento; tampouco há alguém para informá-lo. Se ele soubesse, certamente o impediria.' No entanto, isso é apenas o desejo daqueles outros professores; a primeira razão apresentada aqui é a verdadeira. Na expressão 'nāssudhā', a palavra 'assudhā' é uma partícula usada meramente para preencher a métrica ou com o sentido de ênfase; o significado é que absolutamente ninguém se aproximava do Abençoado.

Anekehi vaṇṇasaṇṭhānādīhi kāraṇehi vokāro assāti anekākāravokāro; anekākāravokiṇṇo anekakāraṇasammissoti vuttaṃ hoti. Ko so? Asubhabhāvanānuyogo, taṃ anekākāravokāraṃ asubhabhāvanānuyogaṃ anuyuttā viharantīti yuttapayuttā viharanti. Aṭṭīyantīti sakena kāyena aṭṭā dukkhitā honti[Pg.6]. Harāyantīti lajjanti. Jigucchantīti sañjātajigucchā honti. Daharoti taruṇo. Yuvāti yobbanena samannāgato. Maṇḍanakajātikoti maṇḍanakapakatiko. Sīsaṃnhātoti sīsena saddhiṃ nhāto. Daharo yuvāti cettha daharavacanena paṭhamayobbanabhāvaṃ dasseti. Paṭhamayobbane hi sattā visesena maṇḍanakajātikā honti. Sīsaṃnhātoti iminā maṇḍanānuyogakālaṃ. Yuvāpi hi kiñci kammaṃ katvā saṃkiliṭṭhasarīro na maṇḍanānuyutto hoti; sīsaṃnhāto pana so maṇḍanamevānuyuñjati. Ahikuṇapādīni daṭṭhumpi na icchati. So tasmiṃ khaṇe ahikuṇapena vā kukkurakuṇapena vā manussakuṇapena vā kaṇṭhe āsattena kenacideva paccatthikena ānetvā kaṇṭhe baddhena paṭimukkena yathā aṭṭīyeyya harāyeyya jiguccheyya; evameva te bhikkhū sakena kāyena aṭṭīyantā harāyantā jigucchantā so viya puriso taṃ kuṇapaṃ vigatacchandarāgatāya attano kāyaṃ pariccajitukāmā hutvā satthaṃ ādāya attanāpi attānaṃ jīvitā voropenti. ‘‘Tvaṃ maṃ jīvitā voropehi; ahaṃ ta’’nti evaṃ aññamaññampi jīvitā voropenti.

Por ter mistura com muitos aspectos, tais como cor, forma, etc., é chamado de 'composto de múltiplos aspectos' (anekākāravokāro); isso significa que é misturado com muitos aspectos, combinado com muitas causas. O que é isso? É a dedicação à meditação sobre a impureza (asubhabhāvanā). Eles vivem dedicados a essa prática de meditação sobre a impureza de múltiplos aspectos, significando que vivem plenamente empenhados e aplicados nela. 'Aflitos' (aṭṭīyanti) significa que eles se sentem oprimidos e atormentados por seus próprios corpos. 'Envergonhados' (harāyanti) significa que sentem vergonha. 'Enojados' (jigucchantī) significa que sentem profunda repulsa. 'Jovem' (daharo) significa tenro. 'Juvenil' (yuvā) significa dotado de juventude. 'Vaidoso por natureza' (maṇḍanakajātiko) significa alguém que tem a inclinação natural de se adornar. 'De cabeça lavada' (sīsaṃnhāto) significa que tomou banho lavando também a cabeça. Na expressão 'daharo yuvā', a palavra 'daharo' indica o primeiro estágio da juventude. Pois, na primeira juventude, os seres são especialmente inclinados a se adornar. Com 'sīsaṃnhāto', indica-se o momento propício para se adornar. Pois mesmo um jovem, após realizar algum trabalho e ficar com o corpo sujo, não se dedica a se adornar; mas, tendo lavado a cabeça, ele se dedica exclusivamente a se adornar. Ele não deseja sequer olhar para carcaças de cobras e coisas semelhantes. Se, naquele momento, um inimigo trouxesse e amarrasse ou pendurasse em seu pescoço a carcaça de uma cobra, de um cão ou de um ser humano, ele se sentiria aflito, envergonhado e enojado; da mesma forma, aqueles monges, sentindo-se aflitos, envergonhados e enojados com seus próprios corpos, assim como aquele homem desejaria se livrar daquela carcaça, devido à ausência de desejo e apego, desejando abandonar seus próprios corpos, pegavam uma arma e tiravam a própria vida. Dizendo: 'Tire você a minha vida, e eu tirarei a sua', eles também tiravam a vida uns dos outros.

Migalaṇḍikampi samaṇakuttakanti migalaṇḍikoti tassa nāmaṃ; samaṇakuttakoti samaṇavesadhārako. So kira sikhāmattaṃ ṭhapetvā sīsaṃ muṇḍetvā ekaṃ kāsāvaṃ nivāsetvā ekaṃ aṃse katvā vihāraṃyeva upanissāya vighāsādabhāvena jīvati. Tampi migalaṇḍikaṃ samaṇakuttakaṃ upasaṅkamitvā evaṃ vadanti. Sādhūti āyācanatthe nipāto. Noti upayogabahuvacanaṃ, sādhu āvuso amhe jīvitā voropehīti vuttaṃ hoti. Ettha ca ariyā neva pāṇātipātaṃ kariṃsu na samādapesuṃ, na samanuññā ahesuṃ. Puthujjanā pana sabbamakaṃsu. Lohitakanti lohitamakkhitaṃ. Yena vaggumudānadīti vaggumatā lokassa puññasammatā nadī. Sopi kira ‘‘taṃ pāpaṃ tattha pavāhessāmī’’ti saññāya gato, nadiyā ānubhāvena appamattakampi pāpaṃ pahīnaṃ nāma natthi.

Na frase 'até mesmo a Migalaṇḍika, o falso monge' (migalaṇḍikampi samaṇakuttakaṃ), 'Migalaṇḍika' é o nome dele; 'samaṇakuttaka' significa aquele que veste o traje de um monge (um falso monge). Diz-se que ele, deixando apenas uma mecha de cabelo e raspando o resto da cabeça, vestindo um manto cor de açafrão e colocando outro sobre o ombro, vivia dependendo do próprio mosteiro, sustentando-se com as sobras de comida. Aproximando-se também daquele Migalaṇḍika, o falso monge, eles disseram assim. A palavra 'sādhu' é uma partícula usada no sentido de súplica. A palavra 'no' é o pronome acusativo plural; o significado é: 'Por favor, amigo, tire a nossa vida'. E aqui, os nobres (ariyas) não cometeram destruição da vida, não incitaram outros a fazê-lo, nem consentiram com isso. Os homens comuns (puthujjanas), no entanto, fizeram tudo isso. 'Lohitaka' significa manchada de sangue. A expressão 'pelo rio Vaggumudā' refere-se a um rio considerado pelo mundo como purificador ou sagrado. Diz-se que ele também foi até lá com a ideia de: 'Vou lavar esse mal naquele rio'. No entanto, pelo poder de um rio, nem mesmo o menor mal pode ser eliminado.

163. Ahudeva kukkuccanti tesu kira bhikkhūsu kenacipi kāyavikāro vā vacīvikāro vā na kato, sabbe satā sampajānā dakkhiṇena passena nipajjiṃsu. Taṃ anussarato tassa kukkuccaṃ ahosiyeva. Ahu vippaṭisāroti tasseva kukkuccassa sabhāvaniyamanatthametaṃ vuttaṃ[Pg.7]. Vippaṭisārakukkuccaṃ ahosi, na vinayakukkuccanti. Alābhā vata metiādi kukkuccassa pavattiākāradassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha alābhā vata meti āyatiṃ dāni mama hitasukhalābhā nāma natthīti anutthunāti. ‘‘Na vata me lābhā’’tiiminā pana tamevatthaṃ daḷhaṃ karoti. Ayañhettha adhippāyo – sacepi koci ‘‘lābhā te’’ti vadeyya, taṃ micchā, na vata me lābhāti. Dulladdhaṃ vata meti kusalānubhāvena laddhampi idaṃ manussattaṃ dulladdhaṃ vata me. Na vata me suladdhantiiminā pana tamevatthaṃ daḷhaṃ karoti. Ayañhettha adhippāyo – sacepi koci ‘‘suladdhaṃ te’’ti vadeyya, taṃ micchā; na vata me suladdhanti. Apuññaṃ pasutanti apuññaṃ upacitaṃ janitaṃ vā. Kasmāti ce? Yohaṃ bhikkhū…pe… voropesinti. Tassattho – yo ahaṃ sīlavante tāya eva sīlavantatāya kalyāṇadhamme uttamadhamme seṭṭhadhamme bhikkhū jīvitā voropesinti.

163. Na frase 'surgiu de fato o remorso' (ahudeva kukkuccaṃ), diz-se que, entre aqueles monges que estavam sendo mortos, nenhum deles fez qualquer movimento corporal ou verbal incomum; todos eles, atentos e plenamente conscientes, deitaram-se sobre o lado direito. Lembrando-se desse comportamento deles, surgiu de fato o remorso nele. A frase 'surgiu o arrependimento' (ahu vippaṭisāro) foi dita para definir a natureza exata desse remorso. Foi um remorso de arrependimento, não um remorso de dúvida sobre as regras disciplinares. As palavras 'É uma perda para mim, de fato' (alābhā vata me), etc., foram ditas pelos recitadores do concílio para show como o remorso se manifestou. Nisso, 'É uma perda para mim, de fato' significa que ele lamenta: 'Agora e no futuro, não há ganho de bem-estar e felicidade para mim'. Com a frase 'Não há ganho para mim, de fato', ele reforça esse mesmo significado. Este é o significado aqui: mesmo que alguém dissesse 'Há ganho para você', isso seria falso; de fato, não há ganho para mim. 'Foi mal obtido por mim, de fato' (dulladdhaṃ vata me) significa: 'Esta existência humana, embora obtida pelo poder do mérito, foi mal obtida por mim'. Com a frase 'Não foi bem obtida por mim, de fato', ele reforça esse mesmo significado. Este é o significado aqui: mesmo que alguém dissesse 'Foi bem obtida por você', isso seria falso; de fato, não foi bem obtida por mim. 'Acumulei demérito' (apuññaṃ pasutaṃ) significa que o demérito foi acumulado ou gerado. Se perguntarem: 'Por quê?', é porque: 'Eu, que tirei a vida dos monges...'. O significado é: 'Eu, que tirei a vida de monges virtuosos, que por essa mesma virtude possuíam uma conduta excelente, uma doutrina suprema e excelente'.

Aññatarā mārakāyikāti nāmavasena apākaṭā ekā bhummadevatā micchādiṭṭhikā mārapakkhikā mārassanuvattikā ‘‘evamayaṃ māradheyyaṃ māravisayaṃ nātikkamissatī’’ti cintetvā sabbābharaṇavibhūsitā hutvā attano ānubhāvaṃ dassayamānā abhijjamāne udake pathavītale caṅkamamānā viya āgantvā migalaṇḍikaṃ samaṇakuttakaṃ etadavoca. Sādhu sādhūti sampahaṃsanatthe nipāto; tasmā eva dvivacanaṃ kataṃ. Atiṇṇe tāresīti saṃsārato atiṇṇe iminā jīvitāvoropanena tāresi parimocesīti. Ayaṃ kira etissā devatāya bālāya dummedhāya laddhi ‘‘ye na matā, te saṃsārato na muttā. Ye matā, te muttā’’ti. Tasmā saṃsāramocakamilakkhā viya evaṃladdhikā hutvā tampi tattha niyojentī evamāha. Atha kho migalaṇḍiko samaṇakuttako tāva bhusaṃ uppannavippaṭisāropi taṃ devatāya ānubhāvaṃ disvā ‘‘ayaṃ devatā evamāha – addhā iminā atthena evameva bhavitabba’’nti niṭṭhaṃ gantvā ‘‘lābhā kira me’’tiādīni parikittayanto. Vihārena vihāraṃ pariveṇena pariveṇaṃ upasaṅkamitvā evaṃ vadetīti taṃ taṃ vihārañca pariveṇañca upasaṅkamitvā dvāraṃ vivaritvā anto pavisitvā bhikkhū evaṃ vadati – ‘‘ko atiṇṇo, kaṃ tāremī’’ti?

Na frase 'uma certa divindade do séquito de Mara' (aññatarā mārakāyikā), refere-se a uma divindade terrestre cujo nome não é conhecido, que tinha visões incorretas, pertencia à facção de Mara e era seguidora de Mara. Pensando: 'Assim, este homem não transcenderá o domínio de Mara, o reino de Mara', adornada com todos os ornamentos, exibindo seu poder divino, vindo como se estivesse caminhando sobre a superfície da terra ou sobre a água que não se divide, ela se aproximou de Migalaṇḍika, o falso monge, e lhe disse isto. A expressão 'Muito bem, muito bem!' (sādhu sādhu) é uma partícula usada no sentido de aprovação alegre; por isso foi dita duas vezes. 'Você salvou aqueles que não haviam cruzado' (atiṇṇe tāresi) significa: 'Aqueles que ainda não haviam cruzado o Samsara, você os fez cruzar, libertando-os por meio deste ato de tirar a vida'. Diz-se que esta era a visão daquela divindade tola e ignorante: 'Aqueles que não morreram não estão libertos do Samsara. Aqueles que morreram estão libertos'. Portanto, tendo tal visão, semelhante à dos bárbaros que afirmam libertar os outros do Samsara, e querendo incitá-lo a continuar com aquilo, ela falou assim. Então, embora Migalaṇḍika, o falso monge, estivesse sentindo um arrependimento extremamente intenso, ao ver o poder daquela divindade, ele chegou a uma conclusão firme: 'Esta divindade disse isso; certamente, este ato de tirar a vida deve ser exatamente como ela diz'. Proclamando em voz alta: 'É um ganho para mim, de fato!', etc., e indo de mosteiro em mosteiro, de cela em cela, ele fala assim, o que significa que ele se aproximava de cada mosteiro e de cada cela, abria a porta, entrava e dizia aos monges: 'Quem ainda não cruzou? Quem devo salvar?'

Hotiyeva [Pg.8] bhayanti maraṇaṃ paṭicca cittutrāso hoti. Hoti chambhitattanti hadayamaṃsaṃ ādiṃ katvā tasmā sarīracalanaṃ hoti; atibhayena thaddhasarīrattantipi eke, thambhitattañhi chambhitattanti vuccati. Lomahaṃsoti uddhaṃṭhitalomatā, khīṇāsavā pana sattasuññatāya sudiṭṭhattā maraṇakasattameva na passanti, tasmā tesaṃ sabbampetaṃ nāhosīti veditabbaṃ. Ekampi bhikkhuṃ dvepi…pe… saṭṭhimpi bhikkhū ekāhena jīvitā voropesīti evaṃ gaṇanavasena sabbānipi tāni pañca bhikkhusatāni jīvitā voropesi.

Na frase 'surgirá de fato o medo' (hotiyeva bhayaṃ), significa que há pavor na mente em relação à morte. 'Surgirá a paralisia' (hoti chambhitattaṃ) significa o tremor do corpo, começando pelo músculo cardíaco. Alguns dizem que significa a rigidez do corpo devido ao medo extremo, pois a rigidez é chamada de paralisia. 'Arrepiar dos cabelos' (lomahaṃso) significa os pelos do corpo ficarem eretos. No entanto, os destruidores das máculas (arahants), por terem visto claramente a vacuidade de um ser, não veem um ser que morre; portanto, deve-se entender que nada disso ocorreu a eles. A frase 'ele tirou a vida de um monge, de dois... de até sessenta monges em um único dia' mostra que, por meio dessa contagem, ele tirou a vida de todos os quinhentos monges.

164. Paṭisallānā vuṭṭhitoti tesaṃ pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ jīvitakkhayapattabhāvaṃ ñatvā tato ekībhāvato vuṭṭhito jānantopi ajānanto viya kathāsamuṭṭhāpanatthaṃ āyasmantaṃ ānandaṃ āmantesi. Kiṃ nu kho ānanda tanubhūto viya bhikkhusaṅghoti ānanda ito pubbe bahū bhikkhū ekato upaṭṭhānaṃ āgacchanti, uddesaṃ paripucchaṃ gaṇhanti sajjhāyanti, ekapajjoto viya ārāmo dissati, idāni pana addhamāsamattassa accayena tanubhūto viya tanuko mando appako viraḷaviraḷo viya jāto bhikkhusaṅgho. Kinnu kho kāraṇaṃ, kiṃ disāsu pakkantā bhikkhūti?

164. Na frase 'tendo saído do retiro solitário' (paṭisallānā vuṭṭhito), significa que, sabendo que aqueles quinhentos monges haviam chegado ao fim de suas vidas, ele se levantou daquele estado de isolamento. Embora soubesse, agindo como se não soubesse, ele se dirigiu ao Venerável Ānanda para iniciar uma conversa: 'Por que será, Ānanda, que a comunidade de monges parece tão reduzida?'. Significa: 'Ānanda, antes disso, muitos monges vinham juntos ao local de atendimento, recebiam instruções, faziam perguntas e recitavam os ensinamentos; o mosteiro parecia brilhar como uma única lâmpada. Mas agora, após o transcurso de apenas meio mês, a comunidade de monges parece reduzida, escassa, diminuta, pequena e muito dispersa. Qual será a causa? Será que os monges partiram para outras direções?'

Athāyasmā ānando kammavipākena tesaṃ jīvitakkhayappattiṃ asallakkhento asubhakammaṭṭhānānuyogapaccayā pana sallakkhento ‘‘tathā hi pana bhante bhagavā’’tiādiṃ vatvā bhikkhūnaṃ arahattappattiyā aññaṃ kammaṭṭhānaṃ yācanto ‘‘sādhu bhante bhagavā’’tiādimāha. Tassattho – sādhu bhante bhagavā aññaṃ kāraṇaṃ ācikkhatu, yena bhikkhusaṅgho arahatte patiṭṭhaheyya; mahāsamuddaṃ orohaṇatitthāni viya hi aññānipi dasānussatidasakasiṇacatudhātuvavatthānabrahmavihārānāpānasatippabhedāni bahūni nibbānorohaṇakammaṭṭhānāni santi. Tesu bhagavā bhikkhū samassāsetvā aññataraṃ kammaṭṭhānaṃ ācikkhatūti adhippāyo.

Então, o Venerável Ānanda, sem perceber que a morte deles se devia ao amadurecimento do karma, mas percebendo que se devia à prática de meditação sobre a impureza, tendo dito 'Pois é assim, Senhor, o Abençoado...', etc., e solicitando outro objeto de meditação para que os monges alcançassem o estado de Arahant, disse: 'Seria bom, Senhor, que o Abençoado...', etc. O significado é: 'Seria bom, Senhor, que o Abençoado ensinasse outro método pelo qual a comunidade de monges pudesse se estabelecer no estado de Arahant'. Pois, assim como há muitos portos para descer ao grande oceano, existem também muitos outros objetos de meditação que levam ao Nibbana, tais como as dez recordações, os dez kasinas, a definição dos quatro elementos, as moradas divinas e as divisões da atenção plena na respiração. Dentre estes, que o Abençoado console os monges e lhes ensine um ou outro objeto de meditação.

Atha bhagavā tathā kātukāmo theraṃ uyyojento ‘‘tenahānandā’’tiādimāha. Tattha vesāliṃ upanissāyāti vesāliṃ upanissāya samantā gāvutepi addhayojanepi yāvatikā bhikkhū viharanti[Pg.9], te sabbe sannipātehīti attho. Te sabbe upaṭṭhānasālāyaṃ sannipātetvāti attanā gantuṃ yuttaṭṭhānaṃ sayaṃ gantvā aññattha daharabhikkhū pahiṇitvā muhutteneva anavasese bhikkhū upaṭṭhānasālāyaṃ samūhaṃ katvā. Yassa dāni bhante bhagavā kālaṃ maññatīti ettha ayamadhippāyo – bhagavā bhikkhusaṅgho sannipatito esa kālo bhikkhūnaṃ dhammakathaṃ kātuṃ, anusāsaniṃ dātuṃ, idāni yassa tumhe kālaṃ jānātha, taṃ kattabbanti.

Então, o Abençoado, desejando agir de acordo com o pedido e instruindo o Ancião, disse: 'Nesse caso, Ānanda...', etc. Nisso, 'aqueles que vivem na dependência de Vesālī' significa: 'Reúna todos os monges que vivem nos arredores de Vesālī, seja a uma distância de um gāvuta ou de meia légua'. 'Tendo reunido todos eles no salão de assembleia' significa que ele mesmo foi aos locais onde era apropriado ir pessoalmente, e enviou monges jovens a outros locais, reunindo todos os monges sem exceção no salão de assembleia em apenas um instante. Na frase 'Senhor, faça o Abençoado o que considerar oportuno agora', este é o significado: 'Senhor, a comunidade de monges está reunida. Este é o momento para proferir um discurso sobre o Dhamma aos monges e dar-lhes instruções. Agora, faça aquilo para o qual o Senhor sabe ser o momento oportuno'.

Ānāpānassatisamādhikathā

Explicação sobre a Concentração da Atenção Plena na Respiração (Ānāpānassatisamādhi)

165. Atha kho bhagavā…pe… bhikkhū āmantesi – ayampi kho bhikkhaveti āmantetvā ca pana bhikkhūnaṃ arahattappattiyā pubbe ācikkhitaasubhakammaṭṭhānato aññaṃ pariyāyaṃ ācikkhanto ‘‘ānāpānassatisamādhī’’ti āha.

165. Então, o Abençoado... dirigiu-se aos monges: 'Monges, esta também...'. E, tendo se dirigido a eles, a fim de que os monges alcançassem o estado de Arahant, ensinando outro método diferente da meditação sobre a impureza ensinada anteriormente, ele disse: 'A concentração da atenção plena na respiração (ānāpānassatisamādhi)'.

Idāni yasmā bhagavatā bhikkhūnaṃ santapaṇītakammaṭṭhānadassanatthameva ayaṃ pāḷi vuttā, tasmā aparihāpetvā atthayojanākkamaṃ ettha vaṇṇanaṃ karissāmi. Tatra ‘‘ayampi kho bhikkhave’’ti imassa tāva padassa ayaṃ yojanā – bhikkhave na kevalaṃ asubhabhāvanāyeva kilesappahānāya saṃvattati, apica ayampi kho ānāpānassatisamādhi…pe… vūpasametīti.

Agora, visto que este texto em Pali foi proferido pelo Abençoado com o único propósito de mostrar aos monges um objeto de meditação pacífico e sublime, farei aqui a explicação sem omitir a ordem de conexão dos significados. Nisso, para a frase 'Monges, esta também de fato...', esta é a conexão de palavras: 'Monges, não é apenas a meditação sobre a impureza que conduz ao abandono das impurezas mentais; mas também esta concentração da atenção plena na respiração... acalma...'

Ayaṃ panettha atthavaṇṇanā – ānāpānassatīti assāsapassāsapariggāhikā sati. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ –

E esta é a explicação do significado aqui: 'Atenção plena na respiração' (ānāpānasati) é a atenção plena que apreende a inspiração e a expiração. Pois isto foi dito no Paṭisambhidāmagga:

‘‘Ānanti assāso, no passāso. Apānanti passāso, no assāso. Assāsavasena upaṭṭhānaṃ sati, passāsavasena upaṭṭhānaṃ sati. Yo assasati tassupaṭṭhāti, yo passasati tassupaṭṭhātī’’ti (paṭi. ma. 1.160).

''Āna' é a inspiração, não a expiração. 'Apāna' é a expiração, não a inspiração. O estabelecimento por meio da inspiração é atenção plena; o estabelecimento por meio da expiração é atenção plena. Para aquele que inspira, ela se estabelece; para aquele que expira, ela se estabelece.'

Samādhīti tāya ānāpānapariggāhikāya satiyā saddhiṃ uppannā cittekaggatā; samādhisīsena cāyaṃ desanā, na satisīsena. Tasmā ānāpānassatiyā yutto samādhi ānāpānassatisamādhi, ānāpānassatiyaṃ vā samādhi ānāpānassatisamādhīti evamettha attho veditabbo. Bhāvitoti uppādito vaḍḍhito ca. Bahulīkatoti punappunaṃ [Pg.10] kato. Santo ceva paṇīto cāti santo ceva paṇīto ceva, ubhayattha evasaddena niyamo veditabbo. Kiṃ vuttaṃ hoti? Ayañhi yathā asubhakammaṭṭhānaṃ kevalaṃ paṭivedhavasena santañca paṇītañca oḷārikārammaṇattā pana paṭikūlārammaṇattā ca ārammaṇavasena neva santaṃ na paṇītaṃ, na evaṃ kenaci pariyāyena asanto vā appaṇīto vā, apica kho ārammaṇasantatāyapi santo vūpasanto nibbuto paṭivedhasaṅkhātaaṅgasantatāyapi ārammaṇappaṇītatāyapi paṇīto atittikaro aṅgappaṇītatāyapīti. Tena vuttaṃ – ‘‘santo ceva paṇīto cā’’ti.

“Concentração” (samādhi) é a unificação da mente (cittekaggatā) que surge junto com aquela atenção plena que apreende a inspiração e a expiração (ānāpānapariggāhikā). E este ensinamento é exposto tendo a concentração como o aspecto principal (samādhisīsena), não a atenção plena (satisīsena). Portanto, a concentração associada à atenção plena na respiração é “concentração da atenção plena na respiração” (ānāpānassatisamādhi), ou a concentração que surge na atenção plena na respiração é “concentração da atenção plena na respiração”; assim deve ser entendido o significado aqui. “Desenvolvido” (bhāvito) significa produzido e cultivado. “Praticado frequentemente” (bahulīkato) significa feito repetidamente. “Tanto pacífico quanto sublime” (santo ceva paṇīto ca) significa que é inteiramente pacífico e inteiramente sublime; em ambos os casos, a ênfase com a palavra “eva” deve ser entendida como uma determinação definitiva. O que se quer dizer com isso? Pois, assim como o tema de meditação sobre a impureza (asubhakammaṭṭhāna) é pacífico e sublime apenas em termos de penetração (dos fatores de absorção), mas, devido à natureza grosseira e repulsiva do seu objeto, não é pacífico nem sublime em termos do objeto em si; esta [concentração da atenção plena na respiração], por outro lado, não é de modo algum não pacífica ou não sublime. Pelo contrário, é pacífica, aquietada e extinta tanto devido à natureza pacífica do objeto quanto devido à natureza pacífica dos fatores conhecidos como penetração; e é sublime e insaciável tanto devido à natureza sublime do objeto quanto devido à natureza sublime dos fatores. Por isso foi dito: “Tanto pacífico quanto sublime”.

Asecanako ca sukho ca vihāroti ettha pana nāssa secananti asecanako anāsittako abbokiṇṇo pāṭekko āveṇiko, natthettha parikammena vā upacārena vā santatā ādimanasikārato pabhuti attano sabhāveneva santo ca paṇīto cāti attho. Keci pana asecanakoti anāsittako ojavanto sabhāveneva madhuroti vadanti. Evamayaṃ asecanako ca appitappitakkhaṇe kāyikacetasikasukhappaṭilābhāya saṃvattanato sukho ca vihāroti veditabbo.

Quanto a “uma morada pura (asecanako) e feliz (sukho vihāro)”: aqui, “pura” (asecanako) significa que não há necessidade de nela derramar ou aspergir nada; é não aspergida, não misturada, distinta e exclusiva. O significado é que não há nela uma pacificação obtida por meio de meditação preparatória (parikamma) ou de acesso (upacāra), mas, desde o início da atenção inicial, ela é pacífica e sublime por sua própria natureza. Alguns, no entanto, dizem que “pura” (asecanako) significa não aspergida, nutritiva e doce por sua própria natureza. Assim, deve-se entender que ela é uma morada pura e feliz, pois conduz à obtenção da felicidade física e mental no momento de cada absorção alcançada.

Uppannuppanneti avikkhambhite avikkhambhite. Pāpaketi lāmake. Akusale dhammeti akosallasambhūte dhamme. Ṭhānaso antaradhāpetīti khaṇeneva antaradhāpeti vikkhambheti. Vūpasametīti suṭṭhu upasameti, nibbedhabhāgiyattā vā anupubbena ariyamaggavuḍḍhippato samucchindati paṭippassambhetītipi attho.

“Surgidos repetidamente” (uppannuppanne) significa aqueles que ainda não foram suprimidos. “Maus” (pāpake) significa vis. “Estados prejudiciais” (akusale dhamme) significa estados nascidos da falta de sabedoria. “Faz desaparecer instantaneamente” (ṭhānaso antaradhāpeti) significa que faz desaparecer ou suprime no mesmo instante. “Aquieta” (vūpasameti) significa que aquieta completamente; ou, por ser parte da penetração, tendo gradualmente alcançado o desenvolvimento do nobre caminho, erradica-os e os pacifica completamente — este também é o significado.

Seyyathāpīti opammanidassanametaṃ. Gimhānaṃ pacchime māseti āsāḷhamāse. Ūhataṃ rajojallanti addhamāse vātātapasukkhāya gomahiṃsādipādappahārasambhinnāya pathaviyā uddhaṃ hataṃ ūhataṃ ākāse samuṭṭhitaṃ rajañca reṇuñca. Mahā akālameghoti sabbaṃ nabhaṃ ajjhottharitvā uṭṭhito āsāḷhajuṇhapakkhe sakalaṃ addhamāsaṃ vassanakamegho. So hi asampatte vassakāle uppannattā akālameghoti idhādhippeto. Ṭhānaso antaradhāpeti vūpasametīti khaṇeneva [Pg.11] adassanaṃ neti, pathaviyaṃ sannisīdāpeti. Evameva khoti opammasampaṭipādanametaṃ. Tato paraṃ vuttanayameva.

“Assim como” (seyyathāpi) é uma indicação de símile. “No último mês do verão” (gimhānaṃ pacchime māse) significa no mês de Āsāḷha. “A poeira e a sujeira levantadas” (ūhataṃ rajojallaṃ) refere-se à poeira fina e à poeira grossa levantadas no ar, que subiram da terra seca pelo vento e pelo calor do sol durante oito meses e pisoteada por vacas, búfalos, etc. “Uma grande nuvem de chuva fora de época” (mahā akālamegho) refere-se à nuvem de chuva que surge cobrindo todo o céu e chove durante toda a quinzena brilhante de Āsāḷha. Como ela surge antes da chegada da estação chuvosa propriamente dita, é chamada de “nuvem fora de época” (akālamegho), e é isso o que se quer dizer aqui. “Faz desaparecer instantaneamente e aquieta” (ṭhānaso antaradhāpeti vūpasameti) significa que em um único instante a leva para onde não pode ser vista, fazendo-a assentar na terra. “Exatamente assim” (evameva kho) é a aplicação do símile. O que se segue deve ser entendido da mesma maneira já explicada.

Idāni kathaṃ bhāvito ca bhikkhave ānāpānassatisamādhīti ettha kathanti ānāpānassatisamādhibhāvanaṃ nānappakārato vitthāretukamyatāpucchā. Bhāvito ca bhikkhave ānāpānassatisamādhīti nānappakārato vitthāretukamyatāya puṭṭhadhammanidassanaṃ. Esa nayo dutiyapadepi. Ayaṃ panettha saṅkhepattho – bhikkhave kenapakārena kenākārena kena vidhinā bhāvito ānāpānassatisamādhi kenapakārena bahulīkato santo ceva…pe… vūpasametīti.

Agora, na frase “E como, monges, a concentração da atenção plena na respiração é desenvolvida...”: aqui, “como” (kathaṃ) é uma pergunta feita com o desejo de detalhar o desenvolvimento da concentração da atenção plena na respiração de várias maneiras. “E como... é desenvolvida...” é a indicação do ensinamento sobre o qual se pergunta, com o desejo de detalhá-lo de várias maneiras. Este mesmo método se aplica à segunda frase [“como é praticada frequentemente”]. Este é o significado resumido aqui: “Monges, de que maneira, sob qual aspecto, por qual método a concentração da atenção plena na respiração é desenvolvida, e de que maneira é praticada frequentemente, de modo que seja pacífica... etc... e a aquiete?”

Idāni tamatthaṃ vitthārento ‘‘idha bhikkhave’’tiādimāha. Tattha idha bhikkhave bhikkhūti bhikkhave imasmiṃ sāsane bhikkhu. Ayañhettha idhasaddo sabbappakāraānāpānassatisamādhinibbattakassa puggalassa sannissayabhūtasāsanaparidīpano aññasāsanassa tathābhāvapaṭisedhano ca. Vuttañhetaṃ – ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo…pe… suññā parappavādā samaṇebhi aññehī’’ti (ma. ni. 1.139). Tena vuttaṃ – ‘‘imasmiṃ sāsane bhikkhū’’ti.

Agora, detalhando esse significado, o Abençoado disse: “Aqui, monges...” e assim por diante. Ali, “Aqui, monges, um monge” significa: monges, neste ensinamento (sāsana), um monge. Pois a palavra “aqui” (idha) neste contexto indica a Dispensação do Buda como o suporte para a pessoa que produces a concentração da atenção plena na respiração em todos os seus aspectos, e exclui que outras dispensações tenham tal capacidade. Pois foi dito: “Apenas aqui, monges, há um asceta... vazias de ascetas verdadeiros estão as doutrinas de outros”. Por isso foi dito: “um monge neste ensinamento”.

Araññagato vā…pe… suññāgāragato vāti idamassa ānāpānassatisamādhibhāvanānurūpasenāsanapariggahaparidīpanaṃ. Imassa hi bhikkhuno dīgharattaṃ rūpādīsu ārammaṇesu anuvisaṭaṃ cittaṃ ānāpānassatisamādhiārammaṇaṃ abhiruhituṃ na icchati. Kūṭagoṇayuttaratho viya uppathameva dhāvati. Tasmā seyyathāpi nāma gopo kūṭadhenuyā sabbaṃ khīraṃ pivitvā vaḍḍhitaṃ kūṭavacchaṃ dametukāmo dhenuto apanetvā ekamante mahantaṃ thambhaṃ nikhaṇitvā tattha yottena bandheyya. Athassa so vaccho ito cito ca vipphanditvā palāyituṃ asakkonto tameva thambhaṃ upanisīdeyya vā upanipajjeyya vā; evameva imināpi bhikkhunā dīgharattaṃ rūpārammaṇādirasapānavaḍḍhitaṃ duṭṭhacittaṃ dametukāmena rūpādiārammaṇato apanetvā araññaṃ vā…pe… suññāgāraṃ vā pavesetvā tattha assāsapassāsathambhe satiyottena bandhitabbaṃ. Evamassa taṃ cittaṃ ito cito ca vipphanditvāpi pubbe āciṇṇārammaṇaṃ alabhamānaṃ satiyottaṃ chinditvā palāyituṃ asakkontaṃ tamevārammaṇaṃ upacārappanāvasena upanisīdati ceva upanipajjati ca. Tenāhu porāṇā –

“Tendo ido para a floresta... ou para um lugar vazio” (araññagato vā... suññāgāragato vā) — isto indica a escolha de uma habitação adequada para o desenvolvimento da concentração da atenção plena na respiração por parte desse monge. Pois a mente deste monge, que por muito tempo se dispersou em objetos como formas visuais e outros, não deseja se fixar no objeto da concentração da atenção plena na respiração. Ela corre fora do caminho correto, como uma carruagem atrelada a um boi indomável. Portanto, assim como um pastor que deseja domar um bezerro indomável que cresceu bebendo todo o leite de uma vaca indomável, afastando-o da vaca, fincaria um grande poste em um local isolado e o amarraria ali com uma corda; e então aquele bezerro, debatendo-se para lá e para cá, incapaz de fugir, sentaria ou deitaria junto àquele mesmo poste; exatamente assim, por este monge também, que deseja domar a mente rebelde que cresceu por muito tempo desfrutando do sabor de objetos como formas visuais e outros, afastando-o de tais objetos e entrando na floresta... ou em um lugar vazio, ela deve ser amarrada ao poste da inspiração e da expiração com a corda da atenção plena. Assim, mesmo que aquela mente se debata para lá e para cá, não obtendo o objeto habitual de antes e sendo incapaz de romper a corda da atenção plena para fugir, ela se senta e se deita junto àquele mesmo objeto por meio da concentração de acesso e de absorção. Por isso disseram os antigos:

‘‘Yathā [Pg.12] thambhe nibandheyya, vacchaṃ dammaṃ naro idha;

Bandheyyevaṃ sakaṃ cittaṃ, satiyārammaṇe daḷha’’nti. (visuddhi. 1.217;

dī. ni. aṭṭha. 2.374;

ma. ni. aṭṭha. 1.107;

paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.163);

“Assim como um homem amarraria a um poste um bezerro a ser domado aqui; assim deve-se amarrar firmemente a própria mente ao objeto com a atenção plena.”

Evamassetaṃ senāsanaṃ bhāvanānurūpaṃ hoti. Tena vuttaṃ – ‘‘idamassa ānāpānassatisamaādhibhāvanānurūpasenāsanapariggahaparidīpana’’nti.

Assim, esta habitação é adequada para o seu desenvolvimento. Por isso foi dito: “isto indica a escolha de uma habitação adequada para o desenvolvimento da concentração da atenção plena na respiração por parte desse monge”.

Atha vā yasmā idaṃ kammaṭṭhānappabhede muddhabhūtaṃ sabbaññubuddhapaccekabuddhabuddhasāvakānaṃ visesādhigamadiṭṭhadhammasukhavihārapadaṭṭhānaṃ ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ itthipurisahatthiassādisaddasamākulaṃ gāmantaṃ apariccajitvā na sukaraṃ sampādetuṃ, saddakaṇṭakattā jhānassa. Agāmake pana araññe sukaraṃ yogāvacarena idaṃ kammaṭṭhānaṃ pariggahetvā ānāpānacatutthajjhānaṃ nibbattetvā tadeva ca pādakaṃ katvā saṅkhāre sammasitvā aggaphalaṃ arahattaṃ sampāpuṇituṃ, tasmāssa anurūpaṃsenāsanaṃ dassento bhagavā ‘‘araññagato vā’’tiādimāha.

Ou então, visto que este tema de meditação da atenção plena na respiração — que é o ápice entre os vários tipos de temas de meditação, e é a base próxima para a obtenção de distinções espirituais e para uma morada feliz na vida presente para todos os Budas Oniscientes, Budas Pacceka e discípulos dos Budas — não é fácil de realizar sem abandonar as proximidades de uma aldeia cheia de ruídos de mulheres, homens, elefantes, cavalos, etc., pois o som é um espinho para a absorção (jhāna); mas em uma floresta sem aldeias, é fácil para o praticante (yogāvacara) apreender este tema de meditação, produzir a quarta absorção da atenção plena na respiração e, usando essa mesma absorção como base, investigar as formações (saṅkhāra) e alcançar o fruto supremo do estado de Arahant (arahatta); por isso, mostrando-lhe uma habitação adequada, o Abençoado disse: “Tendo ido para a floresta...” e assim por diante.

Vatthuvijjācariyo viya hi bhagavā, so yathā vatthuvijjācariyo nagarabhūmiṃ passitvā suṭṭhu upaparikkhitvā ‘‘ettha nagaraṃ māpethā’’ti upadisati, sotthinā ca nagare niṭṭhite rājakulato mahāsakkāraṃ labhati; evameva yogāvacarassa anurūpasenāsanaṃ upaparikkhitvā ettha kammaṭṭhānaṃ anuyuñjitabbanti upadisati. Tato tattha kammaṭṭhānaṃ anuyuttena yoginā kamena arahatte patte ‘‘sammāsambuddho vata so bhagavā’’ti mahantaṃ sakkāraṃ labhati. Ayaṃ pana bhikkhu ‘‘dīpisadiso’’ti vuccati. Yathā hi mahādīpirājā araññe tiṇagahanaṃ vā vanagahanaṃ vā pabbatagahanaṃ vā nissāya nilīyitvā vanamahiṃsagokaṇṇasūkarādayo mige gaṇhāti; evamevāyaṃ araññādīsu kammaṭṭhānaṃ anuyuñjanto bhikkhu yathākkamena sotāpattisakadāgāmianāgāmiarahattamagge ceva ariyaphalañca gaṇhātīti veditabbo. Tenāhu porāṇā –

Pois o Abençoado é como um mestre na ciência dos locais (vatthuvijjācariyo). Assim como um mestre na ciência dos locais, ao ver um terreno para uma cidade e examiná-lo bem, instrui: “Construam a cidade aqui”, e quando a cidade é concluída com sucesso, ele recebe grande honra da família real; exatamente assim, o Abençoado, tendo examinado a habitação adequada para o praticante, instrui: “Aqui o tema de meditação deve ser praticado”. Então, quando o iogue que se dedicou ao tema de meditação naquele lugar alcança gradualmente o estado de Arahant, o Abençoado recebe grande homenagem: “O Abençoado é de fato o perfeitamente Desperto”. E este monge é chamado de “semelhante a um leopardo” (dīpisadiso). Pois, assim como um grande rei leopardo, refugiando-se e escondendo-se na floresta em um matagal de capim, em uma floresta densa ou em um desfiladeiro montanhoso, captura animais como búfalos selvagens, cervos e javalis; exatamente assim, deve-se entender que este monge que se dedica ao tema de meditação na floresta e em outros locais semelhantes captura, em ordem gradual, os caminhos de entrada na corrente, do retorno único, do não retorno e do estado de Arahant, bem como os seus frutos nobres. Por isso disseram os antigos:

‘‘Yathāpi dīpiko nāma, nilīyitvā gaṇhatī mige;

Tathevāyaṃ buddhaputto, yuttayogo vipassako;

Araññaṃ pavisitvāna, gaṇhāti phalamuttama’’nti. (mi. pa. 6.1.5);

“Assim como o leopardo, escondendo-se, captura os animais; exatamente assim este filho do Buda, dedicado à prática e dotado de visão clara, tendo entrado na floresta, captura o fruto supremo.”

Tenassa parakkamajavayoggabhūmiṃ araññasenāsanaṃ dassento bhagavā ‘‘araññagato vā’’tiādimāha.

Por isso, mostrando-lhe a habitação na floresta como o terreno adequado para the velocidade do seu esforço, o Abençoado disse: “Tendo ido para a floresta...” e assim por diante.

Tattha [Pg.13] araññagato vāti araññanti ‘‘nikkhamitvā bahi indakhīlā sabbametaṃ arañña’’nti (vibha. 529) ca ‘‘āraññakaṃ nāma senāsanaṃ pañcadhanusatikaṃ pacchima’’nti (pārā. 653) ca evaṃ vuttalakkhaṇesu araññesu anurūpaṃ yaṃkiñci pavivekasukhaṃ araññaṃ gato. Rukkhamūlagato vāti rukkhasamīpaṃ gato. Suññāgāragato vāti suññaṃ vivittokāsaṃ gato. Ettha ca ṭhapetvā araññañca rukkhamūlañca avasesasattavidhasenāsanagatopi suññāgāragatoti vattuṃ vaṭṭati. Evamassa ututtayānukūlaṃ dhātucariyānukūlañca ānāpānassatibhāvanānurūpaṃ senāsanaṃ upadisitvā alīnānuddhaccapakkhikaṃ santamiriyāpathaṃ upadisanto ‘‘nisīdatī’’ti āha. Athassa nisajjāya daḷhabhāvaṃ assāsapassāsānaṃ pavattanasukhataṃ ārammaṇapariggahūpāyañca dassento ‘‘pallaṅkaṃ ābhujitvā’’tiādimāha.

Ali, “tendo ido para a floresta” (araññagato vā) significa: tendo ido para qualquer floresta adequada que proporcione a felicidade do isolamento, entre as florestas que possuem as características descritas como “tendo saído para fora do pilar do portão (indakhīla), tudo isso é floresta” e “uma habitação na floresta é aquela que fica a pelo menos quinhentos arcos de distância”. “Tendo ido para o pé de uma árvore” (rukkhamūlagato vā) significa tendo ido para perto de uma árvore. “Tendo ido para um lugar vazio” (suññāgāragato vā) significa tendo ido para um espaço vazio e isolado. E aqui, excetuando-se a floresta e o pé de uma árvore, aquele que foi para qualquer uma das outras sete espécies de habitações também pode ser chamado de “alguém que foi para um lugar vazio”. Assim, tendo-lhe indicado uma habitação adequada para as três estações, adequada para o seu temperamento e elementos físicos, e adequada para o desenvolvimento da atenção plena na respiração, e desejando indicar-lhe uma postura pacífica que evite a preguiça e a agitação, o Abençoado disse: “senta-se” (nisīdati). Então, mostrando a firmeza de sua postura sentada, a facilidade do fluxo da inspiração e da expiração, e o método para apreender o objeto, Ele disse: “tendo cruzado as pernas...” (pallaṅkaṃ ābhujitvā) e assim por diante.

Tattha pallaṅkanti samantato ūrubaddhāsanaṃ. Ābhujitvāti ābandhitvā. Ujuṃ kāyaṃ paṇidhāyāti uparimaṃ sarīraṃ ujukaṃ ṭhapetvā, aṭṭhārasa piṭṭhikaṇṭake koṭiyā koṭiṃ paṭipādetvā. Evañhi nisinnassa cammamaṃsanhārūni na paṇamanti. Athassa yā tesaṃ paṇamanappaccayā khaṇe khaṇe vedanā uppajjeyyuṃ, tā na uppajjanti. Tāsu anuppajjamānāsu cittaṃ ekaggaṃ hoti. Kammaṭṭhānaṃ na paripatati. Vuḍḍhiṃ phātiṃ upagacchati.

Ali, “pernas cruzadas” (pallaṅka) significa a postura de sentar com as coxas travadas ao redor. “Tendo cruzado” (ābhujitvā) significa tendo travado. “Mantendo o corpo ereto” (ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya) significa mantendo a parte superior do corpo reta, alinhando as dezoito vértebras da espinha ponta com ponta. Pois, para quem está sentado assim, a pele, a carne e os tendões não se curvam. E então, aquelas dores que poderiam surgir momento a momento devido à curvatura deles não surgem. Quando elas não surgem, a mente se torna unificada. O tema de meditação não desmorona, mas alcança crescimento e prosperidade.

Parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvāti kammaṭṭhānābhimukhaṃ satiṃ ṭhapayitvā. Atha vā ‘‘parī’’ti pariggahaṭṭho; ‘‘mukha’’nti niyyānaṭṭho; ‘‘satī’’ti upaṭṭhānaṭṭho; tena vuccati – ‘‘parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā’’ti. Evaṃ paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.164-165) vuttanayenapettha attho daṭṭhabbo. Tatrāyaṃ saṅkhepo – ‘‘pariggahitaniyyānaṃ satiṃ katvā’’ti. So satova assasatīti so bhikkhu evaṃ nisīditvā evañca satiṃ upaṭṭhapetvā taṃ satiṃ avijahanto satoeva assasati, sato passasati, satokārī hotīti vuttaṃ hoti.

“Estabelecendo a atenção plena à sua frente” (parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā) significa estabelecendo a atenção plena direcionada ao tema de meditação. Ou então, “pari” tem o sentido de apreensão (pariggaha); “mukha” tem o sentido de saída ou libertação (niyyāna); “sati” tem o sentido de estabelecimento (upaṭṭhāna). Por isso se diz: “estabelecendo a atenção plena à sua frente”. Assim também deve ser visto o significado aqui de acordo com o método exposto no Paṭisambhidāmagga. O resumo disso é: “tendo tornado a atenção plena uma libertação apreendida”. “Atento ele inspira” (so satova assasati) significa que aquele monge, tendo se sentado assim e tendo estabelecido a atenção plena dessa maneira, sem abandonar essa atenção plena, inspira apenas com atenção plena, expira apenas com atenção plena, sendo alguém que age com atenção plena. Isto é o que se quer dizer.

Idāni yehākārehi satokārī hoti, te dassento ‘‘dīghaṃ vā assasanto’’tiādimāha. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ – ‘‘so satova assasati, sato passasatī’’ti etasseva vibhaṅge –

Agora, mostrando os modos pelos quais ele age com atenção plena, o Abençoado disse: “Inspirando longamente...” (dīghaṃ vā assasanto) e assim por diante. Pois isso foi dito no Paṭisambhidāmagga, na análise detalhada da própria frase “Atento ele inspira, atento ele expira”:

‘‘Bāttiṃsāya [Pg.14] ākārehi satokārī hoti. Dīghaṃ assāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hoti. Tāya satiyā tena ñāṇena satokārī hoti. Dīghaṃ passāsavasena…pe… paṭinissaggānupassī assāsavasena paṭinissaggānupassī passāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hoti. Tāya satiyā tena ñāṇena satokārī hotī’’ti (paṭi. ma. 1.165).

“De trinta e dois modos ele age com atenção plena. Por meio de uma inspiração longa, para quem compreende a unificação da mente e a não distração, a atenção plena está estabelecida. Por meio dessa atenção plena e desse conhecimento, ele age com atenção plena. Por meio de uma expiração longa... [e assim por diante até]... contemplando o desapego ao inspirar, contemplando o desapego ao expirar, para quem compreende a unificação da mente e a não distração, a atenção plena está estabelecida. Por meio dessa atenção plena e desse conhecimento, ele age com atenção plena.”

Tattha dīghaṃ vā assasantoti dīghaṃ vā assāsaṃ pavattento. ‘‘Assāso’’ti bahi nikkhamanavāto. ‘‘Passāso’’ti anto pavisanavāto. Suttantaṭṭhakathāsu pana uppaṭipāṭiyā āgataṃ.

Aqui, 'ou expirando longamente' (dīghaṃ vā assasanto) significa produzindo uma expiração longa. 'Assāsa' é o vento que sai para fora (expiração). 'Passāsa' é o vento que entra para dentro (inspiração). Nos comentários dos Suttas (Suttanta-aṭṭhakathā), no entanto, isso é apresentado na ordem inversa.

Tattha sabbesampi gabbhaseyyakānaṃ mātukucchito nikkhamanakāle paṭhamaṃ abbhantaravāto bahi nikkhamati. Pacchā bāhiravāto sukhumaṃ rajaṃ gahetvā abbhantaraṃ pavisanto tāluṃ āhacca nibbāyati. Evaṃ tāva assāsapassāsā veditabbā. Yā pana tesaṃ dīgharassatā, sā addhānavasena veditabbā. Yathā hi okāsaddhānaṃ pharitvā ṭhitaṃ udakaṃ vā vālikā vā ‘‘dīghamudakaṃ dīghā vālikā, rassamudakaṃ rassā vālikā’’ti vuccati. Evaṃ cuṇṇavicuṇṇāpi assāsapassāsā hatthisarīre ahisarīre ca tesaṃ attabhāvasaṅkhātaṃ dīghaṃ addhānaṃ saṇikaṃ pūretvā saṇikameva nikkhamanti, tasmā ‘‘dīghā’’ti vuccanti. Sunakhasasādīnaṃ attabhāvasaṅkhātaṃ rassaṃ addhānaṃ sīghaṃ pūretvā sīghameva nikkhamanti, tasmā ‘‘rassā’’ti vuccanti. Manussesu pana keci hatthiahiādayo viya kāladdhānavasena dīghaṃ assasanti ca passasanti ca. Keci sunakhasasādayo viya rassaṃ. Tasmā tesaṃ kālavasena dīghamaddhānaṃ nikkhamantā ca pavisantā ca te dīghā. Ittaramaddhānaṃ nikkhamantā ca pavisantā ca ‘‘rassā’’ti veditabbā. Tatrāyaṃ bhikkhu navahākārehi dīghaṃ assasanto ca passasanto ca ‘‘dīghaṃ assasāmi passasāmī’’ti pajānāti. Evaṃ pajānato cassa ekenākārena kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā sampajjatīti veditabbā. Yathāha paṭisambhidāyaṃ –

A esse respeito, para todos os seres nascidos de útero, no momento de sair do ventre materno, primeiro o vento interno sai para fora. Depois, o vento externo, carregando poeira fina, ao entrar no interior, atinge o palato e se extingue. Assim, primeiramente, devem ser compreendidas as expirações e inspirações. Mas a sua extensão longa ou curta deve ser compreendida por meio da duração. Pois, assim como a água ou a areia que se estende cobrindo um espaço é chamada de 'água longa', 'areia longa', 'água curta', 'areia curta'; da mesma forma, as expirações e inspirações, embora sejam extremamente sutis e fragmentadas, no corpo de um elefante ou de uma serpente, preenchem lentamente a longa extensão daquilo que constitui sua forma física e saem lentamente; por isso, são chamadas de 'longas'. No caso de cães, lebres, etc., elas preenchem rapidamente a curta extensão de sua forma física e saem rapidamente; por isso, são chamadas de 'curtas'. Entre os seres humanos, no entanto, alguns, como os elefantes e as serpentes, expiram e inspiram longamente devido à duração do tempo. Outros, como os cães e as lebres, expiram e inspiram de forma curta. Portanto, as expirações e inspirações que saem e entram por uma longa duração de tempo devem ser compreendidas como 'longas'. Aquelas que saem e entram por uma curta duração devem ser compreendidas como 'curtas'. Aqui, este bhikkhu, expirando e inspirando longamente de nove maneiras, compreende: 'Expiro longamente, inspiro longamente'. Deve-se compreender que, para aquele que assim compreende, o desenvolvimento do estabelecimento da atenção plena na contemplação do corpo (kāyānupassanā-satipaṭṭhāna-bhāvanā) é realizado de uma maneira. Conforme dito no Paṭisambhidāmagga:

‘‘Kathaṃ dīghaṃ assasanto ‘dīghaṃ assasāmī’ti pajānāti, dīghaṃ passasanto ‘dīghaṃ passasāmī’ti pajānāti? Dīghaṃ assāsaṃ addhānasaṅkhāte [Pg.15] assasati, dīghaṃ passāsaṃ addhānasaṅkhāte passasati, dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatipi passasatipi. Dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatopi passasatopi chando uppajjati; chandavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsaṃ addhānasaṅkhāte assasati, chandavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ passāsaṃ addhānasaṅkhāte passasati, chandavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatipi passasatipi. Chandavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatopi passasatopi pāmojjaṃ uppajjati; pāmojjavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsaṃ addhānasaṅkhāte assasati, pāmojjavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ passāsaṃ…pe… dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatipi passasatipi. Pāmojjavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatopi passasatopi dīghaṃ assāsapassāsā cittaṃ vivattati, upekkhā saṇṭhāti. Imehi navahi ākārehi dīghaṃ assāsapassāsā kāyo; upaṭṭhānaṃ sati; anupassanā ñāṇaṃ; kāyo upaṭṭhānaṃ, no sati; sati upaṭṭhānañceva sati ca. Tāya satiyā tena ñāṇena taṃ kāyaṃ anupassati. Tena vuccati – ‘‘kāye kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā’’ti (paṭi. ma. 1.166).

“Como, expirando longamente, ele compreende: ‘Expiro longamente’, e inspirando longamente, ele compreende: ‘Inspiro longamente’? Ele expira uma expiração longa em uma extensão de tempo; ele inspira uma inspiração longa em uma extensão de tempo; ele expira e inspira uma expiração e inspiração longas em uma extensão de tempo. Enquanto ele expira e inspira uma expiração e inspiração longas em uma extensão de tempo, o desejo [salutar] (chanda) surge; sob a influência do desejo, ele expira uma expiração longa ainda mais sutil do que a anterior em uma extensão de tempo; sob a influência do desejo, ele inspira uma inspiração longa ainda mais sutil do que a anterior em uma extensão de tempo; sob a influência do desejo, ele expira e inspira uma expiração e inspiração longas ainda mais sutis do que as anteriores em uma extensão de tempo. Sob a influência do desejo, enquanto ele expira e inspira uma expiração e inspiração longas ainda mais sutis do que as anteriores em uma extensão de tempo, o contentamento (pāmojja) surge; sob a influência do contentamento, ele expira uma expiração longa ainda mais sutil do que a anterior em uma extensão de tempo; sob a influência do contentamento, ele inspira uma inspiração longa... [pe]... expira e inspira uma expiração e inspiração longas em uma extensão de tempo. Sob a influência do contentamento, enquanto ele expira e inspira uma expiração e inspiração longas ainda mais sutis do que as anteriores em uma extensão de tempo, a mente se afasta das expirações e inspirações longas, e a equanimidade se estabelece. Por meio dessas nove maneiras, as expirações e inspirações longas são o corpo (kāyo); o estabelecimento (upaṭṭhāna) é a atenção plena (sati); a contemplação (anupassanā) é o conhecimento (ñāṇa); o corpo é o objeto do estabelecimento, não a atenção plena; a atenção plena é tanto o estabelecimento quanto a atenção plena. Com essa atenção plena e com esse conhecimento, ele contempla aquele corpo. Por isso se diz: ‘o desenvolvimento do estabelecimento da atenção plena na contemplação do corpo no corpo’.”

Eseva nayo rassapadepi. Ayaṃ pana viseso – ‘‘yathā ettha ‘dīghaṃ assāsaṃ addhānasaṅkhāte’ti vuttaṃ; evamidha ‘rassaṃ assāsaṃ ittarasaṅkhāte assasatī’’ti āgataṃ. Tasmā tassa vasena yāva ‘‘tena vuccati kāye kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā’’ti tāva yojetabbaṃ. Evamayaṃ addhānavasena ittaravasena ca imehākārehi assāsapassāse pajānanto dīghaṃ vā assasanto ‘‘dīghaṃ assasāmī’’ti pajānāti…pe… rassaṃ vā passasanto ‘‘rassaṃ passasāmī’’ti pajānātīti veditabbo.

O mesmo método se aplica ao termo 'curto' (rassapada). No entanto, esta é a diferença: 'Assim como aqui se diz: “uma expiração longa em uma extensão de tempo”; lá se diz: “ele expira uma expiração curta em uma breve duração”.' Portanto, por meio disso, deve-se aplicar o texto até: 'Por isso se diz: “o desenvolvimento do estabelecimento da atenção plena na contemplação do corpo no corpo”.' Assim, deve-se compreender que este bhikkhu, ao discernir as expirações e inspirações por meio da longa duração e da breve duração através dessas maneiras, ao expirar longamente, compreende: 'Expiro longamente'... [pe]... ou ao inspirar curto, compreende: 'Inspiro curto'.

Evaṃ [Pg.16] pajānato cassa –

E para aquele que assim compreende:

‘‘Dīgho rasso ca assāso;

Passāsopi ca tādiso;

Cattāro vaṇṇā vattanti;

Nāsikaggeva bhikkhuno’’ti. (visuddhi. 1.219;

paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.163);

“Longa e curta é a expiração; E a inspiração é da mesma forma; Estes quatro aspectos ocorrem Bem na ponta do nariz do bhikkhu.”

Sabbakāyappaṭisaṃvedī assasissāmi…pe… passasissāmīti sikkhatīti sakalassa assāsakāyassa ādimajjhapariyosānaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto ‘‘assasissāmī’’ti sikkhati. Sakalassa passāsakāyassa ādimajjhapariyosānaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto ‘‘passasissāmī’’ti sikkhati. Evaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto ñāṇasampayuttacittena assasati ceva passasati ca; tasmā ‘‘assasissāmi passasissāmī’’ti sikkhatīti vuccati. Ekassa hi bhikkhuno cuṇṇavicuṇṇavisaṭe assāsakāye passāsakāye vā ādi pākaṭo hoti, na majjhapariyosānaṃ. So ādimeva pariggahetuṃ sakkoti, majjhapariyosāne kilamati. Ekassa majjhaṃ pākaṭaṃ hoti, na ādipariyosānaṃ. So majjhameva pariggahetuṃ sakkoti, ādipariyosāne kilamati. Ekassa pariyosānaṃ pākaṭaṃ hoti, na ādimajjhaṃ. So pariyosānaṃyeva pariggahetuṃ sakkoti, ādimajjhe kilamati. Ekassa sabbampi pākaṭaṃ hoti, so sabbampi pariggahetuṃ sakkoti, na katthaci kilamati. Tādisena bhavitabbanti dassento āha – ‘‘sabbakāyappaṭisaṃvedī assasissāmi…pe… passasissāmīti sikkhatī’’ti.

“‘Experenciando todo o corpo, expirarei’... [pe]... ‘inspirarei, assim ele treina’ significa: tornando conhecido, tornando claro o início, o meio e o fim de todo o corpo da expiração, ele treina: ‘expirarei’. Tornando conhecido, tornando claro o início, o meio e o fim de todo o corpo da inspiração, ele treina: ‘inspirarei’. Assim, tornando-o conhecido, tornando-o claro, com a mente associada ao conhecimento, ele expira e inspira; por isso se diz: ‘ele treina: expirarei, inspirarei’. Pois, para um certo bhikkhu, no corpo da expiração ou no corpo da inspiração que se dispersa em partículas extremamente sutis, o início é claro, mas não o meio e o fim. Ele é capaz de apreender apenas o início, mas se fatiga com o meio e o fim. Para outro bhikkhu, o meio é claro, mas não o início e o fim. Ele é capaz de apreender apenas o meio, mas se fatiga com o início e o fim. Para outro bhikkhu, o fim é claro, mas não o início e o meio. Ele é capaz de apreender apenas o fim, mas se fatiga com o início e o meio. Para outro bhikkhu, o todo é claro; ele é capaz de apreender o todo e não se fatiga em parte alguma. Mostrando que se deve ser como este [último] tipo de pessoa, o Abençoado disse: ‘Experenciando todo o corpo, expirarei... [pe]... inspirarei, assim ele treina’.”

Tattha sikkhatīti evaṃ ghaṭati vāyamati. Yo vā tathābhūtassa saṃvaro; ayamettha adhisīlasikkhā. Yo tathābhūtassa samādhi; ayaṃ adhicittasikkhā. Yā tathābhūtassa paññā; ayaṃ adhipaññāsikkhāti. Imā tisso sikkhāyo tasmiṃ ārammaṇe tāya satiyā tena manasikārena sikkhati āsevati bhāveti bahulīkarotīti evamettha attho daṭṭhabbo. Tattha yasmā purimanaye kevalaṃ assasitabbaṃ passasitabbameva ca, na aññaṃ kiñci kātabbaṃ; ito paṭṭhāya pana ñāṇuppādanādīsu yogo karaṇīyo. Tasmā tattha ‘‘assasāmīti pajānāti passasāmīti pajānāti’’cceva vattamānakālavasena pāḷiṃ vatvā ito paṭṭhāya kattabbassa ñāṇuppādanādino ākārassa dassanatthaṃ ‘‘sabbakāyappaṭisaṃvedī assasissāmī’’tiādinā [Pg.17] nayena anāgatavacanavasena pāḷi āropitāti veditabbā.

Aqui, ‘ele treina’ (sikkhati) significa que ele se esforça, ele se empenha dessa maneira. Ou ainda, a contenção (saṃvara) daquele que está assim empenhado é, neste contexto, o treinamento na virtude superior (adhisīla-sikkhā). A concentração (samādhi) daquele que está assim empenhado é o treinamento na mente superior (adhicitta-sikkhā). A sabedoria (paññā) daquele que está assim empenhado é o treinamento na sabedoria superior (adhipaññā-sikkhā). Assim, ele treina, cultiva, desenvolve e pratica repetidamente estes três treinamentos naquele objeto, com aquela atenção plena e com aquela atenção mental (manasikāra) — assim deve ser compreendido o significado aqui. Nesse sentido, visto que no método anterior havia apenas o ato de expirar e inspirar a ser feito, e nada mais; a partir deste ponto, contudo, deve-se aplicar o esforço (yoga) na geração do conhecimento, etc. Portanto, tendo o texto em Pāli ali se expressado no tempo presente como ‘compreende: expiro, compreende: inspiro’, a partir deste ponto, para mostrar o modo de gerar o conhecimento, etc., que deve ser realizado, o Pāli é apresentado no tempo futuro por meio do método ‘Experenciando todo o corpo, expirarei...’, etc. — assim deve ser compreendido.

Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmi…pe… passasissāmīti sikkhatīti oḷārikaṃ kāyasaṅkhāraṃ passambhento paṭippassambhento nirodhento vūpasamento assasissāmi passasissāmīti sikkhati.

“‘Tranquilizando a formação corporal, expirarei’... [pe]... ‘inspirarei, assim ele treina’ significa: tranquilizando, acalmando, cessando e pacificando a grosseira formação corporal (kāyasaṅkhāra), ele treina: ‘expirarei, inspirarei’.”

Tatrevaṃ oḷārikasukhumatā ca passaddhi ca veditabbā. Imassa hi bhikkhuno pubbe apariggahitakāle kāyo ca cittañca sadarathā honti. Oḷārikānaṃ kāyacittānaṃ oḷārikatte avūpasante assāsapassāsāpi oḷārikā honti, balavatarā hutvā pavattanti, nāsikā nappahoti, mukhena assasantopi passasantopi tiṭṭhati. Yadā panassa kāyopi cittampi pariggahitā honti, tadā te santā honti vūpasantā. Tesu vūpasantesu assāsapassāsā sukhumā hutvā pavattanti, ‘‘atthi nu kho natthī’’ti vicetabbākārappattā honti. Seyyathāpi purisassa dhāvitvā pabbatā vā orohitvā mahābhāraṃ vā sīsato oropetvā ṭhitassa oḷārikā assāsapassāsā honti, nāsikā nappahoti, mukhena assasantopi passasantopi tiṭṭhati. Yadā panesa taṃ parissamaṃ vinodetvā nhatvā ca pivitvā ca allasāṭakaṃ hadaye katvā sītāya chāyāya nipanno hoti, athassa te assāsapassāsā sukhumā honti, ‘‘atthi nu kho natthī’’ti vicetabbākārappattā. Evameva imassa bhikkhuno pubbe apariggahitakāle kāyo ca…pe… vicetabbākārappattā honti. Taṃ kissa hetu? Tathā hissa pubbe apariggahitakāle ‘‘oḷārikoḷārike kāyasaṅkhāre passambhemī’’ti ābhogasamannāhāramanasikārapaccavekkhaṇā natthi, pariggahitakāle pana atthi. Tenassa apariggahitakālato pariggahitakāle kāyasaṅkhāro sukhumo hoti. Tenāhu porāṇā –

Aqui, a grosseira, a sutileza e a tranquilização devem ser compreendidas da seguinte maneira. Antes, no período em que este bhikkhu ainda não havia apreendido [o corpo e a mente], seu corpo e sua mente estavam febris e eram grosseiros. Enquanto a grosseira do corpo e da mente não era pacificada, as expirações e inspirações também eram grosseiras, ocorrendo com maior força; as narinas não eram suficientes, e ele permanecia expirando e inspirando pela boca. No entanto, quando seu corpo e sua mente são apreendidos, então eles se tornam pacíficos e tranquilizados. Quando estes são tranquilizados, as expirações e inspirações ocorrem de forma sutil, chegando a um estado em que se deve investigar: ‘Será que existem ou não existem?’. Assim como quando um homem, após correr, ou descer de uma montanha, ou descarregar um fardo pesado de sua cabeça, permanece de pé, suas expirações e inspirações são grosseiras, as narinas não são suficientes, e ele permanece expirando e inspirando pela boca. Mas quando ele dissipa esse cansaço, toma banho, bebe água, coloca uma vestimenta molhada sobre o peito e deita-se na sombra fresca, então suas expirações e inspirações tornam-se sutis, chegando a um estado em que se deve investigar: ‘Será que existem ou não existem?’. Exatamente da mesma forma, antes, no período em que este bhikkhu ainda não havia apreendido [o corpo e a mente], seu corpo... [pe]... chegam a um estado em que se deve investigar. Qual é a razão disso? É porque antes, no período em que ele não os havia apreendido, não havia nele reflexão, atenção, aplicação mental ou revisão (ābhoga-samannāhāra-manasikāra-paccavekkhaṇā) do tipo: ‘Estou tranquilizando as grosseiras formações corporais’; mas no período em que ele os apreendeu, isso existe. Por essa razão, sua formação corporal é mais sutil no período de apreensão do que no período de não apreensão. Por isso disseram os antigos:

‘‘Sāraddhe kāye citte ca, adhimattaṃ pavattati;

Asāraddhamhi kāyamhi, sukhumaṃ sampavattatī’’ti. (visuddhi. 1.220;

paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.163);

“Quando o corpo e a mente estão agitados, [a formação corporal] ocorre de forma excessiva; Quando o corpo não está agitado, ela ocorre de forma sutil.”

Pariggahepi oḷāriko, paṭhamajjhānūpacāre sukhumo; tasmimpi oḷāriko paṭhamajjhāne sukhumo. Paṭhamajjhāne ca dutiyajjhānūpacāre ca oḷāriko, dutiyajjhāne sukhumo. Dutiyajjhāne ca tatiyajjhānūpacāre ca [Pg.18] oḷāriko, tatiyajjhāne sukhumo. Tatiyajjhāne ca catutthajjhānūpacāre ca oḷāriko, catutthajjhāne atisukhumo appavattimeva pāpuṇāti. Idaṃ tāva dīghabhāṇakasaṃyuttabhāṇakānaṃ mataṃ.

Mesmo na apreensão ela é grosseira, e sutil no acesso (upacāra) ao primeiro jhana; mesmo neste [acesso] ela é grosseira, e sutil no primeiro jhana. No primeiro jhana e no acesso ao segundo jhana ela é grosseira, e sutil no segundo jhana. No segundo jhana e no acesso ao terceiro jhana ela é grosseira, e sutil no terceiro jhana. No terceiro jhana e no acesso ao quarto jhana ela é grosseira, e no quarto jhana ela é extremamente sutil, chegando até mesmo à não ocorrência. Esta, primeiramente, é a opinião dos recitadores do Dīgha Nikāya e do Saṃyutta Nikāya.

Majjhimabhāṇakā pana ‘‘paṭhamajjhāne oḷāriko, dutiyajjhānūpacāre sukhumo’’ti evaṃ heṭṭhimaheṭṭhimajjhānato uparūparijjhānūpacārepi sukhumataraṃ icchanti. Sabbesaṃyeva pana matena apariggahitakāle pavattakāyasaṅkhāro pariggahitakāle paṭippassambhati, pariggahitakāle pavattakāyasaṅkhāro paṭhamajjhānūpacāre…pe… catutthajjhānūpacāre pavattakāyasaṅkhāro catutthajjhāne paṭippassambhati. Ayaṃ tāva samathe nayo.

Os recitadores do Majjhima Nikāya, contudo, defendem que ela é ainda mais sutil no acesso a cada jhana superior em comparação com o jhana imediatamente inferior, desta forma: ‘grosseira no primeiro jhana, sutil no acesso ao segundo jhana’, e assim por diante. No entanto, segundo a opinião de todos, a formação corporal que ocorre no período de não apreensão é tranquilizada no período de apreensão; a formação corporal que ocorre no período de apreensão é tranquilizada no acesso ao primeiro jhana... [pe]... a formação corporal que ocorre no acesso ao quarto jhana é tranquilizada no quarto jhana. Este, primeiramente, é o método na serenidade (samatha).

Vipassanāyaṃ pana apariggahe pavatto kāyasaṅkhāro oḷāriko, mahābhūtapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, upādārūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, sakalarūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, arūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, rūpārūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, paccayapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, sappaccayanāmarūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, lakkhaṇārammaṇikavipassanāya sukhumo. Sopi dubbalavipassanāya oḷāriko, balavavipassanāya sukhumo. Tattha pubbe vuttanayeneva purimassa purimassa pacchimena pacchimena passaddhi veditabbā. Evamettha oḷārikasukhumatā ca passaddhi ca veditabbā.

No discernimento (vipassanā), contudo, a formação corporal que ocorre na não apreensão é grosseira, e sutil na apreensão dos grandes elementos (mahābhūta). Esta também é grosseira, e sutil na apreensão da matéria derivada (upādā-rūpa). Esta também é grosseira, e sutil na apreensão de toda a matéria (sakala-rūpa). Esta também é grosseira, e sutil na apreensão do imaterial (arūpa). Esta também é grosseira, e sutil na apreensão do material e do imaterial (rūpārūpa). Esta também é grosseira, e sutil na apreensão das condições (paccaya). Esta também é grosseira, e sutil na apreensão do material e do imaterial junto com suas condições (sappaccaya-nāmarūpa). Esta também é grosseira, e sutil no discernimento que tem as características como objeto (lakkhaṇārammaṇika-vipassanā). Esta também é grosseira no discernimento fraco (dubbala-vipassanā), e sutil no discernimento forte (balava-vipassanā). Nesse contexto, exatamente pelo método mencionado anteriormente, deve-se compreender a tranquilização de cada etapa anterior por cada etapa posterior. Assim, neste ponto, a grosseira, a sutileza e a tranquilização devem ser compreendidas.

Paṭisambhidāyaṃ panassa saddhiṃ codanāsodhanāhi evamattho vutto – ‘‘kathaṃ passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmi…pe… passasissāmī’’ti sikkhati? Katame kāyasaṅkhārā? Dīghaṃ assāsā kāyikā ete dhammā kāyappaṭibaddhā kāyasaṅkhārā, te kāyasaṅkhāre passambhento nirodhento vūpasamento sikkhati. Dīghaṃ passāsā kāyikā ete dhammā…pe… rassaṃ assāsā…pe… rassaṃ passāsā… sabbakāyappaṭisaṃvedī assāsā… sabbakāyappaṭisaṃvedī passāsā kāyikā ete dhammā kāyappaṭibaddhā kāyasaṅkhārā, te kāyasaṅkhāre passambhento nirodhento vūpasamento sikkhati.

No Paṭisambhidāmagga, contudo, o significado disso é exposto junto com objeções e esclarecimentos da seguinte maneira: 'Como ele treina pensando: "Tranquilizando a formação do corpo, inspirarei... acalmarei... expirarei"?' Quais são as formações do corpo? As inspirações longas são corporais; estes fenômenos, por estarem vinculados ao corpo, são formações do corpo. Ele treina tranquilizando, cessando e acalmando essas formações do corpo. As expirações longas são corporais; estes fenômenos... as inspirações curtas... as expirações curtas... experimentando todo o corpo da inspiração... experimentando todo o corpo da expiração são corporais; estes fenômenos, por estarem vinculados ao corpo, são formações do corpo. Ele treina tranquilizando, cessando e acalmando essas formações do corpo.

Yathārūpehi kāyasaṅkhārehi yā kāyassa ānamanā vinamanā sannamanā paṇamanā iñjanā phandanā calanā kampanā passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmīti [Pg.19] sikkhati, passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passasissāmīti sikkhati.

Através de tais formações corporais pelas quais ocorrem a inclinação para a frente, a inclinação para os lados, a inclinação para baixo, a inclinação para trás, o movimento, a vibração, a oscilação e a agitação do corpo — tranquilizando essa formação corporal, ele treina pensando: 'Inspirarei tranquilizando a formação do corpo', e treina pensando: 'Expirarei tranquilizando a formação do corpo'.

Yathārūpehi kāyasaṅkhārehi yā kāyassa na ānamanā na vinamanā na sannamanā na paṇamanā aniñjanā aphandanā acalanā akampanā, santaṃ sukhumaṃ passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmīti sikkhati, passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passasissāmīti sikkhati.

Através de tais formações corporais pelas quais não ocorrem a inclinação para a frente, nem a inclinação para os lados, nem a inclinação para baixo, nem a inclinação para trás, nem o movimento, nem a vibração, nem a oscilação, nem a agitação do corpo — tranquilizando essa formação corporal pacífica e sutil, ele treina pensando: 'Inspirarei tranquilizando a formação do corpo', e treina pensando: 'Expirarei tranquilizando a formação do corpo'.

Iti kira passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmīti sikkhati, passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passasissāmīti sikkhati. Evaṃ sante vātūpaladdhiyā ca pabhāvanā na hoti, assāsapassāsānañca pabhāvanā na hoti, ānāpānassatiyā ca pabhāvanā na hoti, ānāpānassatisamādhissa ca pabhāvanā na na hoti, na ca naṃ taṃ samāpattiṃ paṇḍitā samāpajjantipi vuṭṭhahantipi.

Assim, de fato, ele treina pensando: 'Inspirarei tranquilizando a formação do corpo', e treina pensando: 'Expirarei tranquilizando a formação do corpo'. Sendo assim, não haveria a percepção do vento, não haveria a manifestação das inspirações e expirações, não haveria o desenvolvimento da atenção plena na respiração, não haveria o desenvolvimento da concentração da atenção plena na respiração, e os sábios não poderiam entrar nem sair dessa realização meditativa?

Iti kira passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmi…pe… passasissāmīti sikkhati. Evaṃ sante vātūpaladdhiyā ca pabhāvanā hoti, assāsapassāsānañca pabhāvanā hoti, ānāpānassatiyā ca pabhāvanā hoti, ānāpānassatisamādhissa ca pabhāvanā hoti, tañca naṃ samāpattiṃ paṇḍitā samāpajjantipi vuṭṭhahantipi.

Assim, de fato, ele treina pensando: 'Inspirarei... expirarei tranquilizando a formação do corpo'. Sendo assim, há a percepção do vento, há a manifestação das inspirações e expirações, há o desenvolvimento da atenção plena na respiração, há o desenvolvimento da concentração da atenção plena na respiração, e os sábios entram e saem dessa realização meditativa.

Yathā kathaṃ viya? Seyyathāpi kaṃse ākoṭite paṭhamaṃ oḷārikā saddā pavattanti, oḷārikānaṃ saddānaṃ nimittaṃ suggahitattā sumanasikatattā sūpadhāritattā niruddhepi oḷārike sadde atha pacchā sukhumakā saddā pavattanti, sukhumakānaṃ saddānaṃ nimittaṃ suggahitattā sumanasikatattā sūpadhāritattā niruddhepi sukhumake sadde atha pacchā sukhumasaddanimittārammaṇatāpi cittaṃ pavattati; evameva paṭhamaṃ oḷārikā assāsapassāsā pavattanti, oḷārikānaṃ assāsapassāsānaṃ nimittaṃ suggahitattā sumanasikatattā sūpadhāritattā niruddhepi oḷārike assāsapassāse atha pacchā sukhumakā assāsapassāsā pavattanti, sukhumakānaṃ assāsapassāsānaṃ nimittaṃ suggahitattā sumanasikatattā sūpadhāritattā niruddhepi sukhumake assāsapassāse atha pacchā sukhumaassāsapassāsanimittārammaṇatāpi cittaṃ na vikkhepaṃ gacchati.

Como isso deve ser compreendido? Por exemplo, quando um gongo de bronze é golpeado, primeiro surgem sons grosseiros. Devido ao fato de o sinal dos sons grosseiros ter sido bem apreendido, bem considerado e bem retido na mente, mesmo quando os sons grosseiros cessam, em seguida surgem sons sutis. Devido ao fato de o sinal dos sons sutis ter sido bem apreendido, bem considerado e bem retido na mente, mesmo quando os sons sutis cessam, a mente continua a funcionar tendo como objeto o sinal do som sutil. Da mesma forma, no início, surgem inspirações e expirações grosseiras. Devido ao fato de o sinal das inspirações e expirações grosseiras ter sido bem apreendido, bem considerado e bem retido na mente, mesmo quando as inspirações e expirações grosseiras cessam, em seguida surgem inspirações e expirações sutis. Devido ao fato de o sinal das inspirações e expirações sutis ter sido bem apreendido, bem considerado e bem retido na mente, mesmo quando as inspirações e expirações sutis cessam, a mente não se dispersa, tendo como objeto o sinal das inspirações e expirações sutis.

Evaṃ [Pg.20] sante vātūpaladdhiyā ca pabhāvanā hoti, assāsapassāsānañca pabhāvanā hoti, ānāpānassatiyā ca pabhāvanā hoti, ānāpānassatisamādhissa ca pabhāvanā hoti, tañca naṃ samāpattiṃ paṇḍitā samāpajjantipi vuṭṭhahantipi.

Sendo assim, há a percepção do vento, há a manifestação das inspirações e expirações, há o desenvolvimento da atenção plena na respiração, há o desenvolvimento da concentração da atenção plena na respiração, e os sábios entram e saem dessa realização meditativa.

Passambhayaṃ kāyasaṅkhāranti assāsapassāsā kāyo, upaṭṭhānaṃ sati, anupassanā ñāṇaṃ. Kāyo upaṭṭhānaṃ no sati, sati upaṭṭhānañceva sati ca, tāya satiyā tena ñāṇena taṃ kāyaṃ anupassati. Tena vuccati – ‘‘kāye kāyānupassanā satipaṭṭhānabhāvanāti (paṭi. ma. 1.171).

Na frase 'tranquilizando a formação do corpo', as inspirações e expirações são o corpo, o estabelecimento é a atenção plena, e a contemplação é o conhecimento. O corpo é o estabelecimento, mas não é a atenção plena. A atenção plena é tanto o estabelecimento quanto a atenção plena. Com essa atenção plena e com esse conhecimento, ele contempla esse corpo. Por isso se diz: 'o desenvolvimento do estabelecimento da atenção plena na contemplação do corpo no corpo'.

Ayaṃ tāvettha kāyānupassanāvasena vuttassa paṭhamacatukkassa anupubbapadavaṇṇanā.

Esta é, primeiramente, a explicação sequencial das palavras da primeira tétrade ensinada sob o aspecto da contemplação do corpo.

Yasmā panettha idameva catukkaṃ ādikammikassa kammaṭṭhānavasena vuttaṃ, itarāni pana tīṇi catukkāni ettha pattajjhānassa vedanācittadhammānupassanāvasena vuttāni, tasmā idaṃ kammaṭṭhānaṃ bhāvetvā ānāpānassaticatutthajjhānapadaṭṭhānāya vipassanāya saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇitukāmena buddhaputtena yaṃ kātabbaṃ taṃ sabbaṃ idheva tāva ādikammikassa kulaputtassa vasena ādito pabhuti evaṃ veditabbaṃ. Catubbidhaṃ tāva sīlaṃ visodhetabbaṃ. Tattha tividhā visodhanā – anāpajjanaṃ, āpannavuṭṭhānaṃ, kilesehi ca appatipīḷanaṃ. Evaṃ visuddhasīlassa hi bhāvanā sampajjati. Yampidaṃ cetiyaṅgaṇavattaṃ bodhiyaṅgaṇavattaṃ upajjhāyavattaṃ ācariyavattaṃ jantāgharavattaṃ uposathāgāravattaṃ dveasīti khandhakavattāni cuddasavidhaṃ mahāvattanti imesaṃ vasena ābhisamācārikasīlaṃ vuccati, tampi sādhukaṃ paripūretabbaṃ. Yo hi ‘‘ahaṃ sīlaṃ rakkhāmi, kiṃ ābhisamācārikena kamma’’nti vadeyya, tassa sīlaṃ paripūressatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Ābhisamācārikavatte pana paripūre sīlaṃ paripūrati, sīle paripūre samādhi gabbhaṃ gaṇhāti. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘so vata, bhikkhave, bhikkhu ābhisamācārikaṃ dhammaṃ aparipūretvā ‘sīlāni paripūressatī’ti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’ti (a. ni. 5.21) vitthāretabbaṃ. Tasmā tena yampidaṃ cetiyaṅgaṇavattādi ābhisamācārikasīlaṃ vuccati, tampi sādhukaṃ paripūretabbaṃ. Tato –

Como, neste contexto, apenas esta primeira tétrade é ensinada como o tema de meditação para o iniciante, enquanto as outras três tétrades são ensinadas sob o aspecto da contemplação das sensações, da mente e dos fenômenos para aquele que já alcançou o jhana, portanto, o filho do Buda que deseja alcançar o estado de Arahant junto com as discriminações analíticas através da vipassana que tem como base o quarto jhana da atenção plena na respiração, deve compreender tudo o que deve ser feito desde o início, sob a perspectiva de um nobre filho iniciante, da seguinte maneira: Primeiro, a moralidade quádrupla deve ser purificada. Nela, a purificação é de três tipos: não cometer ofensas, reabilitar-se das ofensas cometidas e não ser oprimido pelas impurezas mentais. Pois o desenvolvimento mental daquele que tem a moralidade purificada é bem-sucedido. Além disso, aquilo que é chamado de moralidade de conduta adequada — que consiste nos deveres no pátio da estupa, deveres no pátio da árvore Bodhi, deveres para com o preceptor, deveres para com o instrutor, deveres na casa de banho de vapor, deveres no salão do Uposatha, os oitenta e dois deveres menores e os quatorze grandes deveres — também deve ser perfeitamente cumprido. Pois se um monge disser: 'Eu guardo a moralidade principal, que utilidade há nos deveres de conduta adequada?', é impossível que sua moralidade se complete. Mas quando os deveres de conduta adequada são cumpridos, a moralidade se completa; quando a moralidade está completa, a concentração se desenvolve. Pois isso foi dito pelo Abençoado: 'Monges, é impossível que um monge que não cumpriu o dever de conduta adequada complete as regras de moralidade.' Isso deve ser detalhado. Portanto, ele deve cumprir perfeitamente aquilo que é chamado de moralidade de conduta adequada, como os deveres no pátio da estupa, etc. Depois disso —

‘‘Āvāso [Pg.21] ca kulaṃ lābho, gaṇo kammañca pañcamaṃ;

Addhānaṃ ñāti ābādho, gantho iddhīti te dasā’’ti.

'A residência, a família, o ganho, o grupo e, em quinto lugar, o trabalho; a viagem, os parentes, a doença, o estudo e os poderes psíquicos — estes são os dez obstáculos.'

Evaṃ vuttesu dasasu palibodhesu yo palibodho atthi, so upacchinditabbo.

Dentre esses dez obstáculos assim mencionados, qualquer obstáculo que exista deve ser cortado.

Evaṃ upacchinnapalibodhena kammaṭṭhānaṃ uggahetabbaṃ. Tampi duvidhaṃ hoti – sabbatthakakammaṭṭhānañca pārihāriyakammaṭṭhānañca. Tattha sabbatthakakammaṭṭhānaṃ nāma bhikkhusaṅghādīsu mettā maraṇassati ca asubhasaññātipi eke. Kammaṭṭhānikena hi bhikkhunā paṭhamaṃ tāva paricchinditvā sīmaṭṭhakabhikkhusaṅghe mettā bhāvetabbā; tato sīmaṭṭhakadevatāsu, tato gocaragāme issarajane, tato tattha manusse upādāya sabbasattesu. So hi bhikkhusaṅghe mettāya sahavāsīnaṃ muducittataṃ janeti, athassa sukhasaṃvāsatā hoti. Sīmaṭṭhakadevatāsu mettāya mudukatacittāhi devatāhi dhammikāya rakkhāya susaṃvihitārakkho hoti. Gocaragāme issarajane mettāya mudukatacittasantānehi issarehi dhammikāya rakkhāya surakkhitaparikkhāro hoti. Tattha manussesu mettāya pasāditacittehi tehi aparibhūto hutvā vicarati. Sabbasattesu mettāya sabbattha appaṭihatacāro hoti.

Tendo assim cortado os obstáculos, o tema de meditação deve ser aprendido. Este também é de dois tipos: o tema de meditação de utilidade geral e o tema de meditação de uso pessoal. O tema de meditação de utilidade geral consiste na bondade amorosa em relação à comunidade de monges, etc., na atenção plena na morte e, segundo alguns, também na percepção da impureza do corpo. Pois o monge meditador deve primeiro, delimitando a área, desenvolver bondade amorosa em relação à comunidade de monges que reside dentro do limite; depois, em relação às divindades dentro do limite; depois, em relação às pessoas influentes na aldeia onde esmola; e depois, começando pelas pessoas dali, em relação a todos os seres sencientes. Pois, através da bondade amorosa em relação à comunidade de monges, ele gera suavidade mental nos seus companheiros de vida monástica, e assim sua convivência torna-se harmoniosa. Através da bondade amorosa em relação às divindades do limite, ele é bem protegido pelas divindades de mente suavizada com uma proteção justa. Através da bondade amorosa em relação às pessoas influentes na aldeia onde esmola, ele tem seus utensílios bem guardados pelos governantes de mente suavizada com uma proteção justa. Através da bondade amorosa em relação às pessoas dali, ele caminha sem ser hostilizado por elas, que têm mentes inspiradas por ele. Através da bondade amorosa em relação a todos os seres sencientes, ele viaja sem impedimentos por toda parte.

Maraṇassatiyā pana ‘‘avassaṃ maritabba’’nti cintento anesanaṃ pahāya uparūparivaḍḍhamānasaṃvego anolīnavuttiko hoti. Asubhasaññāya dibbesupi ārammaṇesu taṇhā nuppajjati. Tenassetaṃ tayaṃ evaṃ bahūpakārattā ‘‘sabbattha atthayitabbaṃ icchitabba’’nti katvā adhippetassa ca yogānuyogakammassa padaṭṭhānattā ‘‘sabbatthakakammaṭṭhāna’’nti vuccati.

Através da atenção plena na morte, contudo, pensando 'certamente devo morrer', ele abandona os meios de vida incorretos, desenvolve um senso de urgência espiritual cada vez maior e torna-se diligente na prática correta. Através da percepção da impureza do corpo, o desejo não surge mesmo em relação a objetos celestiais. Por essa razão, por ser essa tríade de grande auxílio, diz-se que 'deve ser desejada e buscada em todos os casos', e por ser a causa próxima para a prática contínua da meditação desejada, é chamada de 'tema de meditação de utilidade geral'.

Aṭṭhatiṃsārammaṇesu pana yaṃ yassa caritānukūlaṃ, taṃ tassa niccaṃ pariharitabbattā yathāvutteneva nayena ‘‘pārihāriyakammaṭṭhāna’’ntipi vuccati. Idha pana idameva ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ ‘‘pārihāriyakammaṭṭhāna’’nti vuccati. Ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana sīlavisodhanakathaṃ palibodhupacchedakathañca icchantena visuddhimaggato gahetabbo.

Dentre os trinta e oito temas de meditação, aquele que é adequado ao temperamento de alguém, por dever ser sempre mantido por essa pessoa, é chamado também de 'tema de meditação de uso pessoal' pelo método já mencionado. Aqui, no entanto, este próprio tema de meditação da atenção plena na respiração é chamado de 'tema de meditação de uso pessoal'. Este é o resumo aqui. A explicação detalhada, contudo, para quem deseja a explicação sobre a purificação da moralidade e a explicação sobre o corte dos obstáculos, deve ser obtida do Visuddhimagga.

Evaṃ visuddhasīlena pana upacchinnapalibodhena ca idaṃ kammaṭṭhānaṃ uggaṇhantena imināva kammaṭṭhānena catutthajjhānaṃ nibbattetvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ pattassa buddhaputtassa santike uggahetabbaṃ. Taṃ alabhantena anāgāmissa, tampi [Pg.22] alabhantena sakadāgāmissa, tampi alabhantena sotāpannassa, tampi alabhantena ānāpānacatutthajjhānalābhissa, tampi alabhantena pāḷiyā aṭṭhakathāya ca asammūḷhassa vinicchayācariyassa santike uggahetabbaṃ. Arahantādayo hi attanā adhigatamaggameva ācikkhanti. Ayaṃ pana gahanapadese mahāhatthipathaṃ nīharanto viya sabbattha asammūḷho sappāyāsappāyaṃ paricchinditvā katheti.

Aquele que aprende este tema de meditação com a moralidade purificada e com os obstáculos cortados deve aprendê-lo na presença de um filho do Buda que, através deste mesmo tema de meditação, alcançou o quarto jhana, desenvolveu a vipassana e atingiu o estado de Arahant. Se não encontrar tal pessoa, deve aprender na presença de um Anagami; se não encontrar este, na presença de um Sakadagami; se não encontrar este, na presença de um Sotapanna; se não encontrar este, na presença de um que obteve o quarto jhana da respiração; se não encontrar este, na presença de um mestre de decisões que não seja confuso em relação ao Cânon e aos Comentários. Pois os Arahants e outros ensinam apenas o caminho que eles mesmos alcançaram. Este mestre de decisões, no entanto, como quem abre um grande caminho de elefantes em uma floresta densa, sendo livre de confusão em todos os aspectos, fala definindo o que é adequado e o que é inadequado.

Tatrāyaṃ anupubbikathā – tena bhikkhunā sallahukavuttinā vinayācārasampannena vuttappakāramācariyaṃ upasaṅkamitvā vattapaṭipattiyā ārādhitacittassa tassa santike pañcasandhikaṃ kammaṭṭhānaṃ uggahetabbaṃ. Tatrime pañca sandhayo – uggaho, paripucchā, upaṭṭhānaṃ, appanā, lakkhaṇanti. Tattha ‘‘uggaho’’ nāma kammaṭṭhānassa uggaṇhanaṃ, ‘‘paripucchā’’ nāma kammaṭṭhānassa paripucchanā, ‘‘upaṭṭhānaṃ’’ nāma kammaṭṭhānassa upaṭṭhānaṃ, ‘‘appanā’’ nāma kammaṭṭhānappanā, ‘‘lakkhaṇaṃ’’ nāma kammaṭṭhānassa lakkhaṇaṃ. ‘‘Evaṃlakkhaṇamidaṃ kammaṭṭhāna’’nti kammaṭṭhānasabhāvūpadhāraṇanti vuttaṃ hoti.

Aqui está a explicação sequencial: aquele monge de vida simples, dotado de conduta disciplinar, tendo se aproximado de um mestre do tipo mencionado e tendo agradado sua mente através do cumprimento dos deveres, deve aprender na presença dele o tema de meditação que possui cinco conexões. Aqui estão as cinco conexões: o aprendizado, a indagação, o estabelecimento, a absorção e a característica. Nisto, 'aprendizado' significa aprender o texto do tema de meditação; 'indagação' significa fazer perguntas sobre o tema de meditação; 'estabelecimento' significa o surgimento do sinal do tema de meditação; 'absorção' significa a absorção do tema de meditação; 'característica' significa a característica do tema de meditação. Significa a retenção da natureza própria do tema de meditação, pensando: 'Este tema de meditação tem tal característica'.

Evaṃ pañcasandhikaṃ kammaṭṭhānaṃ uggaṇhanto attanāpi na kilamati, ācariyampi na viheṭheti; tasmā thokaṃ uddisāpetvā bahukālaṃ sajjhāyitvā evaṃ pañcasandhikaṃ kammaṭṭhānaṃ uggahetvā sace tattha sappāyaṃ hoti, tattheva vasitabbaṃ. No ce tattha sappāyaṃ hoti, ācariyaṃ āpucchitvā sace mandapañño yojanaparamaṃ gantvā, sace tikkhapañño dūrampi gantvā aṭṭhārasasenāsanadosavivajjitaṃ, pañcasenāsanaṅgasamannāgataṃ senāsanaṃ upagamma tattha vasantena upacchinnakhuddakapalibodhena katabhattakiccena bhattasammadaṃ paṭivinodetvā ratanattayaguṇānussaraṇena cittaṃ sampahaṃsetvā ācariyuggahato ekapadampi asammussantena idaṃ ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ manasikātabbaṃ. Ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana imaṃ kathāmaggaṃ icchantena visuddhimaggato (visuddhi. 1.55) gahetabbo.

Aquele que aprende the tema de meditação de cinco conexões dessa maneira não se cansa e também não incomoda o mestre. Portanto, tendo recebido uma pequena instrução e tendo-a recitado por muito tempo, e tendo assim aprendido o tema de meditação de cinco conexões, se aquele lugar for adequado, ele deve residir ali mesmo. Se não for adequado, tendo pedido permissão ao mestre, se ele for de sabedoria fraca, deve ir no máximo a uma légua de distância; se for de sabedoria afiada, pode ir mais longe. Tendo se aproximado de uma habitação livre dos dezoito defeitos de habitação e dotada das cinco qualidades de habitação, residindo ali, tendo cortado os pequenos obstáculos, tendo feito a refeição e dissipado a sonolência pós-refeição, tendo alegrado a mente através da recordação das qualidades das Três Joias, sem esquecer sequer uma única palavra do que aprendeu com o mestre, ele deve aplicar a atenção a este tema de meditação da atenção plena na respiração. Este é o resumo aqui. A explicação detalhada, contudo, para quem deseja este curso de explicação, deve ser obtida do Visuddhimagga.

Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘idaṃ ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ manasikātabba’’nti tatrāyaṃ manasikāravidhi –

Quanto ao que foi dito: 'este tema de meditação da atenção plena na respiração deve ser aplicado à mente', aqui está o método de aplicação à mente:

‘‘Gaṇanā anubandhanā, phusanā ṭhapanā sallakkhaṇā;

Vivaṭṭanā pārisuddhi, tesañca paṭipassanā’’ti. (visuddhi. 1.223;

paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.163);

“Contagem, acompanhamento, contato, fixação, discernimento, desprendimento, purificação e a revisão destes.”

‘‘Gaṇanā’’ti [Pg.23] gaṇanāyeva. ‘‘Anubandhanā’’ti anuvahanā. ‘‘Phusanā’’ti phuṭṭhaṭṭhānaṃ. ‘‘Ṭhapanā’’ti appanā. ‘‘Sallakkhaṇā’’ti vipassanā. ‘‘Vivaṭṭanā’’ti maggo. ‘‘Pārisuddhī’’ti phalaṃ. ‘‘Tesañca paṭipassanā’’ti paccavekkhaṇā. Tattha iminā ādikammikakulaputtena paṭhamaṃ gaṇanāya idaṃ kamaṭṭhānaṃ manasikātabbaṃ. Gaṇentena ca pañcannaṃ heṭṭhā na ṭhapetabbaṃ, dasannaṃ upari na netabbaṃ, antare khaṇḍaṃ na dassetabbaṃ. Pañcannaṃ heṭṭhā ṭhapentassa hi sambādhe okāse cittuppādo vipphandati, sambādhe vaje sanniruddhagogaṇo viya. Dasannaṃ upari nentassa gaṇanānissitova cittuppādo hoti. Antarā khaṇḍaṃ dassentassa ‘‘sikhāppattaṃ nu kho me kammaṭṭhānaṃ, no’’ti cittaṃ vikampati. Tasmā ete dose vajjetvā gaṇetabbaṃ.

“Contagem” é a própria contagem. “Acompanhamento” é o seguir continuamente. “Contato” é o local tocado. “Fixação” é a absorção. “Discernimento” é a visão clara. “Desprendimento” é o Caminho. “Purificação” é o Fruto. “E a revisão destes” é o conhecimento de revisão. Aqui, por este filho de boa família que é um iniciante, este tema de meditação deve primeiro ser considerado por meio da contagem. E, ao contar, não se deve parar abaixo de cinco, nem ir além de dez, nem permitir uma interrupção no meio. Pois, para quem para abaixo de cinco, o surgimento da mente agita-se em um espaço confinado, como um rebanho de vacas trancado em um curral estreito. Para quem vai além de dez, o surgimento da mente torna-se disperso, dependente apenas da contagem. Para quem permite uma interrupção no meio, a mente vacila, pensando: 'Será que meu tema de meditação atingiu o ápice ou não?'. Portanto, deve-se contar evitando esses defeitos.

Gaṇentena ca paṭhamaṃ dandhagaṇanāya dhaññamāpakagaṇanāya gaṇetabbaṃ. Dhaññamāpako hi nāḷiṃ pūretvā ‘‘eka’’nti vatvā okirati. Puna pūrento kiñci kacavaraṃ disvā taṃ chaḍḍento ‘‘ekaṃ eka’’nti vadati. Esa nayo ‘‘dve dve’’tiādīsu. Evameva imināpi assāsapassāsesu yo upaṭṭhāti taṃ gahetvā ‘‘ekaṃ eka’’nti ādiṃkatvā yāva ‘‘dasa dasā’’ti pavattamānaṃ pavattamānaṃ upalakkhetvāva gaṇetabbaṃ. Tassevaṃ gaṇayato nikkhamantā ca pavisantā ca assāsapassāsā pākaṭā honti.

E, ao contar, deve-se primeiro contar com a contagem lenta, que é a contagem do medidor de grãos. Pois o medidor de grãos, tendo enchido a medida, diz 'um' e a despeja. Ao encher novamente, vendo algum cisco, ele o remove e diz 'um, um'. Este mesmo método se aplica a 'dois, dois' e assim por diante. Da mesma forma, este meditador também, entre as inspirações e expirações, deve tomar aquela que se torna manifesta e, começando com 'um, um' até 'dez, dez', deve contar apenas após notar claramente cada respiração que ocorre continuamente. Para quem conta dessa maneira, as inspirações e expirações que saem e entram tornam-se claras.

Athānena taṃ dandhagaṇanaṃ dhaññamāpakagaṇanaṃ pahāya sīghagaṇanāya gopālakagaṇanāya gaṇetabbaṃ. Cheko hi gopālako sakkharāyo ucchaṅgena gahetvā rajjudaṇḍahattho pātova vajaṃ gantvā gāvo piṭṭhiyaṃ paharitvā palighatthambhamatthake nisinno dvāraṃ pattaṃ pattaṃyeva gāvaṃ ‘‘eko dve’’ti sakkharaṃ khipitvā khipitvā gaṇeti. Tiyāmarattiṃ sambādhe okāse dukkhaṃ vutthagogaṇo nikkhamanto aññamaññaṃ upanighaṃsanto vegena vegena puñjo puñjo hutvā nikkhamati. So vegena vegena ‘‘tīṇi cattāri pañca dasā’’ti gaṇetiyeva. Evamimassāpi purimanayena gaṇayato assāsapassāsā pākaṭā hutvā sīghaṃ sīghaṃ punappunaṃ sañcaranti. Tato tena ‘‘punappunaṃ sañcarantī’’ti ñatvā anto ca bahi ca aggahetvā dvārappattaṃ dvārappattaṃyeva gahetvā ‘‘eko dve tīṇi cattāri pañca[Pg.24], eko dve tīṇi cattāri pañca cha, eko dve tīṇi cattāri pañca cha satta…pe… aṭṭha… nava… dasā’’ti sīghaṃ sīghaṃ gaṇetabbameva. Gaṇanāpaṭibaddhe hi kammaṭṭhāne gaṇanābaleneva cittaṃ ekaggaṃ hoti arittūpatthambhanavasena caṇḍasote nāvāṭhapanamiva.

Então, tendo abandonado aquela contagem lenta do medidor de grãos, ele deve contar com a contagem rápida, que é a contagem do pastor de vacas. Pois um pastor de vacas habilidoso, pegando pedregulhos com a dobra de sua veste, com uma corda e um bastão na mão, vai de manhã cedo ao curral, bate nas vacas nas costas e, sentando-se no topo do pilar do portão, conta cada vaca que chega ao portão jogando um pedregulho: 'uma, duas'. O rebanho de vacas, que passou a noite desconfortavelmente em um espaço apertado durante as três vigílias da noite, ao sair, esfregando-se umas nas outras, sai muito rapidamente em grupos. Ele conta muito rapidamente: 'três, quatro, cinco, dez'. Da mesma forma, para este meditador que conta pelo método anterior, as inspirações e expirações tornam-se claras e movem-se muito rapidamente, repetidas vezes. Então, sabendo que 'elas se movem repetidas vezes', sem tomá-las nem dentro nem fora, mas tomando apenas aquelas que chegam à entrada, ele deve contar muito rapidamente: 'um, dois, três, quatro, cinco; um, dois, três, quatro, cinco, seis; um, dois, três, quatro, cinco, seis, sete... e assim por diante... oito... nove... dez'. Pois, no tema de meditação associado à contagem, a mente torna-se concentrada unicamente pelo poder da contagem, assim como a fixação de um barco em uma correnteza forte por meio do apoio de uma estaca.

Tassevaṃ sīghaṃ sīghaṃ gaṇayato kammaṭṭhānaṃ nirantarappavattaṃ viya hutvā upaṭṭhāti. Atha ‘‘nirantaraṃ pavattatī’’ti ñatvā anto ca bahi ca vātaṃ apariggahetvā purimanayeneva vegena vegena gaṇetabbaṃ. Antopavisanavātena hi saddhiṃ cittaṃ pavesayato abbhantaraṃ vātabbhāhataṃ medapūritaṃ viya hoti, bahinikkhamanavātena saddhiṃ cittaṃ nīharato bahiddhā puthuttārammaṇe cittaṃ vikkhipati. Phuṭṭhokāse pana satiṃ ṭhapetvā bhāventasseva bhāvanā sampajjati. Tena vuttaṃ – ‘‘anto ca bahi ca vātaṃ apariggahetvā purimanayeneva vegena vegena gaṇetabba’’nti.

Para quem conta muito rapidamente dessa maneira, o tema de meditação aparece como se ocorresse sem interrupção. Então, sabendo que 'ocorre sem interrupção', sem apreender o ar dentro ou fora, deve-se contar muito rapidamente pelo mesmo método anterior. Pois, para quem introduz a mente junto com o ar que entra, o interior torna-se como se estivesse atingido pelo vento ou cheio de gordura. Para quem retira a mente junto com o ar que sai, a mente dispersa-se externamente em múltiplos objetos. No entanto, o desenvolvimento da meditação é bem-sucedido apenas para quem estabelece a atenção plena no local de contato. Por isso foi dito: 'sem apreender o ar dentro ou fora, deve-se contar muito rapidamente pelo mesmo método anterior'.

Kīva ciraṃ panetaṃ gaṇetabbanti? Yāva vinā gaṇanāya assāsapassāsārammaṇe sati santiṭṭhati. Bahi visaṭavitakkavicchedaṃ katvā assāsapassāsārammaṇe sati saṇṭhapanatthaṃyeva hi gaṇanāti.

Por quanto tempo se deve contar isso? Até que, sem a contagem, a atenção plena se estabeleça firmemente no objeto das inspirações e expirações. Pois a contagem serve apenas para estabelecer firmemente a atenção plena no objeto das inspirações e expirações, após cortar os pensamentos dispersos externamente.

Evaṃ gaṇanāya manasikatvā anubandhanāya manasikātabbaṃ. Anubandhanā nāma gaṇanaṃ paṭisaṃharitvā satiyā nirantaraṃ assāsapassāsānaṃ anugamanaṃ; tañca kho na ādimajjhapariyosānānugamanavasena. Bahinikkhamanavātassa hi nābhi ādi, hadayaṃ majjhaṃ, nāsikaggaṃ pariyosānaṃ. Abbhantarapavisanavātassa nāsikaggaṃ ādi, hadayaṃ majjhaṃ, nābhi pariyosānaṃ. Tañcassa anugacchato vikkhepagataṃ cittaṃ sāraddhāya ceva hoti iñjanāya ca. Yathāha –

Tendo considerado assim por meio da contagem, deve-se considerar por meio do acompanhamento. O acompanhamento consiste em deixar de lado a contagem e seguir continuamente as inspirações e expirações com atenção plena; e isso, de fato, não deve ser feito seguindo o início, o meio e o fim. Pois, para o ar que sai, o umbigo é o início, o coração é o meio e a ponta do nariz é o fim. Para o ar que entra, a ponta do nariz é o início, o coração é o meio e o umbigo é o fim. E para quem segue isso, a mente torna-se dispersa, levando à agitação e à oscilação. Como foi dito:

‘‘Assāsādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchato ajjhattaṃ vikkhepagatena cittena kāyopi cittampi sāraddhā ca honti iñjitā ca phanditā ca. Passāsādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchato bahiddhā vikkhepagatena cittena kāyopi cittampi sāraddhā ca honti iñjitā ca phanditā cā’’ti (paṭi. ma. 1.157).

“Para quem segue o início, o meio e o fim da inspiração com atenção plena, devido à mente dispersa internamente, tanto o corpo quanto a mente tornam-se agitados, oscilantes e trêmulos. Para quem segue o início, o meio e o fim da expiração com atenção plena, devido à mente dispersa externamente, tanto o corpo quanto a mente tornam-se agitados, oscilantes e trêmulos.”

Tasmā anubandhanāya manasikarontena na ādimajjhapariyosānavasena manasikātabbaṃ. Apica kho phusanāvasena ca ṭhapanāvasena ca manasikātabbaṃ. Gaṇanānubandhanāvasena [Pg.25] viya hi phusanāṭhapanāvasena visuṃ manasikāro natthi. Phuṭṭhaphuṭṭhaṭṭhāneyeva pana gaṇento gaṇanāya ca phusanāya ca manasi karoti. Tattheva gaṇanaṃ paṭisaṃharitvā te satiyā anubandhanto appanāvasena ca cittaṃ ṭhapento ‘‘anubandhanāya ca phusanāya ca ṭhapanāya ca manasi karotī’’ti vuccati. Svāyamattho aṭṭhakathāyaṃ vuttapaṅguḷadovārikopamāhi paṭisambhidāyaṃ vuttakakacopamāya ca veditabbo.

Portanto, quem considera por meio do acompanhamento não deve considerar pelo início, meio e fim. Em vez disso, deve-se considerar por meio do contato e da fixação. Pois não há uma consideração separada por meio do contato e da fixação, como há por meio da contagem e do acompanhamento. No entanto, quem conta apenas no próprio local de contato considera por meio da contagem e do contato. E quem, deixando de lado a contagem naquele mesmo local, acompanha as respirações com atenção plena e estabelece a mente por meio da absorção, diz-se que 'considera por meio do acompanhamento, do contato e da fixação'. Este significado deve ser compreendido por meio das analogias do coxo e do porteiro mencionadas no Comentário, e da analogia da serra mencionada no Paṭisambhidāmagga.

Tatrāyaṃ paṅguḷopamā – ‘‘seyyathāpi paṅguḷo dolāya kīḷataṃ mātāputtānaṃ dolaṃ khipitvā tattheva dolatthambhamūle nisinno kamena āgacchantassa ca gacchantassa ca dolāphalakassa ubho koṭiyo majjhañca passati, na ca ubhokoṭimajjhānaṃ dassanatthaṃ byāvaṭo hoti. Evamevāyaṃ bhikkhu sativasena upanibandhanatthambhamūle ṭhatvā assāsapassāsadolaṃ khipitvā tattheva nimitte satiyā nisinno kamena āgacchantānañca gacchantānañca phuṭṭhaṭṭhāne assāsapassāsānaṃ ādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchanto tattha ca cittaṃ ṭhapento passati, na ca tesaṃ dassanatthaṃ byāvaṭo hoti. Ayaṃ paṅguḷopamā.

Entre estas, eis a analogia do coxo: 'Assim como um coxo, tendo empurrado o balanço para uma mãe e seu filho que estão brincando nele, senta-se ali mesmo, na base do pilar do balanço, e vê sucessivamente as duas extremidades e o meio da prancha do balanço que vem e vai, mas não se esforça para ver as duas extremidades e o meio. Da mesma forma, este monge, estabelecendo-se por meio da atenção plena na base do pilar da fixação, tendo empurrado o balanço das inspirações e expirações, sentando-se com atenção plena naquele mesmo sinal, seguindo com atenção plena o início, o meio e o fim das inspirações e expirações que vêm e vão sucessivamente no local de contato, e estabelecendo a mente ali, ele vê, mas não se esforça para vê-los.' Esta é a analogia do coxo.

Ayaṃ pana dovārikopamā – ‘‘seyyathāpi dovāriko nagarassa anto ca bahi ca purise ‘ko tvaṃ, kuto vā āgato, kuhiṃ vā gacchasi, kiṃ vā te hatthe’ti na vīmaṃsati, na hi tassa te bhārā. Dvārappattaṃ dvārappattaṃyeva pana vīmaṃsati; evameva imassa bhikkhuno anto paviṭṭhavātā ca bahi nikkhantavātā ca na bhārā honti, dvārappattā dvārappattāyeva bhārāti. Ayaṃ dovārikopamā.

E esta é a analogia do porteiro: 'Assim como um porteiro não examina as pessoas dentro ou fora da cidade, perguntando: «Quem é você? De onde veio? Para onde vai? O que tem na mão?», pois elas não são sua responsabilidade, mas examina apenas cada pessoa que chega ao portão; da mesma forma, para este monge, os ares que entraram e os ares que saíram não são sua responsabilidade, mas apenas os ares que chegam ao portão são sua responsabilidade.' Esta é a analogia do porteiro.

Kakacopamā pana āditopabhuti evaṃ veditabbā. Vuttañhetaṃ –

A analogia da serra, porém, deve ser compreendida desde o início da seguinte maneira. Pois isto foi dito:

‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassa;

Ajānato ca tayo dhamme, bhāvanānupalabbhati.

“O sinal, a inspiração e a expiração não são o objeto de uma única mente; e para quem não conhece esses três fenômenos, o desenvolvimento da meditação não é obtido.

‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassa;

Jānato ca tayo dhamme, bhāvanā upalabbhatī’’ti. (paṭi. ma. 1.159);

“O sinal, a inspiração e a expiração não são o objeto de uma única mente; mas para quem conhece esses três fenômenos, o desenvolvimento da meditação é obtido.”

Kathaṃ ime tayo dhammā ekacittassa ārammaṇaṃ na honti, na cime tayo dhammā aviditā honti, na ca cittaṃ vikkhepaṃ gacchati, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, visesamadhigacchati? Seyyathāpi rukkho same [Pg.26] bhūmibhāge nikkhitto, tamenaṃ puriso kakacena chindeyya, rukkhe phuṭṭhakakacadantānaṃ vasena purisassa sati upaṭṭhitā hoti, na āgate vā gate vā kakacadante manasi karoti, na āgatā vā gatā vā kakacadantā aviditā honti, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti.

Como esses três fenômenos não são o objeto de uma única mente, e no entanto esses três fenômenos não são desconhecidos, e a mente não se dispersa, e o esforço torna-se evidente, e a aplicação é bem-sucedida, e se alcança a distinção? Assim como um tronco de árvore é colocado em um terreno plano, e um homem o corta com uma serra; a atenção plena do homem está estabelecida em virtude dos dentes da serra que tocam o tronco; ele não foca a mente nos dentes da serra que vêm ou vão, e no entanto os dentes da serra que vêm ou vão não lhe são desconhecidos; o esforço torna-se evidente e a aplicação é bem-sucedida.

Yathā rukkho same bhūmibhāge nikkhitto; evaṃ upanibandhananimittaṃ. Yathā kakacadantā; evaṃ assāsapassāsā. Yathā rukkhe phuṭṭhakakacadantānaṃ vasena purisassa sati upaṭṭhitā hoti, na āgate vā gate vā kakacadante manasi karoti, na āgatā vā gatā vā kakacadantā aviditā honti, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, evameva bhikkhu nāsikagge vā mukhanimitte vā satiṃ upaṭṭhapetvā nisinno hoti, na āgate vā gate vā assāsapassāse manasi karoti, na āgatā vā gatā vā assāsapassāsā aviditā honti, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, visesamadhigacchati.

Como o tronco colocado em terreno plano, assim deve ser visto o sinal de fixação. Como os dentes da serra, assim devem ser vistas as inspirações e expirações. Assim como a atenção plena do homem está estabelecida em virtude dos dentes da serra que tocam o tronco, e ele não foca a mente nos dentes da serra que vêm ou vão, e no entanto os dentes da serra que vêm ou vão não lhe são desconhecidos, o esforço torna-se evidente e a aplicação é bem-sucedida; da mesma forma, o monge senta-se tendo estabelecido a atenção plena na ponta do nariz ou no sinal da boca; ele não foca a mente nas inspirações ou expirações que vêm ou vão, e no entanto as inspirações ou expirações que vêm ou vão não lhe são desconhecidas; o esforço torna-se evidente, a aplicação é bem-sucedida e ele alcança a distinção.

Padhānanti katamaṃ padhānaṃ? Āraddhavīriyassa kāyopi cittampi kammaniyaṃ hoti – idaṃ padhānaṃ. Katamo payogo? Āraddhavīriyassa upakkilesā pahīyanti, vitakkā vūpasammanti – ayaṃ payogo. Katamo viseso? Āraddhavīriyassa saṃyojanā pahīyanti, anusayā byantī honti – ayaṃ viseso. Evaṃ ime tayo dhammā ekacittassa ārammaṇā na honti, na cime tayo dhammā aviditā honti, na ca cittaṃ vikkhepaṃ gacchati, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, visesamadhigacchati.

Quanto ao 'esforço', qual é o esforço? Para quem iniciou a energia, tanto o corpo quanto a mente tornam-se maleáveis — este é o esforço. Qual é a 'aplicação'? Para quem iniciou a energia, as impurezas são abandonadas e os pensamentos são acalmados — esta é a aplicação. Qual é a 'distinção'? Para quem iniciou a energia, os grilhões são abandonados e as tendências latentes são eliminadas — esta é a distinção. Assim, esses três fenômenos não são o objeto de uma única mente, e no entanto esses três fenômenos não são desconhecidos, e a mente não se dispersa, e o esforço torna-se evidente, e a aplicação é bem-sucedida, e se alcança a distinção.

‘‘Ānāpānassatī yassa, paripuṇṇā subhāvitā;

Anupubbaṃ paricitā, yathā buddhena desitā;

So imaṃ lokaṃ pabhāseti, abbhā muttova candimā’’ti. (paṭi. ma. 1.160);

“Aquele para quem a atenção plena na respiração está completa, bem desenvolvida e gradualmente praticada, tal como foi ensinada pelo Buda, ilumina este mundo como a lua liberta das nuvens.”

Ayaṃ kakacopamā. Idha panassa āgatāgatavasena amanasikāramattameva payojananti veditabbaṃ. Idaṃ kammaṭṭhānaṃ manasikaroto kassaci nacireneva nimittañca uppajjati, avasesajjhānaṅgapaṭimaṇḍitā appanāsaṅkhātā ṭhapanā ca sampajjati. Kassaci pana gaṇanāvaseneva manasikārakālatopabhuti anukkamato oḷārikaassāsapassāsanirodhavasena kāyadarathe vūpasante kāyopi cittampi lahukaṃ hoti, sarīraṃ ākāse laṅghanākārappattaṃ [Pg.27] viya hoti. Yathā sāraddhakāyassa mañce vā pīṭhe vā nisīdato mañcapīṭhaṃ onamati, vikūjati, paccattharaṇaṃ valiṃ gaṇhāti. Asāraddhakāyassa pana nisīdato neva mañcapīṭhaṃ onamati, na vikūjati, na paccattharaṇaṃ valiṃ gaṇhāti, tūlapicupūritaṃ viya mañcapīṭhaṃ hoti. Kasmā? Yasmā asāraddho kāyo lahuko hoti; evameva gaṇanāvasena manasikārakālatopabhuti anukkamato oḷārikaassāsapassāsanirodhavasena kāyadarathe vūpasante kāyopi cittampi lahukaṃ hoti, sarīraṃ ākāse laṅghanākārappattaṃ viya hoti.

Esta é a analogia da serra. Aqui, deve-se compreender que o seu propósito é meramente a não consideração do ir e vir das respirações. Para quem considera este tema de meditação, para alguns, em pouco tempo o sinal surge, e a fixação, conhecida como absorção, adornada com os demais fatores do jhana, é alcançada. Para outros, porém, unicamente por meio da contagem, a partir do momento da consideração mental, gradualmente, devido à cessação das inspirações e expirações grosseiras, quando a aflição corporal é acalmada, tanto o corpo quanto a mente tornam-se leves, e o corpo torna-se como se estivesse prestes a flutuar no ar. Assim como, quando alguém com o corpo tenso senta-se em uma cama ou cadeira, a cama ou cadeira afunda, range e o lençol se amassa; mas quando alguém com o corpo relaxado senta-se, a cama ou cadeira não afunda, não range, o lençol não se amassa, e a cama ou cadeira torna-se como se estivesse cheia de algodão. Por quê? Porque o corpo relaxado é leve. Da mesma forma, por meio da contagem, a partir do momento da consideração mental, gradualmente, devido à cessação das inspirações e expirações grosseiras, quando a aflição corporal é acalmada, tanto o corpo quanto a mente tornam-se leves, e o corpo torna-se como se estivesse prestes a flutuar no ar.

Tassa oḷārike assāsapassāse niruddhe sukhumaassāsapassāsanimittārammaṇaṃ cittaṃ pavattati, tasmimpi niruddhe aparāparaṃ tato sukhumatarasukhumatamanimittārammaṇaṃ pavattatiyeva. Kathaṃ? Yathā puriso mahatiyā lohasalākāya kaṃsatāḷaṃ ākoṭeyya, ekappahārena mahāsaddo uppajjeyya, tassa oḷārikasaddārammaṇaṃ cittaṃ pavatteyya, niruddhe oḷārike sadde atha pacchā sukhumasaddanimittārammaṇaṃ, tasmimpi niruddhe aparāparaṃ tato sukhumatarasukhumatamasaddanimittārammaṇaṃ cittaṃ pavattateva; evanti veditabbaṃ. Vuttampi cetaṃ – ‘‘seyyathāpi kaṃse ākoṭite’’ti (paṭi. ma. 1.171) vitthāro.

Quando as suas inspirações e expirações grosseiras cessam, surge a mente que tem como objeto o sinal sutil da inspiração e expiração. Quando este também cessa, sucessivamente, surge uma mente que tem como objeto um sinal ainda mais sutil e extremamente sutil. Como? Assim como se um homem batesse em um gongo de bronze com uma grande baqueta de ferro, um grande som surgiria de imediato, e a sua mente teria o som grosseiro como objeto; quando o som grosseiro cessasse, então, posteriormente, surgiria a mente que tem como objeto o sinal do som sutil; e quando este também cessasse, sucessivamente, surgiria uma mente que tem como objeto um sinal de som ainda mais sutil e extremamente sutil; assim deve ser entendido. E isso também foi dito: 'Assim como quando um gongo de bronze é batido...' [este é] o detalhamento.

Yathā hi aññāni kammaṭṭhānāni uparūpari vibhūtāni honti, na tathā idaṃ. Idaṃ pana uparūpari bhāventassa bhāventassa sukhumattaṃ gacchati, upaṭṭhānampi na upagacchati. Evaṃ anupaṭṭhahante pana tasmiṃ na tena bhikkhunā uṭṭhāyāsanā cammakhaṇḍaṃ papphoṭetvā gantabbaṃ. Kiṃ kātabbaṃ? ‘‘Ācariyaṃ pucchissāmī’’ti vā ‘‘naṭṭhaṃ dāni me kammaṭṭhāna’’nti vā na vuṭṭhātabbaṃ, iriyāpathaṃ vikopetvā gacchato hi kammaṭṭhānaṃ navanavameva hoti. Tasmā yathānisinneneva desato āharitabbaṃ.

Pois, diferentemente de outros temas de meditação que se tornam cada vez mais claros nos níveis superiores, este não é assim. Pelo contrário, à medida que se o desenvolve mais e mais, ele se torna sutil e não chega a se manifestar claramente. Se ele não se manifestar, no entanto, aquele bhikkhu não deve se levantar de seu assento, sacudir o seu tapete de couro e ir embora. O que deve ser feito? Ele não deve se levantar pensando: 'Vou perguntar ao mestre' ou 'Agora meu tema de meditação se perdeu'. Pois, para quem caminha alterando a postura corporal, o tema de meditação torna-se inteiramente novo. Portanto, ele deve trazê-lo de volta ao seu lugar permanecendo exatamente como estava sentado.

Tatrāyaṃ āharaṇūpāyo. Tena hi bhikkhunā kammaṭṭhānassa anupaṭṭhahanabhāvaṃ ñatvā iti paṭisañcikkhitabbaṃ – ‘‘ime assāsapassāsā nāma kattha atthi, kattha natthi, kassa vā atthi, kassa vā natthī’’ti. Athevaṃ paṭisañcikkhatā ‘‘ime antomātukucchiyaṃ natthi, udake nimuggānaṃ natthi, tathā asaññībhūtānaṃ matānaṃ catutthajjhānasamāpannānaṃ rūpārūpabhavasamaṅgīnaṃ nirodhasamāpannāna’’nti [Pg.28] ñatvā evaṃ attanāva attā paṭicodetabbo – ‘‘nanu tvaṃ, paṇḍita, neva mātukucchigato, na udake nimuggo, na asaññībhūto, na mato, na catutthajjhānasamaāpanno, na rūpārūpabhavasamaṅgī, na nirodhasamāpanno, atthiyeva te assāsapassāsā, mandapaññatāya pana pariggahetuṃ na sakkosī’’ti. Athānena pakatiphuṭṭhavaseneva cittaṃ ṭhapetvā manasikāro pavattetabbo. Ime hi dīghanāsikassa nāsā puṭaṃ ghaṭṭentā pavattanti, rassanāsikassa uttaroṭṭhaṃ. Tasmānena imaṃ nāma ṭhānaṃ ghaṭṭentīti nimittaṃ paṭṭhapetabbaṃ. Imameva hi atthavasaṃ paṭicca vuttaṃ bhagavatā – ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, muṭṭhassatissa asampajānassa ānāpānassatibhāvanaṃ vadāmī’’ti (ma. ni. 3.149; saṃ. ni. 5.992). Kiñcāpi hi yaṃkiñci kammaṭṭhānaṃ satassa sampajānasseva sampajjati, ito aññaṃ pana manasikarontassa pākaṭaṃ hoti. Idaṃ pana ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ garukaṃ garukabhāvanaṃ buddhapaccekabuddhabuddhaputtānaṃ mahāpurisānameva manasikārabhūmibhūtaṃ, na ceva ittaraṃ, na ca ittarasattasamāsevitaṃ. Yathā yathā manasi karīyati, tathā tathā santañceva hoti sukhumañca. Tasmā ettha balavatī sati ca paññā ca icchitabbā.

Aqui está o método para trazê-lo de volta. Aquele bhikkhu, sabendo que o tema de meditação não está se manifestando, deve refletir da seguinte forma: 'Onde existem estas inspirações e expirações, e onde elas não existem? Em quem elas existem, e em quem elas não existem?'. Então, ao refletir assim, ele compreende: 'Estas não existem no útero materno, não existem naqueles submersos na água, tampouco existem nos seres inconscientes, nos mortos, naqueles que alcançaram o quarto jhana, naqueles que possuem existência no mundo da matéria sutil ou imaterial, ou naqueles que alcançaram a realização da cessação'. Sabendo disso, ele deve admoestar a si mesmo: 'Acaso você, ó sábio, não está no útero materno, nem submerso na água, nem é um ser inconsciente, nem está morto, nem alcançou o quarto jhana, nem possui existência no mundo da matéria sutil ou imaterial, nem alcançou a cessação? Certamente você tem inspirações e expirações, mas, devido à sua inteligência fraca, você não é capaz de apreendê-las'. Então, he deve estabelecer a sua mente e direcionar a sua atenção ao local habitualmente tocado. Pois estas [respirações] ocorrem tocando a narina de quem tem o nariz longo, e o lábio superior de quem tem o nariz curto. Portanto, ele deve estabelecer o sinal, pensando: 'Elas tocam este determinado lugar'. Foi precisamente em referência a essa razão que o Abençoado disse: 'Monges, eu não digo que o desenvolvimento da atenção plena da respiração seja para quem é esquecido e carece de clara compreensão'. Embora qualquer tema de meditação seja bem-sucedido apenas para quem é atento e dotado de clara compreensão, contudo, quando se direciona a atenção a outro tema, este se torna evidente. Mas este tema de meditação da atenção plena da respiração é difícil, de difícil desenvolvimento, sendo o campo de atenção apenas de grandes homens como os Budas, os Paccekabuddhas e os filhos do Buda; não é algo trivial, nem é praticado por seres triviais. Quanto mais é trazido à mente, mais pacífico e sutil ele se torna. Portanto, aqui, uma forte atenção plena e sabedoria são necessárias.

Yathā hi maṭṭhasāṭakassa tunnakaraṇakāle sūcipi sukhumā icchitabbā, sūcipāsavedhanampi tato sukhumataraṃ; evameva maṭṭhasāṭakasadisassa imassa kammaṭṭhānassa bhāvanākāle sūcipaṭibhāgā satipi sūcipāsavedhanapaṭibhāgā taṃsampayuttā paññāpi balavatī icchitabbā. Tāhi ca pana satipaññāhi samannāgatena bhikkhunā na te assāsapassāsā aññatra pakatiphuṭṭhokāsā pariyesitabbā.

Pois, assim como ao costurar um tecido fino, deseja-se uma agulha sutil, e um perfurador de fundo de agulha ainda mais sutil do que ela; da mesma forma, no momento do desenvolvimento deste tema de meditação que se assemelha a um tecido fino, deseja-se uma atenção plena forte, que é semelhante à agulha, e também uma sabedoria forte associada a ela, que é semelhante ao perfurador de fundo de agulha. E pelo bhikkhu dotado de tal atenção plena e sabedoria, essas inspirações e expirações não devem ser buscadas em nenhum outro lugar senão no local habitualmente tocado.

Yathā pana kassako kasiṃ kasitvā balibadde muñcitvā gocarābhimukhe katvā chāyāya nisinno vissameyya, athassa te balibaddā vegena aṭaviṃ paviseyyuṃ. Yo hoti cheko kassako so puna te gahetvā yojetukāmo na tesaṃ anupadaṃ gantvā aṭaviṃ āhiṇḍati. Atha kho rasmiñca patodañca gahetvā ujukameva tesaṃ nipātatitthaṃ gantvā nisīdati vā nipajjati vā. Atha te goṇe divasabhāgaṃ caritvā nipātatitthaṃ otaritvā nhatvā ca pivitvā ca paccuttaritvā ṭhite disvā rasmiyā bandhitvā patodena vijjhanto ānetvā yojetvā puna kammaṃ karoti; evameva tena bhikkhunā na te assāsapassāsā aññatra [Pg.29] pakatiphuṭṭhokāsā pariyesitabbā. Satirasmiṃ pana paññāpatodañca gahetvā pakatiphuṭṭhokāse cittaṃ ṭhapetvā manasikāro pavattetabbo. Evañhissa manasikaroto nacirasseva te upaṭṭhahanti, nipātatitthe viya goṇā. Tato tena satirasmiyā bandhitvā tasmiṃyeva ṭhāne yojetvā paññāpatodena vijjhantena puna kammaṭṭhānaṃ anuyuñjitabbaṃ; tassevamanuyuñjato nacirasseva nimittaṃ upaṭṭhāti. Taṃ panetaṃ na sabbesaṃ ekasadisaṃ hoti; apica kho kassaci sukhasamphassaṃ uppādayamāno tūlapicu viya, kappāsapicu viya, vātadhārā viya ca upaṭṭhātīti ekacce āhu.

Como um agricultor que, após arar o seu campo, solta os seus bois, direciona-os para o pasto e senta-se na sombra para descansar. Então, os seus bois correm rapidamente para a floresta. O agricultor habilidoso, desejando capturá-los e atrelá-los novamente, não vaga pela floresta seguindo as suas pegadas. Em vez disso, pegando uma corda e um aguilhão, ele vai diretamente ao bebedouro onde eles costumam descer e ali se senta ou se deita. Então, após os bois pastarem durante parte do dia, descerem ao bebedouro, banharem-se, beberem água e subirem para ficar de pé, ele os vê, amarra-os com a corda, conduz-os cutucando com o aguilhão, traz-os de volta, atrela-os e realiza o seu trabalho novamente. Da mesma forma, aquelas inspirações e expirações não devem ser buscadas por aquele bhikkhu em nenhum outro lugar senão no local habitualmente tocado. Em vez disso, pegando a corda da atenção plena e o aguilhão da sabedoria, e estabelecendo a mente no local habitualmente tocado, a atenção deve ser direcionada ali. Pois, enquanto ele direciona a atenção dessa forma, em pouco tempo elas se manifestam a ele, como os bois no bebedouro. Então, tendo-as amarrado com a corda da atenção plena, atrelado-as naquele mesmo lugar e conduzindo-as cutucando com o aguilhão da sabedoria, he deve se aplicar repetidamente ao tema de meditação. Para quem se aplica dessa forma, em pouco tempo o sinal se manifesta. Mas este sinal não é o mesmo para todos; pelo contrário, alguns dizem que para alguns ele se manifesta produzindo um toque agradável, como um tufo de algodão de seda, como um tufo de algodão ou como uma corrente de vento.

Ayaṃ pana aṭṭhakathāvinicchayo – idañhi kassaci tārakarūpaṃ viya, maṇiguḷikā viya, muttāguḷikā viya ca kassaci kharasamphassaṃ hutvā kappāsaṭṭhi viya, sāradārusūci viya ca kassaci dīghapāmaṅgasuttaṃ viya, kusumadāmaṃ viya, dhūmasikhā viya ca kassaci vitthata makkaṭakasuttaṃ viya, valāhakapaṭalaṃ viya, padumapupphaṃ viya, rathacakkaṃ viya, candamaṇḍalaṃ viya, sūriyamaṇḍalaṃ viya ca upaṭṭhāti. Tañca panetaṃ yathā sambahulesu bhikkhūsu suttantaṃ sajjhāyitvā nisinnesu ekena bhikkhunā ‘‘tumhākaṃ kīdisaṃ hutvā idaṃ suttaṃ upaṭṭhātī’’ti vutte eko ‘‘mayhaṃ mahatī pabbateyyā nadī viya hutvā upaṭṭhātī’’ti āha. Aparo ‘‘mayhaṃ ekā vanarāji viya’’. Añño ‘‘mayhaṃ sītacchāyo sākhāsampanno phalabhārabharitarukkho viyā’’ti. Tesañhi taṃ ekameva suttaṃ saññānānatāya nānato upaṭṭhāti. Evaṃ ekameva kammaṭṭhānaṃ saññānānatāya nānato upaṭṭhāti. Saññajañhi etaṃ saññānidānaṃ saññāppabhavaṃ tasmā saññānānatāya nānato upaṭṭhātīti veditabbaṃ.

Esta é a decisão dos Comentários: para alguns, ele se manifesta como uma estrela, como uma esfera de gema, como uma esfera de pérola; para alguns, manifesta-se com um toque áspero, como uma semente de algodão, como um grampo de cabelo feito de cerne de madeira; para alguns, como um longo cordão de cinto, como uma guirlanda de flores, como uma coluna de fumaça; para alguns, como uma teia de aranha estendida, como uma camada de nuvem, como uma flor de lótus, como uma roda de carruagem, como o disco da lua, como o disco do sol. E assim como quando muitos bhikkhus estão sentados recitando um Suttanta, e um bhikkhu pergunta: 'Como este Sutta se manifesta para vocês?', um diz: 'Para mim, manifesta-se como um grande rio que desce de uma montanha'. Outro diz: 'Para mim, como uma fileira de floresta'. Outro diz: 'Para mim, como uma árvore de sombra fresca, cheia de galhos e carregada de frutos'. Pois, para eles, aquele único Sutta se manifesta de forma diferente devido à diferença em suas percepções. Da mesma forma, este único tema de meditação se manifesta de forma diferente devido à diferença na percepção. Pois este [sinal] nasce da percepção, tem a percepção como causa, origina-se da percepção; portanto, deve-se entender que ele se manifesta de forma diferente devido à diferença na percepção.

Ettha ca aññameva assāsārammaṇaṃ cittaṃ, aññaṃ passāsārammaṇaṃ, aññaṃ nimittārammaṇaṃ yassa hi ime tayo dhammā natthi, tassa kammaṭṭhānaṃ neva appanaṃ na upacāraṃ pāpuṇāti. Yassa panime tayo dhammā atthi, tasseva kammaṭṭhānaṃ appanañca upacārañca pāpuṇāti. Vuttañhetaṃ –

E aqui, a mente que tem a inspiração como objeto é uma, aquela que tem a expiração como objeto é outra, e aquela que tem o sinal como objeto é ainda outra. Pois, para aquele em quem estes três estados não existem, o seu tema de meditação não alcança nem a absorção (appanā) nem o acesso (upacāra). Mas para aquele em quem estes três estados existem, o seu tema de meditação alcança tanto a absorção quanto o acesso. Pois isto foi dito:

‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassa;

Ajānato ca tayo dhamme, bhāvanānupalabbhati.

“O sinal, a inspiração e a expiração não são o objeto de uma única mente; e para quem não conhece estes três estados, o desenvolvimento não é obtido.

‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassa;

Jānato ca tayo dhamme, bhāvanā upalabbhatī’’ti. (visuddhi. 1.231);

“O sinal, a inspiração e a expiração não são o objeto de uma única mente; mas para quem conhece estes três estados, o desenvolvimento é obtido.”

Evaṃ [Pg.30] upaṭṭhite pana nimitte tena bhikkhunā ācariyasantikaṃ gantvā ārocetabbaṃ – ‘‘mayhaṃ, bhante, evarūpaṃ nāma upaṭṭhātī’’ti. Ācariyena pana ‘‘etaṃ nimitta’’nti vā ‘‘na nimitta’’nti vā na vattabbaṃ. ‘‘Evaṃ hoti, āvuso’’ti vatvā pana ‘‘punappunaṃ manasi karohī’’ti vattabbo. ‘‘Nimitta’’nti hi vutte vosānaṃ āpajjeyya; ‘‘na nimitta’’nti vutte nirāso visīdeyya. Tasmā tadubhayampi avatvā manasikāreyeva niyojetabboti. Evaṃ tāva dīghabhāṇakā. Majjhimabhāṇakā panāhu – ‘‘nimittamidaṃ, āvuso, kammaṭṭhānaṃ punappunaṃ manasi karohi sappurisāti vattabbo’’ti. Athānena nimitteyeva cittaṃ ṭhapetabbaṃ. Evamassāyaṃ ito pabhuti ṭhapanāvasena bhāvanā hoti. Vuttañhetaṃ porāṇehi –

Quando o sinal se manifesta dessa forma, aquele bhikkhu deve ir à presença do mestre e relatar: 'Venerável senhor, tal coisa se manifestou para mim'. O mestre, no entanto, não deve dizer: 'Este é o sinal' ou 'Este não é o sinal'. Mas, tendo dito: 'É assim, amigo', ele deve ser instruído: 'Traga-o à mente repetidamente'. Pois, se lhe for dito: 'É o sinal', ele pode se acomodar (cessar o esforço); se lhe for dito: 'Não é o sinal', ele pode perder as esperanças e desanimar. Portanto, sem dizer nenhuma das duas coisas, ele deve ser incentivado apenas a continuar a atenção. Assim dizem os Dīghabhāṇakas. Mas os Majjhimabhāṇakas dizem: 'Ele deve ser instruído: "Amigo, este é o sinal; traga o tema de meditação à mente repetidamente, homem de bem"'. Então, ele deve estabelecer a sua mente no próprio sinal. Assim, a partir deste momento, o seu desenvolvimento ocorre por meio do estabelecimento. Pois isto foi dito pelos antigos:

‘‘Nimitte ṭhapayaṃ cittaṃ, nānākāraṃ vibhāvayaṃ;

Dhīro assāsapassāse, sakaṃ cittaṃ nibandhatī’’ti. (visuddhi. 1.232;

paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.163);

“Estabelecendo a mente no sinal, e fazendo desaparecer os vários aspectos das inspirações e expirações, o sábio vincula a sua própria mente.”

Tassevaṃ nimittupaṭṭhānato pabhuti nīvaraṇāni vikkhambhitāneva honti kilesā sannisinnāva sati upaṭṭhitāyeva, cittaṃ samāhitameva. Idañhi dvīhākārehi cittaṃ samāhitaṃ nāma hohi – upacārabhūmiyaṃ vā nīvaraṇappahānena, paṭilābhabhūmiyaṃ vā aṅgapātubhāvena. Tattha ‘‘upacārabhūmī’’ti upacārasamādhi; ‘‘paṭilābhabhūmī’’ti appanāsamādhi. Tesaṃ kiṃ nānākaraṇaṃ? Upacārasamādhi kusalavīthiyaṃ javitvā bhavaṅgaṃ otarati, appanāsamādhi divasabhāge appetvā nisinnassa divasabhāgampi kusalavīthiyaṃ javati, na bhavaṅgaṃ otarati. Imesu dvīsu samādhīsu nimittapātubhāvena upacārasamādhinā samāhitaṃ cittaṃ hoti. Athānena taṃ nimittaṃ neva vaṇṇato manasikātabbaṃ, na lakkhaṇato paccavekkhitabbaṃ. Apica kho khattiyamahesiyā cakkavattigabbho viya kassakena sāliyavagabbho viya ca appamattena rakkhitabbaṃ; rakkhitaṃ hissa phaladaṃ hoti.

Para ele, a partir do momento da manifestação do sinal em diante, os obstáculos (nīvaraṇa) são de fato suprimidos, as impurezas mentais (kilesa) são acalmadas, a atenção plena é estabelecida e a mente é concentrada. Pois esta mente é chamada de concentrada de duas maneiras: ou no estágio de acesso (upacārabhūmi) pelo abandono dos obstáculos, ou no estágio de obtenção (paṭilābhabhūmi) pela manifestação dos fatores do jhana. Ali, 'estágio de acesso' significa concentração de acesso (upacārasamādhi); 'estágio de obtenção' significa concentração de absorção (appanāsamādhi). Qual é a diferença entre eles? A concentração de acesso, após transcorrer no processo cognitivo benéfico (kusalavīthi), desce para o fluxo da existência (bhavaṅga). A concentração de absorção, para quem se senta tendo-a alcançado durante o dia, transcorre no processo cognitivo benéfico mesmo durante todo o dia, e não desce para o fluxo da existência. Nesses dois tipos de concentração, a mente torna-se concentrada pela concentração de acesso através da manifestação do sinal. Então, ele não deve trazer à mente aquele sinal por meio de sua cor, nem examiná-lo por meio de suas características. Em vez disso, ele deve ser guardado com diligência, assim como o embrião de um monarca que gira a roda é guardado por uma rainha guerreira, ou como o broto de arroz é guardado por um agricultor; pois, quando guardado, ele produz frutos.

‘‘Nimittaṃ rakkhato laddha, parihāni na vijjati;

Ārakkhamhi asantamhi, laddhaṃ laddhaṃ vinassatī’’ti.

“Para quem guarda o sinal obtido, não há declínio; quando a proteção está ausente, o que foi obtido e novamente obtido se perde.”

Tatrāyaṃ rakkhaṇūpāyo – tena bhikkhunā āvāso, gocaro, bhassaṃ, puggalo, bhojanaṃ, utu, iriyāpathoti imāni satta asappāyāni vajjetvā tāneva satta sappāyāni sevantena punappunaṃ taṃ nimittaṃ manasikātabbaṃ.

Aqui está o método de proteção: aquele bhikkhu, evitando estas sete coisas inadequadas — a habitação, o local de esmola, a conversa, a pessoa, o alimento, o clima e a postura corporal — e cultivando essas mesmas sete coisas adequadas, deve trazer à mente aquele sinal repetidamente.

Evaṃ [Pg.31] sappāyasevanena nimittaṃ thiraṃ katvā vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ gamayitvā vatthuvisadakiriyā, indriyasamattapaṭipādanatā, nimittakusalatā, yasmiṃ samaye cittaṃ sapaggahetabba tasmiṃ samaye cittapaggaṇhanā, yasmiṃ samaye cittaṃ niggahetabbaṃ tasmiṃ samaye cittaniggaṇhanā, yasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃsetabbaṃ tasmiṃ samaye sampahaṃsetabbaṃ tasmiṃ samaye cittasampahaṃsanā, yasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhitabbaṃ tasmiṃ samaye cittaajjhupekkhanā, asamāhitapuggalaparivajjanā, samāhitapuggalasevanā, tadadhimuttatāti imāni dasa appanākosallāni avijahantena yogo karaṇīyo.

Assim, tendo tornado o sinal firme por meio do cultivo do que é adequado, e tendo-o feito crescer e prosperar, o esforço deve ser realizado sem abandonar estas dez habilidades na absorção: a purificação das bases físicas, o equilíbrio das faculdades espirituais, a habilidade no sinal, o encorajamento da mente no momento em que ela deve ser encorajada, a contenção da mente no momento em que ela deve ser contida, o contentamento da mente no momento em que ela deve ser contentada, a equanimidade em relação à mente no momento em que ela deve ser observada com equanimidade, o evitar de pessoas não concentradas, o cultivar de pessoas concentradas e a inclinação em direção a essa [concentração].

Tassevaṃ anuyuttassa viharato idāni appanā uppajjissatīti bhavaṅgaṃ vicchinditvā nimittārammaṇaṃ manodvārāvajjanaṃ uppajjati. Tasmiñca niruddhe tadevārammaṇaṃ gahetvā cattāri pañca vā javanāni, yesaṃ paṭhamaṃ parikammaṃ, dutiyaṃ upacāraṃ, tatiyaṃ anulomaṃ, catutthaṃ gotrabhu, pañcamaṃ appanācittaṃ. Paṭhamaṃ vā parikammañceva upacārañca, dutiyaṃ anulomaṃ, tatiyaṃ gotrabhu, catutthaṃ appanācittanti vuccati. Catutthameva hi pañcamaṃ vā appeti, na chaṭṭhaṃ sattamaṃ vā āsannabhavaṅgapātattā.

Para aquele que assim vive empenhado, no momento em que se pode dizer: 'Agora a absorção (appanā) surgirá', o fluxo do subconsciente (bhavaṅga) é interrompido e surge o direcionamento mental pela porta da mente (manodvārāvajjana), tendo o sinal contraparte (paṭibhāganimitta) como objeto. E quando este cessa, tomando esse mesmo objeto, surgem quatro ou cinco impulsões (javanāni), das quais a primeira é chamada de preparação (parikamma), a segunda de acesso (upacāra), a terceira de conformidade (anuloma), a quarta de mudança de linhagem (gotrabhu) e a quinta de mente de absorção (appanācitta). Ou, [em outro método], a primeira é chamada tanto de preparação quanto de acesso, a segunda de conformidade, a terceira de mudança de linhagem e a quarta de mente de absorção. Pois a absorção ocorre apenas no quarto ou no quinto momento, e não no sexto ou no sétimo, devido à proximidade da queda no subconsciente (bhavaṅga).

Ābhidhammikagodattatthero panāha – ‘‘āsevanapaccayena kusalā dhammā balavanto honti; tasmā chaṭṭhaṃ sattamaṃ vā appetī’’ti. Taṃ aṭṭhakathāsu paṭikkhittaṃ. Tattha pubbabhāgacittāni kāmāvacarāni honti, appanācittaṃ pana rūpāvacaraṃ. Evamanena pañcaṅgavippahīnaṃ, pañcaṅgasamannāgataṃ, dasalakkhaṇasampannaṃ, tividhakalyāṇaṃ, paṭhamajjhānaṃ adhigataṃ hoti. So tasmiṃyevārammaṇe vitakkādayo vūpasametvā dutiyatatiyacatutthajjhānāni pāpuṇāti. Ettāvatā ca ṭhapanāvasena bhāvanāya pariyosānappatto hoti. Ayamettha saṅkhepakathā. Vitthāro pana icchantena visuddhimaggato gahetabbo.

No entanto, o Ancião Godatta, o Abhidhammika, disse: 'Pela condição de repetição (āsevanapaccaya), os estados salutares tornam-se fortes; portanto, a absorção pode ocorrer no sexto ou no sétimo momento'. Isso foi rejeitado nos Comentários. Nesses momentos, as mentes precedentes pertencem à esfera sensorial (kāmāvacara), mas a mente de absorção pertence à esfera da matéria sutil (rūpāvacara). Assim, por ele, o primeiro jhana — que é desprovido de os cinco fatores, dotado de cinco fatores, possuidor de dez características e bom de três maneiras — é alcançado. Ele, tendo acalmado a aplicação inicial (vitakka) e assim por diante sobre esse mesmo objeto, alcança o segundo, o terceiro e o quarto jhanas. E, até este ponto, por meio da fixação (ṭhapanā), atinge-se a culminação do desenvolvimento (bhāvanā). Esta é a explicação resumida aqui. Mas a explicação detalhada deve ser buscada no Visuddhimagga por quem assim o desejar.

Evaṃ pattacatutthajjhāno panettha bhikkhu sallakkhaṇāvivaṭṭanāvasena kammaṭṭhānaṃ vaḍḍhetvā pārisuddhiṃ pattukāmo tadeva jhānaṃ āvajjanasamāpajjanaadhiṭṭhānavuṭṭhānapaccavekkhaṇasaṅkhātehi pañcahākārehi vasippattaṃ paguṇaṃ katvā arūpapubbaṅgamaṃ vā rūpaṃ, rūpapubbaṅgamaṃ vā arūpanti rūpārūpaṃ pariggahetvā vipassanaṃ paṭṭhapeti. Kathaṃ? So hi jhānā vuṭṭhahitvā jhānaṅgāni pariggahetvā tesaṃ nissayaṃ hadayavatthuṃ taṃ nissayāni ca bhūtāni tesañca nissayaṃ sakalampi [Pg.32] karajakāyaṃ passati. Tato ‘‘jhānaṅgāni arūpaṃ, vatthādīni rūpa’’nti rūpārūpaṃ vavatthapeti.

Aqui, o monge que alcançou o quarto jhana dessa maneira, desejando alcançar a purificação completa através do desenvolvimento do tema de meditação por meio do discernimento e do desapego, torna esse mesmo jhana dominado e familiar de cinco maneiras — a saber: direcionamento (āvajjana), entrada (samāpajjana), resolução (adhiṭṭhāna), emergência (vuṭṭhāna) e revisão (paccavekkhaṇa). Tendo feito isso, ele estabelece a visão penetrante (vipassanā) ao discernir a matéria e a mente, seja a matéria precedida pela mente, seja a mente precedida pela matéria. Como? Ele, tendo emergido do jhana, discerne os fatores do jhana e vê a sua base física, a base do coração (hadayavatthu), os grandes elementos dos quais essa base depende, e todo o corpo físico (karajakāya) que serve de suporte para esses elementos. Em seguida, ele define a matéria e a mente: 'Os fatores do jhana são a mente (arūpa), e a base do coração e demais elementos são a matéria (rūpa)'.

Atha vā samāpattito vuṭṭhahitvā kesādīsu koṭṭhāsesu pathavīdhātuādivasena cattāri bhūtāni taṃnissitarūpāni ca pariggahetvā yathāpariggahitarūpārammaṇaṃ yathāpariggahitarūpavatthudvārārammaṇaṃ vā sasampayuttadhammaṃ viññāṇañca passati. Tato ‘‘bhūtādīni rūpaṃ sasampayuttadhammaṃ viññāṇaṃ arūpa’’nti vavatthapeti.

Ou então, tendo emergido da realização, ele discerne os quatro grandes elementos e a matéria derivada deles nas partes do corpo, como os cabelos da cabeça e assim por diante, por meio do elemento terra e outros. Ele vê a consciência junto com seus estados associados, tendo como objeto a matéria assim discernida, ou tendo como porta-objeto a base material assim discernida. Em seguida, ele define: 'Os elementos e demais aspectos materiais são a matéria (rūpa), e a consciência com seus estados associados é a mente (arūpa)'.

Atha vā samāpattito vuṭṭhahitvā assāsapassāsānaṃ samudayo karajakāyo ca cittañcāti passati. Yathā hi kammāragaggariyā dhamamānāya bhastañca purisassa ca tajjaṃ vāyāmaṃ paṭicca vāto sañcarati; evameva kāyañca cittañca paṭicca assāsapassāsāti. Tato assāsapassāse ca kāyañca rūpaṃ, cittañca taṃsampayuttadhamme ca arūpanti vavatthapeti.

Ou então, tendo emergido da realização, ele vê que a origem da inspiração e da expiração é o corpo físico e a mente. Pois, assim como quando o fole de um ferreiro é soprado, o ar se move dependendo do fole e do esforço adequado do homem, exatamente da mesma forma, dependendo do corpo e da mente, ocorrem a inspiração e a expiração. Em seguida, ele define a inspiração, a expiração e o corpo como matéria (rūpa), e a mente e seus estados associados como mente (arūpa).

Evaṃ nāmarūpaṃ vavatthapetvā tassa paccayaṃ pariyesati, pariyesanto ca taṃ disvā tīsupi addhāsu nāmarūpassa pavattiṃ ārabbha kaṅkhaṃ vitarati. Vitiṇṇakaṅkho kalāpasammasanavasena tilakkhaṇaṃ āropetvā udayabbayānupassanāya pubbabhāge uppanne obhāsādayo dasa vipassanupakkilese pahāya upakkilesavimuttaṃ paṭipadāñāṇaṃ ‘‘maggo’’ti vavatthapetvā udayaṃ pahāya bhaṅgānupassanaṃ patvā nirantaraṃ bhaṅgānupassanena bhayato upaṭṭhitesu sabbasaṅkhāresu nibbindanto virajjanto vimuccanto yathākkamaṃ cattāro ariyamagge pāpuṇitvā arahattaphale patiṭṭhāya ekūnavīsatibhedassa paccavekkhaṇañāṇassa pariyantappatto sadevakassa lokassa aggadakkhiṇeyyo hoti. Ettāvatā cassa gaṇanaṃ ādiṃ katvā vipassanāpariyosānā ānāpānassatisamādhibhāvanā ca samattā hotīti.

Tendo assim definido a mente e a matéria, ele busca a causa delas e, ao encontrá-la, supera a dúvida sobre a continuidade da mente e da matéria nos três períodos de tempo (passado, presente e futuro). Tendo superado a dúvida, aplicando as três características por meio da compreensão de grupos (kalāpasammasana), ele abandona as dez imperfeições da visão penetrante (vipassanupakkilesa), como a aura (obhāsa) e outras, que surgem no estágio inicial da contemplação do surgimento e do desaparecimento. Ele define o conhecimento do progresso prático livre de imperfeições como 'o caminho' e, deixando de lado o surgimento, alcança a contemplação da dissolução (bhaṅgānupassanā). Através da contemplação contínua da dissolução, vendo todas as formações (saṅkhārā) como temíveis, ele se torna desapegado, desapaixonado e liberto delas. Alcançando os quatro caminhos nobres em ordem sucessiva e estabelecendo-se no fruto do estado de Arahat (arahattaphale), ele atinge o ápice do conhecimento de revisão (paccavekkhaṇañāṇa), que se divide em dezenove tipos, tornando-se o supremo campo de mérito digno de oferendas para o mundo, incluindo os devas. E, até este ponto, começando com a contagem e culminando na visão penetrante, o desenvolvimento da concentração por meio da atenção plena na respiração (ānāpānassatisamādhibhāvanā) está concluído.

Ayaṃ sabbākārato paṭhamacatukkavaṇṇanā.

Esta é, em todos os seus aspectos, a explicação da primeira tétrade.

Itaresu pana tīsu catukkesu yasmā visuṃ kammaṭṭhānabhāvanānayo nāma natthi; tasmā anupadavaṇṇanānayeneva nesaṃ attho veditabbo. Pītippaṭisaṃvedīti pītiṃ paṭisaṃviditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto assasissāmi passasissāmīti sikkhati. Tattha dvīhākārehi pīti paṭisaṃviditā hoti – ārammaṇato ca asammohato ca.

Nas outras três tétrades, contudo, uma vez que não há um método separado para o desenvolvimento do tema de meditação, seu significado deve ser compreendido por meio da explicação palavra por palavra. 'Experenciando o êxtase' (pītippaṭisaṃvedī) significa que ele treina pensando: 'Inspirarei, expirarei, tornando o êxtase plenamente experienciado, tornando-o claro'. Nisso, o êxtase é experienciado de duas maneiras: por meio do objeto (ārammaṇato) e por meio da não ilusão (asammohato).

Kathaṃ [Pg.33] ārammaṇato pīti paṭisaṃviditā hoti? Sappītike dve jhāne samāpajjati, tassa samāpattikkhaṇe jhānapaṭilābhena ārammaṇato pīti paṭisaṃviditā hoti ārammaṇassa paṭisaṃviditattā.

Como o êxtase é experienciado por meio do objeto? Ele entra nos dois jhanas acompanhados de êxtase [o primeiro e o segundo jhanas]; para ele, no momento da realização, devido à obtenção do jhana, o êxtase é experienciado por meio do objeto, porque o próprio objeto é plenamente experienciado.

Kathaṃ asammohato? Sappītike dve jhāne samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttakapītiṃ khayato vayato sammasati, tassa vipassanākkhaṇe lakkhaṇapaṭivedhena asammohato pīti paṭisaṃviditā hoti. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ –

Como por meio da não ilusão? Tendo entrado nos dois jhanas acompanhados de êxtase e emergido deles, ele contempla o êxtase associado ao jhana como sujeito à destruição e ao desaparecimento; para ele, no momento da visão penetrante, devido à penetração das características, o êxtase é experienciado por meio da não ilusão. Pois isto foi dito no Paṭisambhidāmagga:

‘‘Dīghaṃ assāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hoti. Tāya satiyā tena ñāṇena sā pīti paṭisaṃviditā hoti. Dīghaṃ passāsavasena…pe… rassaṃ assāsavasena… rassaṃ passāsavasena… sabbakāyappaṭisaṃvedī assāsavasena… sabbakāyappaṭisaṃvedī passāsavasena… passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assāsavasena… passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hoti, tāya satiyā tena ñāṇena sā pīti paṭisaṃviditā hoti. Āvajjato sā pīti paṭisaṃviditā hoti jānato… passato… paccavekkhato… cittaṃ adhiṭṭhahato… saddhāya adhimuccato… vīriyaṃ paggaṇhato… satiṃ upaṭṭhāpayato… cittaṃ samādahato… paññāya pajānato… abhiññeyyaṃ abhijānato… pariññeyyaṃ parijānato… pahātabbaṃ pajahato… bhāvetabbaṃ bhāvayato… sacchikātabbaṃ sacchikaroto sā pīti paṭisaṃviditā hoti. Evaṃ sā pīti paṭisaṃviditā hotī’’ti (paṭi. ma. 1.172).

“Por meio de uma longa inspiração, para aquele que compreende a unicidade e a não distração da mente, a atenção plena está estabelecida. Por meio dessa atenção plena e desse conhecimento, esse êxtase é experienciado. Por meio de uma longa expiração... [e assim por diante]... por meio de uma curta inspiração... por meio de uma curta expiração... por meio da inspiração experienciando todo o corpo... por meio da expiração experienciando todo o corpo... por meio da inspiração tranquilizando a formação corporal... por meio da expiração tranquilizando a formação corporal, para aquele que compreende a unicidade e a não distração da mente, a atenção plena está estabelecida; por meio dessa atenção plena e desse conhecimento, esse êxtase é experienciado. Para quem direciona a mente, esse êxtase é experienciado; para quem sabe... para quem vê... para quem revisa... para quem determina a mente... para quem se decide com fé... para quem empenha energia... para quem estabelece a atenção plena... para quem concentra a mente... para quem compreende com sabedoria... para quem conhece diretamente o que deve ser conhecido diretamente... para quem compreende plenamente o que deve ser plenamente compreendido... para quem abandona o que deve ser abandonado... para quem desenvolve o que deve ser desenvolvido... para quem realiza o que deve ser realizado, esse êxtase é experienciado. Assim, esse êxtase é experienciado”.

Eteneva nayena avasesapadānipi atthato veditabbāni. Idaṃ panettha visesamattaṃ. Tiṇṇaṃ jhānānaṃ vasena sukhapaṭisaṃveditā catunnampi vasena cittasaṅkhārapaṭisaṃveditā veditabbā. ‘‘Cittasaṅkhāro’’ti vedanādayo dve khandhā. Sukhappaṭisaṃvedipade cettha vipassanābhūmidassanatthaṃ ‘‘sukhanti dve sukhāni – kāyikañca sukhaṃ cetasikañcā’’ti paṭisambhidāyaṃ vuttaṃ. Passambhayaṃ cittasaṅkhāranti oḷārikaṃ oḷārikaṃ cittasaṅkhāraṃ passambhento, nirodhentoti attho. So vitthārato kāyasaṅkhāre vuttanayeneva veditabbo. Apicettha pītipade pītisīsena vedanā vuttā. Sukhapade sarūpeneva vedanā[Pg.34]. Dvīsu cittasaṅkhārapadesu ‘‘saññā ca vedanā ca cetasikā ete dhammā cittapaṭibaddhā cittasaṅkhārā’’ti (paṭi. ma. 1.174; ma. ni. 1.463) vacanato saññāsampayuttā vedanāti. Evaṃ vedanānupassanānayena idaṃ catukkaṃ bhāsitanti veditabbaṃ.

Dessa mesma maneira, os termos restantes também devem ser compreendidos de acordo com o seu significado. No entanto, aqui há esta distinção: 'experienciar a felicidade' (sukhapaṭisaṃveditā) deve ser compreendido por meio dos três jhanas [inferiores], e 'experienciar a formação mental' (cittasaṅkhārapaṭisaṃveditā) por meio de todos os quatro jhanas. 'Formação mental' (cittasaṅkhāra) refere-se aos dois agregados: sensação (vedanā) e percepção (saññā). E aqui, no termo 'experienciar a felicidade', para mostrar o campo da visão penetrante, diz-se no Paṭisambhidāmagga: 'Felicidade: existem duas felicidades — a felicidade física e a felicidade mental'. 'Tranquilizando a formação mental' significa acalmar, fazer cessar as formações mentais progressivamente grosseiras. Isso deve ser compreendido em detalhes da mesma maneira descrita para a formação corporal. Além disso, aqui, no termo 'êxtase', a sensação é mencionada tendo o êxtase como o termo principal. No termo 'felicidade', a sensação é mencionada em sua própria forma. Nos dois termos sobre a formação mental, devido à passagem: 'A percepção e a sensação são mentais; esses estados estão ligados à mente, são formações mentais', refere-se à sensação associada à percepção. Assim, deve-se compreender que esta tétrade é exposta por meio do método da contemplação da sensação (vedanānupassanā).

Tatiyacatukkepi catunnaṃ jhānānaṃ vasena cittapaṭisaṃveditā veditabbā. Abhippamodayaṃ cittanti cittaṃ modento pamodento hāsento pahāsento assasissāmi passasissāmīti sikkhati. Tattha dvīhākārehi abhippamodo hoti – samādhivasena ca vipassanāvasena ca.

Na terceira tétrade também, 'experienciar a mente' (cittapaṭisaṃveditā) deve ser compreendido por meio de todos os quatro jhanas. 'Alegrando a mente' (abhippamodayaṃ cittaṃ) significa que ele treina pensando: 'Inspirarei, expirarei, alegrando, regozijando, deleitando e entusiasmando a mente'. Nisso, o ato de alegrar ocorre de duas maneiras: por meio da concentração (samādhi) e por meio da visão penetrante (vipassanā).

Kathaṃ samādhivasena? Sappītike dve jhāne samāpajjati, so samāpattikkhaṇe sampayuttāya pītiyā cittaṃ āmodeti pamodeti. Kathaṃ vipassanāvasena? Sappītike dve jhāne samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttakapītiṃ khayato vayato sammasati; evaṃ vipassanākkhaṇe jhānasampayuttakapītiṃ ārammaṇaṃ katvā cittaṃ āmodeti pamodeti. Evaṃ paṭipanno ‘‘abhippamodayaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti vuccati.

Como por meio da concentração? Ele entra nos dois jhanas acompanhados de êxtase; no momento da realização, ele alegra e regozija a mente com o êxtase associado. Como por meio da visão penetrante? Tendo entrado nos dois jhanas acompanhados de êxtase e emergido deles, ele contempla o êxtase associado ao jhana como sujeito à destruição e ao desaparecimento; assim, no momento da visão penetrante, tomando o êxtase associado ao jhana como seu objeto, ele alegra e regozija a mente. Aquele que pratica dessa maneira é dito treinar: 'Inspirarei, expirarei, alegrando a mente'.

Samādahaṃ cittanti paṭhamajjhānādivasena ārammaṇe cittaṃ samaṃ ādahanto samaṃ ṭhapento tāni vā pana jhānāni samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttakacittaṃ khayato vayato sammasato vipassanākkhaṇe lakkhaṇapaṭivedhena uppajjati khaṇikacittekaggatā; evaṃ uppannāya khaṇikacittekaggatāya vasenapi ārammaṇe cittaṃ samaṃ ādahanto samaṃ ṭhapento ‘‘samādahaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti vuccati.

‘Concentrando a mente’ (samādahaṃ cittaṃ) significa colocar a mente de forma equilibrada, estabelecendo-a firmemente no objeto por meio do primeiro jhana e assim por diante; ou então, para quem entrou nesses jhanas e emergiu deles, contemplando a mente associada ao jhana como sujeita à destruição e ao desaparecimento, no momento da visão penetrante, através da penetração das características, surge a unicidade mental momentânea (khaṇikacittekaggatā). E, por meio dessa unicidade mental momentânea assim surgida, colocando a mente de forma equilibrada e estabelecendo-a firmemente no objeto, diz-se que ele treina: 'Inspirarei, expirarei, concentrando a mente'.

Vimocayaṃ cittanti paṭhamajjhānena nīvaraṇehi cittaṃ mocento vimocento, dutiyena vitakkavicārehi, tatiyena pītiyā, catutthena sukhadukkhehi cittaṃ mocento vimocento. Tāni vā pana jhānāni samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttakacittaṃ khayato vayato sammasati. So vipassanākkhaṇe aniccānupassanāya niccasaññāto cittaṃ mocento vimocento, dukkhānupassanāya sukhasaññāto, anattānupassanāya attasaññāto, nibbidānupassanāya nandito, virāgānupassanāya rāgato, nirodhānupassanāya samudayato, paṭinissaggānupassanāya ādānato cittaṃ mocento vimocento assasati ceva passasati ca. Tena vuttaṃ [Pg.35] – ‘‘vimocayaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti. Evaṃ cittānupassanāvasena idaṃ catukkaṃ bhāsitanti veditabbaṃ.

‘Libertando a mente’ (vimocayaṃ cittaṃ) significa libertar e desvincular a mente dos obstáculos (nīvaraṇā) por meio do primeiro jhana; da aplicação inicial e sustentada por meio do segundo; do êxtase por meio do terceiro; e do prazer e da dor por meio do quarto. Ou então, tendo entrado nesses jhanas e emergido deles, ele contempla a mente associada ao jhana como sujeita à destruição e ao desaparecimento. Ele, no momento da visão penetrante, liberta e desvincula a mente da percepção de permanência (niccasaññā) por meio da contemplação da impermanência (aniccānupassanā); da percepção de felicidade por meio da contemplação do sofrimento (dukkhānupassanā); da percepção de eu por meio da contemplação do não-eu (anattānupassanā); do deleite por meio da contemplação do enfado (nibbidānupassanā); do apego por meio da contemplação do desapego (virāgānupassanā); do surgimento por meio da contemplação da cessação (nirodhānupassanā); e do apego por meio da contemplação do abandono (paṭinissaggānupassanā). Libertando e desvinculando a mente dessa forma, ele inspira e expira. Por isso foi dito: 'Ele treina pensando: Inspirarei, expirarei, libertando a mente'. Assim, deve-se compreender que esta tétrade é exposta por meio do método da contemplação da mente (cittānupassanā).

Catutthacatukke pana aniccānupassīti ettha tāva aniccaṃ veditabbaṃ, aniccatā veditabbā, aniccānupassanā veditabbā, aniccānupassī veditabbo. Tattha ‘‘anicca’’nti pañcakkhandhā. Kasmā? Uppādavayaññathattabhāvā. ‘‘Aniccatā’’ti tesaññeva uppādavayaññathattaṃ hutvā abhāvo vā nibbattānaṃ tenevākārena aṭhatvā khaṇabhaṅgena bhedoti attho. ‘‘Aniccānupassanā’’ti tassā aniccatāya vasena rūpādīsu ‘‘anicca’’nti anupassanā; ‘‘aniccānupassī’’ti tāya anupassanāya samannāgato; tasmā evaṃ bhūto assasanto ca passasanto ca idha ‘‘aniccānupassī assasissāmi, passasissāmīti sikkhatī’’ti veditabbo.

Na quarta tétrade, contudo, no termo 'contemplando a impermanência' (aniccānupassī), deve-se compreender primeiramente o que é 'impermanente', o que é 'impermanência', o que é 'contemplação da impermanência' e quem é o 'contemplador da impermanência'. Nisso, 'impermanente' (anicca) refere-se aos cinco agregados. Por quê? Porque eles possuem surgimento, desaparecimento e alteração de estado. 'Impermanência' (aniccatā) é o surgimento, o desaparecimento e a alteração de estado desses mesmos agregados, ou a sua inexistência após terem existido; o que significa a sua dissolução por meio da quebra momentânea (khaṇabhaṅga) daquilo que surgiu, sem permanecer no mesmo estado. 'Contemplação da impermanência' (aniccānupassanā) é a contemplação da matéria e demais agregados como 'impermanentes' por meio dessa impermanência. 'Contemplador da impermanência' (aniccānupassī) é aquele dotado de tal contemplação. Portanto, aquele que, sendo assim, inspira e expira, deve ser compreendido aqui como quem treina pensando: 'Inspirarei, expirarei, contemplando a impermanência'.

Virāgānupassīti ettha pana dve virāgā – khayavirāgo ca accantavirāgo ca. Tattha ‘‘khayavirāgo’’ti saṅkhārānaṃ khaṇabhaṅgo; ‘‘accantavirāgo’’ti nibbānaṃ; ‘‘virāgānupassanā’’ti tadubhayadassanavasena pavattā vipassanā ca maggo ca. Tāya duvidhāyapi anupassanāya samannāgato hutvā assasanto ca passasanto ca ‘‘virāgānupassī assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti veditabbo. Nirodhānupassīpadepi eseva nayo.

Aqui, em 'contemplando o desapego' (virāgānupassī), há dois tipos de desapego: o desapego por destruição (khayavirāga) e o desapego absoluto (accantavirāga). Entre eles, 'desapego por destruição' refere-se à dissolução momentânea das formações condicionadas; 'desapego absoluto' refere-se ao Nibbāna. 'Contemplação do desapego' (virāgānupassanā) é tanto o insight (vipassanā) quanto o caminho (magga) que ocorrem por meio da visão de ambos. Deve-se compreender que aquele que inspira e expira dotado dessa dupla contemplação treina da seguinte forma: 'Treinarei inspirando contemplando o desapego, treinarei expirando contemplando o desapego'. O mesmo método se aplica ao termo 'contemplando a cessação' (nirodhānupassī).

Paṭinissaggānupassīti etthāpi dve paṭinissaggā – pariccāgapaṭinissaggo ca pakkhandanapaṭinissaggo ca. Paṭinissaggoyeva anupassanā paṭinissaggānupassanā; vipassanāmaggānametaṃ adhivacanaṃ. Vipassanā hi tadaṅgavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilese pariccajati, saṅkhatadosadassanena ca tabbiparīte nibbāne tanninnatāya pakkhandatīti pariccāgapaṭinissaggo ceva pakkhandanapaṭinissaggo cāti vuccati. Maggo samucchedavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilese pariccajati, ārammaṇakaraṇena ca nibbāne pakkhandatīti pariccāgapaṭinissaggo ceva pakkhandanapaṭinissago cāti vuccati. Ubhayampi pana purimapurimañāṇānaṃ anuanu passanato anupassanāti vuccati. Tāya duvidhāya paṭinissaggānupassanāya samannāgato hutvā assasanto ca passasanto ca paṭinisaggānupassī assasissāmi passasissāmīti sikkhatīti veditabbo. Evaṃ bhāvitoti evaṃ soḷasahi ākārehi bhāvito. Sesaṃ vuttanayameva.

Em 'contemplando o abandono' (paṭinissaggānupassī), também há dois tipos de abandono: o abandono por renúncia (pariccāgapaṭinissagga) e o abandono por mergulho (pakkhandanapaṭinissagga). O próprio abandono como contemplação é a 'contemplação do abandono' (paṭinissaggānupassanā); esta é uma designação para o insight (vipassanā) e para o caminho (magga). Pois o insight, por meio da substituição pelos fatores opostos (tadaṅgavasena), renuncia às impurezas mentais (kilesa) junto com os agregados e as formações (khandhābhisaṅkhāra) e, ao ver o perigo no que é condicionado, mergulha no Nibbāna, que é o oposto disso, devido à sua inclinação para ele; por isso, é chamado tanto de 'abandono por renúncia' quanto de 'abandono por mergulho'. O caminho, por meio da erradicação (samucchedavasena), renuncia às impurezas mentais junto com os agregados e as formações, e mergulha no Nibbāna ao tomá-lo como objeto; por isso, é chamado tanto de 'abandono por renúncia' quanto de 'abandono por mergulho'. Ambos, porém, são chamados de 'contemplação' (anupassanā) porque contemplam continuamente após os conhecimentos anteriores. Deve-se compreender que aquele que inspira e expira dotado dessa dupla contemplação do abandono treina da seguinte forma: 'Treinarei inspirando contemplando o abandono, treinarei expirando contemplando o abandono'. 'Assim desenvolvido' significa desenvolvido dessas dezesseis maneiras. O restante deve ser compreendido da mesma maneira já explicada.

Ānāpānassatisamādhikathā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação sobre a concentração através da atenção plena na respiração (ānāpānassatisamādhi).

167. Atha [Pg.36] kho bhagavātiādimhi pana ayaṃ saṅkhepattho. Evaṃ bhagavā ānāpānassatisamādhikathāya bhikkhū samassāsetvā atha yaṃ taṃ tatiyapārājikapaññattiyā nidānañceva pakaraṇañca uppannaṃ bhikkhūnaṃ aññamaññaṃ jīvitā voropanaṃ, etasmiṃ nidāne etasmiṃ pakaraṇe bhikkhusaṅghaṃ sannipātetvā paṭipucchitvā vigarahitvā ca yasmā tattha attanā attānaṃ jīvitā voropanaṃ migalaṇḍikena ca voropāpanaṃ pārājikavatthu na hoti; tasmā taṃ ṭhapetvā pārājikassa vatthubhūtaṃ aññamaññaṃ jīvitā voropanameva gahetvā pārājikaṃ paññapento ‘‘yo pana bhikkhu sañcicca manussaviggaha’’ntiādimāha. Ariyapuggalamissakattā panettha ‘‘moghapurisā’’ti avatvā ‘‘te bhikkhū’’ti vuttaṃ.

167. No início do trecho que começa com 'Então, o Abençoado...' (atha kho bhagavā), este é o significado resumido: Tendo o Abençoado consolado os monges com a explicação sobre a concentração através da atenção plena na respiração, surgiu em seguida a causa e a circunstância para a promulgação da terceira regra de derrota (pārājika), a saber, os monges privando uns aos outros da vida. Diante dessa causa e circunstância, tendo reunido a comunidade de monges, interrogado e repreendido os envolvidos, e visto que, naquele caso, tirar a própria vida por si mesmo ou fazer com que Migalaṇḍika a tirasse não constituía uma ofensa de derrota (pārājika); portanto, excluindo isso e tomando apenas o ato de privar uns aos outros da vida, que é a base real para a derrota, Ele anunciou a regra de derrota dizendo: 'Qualquer monge que intencionalmente prive um ser humano da vida...'. E porque havia nobres indivíduos (ariyapuggala) misturados entre eles, Ele não disse 'homens tolos' (moghapurisā), mas sim 'aqueles monges' (te bhikkhū).

Evaṃ mūlacchejjavasena daḷhaṃ katvā tatiyapārājike paññatte aparampi anupaññattatthāya maraṇavaṇṇasaṃvaṇṇanavatthu udapādi, tassuppattidīpanatthaṃ ‘‘evañcidaṃ bhagavatā’’tiādi vuttaṃ.

Tendo a terceira regra de derrota sido firmemente estabelecida por meio da expulsão definitiva (mūlacchejja), surgiu outro caso para fins de uma regra suplementar (anupaññatti), a saber, o caso de elogiar as vantagens da morte. Para ilustrar a ocorrência desse caso, os recitadores do concílio disseram: 'E assim foi pelo Abençoado...' (evañcidaṃ bhagavatā).

168. Tattha paṭibaddhacittāti chandarāgena paṭibaddhacittā; sārattā apekkhavantoti attho. Maraṇavaṇṇaṃ saṃvaṇṇemāti jīvite ādīnavaṃ dassetvā maraṇassa guṇaṃ vaṇṇema; ānisaṃsaṃ dassemāti. Katakalyāṇotiādīsu ayaṃ padattho – kalyāṇaṃ sucikammaṃ kataṃ tayāti tvaṃ kho asi katakalyāṇo. Tathā kusalaṃ anavajjakammaṃ kataṃ tayāti katakusalo. Maraṇakāle sampatte yā sattānaṃ uppajjati bhayasaṅkhātā bhīrutā, tato tāyanaṃ rakkhaṇakammaṃ kataṃ tayāti katabhīruttāṇo pāpaṃ. Lāmakakammaṃ akataṃ tayāti akatapāpo. Luddaṃ dāruṇaṃ dussīlyakammaṃ akataṃ tayāti akataluddo. Kibbisaṃ sāhasikakammaṃ lobhādikilesussadaṃ akataṃ tayāti akatakibbiso. Kasmā idaṃ vuccati? Yasmā sabbappakārampi kataṃ tayā kalyāṇaṃ, akataṃ tayā pāpaṃ; tena taṃ vadāma – ‘‘kiṃ tuyhaṃ iminā rogābhibhūtattā lāmakena pāpakena dukkhabahulattā dujjīvitena’’. Mataṃ te jīvitā seyyoti tava maraṇaṃ jīvitā sundarataraṃ. Kasmā? Yasmā ito tvaṃ kālaṅkato katakālo hutvā kālaṃ katvā maritvāti attho. Kāyassa bhedā…pe… upapajjissasi. Evaṃ upapanno ca tattha dibbehi devaloke [Pg.37] uppannehi pañcahi kāmaguṇehi manāpiyarūpādikehi pañcahi vatthukāmakoṭṭhāsehi samappito samaṅgībhūto paricarissasi sampayutto samodhānagato hutvā ito cito ca carissasi, vicarissasi abhiramissasi vāti attho.

168. Ali, 'com mentes apegadas' (paṭibaddhacittā) significa mentes vinculadas pelo desejo e cobiça (chandarāga); o significado é que são apaixonados e cheios de anseio. 'Elogiemos as vantagens da morte' (maraṇavaṇṇaṃ saṃvaṇṇema) significa: tendo mostrado o perigo na vida, elogiemos as qualidades da morte e mostremos seus benefícios. Nas palavras 'aquele que fez o bem' (katakalyāṇo), etc., este é o significado dos termos: 'Uma ação boa e pura foi feita por ti, portanto és aquele que fez o bem (katakalyāṇo)'. 'Da mesma forma, uma ação benéfica e irrepreensível foi feita por ti, portanto és aquele que fez o que é benéfico (katakusalo)'. 'Quando a hora da morte chega, surge nos seres o medo chamado pavor; uma ação que protege e resguarda desse medo foi feita por ti, portanto és aquele que se protegeu do medo (katabhīruttāṇa)'. 'Uma ação má e inferior não foi feita por ti, portanto és aquele que não fez o mal (akatapāpo)'. 'Uma ação cruel, violenta e imoral não foi feita por ti, portanto és aquele que não foi cruel (akataluddo)'. 'Uma ação pecaminosa, violenta e cheia de impurezas como a ganância não foi feita por ti, portanto és aquele que não cometeu pecado (akatakibbiso)'. Por que isso é dito? Porque todo tipo de bem foi feito por ti, e nenhum mal foi feito por ti; por isso dizemos isso a ti: 'De que te serve esta vida miserável, afligida por doenças, inferior, má e cheia de sofrimento?'. 'A morte é melhor para ti do que a vida' (mataṃ te jīvitā seyyo) significa que a tua morte é preferível à tua vida. Por quê? Porque, tendo falecido desta vida, tendo completado o teu tempo (kālakato), isto é, tendo morrido... 'com a dissolução do corpo... [etc.]... renascerás'. E tendo renascido ali, dotado e provido dos cinco tipos de prazeres sensoriais celestiais que surgem no mundo dos devas — isto é, as cinco categorias de objetos sensoriais agradáveis, como formas visuais agradáveis, etc. —, tu te divertirás, estando associado e unido a eles, movendo-te de um lado para o outro, desfrutando e te deleitando.

169. Asappāyānīti ahitāni avuḍḍhikarāni yāni khippameva jīvitakkhayaṃ pāpenti.

169. 'Coisas inadequadas' (asappāyāni) refere-se a coisas prejudiciais e não benéficas que levam rapidamente ao fim da vida.

Padabhājanīyavaṇṇanā

Explicação da Análise dos Termos (Padabhājanīya)

172. Sañciccāti ayaṃ ‘‘sañcicca manussaviggaha’’nti mātikāya vuttassa sañciccapadassa uddhāro. Tattha santi upasaggo, tena saddhiṃ ussukkavacanametaṃ sañciccāti; tassa sañcetetvā suṭṭhu cetetvāti attho. Yasmā pana yo sañcicca voropeti, so jānanto sañjānanto hoti, tañcassa voropanaṃ cecca abhivitaritvā vītikkamo hoti. Tasmā byañjane ādaraṃ akatvā atthameva dassetuṃ ‘‘jānanto sañjānanto cecca abhivitaritvā vītikkamo’’ti evamassa padabhājanaṃ vuttaṃ. Tattha jānantoti ‘‘pāṇo’’ti jānanto. Sañjānantoti ‘‘jīvitā voropemī’’ti sañjānanto; teneva pāṇajānanākārena saddhiṃ jānantoti attho. Ceccāti vadhakacetanāvasena cetetvā pakappetvā. Abhivitaritvāti upakkamavasena maddanto nirāsaṅkacittaṃ pesetvā. Vītikkamoti evaṃ pavattassa yo vītikkamo ayaṃ sañciccasaddassa sikhāppatto atthoti vuttaṃ hoti.

172. O termo 'intencionalmente' (sañcicca) é a extração do termo 'sañcicca' mencionado na matriz (mātikā): 'intencionalmente privar um ser humano da vida'. Ali, 'saṃ' é um prefixo; junto com ele, o termo 'sañcicca' expressa empenho. O seu significado é 'tendo deliberado, tendo planejado bem'. Mas como aquele que priva da vida intencionalmente o faz sabendo e percebendo claramente, e essa privação da vida é uma transgressão cometida deliberadamente e com determinação resoluta, portanto, sem focar excessivamente na forma literal das palavras, mas para mostrar o real significado, a análise dos termos foi dita pelo Abençoado como: 'sabendo, percebendo claramente, deliberadamente, com determinação resoluta, cometendo uma transgressão'. Ali, 'sabendo' significa saber que 'este é um ser vivo'. 'Percebendo claramente' significa perceber claramente que 'estou privando-o da vida'; o significado é saber isso juntamente com o próprio modo de reconhecer o ser vivo. 'Deliberadamente' (cecca) significa deliberar e planejar por meio da intenção de matar. 'Com determinação resoluta' (abhivitaritvā) significa subjugar por meio de esforço e agir com uma mente destemida e sem hesitação. 'Transgressão' (vītikkamo) refere-se à transgressão daquele que age dessa maneira. Diz-se que este é o significado supremo do termo 'sañcicca'.

Idāni ‘‘manussaviggahaṃ jīvitā voropeyyā’’ti ettha vuttaṃ manussattabhāvaṃ ādito paṭṭhāya dassetuṃ ‘‘manussaviggaho nāmā’’tiādimāha. Tattha gabbhaseyyakānaṃ vasena sabbasukhumaattabhāvadassanatthaṃ ‘‘yaṃ mātukucchismi’’nti vuttaṃ. Paṭhamaṃ cittanti paṭisandhicittaṃ. Uppannanti jātaṃ. Paṭhamaṃ viññāṇaṃ pātubhūtanti idaṃ tasseva vevacanaṃ. ‘‘Mātukucchismiṃ paṭhamaṃ citta’’nti vacanena cettha sakalāpi pañcavokārapaṭisandhi dassitā hoti. Tasmā tañca paṭhamaṃ cittaṃ taṃsampayuttā ca tayo arūpakkhandhā tena saha nibbattañca kalalarūpanti ayaṃ sabbapaṭhamo manussaviggaho. Tattha ‘‘kalalarūpa’’nti itthipurisānaṃ kāyavatthubhāvadasakavasena [Pg.38] samatiṃsa rūpāni, napuṃsakānaṃ kāyavatthudasakavasena vīsati. Tattha itthipurisānaṃ kalalarūpaṃ jātiuṇṇāya ekena aṃsunā uddhaṭatelabindumattaṃ hoti acchaṃ vippasannaṃ. Vuttañcetaṃ aṭṭhakathāyaṃ –

Agora, para mostrar desde o início a existência humana mencionada em 'privar um ser humano da vida', Ele disse 'O que é chamado de ser humano...' (manussaviggaho nāma), etc. Ali, para mostrar a forma de existência mais sutil no caso dos seres que nascem do útero, foi dito 'o que no útero materno...' (yaṃ mātukucchismiṃ). 'A primeira mente' significa a mente de renascimento (paṭisandhicitta). 'Surgiu' significa nasceu. 'A primeira consciência manifestou-se' é um sinônimo para a mesma coisa. Pela expressão 'a primeira mente no útero materno', toda a concepção nos cinco agregados (pañcavokārapaṭisandhi) é mostrada aqui. Portanto, essa primeira mente, os três agregados mentais associados a ela e a matéria na fase de embrião líquido (kalalarūpa) que surge junto com ela constituem o primeiríssimo ser humano. Ali, 'matéria na fase de embrião líquido' (kalalarūpa) refere-se a trinta tipos de matéria para mulheres e homens, devido às décadas do corpo, da base cardíaca e do gênero (kāyavatthubhāvadasaka); e vinte tipos de matéria para os assexuados, devido às décadas do corpo e da base cardíaca. Ali, o embrião líquido de mulheres e homens tem o tamanho de uma gota de óleo retirada com um único fio de lã de um cordeiro recém-nascido; é límpido e transparente. E isso foi dito no Comentário:

‘‘Tilatelassa yathā bindu, sappimaṇḍo anāvilo;

Evaṃvaṇṇappaṭibhāgaṃ kalalanti pavuccatī’’ti. (vibha. aṭṭha. 26 pakiṇṇakakathā;

saṃ. ni. aṭṭha. 1.1.235);

'Como uma gota de óleo de gergelim, ou manteiga clarificada límpida; com tal aparência e cor, é chamado de embrião líquido (kalala)'.

Evaṃ parittakaṃ vatthuṃ ādiṃ katvā pakatiyā vīsavassasatāyukassa sattassa yāva maraṇakālā etthantare anupubbena vuḍḍhippatto attabhāvo eso manussaviggaho nāma.

Começando com essa base tão minúscula, até o momento da morte de um ser que normalmente vive cento e vinte anos, a forma de existência que cresce gradualmente nesse intervalo é o que se chama de ser humano.

Jīvitā voropeyyāti kalalakālepi tāpanamaddanehi vā bhesajjasampadānena vā tato vā uddhampi tadanurūpena upakkamena jīvitā viyojeyyāti attho. Yasmā pana jīvitā voropanaṃ nāma atthato jīvitindriyupacchedanameva hoti, tasmā etassa padabhājane ‘‘jīvitindriyaṃ upacchindati uparodheti santatiṃ vikopetī’’ti vuttaṃ. Tattha jīvitindriyassa paveṇighaṭanaṃ upacchindanto uparodhento ca ‘‘jīvitindriyaṃ upacchindati uparodhetī’’ti vuccati. Svāyamattho ‘‘santatiṃ vikopetī’’tipadena dassito. Vikopetīti viyojeti.

'Privar da vida' significa que, mesmo na fase de embrião líquido, seja por aquecimento ou compressão, ou pela administração de medicamentos abortivos, ou mesmo depois disso, por meio de um esforço correspondente, separar o ser da vida. Mas como privar da vida significa, em termos de realidade, o corte da faculdade da vida (jīvitindriya), portanto, na análise desse termo, foi dito: 'corta a faculdade da vida, interrompe-a, destrói a continuidade'. Ali, aquele que corta e interrompe a conexão contínua da faculdade da vida é dito que 'corta e interrompe a faculdade da vida'. Esse mesmo significado é mostrado pela expressão 'destrói a continuidade' (santatiṃ vikopeti). 'Destrói' (vikopeti) significa separa.

Tattha duvidhaṃ jīvitindriyaṃ – rūpajīvitindriyaṃ, arūpajīvitindriyañca. Tesu arūpajīvitindriye upakkamo natthi, taṃ voropetuṃ na sakkā. Rūpajīvitindriye pana atthi, taṃ voropetuṃ sakkā. Taṃ pana voropento arūpajīvitindriyampi voropeti. Teneva hi saddhiṃ taṃ nirujjhati tadāyattavuttito. Taṃ pana voropento kiṃ atītaṃ voropeti, anāgataṃ, paccuppannanti? Neva atītaṃ, na anāgataṃ, tesu hi ekaṃ niruddhaṃ ekaṃ anuppannanti ubhapampi asantaṃ, asantattā upakkamo natthi, upakkamassa natthitāya ekampi voropetuṃ na sakkā. Vuttampi cetaṃ –

Ali, a faculdade da vida é de dois tipos: a faculdade da vida física (rūpajīvitindriya) e a faculdade da vida mental (arūpajīvitindriya). Entre elas, não há possibilidade de ação direta contra a faculdade da vida mental; não é possível privá-la diretamente. Mas há possibilidade de ação contra a faculdade da vida física; é possível privá-la. No entanto, ao privar esta, priva-se também a faculdade da vida mental. Pois esta cessa junto com aquela, visto que sua existência depende dela. Mas, ao privá-la, priva-se a do passado, a do futuro ou a do presente? Nem a do passado, nem a do futuro; pois, entre elas, uma já cessou e a outra ainda não surgiu, de modo que ambas são inexistentes. Sendo inexistentes, não há possibilidade de ação contra elas, e pela ausência de ação, não é possível privar nenhuma delas. E isso também foi dito:

‘‘Atīte cittakkhaṇe jīvittha, na jīvati; na jīvissati. Anāgate cittakkhaṇe jīvissati, na jīvittha; na jīvati. Paccuppanne cittakkhaṇe jīvati, na jīvittha; na jīvissatī’’ti (mahāni. 10).

'No momento mental passado, o ser viveu, não vive agora, nem viverá. No momento mental futuro, o ser viverá, não viveu, nem vive agora. No momento mental presente, o ser vive, não viveu, nem viverá'.

Tasmā [Pg.39] yattha jīvati tattha upakkamo yuttoti paccuppannaṃ voropeti.

Portanto, onde o ser vive, ali a ação é aplicável; assim, priva-se a faculdade da vida presente.

Paccuppannañca nāmetaṃ khaṇapaccuppannaṃ, santatipaccuppannaṃ, addhāpaccuppannanti tividhaṃ. Tattha ‘‘khaṇapaccuppannaṃ’’ nāma uppādajarābhaṅgasamaṅgi, taṃ voropetuṃ na sakkā. Kasmā? Sayameva nirujjhanato. ‘‘Santatipaccuppannaṃ’’ nāma sattaṭṭhajavanavāramattaṃ sabhāgasantativasena pavattitvā nirujjhanakaṃ, yāva vā uṇhato āgantvā ovarakaṃ pavisitvā nisinnassa andhakāraṃ hoti, sītato vā āgantvā ovarake nisinnassa yāva visabhāgautupātubhāvena purimako utu nappaṭippassambhati, etthantare ‘‘santatipaccuppanna’’nti vuccati. Paṭisandhito pana yāva cuti, etaṃ ‘‘addhāpaccuppannaṃ’’ nāma. Tadubhayampi voropetuṃ sakkā. Kathaṃ? Tasmiñhi upakkame kate laddhupakkamaṃ jīvitanavakaṃ nirujjhamānaṃ dubbalassa parihīnavegassa santānassa paccayo hoti. Tato santatipaccuppannaṃ vā addhāpaccuppannaṃ vā yathāparicchinnaṃ kālaṃ apatvā antarāva nirujjhati. Evaṃ tadubhayampi voropetuṃ sakkā, tasmā tadeva sandhāya ‘‘santatiṃ vikopetī’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.

E esse presente é de três tipos: o presente momentâneo (khaṇapaccuppanna), o presente de continuidade (santatipaccuppanna) e o presente de período de vida (addhāpaccuppanna). Entre eles, o 'presente momentâneo' é aquele dotado de surgimento, envelhecimento e dissolução; não é possível privá-lo. Por quê? Porque ele cessa por si mesmo. O 'presente de continuidade' refere-se àquilo que cessa após ocorrer por cerca de sete ou oito processos de impulsão mental (javana) por meio de uma continuidade homogênea; ou, por exemplo, o intervalo de tempo em que a escuridão permanece para alguém que entra em um quarto vindo do calor do sol, ou o tempo em que a temperatura anterior não se acalma para quem entra em um quarto vindo do frio até que a temperatura oposta se manifeste; esse intervalo é chamado de 'presente de continuidade'. Mas o período desde o renascimento até a morte é chamado de 'presente de período de vida'. Ambos podem ser privados. Como? Pois, quando a ação é realizada contra ele, o grupo de nove fatores da vida (jīvitanavaka) que sofreu a ação, ao cessar, torna-se condição para uma continuidade fraca e sem força. Em consequência disso, o presente de continuidade ou o presente de período de vida cessa prematuramente, sem atingir o tempo de vida determinado. Assim, ambos podem ser privados; deve-se compreender que foi em referência a isso que se disse 'destrói a continuidade' (santatiṃ vikopeti).

Imassa panatthassa āvibhāvatthaṃ pāṇo veditabbo, pāṇātipāto veditabbo, pāṇātipāti veditabbo, pāṇātipātassa payogo veditabbo. Tattha ‘‘pāṇo’’ti vohārato satto, paramatthato jīvitindriyaṃ. Jīvitindriyañhi atipātento ‘‘pāṇaṃ atipātetī’’ti vuccati taṃ vuttappakārameva. ‘‘Pāṇātipāto’’ti yāya cetanāya jīvitindriyupacchedakaṃ payogaṃ samuṭṭhāpeti, sā vadhakacetanā ‘‘pāṇātipāto’’ti vuccati. ‘‘Pāṇātipātī’’ti vuttacetanāsamaṅgi puggalo daṭṭhabbo. ‘‘Pāṇātipātassa payogo’’ti pāṇātipātassa chapayogā – sāhatthiko, āṇattiko, nissaggiyo, thāvaro, vijjāmayo, iddhimayoti.

Para tornar claro o significado deste trecho, deve-se compreender o que é o ser vivo (pāṇa), o que é a destruição da vida (pāṇātipāta), o que é o destruidor da vida (pāṇātipātī) e o que é a ação de destruição da vida (pāṇātipātassa prayoga). Entre estes, 'ser vivo' (pāṇa) significa, em termos convencionais (vohārato), um ser (satta); em termos de realidade última (paramatthato), é a faculdade da vida (jīvitindriya). Pois aquele que destrói a faculdade da vida é dito 'destruir um ser vivo' (pāṇaṃ atipāteti), da maneira já descrita. 'Destruição da vida' (pāṇātipāto) refere-se àquela intenção de matar (vadhakacetanā) pela qual se inicia a ação (payoga) que corta a faculdade da vida. 'Destruidor da vida' (pāṇātipātī) deve ser considerado a pessoa dotada da referida intenção. 'Ação de destruição da vida' (pāṇātipātassa prayoga) refere-se aos seis tipos de ações: por si mesmo (sāhatthika), por comando (āṇattika), por arremesso (nissaggiya), por meios fixos (thāvara), por meio de fórmulas mágicas (vijjāmaya) e por meio de poderes psíquicos (iddhimaya).

Tattha ‘‘sāhatthiko’’ti sayaṃ mārentassa kāyena vā kāyappaṭibaddhena vā paharaṇaṃ. ‘‘Āṇattiko’’ti aññaṃ āṇāpentassa ‘‘evaṃ vijjhitvā vā paharitvā vā mārehī’’ti āṇāpanaṃ. ‘‘Nissaggiyo’’ti dūre ṭhitaṃ māretukāmassa kāyena vā kāyappaṭibaddhena vā ususattiyantapāsāṇādīnaṃ nissajjanaṃ. ‘‘Thāvaro’’ti asañcārimena upakaraṇena māretukāmassa opātaapassenaupanikkhipanaṃ bhesajjasaṃvidhānaṃ. Te cattāropi parato pāḷivaṇṇanāyameva vitthārato āvibhavissanti.

Entre estes, 'por si mesmo' (sāhatthika) é o ato de golpear com o próprio corpo ou com um objeto ligado ao corpo por parte de quem mata por si mesmo. 'Por comando' (āṇattika) é a ordem dada a outrem, dizendo: 'Mate-o perfurando ou golpeando desta maneira'. 'Por arremesso' (nissaggiya) é o lançamento de flechas, lanças, projéteis de máquinas, pedras, etc., com o corpo ou com um objeto ligado ao corpo, por parte de quem deseja matar alguém situado à distância. 'Por meios fixos' (thāvara) é a preparação de fossas, apoios, colocação de armas próximas ou a preparação de veneno por parte de quem deseja matar usando um dispositivo imóvel. Esses quatro tipos de ações se tornarão claros em detalhes mais adiante, no próprio comentário do texto canônico.

Vijjāmayaiddhimayā [Pg.40] pana pāḷiyaṃ anāgatā. Te evaṃ veditabbā. Saṅkhepato hi māraṇatthaṃ vijjāparijappanaṃ vijjāmayo payogo. Aṭṭhakathāsu pana ‘‘katamo vijjāmayo payogo? Āthabbaṇikā āthabbaṇaṃ payojenti; nagare vā ruddhe saṅgāme vā paccupaṭṭhite paṭisenāya paccatthikesu paccāmittesu ītiṃ uppādenti, upaddavaṃ uppādenti, rogaṃ uppādenti, pajjarakaṃ uppādenti, sūcikaṃ karonti, visūcikaṃ karonti, pakkhandiyaṃ karonti. Evaṃ āthabbaṇikā āthabbaṇaṃ payojenti. Vijjādhārā vijjaṃ parivattetvā nagare vā ruddhe…pe… pakkhandiyaṃ karontī’’ti evaṃ vijjāmayaṃ payogaṃ dassetvā āthabbaṇikehi ca vijjādharehi ca māritānaṃ bahūni vatthūni vuttāni, kiṃ tehi! Idañhettha lakkhaṇaṃ māraṇāya vijjāparijappanaṃ vijjāmayo payogoti.

No entanto, as ações por meio de fórmulas mágicas (vijjāmaya) e por meio de poderes psíquicos (iddhimaya) não constam no texto canônico (Pāḷi). Elas devem ser compreendidas da seguinte maneira. Pois, em resumo, o sussurro de fórmulas mágicas (vijjāparijappana) com o propósito de matar é a ação por meio de fórmulas mágicas (vijjāmaya prayogo). Nos comentários, porém, pergunta-se: 'Qual é a ação por meio de fórmulas mágicas? Os praticantes do Atharvaveda aplicam os encantamentos do Atharvaveda; quando uma cidade é cercada ou quando uma batalha é iminente, eles causam infortúnios, calamidades, doenças, febres intensas, cólicas agudas, cólera ou disenteria hemorrágica no exército adversário, nos oponentes e inimigos. Assim os praticantes do Atharvaveda aplicam seus encantamentos. Os portadores de feitiços (vijjādhara), recitando repetidamente suas fórmulas mágicas, quando uma cidade é cercada... etc... causam disenteria hemorrágica'. Tendo assim demonstrado a ação por meio de fórmulas mágicas, muitas histórias de seres mortos por praticantes do Atharvaveda e portadores de feitiços foram relatadas; mas de que servem tantas histórias? Pois esta é a característica essencial aqui: o sussurro de fórmulas mágicas com o propósito de matar é a ação por meio de fórmulas mágicas.

Kammavipākajāya iddhiyā payojanaṃ iddhimayo payogo. Kammavipākajiddhi ca nāmesā nāgānaṃ nāgiddhi, supaṇṇānaṃ supaṇṇiddhi, yakkhānaṃ yakkhiddhi, devānaṃ deviddhi, rājūnaṃ rājiddhīti bahuvidhā. Tattha diṭṭhadaṭṭhaphuṭṭhavisānaṃ nāgānaṃ disvā ḍaṃsitvā phusitvā ca parūpaghātakaraṇe ‘‘nāgiddhi’’ veditabbā. Supaṇṇānaṃ mahāsamuddato dvattibyāmasatappamāṇanāguddharaṇe ‘‘supaṇṇiddhi’’ veditabbā. Yakkhā pana neva āgacchantā na paharantā dissanti, tehi pahaṭasattā pana tasmiṃyeva ṭhāne maranti, tatra tesaṃ ‘‘yakkhiddhi’’ daṭṭhabbā. Vessavaṇassa sotāpannakālato pubbe nayanāvudhena olokitakumbhaṇḍānaṃ maraṇe aññesañca devānaṃ yathāsakaṃ iddhānubhāve ‘‘deviddhi’’ veditabbā. Rañño cakkavattissa saparisassa ākāsagamanādīsu, asokassa heṭṭhā upari ca yojane āṇāpavattanādīsu, piturañño ca sīhaḷanarindassa dāṭhākoṭanena cūḷasumanakuṭumbiyassamaraṇe ‘‘rājiddhi’’ daṭṭhabbāti.

O emprego de poder psíquico resultante da maturação do karma (kammavipākaja iddhi) é a ação por meio de poderes psíquicos (iddhimaya prayogo). E esse poder psíquico resultante da maturação do karma é de muitos tipos: o poder dos nāgas (nāgiddhi), o poder dos garudas (supaṇṇiddhi), o poder dos yakshas (yakkhiddhi), o poder dos devas (deviddhi) e o poder dos reis (rājiddhi). Entre estes, o poder dos nāgas (nāgiddhi) deve ser compreendido no ato de causar a morte de outrem por meio do olhar, da picada ou do toque de nāgas que possuem veneno pelo olhar, pela picada ou pelo toque. O poder dos garudas (supaṇṇiddhi) deve ser compreendido no ato de retirar do grande oceano nāgas que medem duzentas ou trezentas braças. Os yakshas, por sua vez, não são vistos vindo nem golpeando, mas os seres golpeados por eles morrem no próprio local; nisso deve ser visto o poder dos yakshas (yakkhiddhi). O poder dos devas (deviddhi) deve ser compreendido na morte dos kumbhaṇḍas olhados com a arma do olhar por Vessavaṇa antes de ele se tornar um sotāpanna, e no poder psíquico correspondente de outros devas. O poder dos reis (rājiddhi) deve ser visto na viagem pelo ar do rei imperador universal (cakkavatti) junto com seu séquito, no exercício da autoridade de Asoka a uma légua (yojana) acima e abaixo, e na morte do proprietário de terras Cūḷasumana causada pelo ranger de dentes do rei pai, o governante do Sri Lanka.

Keci pana ‘‘puna caparaṃ, bhikkhave, samaṇo vā brāhmaṇo vā iddhimā cetovasippatto aññissā kucchigataṃ gabbhaṃ pāpakena manasāanupekkhitā hoti ‘aho vatāyaṃ kucchigato gabbho na sotthinā abhinikkhameyyā’ti. Evampi bhikkhave kulumbassa upaghāto hotī’’ti ādikāni suttāni dassetvā bhāvanāmayiddhiyāpi parūpaghātakammaṃ vadanti; saha parūpaghātakaraṇena ca ādittagharūparikhittassa [Pg.41] udakaghaṭassa bhedanamiva iddhivināsañca icchanti; taṃ tesaṃ icchāmattameva. Kasmā? Yasmā kusalavedanāvitakkaparittattikehi na sameti. Kathaṃ? Ayañhi bhāvanāmayiddhi nāma kusalattike kusalā ceva abyākatā ca, pāṇātipāto akusalo. Vedanāttike adukkhamasukhasampayuttā pāṇātipāto dukkhasampayutto. Vitakkattike avitakkāvicārā, pāṇātipāto savitakkasavicāro. Parittattike mahaggatā, pāṇātipāto parittoti.

Alguns mestres, no entanto, citando discursos como: 'Além disso, monges, um asceta ou brâmane que possui poder psíquico e alcançou o domínio da mente foca intensamente com mente maldosa no feto no ventre de outra mulher, pensando: "Ah, que este feto no ventre não saia em segurança!". Assim também, monges, ocorre a destruição do feto', afirmam que o ato de matar outrem também pode ser realizado por meio de poder psíquico desenvolvido pela meditação (bhāvanāmayiddhi). E eles sustentam que, simultaneamente ao ato de matar outrem, ocorre a perda do poder psíquico, assim como a quebra de um pote de água lançado sobre uma casa em chamas. Essa opinião deles é mero desejo infundado. Por quê? Porque não se alinha com as tríades de estados benéficos (kusala-tika), de sensações (vedanā-tika), de pensamentos aplicados (vitakka-tika) e de estados limitados (paritta-tika). Como assim? Pois este chamado poder psíquico desenvolvido pela meditação, na tríade dos benéficos, é benéfico (kusala) ou indeterminado (abyākata), ao passo que a destruição da vida (pāṇātipāto) é prejudicial (akusala). Na tríade das sensações, ele é associado à sensação nem dolorosa nem prazerosa (adukkhamasukha), ao passo que a destruição da vida é associada à dor (dukkha). Na tríade dos pensamentos aplicados, ele é sem pensamento aplicado e sem pensamento sustentado (avitakka-avicāra), ao passo que a destruição da vida é com pensamento aplicado e com pensamento sustentado (savitakka-savicāra). Na tríade dos limitados, ele é sublime (mahaggata), ao passo que a destruição da vida é limitada (paritta).

Satthahārakaṃ vāssa pariyeseyyāti ettha haratīti hārakaṃ. Kiṃ harati? Jīvitaṃ. Atha vā haritabbanti hārakaṃ; upanikkhipitabbanti attho. Satthañca taṃ hārakañcāti satthahārakaṃ. Assāti manussaviggahassa. Pariyeseyyāti yathā labhati tathā kareyya; upanikkhipeyyāti attho. Etena thāvarappayogaṃ dasseti. Itarathā hi pariyiṭṭhamatteneva pārājiko bhaveyya; na cetaṃ yuttaṃ. Pāḷiyaṃ pana sabbaṃ byañjanaṃ anādiyitvā yaṃ ettha thāvarappayogasaṅgahitaṃ satthaṃ, tadeva dassetuṃ ‘‘asiṃ vā…pe… rajjuṃ vā’’ti padabhājanaṃ vuttaṃ.

No trecho 'Ou procurar um instrumento de morte para ele' (satthahārakaṃ vāssa pariyeseyya), 'hāraka' significa aquilo que tira. O que ele tira? A vida. Ou 'hāraka' significa aquilo que deve ser trazido e colocado próximo; este é o significado. É uma arma (sattha) e também um instrumento de morte (hāraka), daí 'satthahāraka'. 'Para ele' (assa) significa para o ser humano. 'Procurar' (pariyeseyya) significa agir de modo que seja facilmente obtido; o significado é colocar próximo. Com isso, demonstra-se a ação por meios fixos (thāvarappayoga). Pois, de outro modo, o monge incorreria em derrota (pārājika) pelo mero ato de procurar; e isso não seria apropriado. No entanto, sem se apegar a cada palavra literal do texto canônico, a análise das palavras (padabhājana) diz 'uma espada ou... etc... uma corda' apenas para mostrar o que constitui uma arma incluída na ação por meios fixos.

Tattha satthanti vuttāvasesaṃ yaṃkiñci samukhaṃ veditabbaṃ. Laguḷapāsāṇavisarajjūnañca jīvitavināsanabhāvato satthasaṅgaho veditabbo. Maraṇavaṇṇaṃ vāti ettha yasmā ‘‘kiṃ tuyhiminā pāpakena dujjīvitena, yo tvaṃ na labhasi paṇītāni bhojanāni bhuñjitu’’ntiādinā nayena jīvite ādīnavaṃ dassentopi ‘‘tvaṃ khosi upāsaka katakalyāṇo…pe… akataṃ tayā pāpaṃ, mataṃ te jīvitā seyyo, ito tvaṃ kālaṅkato paricarissasi accharāparivuto nandanavane sukhappatto viharissasī’’tiādinā nayena maraṇe vaṇṇaṃ bhaṇantopi maraṇavaṇṇameva saṃvaṇṇeti. Tasmā dvidhā bhinditvā padabhājanaṃ vuttaṃ – ‘‘jīvite ādīnavaṃ dasseti, maraṇe vaṇṇaṃ bhaṇatī’’ti.

Nesse contexto, 'arma' (sattha) deve ser compreendida como qualquer objeto pontiagudo ou cortante além dos já mencionados. E a inclusão de bastões, pedras, venenos e cordas na categoria de 'arma' deve ser compreendida devido à sua capacidade de destruir a vida. No trecho 'ou elogiar a morte' (maraṇavaṇṇaṃ vā), porque tanto aquele que mostra as desvantagens da vida dizendo: 'De que lhe serve esta vida miserável e difícil, na qual você nem sequer consegue comer alimentos finos?', quanto aquele que elogia as qualidades da morte dizendo: 'Você, devoto, fez o bem... etc... nenhum mal foi feito por você; a morte é melhor para você do que a vida. Ao morrer, você renascerá cercado de ninfas celestiais, desfrutando da felicidade no Jardim de Nandana', ambos estão, na verdade, elogiando a morte. Portanto, dividindo em duas partes, a análise das palavras diz: 'mostra as desvantagens da vida, elogia as qualidades da morte'.

Maraṇāya vā samādapeyyāti maraṇatthāya upāyaṃ gāhāpeyya. Satthaṃ vā āharāti ādīsu ca yampi na vuttaṃ ‘‘sobbhe vā narake vā papāte vā papatā’’tiādi, taṃ sabbaṃ parato vuttanayattā atthato vuttamevāti veditabbaṃ. Na hi sakkā sabbaṃ sarūpeneva vattuṃ.

'Ou incitar à morte' (maraṇāya vā samādapeyya) significa fazer alguém adotar um método para morrer. E embora frases como 'caia em uma fossa, em um abismo ou em um precipício' não sejam ditas explicitamente em trechos como 'ou traga uma arma', tudo isso deve ser compreendido como implicitamente dito em termos de significado, devido ao método explicado mais adiante. Pois não é possível expressar tudo de forma literal e explícita.

Iti [Pg.42] cittamanoti iticitto itimano; ‘‘mataṃ te jīvitā seyyo’’ti ettha vuttamaraṇacitto maraṇamanoti attho. Yasmā panettha mano cittasaddassa atthadīpanatthaṃ vutto, atthato panetaṃ ubhayampi ekameva, tasmā tassa atthato abhedaṃ dassetuṃ ‘‘yaṃ cittaṃ taṃ mano, yaṃ mano taṃ citta’’nti vuttaṃ. Itisaddaṃ pana uddharitvāpi na tāva attho vutto. Cittasaṅkappoti imasmiṃ pade adhikāravasena itisaddo āharitabbo. Idañhi ‘‘iticittasaṅkappo’’ti evaṃ avuttampi adhikārato vuttameva hotīti veditabbaṃ. Tathā hissa tamevaatthaṃ dassento ‘‘maraṇasaññī’’tiādimāha. Yasmā cettha ‘‘saṅkappo’’ti nayidaṃ vitakkassa nāmaṃ. Atha kho saṃvidahanamattassetaṃ adhivacanaṃ. Tañca saṃvidahanaṃ imasmiṃ atthe saññācetanādhippāyehi saṅgahaṃ gacchati. Tasmā citto nānappakārako saṅkappo assāti cittasaṅkappoti evamattho daṭṭhabbo. Tathā hissa padabhājanampi saññācetanādhippāyavasena vuttaṃ. Ettha ca ‘‘adhippāyo’’ti vitakko veditabbo.

'Com tal mente e tal pensamento' (iti cittamano) significa ter tal mente (iticitto) e tal pensamento (itimano); o significado é ter a mente voltada para a morte (maraṇacitta) e o pensamento voltado para a morte (maraṇamana), conforme mencionado no trecho 'a morte é melhor para você do que a vida'. No entanto, como a palavra 'mano' é usada aqui para esclarecer o significado da palavra 'citta', e em termos de significado ambas são uma só coisa, diz-se 'o que é mente é pensamento, o que é pensamento é mente' para mostrar que não há diferença de significado entre elas. Embora a palavra 'iti' tenha sido destacada, seu significado ainda não foi explicado. No termo 'cittasaṅkappa', a palavra 'iti' deve ser trazida por força do contexto (adhikāra). Pois deve-se compreender que, embora não seja dito explicitamente 'iti-cittasaṅkappa', isso está implicitamente dito pelo contexto. De fato, para mostrar esse mesmo significado, o texto diz 'com a percepção da morte' (maraṇasaññī), etc. E porque aqui 'saṅkappa' não é apenas um nome para o pensamento aplicado (vitakka). Pelo contrário, é uma designação para o mero planejamento (saṃvidahana). E esse planejamento, neste contexto, é abrangido pela percepção (saññā), pela intenção (cetanā) e pelo propósito (adhippāya). Portanto, o significado de 'cittasaṅkappa' deve ser visto como 'aquele que tem um plano variado e de diversos tipos'. De fato, a análise das palavras também foi explicada em termos de percepção, intenção e propósito. E aqui, 'propósito' (adhippāya) deve ser compreendido como pensamento aplicado (vitakka).

Uccāvacehi ākārehīti mahantāmahantehi upāyehi. Tattha maraṇavaṇṇasaṃvaṇṇane tāva jīvite ādīnavadassanavasena avacākāratā maraṇe vaṇṇabhaṇanavasena uccākāratā veditabbā. Samādapane pana muṭṭhijāṇunipphoṭanādīhi maraṇasamādapanavasena uccākāratā, ekato bhuñjantassa nakhe visaṃ pakkhipitvā maraṇādisamādapanavasena avacākāratā veditabbā.

'Por vários meios' (uccāvacehi ākārehi) significa por métodos maiores ou menores. Entre estes, no elogio da morte, o aspect inferior (avacākāratā) deve ser compreendido por meio da exibição das desvantagens da vida, e o aspecto superior (uccākāratā) deve ser compreendido por meio do elogio das qualidades da morte. Na incitação à morte, por sua vez, o aspecto superior deve ser compreendido por meio da incitação à morte por meio de socos, joelhadas, etc., ao passo que o aspecto inferior deve ser compreendido por meio da incitação à morte colocando veneno sob a unha enquanto comem juntos.

Sobbhe vā narake vā papāte vāti ettha sobbho nāma samantato chinnataṭo gambhīro āvāṭo. Narako nāma tattha tattha phalantiyā bhūmiyā sayameva nibbattā mahādarī, yattha hatthīpi patanti, corāpi nilīnā tiṭṭhanti. Papātoti pabbatantare vā thalantare vā ekato chinno hoti. Purime upādāyāti methunaṃ dhammaṃ paṭisevitvā adinnañca ādiyitvā pārājikaṃ āpattiṃ āpanne puggale upādāya. Sesaṃ pubbe vuttanayattā uttānatthattā ca pākaṭamevāti.

No trecho 'em uma fossa, em um abismo ou em um precipício' (sobbhe vā narake vā papāte vā), 'fossa' (sobbha) refere-se a um buraco profundo com bordas íngremes ao redor. 'Abismo' (naraka) refere-se a uma grande fenda que surge naturalmente pela rachadura da terra aqui e ali, onde até elefantes podem cair e onde ladrões permanecem escondidos. 'Precipício' (papāta) é uma encosta íngreme de um lado, seja entre montanhas ou entre planaltos. 'Em referência aos anteriores' (purime upādāya) significa em referência às pessoas que incorreram na ofensa de derrota (pārājika) por praticar o ato sexual e por tomar o que não foi dado. O restante é evidente, pois já foi explicado anteriormente e seu significado é claro.

174. Evaṃ uddiṭṭhasikkhāpadaṃ padānukkamena vibhajitvā idāni yasmā heṭṭhā padabhājanīyamhi saṅkhepeneva manussaviggahapārājikaṃ dassitaṃ, na vitthārena āpattiṃ āropetvā tanti ṭhapitā. Saṅkhepadassite ca atthe na sabbākāreneva [Pg.43] bhikkhū nayaṃ gahetuṃ sakkonti, anāgate ca pāpapuggalānampi okāso hoti, tasmā bhikkhūnañca sabbākārena nayaggahaṇatthaṃ anāgate ca pāpapuggalānaṃ okāsapaṭibāhanatthaṃ puna ‘‘sāmaṃ adhiṭṭhāyā’’tiādinā nayena mātikaṃ ṭhapetvā vitthārato manussaviggahapārājikaṃ dassento ‘‘sāmanti sayaṃ hanatī’’tiādimāha.

174. Tendo assim analisado a regra de treinamento exposta, palavra por palavra, agora, como a derrota referente a um ser humano foi mostrada apenas de forma resumida na análise das palavras anterior, sem estabelecer o texto canônico aplicando a ofensa em detalhes; e quando o significado é mostrado de forma resumida, os monges não conseguem compreender o método sob todos os aspectos; e, no futuro, haveria oportunidade para pessoas mal-intencionadas cometerem transgressões; portanto, para que os monges compreendam o método sob todos os aspectos e para impedir a oportunidade de transgressão para pessoas mal-intencionadas no futuro, o mestre estabeleceu novamente uma matriz (mātika) por meio do método que começa com 'por si mesmo, tendo determinado', etc., e, mostrando em detalhes a derrota referente a um ser humano, disse: ''sāmaṃ' significa que ele mesmo mata', etc.

Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanāya saddhiṃ vinicchayakathā – kāyenāti hatthena vā pādena vā muṭṭhinā vā jāṇunā vā yena kenaci aṅgapaccaṅgena. Kāyapaṭibaddhenāti kāyato amocitena asiādinā paharaṇena. Nissaggiyenāti kāyato ca kāyapaṭibaddhato ca mocitena ususattiādinā. Ettāvatā sāhatthiko ca nissaggiyo cāti dve payogā vuttā honti.

Aqui está a discussão de decisão (vinicchayakathā) junto com a explicação dos termos não evidentes: 'com o corpo' (kāyena) significa com a mão, com o pé, com o punho, com o joelho ou com qualquer parte ou membro do corpo. 'Com algo ligado ao corpo' (kāyapaṭibaddhena) significa com um instrumento de golpe, como uma espada, etc., que não é solto do corpo. 'Por arremesso' (nissaggiya) significa com flechas, lanças, etc., que são soltas do corpo ou de algo ligado ao corpo. Com isso, duas ações são descritas: por si mesmo (sāhatthika) e por arremesso (nissaggiya).

Tattha ekameko uddissānuddissabhedato duvidho. Tattha uddesike yaṃ uddissa paharati, tasseva maraṇena kammunā bajjhati. ‘‘Yo koci maratū’’ti evaṃ anuddesike pahārappaccayā yassa kassaci maraṇena kammunā bajjhati. Ubhayathāpi ca paharitamatte vā maratu pacchā vā teneva rogena, paharitamatteyeva kammunā bajjhati. Maraṇādhippāyena ca pahāraṃ datvā tena amatassa puna aññacittena pahāre dinne pacchāpi yadi paṭhamappahāreneva marati, tadā eva kammunā baddho. Atha dutiyappahārena marati, natthi pāṇātipāto. Ubhayehi matepi paṭhamappahāreneva kammunā baddho. Ubhayehi amate nevatthi pāṇātipāto. Esa nayo bahūhipi ekassa pahāre dinne. Tatrāpi hi yassa pahārena marati, tasseva kammunā baddho hotīti.

Entre estes, cada um é de dois tipos, conforme a distinção entre direcionado (uddissa) e não direcionado (anuddissa). No caso direcionado, o karma é consumado com a morte daquela pessoa específica a quem se direciona o golpe. No caso não direcionado, como quando se pensa 'morra quem quer que seja', o karma é consumado com a morte de qualquer pessoa que morra em decorrência do golpe. E em ambos os casos, quer a pessoa morra imediatamente após o golpe, quer morra mais tarde devido àquela mesma lesão, o karma é consumado no momento em que o golpe é desferido. E se, tendo desferido um golpe com a intenção de matar, e a pessoa não morrendo por causa dele, desfere-se outro golpe com uma mente diferente, e a pessoa morre mais tarde devido ao primeiro golpe, então o karma é consumado apenas por aquele primeiro golpe. Se, contudo, ela morre devido ao segundo golpe, não há destruição da vida. Se ela morre devido a ambos os golpes, o karma é consumado apenas pelo primeiro golpe. Se ela não morre por nenhum dos dois, não há destruição da vida. Este mesmo método se aplica quando muitos desferem golpes contra uma única pessoa. Pois, mesmo nesse caso, o karma é consumado apenas para aquele cujo golpe causou a morte.

Kammāpattibyattibhāvatthañcettha eḷakacatukkampi veditabbaṃ. Yo hi eḷakaṃ ekasmiṃ ṭhāne nipannaṃ upadhāreti ‘‘rattiṃ āgantvā vadhissāmī’’ti. Eḷakassa ca nipannokāse tassa mātā vā pitā vā arahā vā paṇḍukāsāvaṃ pārupitvā nipanno hoti. So rattibhāge āgantvā ‘‘eḷakaṃ māremī’’ti mātaraṃ vā pitaraṃ vā arahantaṃ vā māreti. ‘‘Imaṃ vatthuṃ māremī’’ti cetanāya atthibhāvato ghātako ca hoti, anantariyakammañca phusati, pārājikañca āpajjati. Añño koci āgantuko nipanno hoti[Pg.44], ‘‘eḷakaṃ māremī’’ti taṃ māreti, ghātako ca hoti pārājikañca āpajjati, ānantariyaṃ na phusati. Yakkho vā peto vā nipanno hoti, ‘‘eḷakaṃ māremī’’ti taṃ māreti ghātakova hoti, na cānantariyaṃ phusati, na ca pārājikaṃ āpajjati, thullaccayaṃ pana hoti. Añño koci nipanno natthi, eḷakova hoti taṃ māreti, ghātako ca hoti, pācittiyañca āpajjati. ‘‘Mātāpituarahantānaṃ aññataraṃ māremī’’ti tesaṃyeva aññataraṃ māreti, ghātako ca hoti, ānantariyañca phusati, pārājikañca āpajjati. ‘‘Tesaṃ aññataraṃ māressāmī’’ti aññaṃ āgantukaṃ māreti, yakkhaṃ vā petaṃ vā māreti, eḷakaṃ vā māreti, pubbe vuttanayena veditabbaṃ. Idha pana cetanā dāruṇā hotīti.

E aqui, para esclarecer a distinção de ações (kamma) e ofensas (āpatti), a tétrade do carneiro (eḷakacatukka) também deve ser compreendida. Pois se um monge observa um carneiro deitado em um determinado lugar, pensando: 'Virei à noite e o matarei'. E no lugar onde o carneiro estava deitado, a mãe, o pai ou um arahant daquele monge deita-se, cobrindo-se com um manto amarelo-pálido (paṇḍukāsāva). Ele, vindo durante a noite, pensando 'estou matando o carneiro', mata sua mãe, seu pai ou o arahant. Devido à existência da intenção de 'matar este ser', ele se torna o assassino, incorre em uma ação de retribuição imediata (ānantariyakamma) e comete uma ofensa de derrota (pārājika). Se outro monge visitante estiver deitado ali, e ele o matar pensando 'estou matando o carneiro', ele se torna o assassino e comete uma ofensa de derrota (pārājika), mas não incorre em uma ação de retribuição imediata (ānantariya). Se um yakkha ou um peta estiver deitado ali, e ele o matar pensando 'estou matando o carneiro', ele se torna o assassino, mas não incorre em uma ação de retribuição imediata nem comete uma ofensa de derrota; no entanto, há uma ofensa grave (thullaccaya). Se nenhum outro estiver deitado ali, mas apenas o próprio carneiro, e ele o matar, ele se torna o assassino e comete uma ofensa que requer expiação (pācittiya). Se ele pensa 'matarei um entre minha mãe, meu pai ou um arahant' e mata um deles mesmos, ele se torna o assassino, incorre em uma ação de retribuição imediata e comete uma ofensa de derrota. Se ele pensa 'matarei um deles' e mata outro visitante, ou mata um yakkha, um peta ou um carneiro, isso deve ser compreendido de acordo com o método mencionado anteriormente. Mas aqui, deve-se compreender que a intenção é cruel.

Aññānipi ettha palālapuñjādivatthūni veditabbāni. Yo hi ‘‘lohitakaṃ asiṃ vā sattiṃ vā pucchissāmī’’ti palālapuñje pavesento tattha nipannaṃ mātaraṃ vā pitaraṃ vā arahantaṃ vā āgantukapurisaṃ vā yakkhaṃ vā petaṃ vā tiracchānagataṃ vā māreti, vohāravasena ‘‘ghātako’’ti vuccati, vadhakacetanāya pana abhāvato neva kammaṃ phusati, na āpattiṃ āpajjati. Yo pana evaṃ pavesento sarīrasamphassaṃ sallakkhetvā ‘‘satto maññe abbhantaragato maratū’’ti pavesetvā māreti, tassa tesaṃ vatthūnaṃ anurūpena kammabaddho ca āpatti ca veditabbā. Esa nayo tattha nidahanatthaṃ pavesentassāpi vanappagumbādīsu khipantassāpi.

Outros casos também, como pilhas de palha e afins, devem ser compreendidos aqui. Pois se um monge, pensando 'vou limpar a espada ou a lança manchada de sangue', a introduz em uma pilha de palha e, ao fazê-lo, mata sua mãe, seu pai, um arahant, um homem visitante, um yakkha, um peta ou um animal que estava deitado ali, ele é chamado de 'assassino' por meio da linguagem convencional (vohāravasena); no entanto, devido à ausência de intenção de matar (vadhakacetanā), ele não incorre em ação (kamma) nem comete ofensa (āpatti). Mas se ele, ao introduzi-la, percebe o contato com um corpo e, pensando 'parece que há um ser lá dentro, que ele morra!', a introduz e o mata, a sua vinculação à ação (kammabaddha) e a ofensa correspondente àqueles seres devem ser compreendidas. Este mesmo método se aplica também àquele que a introduz para guardá-la ali, ou àquele que a joga em arbustos na floresta e afins.

Yopi ‘‘coraṃ māremī’’ti coravesena gacchantaṃ pitaraṃ māreti, ānantariyañca phusati, pārājiko ca hoti. Yo pana parasenāya aññañca yodhaṃ pitarañca kammaṃ karonte disvā yodhassa usuṃ khipati, ‘‘etaṃ vijjhitvā mama pitaraṃ vijjhissatī’’ti yathādhippāyaṃ gate pitughātako hoti. ‘‘Yodhe viddhe mama pitā palāyissatī’’ti khipati, usu ayathādhippāyaṃ gantvā pitaraṃ māreti, vohāravasena ‘‘pitughātako’’ti vuccati; ānantariyaṃ pana natthīti.

Também aquele que, pensando 'vou matar o ladrão', mata seu pai que caminha disfarçado de ladrão, incorre em uma ação de retribuição imediata e comete uma ofensa de derrota (pārājika). Mas se um monge, vendo no exército inimigo outro soldado e seu pai engajados em combate, atira uma flecha contra o soldado pensando: 'Depois de perfurar este, ela perfurará meu pai', se a flecha seguir conforme a sua intenção, ele se torna o assassino do pai (pitughātako). Se ele atira pensando 'quando o soldado for atingido, meu pai fugirá', mas a flecha, não seguindo a sua intenção, vai e mata seu pai, ele é chamado de 'assassino do pai' por meio da linguagem convencional; no entanto, deve-se compreender que não há ação de retribuição imediata (ānantariya).

Adhiṭṭhahitvāti samīpe ṭhatvā. Āṇāpetīti uddissa vā anuddissa vā āṇāpeti. Tattha parasenāya paccupaṭṭhitāya anuddisseva ‘‘evaṃ vijjha[Pg.45], evaṃ pahara, evaṃ ghātehī’’ti āṇatte yattake āṇatto ghāteti, tattakā ubhinnaṃ pāṇātipātā. Sace tattha āṇāpakassa mātāpitaro honti, ānantariyampi phusati. Sace āṇattasseva mātāpitaro, sova ānantariyaṃ phusati. Sace arahā hoti, ubhopi ānantariyaṃ phusanti. Uddisitvā pana ‘‘etaṃ dīghaṃ rassaṃ rattakañcukaṃ nīlakañcukaṃ hatthikkhandhe nisinnaṃ majjhe nisinnaṃ vijjha pahara ghātehī’’ti āṇatte sace so tameva ghāteti, ubhinnampi pāṇātipāto; ānantariyavatthumhi ca ānantariyaṃ. Sace aññaṃ māreti, āṇāpakassa natthi pāṇātipāto. Etena āṇattiko payogo vutto hoti. Tattha –

'Tendo supervisionado' (adhiṭṭhahitvā) significa estando de pé por perto. 'Ordena' (āṇāpeti) significa que ele ordena especificando ou sem especificar. Nesse caso, quando o exército inimigo está posicionado, se ele ordena sem especificar: 'Atire assim, golpeie assim, mate assim', e o ordenado mata tantos quantos forem, há destruição de vida (pāṇātipāta) para ambos em igual número de mortes. Se entre eles estiverem a mãe ou o pai daquele que ordena, ele também incorre em ação de retribuição imediata. Se forem a mãe ou o pai apenas daquele que foi ordenado, somente este incorre em ação de retribuição imediata. Se for um arahant, ambos incorrem em ação de retribuição imediata. Mas se ele ordena especificando: 'Atire, golpeie, mate aquele que é alto, aquele que é baixo, aquele com armadura vermelha, aquele com armadura azul, aquele montado no pescoço do elefante, aquele montado no meio do elefante', e o ordenado mata exatamente aquele, há destruição de vida para ambos; e se for um objeto de retribuição imediata, há também ação de retribuição imediata. Se ele matar outro, não há destruição de vida para aquele que ordena. Com isso, o esforço por comando (āṇattiko payogo) é declarado. Nesse contexto:

Vatthuṃ kālañca okāsaṃ, āvudhaṃ iriyāpathaṃ;

Tulayitvā pañca ṭhānāni, dhāreyyatthaṃ vicakkhaṇo.

O objeto, o tempo, o lugar, a arma e a postura; tendo ponderado estes cinco fatores, o sábio deve compreender o significado.

Aparo nayo –

Outro método:

Vatthu kālo ca okāso, āvudhaṃ iriyāpatho;

Kiriyāvisesoti ime, cha āṇattiniyāmakā.

O objeto, o tempo, o lugar, a arma, a postura e a particularidade da ação; estes seis são os determinantes do comando.

Tattha ‘‘vatthū’’ti māretabbo satto. ‘‘Kālo’’ti pubbaṇhasāyanhādikālo ca yobbanathāvariyādikālo ca. ‘‘Okāso’’ti gāmo vā vanaṃ vā gehadvāraṃ vā gehamajjhaṃ vā rathikā vā siṅghāṭakaṃ vāti evamādi. ‘‘Āvudha’’nti asi vā usu vā satti vāti evamādi. ‘‘Iriyāpatho’’ti māretabbassa gamanaṃ vā nisajjā vāti evamādi. ‘‘Kiriyāviseso’’ti vijjhanaṃ vā chedanaṃ vā bhedanaṃ vā saṅkhamuṇḍakaṃ vāti evamādi.

Entre estes, 'objeto' (vatthu) é o ser a ser morto. 'Tempo' (kālo) é o período da manhã, da tarde, etc., bem como o período da juventude, da velhice, etc. 'Lugar' (okāso) é a aldeia, a floresta, a porta da casa, o interior da casa, a rua, o cruzamento de caminhos, e assim por diante. 'Arma' (āvudha) é a espada, a flecha, a lança, e assim por diante. 'Postura' (iriyāpatho) é o andar, o sentar, etc., daquele que deve ser morto. 'Particularidade da ação' (kiriyāviseso) é o perfurar, o cortar, o fender, o raspar a cabeça como uma concha (saṅkhamuṇḍaka), e assim por diante.

Yadi hi vatthuṃ visaṃvādetvā ‘‘yaṃ mārehī’’ti āṇatto tato aññaṃ māreti, ‘‘purato paharitvā mārehī’’ti vā āṇatto pacchato vā passato vā aññasmiṃ vā padese paharitvā māreti. Āṇāpakassa natthi kammabandho; āṇattasseva kammabandho. Atha vatthuṃ avisaṃvādetvā yathāṇattiyā māreti, āṇāpakassa āṇattikkhaṇe āṇattassa ca māraṇakkhaṇeti ubhayesampi kammabandho. Vatthuvisesena panettha kammaviseso ca āpattiviseso ca hotīti. Evaṃ tāva vatthumhi saṅketavisaṅketatā veditabbā.

Pois se, desviando-se do objeto, aquele que foi ordenado 'mate tal pessoa' mata outra pessoa; ou se, tendo sido ordenado 'mate golpeando pela frente', ele mata golpeando por trás, pelo lado ou em outra parte do corpo, não há vinculação à ação (kammabandha) para aquele que ordena; a vinculação à ação é apenas para aquele que foi ordenado. Mas se, sem se desviar do objeto, ele mata conforme ordenado, há vinculação à ação para ambos: para aquele que ordena no momento do comando, e para aquele que foi ordenado no momento da matança. E aqui, de acordo com a particularidade do objeto, há também uma particularidade de ação (kamma) e uma particularidade de ofensa (āpatti). Assim, primeiramente, a conformidade (saṅketa) e a não conformidade (visaṅketa) em relação ao objeto devem ser compreendidas.

Kāle [Pg.46] pana yo ‘‘ajja sve’’ti aniyametvā ‘‘pubbaṇhe mārehī’’ti āṇatto yadā kadāci pubbaṇhe māreti, natthi visaṅketo. Yo pana ‘‘ajja pubbaṇhe’’ti vutto majjhanhe vā sāyanhe vā sve vā pubbaṇhe māreti. Visaṅketo hoti, āṇāpakassa natthi kammabandho. Pubbaṇhe māretuṃ vāyamantassa majjhanhe jātepi eseva nayo. Etena nayena sabbakālappabhedesu saṅketavisaṅketatā veditabbā.

Quanto ao tempo, se alguém é ordenado 'mate pela manhã', sem que se especifique 'hoje ou amanhã', e ele mata pela manhã in qualquer dia, não há não conformidade (visaṅketo). Mas se alguém a quem foi dito 'hoje pela manhã' mata ao meio-dia, à tarde ou na manhã do dia seguinte, há não conformidade, e não há vinculação à ação para aquele que ordena. O mesmo método se aplica se, enquanto ele se esforça para matar pela manhã, o meio-dia chega. Por este método, a conformidade e a não conformidade em todas as divisões de tempo devem ser compreendidas.

Okāsepi yo ‘‘etaṃ gāme ṭhitaṃ mārehī’’ti aniyametvā āṇatto taṃ yattha katthaci māreti, natthi visaṅketo. Yo pana ‘‘gāmeyevā’’ti niyametvā āṇatto vane māreti, tathā ‘‘vane’’ti āṇatto gāme māreti. ‘‘Antogehadvāre’’ti āṇatto gehamajjhe māreti, visaṅketo. Etena nayena sabbokāsabhedesu saṅketavisaṅketatā veditabbā.

Quanto ao lugar também, se alguém é ordenado 'mate esta pessoa que está na aldeia', sem que se especifique o local exato, e ele a mata em qualquer lugar da aldeia, não há não conformidade. Mas se alguém é ordenado especificando 'apenas na aldeia' e mata na floresta, ou se é ordenado 'na floresta' e mata na aldeia; ou se é ordenado 'dentro do portal da casa' e mata no meio da casa, há não conformidade. Por este método, a conformidade e a não conformidade em todas as divisões de lugar devem ser compreendidas.

Āvudhepi yo ‘‘asinā vā usunā vā’’ti aniyametvā ‘‘āvudhena mārehī’’ti āṇatto yena kenaci āvudhena māreti, natthi visaṅketo. Yo pana ‘‘asinā’’ti vutto usunā, ‘‘iminā vā asinā’’ti vutto aññena asinā māreti. Etasseva vā asissa ‘‘imāya dhārāya mārehī’’ti vutto itarāya vā dhārāya talena vā tuṇḍena vā tharunā vā māreti, visaṅketo. Etena nayena sabbaāvudhabhedesu saṅketavisaṅketatā veditabbā.

Quanto à arma também, se alguém é ordenado 'mate com uma arma', sem que se especifique 'com uma espada ou com uma flecha', e ele mata com qualquer arma, não há não conformidade. Mas se a quem foi dito 'com uma espada' mata com uma flecha, ou a quem foi dito 'com esta espada' mata com outra espada; ou se, em relação a esta mesma espada, a quem foi dito 'mate com este gume' mata com o outro gume, com a parte plana, com a ponta ou com o cabo, há não conformidade. Por este método, a conformidade e a não conformidade em todas as divisões de armas devem ser compreendidas.

Iriyāpathe pana yo ‘‘etaṃ gacchantaṃ mārehī’’ti vadati, āṇatto ca naṃ sace gacchantaṃ māreti, natthi visaṅketo. ‘‘Gacchantameva mārehī’’ti vutto pana sace nisinnaṃ māreti. ‘‘Nisinnameva vā mārehī’’ti vutto gacchantaṃ māreti, visaṅketo hoti. Etena nayena sabbairiyāpathabhedesu saṅketavisaṅketatā veditabbā.

Quanto à postura, se alguém diz 'mate esta pessoa que está caminhando', e o ordenado a mata enquanto ela está caminhando, não há não conformidade. Mas se a quem foi dito 'mate-a somente enquanto caminha' a mata enquanto ela está sentada; ou se a quem foi dito 'mate-a somente enquanto está sentada' a mata enquanto ela está caminhando, há não conformidade. Por este método, a conformidade e a não conformidade em todas as divisões de postura devem ser compreendidas.

Kiriyāvisesepi yo ‘‘vijjhitvā mārehī’’ti vutto vijjhitvāva māreti, natthi visaṅketo. Yo pana ‘‘vijjhitvā mārehī’’ti vutto chinditvā māreti, visaṅketo. Etena nayena sabbakiriyāvisesabhedesu saṅketavisaṅketatā veditabbā.

Quanto à particularidade da ação também, se a quem foi dito 'mate perfurando' mata perfurando, não há não conformidade. Mas se a quem foi dito 'mate perfurando' mata cortando, há não conformidade. Por este método, a conformidade e a não conformidade em todas as divisões de particularidade da ação devem ser compreendidas.

Yo pana liṅgavasena ‘‘dīghaṃ rassaṃ kāḷaṃ odātaṃ kisaṃ thūlaṃ mārehī’’ti aniyametvā āṇāpeti, āṇatto ca yaṃkiñci tādisaṃ [Pg.47] māreti, natthi visaṅketo ubhinnaṃ pārājikaṃ. Atha pana so attānaṃ sandhāya āṇāpeti, āṇatto ca ‘‘ayameva īdiso’’ti āṇāpakameva māreti, āṇāpakassa dukkaṭaṃ, vadhakassa pārājikaṃ. Āṇāpako attānaṃ sandhāya āṇāpeti, itaro aññaṃ tādisaṃ māreti, āṇāpako muccati, vadhakasseva pārājikaṃ. Kasmā? Okāsassa aniyamitattā. Sace pana attānaṃ sandhāya āṇāpentopi okāsaṃ niyameti, ‘‘asukasmiṃ nāma rattiṭṭhāne vā divāṭṭhāne vā therāsane vā navāsane vā majjhimāsane vā nisinnaṃ evarūpaṃ nāma mārehī’’ti. Tattha ca añño nisinno hoti, sace āṇatto taṃ māreti, neva vadhako muccati na āṇāpako. Kasmā? Okāsassa niyamitattā. Sace pana niyamitokāsato aññatra māreti, āṇāpako muccatīti ayaṃ nayo mahāaṭṭhakathāyaṃ suṭṭhu daḷhaṃ katvā vutto. Tasmā ettha na anādariyaṃ kātabbanti.

Mas se alguém ordena de acordo com as características físicas, sem especificar: 'mate um homem alto, um baixo, um escuro, um claro, um magro, um gordo', e o ordenado mata qualquer um que corresponda a essa descrição, não há não conformidade, e há ofensa de derrota (pārājika) para ambos. Mas se ele ordena referindo-se a si mesmo, e o ordenado, pensando 'este mesmo é quem corresponde à descrição', mata o próprio ordenador, há uma ofensa de conduta imprópria (dukkaṭa) para o ordenador e uma ofensa de derrota (pārājika) para o executor. Se o ordenador ordena referindo-se a si mesmo, mas o outro mata outra pessoa que corresponde à descrição, o ordenador está livre (muccati) da ofensa de derrota, e a ofensa de derrota é apenas para o executor. Por quê? Devido ao fato de o lugar não ter sido especificado. Mas se, mesmo ordenando com referência a si mesmo, ele especifica o lugar: 'mate tal pessoa sentada em tal lugar de repouso noturno, ou em tal lugar de repouso diurno, ou no assento do monge sênior (therāsane), ou no assento do monge júnior (navāsane), ou no assento do monge de meia-idade (majjhimāsane)'. E se outra pessoa estiver sentada ali, e o ordenado a matar, nem o executor nem o ordenador estão livres da ofensa de derrota. Por quê? Devido ao fato de o lugar ter sido especificado. Mas se ele matar em um lugar diferente do especificado, o ordenador está livre da ofensa; este método foi exposto de forma muito firme e clara no Grande Comentário (Mahāaṭṭhakathā). Portanto, não se deve demonstrar desrespeito (anādariya) em relação a isso.

Adhiṭṭhāyāti mātikāvasena āṇattikapayogakathā niṭṭhitā.

A explicação sobre o esforço por comando (āṇattikapayogakathā) sob o título 'tendo supervisionado' (adhiṭṭhāya) está concluída.

Idāni ye dūtenāti imassa mātikāpadassa niddesadassanatthaṃ ‘‘bhikkhu bhikkhuṃ āṇāpetī’’tiādayo cattāro vārā vuttā. Tesu so taṃ maññamānoti so āṇatto yo āṇāpakena ‘‘itthannāmo’’ti akkhāto, taṃ maññamāno tameva jīvitā voropeti, ubhinnaṃ pārājikaṃ. Taṃ maññamāno aññanti ‘‘yaṃ jīvitā voropehī’’ti vutto taṃ maññamāno aññaṃ tādisaṃ jīvitā voropeti, mūlaṭṭhassa anāpatti. Aññaṃ maññamāno tanti yo āṇāpakena vutto, tassa balavasahāyaṃ samīpe ṭhitaṃ disvā ‘‘imassa balenāyaṃ gajjati, imaṃ tāva jīvitā voropemī’’ti paharanto itarameva parivattitvā tasmiṃ ṭhāne ṭhitaṃ ‘‘sahāyo’’ti maññamāno jīvitā voropeti, ubhinnaṃ pārājikaṃ. Aññaṃ maññamāno aññanti purimanayeneva ‘‘imaṃ tāvassa sahāyaṃ jīvitā voropemī’’ti sahāyameva voropeti, tasseva pārājikaṃ.

Agora, para mostrar a explicação detalhada do termo do cabeçalho 'por meio de um mensageiro' (dūtena), as quatro seções que começam com 'um monge ordena a outro monge' são declaradas. Entre estas, 'pensando que ele é aquele' (so taṃ maññamāno) significa que o ordenado, pensando que a pessoa é aquela que foi designada pelo ordenador como 'fulano de tal', tira a vida exatamente daquela pessoa; há ofensa de derrota (pārājika) para ambos. 'Pensando que ele é aquele, mas matando outro' (taṃ maññamāno aññaṃ) significa que, tendo sido dito 'tire a vida de fulano', ele, pensando que a pessoa é aquela, tira a vida de outra pessoa semelhante; não há ofensa para o ordenador original (mūlaṭṭhassa). 'Pensando que ele é outro, mas matando aquele' (aññaṃ maññamāno taṃ) significa que, vendo o companheiro forte de pé perto daquele que foi designado pelo ordenador, ele pensa: 'Este homem se vangloria devido à força deste companheiro; primeiro tirarei a vida deste companheiro'. Ao desferir o golpe, ele tira a vida da própria pessoa originalmente designada, que havia mudado de posição e estava de pé no lugar do companheiro, pensando que ela era o 'companheiro'; há ofensa de derrota para ambos. 'Pensando que ele é outro, e matando outro' (aññaṃ maññamāno aññaṃ) significa que, de acordo com o método anterior, pensando 'primeiro tirarei a vida do companheiro dele', ele tira a vida do próprio companheiro; a ofensa de derrota é apenas para ele (o executor).

Dūtaparamparāpadassa niddesavāre itthannāmassa pāvadātiādīsu eko ācariyo tayo buddharakkhitadhammarakkhitasaṅgharakkhitanāmakā antevāsikā [Pg.48] daṭṭhabbā. Tattha bhikkhu bhikkhuṃ āṇāpetīti ācariyo kañci puggalaṃ mārāpetukāmo tamatthaṃ ācikkhitvā buddharakkhitaṃ āṇāpeti. Itthannāmassa pāvadāti gaccha tvaṃ, buddharakkhita, etamatthaṃ dhammarakkhitassa pāvada. Itthannāmo itthannāmassa pāvadatūti dhammarakkhitopi saṅgharakkhitassa pāvadatu. Itthannāmo itthannāmaṃ jīvitā voropetūti evaṃ tayā āṇattena dhammarakkhitena āṇatto saṅgharakkhito itthannāmaṃ puggalaṃ jīvitā voropetu; so hi amhesu vīrajātiko paṭibalo imasmiṃ kammeti. Āpatti dukkaṭassāti evaṃ āṇāpentassa ācariyassa tāva dukkaṭaṃ. So itarassa ārocetīti buddharakkhito dhammarakkhitassa, dhammarakkhito ca saṅgharakkhitassa ‘‘amhākaṃ ācariyo evaṃ vadati – ‘itthannāmaṃ kira jīvitā voropehī’ti. Tvaṃ kira amhesu vīrapuriso’’ti āroceti; evaṃ tesampi dukkaṭaṃ. Vadhako paṭiggaṇhātīti ‘‘sādhu voropessāmī’’ti saṅgharakkhito sampaṭicchati. Mūlaṭṭhassa āpatti thullaccayassāti saṅgharakkhitena paṭiggahitamatte ācariyassa thullaccayaṃ. Mahājano hi tena pāpe niyojitoti. So tanti so ce saṅgharakkhito taṃ puggalaṃ jīvitā voropeti, sabbesaṃ catunnampi janānaṃ pārājikaṃ. Na kevalañca catunnaṃ, etenūpāyena visaṅketaṃ akatvā paramparāya āṇāpentaṃ samaṇasataṃ samaṇasahassaṃ vā hotu sabbesaṃ pārājikameva.

Na seção explicativa sobre a expressão 'sucessão de mensageiros' (dūtaparamparā), nas passagens que começam com 'diga a fulano', etc., deve-se entender que há um professor (ācariyo) e três discípulos residentes (antevāsikā) chamados Buddharakkhita, Dhammarakkhita e Saṅgharakkhita. Ali, na frase 'um bhikkhu ordena a outro bhikkhu': o professor, desejando que certa pessoa seja morta, explica o assunto e ordena a Buddharakkhita. 'Diga a fulano' significa: 'Vá, Buddharakkhita, e diga este assunto a Dhammarakkhita.' 'Que fulano diga a fulano' significa: 'Que Dhammarakkhita também diga a Saṅgharakkhita.' 'Que fulano tire a vida de fulano' significa: 'Assim, que Saṅgharakkhita, ordenado por Dhammarakkhita (que por sua vez foi ordenado por ti), tire a vida de fulano; pois, entre nós, ele é de natureza corajosa e capaz de realizar esta ação.' 'Há uma ofensa de transgressão leve (dukkaṭa)' significa: para o professor que ordena dessa maneira, há primeiramente uma transgressão leve (dukkaṭa). 'Ele informa ao outro' significa: Buddharakkhita informa a Dhammarakkhita, e Dhammarakkhita informa a Saṅgharakkhita: 'Nosso professor diz assim: "Tire a vida de fulano". Dizem que você é o homem corajoso entre nós.' Assim, para eles também há uma transgressão leve (dukkaṭa). 'O executor aceita' significa: Saṅgharakkhita aceita dizendo: 'Muito bem, tirarei a vida dele.' 'Para o instigador original, há uma ofensa grave (thullaccaya)' significa: no momento em que Saṅgharakkhita aceita, há uma ofensa grave (thullaccaya) para o professor. Pois um grande grupo de pessoas foi por ele engajado no mal. 'Se ele...' significa: se Saṅgharakkhita de fato tirar a vida daquela pessoa, há uma ofensa de derrota (pārājika) para todas as quatro pessoas. E não apenas para as quatro; por este método, sem que haja desvio de instrução (visaṅketa), se a ordem for transmitida em sucessão a cem ou mil monges, todos eles incorrem em derrota (pārājika).

Visakkiyadūtapadaniddese so aññaṃ āṇāpetīti so ācariyena āṇatto buddharakkhito dhammarakkhitaṃ adisvā vā avattukāmo vā hutvā saṅgharakkhitameva upasaṅkamitvā ‘‘amhākaṃ ācariyo evamāha – ‘itthannāmaṃ kira jīvitā voropehī’’ti visaṅketaṃ karonto āṇāpeti. Visaṅketakaraṇeneva hi esa ‘‘visakkiyadūto’’ti vuccati. Āpatti dukkaṭassāti āṇattiyā tāva buddharakkhitassa dukkaṭaṃ. Paṭiggaṇhāti āpatti dukkaṭassāti saṅgharakkhitena sampaṭicchite mūlaṭṭhasseva dukkaṭanti veditabbaṃ. Evaṃ sante paṭiggahaṇe āpattiyeva na siyā, sañcaritta paṭiggahaṇamaraṇābhinandanesupi ca āpatti hoti, maraṇapaṭiggahaṇe kathaṃ na siyā tasmā paṭiggaṇhantassevetaṃ dukkaṭaṃ. Tenevettha ‘‘mūlaṭṭhassā’’ti na vuttaṃ. Purimanayepi cetaṃ paṭiggaṇhantassa veditabbameva; okāsābhāvena pana na vuttaṃ. Tasmā yo yo [Pg.49] paṭiggaṇhāti, tassa tassa tappaccayā āpattiyevāti ayamettha amhākaṃ khanti. Yathā cettha evaṃ adinnādānepīti.

Na explicação sobre o termo 'mensageiro que se desvia' (visakkiyadūta), na frase 'ele ordena a outro': Buddharakkhita, ordenado pelo professor, ou por não encontrar Dhammarakkhita ou por não querer falar com ele, aproxima-se diretamente de Saṅgharakkhita e ordena, cometendo um desvio de instrução (visaṅketa): 'Nosso professor disse assim: "Tire a vida de fulano".' Pois, precisamente por cometer esse desvio de instrução, ele é chamado de 'mensageiro que se desvia' (visakkiyadūta). 'Há uma ofensa de transgressão leve (dukkaṭa)' significa: devido à ordenação, há primeiramente uma transgressão leve (dukkaṭa) para Buddharakkhita. 'Ele aceita, há uma ofensa de transgressão leve (dukkaṭa)' significa: deve-se entender que, quando Saṅgharakkhita aceita, há uma transgressão leve (dukkaṭa) apenas para o instigador original (mūlaṭṭha). Se for assim, não haveria ofensa pelo mero ato de aceitar. No entanto, mesmo no caso de aceitar a mediação (sañcaritta) ou de se alegrar com a morte, há uma ofensa; como não haveria no caso de aceitar a morte? Portanto, essa transgressão leve (dukkaṭa) é de quem aceita. É por isso que aqui o Abençoado não disse 'do instigador original' (mūlaṭṭhassa). Mesmo no método anterior, deve-se entender que isso se aplica a quem aceita; no entanto, por falta de oportunidade, não foi dito. Portanto, quem quer que aceite, para ele há uma ofensa devido a essa aceitação; esta é a nossa opinião aqui. E assim como é aqui, também o é no caso de roubo (adinnādāna).

Sace pana so taṃ jīvitā voropeti, āṇāpakassa ca buddharakkhitassa voropakassa ca saṅgharakkhitassāti ubhinnampi pārājikaṃ. Mūlaṭṭhassa pana ācariyassa visaṅketattā pārājikena anāpatti. Dhammarakkhitassa ajānanatāya sabbena sabbaṃ anāpatti. Buddharakkhito pana dvinnaṃ sotthibhāvaṃ katvā attanā naṭṭhoti.

Se, contudo, ele tirar a vida daquela pessoa, há derrota (pārājika) para ambos: para o mandante Buddharakkhita e para o executor Saṅgharakkhita. Mas para o professor (o instigador original), por ter havido desvio de instrução (visaṅketa), não há ofensa de derrota (pārājika). Para Dhammarakkhita, por desconhecer completamente o fato, não há qualquer ofensa. Buddharakkhita, porém, tendo assegurado a segurança dos outros dois, arruinou a si mesmo.

Gatapaccāgatadūtaniddese – so gantvā puna paccāgacchatīti tassa jīvitā voropetabbassa samīpaṃ gantvā susaṃvihitārakkhattā taṃ jīvitā voropetuṃ asakkonto āgacchati. Yadā sakkosi tadāti kiṃ ajjeva mārito mārito hoti, gaccha yadā sakkosi, tadā naṃ jīvitā voropehīti. Āpatti dukkaṭassāti evaṃ puna āṇattiyāpi dukkaṭameva hoti. Sace pana so avassaṃ jīvitā voropetabbo hoti, atthasādhakacetanā maggānantaraphalasadisā, tasmā ayaṃ āṇattikkhaṇeyeva pārājiko. Sacepi vadhako saṭṭhivassātikkamena taṃ vadhati, āṇāpako ca antarāva kālaṅkaroti, hīnāya vā āvattati, assamaṇova hutvā kālañca karissati, hīnāya vā āvattissati. Sace āṇāpako gihikāle mātaraṃ vā pitaraṃ vā arahantaṃ vā sandhāya evaṃ āṇāpetvā pabbajati, tasmiṃ pabbajite āṇatto taṃ māreti, āṇāpako gihikāleyeva mātughātako pitughātako arahantaghātako vā hoti, tasmā nevassa pabbajjā, na upasampadā ruhati. Sacepi māretabbapuggalo āṇattikkhaṇe puthujjano, yadā pana naṃ āṇatto māreti tadā arahā hoti, āṇattato vā pahāraṃ labhitvā dukkhamūlikaṃ saddhaṃ nissāya vipassanto arahattaṃ patvā tenevābādhena kālaṃkaroti, āṇāpako āṇattikkhaṇeyeva arahantaghātako. Vadhako pana sabbattha upakkamakaraṇakkhaṇeyeva pārājikoti.

Na explicação sobre o 'mensageiro que vai e volta' (gatapaccāgatadūta): 'ele vai e volta' significa que ele vai até perto da pessoa cuja vida deve ser tirada, mas, por ela estar bem guardada e protegida, ele retorna sem conseguir tirar-lhe a vida. 'Quando fores capaz, então...' significa: 'Acaso ele deve ser morto apenas hoje? Vá, e quando fores capaz, tire a vida dele.' 'Há uma ofensa de transgressão leve (dukkaṭa)' significa: por ordenar novamente dessa forma, há também uma transgressão leve (dukkaṭa). Mas se aquela pessoa deve inevitavelmente ter a vida tirada, a intenção que realiza o propósito é semelhante ao fruto que se segue imediatamente ao caminho (maggānantaraphala); portanto, este mandante incorre em derrota (pārājika) no próprio momento da ordem. Mesmo que o executor o mate após sessenta anos, e o mandante morra nesse intervalo, ou retorne à vida leiga, ele morrerá como um não-monge ou retornará à vida leiga. Se o mandante, quando ainda era leigo, ordenar a morte de sua mãe, de seu pai ou de um arahant, e depois se ordenar monge, e, após sua ordenação, o executor matar a vítima, o mandante torna-se um assassino de mãe, assassino de pai ou assassino de arahant desde o tempo em que era leigo; portanto, nem a sua ordenação inicial (pabbajjā) nem a sua ordenação completa (upasampadā) são válidas. Mesmo que a pessoa a ser morta seja uma pessoa comum (puthujjana) no momento da ordem, mas quando o executor a mata ela é um arahant — ou se, tendo recebido o golpe do executor, baseando-se em uma fé enraizada no sofrimento, ela pratica a meditação de introspecção (vipassanā), alcança o estado de arahant e morre devido àquela mesma agressão —, o mandante torna-se um assassino de arahant no próprio momento da ordem. O executor, porém, em todos os casos, incorre em derrota (pārājika) no próprio momento em que realiza o esforço (upakkama).

Idāni ye sabbesuyeva imesu dūtavasena vuttamātikāpadesu saṅketavisaṅketadassanatthaṃ

Agora, para mostrar a concordância (saṅketa) e o desvio (visaṅketa) em todas estas seções da matriz (mātikā) expostas por meio de mensageiros,

Vuttā tayo vārā, tesu paṭhamavāre tāva – yasmā taṃ saṇikaṃ vā bhaṇanto tassa vā badhiratāya ‘‘mā ghātehī’’ti [Pg.50] etaṃ vacanaṃ na sāveti, tasmā mūlaṭṭho na mutto. Dutiyavāre – sāvitattā mutto. Tatiyavāre pana tena ca sāvitattā itarena ca ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchitvā oratattā ubhopi muttāti.

foram expostos três turnos (vārā). Entre eles, primeiramente no primeiro turno: como ele fala baixo ou, devido à surdez do outro, não consegue fazer ouvir a frase 'não o mate', o instigador original (mūlaṭṭha) não está livre da ofensa. No segundo turno, por ter feito ouvir, ele está livre. No terceiro turno, porém, por ter feito ouvir e pelo outro ter aceitado dizendo 'muito bem' e depois se abstido, ambos estão livres.

Dūtakathā niṭṭhitā.

Fim da discussão sobre mensageiros.

175. Araho rahosaññīniddesādīsu arahoti sammukhe. Rahoti parammukhe. Tattha yo upaṭṭhānakāle veribhikkhumhi bhikkhūhi saddhiṃ āgantvā purato nisinneyeva andhakāradosena tassa āgatabhāvaṃ ajānanto ‘‘aho vata itthannāmo hato assa, corāpi nāma taṃ na hananti, sappo vā na ḍaṃsati, na satthaṃ vā visaṃ vā āharatī’’ti tassa maraṇaṃ abhinandanto īdisāni vacanāni ullapati, ayaṃ araho rahosaññī ullapati nāma. Sammukheva tasmiṃ parammukhasaññīti attho. Yo pana taṃ purato nisinnaṃ disvā puna upaṭṭhānaṃ katvā gatehi bhikkhūhi saddhiṃ gatepi tasmiṃ ‘‘idheva so nisinno’’ti saññī hutvā purimanayeneva ullapati, ayaṃ raho arahosaññī ullapati nāma. Etenevupāyena araho arahosaññī ca raho rahosaññī ca veditabbo. Catunnampi ca etesaṃ vācāya vācāya dukkaṭanti veditabbaṃ.

175. Na seção explicativa que começa com 'na presença de alguém, com a percepção de que está ausente' (araho rahosaññī), etc.: 'araho' significa na presença. 'Raho' significa na ausência. Ali, se um monge inimigo chega junto com outros monges no momento do serviço e se senta diante dele, e ele, devido à escuridão, não sabendo da chegada do inimigo, alegra-se com a morte dele e profere tais palavras: 'Ah, se fulano fosse morto! Como é que os ladrões não o matam, ou uma cobra não o pica, ou ele não toma uma arma ou veneno?', este é chamado de 'aquele que profere na presença com a percepção de ausência' (araho rahosaññī ullapati). O significado é: estando ele na presença, tem a percepção de que está ausente. Mas aquele que, tendo-o visto sentado diante de si, mesmo depois que ele se retirou junto com os monges que prestaram o serviço, proferir palavras da mesma maneira anterior, tendo a percepção de que 'ele ainda está sentado aqui', este é chamado de 'aquele que profere na ausência com a percepção de presença' (raho arahosaññī ullapati). Por este método, deve-se compreender também 'na presença com a percepção de presença' (araho arahosaññī) e 'na ausência com a percepção de ausência' (raho rahosaññī). E deve-se entender que, para todos estes quatro, há uma transgressão leve (dukkaṭa) para cada palavra proferida.

Idāni maraṇavaṇṇasaṃvaṇṇanāya vibhāgadassanatthaṃ vuttesu pañcasu kāyena saṃvaṇṇanādimātikāniddesesu – kāyena vikāraṃ karotīti yathā so jānāti ‘‘satthaṃ vā āharitvā visaṃ vā khāditvā rajjuyā vā ubbandhitvā sobbhādīsu vā papatitvā yo marati so kira dhanaṃ vā labhati, yasaṃ vā labhati, saggaṃ vā gacchatīti ayamattho etena vutto’’ti tathā hatthamuddādīhi dasseti. Vācāya bhaṇatīti tamevatthaṃ vākyabhedaṃ katvā bhaṇati. Tatiyavāro ubhayavasena vutto. Sabbattha saṃvaṇṇanāya payoge payoge dukkaṭaṃ. Tassa dukkhuppattiyaṃ saṃvaṇṇakassa thullaccayaṃ. Yaṃ uddissa saṃvaṇṇanā katā, tasmiṃ mate saṃvaṇṇanakkhaṇeyeva saṃvaṇṇakassa pārājikaṃ. So taṃ na jānāti añño ñatvā ‘‘laddho vata me sukhuppattiupāyo’’ti tāya saṃvaṇṇanāya marati, anāpatti. Dvinnaṃ uddissa saṃvaṇṇanāya katāya eko ñatvā marati, pārājikaṃ. Dvepi maranti, pārājikañca akusalarāsi ca. Esa nayo sambahulesu. Anuddissa [Pg.51] maraṇaṃ saṃvaṇṇento āhiṇḍati, yo yo taṃ saṃvaṇṇanaṃ ñatvā marati, sabbo tena mārito hoti.

Agora, entre as cinco seções explicativas da matriz que começam com 'elogio por meio do corpo' (kāyena saṃvaṇṇanā), expostas para mostrar a classificação do elogio à morte: 'faz um gesto com o corpo' significa que ele mostra por meio de gestos com as mãos, etc., de modo que o outro compreenda: 'Aquele que morre trazendo uma arma, ou consumindo veneno, ou enforcando-se com uma corda, ou jogando-se em um abismo, etc., dizem que obtém riqueza, obtém fama ou vai para o céu; este é o significado expresso por ele.' 'Fala com a voz' significa que ele expressa esse mesmo significado dividindo as palavras em frases. O terceiro turno é exposto por meio de ambos. Em todos os casos, para cada esforço de elogio, há uma transgressão leve (dukkaṭa). Se a pessoa sofrer dor física, há uma ofensa grave (thullaccaya) para quem elogiou. Se a pessoa a quem o elogio foi direcionado morrer, há derrota (pārājika) para quem elogiou no próprio momento do elogio. Se aquela pessoa não compreender, mas outra pessoa compreender e, pensando 'encontrei o meio para obter a felicidade', morrer devido àquele elogio, não há ofensa. Se o elogio for feito direcionado a duas pessoas, e uma delas compreender e morrer, há derrota (pārājika). Se ambas morrerem, há derrota (pārājika) e um acúmulo de carma prejudicial (akusalarāsi). Este mesmo princípio se aplica a muitas pessoas. Se ele anda por aí elogiando a morte sem direcioná-la a ninguém específico, quem quer que compreenda esse elogio e morra é considerado como tendo sido morto por ele.

Dūtena saṃvaṇṇanāyaṃ ‘‘asukaṃ nāma gehaṃ vā gāmaṃ vā gantvā itthannāmassa evaṃ maraṇavaṇṇaṃ saṃvaṇṇehī’’ti sāsane ārocitamatte dukkaṭaṃ. Yassatthāya pahito tassa dukkhuppattiyā mūlaṭṭhassa thullaccayaṃ, maraṇena pārājikaṃ. Dūto ‘‘ñāto dāni ayaṃ saggamaggo’’ti tassa anārocetvā attano ñātissa vā sālohitassa vā āroceti, tasmiṃ mate visaṅketo hoti, mūlaṭṭho muccati. Dūto tatheva cintetvā sayaṃ saṃvaṇṇanāya vuttaṃ katvā marati, visaṅketova. Anuddissa pana sāsane ārocite yattakā dūtassa saṃvaṇṇanāya maranti, tattakā pāṇātipātā. Sace mātāpitaro maranti, ānantariyampi hoti.

No elogio feito por meio de um mensageiro: se ele disser: 'Vá a tal casa ou a tal aldeia e elogie as vantagens da morte para fulano desta maneira', no mero momento em que a mensagem é transmitida, há uma transgressão leve (dukkaṭa). Se a pessoa para quem a mensagem foi enviada sofrer dor física, há uma ofensa grave (thullaccaya) para o instigador original; se ela morrer, há derrota (pārājika). Se o mensageiro pensar 'agora conheço este caminho para o céu' e, sem informar a pessoa designada, informar seu próprio parente ou consanguíneo, e este morrer, há um desvio de instrução (visaṅketa), e o instigador original está livre da ofensa. Se o próprio mensageiro pensar da mesma forma e morrer após fazer o que foi dito no elogio, trata-se também de um desvio de instrução (visaṅketa). Mas se a mensagem for transmitida sem direcionamento específico, tantas quantas forem as pessoas que morrerem devido ao elogio do mensageiro, tantos serão os atos de destruição de vida (pāṇātipāta). Se os pais morrerem, há também uma ofensa de retribuição imediata (ānantariya).

176. Lekhāsaṃvaṇṇanāya – lekhaṃ chindatīti paṇṇe vā potthake vā akkharāni likhati – ‘‘yo satthaṃ vā āharitvā papāte vā papatitvā aññehi vā aggippavesanaudakappavesanādīhi upāyehi marati, so idañcidañca labhatī’’ti vā ‘‘tassa dhammo hotī’’ti vāti. Etthāpi dukkaṭathullaccayā vuttanayeneva veditabbā. Uddissa likhite pana yaṃ uddissa likhitaṃ tasseva maraṇena pārājikaṃ. Bahū uddissa likhite yattakā maranti, tattakā pāṇātipātā. Mātāpitūnaṃ maraṇena ānantariyaṃ. Anuddissa likhitepi eseva nayo. ‘‘Bahū marantī’’ti vippaṭisāre uppanne taṃ potthakaṃ jhāpetvā vā yathā vā akkharāni na paññāyanti tathā katvā muccati. Sace so parassa potthako hoti, uddissa likhito vā hoti anuddissa likhito vā, gahitaṭṭhāne ṭhapetvā muccati. Sace mūlena kīto hoti, potthakassāmikānaṃ potthakaṃ, yesaṃ hatthato mūlaṃ gahitaṃ, tesaṃ mūlaṃ datvā muccati. Sace sambahulā ‘‘maraṇavaṇṇaṃ likhissāmā’’ti ekajjhāsayā hutvā eko tālarukkhaṃ ārohitvā paṇṇaṃ chindati, eko āharati, eko potthakaṃ karoti, eko likhati, eko sace kaṇṭakalekhā hoti, masiṃ makkheti, masiṃ makkhetvā taṃ potthakaṃ sajjetvā sabbeva [Pg.52] sabhāyaṃ vā āpaṇe vā yattha vā pana lekhādassanakotūhalakā bahū sannipatanti, tattha ṭhapenti. Taṃ vācetvā sacepi eko marati, sabbesaṃ pārājikaṃ. Sace bahukā maranti, vuttasadisova nayo. Vippaṭisāre pana uppanne taṃ potthakaṃ sacepi mañjūsāyaṃ gopenti, añño ca taṃ disvā nīharitvā puna bahūnaṃ dasseti, neva muccanti. Tiṭṭhatu mañjūsā, sacepi taṃ potthakaṃ nadiyaṃ vā samudde vā khipanti vā dhovanti vā khaṇḍākhaṇḍaṃ vā chindanti, aggimhi vā jhāpenti, yāva saṅghaṭṭitepi duddhote vā dujjhāpite vā patte akkharāni paññāyanti, tāva na muccanti. Yathā pana akkharāni na paññāyanti tatheva kate muccantīti.

176. Na explicação sobre a escrita (lekhāsaṃvaṇṇanā) — a expressão 'ele corta a escrita' significa que ele escreve letras em uma folha de palmeira ou em um livro, dizendo: 'Aquele que, usando uma arma, ou saltando em um abismo, ou por outros meios como entrar no fogo ou na água, morrer, obterá tal e tal benefício', ou 'para ele haverá o Dhamma (o caminho correto)'. Aqui também, as ofensas dukkaṭa e thullaccaya devem ser entendidas da mesma maneira já explicada. No entanto, se for escrito direcionado a alguém específico, há pārājika apenas com a morte daquele a quem foi direcionado. Se for escrito direcionado a muitos, tantos quantos morrerem, haverá tantos atos de destruição da vida (pāṇātipāta). Com a morte de mãe ou pai, há um kamma imediato (ānantariya). Mesmo se for escrito sem direcionamento específico, o princípio é o mesmo. Se surgir remorso pensando 'Muitos estão morrendo', ele se liberta queimando o livro ou agindo de modo que as letras não sejam mais visíveis. Se o livro pertencer a outrem, seja escrito de forma direcionada ou não direcionada, ele se liberta devolvendo-o ao local de onde o pegou. Se tiver sido comprado, ele se liberta devolvendo o livro aos seus donos ou devolvendo o dinheiro àqueles de quem o recebeu. Se muitos monges, compartilhando a mesma intenção, decidirem 'Escreveremos o elogio da morte', e um deles sobe em uma palmeira e corta a folha, outro a traz, outro faz o livro, outro escreve, outro (se for escrita gravada) aplica a tinta, e tendo aplicado a tinta e preparado o livro, todos eles o colocam em uma assembleia, em um mercado ou onde quer que muitas pessoas curiosas para ver a escrita se reúnam; se, tendo lido aquilo, mesmo que apenas uma pessoa morra, há pārājika para todos. Se muitos morrerem, o princípio é exatamente o mesmo já mencionado. Mas se, tendo surgido o remorso, eles guardarem o livro em um baú, e outra pessoa, vendo-o, o retirar e o mostrar novamente a muitos, eles não se libertam. Deixemos de lado o baú; mesmo que joguem o livro em um rio ou no oceano, ou o lavem, ou o cortem em pedaços, ou o queimem no fogo, enquanto as letras ainda forem visíveis na folha, mesmo que esta esteja danificada, mal lavada ou mal queimada, eles não se libertam. Mas quando se faz de tal modo que as letras não sejam mais visíveis, eles se libertam.

Idāni thāvarapayogassa vibhāgadassanatthaṃ vuttesu opātādimātikāniddesesu manussaṃ uddissa opātaṃ khanatīti ‘‘itthannāmo patitvā marissatī’’ti kañci manussaṃ uddisitvā yattha so ekato vicarati, tattha āvāṭaṃ khanati, khanantassa tāva sacepi jātapathaviyā khanati, pāṇātipātassa payogattā payoge payoge dukkaṭaṃ. Yaṃ uddissa khanati, tassa dukkhuppattiyā thullaccayaṃ, maraṇena pārājikaṃ. Aññasmiṃ patitvā mate anāpatti. Sace anuddissa ‘‘yo koci marissatī’’ti khato hoti, yattakā patitvā maranti, tattakā pāṇātipātā. Ānantariyavatthūsu ca ānantariyaṃ thullaccayapācittiyavatthūsu thullaccayapācittiyāni.

Agora, para mostrar a divisão do esforço permanente (thāvarapayoga), entre as exposições dos tópicos como fossas (opāta), etc., a frase 'cava uma fossa direcionada a um ser humano' significa: pensando 'Fulano cairá e morrerá', ele cava um buraco direcionado a um certo ser humano no local onde este costuma andar sozinho. Para quem está cavando, mesmo que cave em terra natural (jātapathavī), devido ao esforço para a destruição da vida, há uma ofensa dukkaṭa a cada esforço. Para aquele a quem foi direcionado, se houver a ocorrência de dor física, há uma ofensa thullaccaya; com a morte dele, há pārājika. Se outra pessoa cair e morrer, não há ofensa. Se for cavado sem direcionamento específico, pensando 'Quem quer que seja morrerá', tantos quantos caírem e morrerem, haverá tantos atos de destruição da vida. E se forem objetos de kamma imediato (ānantariya), há kamma imediato; se forem objetos de thullaccaya ou pācittiya, há ofensas thullaccaya ou pācittiya.

Bahū tattha cetanā; katamāya pārājikaṃ hotīti? Mahāaṭṭhakathāyaṃ tāva vuttaṃ – ‘‘āvāṭaṃ gambhīrato ca āyāmavitthārato ca khanitvā pamāṇe ṭhapetvā tacchetvā puñchitvā paṃsupacchiṃ uddharantassa sanniṭṭhāpikā atthasādhakacetanā maggānantaraphalasadisā. Sacepi vassasatassa accayena patitvā avassaṃ maraṇakasatto hoti, sanniṭṭhāpakacetanāyameva pārājika’’nti. Mahāpaccariyaṃ pana saṅkhepaṭṭhakathāyañca – ‘‘imasmiṃ āvāṭe patitvā marissatīti ekasmimpi kuddālappahāre dinne sace koci tattha pakkhalito patitvā marati, pārājikameva. Suttantikattherā pana sanniṭṭhāpakacetanaṃ gaṇhantī’’ti vuttaṃ.

Há muitas intenções envolvidas nisso; por qual delas ocorre o pārājika? Primeiramente, no Grande Comentário (Mahāaṭṭhakathā) é dito: 'Tendo cavado o buraco em profundidade, comprimento e largura, deixando-o na medida desejada, raspando-o, limpando-o e retirando a última cesta de terra, a intenção final e realizadora do objetivo (sanniṭṭhāpikā atthasādhakacetanā) é semelhante ao fruto que se segue imediatamente ao caminho (maggānantaraphala). Mesmo que um ser destinado a morrer caia ali e morra inevitavelmente após a passagem de cem anos, o pārājika ocorre precisamente devido a essa intenção final'. Mas no Mahāpaccarī e no Saṅkhepaṭṭhakathā é dito: 'Pensando "Ele cairá neste buraco e morrerá", mesmo que apenas um golpe de enxada tenha sido dado, se alguém escorregar ali, cair e morrer, há de fato pārājika. No entanto, os anciãos que dominam os Suttas (suttantikattherā) adotam a intenção final'.

Eko [Pg.53] ‘‘opātaṃ khanitvā asukaṃ nāma ānetvā idha pātetvā mārehī’’ti aññaṃ āṇāpeti, so taṃ pātetvā māreti, ubhinnaṃ pārājikaṃ. Aññaṃ pātetvā māreti, sayaṃ patitvā marati, añño attano dhammatāya patitvā marati, sabbattha visaṅketo hoti, mūlaṭṭho muccati. ‘‘Asuko asukaṃ ānetvā idha māressatī’’ti khatepi eseva nayo. Maritukāmā idha marissantīti khanati, ekassa maraṇe pārājikaṃ. Bahunnaṃ maraṇe akusalarāsi, mātāpitūnaṃ maraṇe ānantariyaṃ, thullaccayapācittiyavatthūsu thullaccayapācittiyāni.

Se um monge ordena a outro: 'Cava uma fossa, traz Fulano, faz com que ele caia aqui e mata-o', e este o faz cair e o mata, há pārājika para ambos. Se ele fizer cair e matar outra pessoa, ou se a própria pessoa cair e morrer por conta própria, ou se um terceiro cair e morrer por sua própria natureza, em todos esses casos há um desvio do plano (visaṅketo), e o autor original (mūlaṭṭha) se liberta. O mesmo princípio se aplica se o buraco for cavado pensando: 'Fulano trará Sicrano e o matará aqui'. Se ele cava pensando: 'Aqueles que desejam morrer morrerão aqui', com a morte de uma pessoa há pārājika. Com a morte de muitos, há um acúmulo de ações prejudiciais (akusalarāsi); com a morte de mãe ou pai, há kamma imediato (ānantariya); se forem objetos de thullaccaya ou pācittiya, há ofensas thullaccaya ou pācittiya.

‘‘Ye keci māretukāmā, te idha pātetvā māressantī’’ti khanati, tattha pātetvā mārenti, ekasmiṃ mate pārājikaṃ, bahūsu akusalarāsi, ānantariyādivatthūsu ānantariyādīni. Idheva arahantāpi saṅgahaṃ gacchanti. Purimanaye pana ‘‘tesaṃ maritukāmatāya patanaṃ natthī’’ti te na saṅgayhanti. Dvīsupi nayesu attano dhammatāya patitvā mate visaṅketo. ‘‘Ye keci attano verike ettha pātetvā māressantī’’ti khanati, tattha ca verikā verike pātetvā mārenti, ekasmiṃ mārite pārājikaṃ, bahūsu akusalarāsi, mātari vā pitari vā arahante vā verikehi ānetvā tattha mārite ānantariyaṃ. Attano dhammatāya patitvā matesu visaṅketo.

Se ele cava pensando: 'Quaisquer pessoas que queiram matar farão outros cair aqui e os matarão', e ali eles os fazem cair e os matam; com a morte de um, há pārājika; com a de muitos, há um acúmulo de ações prejudiciais; se forem objetos de kamma imediato, etc., há kamma imediato, etc. Neste caso específico, os arahants também estão incluídos. Mas no método anterior, como os arahants não têm o desejo de morrer, eles não saltariam, por isso não estão incluídos ali. Em ambos os métodos, se alguém cair e morrer por sua própria natureza, há um desvio do plano (visaṅketo). Se ele cava pensando: 'Quaisquer pessoas farão seus inimigos cair aqui e os matarão', e ali inimigos fazem seus inimigos cair e os matam; com a morte de um, há pārājika; com a de muitos, há um acúmulo de ações prejudiciais. Se mãe, pai ou um arahant for trazido por inimigos e morto ali, há kamma imediato (ānantariya). Se caírem e morrerem por sua própria natureza, há um desvio do plano (visaṅketo).

Yo pana ‘‘maritukāmā vā amaritukāmā vā māretukāmā vā amāretukāmā vā ye keci ettha patitā vā pātitā vā marissantī’’ti sabbathāpi anuddisseva khanati. Yo yo marati tassa tassa maraṇena yathānurūpaṃ kammañca phusati, āpattiñca āpajjati. Sace gabbhinī patitvā sagabbhā marati, dve pāṇātipātā. Gabbhoyeva vinassati, eko. Gabbho na vinassati, mātā marati, ekoyeva. Corehi anubaddho patitvā marati, opātakhanakasseva pārājikaṃ. Corā tattha pātetvā mārenti, pārājikameva. Tattha patitaṃ bahi nīharitvā mārenti, pārājikameva. Kasmā? Opāte patitappayogena gahitattā. Opātato nikkhamitvā teneva ābādhena marati, pārājikameva. Bahūni vassāni atikkamitvā puna kupitena tenevābādhena marati, pārājikameva. Opāte patanappaccayā uppannarogena gilānasseva añño rogo uppajjati, opātarogo balavataro [Pg.54] hoti, tena matepi opātakhaṇako na muccati. Sace pacchā uppannarogo balavā hoti, tena mate muccati. Ubhohi mate na muccati. Opāte opapātikamanusso nibbattitvā uttarituṃ asakkonto marati, pārājikameva. Manussaṃ uddissa khate yakkhādīsu patitvā matesu anāpatti. Yakkhādayo uddissa khate manussādīsu marantesupi eseva nayo. Yakkhādayo uddissa khanantassa pana khananepi tesaṃ dukkhuppattiyampi dukkaṭameva. Maraṇe vatthuvasena thullaccayaṃ vā pācittiyaṃ vā. Anuddissa khate opāte yakkharūpena vā petarūpena vā patati, tiracchānarūpena marati, patanarūpaṃ pamāṇaṃ, tasmā thullaccayanti upatissatthero. Maraṇarūpaṃ pamāṇaṃ, tasmā pācittiyanti phussadevatthero. Tiracchānarūpena patitvā yakkhapetarūpena matepi eseva nayo.

Mas se alguém cava sem qualquer direcionamento, pensando: 'Quer queiram morrer ou não, quer queiram matar ou não, quaisquer pessoas que caírem ou forem jogadas aqui morrerão', quem quer que morra, com a morte de cada um ele incorre no kamma correspondente e comete a ofensa correspondente. Se uma mulher grávida cair e morrer junto com o feto, há dois atos de destruição da vida (pāṇātipāta). Se apenas o feto perecer, há um. Se o feto não perecer, mas a mãe morrer, há apenas um. Se alguém, sendo perseguido por ladrões, cair ali e morrer, há pārājika para o cavador da fossa. Se os ladrões o jogarem ali e o matarem, há de fato pārājika. Se eles retirarem do buraco quem caiu ali e o matarem, há de fato pārājika. Por quê? Porque ele foi capturado devido ao esforço de ter caído na fossa. Se ele sair da fossa e morrer devido àquela mesma lesão, há de fato pārājika. Mesmo que muitos anos se passem, se ele morrer devido àquela mesma lesão que se agravou novamente, há de fato pārājika. Se, para o enfermo com uma doença surgida devido à queda na fossa, surgir outra doença, e a doença da queda for mais forte, mesmo que ele morra por causa disso, o cavador da fossa não se liberta. Se a doença surgida posteriormente for mais forte, e ele morrer por causa dela, ele se liberta. Se morrer por causa de ambas, não se liberta. Se um ser humano de nascimento espontâneo (opapātika) surgir na fossa e, incapaz de subir, morrer, há de fato pārājika. Se, em uma fossa cavada direcionada a um ser humano, yakkhas ou outros seres caírem e morrerem, não há ofensa. Se, em uma fossa cavada direcionada a yakkhas, etc., seres humanos ou outros morrerem, o princípio é o mesmo. No entanto, para quem cava direcionado a yakkhas, etc., tanto no ato de cavar quanto na ocorrência de dor para eles, há apenas uma ofensa dukkaṭa. Com a morte deles, dependendo do objeto, há uma ofensa thullaccaya ou pācittiya. Se, em uma fossa cavada sem direcionamento, um ser cai na forma de yakkha ou peta, mas morre na forma de animal: o Élder Upatissa diz que a forma no momento da queda é o padrão, portanto há thullaccaya. O Élder Phussadeva diz que a forma no momento da morte é o padrão, portanto há pācittiya. O mesmo princípio se aplica se ele cair na forma de animal e morrer na forma de yakkha ou peta.

Opātakhanako opātaṃ aññassa vikkiṇāti vā mudhā vā deti, yo yo patitvā marati, tappaccayā tasseva āpatti ca kammabandho ca. Yena laddho so niddoso. Atha sopi ‘‘evaṃ patitā uttarituṃ asakkontā nassissanti, suuddharā vā na bhavissantī’’ti taṃ opātaṃ gambhīrataraṃ vā uttānataraṃ vā dīghataraṃ vā rassataraṃ vā vitthatataraṃ vā sambādhataraṃ vā karoti, ubhinnampi āpatti ca kammabandho ca. Bahū marantīti vippaṭisāre uppanne opātaṃ paṃsunā pūreti, sace koci paṃsumhi patitvā marati, pūretvāpi mūlaṭṭho na muccati. Deve vassante kaddamo hoti, tattha laggitvā matepi. Rukkho vā patanto vāto vā vassodakaṃ vā paṃsuṃ harati, kandamūlatthaṃ vā pathaviṃ khanantā tattha āvāṭaṃ karonti. Tattha sace koci laggitvā vā patitvā vā marati, mūlaṭṭho na muccati. Tasmiṃ pana okāse mahantaṃ taḷākaṃ vā pokkharaṇiṃ vā kāretvā cetiyaṃ vā patiṭṭhāpetvā bodhiṃ vā ropetvā āvāsaṃ vā sakaṭamaggaṃ vā kāretvā muccati. Yadāpi thiraṃ katvā pūrite opāte rukkhādīnaṃ mūlāni mūlehi saṃsibbitāni honti, jātapathavī jātā, tadāpi muccati. Sacepi nadī āgantvā opātaṃ harati, evampi muccatīti. Ayaṃ tāva opātakathā.

Se o cavador da fossa a vende para outrem ou a dá de graça, quem quer que caia e morra ali, devido a essa causa, a ofensa e o vínculo do kamma recaem sobre ele (o cavador original). Aquele que a recebeu é isento de culpa. No entanto, se este também, pensando 'Aqueles que caírem assim, sendo incapazes de subir, perecerão, ou não serão facilmente resgatados', tornar aquela fossa mais profunda, mais rasa, mais longa, mais curta, mais larga ou mais estreita, a ofensa e o vínculo do kamma recaem sobre ambos. Se, surgindo o remorso ao pensar 'Muitos estão morrendo', ele encher a fossa com terra, mesmo que alguém caia na terra e morra, mesmo tendo-a enchido, o cavador original não se liberta. Se, quando chove, houver lama ali, e alguém morrer ao ficar preso nela, ele também não se liberta. Se uma árvore ao cair, o vento ou a água da chuva remover a terra, ou se pessoas cavando a terra em busca de raízes fizerem um buraco ali, e se alguém morrer ao ficar preso ou cair ali, o cavador original não se liberta. Mas se, naquele local, ele mandar construir um grande reservatório ou um tanque de água, ou erigir um cetiya, ou plantar uma árvore Bodhi, ou construir um mosteiro, ou fazer uma estrada para carroças, ele se liberta. E também quando, tendo enchido a fossa firmemente, as raízes de árvores e outras plantas se entrelaçarem com as raízes e a terra natural se restabelecer, então ele também se liberta. Mesmo que um rio venha e leve a fossa embora, assim também ele se liberta. Esta é a explicação sobre as fossas.

Opātasseva pana anulomesu pāsādīsupi yo tāva pāsaṃ oḍḍeti ‘‘ettha bajjhitvā sattā marissantī’’ti avassaṃ bajjhanakasattānaṃ vasena [Pg.55] hatthā muttamatte pārājikānantariyathullaccayapācittiyāni veditabbāni. Uddissa kate yaṃ uddissa oḍḍito, tato aññesaṃ bandhane anāpatti. Pāse mūlena vā mudhā vā dinnepi mūlaṭṭhasseva kammabandho. Sace yena laddho so uggalitaṃ vā pāsaṃ saṇṭhapeti, passena vā gacchante disvā vatiṃ katvā sammukhe paveseti, thaddhataraṃ vā pāsayaṭṭhiṃ ṭhapeti, daḷhataraṃ vā pāsarajjuṃ bandhati, thirataraṃ vā khāṇukaṃ vā ākoṭeti, ubhopi na muccanti. Sace vippaṭisāre uppanne pāsaṃ uggalāpetvā gacchati, taṃ disvā puna aññe saṇṭhapenti, baddhā baddhā maranti, mūlaṭṭho na muccati.

Mas em relação às coisas análogas às fossas, como armadilhas (pāsa), etc., aquele que arma uma armadilha pensando: 'Tendo ficado presos aqui, os seres morrerão', em relação aos seres que inevitavelmente ficarão presos, no momento exato em que a armadilha deixa sua mão, as ofensas pārājika, ānantariya, thullaccaya e pācittiya devem ser entendidas. Se for feita de forma direcionada, para aquele a quem foi armada, se outros ficarem presos nela, não há ofensa. Mesmo que a armadilha seja dada por um preço ou de graça, o vínculo do kamma recai apenas sobre o criador original. Se aquele que a recebeu rearmar a armadilha que havia disparado, ou, vendo seres passando pelo lado, fizer uma cerca para direcioná-los para a frente dela, ou colocar uma haste de armadilha mais rígida, ou amarrar uma corda de armadilha mais forte, ou cravar uma estaca mais firme, ambos não se libertam. Se, surgindo o remorso, ele desarmar a armadilha e for embora, mas outros, vendo-a, a rearmarem, e os seres que ficarem presos nela morrerem, o criador original não se liberta.

Sace pana tena pāsayaṭṭhi sayaṃ akatā hoti, gahitaṭṭhāne ṭhapetvā muccati. Tatthajātakayaṭṭhiṃ chinditvā muccati. Sayaṃ katayaṭṭhiṃ pana gopentopi na muccati. Yadi hi taṃ añño gaṇhitvā pāsaṃ saṇṭhapeti, tappaccayā marantesu mūlaṭṭho na muccati. Sace taṃ jhāpetvā alātaṃ katvā chaḍḍeti, tena alātena pahāraṃ laddhā marantesupi na muccati. Sabbaso pana jhāpetvā vā nāsetvā vā muccati, pāsarajjumpi aññehi ca vaṭṭitaṃ gahitaṭṭhāne ṭhapetvā muccati. Rajjuke labhitvā sayaṃ vaṭṭitaṃ ubbaṭṭetvā vāke labhitvā vaṭṭitaṃ hīraṃ hīraṃ katvā muccati. Araññato pana sayaṃ vāke āharitvā vaṭṭitaṃ gopentopi na muccati. Sabbaso pana jhāpetvā vā nāsetvā vā muccati.

Mas se a haste da armadilha não tiver sido feita por ele mesmo, ele se liberta devolvendo-a ao local de onde a pegou. Ele se liberta cortando a haste que cresceu naquele mesmo local. Mas se ele guardar a haste feita por ele mesmo, ele não se liberta. Pois se outrem a pegar e armar a armadilha, e seres morrerem devido a isso, o criador original não se liberta. Se ele a queimar, transformando-a em um tição, e a jogar fora, mesmo que seres morram ao serem atingidos por aquele tição, ele não se liberta. Mas ele se liberta queimando-a ou destruindo-a completamente. E quanto à corda da armadilha, se tiver sido trançada por outros, ele se liberta devolvendo-a ao local de onde a pegou. Se ele mesmo a trançou a partir de cordas menores, ele se liberta destrançando-a; se a trançou a partir de fibras de casca de árvore, ele se liberta desfazendo-a fibra por fibra. Mas se ele mesmo trouxe as fibras da floresta e as trançou, mesmo que as guarde, ele não se liberta. Mas ele se liberta queimando-as ou destruindo-as completamente.

Adūhalaṃ sajjento catūsu pādesu adūhalamañcaṃ ṭhapetvā pāsāṇe āropeti, payoge payoge dukkaṭaṃ. Sabbasajjaṃ katvā hatthato muttamatte avassaṃ ajjhottharitabbakasattānaṃ vasena uddissakānuddissakānurūpena pārājikādīni veditabbāni. Adūhale mūlena vā mudhā vā dinnepi mūlaṭṭhasseva kammabaddho. Sace yena laddhaṃ so patitaṃ vā ukkhipati, aññepi pāsāṇe āropetvā garukataraṃ vā karoti, passena vā gacchante disvā vatiṃ katvā adūhale paveseti, ubhopi na muccanti. Sacepi vippaṭisāre uppanne adūhalaṃ pātetvā gacchati, taṃ disvā añño saṇṭhapeti, mūlaṭṭho na muccati. Pāsāṇe pana gahitaṭṭhāne ṭhapetvā adūhalapāde ca pāsayaṭṭhiyaṃ vuttanayena gahitaṭṭhāne vā ṭhapetvā jhāpetvā vā muccati.

Ao preparar uma armadilha de esmagamento (adūhala), se alguém colocar a plataforma de esmagamento sobre quatro pés e colocar pedras sobre ela, a cada esforço há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). Tendo feito toda a preparação, no momento em que ela é solta da mão, as ofensas de derrota (pārājika) e outras devem ser compreendidas de acordo com o fato de os seres que inevitavelmente serão esmagados serem visados ou não visados. Mesmo se a armadilha de esmagamento for dada por um preço ou de graça, o vínculo cármico pertence apenas ao autor original. Se aquele que a recebeu levantar a armadilha caída, ou colocar outras pedras sobre ela tornando-a mais pesada, ou, vendo seres passando ao lado, fizer uma cerca e os direcionar para a armadilha, ambos não estão livres da culpa. Mesmo se, surgindo o remorso, ele derrubar a armadilha e for embora, e outro, vendo-a, a reerguer, o autor original não está livre. No entanto, se ele colocar as pedras de volta no lugar de onde foram tiradas, e colocar os pés da armadilha de esmagamento de volta no lugar de onde foram tirados, conforme o método dito para a armadilha de laço, ou se os queimar, ele estará livre.

Sūlaṃ ropentassāpi sabbasajjaṃ katvā hatthato muttamatte sūlamukhe patitvā avassaṃ maraṇakasattānaṃ vasena uddissānuddissānurūpato pārājikādīni [Pg.56] veditabbāni. Sūle mūlena vā mudhā vā dinnepi mūlaṭṭhasseva kammabaddho. Sace yena laddhaṃ so ‘‘ekappahāreneva marissantī’’ti tikhiṇataraṃ vā karoti, ‘‘dukkhaṃ marissantī’’ti kuṇṭhataraṃ vā karoti, ‘‘ucca’’nti sallakkhetvā nīcataraṃ vā ‘‘nīca’’nti sallakkhetvā uccataraṃ vā puna ropeti, vaṅkaṃ vā ujukaṃ atiujukaṃ vā īsakaṃ poṇaṃ karoti, ubhopi na muccanti. Sace pana ‘‘aṭṭhāne ṭhita’’nti aññasmiṃ ṭhāne ṭhapeti, taṃ ce māraṇatthāya ādito pabhuti pariyesitvā kataṃ hoti, mūlaṭṭho na muccati. Apariyesitvā pana katameva labhitvā ropite mūlaṭṭho muccati. Vippaṭisāre uppanne pāsayaṭṭhiyaṃ vuttanayena gahitaṭṭhāne vā ṭhapetvā jhāpetvā vā muccati.

Também para aquele que finca uma estaca (sūla), tendo feito toda a preparação, no momento em que ela é solta da mão, as ofensas de derrota (pārājika) e outras devem ser compreendidas de acordo com o fato de os seres que inevitavelmente morrerão ao cair na ponta da estaca serem visados ou não visados. Mesmo se a estaca for dada por um preço ou de graça, o vínculo cármico pertence apenas ao autor original. Se aquele que a recebeu, pensando 'eles morrerão com um único golpe', a tornar mais afiada, ou, pensando 'eles morrerão dolorosamente', a tornar mais cega, ou, percebendo que está 'alta', a fincar mais baixa, ou percebendo que está 'baixa', a fincar mais alta, ou tornar uma estaca torta em reta, ou uma muito reta em ligeiramente inclinada, ambos não estão livres. Se, no entanto, pensando 'está colocada no lugar errado', ele a colocar em outro lugar, se ela foi feita desde o início tendo sido procurada com o propósito de matar, o autor original não está livre. Mas se ele simplesmente obteve uma estaca já feita sem procurá-la especificamente e a fincou, o autor original está livre. Se surgir o remorso, ele estará livre se a colocar de volta no lugar de onde foi tirada, conforme o método dito para a armadilha de laço, ou se a queimar.

177. Apassene satthaṃ vāti ettha apassenaṃ nāma niccaparibhogo mañco vā pīṭhaṃ vā apassenaphalakaṃ vā divāṭṭhāne nisīdantassa apassenakatthambho vā tatthajātakarukkho vā caṅkame apassāya tiṭṭhantassa ālambanarukkho vā ālambanaphalakaṃ vā sabbampetaṃ apassayanīyaṭṭhena apassenaṃ nāma; tasmiṃ apassene yathā apassayantaṃ vijjhati vā chindati vā tathā katvā vāsipharasusattiārakaṇṭakādīnaṃ aññataraṃ satthaṃ ṭhapeti, dukkaṭaṃ. Dhuvaparibhogaṭṭhāne nirāsaṅkassa nisīdato vā nipajjato vā apassayantassa vā satthasamphassapaccayā dukkhuppattiyā thullaccayaṃ, maraṇena pārājikaṃ. Taṃ ce aññopi tassa veribhikkhu vihāracārikaṃ caranto disvā ‘‘imassa maññe maraṇatthāya idaṃ nikhittaṃ, sādhu suṭṭhu maratū’’ti abhinandanto gacchati, dukkaṭaṃ. Sace pana sopi tattha ‘‘evaṃ kate sukataṃ bhavissatī’’ti tikhiṇatarādikaraṇena kiñci kammaṃ karoti, tassāpi pārājikaṃ. Sace pana ‘‘aṭṭhāne ṭhita’’nti uddharitvā aññasmiṃ ṭhāne ṭhapeti tadatthameva katvā ṭhapite mūlaṭṭho na muccati. Pākatikaṃ labhitvā ṭhapitaṃ hoti, muccati. Taṃ apanetvā aññaṃ tikhiṇataraṃ ṭhapeti mūlaṭṭho muccateva.

177. Na frase 'uma arma em um encosto' (apassene satthaṃ vā), o que se chama 'encosto' (apassena) é um leito ou assento de uso constante, ou uma tábua de encosto, ou um pilar de encosto para quem se senta no local de repouso diurno, ou uma árvore que cresce ali, ou uma árvore de apoio ou tábua de apoio para quem fica de pé apoiando-se no caminho de caminhada meditativa (caṅkama); tudo isso é chamado de 'encosto' no sentido de ser algo em que se apoiar. Se naquele encosto, agindo de tal forma que fure ou corte quem se apoia, ele colocar qualquer arma (sattha) como uma enxó, machado, lança, furador, espinho, etc., há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). Para quem se senta, deita ou se apoia sem suspeitas em um local de uso constante, se surgir sofrimento devido ao contato com a arma, há uma ofensa grave (thullaccaya); com a morte, há uma ofensa de derrota (pārājika). Se outro monge, que é inimigo dele, ao fazer a ronda pelo mosteiro, vir aquilo e, regozijando-se, for embora pensando: 'Acho que isto foi colocado para a morte deste monge. Que bom, que ele morra bem!', há uma ofensa de má conduta. Se, no entanto, ele também fizer algum trabalho ali, como tornar a arma mais afiada, pensando 'se feito assim, será bem feito', para ele também há uma ofensa de derrota. Se, no entanto, pensando 'está colocada no lugar errado', ele a remover e colocar em outro lugar, se ela foi colocada tendo sido feita exatamente com esse propósito, o autor original não está livre. Se ele simplesmente obteve uma arma comum e a colocou, ele está livre. Se ele remover aquela arma e colocar outra mais afiada, o autor original certamente está livre.

Visamakkhanepi yāva maraṇābhinandane dukkaṭaṃ tāva eseva nayo. Sace pana sopi khuddakaṃ visamaṇḍalanti sallakkhetvā mahantataraṃ vā karoti[Pg.57], mahantaṃ vā ‘‘atirekaṃ hotī’’ti khuddakaṃ karoti, tanukaṃ vā bahalaṃ; bahalaṃ vā tanukaṃ karoti, agginā tāpetvā heṭṭhā vā upari vā sañcāreti, tassāpi pārājikaṃ. ‘‘Idaṃ aṭhāne ṭhita’’nti sabbameva tacchetvā puñchitvā aññasmiṃ ṭhāne ṭhapeti, attanā bhesajjāni yojetvā kate mūlaṭṭho na muccati, attanā akate muccati. Sace pana so ‘‘idaṃ visaṃ atiparitta’’nti aññampi ānetvā pakkhipati, yassa visena marati, tassa pārājikaṃ. Sace ubhinnampi santakena marati, ubhinnampi pārājikaṃ. ‘‘Idaṃ visaṃ nibbisa’’nti taṃ apanetvā attano visameva ṭhapeti, tasseva pārājikaṃ mūlaṭṭho muccati.

Também na aplicação de veneno (visamakkhana), até a ofensa de má conduta por regozijar-se com a morte, o método é o mesmo. Se, no entanto, ele também, percebendo que a área com veneno é pequena, a tornar maior, ou, percebendo que uma área grande é 'excessiva', a tornar menor, ou tornar uma camada fina em espessa, ou uma espessa em fina, ou, aquecendo-a com fogo, a mover para baixo ou para cima, para ele também há uma ofensa de derrota. Se, pensando 'isto está no lugar errado', ele raspar e limpar tudo e colocar em outro lugar, se foi feito pelo próprio autor original misturando os venenos, o autor original não está livre; se não foi feito por ele mesmo, ele está livre. Se, no entanto, he, pensando 'este veneno é muito pouco', trouxer e adicionar mais veneno, aquele por cujo veneno a pessoa morre incorre em derrota. Se a pessoa morrer devido ao veneno pertencente a ambos, ambos incorrem em derrota. Se, pensando 'este veneno não tem efeito', ele o remover e colocar o seu próprio veneno, apenas ele incorre em derrota, e o autor original está livre.

Dubbalaṃ vā karotīti mañcapīṭhaṃ aṭaniyā heṭṭhābhāge chinditvā vidalehi vā rajjukehi vā yehi vītaṃ hoti, te vā chinditvā appāvasesameva katvā heṭṭhā āvudhaṃ nikkhipati ‘‘ettha patitvā marissatī’’ti. Apassenaphalakādīnampi caṅkame ālambanarukkhaphalakapariyosānānaṃ parabhāgaṃ chinditvā heṭṭhā āvudhaṃ nikkhipati, sobbhādīsu mañcaṃ vā pīṭhaṃ vā apassenaphalakaṃ vā ānetvā ṭhapeti, yathā tattha nisinnamatto vā apassitamatto vā patati, sobbhādīsu vā sañcaraṇasetu hoti, taṃ dubbalaṃ karoti; evaṃ karontassa karaṇe dukkaṭaṃ. Itarassa dukkhuppattiyā thullaccayaṃ, maraṇe pārājikaṃ. Bhikkhuṃ ānetvā sobbhādīnaṃ taṭe ṭhapeti ‘‘disvā bhayena kampento patitvā marissatī’’ti dukkaṭaṃ. So tattheva patati, dukkhuppattiyā thullaccayaṃ, maraṇe pārājikaṃ. Sayaṃ vā pāteti, aññena vā pātāpeti, añño avutto vā attano dhammatāya pāteti, amanusso pāteti, vātappahārena patati, attano dhammatāya patatti, sabbattha maraṇe pārājikaṃ. Kasmā? Tassa payogena sobbhāditaṭe ṭhitattā.

Na frase 'ou o torna fraco' (dubbalaṃ vā karoti), isso significa cortar a parte inferior da moldura de um leito ou assento, ou cortar as tiras de vime ou cordas com as quais ele é tecido, deixando apenas uma pequena parte intacta, e colocar uma arma por baixo, pensando: 'ele cairá aqui e morrerá'. Também no caso de tábuas de encosto, etc., ou árvores e tábuas de apoio no caminho de caminhada meditativa, cortando a parte de trás delas e colocando uma arma por baixo. Ou trazendo e colocando um leito, assento ou tábua de encosto sobre um fosso, etc., de modo que, assim que alguém se sentar ou se apoiar ali, caia; ou se houver uma ponte de passagem sobre fossos, etc., e ele a tornar fraca. Para quem faz isso, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa) pelo ato de fazer. Se o outro sofrer ferimentos, há uma ofensa grave (thullaccaya); se morrer, há uma ofensa de derrota (pārājika). Se ele trouxer um monge e o colocar à beira de um fosso, etc., pensando: 'ao ver o abismo, ele tremerá de medo, cairá e morrerá', há uma ofensa de má conduta. Se ele cair exatamente ali, há uma ofensa grave pelo ferimento, e derrota se morrer. Quer ele mesmo o empurre para cair, quer faça outro empurrá-lo, ou se outro, sem ser solicitado, o empurrar por sua própria natureza, ou se um ser não humano o empurrar, ou se ele cair devido a uma rajada de vento, ou se ele cair por sua própria natureza, em todos os casos de morte, há uma ofensa de derrota. Por quê? Porque, devido à ação daquele monge, ele foi colocado à beira do fosso.

Upanikkhipanaṃ nāma samīpe nikkhipanaṃ. Tattha ‘‘yo iminā asinā mato so dhanaṃ vā labhatī’’tiādinā nayena maraṇavaṇṇaṃ vā saṃvaṇṇetvā ‘‘iminā maraṇatthikā marantu, māraṇatthikā mārentū’’ti vā vatvā asiṃ upanikkhipati, tassa upanikkhipane dukkaṭaṃ. Maritukāmo vā tena attānaṃ paharatu[Pg.58], māretukāmo vā aññaṃ paharatu, ubhayathāpi parassa dukkhuppattiyā upanikkhepakassa thullaccayaṃ, maraṇe pārājikaṃ. Anuddissa nikkhitte bahūnaṃ maraṇe akusalarāsi. Pārājikādivatthūsu pārājikādīni. Vippaṭisāre uppanne asiṃ gahitaṭṭhāne ṭhapetvā muccati. Kiṇitvā gahito hoti, asissāmikānaṃ asiṃ, yesaṃ hatthato mūlaṃ gahitaṃ, tesaṃ mūlaṃ datvā muccati. Sace lohapiṇḍiṃ vā phālaṃ vā kudālaṃ vā gahetvā asi kārāpito hoti, yaṃ bhaṇḍaṃ gahetvā kārito, tadeva katvā muccati. Sace kudālaṃ gahetvā kāritaṃ vināsetvā phālaṃ karoti, phālena pahāraṃ labhitvā marantesupi pāṇātipātato na muccati. Sace pana lohaṃ samuṭṭhāpetvā upanikkhipanatthameva kārito hoti, arena ghaṃsitvā cuṇṇavicuṇṇaṃ katvā vippakiṇṇe muccati. Sacepi saṃvaṇṇanāpotthako viya bahūhi ekajjhāsayehi kato hoti, potthake vuttanayeneva kammabandhavinicchayo veditabbo. Esa nayo sattibheṇḍīsu. Laguḷe pāsayaṭṭhisadiso vinicchayo. Tathā pāsāṇe. Satthe asisadisova. Visaṃ vāti visaṃ upanikkhipantassa vatthuvasena uddissānuddissānurūpato pārājikādivatthūsu pārājikādīni veditabbāni. Kiṇitvā ṭhapite purimanayena paṭipākatikaṃ katvā muccati. Sayaṃ bhesajjehi yojite avisaṃ katvā muccati. Rajjuyā pāsarajjusadisova vinicchayo.

O termo 'colocar perto' (upanikkhipana) significa colocar nas proximidades. Nisso, se ele elogiar as qualidades da morte, dizendo: 'Aquele que morre por esta espada obterá riqueza', etc., ou se ele colocar uma espada perto, dizendo: 'Que aqueles que desejam a morte morram por meio disto, e que aqueles que desejam matar matem por meio disto', há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa) por colocá-la perto. Quer aquele que deseja morrer golpeie a si mesmo com ela, quer aquele que deseja matar golpeie outro, em ambos os casos, se houver ferimento em outrem, há uma ofensa grave (thullaccaya) para quem a colocou perto; se houver morte, há uma ofensa de derrota (pārājika). Se for colocada sem especificar ninguém, e muitos morrerem, há um acúmulo de carma prejudicial (akusalarāsi). Nos casos de derrota, etc., aplicam-se as ofensas de derrota e outras. Se surgir o remorso, ele estará livre se colocar a espada de volta no lugar de onde foi tirada. Se ela foi comprada, ele estará livre se devolver a espada aos seus donos, ou se devolver o dinheiro àqueles de quem o dinheiro foi recebido. Se ele pegou um pedaço de ferro, uma relha de arado ou uma enxada e mandou fazer uma espada, ele estará livre se refizer exatamente o mesmo objeto que pegou para fazê-la. Se ele destruir a espada que foi feita a partir de uma enxada e fizer uma relha de arado, mesmo se pessoas morrerem ao serem golpeadas por essa relha de arado, ele não estará livre da destruição da vida (pāṇātipāta). Mas se ele obteve o ferro e mandou fazê-la apenas com o propósito de colocá-la perto, ele estará livre se a lixar com uma lima, reduzindo-a a pó fino, e o espalhar. Mesmo se ela tiver sido feita por muitos monges com a mesma intenção, como no caso de um livro de elogios à morte, a decisão sobre o vínculo cármico deve ser compreendida conforme o método dito para o livro. Este método também se aplica a lanças e dardos. No caso de um porrete, a decisão é semelhante à da armadilha de laço. O mesmo se aplica a pedras. Para outras armas, a decisão é exatamente igual à da espada. Quanto ao veneno (visa), para quem o coloca perto, as ofensas de derrota e outras devem ser compreendidas de acordo com o objeto e se é visado ou não visado. Se foi comprado e colocado, ele estará livre se o restaurar ao seu estado original conforme o método anterior. Se foi preparado por ele mesmo com medicamentos, ele estará livre se o tornar não venenoso. No caso de uma corda, a decisão é exatamente igual à da corda de laço.

Bhesajje – yo bhikkhu veribhikkhussa pajjarake vā visabhāgaroge vā uppanne asappāyānipi sappiādīni sappāyānīti maraṇādhippāyo deti, aññaṃ vā kiñci kandamūlaphalaṃ tassa evaṃ bhesajjadāne dukkaṭaṃ. Parassa dukkhuppattiyaṃ maraṇe ca thullaccayapārājikāni, ānantariyavatthumhi ānantariyanti veditabbaṃ.

Quanto aos medicamentos (bhesajja) — se um monge, quando um monge inimigo contrai uma febre severa ou uma doença incompatível, dizendo que coisas inadequadas como manteiga clarificada, etc., são adequadas, as dá com a intenção de causar a morte, ou dá qualquer outro tubérculo, raiz ou fruto, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa) por dar o medicamento dessa forma. Se houver sofrimento ou morte do outro, há uma ofensa grave (thullaccaya) ou de derrota (pārājika), respectivamente; deve-se compreender que, se o objeto for um dos que acarretam retribuição imediata (ānantariya), haverá uma ofensa de carma de retribuição imediata (ānantariya).

178. Rūpūpahāre – upasaṃharatīti paraṃ vā amanāparūpaṃ tassa samīpe ṭhapeti, attanā vā yakkhapetādivesaṃ gahetvā tiṭṭhati, tassa upasaṃhāramatte dukkaṭaṃ. Parassa taṃ rūpaṃ disvā bhayuppattiyaṃ thullaccayaṃ, maraṇe pārājikaṃ. Sace pana tadeva rūpaṃ ekaccassa manāpaṃ hoti, alābhakena ca sussitvā marati, visaṅketo. Manāpiyepi eseva nayo. Tattha pana visesena [Pg.59] itthīnaṃ purisarūpaṃ purisānañca itthirūpaṃ manāpaṃ taṃ alaṅkaritvā upasaṃharati, diṭṭhamattakameva karoti, aticiraṃ passitumpi na deti, itaro alābhakena sussitvā marati, pārājikaṃ. Sace uttasitvā marati, visaṅketo. Atha pana uttasitvā vā alābhakena vāti avicāretvā ‘‘kevalaṃ passitvā marissatī’’ti upasaṃharati, uttasitvā vā sussitvā vā mate pārājikameva. Etenevūpāyena saddūpahārādayopi veditabbā. Kevalañhettha amanussasaddādayo utrāsajanakā amanāpasaddā, purisānaṃ itthisaddamadhuragandhabbasaddādayo cittassādakarā manāpasaddā. Himavante visarukkhānaṃ mūlādigandhā kuṇapagandhā ca amanāpagandhā, kāḷānusārīmūlagandhādayo manāpagandhā. Paṭikūlamūlarasādayo amanāparasā, appaṭikūlamūlarasādayo manāparasā. Visaphassamahākacchuphassādayo amanāpaphoṭṭhabbā, cīnapaṭahaṃsapupphatūlikaphassādayo manāpaphoṭṭhabbāti veditabbā.

178. Quanto à apresentação de formas (rūpūpahāra) — 'apresenta' significa que ele coloca uma forma desagradável perto do outro, ou ele mesmo fica de pé assumindo a aparência de um yakkha, peta, etc. Pelo mero ato de apresentar, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). Se o outro, ao ver aquela forma, sentir medo, há uma ofensa grave (thullaccaya); se morrer, há uma ofensa de derrota (pārājika). Mas se essa mesma forma for agradável para alguém, e, por não poder obtê-la, ele definhar e morrer, não há ofensa de derrota (visaṅketa). O mesmo método se aplica a formas agradáveis. Nisso, especialmente, a forma de um homem é agradável para as mulheres, e a forma de uma mulher é agradável para os homens. Se ele a adorna e a apresenta, permitindo apenas um vislumbre e não permitindo que a veja por muito tempo, e o outro definha e morre por não poder obtê-la, há uma ofensa de derrota. Se ele morrer de susto, não há ofensa de derrota. Mas se, sem fazer distinção se morrerá de susto ou por não obter, ele a apresenta pensando: 'ele morrerá simplesmente ao vê-la', se ele morrer de susto ou por definhar, há certamente uma ofensa de derrota. Por este mesmo método, a apresentação de sons, etc., também deve ser compreendida. Pois aqui, apenas os sons de seres não humanos, etc., que geram terror, são sons desagradáveis. Para os homens, a voz de uma mulher, o som doce de música, etc., que deliciam a mente, são sons agradáveis. No Himalaia, os odores das raízes, etc., de árvores venenosas e o cheiro de carcaças podres são odores desagradáveis; o odor da raiz de sândalo preto, etc., são odores agradáveis. Os sabores de raízes repulsivas, etc., são sabores desagradáveis; os sabores de raízes não repulsivas, etc., são sabores agradáveis. O toque de veneno, o toque de sarna severa, etc., são objetos táteis desagradáveis; o toque de seda chinesa, penas de ganso, colchões de algodão, etc., devem ser compreendidos como objetos táteis agradáveis.

Dhammūpahāre – dhammoti desanādhammo veditabbo. Desanāvasena vā niraye ca sagge ca vipattisampattibhedaṃ dhammārammaṇameva. Nerayikassāti bhinnasaṃvarassa katapāpassa niraye nibbattanārahassa sattassa pañcavidhabandhanakammakaraṇādinirayakathaṃ katheti. Taṃ ce sutvā so uttasitvā marati, kathikassa pārājikaṃ. Sace pana so sutvāpi attano dhammatāya marati, anāpatti. ‘‘Idaṃ sutvā evarūpaṃ pāpaṃ na karissati oramissati viramissatī’’ti nirayakathaṃ katheti, taṃ sutvā itaro uttasitvā marati, anāpatti. Saggakathanti devanāṭakādīnaṃ nandanavanādīnañca sampattikathaṃ; taṃ sutvā itaro saggādhimutto sīghaṃ taṃ sampattiṃ pāpuṇitukāmo satthāharaṇavisakhādanaāhārupaccheda-assāsapassāsasannirundhanādīhi dukkhaṃ uppādeti, kathikassa thullaccayaṃ, marati pārājikaṃ. Sace pana so sutvāpi yāvatāyukaṃ ṭhatvā attano dhammatāya marati, anāpatti. ‘‘Imaṃ sutvā puññāni karissatī’’ti katheti, taṃ sutvā itaro adhimutto kālaṃkaroti, anāpatti.

No oferecimento do Dhamma (dhammūpahāra) – o termo 'Dhamma' deve ser entendido como o Dhamma do ensinamento (desanādhammo). Ou, por meio do ensinamento, refere-se ao próprio objeto mental (dhammārammaṇa) que consiste na ruína no inferno e na prosperidade no céu. 'Para um ser destinado ao inferno' (nerayikassa) refere-se a um ser que quebrou seus votos, cometeu o mal e é digno de renascer no inferno; se alguém lhe fala sobre o inferno, como as torturas dos cinco tipos de aprisionamento, etc., e se, ao ouvir isso, ele ficar aterrorizado e morrer, há uma ofensa Pārājika para o orador. Mas se, mesmo tendo ouvido, ele morrer por sua própria natureza, não há ofensa. Se alguém fala sobre o inferno pensando: 'Ao ouvir isso, ele não cometerá tal mal, ele se absterá, ele cessará', e o outro, ao ouvir isso, fica aterrorizado e morre, não há ofensa. 'Conversa sobre o céu' (saggakathā) significa falar sobre o esplendor dos teatros celestiais, do jardim Nandana, etc.; se, ao ouvir isso, o outro, inclinado ao céu, desejando alcançar rapidamente essa prosperidade, causar sofrimento a si mesmo por meio de trazer uma arma, ingerir veneno, privar-se de comida, reter a respiração, etc., há uma ofensa grave (thullaccaya) para o orador; se ele morrer, há uma Pārājika. Mas se, mesmo tendo ouvido, ele viver até o fim de sua vida útil e morrer por sua própria natureza, não há ofensa. Se alguém fala pensando: 'Ao ouvir isso, ele fará méritos', e o outro, ao ouvir isso, apegado ao céu, morre, não há ofensa.

179. Ācikkhanāyaṃ – puṭṭho bhaṇatīti ‘‘bhante kathaṃ mato dhanaṃ vā labhati sagge vā upapajjatī’’ti evaṃ pucchito bhaṇati.

179. Na explicação (ācikkhana) – 'quando perguntado, ele fala' significa que, sendo perguntado: 'Venerável Senhor, como alguém que morreu obtém riqueza ou renasce no céu?', ele fala.

Anusāsaniyaṃ – apuṭṭhoti evaṃ apucchito sāmaññeva bhaṇati.

Na instrução (anusāsani) – 'sem ser perguntado' significa que, sem ser perguntado dessa maneira, ele fala por iniciativa própria.

Saṅketakammanimittakammāni [Pg.60] adinnādānakathāyaṃ vuttanayeneva veditabbāni.

As ações relativas a acordos (de tempo e lugar) e as ações relativas a sinais devem ser entendidas exatamente da mesma maneira que foi dita na explicação sobre o tomar o que não foi dado (Adinnādāna).

Evaṃ nānappakārato āpattibhedaṃ dassetvā idāni anāpattibhedaṃ dassento ‘‘anāpatti asañciccā’’tiādimāha. Tattha asañciccāti ‘‘iminā upakkamena imaṃ māremī’’ti acetetvā. Evañhi acetetvā katena upakkamena pare matepi anāpatti, vakkhati ca ‘‘anāpatti bhikkhu asañciccā’’ti. Ajānantassāti ‘‘iminā ayaṃ marissatī’’ti ajānantassa upakkamena pare matepi anāpatti, vakkhati ca visagatapiṇḍapātavatthusmiṃ ‘‘anāpatti bhikkhu ajānantassā’’ti. Namaraṇādhippāyassāti maraṇaṃ anicchantassa. Yena hi upakkamena paro marati, tena upakkamena tasmiṃ māritepi namaraṇādhippāyassa anāpatti. Vakkhati ca ‘‘anāpatti bhikkhu namaraṇādhippāyassā’’ti. Ummattakādayo pubbe vuttanayā eva. Idha pana ādikammikā aññamaññaṃ jīvitā voropitabhikkhū, tesaṃ anāpatti. Avasesānaṃ maraṇavaṇṇasaṃvaṇṇanakādīnaṃ āpattiyevāti.

Tendo assim mostrado as divisões de ofensas de várias maneiras, agora, mostrando as divisões de não-ofensa, ele disse: 'Não há ofensa se for não-intencional', etc. Ali, 'não-intencional' (asañcicca) significa sem a intenção de: 'Com este esforço, matarei esta pessoa'. Pois, se o outro morrer devido a um esforço feito sem tal intenção, não há ofensa, e ele dirá mais adiante: 'Não há ofensa para um monge se for não-intencional'. 'Para quem não sabe' (ajānantassa) significa para aquele que não sabe: 'Por meio disso, este morrerá'; se o outro morrer devido ao seu esforço, não há ofensa, e ele dirá no caso da esmola de comida envenenada: 'Não há ofensa para um monge que não sabe'. 'Para quem não tem a intenção de matar' (namaraṇādhippāyassa) significa para aquele que não deseja a morte. Pois, mesmo que o outro seja morto por um esforço pelo qual ele morre, não há ofensa para quem não tem a intenção de matar. E ele dirá: 'Não há ofensa para um monge que não tem a intenção de matar'. Os casos de loucos, etc., são exatamente como explicados anteriormente. Mas aqui, os transgressores originais são os monges que privaram uns aos outros da vida; para eles não há ofensa. Para os demais, que elogiaram a beleza da morte, etc., há de fato ofensa.

Padabhājanīyavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da análise das palavras (Padabhājanīya) está concluída.

Samuṭṭhānādīsu – idaṃ sikkhāpadaṃ tisamuṭṭhānaṃ; kāyacittato ca vācācittato ca kāyavācācittato ca samuṭṭhāti. Kiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, akusalacittaṃ, dukkhavedanaṃ. Sacepi hi sirisayanaṃ ārūḷho rajjasampattisukhaṃ anubhavanto rājā ‘‘coro deva ānīto’’ti vutte ‘‘gacchatha naṃ mārethā’’ti hasamānova bhaṇati, domanassacitteneva bhaṇatīti veditabbo. Sukhavokiṇṇattā pana anuppabandhābhāvā ca dujjānametaṃ puthujjanehīti.

Quanto às origens, etc. – esta regra de treinamento tem três origens; ela se origina do corpo e da mente, da fala e da mente, e do corpo, da fala e da mente. É uma ação (de transgressão), há liberação por falta de percepção da transgressão, envolve intenção mental, é censurável pelo mundo, é uma ação corporal, é uma ação verbal, envolve mente insalubre e é acompanhada de sensação dolorosa. Pois, mesmo que um rei, tendo subido ao seu leito real e desfrutando da felicidade da soberania real, quando lhe é dito: 'Majestade, o ladrão foi trazido', fale rindo: 'Ide e matai-o', deve ser entendido que ele fala com uma mente de aversão (domanassa). No entanto, por estar misturada com felicidade e devido à falta de continuidade (da mente de aversão), isso é difícil de ser conhecido pelas pessoas comuns (puthujjana).

Vinītavatthuvaṇṇanā

A Explicação dos Casos Decididos (Vinītavatthu)

180. Vinītavatthukathāsu paṭhamavatthusmiṃ – kāruññenāti te bhikkhū tassa mahantaṃ gelaññadukkhaṃ disvā kāruññaṃ uppādetvā ‘‘sīlavā tvaṃ katakusalo, kasmā mīyamāno bhāyasi, nanu sīlavato saggo nāma maraṇamattapaṭibaddhoyevā’’ti evaṃ maraṇatthikāva hutvā maraṇatthikabhāvaṃ ajānantā maraṇavaṇṇaṃ saṃvaṇṇesuṃ. Sopi bhikkhu tesaṃ saṃvaṇṇanāya [Pg.61] āhārupacchedaṃ katvā antarāva kālamakāsi. Tasmā āpattiṃ āpannā. Vohāravasena pana vuttaṃ ‘‘kāruññena maraṇavaṇṇaṃ saṃvaṇṇesu’’nti. Tasmā idānipi paṇḍitena bhikkhunā gilānassa bhikkhuno evaṃ maraṇavaṇṇo na saṃvaṇṇetabbo. Sace hi tassa saṃvaṇṇanaṃ sutvā āhārūpacchedādinā upakkamena ekajavanavārāvasesepi āyusmiṃ antarā kālaṃkaroti, imināva mārito hoti. Iminā pana nayena anusiṭṭhi dātabbā – ‘‘sīlavato nāma anacchariyā maggaphaluppatti, tasmā vihārādīsu āsattiṃ akatvā buddhagataṃ dhammagataṃ saṅghagataṃ kāyagatañca satiṃ upaṭṭhapetvā manasikāre appamādo kātabbo’’ti. Maraṇavaṇṇe ca saṃvaṇṇitepi yo tāya saṃvaṇṇanāya kañci upakkamaṃ akatvā attano dhammatāya yathāyunā yathānusandhināva marati, tappaccayā saṃvaṇṇako āpattiyā na kāretabboti.

180. Nas histórias dos casos decididos, no primeiro caso – 'por compaixão' (kāruññena) significa que aqueles monges, vendo o grande sofrimento de sua doença, tendo gerado compaixão, pensaram: 'Você é virtuoso, realizou méritos; por que teme a morte? Certamente, para quem é virtuoso, o céu está ligado apenas à própria morte'. Tornando-se assim desejosos de sua morte, embora não percebessem que estavam desejando a morte dele, elogiaram a beleza da morte. E aquele monge, devido ao elogio deles, tendo interrompido a alimentação, faleceu prematuramente. Portanto, eles incorreram em ofensa. No entanto, foi dito de modo figurado: 'Eles elogiaram a beleza da morte por compaixão'. Portanto, mesmo agora, um monge sábio não deve elogiar a beleza da morte para um monge doente. Pois se, ao ouvir o seu elogio, por meio de um esforço como a interrupção da alimentação, etc., mesmo restando apenas um único momento de processo mental de vida, ele morrer prematuramente, ele terá sido morto por este monge. No entanto, a instrução deve ser dada desta maneira: 'Para quem é virtuoso, o surgimento dos Caminhos e Frutos não é surpreendente; portanto, sem ter apego ao mosteiro, etc., deve-se estabelecer a atenção plena direcionada ao Buda, ao Dhamma, ao Sangha e ao corpo, e aplicar a atenção com diligência'. E mesmo que a beleza da morte tenha sido elogiada, aquele que, sem fazer nenhum esforço devido a esse elogio, morre por sua própria natureza, de acordo com seu tempo de vida e conexões naturais, por essa razão, aquele que elogiou não deve ser considerado culpado de ofensa.

Dutiyavatthusmiṃ – na ca bhikkhave appaṭivekkhitvāti ettha kīdisaṃ āsanaṃ paṭivekkhitabbaṃ, kīdisaṃ na paṭivekkhitabbaṃ? Yaṃ suddhaṃ āsanameva hoti apaccattharaṇakaṃ, yañca āgantvā ṭhitānaṃ passataṃyeva attharīyati, taṃ napaccavekkhitabbaṃ, nisīdituṃ vaṭṭati. Yampi manussā sayaṃ hatthena akkamitvā ‘‘idha bhante nisīdathā’’ti denti, tasmimpi vaṭṭati. Sacepi paṭhamamevāgantvā nisinnā pacchā uddhaṃ vā adho vā saṅkamanti, paccavekkhaṇakiccaṃ natthi. Yampi tanukena vatthena yathā talaṃ dissati, evaṃ paṭicchannaṃ hoti, tasmimpi paccavekkhaṇakiccaṃ natthi. Yaṃ pana paṭikacceva pāvārakojavādīhi atthataṃ hoti, taṃ hatthena parāmasitvā sallakkhetvā nisīditabbaṃ. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘ghanasāṭakenāpi atthate yasmiṃ vali na paññāyati, taṃ nappaṭivekkhitabbanti vuttaṃ.

No segundo caso – 'E, monges, sem examinar...' (na ca bhikkhave appaṭivekkhitvā), aqui, que tipo de assento deve ser examinado e que tipo não deve ser examinado? Aquele que é um assento limpo, sem cobertura, e aquele que é estendido diante dos próprios olhos daqueles que chegaram e estão de pé, esse não precisa ser examinado; é permitido sentar-se. E também quando as pessoas, pressionando-o com as próprias mãos, o oferecem dizendo: 'Sente-se aqui, Venerável Senhor', nesse também é permitido sentar-se. Mesmo se aqueles que chegaram primeiro e se sentaram depois se moverem para cima ou para baixo (para dar espaço), não há necessidade de exame. E também aquele que está coberto com um pano fino de tal forma que a superfície inferior pode ser vista, nesse também não há necessidade de exame. Mas aquele que foi estendido previamente com mantas, tapetes, etc., esse deve ser examinado tocando-o com a mão e verificando antes de se sentar. No entanto, no Mahāpaccarī foi dito: 'Mesmo quando coberto com um pano grosso, se nenhuma dobra for visível, esse não precisa ser examinado'.

Musalavatthusmiṃ – asañciccoti avadhakacetano viraddhapayogo hi so. Tenāha ‘‘asañcicco aha’’nti. Udukkhalavatthu uttānameva. Vuḍḍhapabbajitavatthūsupaṭhamavatthusmiṃ ‘‘bhikkhusaṅghassa paṭibandhaṃ mā akāsī’’ti paṇāmesi. Dutiyavatthusmiṃ – saṅghamajjhepi gaṇamajjhepi ‘‘mahallakattherassa putto’’ti vuccamāno tena vacanena aṭṭīyamāno ‘‘maratu aya’’nti paṇāmesi. Tatiyavatthusmiṃ – tassa dukkhuppādanena thullaccayaṃ.

No caso do pilão – 'não-intencional' (asañcicca) significa que ele não tinha a intenção de matar e seu esforço foi acidental. Por isso ele disse: 'Fui sem intenção'. O caso do almofariz é claro por si mesmo. Nos casos dos monges idosos ordenados, no primeiro caso: ele o empurrou dizendo: 'Não cause obstáculo à comunidade de monges'. No segundo caso: sendo chamado de 'filho do velho ancião' no meio da comunidade ou do grupo, sentindo-se incomodado por essas palavras, ele o empurrou pensando: 'Que este morra'. No terceiro caso: por causar sofrimento a ele, há uma ofensa grave (thullaccaya).

181. Tato [Pg.62] parāni tīṇi vatthūni uttānatthāneva. Visagatapiṇḍapātavatthusmiṃ – sārāṇīyadhammapūrako so bhikkhu aggapiṇḍaṃ sabrahmacārīnaṃ datvāva bhuñjati. Tena vuttaṃ ‘‘aggakārikaṃ adāsī’’ti. Aggakārikanti aggakiriyaṃ; paṭhamaṃ laddhapiṇḍapātaṃ aggaggaṃ vā paṇītapaṇītaṃ piṇḍapātanti attho. Yā pana tassa dānasaṅkhātā aggakiriyā, sā na sakkā dātuṃ, piṇḍapātañhi so therāsanato paṭṭhāya adāsi. Te bhikkhūti te therāsanato paṭṭhāya paribhuttapiṇḍapātā bhikkhū; te kira sabbepi kālamakaṃsu. Sesamettha uttānameva. Assaddhesu pana micchādiṭṭhikesu kulesu sakkaccaṃ paṇītabhojanaṃ labhitvā anupaparikkhitvā neva attanā paribhuñjitabbaṃ, na paresaṃ dātabbaṃ. Yampi ābhidosikaṃ bhattaṃ vā khajjakaṃ vā tato labhati, tampi na paribhuñjitabbaṃ. Apihitavatthumpi hi sappavicchikādīhi adhisayitaṃ chaḍḍanīyadhammaṃ tāni kulāni denti. Gandhahaliddādimakkhitopi tato piṇḍapāto na gahetabbo. Sarīre rogaṭṭhānāni puñchitvā ṭhapitabhattampi hi tāni dātabbaṃ maññantīti.

181. Os três casos seguintes a esse são claros por si mesmos. No caso da esmola de comida envenenada – aquele monge, que cumpria os deveres de cortesia, comia somente após dar a primeira porção aos seus companheiros de vida santa. Por isso foi dito: 'Ele deu a primeira porção' (aggakārika). 'Primeira porção' (aggakārika) significa a primeira ação; o significado é a esmola de comida recebida primeiro, ou a porção mais excelente e refinada. No entanto, aquela primeira ação dele, conhecida como doação, não pode ser dada (como ofensa), pois ele distribuiu a esmola de comida começando do assento do ancião. 'Aqueles monges' refere-se àqueles monges que consumiram a esmola de comida começando do assento do ancião; diz-se que todos eles faleceram. O restante aqui é claro por si mesmo. No entanto, em famílias sem fé e de visões incorretas, tendo recebido comida refinada preparada com cuidado, sem antes examinar, não se deve consumi-la por si mesmo, nem dá-la a outros. Qualquer arroz ou comida mastigável amanhecida que se receba dali, isso também não deve ser consumido. Pois aquelas famílias dão coisas que deveriam ser descartadas, que não foram cobertas e sobre as quais rastejaram cobras, escorpiões, etc. Mesmo a esmola de comida untada com perfumes, açafrão-da-terra, etc., vinda dali, não deve ser aceita. Pois eles acham que até mesmo o arroz usado para limpar as partes doentes do corpo deve ser dado aos monges.

Vīmaṃsanavatthusmiṃ – vīmaṃsamāno dve vīmaṃsati – ‘‘sakkoti nu kho imaṃ māretuṃ no’’ti visaṃ vā vīmaṃsati, ‘‘mareyya nu kho ayaṃ imaṃ visaṃ khāditvā no’’ti puggalaṃ vā. Ubhayathāpi vīmaṃsādhippāyena dinne maratu vā mā vā thullaccayaṃ. ‘‘Idaṃ visaṃ etaṃ māretū’’ti vā ‘‘idaṃ visaṃ khāditvā ayaṃ maratū’’ti vā evaṃ dinne pana sace marati, pārājikaṃ; no ce, thullaccayaṃ.

No caso do teste – aquele que testa, testa duas coisas: ele testa o veneno, pensando: 'Será que este veneno é capaz de matar ou não?', ou ele testa a pessoa, pensando: 'Será que esta pessoa morreria ao ingerir este veneno ou não?'. Em ambos os casos, se for dado com a intenção de testar, quer a pessoa morra ou não, há uma ofensa grave (thullaccaya). No entanto, se for dado pensando: 'Que este veneno o mate', ou: 'Que este morra ao ingerir este veneno', se for dado assim e a pessoa morrer, há uma Pārājika; se não morrer, há uma ofensa grave (thullaccaya).

182-3. Ito parāni tīṇi silāvatthūni tīṇi iṭṭhakavāsigopānasīvatthūni ca uttānatthāneva. Na kevalañca silādīnaṃyeva vasena ayaṃ āpattānāpattibhedo hoti, daṇḍamuggaranikhādanavemādīnampi vasena hotiyeva, tasmā pāḷiyaṃ anāgatampi āgatanayeneva veditabbaṃ.

182-3. A partir daqui, os seguintes três casos de pedras, e os três casos de tijolos, machados e caibros, são claros em seu significado. E esta distinção entre ofensa e não-ofensa não ocorre apenas por meio de pedras, etc., mas também ocorre por meio de bastões, porretes, cinzeis, teares, etc. Portanto, mesmo o que não é mencionado no texto em Pali deve ser entendido de acordo com o método daqueles que são mencionados.

Aṭṭakavatthūsu – aṭṭakoti vehāsamañco vuccati; yaṃ setakammamālākammalatākammādīnaṃ atthāya bandhanti. Tattha āvuso atraṭṭhito bandhāhīti maraṇādhippāyo yatra ṭhito patitvā khāṇunā vā bhijjeyya, sobbhapapātādīsu vā mareyya, tādisaṃ ṭhānaṃ sandhāyāha. Ettha ca koci upariṭhānaṃ niyāmeti ‘‘ito patitvā marissatī’’ti, koci heṭṭhā ṭhānaṃ ‘‘idha patitvā marissatī’’ti, koci ubhayampi ‘‘ito idha patitvā [Pg.63] marissatī’’ti. Tatra yo upari niyamitaṭṭhānā apatitvā aññato patati, heṭṭhā niyamitaṭṭhāne vā apatitvā aññattha patati, ubhayaniyāme vā yaṃkiñci ekaṃ virādhetvā patati, tasmiṃ mate visaṅketattā anāpatti. Vihāracchādanavatthusmimpi eseva nayo.

Nos casos de andaimes – 'andaime' (aṭṭaka) refere-se a uma plataforma elevada; que eles constroem para fins de caiação, pintura de guirlandas, desenhos de trepadeiras, etc. Ali, 'Amigo, amarre de pé aqui' significa que, tendo a intenção de matar, referindo-se a um lugar tal que, se ele ficasse ali e caísse, seria empalado por um toco de madeira ou morreria em um poço, abismo, etc., ele disse isso referindo-se a tal lugar. E aqui, alguém determina o lugar acima, pensando: 'Caindo daqui, ele morrerá'; outro determina o lugar abaixo, pensando: 'Caindo aqui, ele morrerá'; outro determina ambos, pensando: 'Caindo daqui para cá, ele morrerá'. Nisso, aquele que, não caindo do lugar determinado acima, cai de outro lugar; ou, não caindo no lugar determinado abaixo, cai em outro lugar; ou, no caso de determinação dupla, cai falhando em qualquer um dos dois; se ele morrer, devido ao erro de especificação, não há ofensa. No caso da cobertura de um mosteiro, o método é exatamente o mesmo.

Anabhirativatthusmiṃ – so kira bhikkhu kāmavitakkādīnaṃ samudācāraṃ disvā nivāretuṃ asakkonto sāsane anabhirato gihibhāvābhimukho jāto. Tato cintesi – ‘‘yāva sīlabhedaṃ na pāpuṇāmi tāva marissāmī’’ti. Atha taṃ pabbataṃ abhiruhitvā papāte papatanto aññataraṃ vilīvakāraṃ ottharitvā māresi. Vilīvakāranti veṇukāraṃ. Na ca bhikkhave attānaṃ pātetabbanti na attā pātetabbo. Vibhattibyattayena panetaṃ vuttaṃ. Ettha ca na kevalaṃ na pātetabbaṃ, aññenapi yena kenaci upakkamena antamaso āhārupacchedenapi na māretabbo. Yopi hi gilāno vijjamāne bhesajje ca upaṭṭhākesu ca maritukāmo āhāraṃ upacchindati, dukkaṭameva. Yassa pana mahāābādho cirānubaddho, bhikkhū upaṭṭhahantā kilamanti jigucchanti ‘‘kadā nu kho gilānato muccissāmā’’ti aṭṭīyanti. Sace so ‘‘ayaṃ attabhāvo paṭijaggiyamānopi na tiṭṭhati, bhikkhū ca kilamantī’’ti āhāraṃ upacchindati, bhesajjaṃ na sevati vaṭṭati. Yo pana ‘‘ayaṃ rogo kharo, āyusaṅkhārā na tiṭṭhanti, ayañca me visesādhigamo hatthappatto viya dissatī’’ti upacchindati vaṭṭatiyeva. Agilānassāpi uppannasaṃvegassa ‘‘āhārapariyesanaṃ nāma papañco, kammaṭṭhānameva anuyuñjissāmī’’ti kammaṭṭhānasīsena upacchindantassa vaṭṭati. Visesādhigamaṃ byākaritvā āhāraṃ upacchindati, na vaṭṭati. Sabhāgānañhi lajjībhikkhūnaṃ kathetuṃ vaṭṭati.

No caso daquele que estava descontente (Anabhirativatthu) — diz-se que aquele monge, vendo a manifestação contínua de pensamentos sensuais e outros, e sendo incapaz de contê-los, tornou-se descontente na Dispensação (Sāsana) e inclinado a retornar à vida leiga. Então ele pensou: "Antes que eu chegue a quebrar a minha virtude (sīla), eu morrerei". Então, tendo subido àquela montanha, ao saltar no precipício, caiu sobre um certo fabricante de cestos de bambu (vilīvakāra) e o matou. "Vilīvakāra" significa um trabalhador de bambu. E a frase "E não se deve, ó monges, deixar-se cair" significa que não se deve atirar a si mesmo; no entanto, isso foi dito com uma inversão de caso gramatical. E aqui, não apenas não se deve atirar a si mesmo, mas também por qualquer outro meio, até mesmo pela interrupção da alimentação, não se deve causar a própria morte. Pois mesmo se um monge doente, havendo remédio e cuidadores disponíveis, desejando morrer, interrompe a alimentação, comete uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). Mas para aquele que tem uma grave enfermidade de longa duração, e os monges que o atendem ficam exaustos, enojados e aflitos, pensando: "Quando nos livraremos deste doente?", se ele, pensando: "Este corpo, mesmo sendo cuidado, não durará, e os monges estão exaustos", interrompe a alimentação ou não toma o remédio, isso é permitido. E aquele que interrompe a alimentação pensando: "Esta doença é grave, as forças vitais não durarão, e esta minha realização espiritual superior (visesādhigama) parece estar ao alcance da mão", isso certamente é permitido. Mesmo para quem não está doente, mas tendo surgido um senso de urgência espiritual (saṃvega), pensando: "A busca por comida é uma distração (papañca), eu me dedicarei apenas ao tema de meditação (kammaṭṭhāna)", se ele interrompe a alimentação com foco no tema de meditação, é permitido. Se ele interrompe a alimentação após declarar uma realização espiritual superior, não é permitido. Pois é permitido falar sobre isso a monges escrupulosos de mentalidade semelhante.

Silāvatthusmiṃ – davāyāti davena hassena; khiḍḍāyāti attho. Silāti pāsāṇo; na kevalañca pāsāṇo, aññampi yaṃkiñci dārukhaṇḍaṃ vā iṭṭhakākhaṇḍaṃ vā hatthena vā yantena vā pavijjhituṃ na vaṭṭati. Cetiyādīnaṃ atthāya pāsāṇādayo hasantā hasantā pavaṭṭentipi khipantipi ukkhipantipi kammasamayoti vaṭṭati. Aññampi īdisaṃ navakammaṃ vā karontā bhaṇḍakaṃ vā dhovantā rukkhaṃ vā dhovanadaṇḍakaṃ vā ukkhipitvā pavijjhanti, vaṭṭati. Bhattavissaggakālādīsu kāke vā soṇe vā kaṭṭhaṃ vā kathalaṃ vā khipitvā palāpeti, vaṭṭati.

No caso da pedra (Silāvatthu) — "por diversão" (davāya) significa por brincadeira, por riso ou por jogo. "Silā" significa pedra. E não apenas uma pedra, mas também qualquer pedaço de madeira ou pedaço de tijolo, não é permitido arremessar com a mão ou com uma máquina. Para o propósito de um santuário (cetiya) ou similar, mesmo rindo, se eles rolam, atiram ou levantam pedras, etc., por ser o momento de trabalho, é permitido. Também ao realizar um trabalho de construção semelhante, ou ao lavar pertences, se eles levantam e arremessam um tronco ou um bastão de lavagem, é permitido. No momento de comer ou em ocasiões semelhantes, se eles atiram um pedaço de madeira ou um caco de cerâmica para afugentar corvos ou cães, é permitido.

184. Sedanādivatthūni [Pg.64] sabbāneva uttānatthāni. Ettha ca ahaṃ kukkuccakoti na gilānupaṭṭhānaṃ na kātabbaṃ, hitakāmatāya sabbaṃ gilānassa balābalañca ruciñca sappāyāsappāyañca upalakkhetvā kātabbaṃ.

184. Os casos de indução de suor e outros (Sedanādivatthu) são todos de significado claro. E aqui, pensando "eu sou escrupuloso", não se deve deixar de cuidar dos doentes; com o desejo de beneficiar, deve-se fazer tudo após observar a força ou fraqueza do doente, sua preferência, e o que é adequado ou inadequado.

185. Jāragabbhinivatthusmiṃ – pavutthapatikāti pavāsaṃ gatapatikā. Gabbhapātananti yena paribhuttena gabbho patati, tādisaṃ bhesajjaṃ. Dve pajāpatikavatthūni uttānatthāneva. Gabbhamaddanavatthusmiṃ – ‘‘madditvā pātehī’’ti vutte aññena maddāpetvā pāteti, visaṅketaṃ. ‘‘Maddāpetvā pātāpehī’’ti vuttepi sayaṃ madditvā pāteti, visaṅketameva. Manussaviggahe pariyāyo nāma natthi. Tasmā ‘‘gabbho nāma maddite patatī’’ti vutte sā sayaṃ vā maddatu, aññena vā maddāpetvā pātetu, visaṅketo natthi; pārājikameva tāpanavatthusmimpi eseva nayo.

185. No caso da mulher grávida de um amante (Jāragabbhinivatthu) — "aquela cujo marido está ausente" (pavutthapatikā) significa aquela cujo marido viajou para longe. "Abortivo" (gabbhapātana) refere-se ao tipo de remédio pelo qual, quando consumido, o feto cai. Os dois casos das duas esposas são de significado claro. No caso de pressionar o útero (Gabbhamaddanavatthu) — quando se diz "pressione e faça cair", se ele faz outra pessoa pressionar e o feto cai, há uma quebra de acordo (visaṅketa). Mesmo quando se diz "faça outra pessoa pressionar e fazer cair", se ele mesmo pressiona e faz cair, também há uma quebra de acordo. No que diz respeito a tirar a vida humana (manussaviggaha), não existe pretexto. Portanto, quando se diz "o feto cai quando pressionado", quer ela mesma pressione, quer faça outra pessoa pressionar para fazê-lo cair, não há quebra de acordo; é uma derrota (pārājika) de qualquer maneira. O mesmo princípio se aplica ao caso de aquecer (tāpanavatthu).

Vañjhitthivatthusmiṃ – vañjhitthī nāma yā gabbhaṃ na gaṇhāti. Gabbhaṃ agaṇhanakaitthī nāma natthi, yassā pana gahitopi gabbho na saṇṭhāti, taṃyeva sandhāyetaṃ vuttaṃ. Utusamaye kira sabbitthiyo gabbhaṃ gaṇhanti. Yā panāyaṃ ‘‘vañjhā’’ti vuccati, tassā kucchiyaṃ nibbattasattānaṃ akusalavipāko sampāpuṇāti. Te parittakusalavipākena gahitapaṭisandhikā akusalavipākena adhibhūtā vinassanti. Abhinavapaṭisandhiyaṃyeva hi kammānubhāvena dvīhākārehi gabbho na saṇṭhāti – vātena vā pāṇakehi vā. Vāto sosetvā antaradhāpeti, pāṇakā khāditvā. Tassa pana vātassa pāṇakānaṃ vā paṭighātāya bhesajje kate gabbho saṇṭhaheyya; so bhikkhu taṃ akatvā aññaṃ kharabhesajjaṃ adāsi. Tena sā kālamakāsi. Bhagavā bhesajjassa kaṭattā dukkaṭaṃ paññāpesi.

No caso da mulher estéril (Vañjhitthivatthu) — uma "mulher estéril" (vañjhitthī) é aquela que não concebe. Na verdade, não existe mulher que seja incapaz de conceber; mas isso foi dito em referência àquela em quem o feto, mesmo concebido, não se estabelece. Diz-se que durante o período fértil todas as mulheres concebem. Mas para aquela que é chamada de "estéril", o resultado de ações prejudiciais (akusalavipāka) dos seres que nascem em seu ventre se manifesta. Tendo concebido devido a um pequeno resultado de ação benéfica, eles são dominados pelo resultado de ação prejudicial e perecem. Pois logo no início da concepção, devido ao poder do kamma, o feto não se estabelece por duas razões: pelo vento ou por pequenos vermes. O vento o seca e o faz desaparecer, ou os vermes o comem e o fazem desaparecer. Mas se um remédio fosse administrado para neutralizar aquele vento ou os vermes, o feto se estabeleceria; aquele monge, no entanto, sem fazer isso, deu outro remédio forte. Devido a isso, ela faleceu. O Abençoado prescreveu uma ofensa de má conduta (dukkaṭa) por ele ter administrado o remédio.

Dutiyavatthusmimpi eseva nayo. Tasmā āgatāgatassa parajanassa bhesajjaṃ na kātabbaṃ, karonto dukkaṭaṃ āpajjati. Pañcannaṃ pana sahadhammikānaṃ kātabbaṃ bhikkhussa bhikkhuniyā sikkhamānāya sāmaṇerassa sāmaṇeriyāti. Samasīlasaddhāpaññānañhi etesaṃ tīsu sikkhāsu yuttānaṃ bhesajjaṃ akātuṃ na labbhati, karontena ca sace tesaṃ atthi, tesaṃ santakaṃ gahetvā yojetvā dātabbaṃ. Sace natthi, attano santakaṃ kātabbaṃ. Sace attanopi natthi, bhikkhācāravattena vā ñātakapavāritaṭṭhānato vā pariyesitabbaṃ. Alabhantena gilānassa atthāya akataviññattiyāpi āharitvā kātabbaṃ.

No segundo caso também o princípio é o mesmo. Portanto, não se deve administrar remédio para qualquer pessoa de fora que venha; quem o faz incorre em uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). Mas deve ser administrado para os cinco companheiros na vida santa: para um monge, uma monja, uma noviça em treinamento, um noviço e uma noviça. Pois para estes que possuem virtude, fé e sabedoria semelhantes, e que estão dedicados aos três treinamentos, não é permitido deixar de administrar remédio. E ao fazê-lo, se eles tiverem o remédio, deve-se pegar o que pertence a eles, prepará-lo e dá-lo. Se não tiverem, deve-se dar o que pertence a si mesmo. Se nem mesmo si próprio tiver, deve-se procurá-lo por meio da conduta de esmola ou de parentes e de quem fez um convite. Se não for possível obtê-lo, deve-se trazê-lo e prepará-lo para o doente, mesmo por meio de uma solicitação indireta.

Aparesampi [Pg.65] pañcannaṃ kātuṃ vaṭṭati – mātu, pitu, tadupaṭṭhākānaṃ, attano veyyāvaccakarassa, paṇḍupalāsassāti. Paṇḍupalāso nāma yo pabbajjāpekkho yāva pattacīvaraṃ paṭiyādiyati tāva vihāre vasati. Tesu sace mātāpitaro issarā honti, na paccāsīsanti, akātuṃ vaṭṭati. Sace pana rajjepi ṭhitā paccāsīsanti, akātuṃ na vaṭṭati. Bhesajjaṃ paccāsīsantānaṃ bhesajjaṃ dātabbaṃ, yojetuṃ ajānantānaṃ yojetvā dātabbaṃ. Sabbesaṃ atthāya sahadhammikesu vuttanayeneva pariyesitabbaṃ. Sace pana mātaraṃ vihāre ānetvā jaggati, sabbaṃ parikammaṃ anāmasantena kātabbaṃ. Khādanīyaṃ bhojanīyaṃ sahatthā dātabbaṃ. Pitā pana yathā sāmaṇero evaṃ sahatthena nhāpanasambāhanādīni katvā upaṭṭhātabbo. Ye ca mātāpitaro upaṭṭhahanti paṭijagganti, tesampi evameva kātabbaṃ. Veyyāvaccakaro nāma yo vetanaṃ gahetvā araññe dārūni vā chindati, aññaṃ vā kiñci kammaṃ karoti, tassa roge uppanne yāva ñātakā na passanti tāva bhesajjaṃ kātabbaṃ. Yo pana bhikkhunissitakova hutvā sabbakammāni karoti, tassa bhesajjaṃ kātabbameva. Paṇḍupalāsepi sāmaṇere viya paṭipajjitabbaṃ.

Também é permitido administrar remédio para outros cinco: a mãe, o pai, os cuidadores deles, o próprio assistente (veyyāvaccakara) e o candidato à ordenação (paṇḍupalāsa). Um "candidato à ordenação" (paṇḍupalāsa) é aquele que deseja a ordenação e reside no mosteiro enquanto prepara a tigela e os mantos. Entre eles, se os pais forem ricos e não esperarem pelo remédio, é permitido não administrar. Mas se, mesmo sendo governantes, eles esperarem pelo remédio, não é permitido deixar de administrar. Para os pais que esperam o remédio, o remédio deve ser dado; para aqueles que não sabem como prepará-lo, deve-se prepará-lo e dá-lo. Para o benefício de todos eles, deve-se procurar o remédio da mesma maneira descrita para os companheiros na vida santa. Mas se ele traz a mãe ao mosteiro e cuida dela, todo o serviço físico deve ser feito sem tocá-la. Alimentos mastigáveis e consumíveis podem ser dados com as próprias mãos. O pai, no entanto, deve ser cuidado assim como um noviço, realizando com as próprias mãos o banho, a massagem e outros cuidados. E para aqueles que cuidam e sustentam os pais do monge, deve-se fazer exatamente o mesmo. Um "assistente" (veyyāvaccakara) é aquele que, recebendo salário, corta lenha na floresta ou faz qualquer outro trabalho; se ele adoecer, deve-se administrar remédio até que seus parentes venham vê-lo. Mas para aquele que, dependendo exclusivamente dos monges, realiza todos os trabalhos, deve-se certamente administrar remédio. Em relação ao candidato à ordenação, deve-se agir da mesma forma que com um noviço.

Aparesampi dasannaṃ kātuṃ vaṭṭati – jeṭṭhabhātu, kaniṭṭhabhātu, jeṭṭhabhaginiyā, kaniṭṭhabhaginiyā, cūḷamātuyā, mahāmātuyā, cūḷapituno, mahāpituno, pitucchāya, mātulassāti. Tesaṃ pana sabbesampi karontena tesaṃyeva santakaṃ bhesajjaṃ gahetvā kevalaṃ yojetvā dātabbaṃ. Sace pana nappahonti, yācanti ca ‘‘detha no, bhante, tumhākaṃ paṭidassāmā’’ti tāvakālikaṃ dātabbaṃ. Sacepi na yācanti, ‘‘amhākaṃ bhesajjaṃ atthi, tāvakālikaṃ gaṇhathā’’ti vatvā vā ‘‘yadā nesaṃ bhavissati tadā dassantī’’ti ābhogaṃ vā katvā dātabbaṃ. Sace paṭidenti, gahetabbaṃ, no ce denti, na codetabbā. Ete dasa ñātake ṭhapetvā aññesaṃ na kātabbaṃ.

Também é permitido administrar remédio para outros dez parentes: o irmão mais velho, o irmão mais novo, a irmã mais velha, a irmã mais nova, a tia materna mais nova, a tia materna mais velha, o tio paterno mais novo, o tio paterno mais velho, a tia paterna e o tio materno. Mas ao fazê-lo para todos eles, deve-se pegar o remédio que pertence a eles mesmos, apenas prepará-lo e dá-lo. Mas se eles não tiverem recursos suficientes e pedirem: 'Dê-nos, venerável senhor, nós lhe devolveremos', deve-se dar como um empréstimo temporário. Mesmo se não pedirem, pode-se dar dizendo: 'Nós temos remédio, peguem temporariamente', ou tendo a intenção mental: 'Quando eles tiverem, eles devolverão'. Se eles devolverem, deve-se aceitar; se não devolverem, não devem ser cobrados. À exceção destes dez parentes, não se deve administrar remédio para outros.

Etesaṃ puttaparamparāya pana yāva sattamo kulaparivaṭṭo tāva cattāro paccaye āharāpentassa akataviññatti vā bhesajjaṃ karontassa vejjakammaṃ vā kuladūsakāpatti vā na hoti. Sace bhātujāyā bhaginisāmiko vā gilānā honti, ñātakā ce, tesampi vaṭṭati. Aññātakā ce, bhātu ca bhaginiyā ca katvā dātabbaṃ, ‘‘tumhākaṃ jagganaṭṭhāne dethā’’ti. Atha vā tesaṃ puttānaṃ katvā dātabbaṃ, ‘‘tumhākaṃ mātāpitūnaṃ [Pg.66] dethā’’ti. Etenupāyena sabbapadesupi vinicchayo veditabbo.

Mas para a linhagem de filhos destes, até a sétima geração da linhagem familiar, para o monge que faz trazer os quatro requisitos, não há ofensa de solicitação inadequada, nem ofensa de prática médica ao administrar remédio, nem ofensa de corrupção de famílias. Se a esposa do irmão ou o marido da irmã estiverem doentes, se eles já forem parentes por si mesmos, também é permitido administrar para eles. Se não forem parentes, deve-se dar fazendo com que pertença ao irmão ou à irmã, dizendo: 'Entreguem no local onde vocês cuidam deles'. Ou então, deve-se dar fazendo com que pertença aos filhos deles, dizendo: 'Entreguem aos seus pais'. Por este método, a decisão deve ser compreendida em todos os casos.

Tesaṃ atthāya ca sāmaṇerehi araññato bhesajjaṃ āharāpentena ñātisāmaṇerehi vā āharāpetabbaṃ. Attano atthāya vā āharāpetvā dātabbaṃ. Tehipi ‘‘upajjhāyassa āharāmā’’ti vattasīsena āharitabbaṃ. Upajjhāyassa mātāpitaro gilānā vihāraṃ āgacchanti, upajjhāyo ca disāpakkanto hoti, saddhivihārikena upajjhāyassa santakaṃ bhesajjaṃ dātabbaṃ. No ce atthi, attano bhesajjaṃ upajjhāyassa pariccajitvā dātabbaṃ. Attanopi asante vuttanayena pariyesitvā upajjhāyassa santakaṃ katvā dātabbaṃ. Upajjhāyenapi saddhivihārikassa mātāpitūsu evameva paṭipajjitabbaṃ. Esa nayo ācariyantevāsikesupi. Aññopi yo āgantuko vā coro vā yuddhaparājito issaro vā ñātakehi pariccatto kapaṇo vā gamiyamanusso vā gilāno hutvā vihāraṃ pavisati, sabbesaṃ apaccāsīsantena bhesajjaṃ kātabbaṃ.

E para o benefício deles, ao fazer noviços trazerem remédio da floresta, deve-se fazer com que seja trazido por noviços que sejam parentes. Ou deve-se fazer trazer para si mesmo e depois dar. E por eles também deve ser trazido sob o pretexto de dever, dizendo: 'Estamos trazendo para o preceptor'. Se os pais do preceptor vierem doentes ao mosteiro, e o preceptor tiver viajado para outra região, o co-residente (saddhivihārika) deve dar o remédio que pertence ao preceptor. Se não houver, ele deve abrir mão de seu próprio remédio e dá-lo para o preceptor. Se ele próprio também não tiver, deve procurá-lo pelo método mencionado, fazer com que pertença ao preceptor e dá-lo. O preceptor também deve agir exatamente da mesma forma em relação aos pais do co-residente. Este princípio também se aplica entre o professor (ācariya) e o aluno (antevāsika). Qualquer outro que entre no mosteiro doente — seja um visitante, um ladrão, um governante derrotado na guerra, um necessitado abandonado por seus parentes ou um viajante — deve-se administrar remédio para todos eles sem esperar nada em troca.

Saddhaṃ kulaṃ hoti catūhi paccayehi upaṭṭhāyakaṃ bhikkhusaṅghassa mātāpituṭṭhāniyaṃ, tatra ce koci gilāno hoti, tassatthāya vissāsena ‘‘bhesajjaṃ katvā bhante dethā’’ti vadanti, neva dātabbaṃ na kātabbaṃ. Atha pana kappiyaṃ ñatvā evaṃ pucchanti – ‘‘bhante, asukassa nāma rogassa kiṃ bhesajjaṃ karontī’’ti? ‘‘Idañcidañca gahetvā karontī’’ti vattuṃ vaṭṭati. ‘‘Bhante, mayhaṃ mātā gilānā, bhesajjaṃ tāva ācikkhathā’’ti evaṃ pucchite pana na ācikkhitabbaṃ. Aññamaññaṃ pana kathā kātabbā – ‘‘āvuso, asukassa nāma bhikkhuno imasmiṃ roge kiṃ bhesajjaṃ kariṃsū’’ti? ‘‘Idañcidañca bhante’’ti. Taṃ sutvā itaro mātu bhesajjaṃ karoti, vaṭṭateva.

Há uma família de fé que atende a Sangha de monges com os quatro requisitos, estando na posição de mãe e pai. Se alguém ali estiver doente, e eles disserem com confiança: 'Venerável senhor, prepare o remédio e nos dê', não se deve dar nem preparar. Mas se, sabendo o que é permitido, eles perguntarem assim: 'Venerável senhor, para tal doença, que remédio as pessoas usam?', é permitido dizer: 'Eles pegam isto e aquilo e usam'. Se eles perguntarem diretamente: 'Venerável senhor, minha mãe está doente, por favor, indique-me o remédio', não se deve indicar. No entanto, deve-se conversar entre si: 'Amigo, para tal monge, nesta doença, que remédio eles usaram?', 'Usaram isto e aquilo, venerável senhor'. Ouvindo isso, a outra pessoa prepara o remédio para a mãe; isso certamente é permitido.

Mahāpadumattheropi kira vasabharañño deviyā roge uppanne ekāya itthiyā āgantvā pucchito ‘‘na jānāmī’’ti avatvā evameva bhikkhūhi saddhiṃ samullapesi. Taṃ sutvā tassā bhesajjamakaṃsu. Vūpasante ca roge ticīvarena tīhi ca kahāpaṇasatehi saddhiṃ bhesajjacaṅkoṭakaṃ pūretvā āharitvā [Pg.67] therassa pādamūle ṭhapetvā ‘‘bhante, pupphapūjaṃ karothā’’ti āhaṃsu. Thero ‘‘ācariyabhāgo nāmāya’’nti kappiyavasena gāhāpetvā pupphapūjaṃ akāsi. Evaṃ tāva bhesajje paṭipajjitabbaṃ.

Diz-se que o Elder Mahāpaduma também, quando surgiu uma doença na rainha do rei Vasabha, tendo sido perguntado por uma mulher que veio, não disse 'eu não sei', mas conversou exatamente dessa maneira com os monges. Ouvindo isso, eles prepararam o remédio para ela. E quando a doença foi curada, tendo enchido uma cesta de remédios junto com o conjunto de três mantos e trezentas moedas (kahāpaṇas), trouxeram-na, colocaram-na aos pés do Elder e disseram: 'Venerável senhor, faça uma oferenda de flores'. O Elder, dizendo 'isto é chamado de a porção do professor', fez com que fosse aceito de maneira permitida (kappiya) e realizou a oferenda de flores. Assim, de fato, deve-se agir em relação ao remédio.

Paritte pana ‘‘gilānassa parittaṃ karotha, bhante’’ti vutte na kātabbaṃ, ‘‘bhaṇathā’’ti vutte pana kātabbaṃ. Sace pissa evaṃ hoti ‘‘manussā nāma na jānanti, akayiramāne vippaṭisārino bhavissantī’’ti kātabbaṃ; ‘‘parittodakaṃ parittasuttaṃ katvā dethā’’ti vuttena pana tesaṃyeva udakaṃ hatthena cāletvā suttaṃ parimajjetvā dātabbaṃ. Sace vihārato udakaṃ attano santakaṃ vā suttaṃ deti, dukkaṭaṃ. Manussā udakañca suttañca gahetvā nisīditvā ‘‘parittaṃ bhaṇathā’’ti vadanti, kātabbaṃ. No ce jānanti, ācikkhitabbaṃ. Bhikkhūnaṃ nisinnānaṃ pādesu udakaṃ ākiritvā suttañca ṭhapetvā gacchanti ‘‘parittaṃ karotha, parittaṃ bhaṇathā’’ti na pādā apanetabbā. Manussā hi vippaṭisārino honti. Antogāme gilānassatthāya vihāraṃ pesenti, ‘‘parittaṃ bhaṇantū’’ti bhaṇitabbaṃ. Antogāme rājagehādīsu roge vā upaddave vā uppanne pakkosāpetvā bhaṇāpenti, āṭānāṭiyasuttādīni bhaṇitabbāni. ‘‘Āgantvā gilānassa sikkhāpadāni dentu, dhammaṃ kathentu. Rājantepure vā amaccagehe vā āgantvā sikkhāpadāni dentu, dhammaṃ kathentū’’ti pesitepi gantvā sikkhāpadāni dātabbāni, dhammo kathetabbo. ‘‘Matānaṃ parivāratthaṃ āgacchantū’’ti pakkosanti, na gantabbaṃ. Sīvathikadassane asubhadassane ca maraṇassatiṃ paṭilabhissāmīti kammaṭṭhānasīsena gantuṃ vaṭṭati. Evaṃ paritte paṭipajjitabbaṃ.

Quanto ao paritta, se disserem: 'Venerável, faça um paritta para o doente', não se deve fazer. Mas se disserem: 'Recite o paritta', deve-se fazer. Se o monge pensar: 'As pessoas não sabem como pedir, e se não for feito, elas ficarão preocupadas', então deve ser feito. Se lhe pedirem: 'Por favor, prepare e nos dê água de paritta e fio de paritta', ele deve agitar a água deles com a mão, esfregar o fio deles e entregá-los. Se ele der água do mosteiro ou seu próprio fio, comete uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). Se as pessoas trouxerem água e fio, sentarem-se e disserem: 'Recite o paritta', deve-se fazer. Se elas não souberem como pedir, deve-se instruí-las. Se, enquanto os monges estão sentados, as pessoas derramarem água em seus pés, colocarem o fio neles e saírem dizendo: 'Façam o paritta, recitem o paritta', os monges não devem retirar os pés. Pois as pessoas ficariam desapontadas. Se enviarem um mensageiro ao mosteiro para um doente na aldeia, dizendo: 'Por favor, recitem o paritta', deve-se ir e recitar. Se na aldeia, no palácio real ou em outros lugares, surgir uma doença ou calamidade, e eles mandarem chamar os monges para recitar, devem ser recitados suttas como o Āṭānāṭiya Sutta. Se enviarem um convite dizendo: 'Venham dar os preceitos ao doente e pregar o Dhamma', ou 'Venham ao palácio real ou à casa do ministro para dar os preceitos e pregar o Dhamma', deve-se ir, dar os preceitos e pregar o Dhamma. Se chamarem dizendo: 'Venham para acompanhar os mortos', não se deve ir. No entanto, é apropriado ir com o propósito de meditação, pensando: 'Obterei a atenção plena na morte (maraṇassati) ao ver o cemitério e ao ver o cadáver (asubha)'. Assim se deve proceder em relação ao paritta.

Piṇḍapāte pana – anāmaṭṭhapiṇḍapāto kassa dātabbo, kassa na dātabbo? Mātāpitunaṃ tāva dātabbo. Sacepi kahāpaṇagghanako hoti, saddhādeyyavinipātanaṃ natthi. Mātāpituupaṭṭhākānaṃ veyyāvaccakarassa paṇḍupalāsassāti etesampi dātabbo. Tattha paṇḍupalāsassa thālake pakkhipitvāpi dātuṃ vaṭṭati. Taṃ ṭhapetvā aññesaṃ āgārikānaṃ mātāpitunampi na vaṭṭati. Pabbajitaparibhogo hi āgārikānaṃ cetiyaṭṭhāniyo. Apica anāmaṭṭhapiṇḍapāto nāmesa sampattassa dāmarikacorassāpi issarassāpi dātabbo. Kasmā? Te hi adīyamānepi ‘‘na dentī’’ti āmasitvā dīyamānepi ‘‘ucchiṭṭhakaṃ dentī’’ti kujjhanti. Kuddhā jīvitāpi voropenti, sāsanassāpi antarāyaṃ karonti. Rajjaṃ [Pg.68] patthayamānassa vicarato coranāgassa vatthu cettha kathetabbaṃ. Evaṃ piṇḍapāte paṭipajjitabbaṃ.

Quanto à esmola de comida (piṇḍapāta) — a quem a comida intocada (anāmaṭṭhapiṇḍapāta) deve ser dada, e a quem não deve ser dada? Primeiramente, deve ser dada aos pais. Mesmo que valha um kahāpaṇa, não há perda de uma oferta de fé (saddhādeyya-vinipātana). Também deve ser dada aos cuidadores dos pais, ao assistente do monge (veyyāvaccakara) e ao candidato à ordenação (paṇḍupalāsa). Entre eles, para o candidato à ordenação, é apropriado dar colocando a comida até mesmo no prato do monge. Exceto para ele, não é apropriado colocar a comida no prato do monge para dar a outros leigos, nem mesmo aos pais. Pois o que é usado por um renunciante é como um santuário (cetiya) para os leigos. Além disso, essa comida intocada deve ser dada a um bandido violento ou a um governante poderoso que apareça. Por quê? Pois, se não for dada, eles ficam com raiva dizendo: 'Eles não dão'; e se for dada após ser tocada, eles ficam com raiva dizendo: 'Eles nos dão sobras'. Irados, eles podem tirar a vida do monge e causar danos à Dispensação (Sāsana). A história do rebelde Nāga, que vagava desejando o reino, deve ser contada aqui. Assim se deve proceder em relação à comida de esmola.

Paṭisanthāro pana kassa kātabbo, kassa na kātabbo? Paṭisanthāro nāma vihāraṃ sampattassa yassa kassaci āgantukassa vā daliddassa vā corassa vā issarassa vā kātabboyeva. Kathaṃ? Āgantukaṃ tāva khīṇaparibbayaṃ vihāraṃ sampattaṃ disvā pānīyaṃ dātabbaṃ, pādamakkhanatelaṃ dātabbaṃ. Kāle āgatassa yāgubhattaṃ, vikāle āgatassa sace taṇḍulā atthi; taṇḍulā dātabbā. Avelāyaṃ sampatto ‘‘gacchāhī’’ti na vattabbo. Sayanaṭṭhānaṃ dātabbaṃ. Sabbaṃ apaccāsīsanteneva kātabbaṃ. ‘‘Manussā nāma catupaccayadāyakā evaṃ saṅgahe kayiramāne punappunaṃ pasīditvā upakāraṃ karissantī’’ti cittaṃ na uppādetabbaṃ. Corānaṃ pana saṅghikampi dātabbaṃ.

Quanto à hospitalidade (paṭisanthāra) — a quem deve ser oferecida e a quem não deve? A hospitalidade deve ser oferecida a qualquer pessoa que chegue ao mosteiro, seja um visitante, um pobre, um ladrão ou um governante. Como? Primeiro, ao ver um visitante que chega ao mosteiro sem provisões, deve-se dar-lhe água para beber e óleo para os pés. Se ele chegar no momento apropriado, deve-se dar-lhe mingau e arroz. Se chegar fora do horário apropriado e houver arroz cru, deve-se dar-lhe o arroz cru. Se ele chegar em hora imprópria, não se deve dizer-lhe: 'Vá embora'. Deve-se dar-lhe um lugar para dormir. Tudo deve ser feito sem esperar nada em troca. Não se deve nutrir o pensamento: 'As pessoas são doadoras dos quatro requisitos; se eu lhes mostrar essa hospitalidade, elas ficarão inspiradas repetidas vezes e me ajudarão'. E para os ladrões, até mesmo os bens da Sangha (saṅghika) podem ser dados.

Paṭisanthārānisaṃsadīpanatthañca coranāgavatthu, bhātarā saddhiṃ jambudīpagatassa mahānāgarañño vatthu, piturājassa rajje catunnaṃ amaccānaṃ vatthu, abhayacoravatthūti evamādīni bahūni vatthūni mahāaṭṭhakathāyaṃ vitthārato vuttāni.

E para ilustrar os benefícios da hospitalidade, a história do rebelde Nāga, a história do rei Mahānāga que foi para Jambudīpa com seu irmão, a história dos quatro ministros no reino do rei Piturāja, a história do ladrão Abhaya, entre outras, são contadas detalhadamente no Grande Comentário (Mahā-aṭṭhakathā).

Tatrāyaṃ ekavatthudīpanā – sīhaḷadīpe kira abhayo nāma coro pañcasataparivāro ekasmiṃ ṭhāne khandhāvāraṃ bandhitvā samantā tiyojanaṃ ubbāsetvā vasati. Anurādhapuravāsino kadambanadiṃ na uttaranti, cetiyagirimagge janasañcāro upacchinno. Athekadivasaṃ coro ‘‘cetiyagiriṃ vilumpissāmī’’ti agamāsi. Ārāmikā disvā dīghabhāṇakaabhayattherassa ārocesuṃ. Thero ‘‘sappiphāṇitādīni atthī’’ti pucchi. ‘‘Atthi, bhante’’ti. ‘‘Corānaṃ detha, taṇḍulā atthī’’ti? ‘‘Atthi, bhante, saṅghassatthāya āhaṭā taṇḍulā ca pattasākañca goraso cā’’ti. ‘‘Bhattaṃ sampādetvā corānaṃ dethā’’ti. Ārāmikā tathā kariṃsu. Corā bhattaṃ bhuñjitvā ‘‘kenāyaṃ paṭisanthāro kato’’ti pucchiṃsu. ‘‘Amhākaṃ ayyena abhayattherenā’’ti. Corā therassa santikaṃ gantvā vanditvā āhaṃsu – ‘‘mayaṃ saṅghassa ca cetiyassa [Pg.69] ca santakaṃ acchinditvā gahessāmāti āgatā, tumhākaṃ pana iminā paṭisanthārenamha pasannā, ajja paṭṭhāya vihāre dhammikā rakkhā amhākaṃ āyattā hotu, nāgarā āgantvā dānaṃ dentu, cetiyaṃ vandantū’’ti. Tato paṭṭhāya ca nāgare dānaṃ dātuṃ āgacchante nadītīreyeva paccuggantvā rakkhantā vihāraṃ nenti, vihārepi dānaṃ dentānaṃ rakkhaṃ katvā tiṭṭhanti. Tepi bhikkhūnaṃ bhuttāvasesaṃ corānaṃ denti. Gamanakālepi te corā nadītīraṃ pāpetvā nivattanti.

Entre elas, eis a ilustração de uma história: Diz-se que na ilha de Sīhaḷa (Sri Lanka), um ladrão chamado Abhaya, com um séquito de quinhentos homens, estabeleceu um acampamento fortificado em um lugar e vivia ali, tendo despovoado uma área de três yojanas ao redor. Os habitantes de Anurādhapura não ousavam cruzar o rio Kadamba, e o movimento de pessoas no caminho para Cetiyagiri foi interrompido. Então, um dia, o ladrão partiu pensando: 'Vou saquear Cetiyagiri'. Os guardas do mosteiro, ao vê-lo, informaram o Élder Abhaya, o recitador do Dīgha Nikāya (Dīghabhāṇaka Abhaya Thera). O Élder perguntou: 'Há manteiga clarificada, melaço e outras coisas?'. 'Sim, venerável', responderam. 'Deem aos ladrões. Há arroz?'. 'Sim, venerável, há arroz trazido para a Sangha, vegetais cozidos e laticínios'. 'Preparem a refeição e deem aos ladrões'. Os guardas do mosteiro assim fizeram. Os ladrões, após comerem a refeição, perguntaram: 'Quem nos ofereceu esta hospitalidade?'. 'Nosso nobre mestre, o Élder Abhaya'. Os ladrões foram até o Élder, prestaram-lhe homenagem e disseram: 'Viemos com a intenção de saquear e tomar os bens da Sangha e do santuário (cetiya), mas ficamos inspirados por esta sua hospitalidade. A partir de hoje, a proteção justa do mosteiro estará sob nossa responsabilidade. Que os cidadãos venham oferecer dāna e prestar homenagem ao cetiya'. A partir de então, quando os cidadãos vinham oferecer dāna, os ladrões os encontravam na margem do rio, protegiam-nos e os conduziam ao mosteiro; e no mosteiro, eles permaneciam protegendo aqueles que ofereciam dāna. E os cidadãos também davam aos ladrões as sobras da refeição dos monges. No momento do retorno, os ladrões os acompanhavam até a margem do rio e depois voltavam.

Athekadivasaṃ bhikkhusaṅghe khīyanakakathā uppannā ‘‘thero issaravatāya saṅghassa santakaṃ corānaṃ adāsī’’ti. Thero sannipātaṃ kārāpetvā āha – ‘‘corā saṅghassa pakativaṭṭañca cetiyasantakañca acchinditvā gaṇhissāmā’’ti āgamiṃsu. Atha nesaṃ mayā evaṃ na harissantīti ettako nāma paṭisanthāro kato, taṃ sabbampi ekato sampiṇḍetvā agghāpetha. Tena kāraṇena aviluttaṃ bhaṇḍaṃ ekato sampiṇḍetvā agghāpethāti. Tato sabbampi therena dinnakaṃ cetiyaghare ekaṃ varapotthakacittattharaṇaṃ na agghati. Tato āhaṃsu – ‘‘therena katapaṭisanthāro sukato codetuṃ vā sāretuṃ vā na labbhā, gīvā vā avahāro vā natthī’’ti. Evaṃ mahānisaṃso paṭisanthāroti sallakkhetvā kattabbo paṇḍitena bhikkhunāti.

Então, um dia, surgiu uma conversa de crítica na Sangha dos monges: 'O Élder, agindo como se fosse o dono, deu os bens da Sangha aos ladrões'. O Élder convocou uma assembleia e disse: 'Os ladrões vieram com a intenção de saquear e tomar as provisões regulares da Sangha e os bens do cetiya. Então, para que eles não levassem nada, ofereci-lhes esta hospitalidade. Avaliem o valor total de tudo o que foi dado. E avaliem também o valor total dos bens que foram salvos de serem saqueados por causa disso'. Verificou-se então que tudo o que fora dado pelo Élder não equivalia sequer ao valor de uma única colcha pintada de alta qualidade guardada na casa do cetiya. Então os monges disseram: 'A hospitalidade oferecida pelo Élder foi muito bem feita. Ele não deve ser criticado nem admoestado; não há compensação a ser paga nem houve roubo'. Compreendendo que a hospitalidade brings tão grandes benefícios, ela deve ser praticada pelo monge sábio.

187. Aṅgulipatodakavatthusmiṃ – uttantoti kilamanto. Anassāsakoti nirassāso. Imasmiṃ pana vatthusmiṃ yāya āpattiyā bhavitabbaṃ sā ‘‘khuddakesu nidiṭṭhā’’ti idha na vuttā.

187. No caso de cutucar com o dedo — 'uttasanto' significa cansado. 'Anassāsako' significa sem respiração. No entanto, a ofensa que deveria ser aplicada neste caso está indicada nas regras menores (khuddaka-sikkhāpada), por isso não foi mencionada aqui.

Tadanantare vatthusmiṃ – ottharitvāti akkamitvā. So kira tehi ākaḍḍhiyamāno patito. Eko tassa udaraṃ abhiruhitvā nisīdi. Sesāpi pannarasa janā pathaviyaṃ ajjhottharitvā adūhalapāsāṇā viya migaṃ māresuṃ. Yasmā pana te kammādhippāyā, na maraṇādhippāyā; tasmā pārājikaṃ na vuttaṃ.

No caso seguinte — 'ottharitvā' significa pisando. Diz-se que ele caiu ao ser arrastado por eles. Um deles subiu e sentou-se em sua barriga. Os outros quinze homens também o pressionaram contra o chão e o mataram, como se esmagassem um animal selvagem com uma pedra pesada. No entanto, como a intenção deles era realizar um ato disciplinar e não causar a morte, a derrota (pārājika) não foi declarada.

Bhūtavejjakavatthusmiṃ – yakkhaṃ māresīti bhūtavijjākapāṭhakā yakkhagahitaṃ mocetukāmā yakkhaṃ āvāhetvā muñcāti vadanti. No ce muñcati, piṭṭhena vā mattikāya vā rūpaṃ katvā hatthapādādīni chindanti, yaṃ yaṃ tassa chijjati taṃ taṃ yakkhassa chinnameva hoti. Sīse chinne yakkhopi marati[Pg.70]. Evaṃ sopi māresi; tasmā thullaccayaṃ vuttaṃ. Na kevalañca yakkhameva, yopi hi sakkaṃ devarājaṃ māreyya, sopi thullaccayameva āpajjati.

No caso do exorcista — 'matou o yakkha' significa que os praticantes de exorcismo, querendo libertar alguém possuído por um yakkha, invocam o yakkha e dizem: 'Solte-o!'. Se ele não o soltar, eles fazem uma imagem de farinha ou argila e cortam as mãos, pés, etc. Qualquer parte que seja cortada na imagem é cortada no próprio yakkha. Se a cabeça for cortada, o yakkha também morre. Assim ele o matou; por isso, uma ofensa grave (thullaccaya) foi declarada. E não apenas no caso de um yakkha; mesmo aquele que matasse Sakka, o rei dos devas, incorreria em uma ofensa grave (thullaccaya).

Vāḷayakkhavatthusmiṃ – vāḷayakkhavihāranti yasmiṃ vihāre vāḷo caṇḍo yakkho vasati, taṃ vihāraṃ. Yo hi evarūpaṃ vihāraṃ ajānanto kevalaṃ vasanatthāya peseti, anāpatti. Yo maraṇādhippāyo peseti, so itarassa maraṇena pārājikaṃ, amaraṇena thullaccayaṃ āpajjati. Yathā ca vāḷayakkhavihāraṃ; evaṃ yattha vāḷasīhabyagghādimigā vā ajagarakaṇhasappādayo dīghajātikā vā vasanti, taṃ vāḷavihāraṃ pesentassāpi āpattānāpattibhedo veditabbo. Ayaṃ pāḷimuttakanayo. Yathā ca bhikkhuṃ vāḷayakkhavihāraṃ pesentassa; evaṃ vāḷayakkhampi bhikkhusantikaṃ pesentassa āpattānāpattibhedo veditabbo. Eseva nayo vāḷakantārādivatthūsupi. Kevalañhettha yasmiṃ kantāre vāḷamigā vā dīghajātikā vā atthi, so vāḷakantāro. Yasmiṃ corā atthi, so corakantāroti evaṃ padatthamattameva nānaṃ. Manussaviggahapārājikañca nāmetaṃ saṇhaṃ, pariyāyakathāya na muccati; tasmā yo vadeyya ‘‘asukasmiṃ nāma okāse coro nisinno, yo tassa sīsaṃ chinditvā āharati, so rājato sakkāravisesaṃ labhatī’’ti. Tassa cetaṃ vacanaṃ sutvā koci naṃ gantvā māreti, ayaṃ pārājiko hotīti.

No caso do yakkha feroz — 'um mosteiro com um yakkha feroz' refere-se a um mosteiro onde habita um yakkha feroz e violento. Aquele que, sem saber disso, envia alguém a tal mosteiro apenas para ali residir, não comete ofensa. Aquele que envia com a intenção de causar a morte incorre em derrota (pārājika) se o outro morrer, e em ofensa grave (thullaccaya) se ele não morrer. Assim como no caso do mosteiro com o yakkha feroz, a mesma distinção entre ofensa e não ofensa deve ser entendida para quem envia alguém a um mosteiro perigoso onde vivem animais ferozes como leões e tigres, ou criaturas longas (répteis) como pítons e cobras pretas. Este é o método não explicitado no texto canônico (pāḷimuttaka-naya). E assim como no caso de enviar um monge a um mosteiro com um yakkha feroz, a mesma distinção entre ofensa e não ofensa deve ser entendida para quem envia um yakkha feroz para perto de um monge. O mesmo método se aplica aos casos de desertos perigosos, etc. A única diferença aqui está no significado dos termos: o deserto onde há animais ferozes ou répteis é chamado de 'deserto feroz' (vāḷakantāra); aquele onde há ladrões é chamado de 'deserto de ladrões' (corakantāra). E esta derrota referente a um ser humano (manussaviggaha-pārājika) é sutil; não se está livre dela mesmo por meio de insinuação. Portanto, se alguém disser: 'Em tal lugar está um ladrão; quem cortar a cabeça dele e a trouxer receberá uma recompensa especial do rei', e alguém, ouvindo essas palavras, for lá e o matar, o monge que falou incorre em derrota (pārājika).

188. Taṃ maññamānoti ādīsu so kira bhikkhu attano veribhikkhuṃ māretukāmo cintesi – ‘‘imaṃ me divā mārentassa na sukaraṃ bhaveyya sotthinā gantuṃ, rattiṃ naṃ māressāmī’’ti sallakkhetvā rattiṃ āgamma bahūnaṃ sayitaṭṭhāne taṃ maññamāno tameva jīvitā voropesi. Aparo taṃ maññamāno aññaṃ, aparo aññaṃ tasseva sahāyaṃ maññamāno taṃ, aparo aññaṃ tasseva sahāyaṃ maññamāno aññaṃ tassa sahāyameva jīvitā voropesi. Sabbesampi pārājikameva.

188. Nas passagens que começam com 'pensando ser ele' — diz-se que um monge, querendo matar um monge inimigo, pensou: 'Se eu o matar durante o dia, não será fácil escapar em segurança. Vou matá-lo à noite'. Tendo planejado isso, ele veio à noite ao local onde muitos dormiam e, pensando ser ele, tirou a vida daquele mesmo monge. Outro monge, pensando ser ele, tirou a vida de outro. Outro, pensando que outro monge era o companheiro daquele, tirou a vida dele. Outro, pensando que outro monge era o companheiro daquele, tirou a vida do próprio companheiro dele. Para todos eles, há apenas derrota (pārājika).

Amanussagahitavatthūsu paṭhame vatthusmiṃ ‘‘yakkhaṃ palāpessāmī’’ti pahāraṃ adāsi, itaro ‘‘na dānāyaṃ virajjhituṃ samattho, māressāmi na’’nti[Pg.71]. Ettha ca namaraṇādhippāyassa anāpatti vuttāti. Na ettakeneva amanussagahitassa pahāro dātabbo, tālapaṇṇaṃ pana parittasuttaṃ vā hatthe vā pāde vā bandhitabbaṃ, ratanasuttādīni parittāni bhaṇitabbāni, ‘‘mā sīlavantaṃ bhikkhuṃ viheṭhehī’’ti dhammakathā kātabbāti. Saggakathādīni uttānatthāni. Yañhettha vattabbaṃ taṃ vuttameva.

Nos casos de possessão por seres não humanos, no primeiro caso, o monge desferiu um golpe pensando: 'Vou afugentar o yakkha'. O outro desferiu o golpe pensando: 'Agora este yakkha não é capaz de resistir, vou matá-lo'. E aqui foi declarado que não há ofensa para quem não tem a intenção de matar. No entanto, não se deve desferir golpes em alguém possuído por um ser não humano apenas por causa disso. Em vez disso, deve-se amarrar uma folha de palmeira ou um fio de paritta na mão ou no pé, devem ser recitados parittas como o Ratana Sutta, e deve-se fazer uma palestra sobre o Dhamma, dizendo: 'Não moleste um monge virtuoso'. As histórias sobre o céu, etc., têm significado claro. O que precisava ser dito sobre isso já foi dito.

189. Rukkhacchedanavatthu aṭṭabandhanavatthusadisaṃ. Ayaṃ pana viseso – yo rukkhena otthatopi na marati, sakkā ca hoti ekena passena rukkhaṃ chetvā pathaviṃ vā khanitvā nikkhamituṃ, hatthe cassa vāsi vā kuṭhārī vā atthi, tena api jīvitaṃ pariccajitabbaṃ, na ca rukkho vā chinditabbo, na pathavī vā khaṇitabbā. Kasmā? Evaṃ karonto hi pācittiyaṃ āpajjati, buddhassa āṇaṃ bhañjati, na jīvitapariyantaṃ sīlaṃ karoti. Tasmā api jīvitaṃ pariccajitabbaṃ, na ca sīlanti pariggahetvā na evaṃ kātabbaṃ. Aññassa pana bhikkhuno rukkhaṃ vā chinditvā pathaviṃ vā khanitvā taṃ nīharituṃ vaṭṭati. Sace udukkhalayantakena rukkhaṃ pavaṭṭetvā nīharitabbo hoti, taṃyeva rukkhaṃ chinditvā udukkhalaṃ gahetabbanti mahāsumatthero āha. Aññampi chinditvā gahetuṃ vaṭṭatīti mahāpadumatthero. Sobbhādīsu patitassāpi nisseṇiṃ bandhitvā uttāraṇe eseva nayo. Attanā bhūtagāmaṃ chinditvā nisseṇī na kātabbā, aññesaṃ katvā uddharituṃ vaṭṭatīti.

189. O caso de cortar árvores é semelhante ao caso de amarrar à estaca. No entanto, esta é a diferença: se um monge, mesmo sendo esmagado por uma árvore, não morre, e é possível escapar cortando a árvore de um lado ou cavando a terra, e ele tem em sua mão uma faca ou um machado, ele deve sacrificar até mesmo a própria vida, mas não deve cortar a árvore nem cavar a terra. Por quê? Pois, agindo assim, ele comete uma ofensa pācittiya, viola a ordem do Buda e não mantém a virtude até o fim da vida. Portanto, compreendendo que 'até mesmo a vida deve ser sacrificada, mas não a virtude', ele não deve agir assim. No entanto, é apropriado que outro monge corte a árvore ou cave a terra para retirá-lo. Se for necessário rolar a árvore usando um mecanismo de almofariz para retirá-lo, deve-se cortar essa mesma árvore para fazer o almofariz, assim disse o Ancião Mahāsuma. O Ancião Mahāpaduma disse que também é apropriado cortar outra árvore para obtê-lo. O mesmo princípio se aplica para resgatar alguém que caiu em um poço ou buraco, construindo uma escada. Ele próprio não deve fazer uma escada cortando vegetação viva, mas é apropriado que outros a façam para resgatá-lo.

190. Dāyālimpanavatthūsu – dāyaṃ ālimpesunti vane aggiṃ adaṃsu. Ettha pana uddissānuddissavasena pārājikānantariyathullaccayapācittivatthūnaṃ anurūpato pārājikādīni akusalarāsibhāvo ca pubbe vuttanayeneva veditabbo. ‘‘Allatiṇavanappagumbādayo ḍayhantū’’ti ālimpentassa ca pācittiyaṃ. ‘‘Dabbūpakaraṇāni vinassantū’’ti ālimpentassa dukkaṭaṃ. Khiḍḍādhippāyenāpi dukkaṭanti saṅkhepaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. ‘‘Yaṃkiñci allasukkhaṃ saindriyānindriyaṃ ḍayhatū’’ti ālimpentassa vatthuvasena pārājikathullaccayapācittiyadukkaṭāni veditabbāni.

190. Nos casos de incendiar a floresta — 'atearam fogo à floresta' significa que colocaram fogo na mata. Aqui, no entanto, de acordo com visar ou não visar seres específicos, as ofensas de pārājika, etc., e o acúmulo de ações prejudiciais devem ser compreendidos da mesma maneira explicada anteriormente, em conformidade com os casos de pārājika, crimes de retribuição imediata, thullaccaya e pācittiya. Para quem ateia fogo pensando: 'Que a grama verde, a floresta, os arbustos, etc., sejam queimados', há uma ofensa pācittiya. Para quem ateia fogo pensando: 'Que os materiais de construção sejam destruídos', há uma ofensa dukkaṭa. Mesmo com a intenção de brincar, há uma ofensa dukkaṭa, conforme dito no Comentário Resumido. Para quem ateia fogo pensando: 'Que qualquer coisa, úmida ou seca, com faculdades vitais ou sem faculdades vitais, seja queimada', as ofensas de pārājika, thullaccaya, pācittiya e dukkaṭa devem ser compreendidas de acordo com o objeto.

Paṭaggidānaṃ pana parittakaraṇañca bhagavatā anuññātaṃ, tasmā araññe vanakammikehi vā dinnaṃ sayaṃ vā uṭṭhitaṃ aggiṃ āgacchantaṃ disvā ‘‘tiṇakuṭiyo mā [Pg.72] vinassantū’’ti tassa aggino paṭiaggiṃ dātuṃ vaṭṭati, yena saddhiṃ āgacchanto aggi ekato hutvā nirupādāno nibbāti. Parittampi kātuṃ vaṭṭati tiṇakuṭikānaṃ samantā bhūmitacchanaṃ parikhākhaṇanaṃ vā, yathā āgato aggi upādānaṃ alabhitvā nibbāti. Etañca sabbaṃ uṭṭhiteyeva aggismiṃ kātuṃ vaṭṭati. Anuṭṭhite anupasampannehi kappiyavohārena kāretabbaṃ. Udakena pana nibbāpentehi appāṇakameva udakaṃ āsiñcitabbaṃ.

No entanto, fazer um contra-fogo e criar uma barreira protetora foram permitidos pelo Abençoado. Portanto, na floresta, ao ver se aproximar um fogo ateado por trabalhadores florestais ou que surgiu por si mesmo, pensando: 'Que as cabanas de palha não sejam destruídas', é apropriado acender um contra-fogo contra aquele fogo, com o qual o fogo que se aproxima, unindo-se a ele, apaga-se por falta de combustível. Também é apropriado fazer uma barreira protetora raspando o solo ou cavando uma trincheira ao redor das cabanas de palha, de modo que o fogo que se aproxima, não encontrando combustível, apague-se. E tudo isso só é apropriado fazer quando o fogo já surgiu. Se o fogo ainda não surgiu, deve ser feito por não-ordenados usando linguagem apropriada. No entanto, ao apagar o fogo com água, deve-se despejar apenas água que não contenha seres vivos.

191. Āghātanavatthusmiṃ – yathā ekappahāravacane; evaṃ ‘‘dvīhi pahārehī’’ti ādivacanesupi pārājikaṃ veditabbaṃ. ‘‘Dvīhī’’ti vutte ca ekena pahārena māritepi khettameva otiṇṇattā pārājikaṃ, tīhi mārite pana visaṅketaṃ. Iti yathāparicchede vā paricchedabbhantare vā avisaṅketaṃ, paricchedātikkame pana sabbattha visaṅketaṃ hoti, āṇāpako muccati, vadhakasseva doso. Yathā ca pahāresu; evaṃ purisesupi ‘‘eko māretū’’ti vutte ekeneva mārite pārājikaṃ, dvīhi mārite visaṅketaṃ. ‘‘Dve mārentū’’ti vutte ekena vā dvīhi vā mārite pārājikaṃ, tīhi mārite visaṅketanti veditabbaṃ. Eko saṅgāme vegena dhāvato purisassa sīsaṃ asinā chindati, asīsakaṃ kabandhaṃ dhāvati, tamañño paharitvā pātesi, kassa pārājikanti vutte upaḍḍhā therā ‘‘gamanūpacchedakassā’’ti āhaṃsu. Ābhidhammikagodattatthero ‘‘sīsacchedakassā’’ti. Evarūpānipi vatthūni imassa vatthussa atthadīpane vattabbānīti.

191. No caso do local de execução — assim como na instrução de 'matar com um único golpe', o mesmo se aplica a instruções como 'mate com dois golpes', nas quais a ofensa pārājika deve ser compreendida. E quando se diz 'com dois golpes', mesmo se a pessoa for morta com apenas um golpe, por ter entrado no campo da intenção de matar, há uma ofensa pārājika; no entanto, se for morta com três golpes, há um desvio da instrução. Assim, se a morte ocorrer de acordo com o limite estabelecido ou dentro dele, não há desvio; no entanto, se o limite for excedido, em todos os casos há desvio, o mandante fica livre da ofensa e a culpa é apenas do executor. E assim como ocorre com os golpes, o mesmo se aplica às pessoas: quando se diz 'que um homem o mate', se for morto por apenas um, há pārājika; se for morto por dois, há desvio. Quando se diz 'que dois homens o matem', se for morto por um ou por dois, há pārājika; se for morto por três, deve-se compreender que há desvio. Se um monge, em uma batalha, corta com uma espada a cabeça de um homem que corre velozmente, e o tronco sem cabeça continua correndo, e outro monge o golpeia e o faz cair, quando se pergunta: 'De quem é a ofensa pārājika?', metade dos Anciãos disse: 'É daquele que interrompeu o movimento do corpo'. O Ancião Godatta, o Abhidhammika, disse: 'É daquele que cortou a cabeça'. Casos dessa natureza também devem ser explicados na elucidação do significado deste caso.

192. Takkavatthusmiṃ – aniyametvā ‘‘takkaṃ pāyethā’’ti vutte yaṃ vā taṃ vā takkaṃ pāyetvā mārite pārājikaṃ. Niyametvā pana ‘‘gotakkaṃ mahiṃsatakkaṃ ajikātakka’’nti vā, ‘‘sītaṃ uṇhaṃ dhūpitaṃ adhūpita’’nti vā vutte yaṃ vuttaṃ, tato aññaṃ pāyetvā mārite visaṅketaṃ.

192. No caso do soro de leite — quando se diz, sem especificar: 'Dê-lhe soro de leite para beber', se a pessoa for morta após beber qualquer tipo de soro de leite, há uma ofensa pārājika. No entanto, especificando — seja dizendo 'soro de leite de vaca', 'soro de leite de búfala' ou 'soro de leite de cabra', ou dizendo 'frio', 'quente', 'defumado' ou 'não defumado' —, se a pessoa for morta após beber um tipo diferente daquele que foi especificado, há desvio da instrução.

Loṇasovīrakavatthusmiṃ – loṇasovīrakaṃ nāma sabbarasābhisaṅkhataṃ ekaṃ bhesajjaṃ. Taṃ kira karontā harītakāmalakavibhītakakasāve sabbadhaññāni sabbaaparaṇṇāni sattannampi dhaññānaṃ odanaṃ kadaliphalādīni sabbaphalāni vettaketakakhajjūrikaḷīrādayo sabbakaḷīre macchamaṃsakhaṇḍāni anekāni ca madhuphāṇitasindhavaloṇanikaṭukādīni bhesajjāni pakkhipitvā [Pg.73] kumbhimukhaṃ limpitvā ekaṃ vā dve vā tīṇi vā saṃvaccharāni ṭhapenti, taṃ paripaccitvā jamburasavaṇṇaṃ hoti. Vātakāsakuṭṭhapaṇḍubhagandarādīnaṃ siniddhabhojanaṃ bhuttānañca uttarapānaṃ bhattajīraṇakabhesajjaṃ tādisaṃ natthi. Taṃ panetaṃ bhikkhūnaṃ pacchābhattampi vaṭṭati, gilānānaṃ pākatikameva, agilānānaṃ pana udakasambhinnaṃ pānaparibhogenāti.

No caso do medicamento loṇasovīraka — o chamado loṇasovīraka é um tipo de medicamento preparado com todos os sabores. Diz-se que aqueles que o preparam, em uma decocção de mirabolano-preto, mirabolano-emblico e mirabolano-belerico, colocam todos os tipos de grãos, todos os tipos de leguminosas, arroz cozido de todos os sete tipos de grãos, todas as frutas como bananas, etc., todos os tipos de brotos como brotos de vime, de ketaka e de tamareira, pedaços de peixe e carne, e diversos medicamentos como mel, melaço, sal de rocha, especiarias picantes, etc., e, após selarem a boca do pote, deixam-no descansar por um, dois ou três anos. Quando está totalmente maturado, adquire a cor do suco de jambo. Para doenças do vento, tosse, lepra, icterícia, fístula anal, etc., e como uma excelente bebida pós-refeição para aqueles que consumiram alimentos gordurosos, não existe medicamento digestivo igual a este. E este mesmo medicamento é apropriado para os monges mesmo após o meio-dia; para os doentes, em seu estado puro, mas para os que não estão doentes, misturado com água, consumido como bebida.

Samantapāsādikāya vinayasaṃvaṇṇanāya

No Samantapāsādikā, o comentário do Vinaya,

Tatiyapārājikavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação do terceiro Pārājika está concluída.

4. Catutthapārājikaṃ

4. O quarto Pārājika

Catusaccavidū satthā, catutthaṃ yaṃ pakāsayi;

Pārājikaṃ tassa dāni, patto saṃvaṇṇanākkamo.

O Mestre, conhecedor das quatro verdades, proclamou o quarto Pārājika; chegou agora o momento de sua explicação sequencial.

Yasmā tasmā suviññeyyaṃ, yaṃ pubbe ca pakāsitaṃ;

Taṃ vajjayitvā assāpi, hoti saṃvaṇṇanā ayaṃ.

Portanto, evitando o que é fácil de compreender e o que já foi explicado anteriormente, esta explicação também será apresentada para este preceito.

Vaggumudātīriyabhikkhuvatthuvaṇṇanā

A explicação do caso dos monges das margens do rio Vaggumudā

193. Tena samayena buddho bhagavā vesāliyaṃ viharati…pe… gihīnaṃ kammantaṃ adhiṭṭhemāti gihīnaṃ khettesu ceva ārāmādīsu ca kattabbakiccaṃ adhiṭṭhāma; ‘‘evaṃ kātabbaṃ, evaṃ na kātabba’’nti ācikkhāma ceva anusāsāma cāti vuttaṃ hoti. Dūteyyanti dūtakammaṃ. Uttarimanussadhammassāti manusse uttiṇṇadhammassa; manusse atikkamitvā brahmattaṃ vā nibbānaṃ vā pāpanakadhammassāti attho. Uttarimanussānaṃ vā seṭṭhapurisānaṃ jhāyīnañca ariyānañca dhammassa. Asuko bhikkhūtiādīsu attanā evaṃ mantayitvā pacchā gihīnaṃ bhāsantā ‘‘buddharakkhito nāma bhikkhu paṭhamassa jhānassa lābhī, dhammarakkhito dutiyassā’’ti evaṃ nāmavaseneva vaṇṇaṃ bhāsiṃsūti veditabbo. Tattha esoyeva kho āvuso seyyoti kammantādhiṭṭhānaṃ dūteyyaharaṇañca bahusapattaṃ mahāsamārambhaṃ na ca samaṇasāruppaṃ. Tato pana ubhayatopi eso eva seyyo pāsaṃsataro sundarataro yo amhākaṃ gihīnaṃ aññamaññassa uttarimanussadhammassa vaṇṇo bhāsito. Kiṃ vuttaṃ hoti? Iriyāpathaṃ saṇṭhapetvā nisinnaṃ vā caṅkamantaṃ vā pucchantānaṃ vā apucchantānaṃ vā gihīnaṃ ‘‘ayaṃ [Pg.74] asuko nāma bhikkhu paṭhamassa jhānassa lābhī’’ti evamādinā nayena yo amhākaṃ aññena aññassa uttarimanussadhammassa vaṇṇo bhāsito bhavissati, eso eva seyyoti. Anāgatasambandhe pana asati na etehi so tasmiṃ khaṇe bhāsitova yasmā na yujjati, tasmā anāgatasambandhaṃ katvā ‘‘yo evaṃ bhāsito bhavissati, so eva seyyo’’ti evamettha attho veditabbo. Lakkhaṇaṃ pana saddasatthato pariyesitabbaṃ.

193. Naquele tempo, o Buda, o Abençoado, estava residindo em Vesālī... 'Gerenciamos o trabalho dos leigos' significa: gerenciamos as tarefas a serem feitas nos campos e pomares dos leigos; significa que lhes dizemos e os instruímos: 'Isto deve ser feito assim, isto não deve ser feito assim'. 'Mensagens' significa o trabalho de mensageiro. 'Do estado humano superior' significa o estado que transcende os seres humanos comuns; o significado é: o estado que, superando os seres humanos comuns, conduz ao estado de Brahma ou ao Nibbāna. Ou o estado dos seres humanos superiores, dos homens excelentes, daqueles que praticam jhana e dos nobres. Nas passagens como 'Aquele monge...', etc., deve-se compreender que, tendo eles próprios conspirado assim e depois falando aos leigos, eles elogiaram uns aos outros usando especificamente os seus nomes: 'O monge chamado Buddharakkhita obteve o primeiro jhana, Dhammarakkhita obteve o segundo'. Nisso, 'Este, de fato, amigos, é o melhor' significa: gerenciar o trabalho e levar mensagens trazem muitos inimigos, exigem grande esforço e não são adequados para um asceta. Portanto, em comparação com ambos, este é muito melhor, mais louvável e mais excelente: o elogio que fizermos aos leigos sobre o estado humano superior uns dos outros. O que se quer dizer com isso? Aos leigos que perguntam ou não perguntam sobre um monge que está sentado ou caminhando com postura controlada, dizendo-lhes de tal maneira: 'Este monge chamado fulano obteve o primeiro jhana', etc., o elogio que for feito por um de nós sobre o estado humano superior de outro, este é o melhor. No entanto, se não houvesse conexão com o tempo futuro, uma vez que o elogio não havia sido realmente feito por eles naquele momento, isso não seria adequado; portanto, fazendo a conexão com o futuro: 'aquele elogio que for feito dessa maneira, esse mesmo é o melhor' — assim deve ser compreendido o significado aqui. No entanto, a regra gramatical deve ser buscada na ciência da gramática.

194. Vaṇṇavā ahesunti aññoyeva nesaṃ abhinavo sarīravaṇṇo uppajji, tena vaṇṇena vaṇṇavanto ahesuṃ. Pīṇindriyāti pañcahi pasādehi abhiniviṭṭhokāsassa paripuṇṇattā manacchaṭṭhānaṃ indriyānaṃ amilātabhāvena pīṇindriyā. Pasannamukhavaṇṇāti kiñcāpi avisesena vaṇṇavanto sarīravaṇṇato pana nesaṃ mukhavaṇṇo adhikataraṃ pasanno; accho anāvilo parisuddhoti attho. Vippasannachavivaṇṇāti yena ca te mahākaṇikārapupphādisadisena vaṇṇena vaṇṇavanto, tādiso aññesampi manussānaṃ vaṇṇo atthi. Yathā pana imesaṃ; evaṃ na tesaṃ chavivaṇṇo vippasanno. Tena vuttaṃ – ‘‘vippasannachavivaṇṇā’’ti. Itiha te bhikkhū neva uddesaṃ na paripucchaṃ na kammaṭṭhānaṃ anuyuñjantā. Atha kho kuhakatāya abhūtaguṇasaṃvaṇṇanāya laddhāni paṇītabhojanāni bhuñjitvā yathāsukhaṃ niddārāmataṃ saṅgaṇikārāmatañca anuyuñjantā imaṃ sarīrasobhaṃ pāpuṇiṃsu, yathā taṃ bālā bhantamigappaṭibhāgāti.

194. 'Tornaram-se de bela aparência' significa que uma nova e diferente tez física surgiu neles, e com essa tez tornaram-se de bela aparência. 'De faculdades revigoradas' significa que, devido à plenitude das áreas ocupadas pelos cinco sentidos físicos e pelo fato de as faculdades sensoriais, tendo a mente como a sexta, não estarem murchas, eles eram de faculdades revigoradas. 'De feições faciais radiantes' significa que, embora fossem de bela aparência em geral, mais do que a tez do corpo, a tez facial deles era extremamente radiante; o significado é: límpida, sem mácula e puríssima. 'De pele extremamente brilhante' significa que, embora outras pessoas também possuam uma tez brilhante semelhante à flor de canicara, a pele daquelas outras pessoas não é tão extremamente brilhante quanto a destes monges. Por isso foi dito: 'de pele extremamente brilhante'. Assim, aqueles monges não se dedicaram à recitação dos textos, nem à inquirição, nem à meditação. Em vez disso, por meio de hipocrisia e pelo elogio mútuo de qualidades inexistentes, comendo alimentos finos obtidos e dedicando-se ao prazer de dormir e ao prazer de socializar conforme desejavam, alcançaram esta beleza física, assim como os tolos, que se assemelham a cervos assustados.

Vaggumudātīriyāti vaggumudātīravāsino. Kacci bhikkhave khamanīyanti bhikkhave kacci tumhākaṃ idaṃ catucakkaṃ navadvāraṃ sarīrayantaṃ khamanīyaṃ sakkā khamituṃ sahituṃ pariharituṃ na kiñci dukkhaṃ uppādetīti. Kacci yāpanīyanti kacci sabbakiccesu yāpetuṃ gametuṃ sakkā, na kiñci antarāyaṃ dassetīti. Kucchi parikantoti kucchi parikantito varaṃ bhaveyya; ‘‘parikatto’’tipi pāṭho yujjati. Evaṃ vaggumudātīriye anekapariyāyena vigarahitvā idāni yasmā tehi katakammaṃ corakammaṃ hoti, tasmā āyatiṃ aññesampi evarūpassa kammassa akaraṇatthaṃ atha kho bhagavā bhikkhū āmantesi.

'Das margens do rio Vaggumudā' significa os que habitam nas margens do rio Vaggumudā. 'É tolerável, monges?' significa: monges, será que esta máquina corporal de vocês, que possui quatro rodas e nove aberturas, é tolerável? É possível tolerá-la, suportá-la e mantê-la sem que ela cause nenhum sofrimento? 'É sustentável?' significa: será que é possível prosseguir e realizar todas as atividades sem que ela apresente nenhum obstáculo? 'Ter a barriga cortada' significa que seria melhor ter a barriga cortada ao redor; a leitura 'parikatto' também é adequada. Tendo assim repreendido os monges das margens do rio Vaggumudā de várias maneiras, agora, visto que a ação praticada por eles foi um ato de roubo, portanto, para que outros no futuro não pratiquem tal ação, o Abençoado dirigiu-se aos monges.

195. Āmantetvā [Pg.75] ca pana ‘‘pañcime bhikkhave mahācorā’’tiādimāha. Tattha santo saṃvijjamānāti atthi ceva upalabbhanti cāti vuttaṃ hoti. Idhāti imasmiṃ sattaloke. Evaṃ hotīti evaṃ pubbabhāge icchā uppajjati. Kudāssu nāmāhanti ettha suiti nipāto; kudā nāmāti attho. So aparena samayenāti so pubbabhāge evaṃ cintetvā anukkamena parisaṃ vaḍḍhento panthadūhanakammaṃ paccantimagāmavilopanti evamādīni katvā vepullappattapariso hutvā gāmepi agāme, janapadepi ajanapade karonto hananto ghātento chindanto chedāpento pacanto pācento.

195. E tendo se dirigido a eles, ele disse: 'Monges, existem estes cinco grandes ladrões...', etc. Nisso, 'existentes e encontrados' significa que eles de fato existem e são conhecidos. 'Aqui' significa neste mundo de seres vivos. 'Assim acontece' significa que assim surge o desejo na fase inicial. Na expressão 'Kudāssu nāma ahaṃ', aqui 'su' é uma partícula expletiva; o significado é 'quando, de fato'. 'Ele, em outra ocasião' significa que ele, tendo pensado assim na fase inicial, gradualmente aumentando o seu bando, praticando o ato de salteador de estradas, saqueando vilas fronteiriças, etc., tendo obtido um bando numeroso, tornando as vilas em não-vilas e os distritos em não-distritos, matando e mandando matar, mutilando e mandando mutilar, torturando pelo fogo e mandando torturar pelo fogo.

Iti bāhirakamahācoraṃ dassetvā tena sadise sāsane pañca mahācore dassetuṃ ‘‘evameva kho’’tiādimāha. Tattha pāpabhikkhunoti aññesu ṭhānesu mūlacchinno pārājikappatto ‘‘pāpabhikkhū’’ti vuccati. Idha pana pārājikaṃ anāpanno icchācāre ṭhito khuddānukhuddakāni sikkhāpadāni madditvā vicaranto ‘‘pāpabhikkhū’’ti adhippeto. Tassāpi bāhirakacorassa viya pubbabhāge evaṃ hoti – ‘‘kudāssu nāmāhaṃ…pe… parikkhārāna’’nti. Tattha sakkatoti sakkārappatto. Garukatoti garukārappatto. Mānitoti manasā piyāyito. Pūjitoti catupaccayābhihārapūjāya pūjito. Apacitoti apacitippatto. Tattha yassa cattāro paccaye sakkaritvā suṭṭhu abhisaṅkhate paṇītapaṇīte katvā denti, so sakkato. Yasmiṃ garubhāvaṃ paccupetvā denti, so garukato. Yaṃ manasā piyāyanti, so mānito. Yassa sabbampetaṃ karonti, so pūjito. Yassa abhivādanapaccuṭṭhānaañjalikammādivasena paramanipaccakāraṃ karonti, so apacito. Imassa ca pana sabbampi imaṃ lokāmisaṃ patthayamānassa evaṃ hoti.

Assim, tendo mostrado o grande ladrão externo, para mostrar os cinco grandes ladrões na Dispensa que são semelhantes a ele, ele disse as palavras que começam com 'evameva kho' (assim também). Ali, 'um monge mau' (pāpabhikkhu) refere-se, em outros contextos, àquele que cortou suas raízes e cometeu uma ofensa de derrota (pārājika). Aqui, no entanto, refere-se àquele que, sem ter cometido uma ofensa de derrota, mas estabelecido em maus desejos, vaga transgredindo as regras de treinamento menores e secundárias. Para ele também, assim como para o ladrão externo, no início surge este pensamento: 'Quando será que eu... [serei cercado por cem ou mil, etc.] ...requisitos?'. Ali, 'honrado' (sakkato) significa aquele que alcançou honra. 'Respeitado' (garukato) significa aquele que alcançou respeito. 'Estimado' (mānito) significa aquele que é amado mentalmente. 'Venerado' (pūjito) significa aquele que é venerado por meio da oferta dos quatro requisitos. 'Reverenciado' (apacito) significa aquele que alcançou reverência. Entre eles, aquele a quem oferecem os quatro requisitos com honra, bem preparados e excelentes, é 'honrado'. Aquele a quem dão estabelecendo uma atitude de respeito é 'respeitado'. Aquele a quem amam mentalmente é 'estimado'. Aquele para quem fazem tudo isso é 'venerado'. Aquele para quem demonstram extrema humildade por meio de saudações, levantar-se para receber, fazer o gesto de reverência com as mãos unidas, etc., é 'reverenciado'. E para este que deseja todas as coisas materiais do mundo (lokāmisa), surge tal pensamento.

So aparena samayenāti so pubbabhāge evaṃ cintetvā anukkamena sikkhāya atibbagārave uddhate unnaḷe capale mukhare vikiṇṇavāce muṭṭhassatī asampajāne pākatindriye ācariyupajjhāyehi pariccattake lābhagaruke pāpabhikkhū saṅgaṇhitvā iriyāpathasaṇṭhapanādīni kuhakavattāni sikkhāpetvā ‘‘ayaṃ thero asukasmiṃ nāma senāsane vassaṃ upagamma vattapaṭipattiṃ pūrayamāno vassaṃ vasitvā niggato’’ti lokasammatasenāsanasaṃvaṇṇanādīhi [Pg.76] upāyehi lokaṃ paripācetuṃ paṭibalehi jātakādīsu kataparicayehi sarasampannehi pāpabhikkhūhi saṃvaṇṇiyamānaguṇo hutvā satena vā sahassena vā parivuto…pe… bhesajjaparikkhārānaṃ. Ayaṃ bhikkhave paṭhamo mahācoroti ayaṃ sandhicchedādicorako viya na ekaṃ kulaṃ na dve, atha kho mahājanaṃ vañcetvā catupaccayagahaṇato ‘‘paṭhamo mahācoro’’ti veditabbo. Ye pana suttantikā vā ābhidhammikā vā vinayadharā vā bhikkhū bhikkhācāre asampajjamāne pāḷiṃ vācentā aṭṭhakathaṃ kathentā anumodanāya dhammakathāya iriyāpathasampattiyā ca lokaṃ pasādentā janapadacārikaṃ caranti sakkatā garukatā mānitā pūjitā apacitā, te ‘‘tantipaveṇighaṭanakā sāsanajotakā’’ti veditabbā.

'Ele, em um momento posterior...' (So aparena samayenāti): ele, tendo pensado assim inicialmente, gradualmente reúne monges maus que não têm profundo respeito pelo treinamento, que são agitados, orgulhosos, levianos, tagarelas, de fala dispersa, desatentos, sem clara compreensão, de sentidos descontrolados, abandonados por seus professores e preceptores e focados em ganhos. Ele os ensina práticas enganosas, como a postura corporal correta, e diz: 'Este ancião entrou no retiro de chuvas em tal habitação, cumprindo seus deveres e práticas, e agora, tendo completado o retiro, partiu'. Usando meios como elogiar habitações estimadas pelo mundo para influenciar as pessoas, e tendo suas qualidades exaltadas por monges maus que são capazes de persuadir o público, que são familiarizados com os Jātakas, etc., e dotados de vozes agradáveis, ele viaja cercado por cem ou mil... [até obter] ...requisitos de medicamentos. 'Este, monges, é o primeiro grande ladrão' (Ayaṃ bhikkhave paṭhamo mahācoroti): este, diferentemente de um ladrão comum que arromba casas e rouba uma ou duas famílias, engana o público em geral para obter os quatro requisitos; por isso, deve ser conhecido como o 'primeiro grande ladrão'. Por outro lado, os monges que são conhecedores dos Suttas, do Abhidhamma ou do Vinaya, que, mesmo quando a esmola de comida é escassa, recitam o Pāli, explicam os comentários, dão ensinamentos de Dhamma para expressar regozijo e inspiram as pessoas com a perfeição de sua postura corporal, viajando pelo país sendo honrados, respeitados, estimados, venerados e reverenciados — estes devem ser conhecidos como 'aqueles que mantêm a continuidade da linhagem e iluminam a Dispensa'.

Tathāgatappaveditanti tathāgatena paṭividdhaṃ paccakkhakataṃ jānāpitaṃ vā. Attano dahatīti parisamajjhe pāḷiñca aṭṭhakathañca saṃsanditvā madhurena sarena pasādanīyaṃ suttantaṃ kathetvā dhammakathāvasena acchariyabbhutajātena viññūjanena ‘‘aho, bhante, pāḷi ca aṭṭhakathā ca suparisuddhā, kassa santike uggaṇhitthā’’ti pucchito ‘‘ko amhādise uggahāpetuṃ samattho’’ti ācariyaṃ anuddisitvā attanā paṭividdhaṃ sayambhuñāṇādhigataṃ dhammavinayaṃ pavedeti. Ayaṃ tathāgatena satasahassakappādhikāni cattāri asaṅkheyyāni pāramiyo pūretvā kicchena kasirena paṭividdhadhammatthenako dutiyo mahācoro.

'Proclamado pelo Tathāgata' (Tathāgatappaveditanti): penetrado, realizado diretamente ou ensinado pelo Tathāgata. 'Atribui a si mesmo' (Attano dahatīti): no meio de uma assembleia, tendo comparado o Pāli e o comentário, ele expõe um Sutta inspirador com uma voz doce. No final do sermão, quando perguntado por pessoas sábias cheias de admiração e espanto: 'Oh, venerável senhor, o Pāli e o comentário são extremamente puros; com quem o senhor os aprendeu?', ele, sem indicar seu professor, diz: 'Quem seria capaz de ensinar a alguém como eu?', e apresenta o Dhamma-Vinaya como algo penetrado por si mesmo e alcançado por seu próprio conhecimento auto-desperto. Este é o segundo grande ladrão, que rouba o Dhamma penetrado com grande esforço e dificuldade pelo Tathāgata, após preencher as perfeições por quatro incontáveis e cem mil éons.

Suddhaṃ brahmacārinti khīṇāsavabhikkhuṃ. Parisuddhaṃ brahmacariyaṃ carantanti nirupakkilesaṃ seṭṭhacariyaṃ carantaṃ; aññampi vā anāgāmiṃ ādiṃ katvā yāva sīlavantaṃ puthujjanaṃ avippaṭisārādivatthukaṃ parisuddhaṃ brahmacariyaṃ carantaṃ. Amūlakena abrahmacariyena anuddhaṃsetīti tasmiṃ puggale avijjamānena antimavatthunā anuvadati codeti; ayaṃ vijjamānaguṇamakkhī ariyaguṇatthenako tatiyo mahācoro.

'Aquele que vive a vida santa pura' (Suddhaṃ brahmacārinti): um monge cujas impurezas foram destruídas. 'Que vive a vida santa perfeitamente pura' (Parisuddhaṃ brahmacariyaṃ carantanti): que vive a conduta excelente e livre de máculas; ou também qualquer outro, começando por um não-retornante até um cidadão comum virtuoso, que vive a vida santa pura que serve de base para a ausência de remorso, etc. 'Acusa infundadamente de não viver a vida santa' (Amūlakena abrahmacariyena anuddhaṃsetīti): ele acusa e culpa aquela pessoa com uma ofensa extrema (ou seja, Pārājika) que não existe nela. Este, que destrói as qualidades reais dos outros e rouba as qualidades dos nobres, é o terceiro grande ladrão.

Garubhaṇḍāni garuparikkhārānīti yathā adinnādāne ‘‘caturo janā saṃvidhāya garubhaṇḍaṃ avāharu’’nti (pari. 479) ettha pañcamāsakagghanakaṃ ‘‘garubhaṇḍa’’nti vuccati, idha pana na evaṃ. Atha kho ‘‘pañcimāni, bhikkhave, avissajjiyāni na vissajjetabbāni saṅghena vā gaṇena vā puggalena vā. Vissajjitānipi avissajjitāni [Pg.77] honti. Yo vissajjeyya, āpatti thullaccayassa. Katamāni pañca? Ārāmo, ārāmavatthu…pe… dārubhaṇḍaṃ, mattikābhaṇḍa’’nti vacanato avissajjitabbattā garubhaṇḍāni. ‘‘Pañcimāni, bhikkhave, avebhaṅgiyāni na vibhajitabbāni saṅghena vā gaṇena vā puggalena vā. Vibhattānipi avibhattāni honti. Yo vibhajeyya, āpatti thullaccayassa. Katamāni pañca? Ārāmo, ārāmavatthu…pe… dārubhaṇḍaṃ, mattikābhaṇḍa’’nti (cūḷava. 322) vacanato avebhaṅgiyattā sādhāraṇaparikkhārabhāvena garuparikkhārāni. Ārāmo ārāmavatthūtiādīsu yaṃ vattabbaṃ taṃ sabbaṃ ‘‘pañcimāni, bhikkhave, avissajjiyānī’’ti khandhake āgatasuttavaṇṇanāyameva bhaṇissāma. Tehi gihī saṅgaṇhātīti tāni datvā datvā gihīṃ saṅgaṇhāti anuggaṇhāti. Upalāpetīti ‘‘aho amhākaṃ ayyo’’ti evaṃ lapanake anubandhanake sasnehe karoti. Ayaṃ avissajjiyaṃ avebhaṅgiyañca garuparikkhāraṃ tathābhāvato thenetvā gihi saṅgaṇhanako catuttho mahācoro. So ca panāyaṃ imaṃ garubhaṇḍaṃ kulasaṅgaṇhanatthaṃ vissajjento kuladūsakadukkaṭaṃ āpajjati. Pabbājanīyakammāraho ca hoti. Bhikkhusaṅghaṃ abhibhavitvā issaravatāya vissajjento thullaccayaṃ āpajjati. Theyyacittena vissajjento bhaṇḍaṃ agghāpetvā kāretabboti.

'Bens pesados, utensílios pesados' (Garubhaṇḍāni garuparikkhārānīti): assim como na regra sobre tomar o que não foi dado, na passagem 'quatro pessoas, tendo conspirado, levaram bens pesados', um objeto no valor de cinco māsakas é chamado de 'bem pesado', mas aqui não é assim. Em vez disso, devido à declaração: 'Monges, estes cinco não devem ser doados, não devem ser dados pelo Saṅgha, por um grupo ou por um indivíduo. Mesmo que sejam doados, permanecem não doados. Quem os doar comete uma ofensa de transgressão grave. Quais são os cinco? Um mosteiro, o terreno de um mosteiro... [etc.] ...utensílios de madeira, utensílios de argila', eles são chamados de 'bens pesados' por não deverem ser doados. E devido à declaração: 'Monges, estes cinco não devem ser divididos, não devem ser partilhados pelo Saṅgha, por um grupo ou por um indivíduo. Mesmo que sejam divididos, permanecem não divididos. Quem os dividir comete uma ofensa de transgressão grave. Quais são os cinco? Um mosteiro, o terreno de um mosteiro... [etc.] ...utensílios de madeira, utensílios de argila', eles são chamados de 'utensílios pesados' por não deverem ser divididos e por serem de uso comum. Tudo o que deve ser dito sobre 'mosteiro, terreno de mosteiro', etc., nós explicaremos na própria elucidação do Sutta que aparece no Khandhaka, sob o título 'Monges, estes cinco não devem ser doados'. 'Com eles ele conquista os leigos' (Tehi gihī saṅgaṇhātīti): dando repetidamente essas coisas, ele conquista e favorece os leigos. 'Ele os lisonjeia' (Upalāpetīti): ele faz com que aqueles que falam dele dizendo 'Oh, nosso nobre senhor!', aqueles que o seguem e aqueles que têm afeto por ele se tornem seus aliados. Este, que rouba utensílios pesados que não devem ser doados nem divididos, desviando-os de sua verdadeira natureza para conquistar os leigos, é o quarto grande ladrão. Além disso, se ele doar esse bem pesado para conquistar famílias, comete uma ofensa de ação incorreta por corromper famílias e torna-se merecedor do ato de banimento. Se ele doar dominando o Saṅgha de monges e agindo como se fosse o dono, comete uma ofensa de transgressão grave. Se doar com intenção de roubo, deve ser feito avaliar o valor do objeto e ser punido de acordo.

Ayaṃ aggo mahācoroti ayaṃ imesaṃ corānaṃ jeṭṭhacoro; iminā sadiso coro nāma natthi, yo pañcindriyaggahaṇātītaṃ atisaṇhasukhumaṃ lokuttaradhammaṃ theneti. Kiṃ pana sakkā lokuttaradhammo hiraññasuvaṇṇādīni viya vañcetvā thenetvā gahetunti? Na sakkā, tenevāha – ‘‘yo asantaṃ abhūtaṃ uttarimanussadhammaṃ ullapatī’’ti. Ayañhi attani asantaṃ taṃ dhammaṃ kevalaṃ ‘‘atthi mayhaṃ eso’’ti ullapati, na pana sakkoti ṭhānā cāvetuṃ, attani vā saṃvijjamānaṃ kātuṃ. Atha kasmā coroti vuttoti? Yasmā taṃ ullapitvā asantasambhāvanāya uppanne paccaye gaṇhāti. Evañhi gaṇhatā te paccayā sukhumena upāyena vañcetvā thenetvā gahitā honti. Tenevāha – ‘‘taṃ kissa hetu? Theyyāya vo bhikkhave raṭṭhapiṇḍo bhutto’’ti. Ayañhi ettha attho – yaṃ avocumha – ‘‘ayaṃ aggo mahācoro, yo asantaṃ abhūtaṃ uttarimanussadhammaṃ ullapatī’’ti[Pg.78]. Taṃ kissa hetūti kena kāraṇena etaṃ avocumhāti ce. ‘‘Theyyāya vo bhikkhave raṭṭhapiṇḍo bhutto’’ti bhikkhave yasmā so tena raṭṭhapiṇḍo theyyāya theyyacittena bhutto hoti. Ettha hi vokāro ‘‘ye hi vo ariyā araññavanapatthānī’’tiādīsu (ma. ni. 1.35-36) viya padapūraṇamatte nipāto. Tasmā ‘‘tumhehi bhutto’’ti evamassa attho na daṭṭhabbo.

'Este é o principal grande ladrão' (Ayaṃ aggo mahācoroti): este é o chefe entre esses ladrões; não existe ladrão semelhante a ele, que rouba o Dhamma superundano, que é extremamente sutil e profundo, além do alcance dos cinco sentidos. Mas seria possível enganar, roubar e tomar o Dhamma superundano como se faz com ouro, prata, etc.? Não é possível; por isso foi dito: 'Aquele que se gaba de um estado sobre-humano inexistente e falso'. Pois ele apenas se gaba de que esse Dhamma, que não existe nele, 'está em mim', mas ele não é capaz de removê-lo de seu lugar real ou de fazê-lo existir de fato em si mesmo. Então, por que ele é chamado de 'ladrão'? Porque, ao se gabar disso, ele recebe os requisitos que surgem devido a essa falsa reputação. De fato, para quem os recebe dessa forma, esses requisitos foram obtidos por meio de um método sutil de engano e roubo. Por isso foi dito: 'Por qual razão? Monges, a esmola do país foi consumida por vós por meio de roubo' (theyyāya vo bhikkhave raṭṭhapiṇḍo bhutto). Este é o significado aqui: o que dissemos — 'Este é o principal grande ladrão, que se gaba de um estado sobre-humano inexistente e falso' — por qual razão dissemos isso? Se perguntarem por qual motivo: 'Monges, a esmola do país foi consumida por vós por meio de roubo', é porque, monges, aquela esmola do país foi consumida por ele por meio de roubo, com uma mente de roubo. Pois aqui a palavra 'vo' é uma partícula usada apenas para preencher a métrica, como na passagem 'ye hi vo ariyā araññavanapatthānī', etc. Portanto, seu significado não deve ser interpretado como 'consumido por vós'.

Idāni tamevatthaṃ gāthāhi vibhūtataraṃ karonto ‘‘aññathā santa’’ntiādimāha. Tattha aññathā santanti aparisuddhakāyasamācārādikena aññenākārena santaṃ. Aññathā yo pavedayeti parisuddhakāyasamācārādikena aññena ākārena yo pavedeyya. ‘‘Paramaparisuddho ahaṃ, atthi me abbhantare lokuttaradhammo’’ti evaṃ jānāpeyya. Pavedetvā ca pana tāya pavedanāya uppannaṃ bhojanaṃ arahā viya bhuñjati. Nikacca kitavasseva bhuttaṃ theyyena tassa tanti nikaccāti vañcetvā aññathā santaṃ aññathā dassetvā. Agumbaagacchabhūtameva sākhāpalāsapallavādicchādanena gumbamiva gacchamiva ca attānaṃ dassetvā. Kitavassevāti vañcakassa kerāṭikassa gumbagacchasaññāya araññe āgatāgate sakuṇe gahetvā jīvitakappakassa sākuṇikasseva. Bhuttaṃ theyyena tassa tanti tassāpi anarahantasseva sato arahantabhāvaṃ dassetvā laddhabhojanaṃ bhuñjato; yaṃ taṃ bhuttaṃ taṃ yathā sākuṇikakitavassa nikacca vañcetvā sakuṇaggahaṇaṃ, evaṃ manusse vañcetvā laddhassa bhojanassa bhuttattā theyyena bhuttaṃ nāma hoti.

Agora, tornando esse mesmo significado ainda mais claro por meio de versos, ele disse: 'Sendo de um modo...' (aññathā santaṃ), etc. Ali, 'sendo de um modo' (aññathā santaṃ) significa existir de outra maneira, como tendo uma conduta corporal impura, etc. 'Aquele que se apresenta de outro modo' (aññathā yo pavedayeti) significa aquele que se apresenta de uma maneira diferente, como tendo uma conduta corporal pura, etc. Ele faz saber: 'Eu sou extremamente puro, o Dhamma superundano existe dentro de mim'. E tendo se apresentado assim, ele consome o alimento que surge devido a essa declaração, como se fosse um Arahant. 'O que é consumido por ele por meio de roubo é como o ganho de um trapaceiro enganador' (Nikacca kitavasseva bhuttaṃ theyyena tassa taṃ): ali, 'nikaccā' significa enganando, mostrando-se de modo diferente do que realmente é. Embora ele não seja um arbusto ou uma moita, ele se mostra como um arbusto ou uma moita cobrindo-se com galhos, folhas e brotos. 'Como o de um trapaceiro' (Kitavassevāti): como o de um caçador de pássaros enganador e astuto que ganha a vida capturando os pássaros que vêm à floresta, sob a ilusão de que ele é um arbusto ou uma moita. 'O que é consumido por ele por meio de roubo' (bhuttaṃ theyyena tassa taṃ): para ele também, que não sendo um Arahant se mostra como tal e consome o alimento obtido, o alimento que foi consumido é considerado consumido por meio de roubo, assim como o caçador de pássaros trapaceiro captura os pássaros enganando-os; da mesma forma, por ter consumido o alimento obtido enganando os seres humanos, diz-se que foi consumido por meio de roubo.

Imaṃ pana atthavasaṃ ajānantā ye evaṃ bhuñjanti, kāsāvakaṇṭhā…pe… nirayaṃ te upapajjare kāsāvakaṇṭhāti kāsāvena veṭhitakaṇṭhā. Ettakameva ariyaddhajadhāraṇamattaṃ, sesaṃ sāmaññaṃ natthīti vuttaṃ hoti. ‘‘Bhavissanti kho panānanda anāgatamaddhānaṃ gotrabhuno kāsāvakaṇṭhā’’ti (ma. ni. 3.380) evaṃ vuttadussīlānaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Pāpadhammāti lāmakadhammā. Asaññatāti kāyādīhi asaññatā. Pāpāti lāmakapuggalā. Pāpehi kammehīti tehi karaṇakāle ādīnavaṃ adisvā katehi paravañcanādīhi pāpakammehi. Nirayaṃ te upapajjareti nirassādaṃ duggatiṃ te upapajjanti; tasmā seyyo ayoguḷoti gāthā. Tassattho – sacāyaṃ dussīlo asaññato icchācāre ṭhito [Pg.79] kuhanāya lokaṃ vañcako puggalo tattaṃ aggisikhūpamaṃ ayoguḷaṃ bhuñjeyya ajjhohareyya, tassa yañcetaṃ raṭṭhapiṇḍaṃ bhuñjeyya, yañcetaṃ ayoguḷaṃ, tesu dvīsu ayoguḷova bhutto seyyo sundarataro paṇītataro ca bhaveyya, na hi ayoguḷassa bhuttattā samparāye sabbaññutañāṇenāpi dujjānaparicchedaṃ dukkhaṃ anubhavati. Evaṃ paṭiladdhassa pana tassa raṭṭhapiṇḍassa bhuttattā samparāye vuttappakāraṃ dukkhaṃ anubhoti, ayañhi koṭippatto micchājīvoti.

Mas aqueles que, sem conhecer essa razão, comem dessa maneira: 'Com o manto amarelo no pescoço... [eles renascem no inferno]' (kāsāvakaṇṭhā... nirayaṃ te upapajjare). 'Com o manto amarelo no pescoço' (kāsāvakaṇṭhāti) significa aqueles que têm o pescoço envolto pelo manto amarelo. O que se quer dizer é que eles têm apenas isso, o mero ato de portar o estandarte dos nobres, mas não possuem o restante da vida monástica. Esta é uma designação para as pessoas imorais mencionadas na passagem: 'No futuro, Ānanda, haverá membros do clã com o manto amarelo no pescoço'. 'De natureza má' (Pāpadhammāti) significa de conduta inferior. 'Descontrolados' (Asaññatāti) significa descontrolados no corpo, etc. 'Maus' (Pāpāti) significa pessoas inferiores. 'Por suas ações mais' (Pāpehi kammehīti) significa por aquelas ações más, como enganar os outros, cometidas sem ver o perigo no momento de sua realização. 'Eles renascem no inferno' (Nirayaṃ te upapajjareti) significa que eles renascem no estado de sofrimento desprovido de prazer. 'Portanto, melhor seria uma bola de ferro' (tasmā seyyo ayoguḷoti) é o verso. Seu significado é: se esta pessoa imoral, descontrolada, estabelecida em maus desejos, que engana o mundo com hipocrisia, comesse ou engolisse uma bola de ferro incandescente, semelhante a uma chama de fogo; se ela comesse a esmola do país ou se comesse a bola de ferro, entre essas duas coisas, comer apenas a bola de ferro seria melhor, mais preferível e mais excelente. Pois, por ter comido a bola de ferro, ela não experimenta na vida futura um sofrimento cuja extensão é difícil de conhecer mesmo pelo conhecimento onisciente. No entanto, por ter comido a esmola do país obtida dessa maneira, ela experimenta na vida futura o sofrimento do tipo mencionado. Pois este é o ápice do meio de vida incorreto.

Evaṃ pāpakiriyāya anādīnavadassāvīnaṃ ādīnavaṃ dassetvā ‘‘atha kho bhagavā vaggumudātīriye bhikkhū anekapariyāyena vigarahitvā dubbharatāya dupposatāya…pe… imaṃ sikkhāpadaṃ uddiseyyāthā’’ti ca vatvā catutthapārājikaṃ paññapento ‘‘yo pana bhikkhu anabhijāna’’nti ādimāha.

Tendo assim mostrado o perigo para aqueles que não veem o perigo em cometer más ações, e tendo dito: 'Então o Abençoado, tendo repreendido os monges das margens do rio Vaggumudā de muitas maneiras por serem difíceis de sustentar, difíceis de manter... [etc.] ...monges, deveis recitar esta regra de treinamento', e ao estabelecer a quarta regra de derrota (pārājika), ele disse o seguinte, começando com: 'Qualquer monge que, sem saber diretamente...'.

Evaṃ mūlacchejjavasena daḷhaṃ katvā catutthapārājike paññatte aparampi anuppaññattatthāya adhimānavatthu udapādi. Tassuppattidīpanatthaṃ etaṃ vuttaṃ – ‘‘evañcidaṃ bhagavatā bhikkhūnaṃ sikkhāpadaṃ paññattaṃ hotī’’ti.

Tendo assim estabelecido firmemente a regra por meio da extirpação da raiz (mūlacchejja), uma vez que o quarto Pārājika foi promulgado, surgiu outro caso de superestimação (adhimāna) com o propósito de uma regulamentação secundária (anupaññatti). Para ilustrar a origem desse caso, foi dito isto pelos recitadores do concílio: “E assim esta regra de treinamento foi promulgada pelo Abençoado para os bhikkhus”.

Adhimānavatthuvaṇṇanā

Explicação do Caso de Superestimação (Adhimāna)

196. Tattha adiṭṭhe diṭṭhasaññinoti arahatte ñāṇacakkhunā adiṭṭheyeva ‘‘diṭṭhaṃ amhehi arahatta’’nti diṭṭhasaññino hutvā. Esa nayo appattādīsu. Ayaṃ pana viseso – appatteti attano santāne uppattivasena appatte. Anadhigateti maggabhāvanāya anadhigate; appaṭiladdhetipi attho. Asacchikateti appaṭividdhe paccavekkhaṇavasena vā appaccakkhakate. Adhimānenāti adhigatamānena; ‘‘adhigatā maya’’nti evaṃ uppannamānenāti attho, adhikamānena vā thaddhamānenāti attho. Aññaṃ byākariṃsūti arahattaṃ byākariṃsu; ‘‘pattaṃ āvuso amhehi arahattaṃ, kataṃ karaṇīya’’nti bhikkhūnaṃ ārocesuṃ. Tesaṃ maggena appahīnakilesattā kevalaṃ samathavipassanābalena vikkhambhitakilesānaṃ aparena samayena tathārūpapaccayasamāyoge rāgāya cittaṃ namati; rāgatthāya namatīti attho. Esa nayo itaresu.

196. Aqui, “percebendo como visto o que não foi visto” (adiṭṭhe diṭṭhasaññino) significa ter a percepção de ter visto o estado de Arahant, que na verdade não foi visto com o olho do conhecimento (ñāṇacakkhu), pensando: “O estado de Arahant foi visto por nós”. Este mesmo método se aplica a “o que não foi alcançado” (appatta) e assim por diante. No entanto, esta é a distinção: “o que não foi alcançado” (appatta) refere-se ao estado de Arahant que ainda não surgiu em seu próprio fluxo de continuidade mental (santāna). “O que não foi realizado” (anadhigata) significa o que não foi realizado através do desenvolvimento do caminho (maggabhāvanā); “o que não foi obtido” (appaṭiladdhe) também é o significado. “O que não foi vivenciado diretamente” (asacchikata) significa o que não foi penetrado (appaṭividdhe) ou o que não foi tornado evidente por meio da reflexão (paccavekkhaṇā). “Por superestimação” (adhimānena) significa por uma presunção de realização (adhigatamāna); o significado é: por uma presunção que surgiu na forma de “nós realizamos isso”, ou por uma presunção excessiva (adhikamāna), ou por uma presunção obstinada (thaddhamāna). “Declararam a realização final” (aññaṃ byākariṃsū) significa que declararam o estado de Arahant; eles informaram aos bhikkhus: “Amigos, o estado de Arahant foi alcançado por nós, o que deveria ser feito foi feito”. Como suas impurezas mentais (kilesa) não foram erradicadas pelo Caminho, mas apenas suprimidas (vikkhambhita) pelo poder da tranquilidade e da introspecção (samatha-vipassanā), mais tarde, quando se depararam com condições apropriadas para o surgimento de tais impurezas, a mente deles se inclinou para a cobiça (rāga); o significado é que ela se inclina para o propósito da cobiça. Este mesmo método se aplica aos outros estados.

Tañca kho etaṃ abbohārikanti tañca kho etaṃ tesaṃ aññabyākaraṇaṃ abbohārikaṃ āpattipaññāpane vohāraṃ na gacchati; āpattiyā aṅgaṃ na hotīti attho.

E “isso não é passível de acusação” (abbohārika) significa que essa declaração de realização final por parte deles é considerada ineficaz (abbohārika) e não entra na designação de uma ofensa na promulgação das regras; o significado é que não constitui um fator (aṅga) para uma ofensa.

Kassa [Pg.80] panāyaṃ adhimāno uppajjati, kassa nuppajjatīti? Ariyasāvakassa tāva nuppajjati so hi maggaphalanibbānapahīnakilesaavasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇena sañjātasomanasso ariyaguṇapaṭivedhe nikkaṅkho. Tasmā sotāpannādīnaṃ ‘‘ahaṃ sakadāgāmī’’tiādivasena adhimāno nuppajjati. Dussīlassa nuppajjati, so hi ariyaguṇādhigame nirāsova. Sīlavatopi pariccattakammaṭṭhānassa niddārāmatādimanuyuttassa nuppajjati. Suparisuddhasīlassa pana kammaṭṭhāne appamattassa nāmarūpaṃ vavatthapetvā paccayapariggahena vitiṇṇakaṅkhassa tilakkhaṇaṃ āropetvā saṅkhāre sammasantassa āraddhavipassakassa uppajjati, uppanno ca suddhasamathalābhiṃ vā suddhavipassanālābhiṃ vā antarā ṭhapeti, so hi dasapi vīsatipi tiṃsampi vassāni kilesasamudācāraṃ apassitvā ‘‘ahaṃ sotāpanno’’ti vā ‘‘sakadāgāmī’’ti vā ‘‘anāgāmī’’ti vā maññati. Samathavipassanālābhiṃ pana arahatteyeva ṭhapeti. Tassa hi samādhibalena kilesā vikkhambhitā, vipassanābalena saṅkhārā supariggahitā, tasmā saṭṭhimpi vassāni asītimpi vassāni vassasatampi kilesā na samudācaranti, khīṇāsavasseva cittacāro hoti. So evaṃ dīgharattaṃ kilesasamudācāraṃ apassanto antarā aṭhatvāva ‘‘arahā aha’’nti maññatīti.

Em quem, então, surge essa superestimação (adhimāna) e em quem ela não surge? Primeiramente, ela não surge em um nobre discípulo (ariyasāvaka), pois este, ao refletir sobre o caminho, o fruto, o Nibbāna, as impurezas abandonadas e as impurezas restantes, experimenta uma grande alegria e não tem dúvidas sobre a sua penetração nas qualidades nobres. Portanto, para os que são de Entrada na Corrente (sotāpanna) e assim por diante, a superestimação na forma de “eu sou um de Retorno Único (sakadāgāmī)” etc., não surge. Ela não surge em uma pessoa imoral (dussīla), pois esta não tem nenhuma expectativa de alcançar as qualidades nobres. Também não surge em uma pessoa virtuosa que abandonou o tema de meditação (kammaṭṭhāna) e se entregou ao apego ao sono e afins. No entanto, ela surge em quem possui uma virtude extremamente pura, é diligente no tema de meditação, definiu a mente e a matéria (nāmarūpa), superou as dúvidas através da compreensão das condições (paccayapariggahe), aplicou as três características da existência e está contemplando as formações condicionadas (saṅkhāra) com uma introspecção ativa (āraddhavipassaka). Uma vez surgida, ela detém no meio do caminho aquele que obteve apenas a tranquilidade pura (suddhasamatha) ou apenas a introspecção pura (suddhavipassanā); pois tal pessoa, não vendo a manifestação das impurezas por dez, vinte ou trinta anos, pensa: “Eu sou um de Entrada na Corrente”, ou “um de Retorno Único”, ou “um de Não-Retorno (anāgāmī)”. Mas para aquele que obteve tanto a tranquilidade quanto a introspecção (samathavipassanālābhī), ela o detém apenas no estado de Arahant. Pois, pelo poder de sua concentração (samādhi), as impurezas foram suprimidas, e pelo poder de sua introspecção (vipassanā), as formações foram bem compreendidas; por isso, mesmo por sessenta, oitenta ou cem anos, as impurezas não se manifestam, e o curso de sua mente é como o de um Arahant (khīṇāsava). Não vendo a manifestação das impurezas por tanto tempo, sem parar no meio do caminho, ele pensa: “Eu sou um Arahant”.

Savibhaṅgasikkhāpadavaṇṇanā

Explicação da Regra de Treinamento com sua Análise (Savibhaṅga)

197. Anabhijānanti na abhijānaṃ. Yasmā panāyaṃ anabhijānaṃ samudācarati, svassa santāne anuppanno ñāṇena ca asacchikatoti abhūto hoti. Tenassa padabhājane ‘‘asantaṃ abhūtaṃ asaṃvijjamāna’’nti vatvā ‘‘ajānanto apassanto’’ti vuttaṃ.

197. “Não sabendo” (anabhijānaṃ) significa não conhecendo diretamente. E como ele declara isso sem conhecer diretamente, tal estado não surgiu em seu fluxo mental e não foi vivenciado diretamente por meio do conhecimento, sendo, portanto, inexistente (abhūta). Por essa razão, na análise das palavras (padabhājana), após dizer “o que é inexistente, irreal, não existente” (asantaṃ abhūtaṃ asaṃvijjamānaṃ), foi dito “não sabendo, não vendo” (ajānanto apassanto).

Uttarimanussadhammanti uttarimanussānaṃ jhāyīnañceva ariyānañca dhammaṃ. Attupanāyikanti attani taṃ upaneti, attānaṃ vā tattha upanetīti attupanāyiko, taṃ attupanāyikaṃ; evaṃ katvā samudācareyyāti sambandho. Padabhājane pana yasmā uttarimanussadhammo nāma jhānaṃ vimokkhaṃ samādhi samāpatti ñāṇadassanaṃ…pe… suññāgāre abhiratīti evaṃ jhānādayo anekadhammā vuttā. Tasmā tesaṃ sabbesaṃ vasena attupanāyikabhāvaṃ [Pg.81] dassento ‘‘te vā kusale dhamme attani upanetī’’ti bahuvacananiddesaṃ akāsi. Tattha ‘‘ete dhammā mayi sandissantī’’ti samudācaranto attani upaneti. ‘‘Ahaṃ etesu sandissāmī’’ti samudācaranto attānaṃ tesu upanetīti veditabbo.

“Estado sobre-humano” (uttarimanussadhamma) refere-se ao estado dos seres humanos superiores, isto é, daqueles que praticam a meditação (jhāyī) e dos nobres (ariya). “Referindo-se a si mesmo” (attupanāyika) significa que ele traz esse estado para si mesmo, ou que ele se coloca nesse estado; daí “referindo-se a si mesmo”. A conexão sintática é: “tendo feito isso, ele declararia” (evaṃ katvā samudācareyya). Na análise das palavras, contudo, visto que muitos estados como absorção (jhāna), libertação (vimokkha), concentração (samādhi), realização (samāpatti), conhecimento e visão (ñāṇadassana)... etc., e o prazer na solidão (suññāgāre abhirati) são mencionados como “estado sobre-humano”, para mostrar a aplicação a si mesmo em relação a todos eles, fez-se a indicação no plural: “ou ele traz esses estados benéficos para si mesmo”. Nesse contexto, ao declarar “esses estados são encontrados em mim”, ele traz o estado para si mesmo. Ao declarar “eu sou encontrado nesses estados”, ele se coloca nesses estados; assim deve ser entendido.

Alamariyañāṇadassananti ettha lokiyalokuttarā paññā jānanaṭṭhena ñāṇaṃ, cakkhunā diṭṭhamiva dhammaṃ paccakkhakaraṇato dassanaṭṭhena dassananti ñāṇadassanaṃ. Ariyaṃ visuddhaṃ uttamaṃ ñāṇadassananti ariyañāṇadassanaṃ. Alaṃ pariyattaṃ kilesaviddhaṃsanasamatthaṃ ariyañāṇadassanamettha, jhānādibhede uttarimanussadhamme alaṃ vā ariyañāṇadassanamassāti alamariyañāṇadassano, taṃ alamariyañāṇadassanaṃ uttarimanussadhammanti evaṃ padatthasambandho veditabbo. Tattha yena ñāṇadassanena so alamariyañāṇadassanoti vuccati. Tadeva dassetuṃ ‘‘ñāṇanti tisso vijjā, dassananti yaṃ ñāṇaṃ taṃ dassanaṃ; yaṃ dassanaṃ taṃ ñāṇa’’nti vijjāsīsena padabhājanaṃ vuttaṃ. Mahaggatalokuttarā panettha sabbāpi paññā ‘‘ñāṇa’’nti veditabbā.

Quanto a “conhecimento e visão nobres e suficientes” (alamariyañāṇadassana): aqui, a sabedoria mundana e supramundana (lokiya-lokuttara paññā) é chamada de “conhecimento” (ñāṇa) no sentido de conhecer; e é chamada de “visão” (dassana) no sentido de ver, por tornar o objeto evidente como se fosse visto com os olhos. O conhecimento e visão que é nobre, puro e supremo é “conhecimento e visão nobre” (ariyañāṇadassana). “Suficiente” (alaṃ) significa adequado, capaz de destruir as impurezas. O estado sobre-humano, que consiste em absorções e afins, possui esse conhecimento e visão nobre que é suficiente, ou esse conhecimento e visão nobre suficiente pertence a ele; portanto, é chamado de “aquele que possui conhecimento e visão nobres e suficientes”. A conexão do significado das palavras deve ser entendida assim: “aquele estado sobre-humano que possui conhecimento e visão nobres e suficientes”. Para mostrar precisamente aquele conhecimento e visão pelo qual ele é chamado de “aquele que possui conhecimento e visão nobres e suficientes”, a análise das palavras foi dita tendo o conhecimento tríplice (vijjā) como principal: “conhecimento significa os três conhecimentos (tisso vijjā); visão significa que o que é conhecimento é visão, o que é visão é conhecimento”. Aqui, toda sabedoria sublime e supramundana (mahaggata-lokuttara paññā) deve ser entendida como “conhecimento”.

Samudācareyyāti vuttappakārametaṃ uttarimanussadhammaṃ attupanāyikaṃ katvā āroceyya. Itthiyā vātiādi pana ārocetabbapuggalanidassanaṃ. Etesañhi ārocite ārocitaṃ hoti na devamārabrahmānaṃ, nāpi petayakkhatiracchānagatānanti. Iti jānāmi iti passāmīti samudācaraṇākāranidassanametaṃ. Padabhājane panassa ‘‘jānāmahaṃ ete dhamme, passāmahaṃ ete dhamme’’ti idaṃ tesu jhānādīsu dhammesu jānanapassanānaṃ pavattidīpanaṃ, ‘‘atthi ca me ete dhammā’’tiādi attupanāyikabhāvadīpanaṃ.

“Ele declararia” (samudācareyya) significa que ele informaria sobre esse estado sobre-humano da maneira descrita, referindo-se a si mesmo. A expressão “a uma mulher” (itthiyā vā) e assim por diante serve para indicar as pessoas a quem se deve informar. Pois, quando se informa a estas pessoas, a informação é considerada válida, mas não quando se informa a deuses, Māras ou Brahmās, nem a fantasmas (peta), demônios (yakkha) ou animais. “Assim eu sei, assim eu vejo” (iti jānāmi iti passāmi) indica o modo de fazer a declaração. Na análise das palavras, a frase “eu conheço estes estados, eu vejo estes estados” serve para ilustrar a ocorrência do conhecer e do ver em relação a esses estados de absorção e afins; e a frase “e estes estados existem em mim” e assim por diante serve para ilustrar a aplicação a si mesmo.

198. Tato aparena samayenāti āpattipaṭijānanasamayadassanametaṃ. Ayaṃ pana ārocitakkhaṇeyeva pārājikaṃ āpajjati. Āpattiṃ pana āpanno yasmā parena codito vā acodito vā paṭijānāti; tasmā ‘‘samanuggāhiyamāno vā asamanuggāhiyamāno vā’’ti vuttaṃ.

198. “Em uma ocasião posterior” (tato aparena samayena) indica o momento de confessar a ofensa. No entanto, este bhikkhu incorre em um Pārājika no exato momento em que faz a declaração. Mas como aquele que incorreu na ofensa a confessa seja quando é questionado por outro, seja quando não é questionado, por isso foi dito: “sendo interrogado ou não sendo interrogado” (samanuggāhiyamāno vā asamanuggāhiyamāno vā).

Tattha samanuggāhiyamāne tāva – kiṃ te adhigatanti adhigamapucchā; jhānavimokkhādīsu, sotāpattimaggādīsu vā kiṃ tayā adhigatanti. Kinti te adhigatanti upāyapucchā. Ayañhi etthādhippāyo – kiṃ tayā aniccalakkhaṇaṃ [Pg.82] dhuraṃ katvā adhigataṃ, dukkhānattalakkhaṇesu aññataraṃ vā? Kiṃ vā samādhivasena abhinivisitvā, udāhu vipassanāvasena? Tathā kiṃ rūpe abhinivisitvā, udāhu arūpe? Kiṃ vā ajjhattaṃ abhinivisitvā, udāhu bahiddhāti? Kadā te adhigatanti kālapucchā. Pubbaṇhamajjhanhikādīsu katarasmiṃ kāleti vuttaṃ hoti? Kattha te adhigatanti okāsapucchā. Katarasmiṃ okāse, kiṃ rattiṭṭhāne, divāṭṭhāne, rukkhamūle, maṇḍape, katarasmiṃ vā vihāreti vuttaṃ hoti. Katame te kilesā pahīnāti pahīnakilesapucchā. Kataramaggavajjhā tava kilesā pahīnāti vuttaṃ hoti. Katamesaṃ tvaṃ dhammānaṃ lābhīti paṭiladdhadhammapucchā. Paṭhamamaggādīsu katamesaṃ dhammānaṃ tvaṃ lābhīti vuttaṃ hoti.

Nesse contexto, a respeito de “sendo interrogado”: primeiramente, “o que foi alcançado por você?” (kiṃ te adhigataṃ) é a pergunta sobre a realização; significa: “entre as absorções, libertações, etc., ou entre o caminho da Entrada na Corrente, etc., o que foi alcançado por você?”. “Como foi alcançado por você?” (kinti te adhigataṃ) é a pergunta sobre o método. Pois esta é a intenção aqui: “foi alcançado por você tendo a característica da impermanência (aniccalakkhaṇa) como foco principal, ou uma das outras características, como o sofrimento ou o não-eu? Ou foi focando por meio da concentração (samādhi), ou por meio da introspecção (vipassanā)? Da mesma forma, foi focando na matéria (rūpa) ou na não-matéria (arūpa)? Ou foi focando internamente (ajjhatta) ou externamente (bahiddhā)?”. “Quando foi alcançado por você?” (kadā te adhigataṃ) é a pergunta sobre o tempo; significa: “em qual momento, pela manhã, ao meio-dia, etc., foi alcançado?”. “Onde foi alcançado por você?” (kattha te adhigataṃ) é a pergunta sobre o local; significa: “em qual local, no aposento noturno, no aposento diurno, ao pé de uma árvore, em um pavilhão, ou em qual mosteiro foi alcançado?”. “Quais de suas impurezas foram abandonadas?” (katame te kilesā pahīnā) é a pergunta sobre as impurezas abandonadas; significa: “quais de suas impurezas, que devem ser eliminadas por qual caminho, foram abandonadas?”. “De quais estados você é possuidor?” (katamesaṃ tvaṃ dhammānaṃ lābhī) é a pergunta sobre os estados obtidos; significa: “entre o primeiro caminho e os demais, de quais estados você é possuidor?”.

Tasmā idāni cepi koci bhikkhu uttarimanussadhammādhigamaṃ byākareyya, na so ettāvatāva sakkātabbo. Imesu pana chasu ṭhānesu sodhanatthaṃ vattabbo – ‘‘kiṃ te adhigataṃ, kiṃ jhānaṃ, udāhu vimokkhādīsu aññatara’’nti? Yo hi yena adhigato dhammo, so tassa pākaṭo hoti. Sace ‘‘idaṃ nāma me adhigata’’nti vadati, tato ‘‘kinti te adhigata’’nti pucchitabbo, ‘‘aniccalakkhaṇādīsu kiṃ dhuraṃ katvā aṭṭhatiṃsāya vā ārammaṇesu rūpārūpaajjhattabahiddhādibhedesu vā dhammesu kena mukhena abhinivisitvā’’ti yo hi yassābhiniveso, so tassa pākaṭo hoti. Sace ‘‘ayaṃ nāma me abhiniveso evaṃ mayā adhigata’’nti vadati, tato ‘‘kadā te adhigata’’nti pucchitabbo, ‘‘kiṃ pubbaṇhe, udāhu majjhanhikādīsu aññatarasmiṃ kāle’’ti sabbesañhi attanā adhigatakālo pākaṭo hoti. Sace ‘‘asukasmiṃ nāma kāle adhigatanti vadati, tato ‘‘kattha te adhigata’’nti pucchitabbo, ‘‘kiṃ divāṭṭhāne, udāhu rattiṭṭhānādīsu aññatarasmiṃ okāse’’ti sabbesañhi attanā adhigatokāso pākaṭo hoti. Sace ‘‘asukasmiṃ nāma me okāse adhigata’’nti vadati, tato ‘‘katame te kilesā pahīnā’’ti pucchitabbo, ‘‘kiṃ paṭhamamaggavajjhā, udāhu dutiyādimaggavajjhā’’ti sabbesañhi attanā adhigatamaggena pahīnakilesā pākaṭā honti. Sace ‘‘ime nāma me kilesā pahīnā’’ti vadati, tato ‘‘katamesaṃ tvaṃ dhammānaṃ lābhī’’ti pucchitabbo, ‘‘kiṃ sotāpattimaggassa, udāhu sakadāgāmimaggādīsu aññatarassā’’ti sabbesaṃ hi attanā adhigatadhammā [Pg.83] pākaṭā honti. Sace ‘‘imesaṃ nāmāhaṃ dhammānaṃ lābhī’’ti vadati, ettāvatāpissa vacanaṃ na saddhātabbaṃ, bahussutā hi uggahaparipucchākusalā bhikkhū imāni cha ṭhānāni sodhetuṃ sakkonti.

Portanto, se hoje em dia algum bhikkhu declarar a realização de um estado sobre-humano, ele não deve ser honrado apenas por isso. Em vez disso, ele deve ser questionado sobre estes seis pontos para verificação: “O que foi alcançado por você? Foi uma absorção (jhāna) ou um dos outros estados, como as libertações?”. Pois o estado que foi alcançado por alguém é claro para a mente dessa pessoa. Se ele disser: “Tal estado foi alcançado por mim”, então ele deve ser questionado: “Como foi alcançado por você? Tendo qual característica, como a impermanência, como foco principal, ou focando em qual dos trinta e oito objetos de meditação, ou por qual meio entre as divisões de matéria, não-matéria, interno, externo, etc.?”. Pois o foco de alguém é claro para a mente dessa pessoa. Se ele disser: “Este foi o meu foco, e assim foi alcançado por mim”, então ele deve ser questionado: “Quando foi alcançado por você? Foi pela manhã ou em algum outro momento, como ao meio-dia?”. Pois o momento da realização é claro para a mente de todos. Se ele disser: “Foi alcançado em tal momento”, então ele deve ser questionado: “Onde foi alcançado por você? Foi no aposento diurno ou em algum outro local, como no aposento noturno?”. Pois o local da realização é claro para a mente de todos. Se ele disser: “Foi alcançado por mim em tal local”, então ele deve ser questionado: “Quais de suas impurezas foram abandonadas? Foram aquelas a serem eliminadas pelo primeiro caminho, ou aquelas a serem eliminadas pelo segundo caminho e seguintes?”. Pois as impurezas abandonadas pelo caminho alcançado são claras para a mente de todos. Se ele disser: “Estas impurezas foram abandonadas por mim”, então ele deve ser questionado: “De quais estados você é possuidor? Do caminho da Entrada na Corrente, ou de algum outro, como o caminho do de Retorno Único?”. Pois os estados alcançados são claros para a mente de todos. Se ele disser: “Eu sou possuidor de tais estados”, mesmo assim suas palavras não devem ser aceitas com fé cega; pois bhikkhus muito instruídos (bahussuta), que são hábeis no aprendizado e no questionamento, são capazes de responder corretamente sobre estes seis pontos.

Imassa pana bhikkhuno āgamanapaṭipadā sodhetabbā. Yadi āgamanapaṭipadā na sujjhati, ‘‘imāya paṭipadāya lokuttaradhammo nāma na labbhatī’’ti apanetabbo. Yadi panassa āgamanapaṭipadā sujjhati, ‘‘dīgharattaṃ tīsu sikkhāsu appamatto jāgariyamanuyutto catūsu paccayesu alaggo ākāse pāṇisamena cetasā viharatī’’ti paññāyati, tassa bhikkhuno byākaraṇaṃ paṭipadāya saddhiṃ saṃsandati. ‘‘Seyyathāpi nāma gaṅgodakaṃ yamunodakena saddhiṃ saṃsandati sameti; evameva supaññattā tena bhagavatā sāvakānaṃ nibbānagāminī paṭipadā saṃsandati nibbānañca paṭipadā cā’’ti (dī. ni. 2.296) vuttasadisaṃ hoti.

No entanto, a conduta prática (āgamanapaṭipadā) deste bhikkhu deve ser investigada. Se a sua conduta prática não for pura, ele deve ser rejeitado, dizendo-se: “Por meio de tal conduta, o estado supramundano (lokuttaradhamma) não pode ser obtido”. Se, por outro lado, a sua conduta prática for pura, e for sabido que “por muito tempo ele tem sido diligente nos três treinamentos (sikkhā), dedicado à vigilância, desapegado dos quatro requisitos, e que vive com uma mente livre como uma mão no ar”, então a declaração desse bhikkhu concorda com a sua conduta. Isso se assemelha ao que foi dito: “Assim como a água do Ganges se mistura e se une com a água do Yamuna, da mesma forma, a conduta que conduz ao Nibbāna, que foi bem promulgada por aquele Abençoado para os seus discípulos, concorda com o Nibbāna, e o Nibbāna concorda com a conduta”.

Apica kho na ettakenāpi sakkāro kātabbo. Kasmā? Ekaccassa hi puthujjanassāpi sato khīṇāsavapaṭipattisadisā paṭipadā hoti, tasmā so bhikkhu tehi tehi upāyehi uttāsetabbo. Khīṇāsavassa nāma asaniyāpi matthake patamānāya bhayaṃ vā chambhitattaṃ vā lomahaṃso vā na hoti. Sacassa bhayaṃ vā chambhitattaṃ vā lomahaṃso vā uppajjati, ‘‘na tvaṃ arahā’’ti apanetabbo. Sace pana abhīrū acchambhī anutrāsī hutvā sīho viya nisīdati, ayaṃ bhikkhu sampannaveyyākaraṇo samantā rājarājamahāmattādīhi pesitaṃ sakkāraṃ arahatīti.

Contudo, a honra não deve ser prestada apenas por isso. Por quê? Pois a prática de um certo homem comum (puthujjana) pode ser semelhante à prática de um arahant (khīṇāsava); portanto, esse bhikkhu deve ser testado por diversos meios. Para um arahant, mesmo que um raio caia sobre sua cabeça, não há medo, tremor ou arrepiamento dos cabelos. Se nele surgir medo, tremor ou arrepiamento dos cabelos, ele deve ser rejeitado com as palavras: 'Você não é um arahant'. Se, contudo, ele permanecer sentado como um leão, destemido, sem tremer e sem pavor, este bhikkhu, tendo respondido plenamente, é digno das honras enviadas de todos os lados por reis, ministros reais e outros.

Pāpicchoti yā sā ‘‘idhekacco dussīlova samāno sīlavāti maṃ jano jānātūti icchatī’’tiādinā (vibha. 851) nayena vuttā pāpicchā tāya samannāgato. Icchāpakatoti tāya pāpikāya icchāya apakato abhibhūto pārājiko hutvā.

'De maus desejos' (pāpiccho) significa aquele que é dotado daquele mau desejo descrito da seguinte maneira: 'Aqui, alguém sendo imoral deseja: "Que as pessoas me conheçam como virtuoso"' (Vibh. 851). 'Arruinado pelo desejo' (icchāpakato) significa aquele que foi prejudicado, dominado e derrotado por esse mau desejo.

Visuddhāpekkhoti attano visuddhiṃ apekkhamāno icchamāno patthayamāno. Ayañhi yasmā pārājikaṃ āpanno, tasmā bhikkhubhāve ṭhatvā abhabbo jhānādīni adhigantuṃ, bhikkhubhāvo hissa saggantarāyo ceva hoti maggantarāyo ca. Vuttañhetaṃ – ‘‘sāmaññaṃ dupparāmaṭṭhaṃ nirayāyupakaḍḍhatī’’ti [Pg.84] (dha. pa. 311). Aparampi vuttaṃ – ‘‘sithilo hi paribbājo, bhiyyo ākirate raja’’nti (dha. pa. 313). Iccassa bhikkhubhāvo visuddhi nāma na hoti. Yasmā pana gihī vā upāsako vā ārāmiko vā sāmaṇero vā hutvā dānasaraṇasīlasaṃvarādīhi saggamaggaṃ vā jhānavimokkhādīhi mokkhamaggaṃ vā ārādhetuṃ bhabbo hoti, tasmāssa gihiādibhāvo visuddhi nāma hoti, tasmā taṃ visuddhiṃ apekkhanato ‘‘visuddhāpekkho’’ti vuccati. Teneva cassa padabhājane ‘‘gihī vā hotukāmo’’tiādi vuttaṃ.

'Aquele que busca a pureza' (visuddhāpekkho) significa aquele que visa, deseja e anseia por sua própria pureza. Pois, como este cometeu uma ofensa de derrota (pārājika), ele é incapaz de alcançar os jhānas e outros estados permanecendo na condição de bhikkhu; pois a sua condição de bhikkhu torna-se um obstáculo tanto para o céu quanto para o Caminho. Pois foi dito: 'A vida ascética mal conduzida arrasta a pessoa para o inferno' (Dhp. 311). E também foi dito: 'Pois uma vida ascética frouxa apenas espalha mais poeira [de impurezas]' (Dhp. 313). Assim, a sua condição de bhikkhu não constitui pureza. No entanto, como ele é capaz de alcançar o caminho para o céu por meio da generosidade, do refúgio, da contenção moral, etc., ou o caminho para a libertação por meio dos jhānas, libertações, etc., tornando-se um leigo, um upāsaka (devoto leigo), um assistente de mosteiro (ārāmika) ou um noviço (sāmaṇera), a sua condição de leigo, etc., constitui pureza para ele. Portanto, por visar a essa pureza, ele é chamado de 'aquele que busca a pureza'. É por essa mesma razão que na análise dos termos (padabhājane) foi dito: 'desejando tornar-se um leigo', etc.

Evaṃ vadeyyāti evaṃ bhaṇeyya. Kathaṃ? ‘‘Ajānamevaṃ āvuso avacaṃ jānāmi, apassaṃ passāmī’’ti. Padabhājane pana ‘‘evaṃ vadeyyā’’ti idaṃ padaṃ anuddharitvāva yathā vadanto ‘‘ajānamevaṃ āvuso avacaṃ jānāmi, apassaṃ passāmī’’ti vadati nāmāti vuccati, taṃ ākāraṃ dassetuṃ ‘‘nāhaṃ ete dhamme jānāmī’’tiādi vuttaṃ. Tucchaṃ musā vilapinti ahaṃ vacanatthavirahato tucchaṃ vañcanādhippāyato musā vilapiṃ, abhaṇinti vuttaṃ hoti. Padabhājane panassa aññena padabyañjanena atthamattaṃ dassetuṃ ‘‘tucchakaṃ mayā bhaṇita’’ntiādi vuttaṃ.

'Deveria dizer assim' (evaṃ vadeyya) significa que deveria falar desta maneira. Como? 'Sem saber, amigo, eu disse: "Eu sei"; sem ver, eu disse: "Eu vejo"'. Na análise dos termos, contudo, sem extrair especificamente a frase 'deveria dizer assim', para mostrar o modo como alguém que fala é considerado como dizendo 'Sem saber, amigo, eu disse: "Eu sei"; sem ver, eu disse: "Eu vejo"', foi dito: 'Eu não conheço estes estados', etc. 'Falei falsidade vã' (tucchaṃ musā vilapinti) significa: 'Falei o que é vão por ser desprovido de significado real, e falei falsidade com a intenção de enganar'. Na análise dos termos, contudo, para mostrar apenas o significado através de outras palavras e expressões, foi dito: 'Falei o que é vazio por mim', etc.

Purime upādāyāti purimāni tīṇi pārājikāni āpanne puggale upādāya. Sesaṃ pubbe vuttanayattā uttānatthattā ca pākaṭamevāti.

'Em relação aos anteriores' (purime upādāya) significa em relação às pessoas que cometeram as três primeiras ofensas de derrota (pārājika). O restante é evidente, devido ao método já explicado anteriormente e por ter um significado claro.

Padabhājanīyavaṇṇanā

Explicação da Análise dos Termos (Padabhājanīyavaṇṇanā)

199. Evaṃ uddiṭṭhasikkhāpadaṃ padānukkamena vibhajitvā idāni yasmā heṭṭhā padabhājanīyamhi ‘‘jhānaṃ vimokkhaṃ samādhi samāpatti ñāṇadassanaṃ…pe… suññāgāre abhiratī’’ti evaṃ saṃkhitteneva uttarimanussadhammo dassito, na vitthārena āpattiṃ āropetvā tanti ṭhapitā. Saṅkhepadassite ca atthe na sabbe sabbākārena nayaṃ gahetuṃ sakkonti, tasmā sabbākārena nayaggahaṇatthaṃ puna tadeva padabhājanaṃ mātikāṭhāne ṭhapetvā vitthārato uttarimanussadhammaṃ dassetvā āpattibhedaṃ dassetukāmo ‘‘jhānanti paṭhamaṃ jhānaṃ, dutiyaṃ jhāna’’ntiādimāha. Tattha paṭhamajjhānādīhi mettājhānādīnipi asubhajjhānādīnipi ānāpānassatisamādhijjhānampi lokiyajjhānampi lokuttarajjhānampi saṅgahitameva. Tasmā ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjintipi…pe… catutthaṃ jjhānaṃ, mettājhānaṃ, upekkhājhānaṃ asubhajjhānaṃ ānāpānassatisamādhijjhānaṃ[Pg.85], lokiyajjhānaṃ, lokuttarajjhānaṃ samāpajji’’ntipi bhaṇanto pārājikova hotīti veditabbo.

199. Tendo assim analisado a regra de treinamento enunciada palavra por palavra, agora, visto que anteriormente na análise dos termos o estado sobre-humano (uttarimanussadhamma) foi mostrado apenas de forma resumida, como: 'jhāna, libertação, concentração, realização meditativa, conhecimento e visão... etc... contentamento em uma habitação vazia', sem estabelecer o texto canônico detalhando a aplicação da ofensa; e visto que nem todos são capazes de compreender o método em todos os seus aspectos a partir de um significado apresentado de forma resumida; portanto, a fim de que o método seja compreendido em todos os seus aspectos, colocando novamente essa mesma análise dos termos como uma matriz (mātikā), e desejando mostrar detalhadamente o estado sobre-humano e a classificação das ofensas, o Abençoado disse: 'Jhāna significa o primeiro jhāna, o segundo jhāna', etc. Ali, sob os termos 'primeiro jhāna', etc., estão incluídos também o jhāna da benevolência (mettā-jhāna), etc., o jhāna da impureza do corpo (asubha-jhāna), etc., o jhāna da concentração pela atenção plena na respiração (ānāpānassati-samādhi-jhāna), o jhāna mundano (lokiya-jhāna) e o jhāna supermundano (lokuttara-jhāna). Portanto, deve-se entender que aquele que diz: 'Eu alcancei o primeiro jhāna... etc... o quarto jhāna, o jhāna da benevolência, o jhāna da equanimidade, o jhāna da impureza do corpo, o jhāna da concentração pela atenção plena na respiração, o jhāna mundano, o jhāna supermundano', incorre em derrota (pārājika).

Suṭṭhu mutto vividhehi vā kilesehi muttoti vimokkho. So panāyaṃ rāgadosamohehi suññattā suññato. Rāgadosamohanimittehi animittattā animitto. Rāgadosamohapaṇidhīnaṃ abhāvato appaṇihitoti vuccati. Cittaṃ samaṃ ādahati ārammaṇe ṭhapetīti samādhi. Ariyehi samāpajjitabbato samāpatti. Sesamettha vuttanayameva. Ettha ca vimokkhattikena ca samādhittikena ca ariyamaggova vutto. Samāpattittikena pana phalasamāpatti. Tesu yaṃkiñci ekampi padaṃ gahetvā ‘‘ahaṃ imassa lābhīmhī’’ti bhaṇanto pārājikova hoti.

'Libertação' (vimokkha) significa aquilo que é perfeitamente liberto ou liberto de várias máculas (kilesas). Esta mesma libertação é chamada de 'vazia' (suññata) por ser vazia de cobiça, aversão e ilusão; 'sem características' (animitta) por ser desprovida das características de cobiça, aversão e ilusão; e 'sem aspirações' (appaṇihita) devido à ausência de aspirações de cobiça, aversão e ilusão. 'Concentração' (samādhi) significa aquilo que estabelece a mente de forma equilibrada, colocando-a no objeto. 'Realização meditativa' (samāpatti) é assim chamada por ser algo a ser alcançado pelos nobres (ariyas). O restante aqui segue o método já explicado. E aqui, através da tríade da libertação e da tríade da concentração, apenas o Caminho Nobre (ariya-magga) é mencionado. Através da tríade da realização meditativa, contudo, refere-se à realização do fruto (phala-samāpatti). Se alguém, tomando qualquer um desses termos, disser: 'Eu sou um possuidor disso', incorre em derrota (pārājika).

Tisso vijjāti pubbenivāsānussati, dibbacakkhu, āsavānaṃ khaye ñāṇanti. Tattha ekissāpi nāmaṃ gahetvā ‘‘ahaṃ imissā vijjāya lābhīmhī’’ti bhaṇanto pārājiko hoti. Saṅkhepaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘vijjānaṃ lābhīmhī’ti bhaṇantopi ‘tissannaṃ vijjānaṃ lābhīmhī’ti bhaṇantopi pārājiko vā’’ti vuttaṃ. Maggabhāvanāpadabhājane vuttā sattatiṃsabodhipakkhiyadhammā maggasampayuttā lokuttarāva idhādhippetā. Tasmā lokuttarānaṃ satipaṭṭhānānaṃ sammappadhānānaṃ iddhipādānaṃ indriyānaṃ balānaṃ bojjhaṅgānaṃ ariyassa aṭṭhaṅgikassa maggassa lābhīmhīti vadato pārājikanti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Mahāpaccariyādīsu pana ‘‘satipaṭṭhānānaṃ lābhīmhī’ti evaṃ ekekakoṭṭhāsavasenāpi ‘kāyānupassanāsatipaṭṭhānassa lābhīmhī’ti evaṃ tattha ekekadhammavasenāpi vadato pārājikamevā’’ti vuttaṃ tampi sameti. Kasmā? Maggakkhaṇuppanneyeva sandhāya vuttattā. Phalasacchikiriyāyapi ekekaphalavasena pārājikaṃ veditabbaṃ.

'As três ciências' (tisso vijjā) são: a recordação de vidas passadas (pubbenivāsānussati), o olho divino (dibbacakkhu) e o conhecimento da destruição das máculas (āsavānaṃ khaye ñāṇa). Ali, mesmo que alguém tome o nome de apenas uma delas e diga: 'Eu sou um possuidor desta ciência', incorre em derrota (pārājika). No Comentário Resumido (Saṅkhepaṭṭhakathā), contudo, diz-se: 'Aquele que diz "Sou possuidor das ciências" ou "Sou possuidor das três ciências" também incorre em derrota'. Os trinta e sete fatores que contribuem para a iluminação (bodhipakkhiyadhamma) mencionados na análise dos termos sobre o desenvolvimento do Caminho são aqui entendidos apenas como supermundanos, associados ao Caminho. Portanto, no Grande Comentário (Mahā-aṭṭhakathā) é dito que incorre em derrota aquele que diz ser possuidor dos fundamentos da atenção plena supermundanos, dos esforços corretos, das bases do poder espiritual, das faculdades, dos poderes, dos fatores da iluminação ou do nobre caminho óctuplo. No entanto, no Mahāpaccarī e em outros comentários é dito: 'Aquele que diz "Sou possuidor dos fundamentos da atenção plena", referindo-se a um único grupo, ou "Sou possuidor do fundamento da atenção plena da contemplação do corpo", referindo-se a um único fator dentro dele, também incorre em derrota'; isso também é consistente. Por quê? Porque foi dito referindo-se apenas ao que surge no momento do Caminho. No caso da realização do fruto (phala-sacchikiriyā), a derrota também deve ser entendida em relação a cada fruto individualmente.

Rāgassa pahānantiādittike kilesappahānameva vuttaṃ. Taṃ pana yasmā maggena vinā natthi, tatiyamaggena hi kāmarāgadosānaṃ pahānaṃ, catutthena mohassa, tasmā ‘‘rāgo me pahīno’’tiādīni vadatopi pārājikaṃ vuttaṃ.

Na tríade que começa com 'o abandono da cobiça' (rāgassa pahāna), apenas o abandono das impurezas (kilesas) é mencionado. No entanto, como isso não existe sem o Caminho — pois o abandono da cobiça sensorial e da aversão ocorre pelo terceiro Caminho, e o da ilusão pelo quarto —, foi declarada a derrota também para aquele que diz: 'A cobiça foi abandonada por mim', etc.

Rāgā cittaṃ vinīvaraṇatātiādittike lokuttaracittameva vuttaṃ. Tasmā ‘‘rāgā me cittaṃ vinīvaraṇa’’ntiādīni vadatopi pārājikameva.

Na tríade que começa com 'a mente livre dos obstáculos da cobiça' (rāgā cittaṃ vinīvaraṇatā), apenas a mente supermundana é mencionada. Portanto, aquele que diz: 'Minha mente está livre dos obstáculos da cobiça', etc., também incorre em derrota.

Suññāgārapadabhājane [Pg.86] pana yasmā jhānena aghaṭetvā ‘‘suññāgāre abhiramāmī’’ti vacanamattena pārājikaṃ nādhippetaṃ, tasmā ‘‘paṭhamena jhānena suññāgāre abhiratī’’tiādi vuttaṃ. Tasmā yo jhānena ghaṭetvā ‘‘iminā nāma jhānena suññāgāre abhiramāmī’’ti vadati, ayameva pārājiko hotīti veditabbo.

Na análise dos termos sobre a habitação vazia, contudo, visto que a derrota não é pretendida pela mera declaração 'Eu me deleito em uma habitação vazia' sem associá-la ao jhāna, foi dito: 'deleite em uma habitação vazia através do primeiro jhāna', etc. Portanto, deve-se entender que apenas aquele que fala associando ao jhāna, dizendo: 'Eu me deleito em uma habitação vazia através deste jhāna específico', incorre em derrota.

Yā ca ‘‘ñāṇa’’nti imassa padabhājane ambaṭṭhasuttādīsu (dī. ni. 1.254 ādayo) vuttāsu aṭṭhasu vijjāsu vipassanāñāṇamanomayiddhiiddhividhadibbasotacetopariyañāṇabhedā pañca vijjā na āgatā, tāsu ekā vipassanāva pārājikavatthu na hoti, sesā hontīti veditabbā. Tasmā ‘‘vipassanāya lābhīmhī’’tipi ‘‘vipassanāñāṇassa lābhīmhī’’tipi vadato pārājikaṃ natthi. Phussadevatthero pana bhaṇati – ‘‘itarāpi catasso vijjā ñāṇena aghaṭitā pārājikavatthū na honti. Tasmā ‘manomayassa lābhīmhi, iddhividhassa, dibbāya sotadhātuyā, cetopariyassa lābhīmhī’ti vadatopi pārājikaṃ natthī’’ti. Taṃ tassa antevāsikeheva paṭikkhittaṃ – ‘‘ācariyo na ābhidhammiko bhummantaraṃ na jānāti, abhiññā nāma catutthajjhānapādakova mahaggatadhammo, jhāneneva ijjhati. Tasmā manomayassa lābhīmhī’ti vā ‘manomayañāṇassa lābhīmhī’ti vā yathā vā tathā vā vadatu pārājikamevā’’ti. Ettha ca kiñcāpi nibbānaṃ pāḷiyā anāgataṃ, atha kho ‘‘nibbānaṃ me patta’’nti vā ‘‘sacchikata’’nti vā vadato pārājikameva. Kasmā? Nibbānassa nibbattitalokuttarattā. Tathā ‘‘cattāri saccāni paṭivijjhiṃ paṭividdhāni mayā’’ti vadatopi pārājikameva. Kasmā? Saccappaṭivedhoti hi maggassa pariyāyavacanaṃ. Yasmā pana ‘‘tisso paṭisambhidā kāmāvacarakusalato catūsu ñāṇasampayuttesu cittuppādesu uppajjanti, kriyato catūsu ñāṇasampayuttesu cittuppādesu uppajjanti, atthapaṭisambhidā etesu ceva uppajjati, catūsu maggesu catūsu phalesu ca uppajjatī’’ti vibhaṅge (vibha. 746) vuttaṃ. Tasmā ‘‘dhammapaṭisambhidāya lābhīmhī’’ti vā, ‘‘nirutti…pe… paṭibhānapaṭisambhidāya lābhīmhī’’ti vā ‘‘lokiyaatthapaṭisambhidāya lābhīmhī’’ti vā vuttepi pārājikaṃ natthi. ‘‘Paṭisambhidānaṃ lābhīmhī’’ti vutte na tāva sīsaṃ otarati. ‘‘Lokuttaraatthapaṭisambhidāya lābhīmhī’’ti vutte pana pārājikaṃ hoti. Saṅkhepaṭṭhakathāyaṃ pana atthapaṭisambhidāppattomhīti avisesenāpi vadato [Pg.87] pārājikaṃ vuttaṃ. Kurundiyampi ‘‘na muccatī’’ti vuttaṃ. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘ettāvatā pārājikaṃ natthi, ettāvatā sīsaṃ na otarati, ettāvatā na pārājika’’nti vicāritattā na sakkā aññaṃ pamāṇaṃ kātunti.

E na análise dos termos para 'conhecimento' (ñāṇa), das oito ciências mencionadas no Ambaṭṭha Sutta e em outros discursos (DN 1.254, etc.), cinco ciências — a saber, o conhecimento da percepção profunda (vipassanā-ñāṇa), o poder mental (manomayiddhi), os poderes psíquicos (iddhividha), o ouvido divino (dibbasota) e o conhecimento da leitura da mente alheia (cetopariyañāṇa) — não foram mencionadas diretamente. Dessas, deve-se entender que apenas a percepção profunda (vipassanā) não constitui base para derrota, enquanto as outras constituem. Portanto, não há derrota para quem diz: 'Sou possuidor de vipassanā' ou 'Sou possuidor do conhecimento de vipassanā'. O Élder Phussadeva, contudo, afirma: 'As outras quatro ciências, se não associadas ao conhecimento, não constituem base para derrota. Portanto, mesmo para quem diz: "Sou possuidor do corpo feito de mente (manomaya), dos poderes psíquicos, do elemento do ouvido divino, do conhecimento da leitura da mente", não há derrota'. Essa opinião foi rejeitada pelos seus próprios discípulos: 'O mestre não é um especialista no Abhidhamma e não conhece a diferença entre os planos de existência. O conhecimento direto (abhiññā) é um estado elevado (mahaggatadhamma) que tem como base apenas o quarto jhāna, e se realiza unicamente através do jhāna. Portanto, quer ele diga "Sou possuidor do corpo feito de mente" ou "Sou possuidor do conhecimento do corpo feito de mente", ou fale de qualquer outra maneira, incorre em derrota'. E aqui, embora o Nibbāna não seja mencionado no texto canônico, aquele que diz 'O Nibbāna foi alcançado por mim' ou 'foi realizado por mim' incorre em derrota. Por quê? Porque o Nibbāna é o estado supermundano por excelência. Da mesma forma, aquele que diz 'Eu penetrei as quatro nobres verdades' ou 'elas foram penetradas por mim' também incorre em derrota. Por quê? Pois a penetração das verdades (saccappaṭivedha) é um sinônimo para o Caminho. No entanto, visto que foi dito no Vibhaṅga (Vibh. 746): 'As três discriminações analíticas surgem a partir do bem-estar do plano sensorial nos quatro tipos de consciência associados ao conhecimento, e a partir das consciências funcionais (kriya) nos quatro tipos de consciência associados ao conhecimento; e a discriminação analítica do significado (atthapaṭisambhidā) surge tanto nestas quanto nos quatro caminhos e nos quatro frutos', portanto, mesmo que se diga 'Sou possuidor da discriminação analítica do Dhamma', ou 'da discriminação analítica da linguagem... etc... da discriminação analítica da inteligência', ou 'Sou possuidor da discriminação analítica do significado mundano', não há derrota. Se disser 'Sou possuidor das discriminações analíticas', ainda não se atinge o ápice da derrota. Mas se disser 'Sou possuidor da discriminação analítica do significado supermundano', então ocorre a derrota. No Comentário Resumido (Saṅkhepaṭṭhakathā), contudo, diz-se que há derrota mesmo para quem diz de forma geral: 'Alcancei a discriminação analítica do significado'. No Kurundī também é dito: 'Não se livra [da derrota]'. No entanto, no Grande Comentário (Mahā-aṭṭhakathā), por ter sido analisado que 'por isso não há derrota, por isso não se atinge o ápice da derrota, por isso não é derrota', não é possível tomar outra opinião como autoridade.

‘‘Nirodhasamāpattiṃ samāpajjāmī’’ti vā ‘‘lābhīmhāhaṃ tassā’’ti vā vadatopi pārājikaṃ natthi. Kasmā? Nirodhasamāpattiyā neva lokiyattā na lokuttarattāti. Sace panassa evaṃ hoti – ‘‘nirodhaṃ nāma anāgāmī vā khīṇāsavo vā samāpajjati, tesaṃ maṃ aññataroti jānissatī’’ti byākaroti, so ca naṃ tathā jānāti, pārājikanti mahāpaccarisaṅkhepaṭṭhakathāsu vuttaṃ. Taṃ vīmaṃsitvā gahetabbaṃ.

Mesmo para quem diz: 'Eu entro na realização da cessação (nirodhasamāpatti)' ou 'Eu sou um possuidor dela', não há derrota. Por quê? Porque a realização da cessação não é nem mundana nem supermundana. Se, contudo, ele tiver este pensamento: 'A cessação é alcançada por um não-retornante (anāgāmī) ou por um arahant (khīṇāsava); as pessoas me reconhecerão como um deles', e declarar isso, e o ouvinte o compreender dessa maneira, ocorre derrota, conforme dito nos comentários Mahāpaccarī e Saṅkhepaṭṭhakathā. Isso deve ser aceito após cuidadosa reflexão.

‘‘Atītabhave kassapasammāsambuddhakāle sotāpannomhī’’ti vadatopi pārājikaṃ natthi. Atītakkhandhānañhi parāmaṭṭhattā sīsaṃ na otaratīti. Saṅkhepaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘atīte aṭṭhasamāpattilābhīmhī’’ti vadato pārājikaṃ natthi, kuppadhammattā idha pana ‘‘atthi akuppadhammattāti keci vadantī’’ti vuttaṃ. Tampi tattheva ‘‘atītattabhāvaṃ sandhāya kathentassa pārājikaṃ na hoti, paccuppannattabhāvaṃ sandhāya kathentasseva hotī’’ti paṭikkhittaṃ.

Mesmo para quem diz: 'Em uma vida passada, na época do Buda Kassapa, eu era um sotāpanna (aquele que entrou na corrente)', não há derrota. Pois, por se referir aos agregados passados, não se atinge o ápice da derrota. No Comentário Resumido (Saṅkhepaṭṭhakathā), contudo, diz-se: 'Não há derrota para quem diz: "No passado, fui possuidor das oito realizações meditativas", devido à natureza perecível delas; mas aqui, alguns dizem que há derrota por ser de natureza imperecível'. Essa afirmação também foi rejeitada no próprio comentário: 'Para quem fala referindo-se a uma existência passada, não há derrota; a derrota ocorre apenas para quem fala referindo-se à existência presente'.

Suddhikavārakathāvaṇṇanā

Explicação da Seção sobre a Purificação Simples (Suddhikavārakathāvaṇṇanā)

200. Evaṃ jhānādīni dasa mātikāpadāni vitthāretvā idāni uttarimanussadhammaṃ ullapanto yaṃ sampajānamusāvādaṃ bhaṇati, tassa aṅgaṃ dassetvā tasseva vitthārassa vasena cakkapeyyālaṃ bandhanto ullapanākārañca āpattibhedañca dassetuṃ ‘‘tīhākārehī’’tiādimāha. Tattha suddhikavāro vattukāmavāro paccayapaṭisaṃyuttavāroti tayo mahāvārā. Tesu suddhikavāre paṭhamajjhānaṃ ādiṃ katvā yāva mohā cittaṃ vinīvaraṇapadaṃ, tāva ekamekasmiṃ pade samāpajjiṃ, samāpajjāmi, samāpanno, lābhīmhi, vasīmhi, sacchikataṃ mayāti imesu chasu padesu ekamekaṃ padaṃ tīhākārehi, catūhi, pañcahi, chahi, sattahākārehīti evaṃ pañcakkhattuṃ yojetvā suddhikanayo nāma vutto. Tato paṭhamañca jhānaṃ, dutiyañca jhānanti evaṃ paṭhamajjhānena saddhiṃ ekamekaṃ [Pg.88] padaṃ ghaṭentena sabbapadāni ghaṭetvā teneva vitthārena khaṇḍacakkaṃ nāma vuttaṃ. Tañhi puna ānetvā paṭhamajjhānādīhi na yojitaṃ, tasmā ‘‘khaṇḍacakka’’nti vuccati. Tato dutiyañca jhānaṃ, tatiyañca jhānanti evaṃ dutiyajjhānena saddhiṃ ekamekaṃ padaṃ ghaṭetvā puna ānetvā paṭhamajjhānena saddhiṃ sambandhitvā teneva vitthārena baddhacakkaṃ nāma vuttaṃ. Tato yathā dutiyajjhānena saddhiṃ, evaṃ tatiyajjhānādīhipi saddhiṃ, ekamekaṃ padaṃ ghaṭetvā puna ānetvā dutiyajjhānādīhi saddhiṃ sambandhitvā teneva vitthārena aññānipi ekūnatiṃsa baddhacakkāni vatvā ekamūlakanayo niṭṭhāpito. Pāṭho pana saṅkhepena dassito, so asammuyhantena vitthārato veditabbo.

200. Tendo assim detalhado os dez tópicos da matriz (mātikāpadāni), começando com os jhanas, agora, para mostrar os fatores da mentira consciente (sampajānamusāvāda) dita por aquele que alega falsamente um estado humano superior (uttarimanussadhamma), e para estruturar a repetição em série (cakkapeyyāla) por meio desse mesmo detalhamento, mostrando o modo da alegação e a classificação das ofensas, [o Buddha] proferiu a passagem que começa com 'por três aspectos' (tīhākārehi). Nessa seção, há três grandes seções (mahāvārā): a seção pura (suddhikavāra), a seção sobre o desejo de falar (vattukāmavāro) e a seção relacionada aos requisitos (paccayapaṭisaṃyuttavāro). Entre elas, na seção pura, começando com o primeiro jhana até o termo 'a mente está livre do obstáculo da ilusão' (mohā cittaṃ vinīvaraṇaṃ), para cada termo individual, aplica-se cada um destes seis termos: 'entrei [em realização]', 'entro', 'tendo entrado', 'sou um obtentor', 'sou um mestre', 'foi realizado por mim'. Associando cada um desses termos cinco vezes, a saber: 'por três aspectos', 'por quatro', 'por cinco', 'por seis' e 'por sete aspectos', é exposto o chamado método puro (suddhikanaya). A partir daí, conectando cada termo individual com o primeiro jhana, como 'o primeiro jhana e o segundo jhana', e assim conectando todos os termos com o mesmo detalhamento, é exposto o chamado 'ciclo quebrado' (khaṇḍacakka). Pois este, tendo sido trazido de volta, não é associado novamente com o primeiro jhana e os demais; por isso, é chamado de 'ciclo quebrado' (khaṇḍacakka). Depois disso, conectando cada termo individual com o segundo jhana, como 'o segundo jhana e o terceiro jhana', e trazendo-o de volta para vinculá-lo ao primeiro jhana, com o mesmo detalhamento, é exposto o chamado 'ciclo encadeado' (baddhacakka). A partir daí, assim como se fez com o segundo jhana, faz-se também com o terceiro jhana e os demais: conectando cada termo individual e trazendo-o de volta para vinculá-lo ao segundo jhana e aos demais, com o mesmo detalhamento, e tendo exposto os outros vinte e nove ciclos encadeados, conclui-se o método de raiz única (ekamūlakanaya). O texto canônico, no entanto, é apresentado de forma abreviada; ele deve ser compreendido detalhadamente por quem não se confunde.

Yathā ca ekamūlako, evaṃ dumūlakādayopi sabbamūlakapariyosānā catunnaṃ satānaṃ upari pañcatiṃsa nayā vuttā. Seyyathidaṃ – dvimūlakā ekūnatiṃsa, timūlakā aṭṭhavīsa, catumūlakā sattavīsa; evaṃ pañcamūlakādayopi ekekaṃ ūnaṃ katvā yāva tiṃsamūlakā, tāva veditabbā. Pāṭhe pana tesaṃ nāmampi saṅkhipitvā ‘‘idaṃ sabbamūlaka’’nti tiṃsamūlakanayo eko dassito. Yasmā ca suññāgārapadaṃ jhānena aghaṭitaṃ sīsaṃ na otarati, tasmā taṃ anāmasitvā mohā cittaṃ vinīvaraṇapadapariyosānāyeva sabbattha yojanā dassitāti veditabbā. Evaṃ paṭhamajjhānādīni paṭipāṭiyā vā uppaṭipāṭiyā vā dutiyajjhānādīhi ghaṭetvā vā aghaṭetvā vā samāpajjintiādinā nayena ullapato mokkho natthi, pārājikaṃ āpajjatiyevāti.

E assim como há o método de raiz única, da mesma forma são expostos os trinta e cinco métodos acima de quatrocentos, começando com o de duas raízes (dumūlaka) e terminando com o de todas as raízes (sabbamūlaka). A saber: vinte e nove de duas raízes, vinte e oito de três raízes, vinte e sete de quatro raízes; e assim por diante, diminuindo um a um para os de cinco raízes e seguintes, até os de trinta raízes, conforme deve ser compreendido. No texto canônico, contudo, até mesmo os nomes deles são abreviados, e apenas um único método de trinta raízes é mostrado como 'este é o de todas as raízes' (sabbamūlaka). E visto que o termo 'cabana vazia' (suññāgāra), quando não conectado ao jhana, não atinge o ápice [da ofensa de derrota], por isso, sem mencioná-lo, deve-se compreender que a aplicação em todos os casos é mostrada terminando apenas no termo 'a mente está livre do obstáculo da ilusão' (mohā cittaṃ vinīvaraṇaṃ). Assim, para aquele que alega falsamente por meio de métodos como 'entrei [em realização]', quer conectando ou não o primeiro jhana e os demais, em ordem direta ou inversa, com o segundo jhana e os demais, não há liberação [da ofensa]; ele incorre inevitavelmente em derrota (pārājika).

Imassa atthassa dassanavasena vutte ca panetasmiṃ suddhikamahāvāre ayaṃ saṅkhepato atthavaṇṇanā – tīhākārehīti sampajānamusāvādassa aṅgabhūtehi tīhi kāraṇehi. Pubbevassa hotīti pubbabhāgeyeva assa puggalassa evaṃ hoti ‘‘musā bhaṇissa’’nti. Bhaṇantassa hotīti bhaṇamānassa hoti. Bhaṇitassa hotīti bhaṇite assa hoti, yaṃ vattabbaṃ tasmiṃ vutte hotīti attho. Atha vā bhaṇitassāti vuttavato niṭṭhitavacanassa hotīti. Yo evaṃ pubbabhāgepi jānāti, bhaṇantopi jānāti, pacchāpi jānāti, ‘‘musā mayā bhaṇita’’nti so ‘‘paṭhamajjhānaṃ samāpajji’’nti bhaṇanto pārājikaṃ āpajjatīti ayamettha attho dassito. Kiñcāpi dassito, atha kho ayamettha viseso – pucchā tāva hoti ‘‘‘musā bhaṇissa’nti pubbabhāgo atthi, ‘musā mayā bhaṇita’nti pacchābhāgo natthi, vuttamattameva hi koci pamussati, kiṃ tassa pārājikaṃ hoti, na hotī’’ti? Sā evaṃ aṭṭhakathāsu vissajjitā – pubbabhāge ‘‘musā bhaṇissa’’nti ca bhaṇantassa [Pg.89] ‘‘musā bhaṇāmī’’ti ca jānato pacchābhāge ‘‘musā mayā bhaṇita’’nti na sakkā na bhavituṃ. Sacepi na hoti pārājikameva. Purimameva hi aṅgadvayaṃ pamāṇaṃ. Yassāpi pubbabhāge ‘‘musā bhaṇissa’’nti ābhogo natthi, bhaṇanto pana ‘‘musā bhaṇāmī’’ti jānāti, bhaṇitepi ‘‘musā mayā bhaṇita’’nti jānāti, so āpattiyā na kāretabbo. Pubbabhāgo hi pamāṇataro. Tasmiṃ asati davā bhaṇitaṃ vā ravā bhaṇitaṃ vā hotī’’ti.

E quando esta grande seção pura é proferida para demonstrar esse significado, esta é a explicação resumida do sentido: 'Por três aspectos' (tīhākārehi) significa por três fatores que constituem a mentira consciente. 'Ocorre-lhe antes' (pubbevassa hoti) significa que, na fase prévia, ocorre a essa pessoa: "falarei uma mentira". 'Ocorre-lhe enquanto fala' (bhaṇantassa hoti) significa que ocorre a ela enquanto está falando. 'Ocorre-lhe depois de falar' (bhaṇitassa hoti) significa que ocorre a ela após ter falado; o sentido é que ocorre quando aquilo que devia ser dito foi proferido. Ou ainda, 'depois de falar' (bhaṇitassa) significa que ocorre àquele que falou, quando a fala está concluída. Aquele que assim sabe na fase prévia, sabe também enquanto fala, e sabe depois: "uma mentira foi dita por mim", ao dizer "entrei no primeiro jhana", incorre em derrota (pārājika) — este é o significado demonstrado aqui. Embora isso tenha sido demonstrado, há contudo esta particularidade aqui. Primeiro, há uma questão: 'Se existe a fase prévia de pensar "falarei uma mentira", mas não existe a fase posterior de pensar "uma mentira foi dita por mim" — pois alguém pode esquecer imediatamente após falar —, haverá derrota para essa pessoa ou não?' Esta questão é respondida nos comentários da seguinte forma: 'Para quem sabe na fase prévia "falarei uma mentira" e, enquanto fala, sabe "estou falando uma mentira", é impossível que na fase posterior não ocorra "uma mentira foi dita por mim". Mesmo que não ocorra, ainda assim há derrota. Pois apenas os dois primeiros fatores são decisivos.' Por outro lado, para aquele que não tem a intenção na fase prévia de "falarei uma mentira", mas enquanto fala sabe "estou falando uma mentira" e, após falar, sabe "uma mentira foi dita por mim", este não deve ser considerado culpado de ofensa. Pois a fase prévia é a mais decisiva. Na ausência dela, a fala é considerada dita por brincadeira ou por mero lapso de linguagem.

Ettha ca taṃñāṇatā ca ñāṇasamodhānañca pariccajitabbaṃ. Taṃñāṇatā pariccajitabbāti yena cittena ‘‘musā bhaṇissa’’nti jānāti, teneva ‘‘musā bhaṇāmī’’ti ca ‘‘musā mayā bhaṇita’’nti ca jānātīti evaṃ ekacitteneva tīsu khaṇesu jānātīti ayaṃ taṃññaṇatā pariccajitabbā, na hi sakkā teneva cittena taṃ cittaṃ jānituṃ yathā na sakkā teneva asinā so asi chinditunti. Purimaṃ purimaṃ pana cittaṃ pacchimassa pacchimassa cittassa tathā uppattiyā paccayo hutvā nirujjhati. Tenetaṃ vuccati –

E aqui, tanto a ideia de 'conhecer esse mesmo conhecimento' (taṃñāṇatā) quanto a de 'confluência de conhecimentos' (ñāṇasamodhāna) devem ser rejeitadas. 'Conhecer esse mesmo conhecimento deve ser rejeitado' significa que a ideia de que, com a mesma mente com que se sabe "falarei uma mentira", também se sabe "estou falando uma mentira" e "uma mentira foi dita por mim" — ou seja, saber nos três momentos com uma única e mesma mente —, essa ideia deve ser rejeitada. Pois não é possível conhecer uma mente com essa mesma mente, assim como não é possível cortar uma espada com essa mesma espada. Em vez disso, cada mente anterior cessa após servir de condição para o surgimento de cada mente posterior correspondente. Por isso, diz-se o seguinte:

‘‘Pamāṇaṃ pubbabhāgova, tasmiṃ sati na hessati;

Sesadvayanti nattheta, miti vācā tivaṅgikā’’ti.

'A fase prévia é a única medida; quando ela existe, não é o caso de que os outros dois não venham a ser. Assim, a fala possui três fatores.'

‘‘Ñāṇasamodhānaṃ pariccajitabba’’nti etāni tīṇi cittāni ekakkhaṇe uppajjantīti na gahetabbāni. Idañhi cittaṃ nāma –

'A confluência de conhecimentos deve ser rejeitada' significa que não se deve aceitar que essas três mentes surjam em um único momento. Pois esta mente, de fato:

Aniruddhamhi paṭhame, na uppajjati pacchimaṃ;

Nirantaruppajjanato, ekaṃ viya pakāsati.

'Enquanto a primeira mente não tiver cessado, a posterior não surge; devido ao surgimento ininterrupto, ela parece ser uma só.'

Ito paraṃ pana yvāyaṃ ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajji’’nti sampajānamusā bhaṇati, yasmā so ‘‘natthi me paṭhamaṃ jhāna’’nti evaṃdiṭṭhiko hoti, tassa hi atthevāyaṃ laddhi. Tathā ‘‘natthi me paṭhamaṃ jhāna’’nti evamassa khamati ceva ruccati ca. Evaṃsabhāvameva cassa cittaṃ ‘‘natthi me paṭhamaṃ jhāna’’nti. Yadā pana musā vattukāmo hoti, tadā taṃ diṭṭhiṃ vā diṭṭhiyā saha khantiṃ vā diṭṭhikhantīhi saddhiṃ ruciṃ vā, diṭṭhikhantirucīhi saddhiṃ bhāvaṃ vā vinidhāya nikkhipitvā paṭicchādetvā abhūtaṃ katvā bhaṇati, tasmā tesampi vasena aṅgabhedaṃ dassetuṃ ‘‘catūhākārehī’’tiādi vuttaṃ. Parivāre ca ‘‘aṭṭhaṅgiko [Pg.90] musāvādo’’ti (paṭi. 328) vuttattā tattha adhippetāya saññāya saddhiṃ aññopi idha ‘‘aṭṭhahākārehī’’ti eko nayo yojetabbo.

A partir daqui, no entanto, quando alguém mente conscientemente dizendo 'entrei no primeiro jhana', visto que essa pessoa tem a visão 'não possuo o primeiro jhana' — pois ela de fato sustenta essa opinião —, e da mesma forma ela aceita e prefere a ideia de que 'não possuo o primeiro jhana', e sua mente é de tal natureza que pensa 'não possuo o primeiro jhana'; mas quando deseja mentir, então, deixando de lado (vinidhāya), descartando e ocultando essa visão, ou a aceitação junto com a visão, ou a preferência junto com a visão e a aceitação, ou o estado mental junto com a visão, a aceitação e a preferência, ela fala criando uma falsidade. Portanto, para mostrar a classificação dos fatores também por meio deles, foi dita a passagem que começa com 'por quatro aspectos' (catūhākārehi). E visto que no Parivāra é dito que 'a mentira possui oito fatores' (aṭṭhaṅgiko musāvādo), deve-se aplicar aqui também um método adicional de 'por oito aspectos' (aṭṭhahākārehi), juntamente com a percepção (saññā) ali pretendida.

Ettha ca vinidhāya diṭṭhinti balavadhammavinidhānavasenetaṃ vuttaṃ. Vinidhāya khantintiādīni tato dubbaladubbalānaṃ vinidhānavasena. Vinidhāya saññanti idaṃ panettha sabbadubbaladhammavinidhānaṃ. Saññāmattampi nāma avinidhāya sampajānamusā bhāsissatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Yasmā pana ‘‘samāpajjissāmī’’tiādinā anāgatavacanena pārājikaṃ na hoti, tasmā ‘‘samāpajji’’ntiādīni atītavattamānapadāneva pāṭhe vuttānīti veditabbāni.

E aqui, 'deixando de lado a visão' (vinidhāya diṭṭhiṃ) é dito em termos de deixar de lado um estado mental forte. 'Deixando de lado a aceitação' (vinidhāya khantiṃ) e os demais são ditos em termos de deixar de lado estados sucessivamente mais fracos do que aquele. E 'deixando de lado a percepção' (vinidhāya saññaṃ) é, neste contexto, o ato de deixar de lado o mais fraco de todos os estados. Pois não é possível que alguém fale uma mentira consciente sem deixar de lado sequer a mera percepção. Além disso, visto que não há derrota por meio de declarações no futuro, como 'entrarei [em realização]', deve-se compreender que apenas os termos no passado e no presente, como 'entrei [em realização]', são mencionados no texto canônico.

207. Ito paraṃ sabbampi imasmiṃ suddhikamahāvāre uttānatthameva. Na hettha taṃ atthi – yaṃ iminā vinicchayena na sakkā bhaveyya viññātuṃ, ṭhapetvā kilesappahānapadassa padabhājane ‘‘rāgo me catto vanto’’tiādīnaṃ padānaṃ atthaṃ. Svāyaṃ vuccati – ettha hi cattoti idaṃ sakabhāvapariccajanavasena vuttaṃ. Vantoti idaṃ puna anādiyanabhāvadassanavasena. Muttoti idaṃ santatito vimocanavasena. Pahīnoti idaṃ muttassāpi kvaci anavaṭṭhānadassanavasena. Paṭinissaṭṭhoti idaṃ pubbe ādinnapubbassa paṭinissaggadassanavasena. Ukkheṭitoti idaṃ ariyamaggena uttāsitattā puna anallīyanabhāvadassanavasena. Svāyamattho saddasatthato pariyesitabbo. Samukkheṭitoti idaṃ suṭṭhu uttāsetvā aṇusahagatassāpi puna anallīyanabhāvadassanavasena vuttanti.

207. A partir daqui, tudo nesta grande seção pura tem um significado evidente. Pois não há nada aqui que não possa ser compreendido por meio desta análise, exceto o significado de termos como 'a cobiça foi por mim abandonada, vomitada', etc., na análise de termos para o tópico do abandono das impurezas (kilesappahāna). Este significado é explicado a seguir: aqui, 'abandonada' (catto) é dito no sentido de renunciar à posse de sua própria natureza. 'Vomitada' (vanto) é dito no sentido de mostrar que não se a toma de volta. 'Libertada' (mutto) é dito no sentido de liberação da continuidade mental. 'Eliminada' (pahīno) é dito no sentido de mostrar que, mesmo estando livre, ela não permanece em lugar algum. 'Renunciada' (paṭinissaṭṭho) é dito no sentido de mostrar a rejeição daquilo que antes havia sido agarrado. 'Cuspida' (ukkheṭito) é dito no sentido de mostrar que não há nova adesão, por ter sido aterrorizada pelo Caminho Nobre. Esse significado deve ser investigado a partir da ciência da gramática. 'Completamente cuspida' (samukkheṭito) é dito no sentido de mostrar que, tendo sido totalmente aterrorizada, não há nova adesão mesmo às tendências mais sutis.

Suddhikavārakathā niṭṭhitā.

A explicação da seção pura está concluída.

Vattukāmavārakathā

Explicação da seção sobre o desejo de falar

215. Vattukāmavārepi ‘‘tīhākārehī’’tiādīnaṃ attho, vārapeyyālappabhedo ca sabbo idha vuttanayeneva veditabbo. Kevalañhi yaṃ ‘‘mayā virajjhitvā aññaṃ vattukāmena aññaṃ vuttaṃ, tasmā natthi mayhaṃ āpattī’’ti evaṃ okāsagavesakānaṃ pāpapuggalānaṃ okāsanisedhanatthaṃ vutto. Yatheva hi ‘‘buddhaṃ paccakkhāmī’’ti vattukāmo ‘‘dhammaṃ paccakkhāmī’’tiādīsu sikkhāpaccakkhānapadesu yaṃ vā taṃ vā vadantopi khette otiṇṇattā sikkhāpaccakkhātakova [Pg.91] hoti; evaṃ paṭhamajjhānādīsu uttarimanussadhammapadesu yaṃkiñci ekaṃ vattukāmo tato aññaṃ yaṃ vā taṃ vā vadantopi khette otiṇṇattā pārājikova hoti. Sace yassa vadati, so tamatthaṃ taṅkhaṇaññeva jānāti. Jānanalakkhaṇañcettha sikkhāpaccakkhāne vuttanayeneva veditabbaṃ.

215. Na seção sobre o desejo de falar, o significado de passagens como 'por três aspectos' (tīhākārehi) e toda a classificação das abreviações da seção (vārapeyyāla) devem ser compreendidos exatamente da mesma maneira que foi exposto aqui. Pois esta seção foi exposta unicamente para fechar as brechas para pessoas de má conduta que buscam desculpas, dizendo: 'Eu me confundi; querendo dizer uma coisa, disse outra, portanto não há ofensa para mim'. Pois assim como aquele que, querendo dizer 'rejeito o Buddha', diz qualquer outra coisa entre as fórmulas de rejeição do treinamento, como 'rejeito o Dhamma', ainda assim é considerado como tendo rejeitado o treinamento por ter entrado no campo de aplicação; da mesma forma, aquele que, querendo dizer qualquer termo referente aos estados humanos superiores, como o primeiro jhana, diz qualquer outra coisa diferente disso, ainda assim incorre em derrota (pārājika) por ter entrado no campo de aplicação. Isso se a pessoa a quem ele fala compreender o significado naquele exato momento. E a característica da compreensão aqui deve ser entendida da mesma maneira que foi exposta na seção sobre a rejeição do treinamento.

Ayaṃ pana viseso – sikkhāpaccakkhānaṃ hatthamuddāya sīsaṃ na otarati. Idaṃ abhūtārocanaṃ hatthamuddāyapi otarati. Yo hi hatthavikārādīhipi aṅgapaccaṅgacopanehi abhūtaṃ uttarimanussadhammaṃ viññattipathe ṭhitassa puggalassa āroceti, so ca tamatthaṃ jānāti, pārājikova hoti. Atha pana yassa āroceti, so na jānāti ‘‘ki ayaṃ bhaṇatī’’ti, saṃsayaṃ vā āpajjati, ciraṃ vīmaṃsitvā vā pacchā jānāti, appaṭivijānanto icceva saṅkhyaṃ gacchati. Evaṃ appaṭivijānantassa vutte thullaccayaṃ hoti. Yo pana jhānādīni attano adhigamavasena vā uggahaparipucchādivasena vā na jānāti, kevalaṃ jhānanti vā vimokkhoti vā vacanamattameva sutaṃ hoti, sopi tena vutte ‘‘jhānaṃ kira samāpajjinti esa vadatī’’ti yadi ettakamattampi jānāti, jānāticceva saṅkhyaṃ gacchati. Tassa vutte pārājikameva. Seso ekassa vā dvinnaṃ vā bahūnaṃ vā niyamitāniyamitavasena viseso sabbo sikkhāpaccakkhānakathāyaṃ vuttanayeneva veditabboti.

Há, contudo, esta diferença: a rejeição do treinamento não atinge o ápice [da ofensa] por meio de gestos manuais (hatthamuddā). Esta falsa alegação, porém, atinge o ápice [da ofensa] mesmo por meio de gestos manuais. Pois aquele que, mesmo por meio de gestos manuais ou movimentos dos membros do corpo, comunica um estado humano superior falso a uma pessoa que está ao alcance da comunicação, e esta compreende o significado, incorre em derrota (pārājika). Se, contudo, a pessoa a quem ele comunica não compreende, pensando 'o que ele está dizendo?', ou entra em dúvida, ou só compreende mais tarde após refletir por muito tempo, ele é classificado como 'aquele que não compreendeu'. Quando se fala a alguém que não compreende dessa forma, há uma ofensa grave (thullaccaya). Por outro lado, para quem não conhece os jhanas e demais estados por meio de realização própria, nem por meio de estudo ou questionamento, tendo apenas ouvido a mera palavra 'jhana' ou 'libertação', se essa pessoa, ao ouvir a declaração dele, compreender ao menos isto: 'ele está dizendo que entrou em jhana', ela é classificada como alguém que compreendeu. Quando se fala a tal pessoa, incorre-se em derrota (pārājika). Toda a diferença restante em relação a falar a uma, duas ou muitas pessoas, de forma específica ou inespecífica, deve ser compreendida exatamente da mesma maneira que foi exposta na explicação sobre a rejeição do treinamento.

Vattukāmavārakathā niṭṭhitā.

A explicação da seção sobre o desejo de falar está concluída.

Paccayapaṭisaṃyuttavārakathā

Explicação da seção relacionada aos requisitos

220. Paccayapaṭisaṃyuttavārepi – sabbaṃ vārapeyyālabhedaṃ pubbe āgatapadānañca atthaṃ vuttanayeneva ñatvā pāḷikkamo tāva evaṃ jānitabbo. Ettha hi ‘‘yo te vihāre vasi, yo te cīvaraṃ paribhuñji, yo te piṇḍapātaṃ paribhuñji, yo te senāsanaṃ paribhuñji, yo te gilānapaccayabhesajjaparikkhāraṃ paribhuñjī’’ti ime pañca paccattavacanavārā, ‘‘yena te vihāro paribhutto’’tiādayo pañca karaṇavacanavārā, ‘‘yaṃ tvaṃ āgamma vihāraṃ adāsī’’tiādayo pañca upayogavacanavārā vuttā, tesaṃ vasena idha vuttena suññāgārapadena saddhiṃ pubbe vuttesu paṭhamajjhānādīsu sabbapadesu [Pg.92] vārapeyyālabhedo veditabbo. ‘‘Yo te vihāre, yena te vihāro, yaṃ tvaṃ āgamma vihāra’’nti evaṃ pariyāyena vuttattā pana ‘‘aha’’nti ca avuttattā paṭivijānantassa vuttepi idha thullaccayaṃ, apaṭivijānantassa dukkaṭanti ayamettha vinicchayo.

220. Também na seção relacionada aos requisitos (paccayapaṭisaṃyuttavāra), tendo compreendido toda a variação das elisões do ciclo (vārapeyyālabheda) e o significado dos termos apresentados anteriormente exatamente da maneira já explicada, a ordem do texto em Pāli deve ser conhecida da seguinte forma. Pois aqui, estas cinco seções no caso nominativo (paccattavacana): “aquele que residiu em seu vihara, aquele que usou seu manto, aquele que consumiu sua esmola de alimento, aquele que usou seu assento e leito, aquele que usou seus requisitos de medicamentos para os enfermos”; as cinco seções no caso instrumental (karaṇavacana) que começam com “por quem seu vihara foi usado”; e as cinco seções no caso acusativo (upayogavacana) que começam com “dependendo de quem você deu o vihara”, foram declaradas. Por meio delas, a variação das elisões do ciclo deve ser compreendida em relação a todos os termos explicados anteriormente, como o primeiro jhana, etc., juntamente com o termo “cabana vazia” (suññāgāra) aqui mencionado. No entanto, por ter sido dito indiretamente (pariyāyena) como “aquele que em seu vihara, por quem seu vihara, dependendo de quem você deu o vihara”, e por não ter sido dito “eu” (ahaṃ), a decisão aqui é a seguinte: se for dito a alguém que compreende, há uma ofensa grave (thullaccaya); se for dito a alguém que não compreende, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa).

Anāpattibhedakathā

Discussão sobre as Categorias de Não Ofensa

Evaṃ vitthāravasena āpattibhedaṃ dassetvā idāni anāpattiṃ dassento ‘‘anāpatti adhimānenā’’tiādimāha. Tattha adhimānenāti adhigatamānena samudācarantassa anāpatti. Anullapanādhippāyassāti kohaññe icchācāre aṭhatvā anullapanādhippāyassa sabrahmacārīnaṃ santike aññaṃ byākarontassa anāpatti. Ummattakādayo pubbe vuttanayāeva. Idha pana ādikammikā vaggumudātīriyā bhikkhū. Tesaṃ anāpattīti.

Tendo assim mostrado detalhadamente as categorias de ofensa, agora, para mostrar a não ofensa, ele disse: “Não há ofensa por superestima (adhimāna)”, etc. Ali, “por superestima” significa que não há ofensa para quem fala sob a presunção de ter alcançado as realizações espirituais. “Para quem não tem a intenção de se vangloriar” (anullapanādhippāyassa) significa que não há ofensa para quem, sem se firmar no desejo maligno da hipocrisia (kohañña), declara a realização final (añña) na presença de seus companheiros de vida santa sem a intenção de se vangloriar. Os casos de loucos, etc., são exatamente como explicado anteriormente. Mas aqui, os primeiros transgressores (ādikammikā) são os bhikkhus das margens do rio Vaggumudā. Para eles, não há ofensa.

Padabhājanīyavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da análise das palavras (Padabhājanīyavaṇṇanā) está concluída.

Samuṭṭhānādīsu idaṃ sikkhāpadaṃ tisamuṭṭhānaṃ – hatthamuddāya ārocentassa kāyacittato, vacībhedena ārocentassa vācācittato, ubhayaṃ karontassa kāyavācācittato samuṭṭhāti. Kiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, akusalacittaṃ, tivedanaṃ hasantopi hi somanassiko ullapati bhāyantopi majjhattopīti.

Entre as origens (samuṭṭhāna), etc., esta regra de treinamento tem três origens: origina-se do corpo e da mente para quem comunica por meio de gestos manuais (hatthamuddā); origina-se da fala e da mente para quem comunica por meio de palavras (vacībheda); e origina-se do corpo, da fala e da mente para quem faz ambos. É uma ação (kiriya), liberada pela percepção (saññāvimokkha), com intenção consciente (sacittaka), censurável pelo mundo (lokavajja), ação corporal (kāyakamma), ação verbal (vacīkamma), mente insalubre (akusalacitta), e possui três tipos de sentimentos (tivedana); pois mesmo rindo, alguém se vangloria com uma mente alegre (somanassika), ou mesmo com medo, ou mesmo com indiferença (majjhatta).

Vinītavatthuvaṇṇanā

Explicação dos Casos Julgados (Vinītavatthu)

223. Vinītavatthūsu – adhimānavatthu anupaññattiyaṃ vuttanayameva.

223. Nos casos julgados: o caso de superestima (adhimāna) é exatamente como explicado na regra suplementar (anupaññatti).

Dutiyavatthusmiṃ – paṇidhāyāti patthanaṃ katvā. Evaṃ maṃ jano sambhāvessatīti evaṃ araññe vasantaṃ maṃ jano arahatte vā sekkhabhūmiyaṃ vā sambhāvessati, tato lokassa sakkato bhavissāmi garukato mānito pūjitoti. Āpatti dukkaṭassāti evaṃ paṇidhāya ‘‘araññe vasissāmī’’ti gacchantassa padavāre padavāre dukkaṭaṃ. Tathā araññe kuṭikaraṇacaṅkamananisīdananivāsanapāvuraṇādīsu sabbakiccesu payoge payoge dukkaṭaṃ. Tasmā evaṃ araññe na vasitabbaṃ. Evaṃ vasanto hi sambhāvanaṃ labhatu vā mā vā dukkaṭaṃ āpajjati. Yo pana samādinnadhutaṅgo [Pg.93] ‘‘dhutaṅgaṃ rakkhissāmī’’ti vā ‘‘gāmante me vasato cittaṃ vikkhipati, araññaṃ sappāya’’nti cintetvā vā ‘‘addhā araññe tiṇṇaṃ vivekānaṃ aññataraṃ pāpuṇissāmī’’ti vā ‘‘araññaṃ pavisitvā arahattaṃ apāpuṇitvā na nikkhamissāmī’’ti vā ‘‘araññavāso nāma bhagavatā pasattho, mayi ca araññe vasante bahū sabrahmacārino gāmantaṃ hitvā āraññakā bhavissantī’’ti vā evaṃ anavajjavāsaṃ vasitukāmo hoti, tena vasitabbaṃ.

No segundo caso: “tendo aspirado” (paṇidhāya) significa tendo feito um desejo. “Assim as pessoas me estimarão” significa: “as pessoas me estimarão como um arahant ou como alguém no estágio de aprendiz (sekkhabhūmi) que reside na floresta; por causa disso, serei honrado, respeitado, reverenciado e homenageado pelo mundo”. “Há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa)” significa que, para quem caminha com tal aspiração pensando “viverei na floresta”, há uma ofensa de má conduta a cada passo. Da mesma forma, na floresta, em todas as atividades como construir uma cabana, caminhar na passarela de meditação, sentar-se, vestir o manto inferior e cobrir-se com o manto superior, há uma ofensa de má conduta a cada esforço (payoge payoge). Portanto, não se deve viver na floresta com tal intenção. Pois quem vive assim incorre em uma ofensa de má conduta, quer obtenha estima ou não. No entanto, aquele que assumiu as práticas ascéticas (dhutaṅga) pensando “protegerei a prática ascética”, ou pensando “minha mente se distrai morando perto de uma aldeia, a floresta é adequada”, ou pensando “certamente alcançarei um dos três tipos de isolamento (viveka) na floresta”, ou pensando “tendo entrado na floresta, não sairei até alcançar o estado de arahant”, ou pensando “a vida na floresta é elogiada pelo Abençoado, e se eu viver na floresta, muitos companheiros de vida santa deixarão as proximidades das aldeias e se tornarão moradores da floresta” — se alguém deseja viver uma vida irrepreensível dessa maneira, ele deve viver na floresta.

Tatiyavatthusmimpi – ‘‘abhikkantādīni saṇṭhapetvā piṇḍāya carissāmī’’ti nivāsanapārupanakiccato pabhuti yāva bhojanapariyosānaṃ tāva payoge payoge dukkaṭaṃ. Sambhāvanaṃ labhatu vā mā vā dukkaṭameva. Khandhakavattasekhiyavattaparipūraṇatthaṃ pana sabrahmacārīnaṃ diṭṭhānugatiāpajjanatthaṃ vā pāsādikehi abhikkamapaṭikkamādīhi piṇḍāya pavisanto anupavajjo viññūnanti.

Também no terceiro caso: para quem pensa “andarei para esmolas de alimento controlando meus movimentos de ir adiante, etc.”, desde a atividade de vestir e cobrir-se com os mantos até o final da refeição, há uma ofensa de má conduta a cada esforço. Quer obtenha estima ou não, é apenas uma ofensa de má conduta. No entanto, se alguém entra na aldeia para esmolas de alimento com modos graciosos de ir adiante e retornar, etc., com o propósito de cumprir os deveres dos Khandhakas e as regras de treinamento Sekhiya, ou para que os companheiros de vida santa sigam seu bom exemplo, ele é irrepreensível aos olhos dos sábios.

Catutthapañcamavatthūsu – ‘‘yo te vihāre vasī’’ti ettha vuttanayeneva ‘‘aha’’nti avuttattā pārājikaṃ natthi. Attupanāyikameva hi samudācarantassa pārājikaṃ vuttaṃ.

No quarto e no quinto casos: na frase “aquele que residiu em seu vihara”, exatamente como explicado anteriormente, por não ter sido dito “eu” (ahaṃ), não há ofensa de derrota (pārājika). Pois a derrota foi declarada apenas para quem fala aplicando as qualidades sobre-humanas a si mesmo (attupanāyika).

Paṇidhāya caṅkamītiādīni heṭṭhā vuttanayāneva.

As frases “tendo aspirado, ele caminhou na passarela de meditação”, etc., são exatamente como explicado anteriormente.

Saṃyojanavatthusmiṃ – saṃyojanā pahīnātipi ‘‘dasa saṃyojanā pahīnā’’tipi ‘‘ekaṃ saṃyojanaṃ pahīna’’ntipi vadato kilesappahānameva ārocitaṃ hoti, tasmā pārājikaṃ.

No caso dos grilhões (saṃyojana): para quem diz “os grilhões foram abandonados”, ou “os dez grilhões foram abandonados”, ou “um grilhão foi abandonado”, o abandono das impurezas mentais (kilesa) foi de fato comunicado; portanto, há uma ofensa de derrota (pārājika).

224. Rahovatthūsu – raho ullapatīti ‘‘rahogato arahā aha’’nti vadati, na manasā cintitameva karoti. Tenettha dukkaṭaṃ vuttaṃ.

224. Nos casos de privacidade (raho): “ele se vangloria em segredo” significa que ele diz “tendo ido a um lugar isolado, eu sou um arahant”, e não faz apenas pensar mentalmente. Por essa razão, uma ofensa de má conduta (dukkaṭa) foi declarada aqui.

Vihāravatthu upaṭṭhānavatthu ca vuttanayameva.

O caso do vihara e o caso do serviço de atendimento (upaṭṭhāna) são exatamente como explicado anteriormente.

225. Na dukkaravatthusmiṃ – tassa bhikkhuno ayaṃ laddhi – ‘‘ariyapuggalāva bhagavato sāvakā’’ti. Tenāha – ‘‘ye kho te bhagavato sāvakā te evaṃ vadeyyu’’nti. Yasmā cassa ayamadhippāyo – ‘‘sīlavatā [Pg.94] āraddhavipassakena na dukkaraṃ aññaṃ byākātuṃ, paṭibalo so arahattaṃ pāpuṇitu’’nti. Tasmā ‘‘anullapanādhippāyo aha’’nti āha.

225. No caso de “não é difícil” (nadukkara): esta era a visão daquele bhikkhu: “apenas as pessoas nobres (ariya) são discípulos do Abençoado”. Por isso ele disse: “aqueles que são discípulos do Abençoado diriam isso”. E como esta era a sua intenção: “para alguém virtuoso que iniciou a meditação de discernimento (vipassanā), não é difícil declarar a realização final (añña); ele é capaz de alcançar o estado de arahant”. Portanto, ele disse: “eu não tinha a intenção de me vangloriar”.

Vīriyavatthusmiṃ ārādhanīyoti sakkā ārādhetuṃ sampādetuṃ nibbattetunti attho. Sesaṃ vuttanayameva.

No caso do esforço (vīriya): “pode ser alcançado” (ārādhanīya) significa que é possível alcançar, realizar e produzir. O restante é exatamente como explicado anteriormente.

Maccuvatthusmiṃ so bhikkhu ‘‘yassa vippaṭisāro uppajjati, so bhāyeyya. Mayhaṃ pana avippaṭisāravatthukāni parisuddhāni sīlāni, svāhaṃ kiṃ maraṇassa bhāyissāmī’’ti etamatthavasaṃ paṭicca ‘‘nāhaṃ āvuso maccuno bhāyāmī’’ti āha. Tenassa anāpatti.

No caso da morte (maccu): aquele bhikkhu, baseando-se nesta razão: “aquele em quem surge o remorso (vippaṭisāra) deve temer. Para mim, no entanto, minhas virtudes (sīla) são puras e livres de qualquer causa de remorso; sendo assim, por que eu temeria a morte?”, disse: “amigo, eu não temo a morte”. Por essa razão, não há ofensa para ele.

Vippaṭisāravatthusmimpi eseva nayo. Tato parāni tīṇi vatthūni vīriyavatthusadisāneva.

No caso do remorso (vippaṭisāra), o método é exatamente o mesmo. Os três casos seguintes a este são semelhantes ao caso do esforço.

Vedanāvatthūsupaṭhamasmiṃ tāva so bhikkhu paṭisaṅkhānabalena adhivāsanakhantiyaṃ ṭhatvā ‘‘nāvuso sakkā yena vā tena vā adhivāsetu’’nti āha. Tenassa anāpatti.

Nos casos de sensações dolorosas (vedanā), primeiramente, no primeiro caso, aquele bhikkhu, firmando-se na paciência de suportar (adhivāsanakhanti) pelo poder da reflexão sábia, disse: “amigo, não é possível para qualquer um suportar isso”. Por essa razão, não há ofensa para ele.

Dutiye pana attupanāyikaṃ akatvā ‘‘nāvuso sakkā puthujjanenā’’ti pariyāyena vuttattā thullaccayaṃ.

No segundo caso, porém, por não ter aplicado a si mesmo (attupanāyika) e por ter dito indiretamente “amigo, não é possível para um homem comum (puthujjana)”, há uma ofensa grave (thullaccaya).

226. Brāhmaṇavatthūsuso kira brāhmaṇo na kevalaṃ ‘‘āyantu bhonto arahanto’’ti āha. Yaṃ yaṃ panassa vacanaṃ mukhato niggacchati, sabbaṃ ‘‘arahantānaṃ āsanāni paññapetha, pādodakaṃ detha, arahanto pāde dhovantū’’ti arahantavādapaṭisaṃyuttaṃyeva. Taṃ panassa pasādabhaññaṃ saddhācaritattā attano saddhābalena samussāhitassa vacanaṃ. Tasmā bhagavā ‘‘anāpatti, bhikkhave, pasādabhaññe’’ti āha. Evaṃ vuccamānena pana bhikkhunā na haṭṭhatuṭṭheneva paccayā paribhuñjitabbā, ‘‘arahattasampāpikaṃ paṭipadaṃ paripūressāmī’’ti evaṃ yogo karaṇīyoti.

226. Nos casos do brâmane: diz-se que aquele brâmane não disse apenas “venham, senhores arahants”. Mas cada palavra que saía de sua boca estava inteiramente relacionada à menção de arahants, como: “preparem assentos para os arahants, deem água para os pés, que os arahants lavem os pés”. Essa sua fala de admiração (pasādabhañña), por ele ter um temperamento de fé (saddhācarita), era uma fala impulsionada pelo poder de sua própria fé. Portanto, o Abençoado disse: “não há ofensa, bhikkhus, na fala de admiração”. No entanto, o bhikkhu que é chamado assim não deve desfrutar dos requisitos com mera alegria e contentamento; em vez disso, ele deve se esforçar (yogo karaṇīyo) pensando: “cumprirei a prática que leva ao estado de arahant”.

Aññabyākaraṇavatthūnisaṃyojanavatthusadisāneva. Agāravatthusmiṃ so bhikkhu gihibhāve anatthikatāya anapekkhatāya ‘‘abhabbo kho āvuso mādiso’’ti āha, na ullapanādhippāyena. Tenassa anāpatti.

Os casos de declaração da realização final por outros (aññabyākaraṇa) são semelhantes ao caso dos grilhões. No caso de falta de respeito (agāra): aquele bhikkhu, devido à falta de desejo e desapego pela vida de leigo, disse: “amigo, alguém como eu é incapaz de retornar à vida de leigo”, e não disse isso com a intenção de se vangloriar. Por essa razão, não há ofensa para ele.

227. Āvaṭakāmavatthusmiṃ [Pg.95] so bhikkhu vatthukāmesu ca kilesakāmesu ca lokiyeneva ādīnavadassanena nirapekkho. Tasmā ‘‘āvaṭā me āvuso kāmā’’ti āha. Tenassa anāpatti. Ettha ca āvaṭāti āvāritā nivāritā, paṭikkhittāti attho.

227. No caso dos prazeres sensoriais obstruídos (āvaṭakāma): aquele bhikkhu estava desapegado tanto dos prazeres sensoriais objetivos (vatthukāma) quanto dos prazeres sensoriais subjetivos (kilesakāma) por meio da visão mundana do perigo (ādīnavadassana). Portanto, ele disse: “amigo, os prazeres sensoriais estão obstruídos para mim”. Por essa razão, não há ofensa para ele. E aqui, “obstruídos” (āvaṭā) significa bloqueados, impedidos, rejeitados; este é o significado.

Abhirativatthusmiṃ so bhikkhu sāsane anukkaṇṭhitabhāvena uddesaparipucchādīsu ca abhiratabhāvena ‘‘abhirato ahaṃ āvuso paramāya abhiratiyā’’ti āha, na ullapanādhippāyena. Tenassa anāpatti.

No caso do contentamento (abhirati): aquele bhikkhu, por não estar insatisfeito com a Dispensação (sāsana) e por estar contente com o aprendizado dos textos, questionamentos, etc., disse: “amigo, estou contente com o mais alto contentamento”, e não disse isso com a intenção de se vangloriar. Por essa razão, não há ofensa para ele.

Pakkamanavatthusmiṃ yo imamhā āvāsā paṭhamaṃ pakkamissatīti evaṃ āvāsaṃ vā maṇḍapaṃ vā sīmaṃ vā yaṃkiñci ṭhānaṃ paricchinditvā katāya katikāya yo ‘‘maṃ arahāti jānantū’’ti tamhā ṭhānā paṭhamaṃ pakkamati, pārājiko hoti. Yo pana ācariyupajjhāyānaṃ vā kiccena mātāpitūnaṃ vā kenacideva karaṇīyena bhikkhācāratthaṃ vā uddesaparipucchānaṃ vā atthāya aññena vā tādisena karaṇīyena taṃ ṭhānaṃ atikkamitvā gacchati, anāpatti. Sacepissa evaṃ gatassa pacchā icchācāro uppajjati ‘‘na dānāhaṃ tattha gamissāmi evaṃ maṃ arahāti sambhāvessantī’’ti anāpattiyeva.

No caso da partida (pakkamana): quando um acordo (katikā) é feito delimitando um mosteiro, um pavilhão, uma fronteira (sīma) ou qualquer lugar, dizendo “aquele que partir primeiro deste mosteiro...”, se alguém parte primeiro daquele lugar pensando “que eles saibam que sou um arahant”, ele incorre em uma derrota (pārājika). No entanto, se alguém ultrapassa os limites daquele lugar e parte devido a deveres para com seus professores e preceptores, ou por algum dever para com seus pais, ou para esmolas de alimento, ou com o propósito de aprender os textos e fazer perguntas, ou por qualquer outro dever semelhante, não há ofensa. E se, após ter partido dessa maneira, surgir posteriormente um desejo maligno (icchācāro) pensando “agora não voltarei lá, assim eles me estimarão como um arahant”, ainda assim não há ofensa.

Yopi kenacideva karaṇīyena taṃ ṭhānaṃ patvā sajjhāyamanasikārādivasena aññavihito vā hutvā corādīhi vā anubaddho meghaṃ vā uṭṭhitaṃ disvā anovassakaṃ pavisitukāmo taṃ ṭhānaṃ atikkamati, anāpatti. Yānena vā iddhiyā vā gacchantopi pārājikaṃ nāpajjati, padagamaneneva āpajjati. Tampi yehi saha katikā katā, tehi saddhiṃ apubbaṃacarimaṃ gacchanto nāpajjati. Evaṃ gacchantā hi sabbepi aññamaññaṃ rakkhanti. Sacepi maṇḍaparukkhamūlādīsu kiñci ṭhānaṃ paricchinditvā ‘‘yo ettha nisīdati vā caṅkamati vā, taṃ arahāti jānissāma’’ pupphāni vā ṭhapetvā ‘‘yo imāni gahetvā pūjaṃ karissati, taṃ arahāti jānissāmā’’tiādinā nayena katikā katā hoti, tatrāpi icchācāravasena tathā karontassa pārājikameva. Sacepi upāsakena antarāmagge vihāro vā kato hoti, cīvarādīni vā ṭhapitāni honti, ‘‘ye arahanto te imasmiṃ vihāre vasantu, cīvarādīni ca gaṇhantū’’ti. Tatrāpi icchācāravasena vasantassa vā cīvarādīni vā gaṇhantassa pārājikameva. Etaṃ pana adhammikakatikavattaṃ, tasmā na kātabbaṃ, aññaṃ vā evarūpaṃ ‘‘imasmiṃ temāsabbhantare [Pg.96] sabbeva āraññakā hontu, piṇḍapātikaṅgādiavasesadhutaṅgadharā vā atha vā sabbeva khīṇāsavā hontū’’ti evamādi. Nānāverajjakā hi bhikkhū sannipatanti. Tattha keci dubbalā appathāmā evarūpaṃ vattaṃ anupāletuṃ na sakkonti. Tasmā evarūpampi vattaṃ na kātabbaṃ. ‘‘Imaṃ temāsaṃ sabbeheva na uddisitabbaṃ, na paripucchitabbaṃ, na pabbājetabbaṃ, mūgabbataṃ gaṇhitabbaṃ, bahi sīmaṭṭhassāpi saṅghalābho dātabbo’’ti evamādikaṃ pana na kātabbameva.

Também se alguém, tendo chegado àquele lugar por algum dever, ultrapassa os limites daquele lugar por estar com a mente em outro lugar devido à recitação, atenção mental, etc., ou por ser perseguido por ladrões, etc., ou por ver uma nuvem de chuva subindo e querendo entrar em um local protegido da chuva, não há ofensa. Mesmo quem vai de veículo ou por poder espiritual (iddhi) não incorre em derrota; incorre em derrota apenas ao ir a pé. E mesmo nesse caso, se alguém vai junto com aqueles com quem o acordo foi feito, sem ir antes nem depois (apubbaṃacarimaṃ), não incorre em ofensa. Pois, indo dessa maneira, todos protegem uns aos outros. Mesmo se um acordo for feito delimitando algum lugar, como um pavilhão ou a base de uma árvore, etc., dizendo “aquele que se sentar ou caminhar aqui, nós o conheceremos como um arahant”, ou colocando flores e dizendo “aquele que pegar estas flores e fizer uma oferenda, nós o conheceremos como um arahant”, se alguém agir assim por causa de um desejo maligno (icchācāro), há de fato uma derrota. Mesmo se um vihara foi construído por um devoto leigo no caminho, ou se mantos, etc., foram colocados lá com a instrução “que os arahants residam neste vihara e aceitem os mantos, etc.”, se um bhikkhu residir lá ou aceitar os mantos, etc., por causa de um desejo maligno, há de fato uma derrota. No entanto, esse tipo de acordo é um acordo injusto (adhammikakatikavatta); portanto, não deve ser feito. Nem qualquer outro acordo desse tipo, como “dentro deste período de três meses de retiro das chuvas, que todos sejam moradores da floresta, ou portadores de outras práticas ascéticas como a de comer apenas esmolas de alimento, ou que todos sejam arahants (khīṇāsava)”, etc. Pois bhikkhus de várias regiões diferentes se reúnem ali. Entre eles, alguns são fracos e sem forças, incapazes de manter tal dever. Portanto, tal dever não deve ser estabelecido. E acordos como “durante estes três meses, ninguém deve ensinar os textos, ninguém deve fazer perguntas, ninguém deve conceder a ordenação de noviço, o voto de silêncio (mūgabbata) deve ser adotado, e a parte dos ganhos da Sangha deve ser dada mesmo a quem estiver fora da fronteira (sīma)” — tais acordos definitivamente não devem ser feitos.

228. Lakkhaṇasaṃyutte yvāyaṃ āyasmā ca lakkhaṇoti lakkhaṇatthero vutto, esa jaṭilasahassassa abbhantare ehibhikkhūpasampadāya upasampanno ādittapariyāyāvasāne arahattappatto eko mahāsāvakoti veditabbo. Yasmā panesa lakkhaṇasampannena sabbākāraparipūrena brahmasamena attabhāvena samannāgato, tasmā lakkhaṇoti saṅkhaṃ gato. Mahāmoggallānatthero pana pabbajitadivasato sattame divase arahattappatto dutiyo aggasāvako.

228. No Lakkhaṇasaṃyutta, o venerável Lakkhaṇa que é mencionado como o ancião Lakkhaṇa deve ser conhecido como um dos grandes discípulos (mahāsāvaka) que, entre os mil ascetas de cabelos trançados (jaṭila), recebeu a ordenação de bhikkhu pelo método “venha, bhikkhu” (ehibhikkhūpasampadā) e alcançou o estado de arahant ao final do Ādittapariyāya Sutta. E porque ele era dotado de uma forma física excelente, perfeita em todos os aspectos e semelhante à de um Brahma, ele ficou conhecido pelo nome de Lakkhaṇa (o Dotado de Marcas). O ancião Mahāmoggallāna, por sua vez, alcançou o estado de arahant no sétimo dia após sua ordenação, sendo o segundo discípulo principal (aggasāvako).

Sitaṃ pātvākāsīti mandahasitaṃ pātuakāsi, pakāsayi dassesīti vuttaṃ hoti. Kiṃ pana disvā thero sitaṃ pātvākāsīti? Upari pāḷiyaṃ āgataṃ aṭṭhikasaṅkhalikaṃ ekaṃ petaloke nibbattaṃ sattaṃ disvā, tañca kho dibbena cakkhunā, na pasādacakkhunā. Pasādacakkhussa hi ete attabhāvā na āpāthaṃ āgacchanti. Evarūpaṃ pana attabhāvaṃ disvā kāruññe kātabbe kasmā sitaṃ pātvākāsīti? Attano ca buddhañāṇassa ca sampattisamanussaraṇato. Tañhi disvā thero ‘‘adiṭṭhasaccena nāma puggalena paṭilabhitabbā evarūpā attabhāvā mutto ahaṃ, lābhā vata me, suladdhaṃ vata me’’ti attano ca sampattiṃ anussaritvā ‘‘aho buddhassa bhagavato ñāṇasampatti, yo ‘kammavipāko, bhikkhave, acinteyyo; na cintetabbo’ti (a. ni. 4.77) desesi, paccakkhaṃ vata katvā buddhā desenti, suppaṭividdhā buddhānaṃ dhammadhātū’’ti evaṃ buddhañāṇasampattiñca saritvā sitaṃ pātvākāsīti. Yasmā pana khīṇāsavā nāma na akāraṇā sitaṃ pātukaronti, tasmā taṃ lakkhaṇatthero pucchi – ‘‘ko nu kho āvuso moggallāna hetu, ko paccayo sitassa pātukammāyā’’ti. Thero pana yasmā yehi ayaṃ upapatti sāmaṃ adiṭṭhā, te dussaddhāpayā honti, tasmā bhagavantaṃ sakkhiṃ katvā byākātukāmatāya ‘‘akālo kho, āvuso’’tiādimāha[Pg.97]. Tato bhagavato santike puṭṭho ‘‘idhāhaṃ āvuso’’tiādinā nayena byākāsi.

“Revelou um sorriso” (sitaṃ pātvākāsi) significa que ele manifestou um leve sorriso, tornou-o claro, mostrou-o. Mas o que o ancião viu para revelar um sorriso? Ele viu um ser que renasceu no reino dos petas na forma de um esqueleto, conforme mencionado adiante no texto canônico; e ele o viu com o olho divino, não com o olho físico comum. Pois tais estados de existência não entram no campo de visão do olho comum. Mas, ao ver tal estado de existência, onde se deveria sentir compaixão, por que ele sorriu? Devido à recordação de sua própria realização e da perfeição do conhecimento do Buda. Pois, ao ver aquele peta, o ancião recordou sua própria realização: “Estou livre de tais estados de existência que são obtidos por uma pessoa que não viu as verdades. Que ganho para mim! Que grande benefício para mim!” E também recordou a perfeição do conhecimento do Buda: “Oh, quão maravilhosa é a perfeição do conhecimento do Abençoado Buda, que ensinou: ‘O resultado do karma, ó monges, é inconcebível, não deve ser conjeturado’; os Budas ensinam tendo testemunhado diretamente; o elemento do Dhamma é perfeitamente penetrado pelos Budas.” Assim, lembrando-se da perfeição do conhecimento do Buda, ele revelou um sorriso. Como aqueles que destruíram as impurezas não manifestam um sorriso sem motivo, o ancião Lakkhana lhe perguntou: “Qual é a causa, amigo Moggallana, qual é o motivo para manifestar esse sorriso?” O ancião, contudo, sabendo que aqueles que não viram por si mesmos essa renascença achariam difícil de acreditar, desejando responder tendo o Abençoado como testemunha, disse: “Não é o momento apropriado, amigo”, etc. Depois, quando perguntado na presença do Abençoado, ele explicou da seguinte maneira: “Aqui, amigo, eu...”, etc.

Tattha aṭṭhikasaṅkhalikanti setaṃ nimmaṃsalohitaṃ aṭṭhisaṅghātaṃ. Gijjhāpi kākāpi kulalāpīti etepi yakkhagijjhā ceva yakkhakākā ca yakkhakulalā ca paccetabbā. Pākatikānaṃ pana gijjhādīnaṃ āpāthampi etaṃ rūpaṃ nāgacchati. Anupatitvā anupatitvāti anubandhitvā anubandhitvā. Vituḍentīti vinivijjhitvā gacchanti. Vitudentīti vā pāṭho, asidhārūpamehi tikhiṇehi lohatuṇḍehi vijjhantīti attho. Sā sudaṃ aṭṭassaraṃ karotīti ettha sudanti nipāto, sā aṭṭhikasaṅkhalikā aṭṭassaraṃ āturassaraṃ karotīti attho. Akusalavipākānubhavanatthaṃ kira yojanappamāṇāpi tādisā attabhāvā nibbattanti, pasādussadā ca honti pakkagaṇḍasadisā; tasmā sā aṭṭhikasaṅkhalikā balavavedanāturā tādisaṃ saramakāsīti. Evañca pana vatvā puna āyasmā mahāmoggallāno ‘‘vaṭṭagāmikasattā nāma evarūpā attabhāvā na muccantī’’ti sattesu kāruññaṃ paṭicca uppannaṃ dhammasaṃvegaṃ dassento ‘‘tassa mayhaṃ āvuso etadahosi; acchariyaṃ vata bho’’tiādimāha.

Ali, “esqueleto” (aṭṭhikasaṅkhalika) refere-se a um conjunto de ossos brancos, sem carne nem sangue. “Abutres, corvos e falcões” (gijjhāpi kākāpi kulalāpī) devem ser compreendidos como abutres-demônios, corvos-demônios e falcões-demônios. Pois essa forma do peta não entra no campo de visão de abutres comuns, etc. “Perseguindo repetidamente” (anupatitvā anupatitvā) significa seguindo de perto repetidamente. “Bicando” (vituḍenti) significa que eles voam perfurando-o. Há também a leitura “vitudenti”, cujo significado é que eles o perfuram com bicos de ferro afiados como lâminas de espadas. “Ela emitia gritos de dor” (sā sudaṃ aṭṭassaraṃ karoti): aqui, “sudaṃ” é uma partícula; o significado é que aquele esqueleto emitia gritos de dor, gritos de aflição. Diz-se que, para experimentar o resultado de ações prejudiciais, surgem tais estados de existência que medem até uma légua de extensão, extremamente sensíveis à dor e semelhantes a um abscesso maduro; por isso, aquele esqueleto, afligido por uma dor intensa, emitia tal som. Tendo dito isso, o venerável Mahāmoggallāna, mostrando a urgência espiritual nascida da compaixão pelos seres, pensando: “Os seres que vagam no ciclo do samsara não estão livres de tais estados de existência”, disse: “A mim, amigo, ocorreu este pensamento: Quão maravilhoso, de fato!”, etc.

Bhikkhū ujjhāyantīti yesaṃ sā petūpapatti appaccakkhā, te ujjhāyanti. Bhagavā pana therassānubhāvaṃ pakāsento ‘‘cakkhubhūtā vata bhikkhave sāvakā viharantī’’tiādimāha. Tattha cakkhu bhūtaṃ jātaṃ uppannaṃ tesanti cakkhubhūtā; bhūtacakkhukā uppannacakkhukā, cakkhuṃ uppādetvā, viharantīti attho. Dutiyapadepi eseva nayo. Yatra hi nāmāti ettha yatrāti kāraṇavacanaṃ. Tatrāyamatthayojanā; yasmā nāma sāvakopi evarūpaṃ ñassati vā dakkhati vā sakkhiṃ vā karissati, tasmā avocumha – ‘‘cakkhubhūtā vata bhikkhave sāvakā viharanti, ñāṇabhūtā vata bhikkhave sāvakā viharantī’’ti.

“Os monges queixaram-se” (bhikkhū ujjhāyanti) refere-se àqueles monges para quem o renascimento daquele peta não era diretamente visível; eles se queixaram. O Abençoado, contudo, revelando o poder do ancião, disse: “Os discípulos vivem tendo se tornado olhos, ó monges”, etc. Ali, “tendo se tornado olhos” (cakkhubhūtā) significa aqueles para quem o olho do conhecimento surgiu, nasceu, foi produzido; eles possuem o olho manifesto, possuem o olho surgido, tendo produzido o olho do conhecimento, eles vivem. No segundo termo, o método é o mesmo. Na expressão “yatra hi nāma”, “yatra” expressa causa. A conexão do significado é la seguinte: visto que até mesmo um discípulo conhecerá, verá ou testemunhará diretamente tal coisa, por isso dissemos: “Os discípulos vivem tendo se tornado olhos, ó monges; os discípulos vivem tendo se tornado conhecimento, ó monges”.

Pubbeva me so bhikkhave satto diṭṭhoti bodhimaṇḍe sabbaññutañāṇappaṭivedhena appamāṇesu cakkavāḷesu appamāṇe sattanikāye bhavagatiyoniṭhitinivāse ca paccakkhaṃ karontena mayā pubbeva so satto diṭṭhoti vadati.

“Eu já havia visto aquele ser antes, ó monges” (pubbeva me so bhikkhave satto diṭṭho): Ele diz isso referindo-se a si mesmo que, no assento da iluminação, através da penetração do conhecimento da omnisciência, testemunhando diretamente em incontáveis universos a incontável multidão de seres em suas existências, destinos, modos de nascimento, estados de consciência e moradas dos seres, já havia visto aquele ser anteriormente.

Goghātakoti [Pg.98] gāvo vadhitvā vadhitvā aṭṭhito maṃsaṃ mocetvā vikkiṇitvā jīvikakappanakasatto. Tasseva kammassa vipākāvasesenāti tassa nānācetanāhi āyūhitassa aparāpariyakammassa. Tatra hi yāya cetanāya narake paṭisandhi janitā, tassā vipāke parikkhīṇe avasesakammaṃ vā kammanimittaṃ vā ārammaṇaṃ katvā puna petādīsu paṭisandhi nibbattati, tasmā sā paṭisandhi kammasabhāgatāya vā ārammaṇasabhāgatāya vā ‘‘tasseva kammassa vipākāvaseso’’ti vuccati. Ayañca satto evaṃ upapanno. Tenāha – ‘‘tasseva kammassa vipākāvasesenā’’ti. Tassa kira narakā cavanakāle nimmaṃsakatānaṃ gunnaṃ aṭṭhirāsi eva nimittaṃ ahosi. So paṭicchannampi taṃ kammaṃ viññūnaṃ pākaṭaṃ viya karonto aṭṭhisaṅkhalikapeto jāto.

“Matador de vacas” (goghātako) refere-se a um ser que ganhava a vida matando vacas repetidamente, separando a carne dos ossos e vendendo-a. “Pelo restante do resultado daquela mesma ação” (tasseva kammassa vipākāvasesena) refere-se àquela ação a ser experimentada em vidas subsequentes acumulada por várias intenções. Pois ali, quando o resultado daquela intenção que gerou o renascimento no inferno se esgota, o karma restante ou o sinal do karma é tomado como objeto, e o renascimento ocorre novamente entre os petas, etc. Portanto, esse renascimento é chamado de “o restante do resultado daquela mesma ação”, seja pela similaridade do karma ou pela similaridade do objeto. E este ser renasceu dessa maneira. Por isso Ele disse: “pelo restante do resultado daquela mesma ação”. Diz-se que, no momento de sua morte no inferno, apenas a pilha de ossos das vacas desprovidas de carne serviu como seu sinal. Embora aquela ação estivesse oculta, ele nasceu como um peta-esqueleto, como se estivesse tornando aquela ação evidente para os sábios.

229. Maṃsapesivatthusmiṃ goghātakoti gomaṃsapesiyo katvā sukkhāpetvā vallūravikkayena anekāni vassāni jīvikaṃ kappesi. Tenassa narakā cavanakāle maṃsapesiyeva nimittaṃ ahosi. So maṃsapesipeto jāto.

229. No caso da tira de carne (maṃsapesivatthu), “matador de vacas” significa que ele cortava a carne de vaca em tiras, secava-as e ganhava a vida vendendo carne seca por muitos anos. Por isso, no momento de sua morte no inferno, apenas uma tira de carne serviu como seu sinal. Ele nasceu como um peta-tira-de-carne.

Maṃsapiṇḍavatthusmiṃ so sākuṇiko sakuṇe gahetvā vikkiṇanakāle nippakkhacamme maṃsapiṇḍamatte katvā vikkiṇanto jīvikaṃ kappesi. Tenassa narakā cavanakāle maṃsapiṇḍova nimittaṃ ahosi. So maṃsapiṇḍapeto jāto.

No caso do pedaço de carne (maṃsapiṇḍavatthu), ele era um caçador de pássaros que, ao capturar pássaros para vender, removia suas penas e peles, reduzindo-os a meros pedaços de carne para vendê-los, ganhando assim a vida. Por isso, no momento de sua morte no inferno, apenas um pedaço de carne serviu como seu sinal. Ele nasceu como um peta-pedaço-de-carne.

Nicchavivatthusmiṃ tassa orabbhikassa eḷake vadhitvā niccamme katvā kappitajīvikassa purimanayeneva niccammaṃ eḷakasarīraṃ nimittamahosi. So nicchavipeto jāto.

No caso do ser sem pele (nicchavivatthu), para aquele matador de ovelhas que ganhava a vida matando ovelhas e esfolando-as, da mesma maneira que no caso anterior, o corpo esfolado da ovelha serviu como seu sinal. Ele nasceu como um peta-sem-pele.

Asilomavatthusmiṃ so sūkariko dīgharattaṃ nivāpapuṭṭhe sūkare asinā vadhitvā vadhitvā dīgharattaṃ jīvikaṃ kappesi. Tenassa ukkhittāsikabhāvova nimittaṃ ahosi. Tasmā asilomapeto jāto.

No caso do ser com pelos de espada (asilomavatthu), ele era um matador de porcos que, por muito tempo, matava porcos engordados com ração usando uma espada, ganhando assim a vida por um longo período. Por isso, o ato de erguer a espada serviu como seu sinal. Portanto, ele nasceu como um peta com pelos de espada.

Sattilomavatthusmiṃ so māgaviko ekaṃ migañca sattiñca gahetvā vanaṃ gantvā tassa migassa samīpaṃ āgatāgate mige sattiyā vijjhitvā māresi, tassa sattiyā vijjhanakabhāvoyeva nimittaṃ ahosi. Tasmā sattilomapeto jāto.

No caso do ser com pelos de lança (sattilomavatthu), ele era um caçador que, pegando uma lança e um cervo, ia para a floresta e matava os cervos que se aproximavam daquele cervo, perfurando-os com a lança. O próprio ato de perfurar com a lança serviu como seu sinal. Portanto, ele nasceu como um peta com pelos de lança.

Usulomavatthusmiṃ [Pg.99] kāraṇikoti rājāparādhike anekāhi kāraṇāhi pīḷetvā avasāne kaṇḍena vijjhitvā māraṇakapuriso. So kira asukasmiṃ padese viddho maratīti ñatvāva vijjhati. Tassevaṃ jīvikaṃ kappetvā narake uppannassa tato pakkāvasesena idhūpapattikāle usunā vijjhanabhāvoyeva nimittaṃ ahosi. Tasmā usulomapeto jāto.

No caso do ser com pelos de flecha (usulomavatthu), “torturador” (kāraṇiko) refere-se a um homem que executava criminosos do rei, atormentando-os com várias torturas e, no final, matando-os ao perfurá-los com uma flecha. Diz-se que ele atirava sabendo exatamente em qual parte do corpo o ferimento seria fatal. Tendo ganho a vida dessa maneira e renascido no inferno, devido ao restante do resultado maduro daquela ação, no momento de seu renascimento aqui, o próprio ato de perfurar com flechas serviu como seu sinal. Portanto, ele nasceu como um peta com pelos de flecha.

Sūcilomavatthusmiṃ sārathīti assadamako. Godamakotipi kurundaṭṭhakathāyaṃvuttaṃ. Tassa patodasūciyā vijjhanabhāvoyeva nimittaṃ ahosi. Tasmā sūcilomapeto jāto.

No caso do ser com pelos de agulha (sūcilomavatthu), “cocheiro” (sārathī) significa um domador de cavalos. No Comentário Kurundi, diz-se que ele também era um domador de bois. O próprio ato de perfurar com o aguilhão serviu como seu sinal. Portanto, ele nasceu como um peta com pelos de agulha.

Dutiyasūcilomavatthusmiṃ sūcakoti pesuññakārako. So kira manusse aññamaññañca bhindi. Rājakule ca ‘‘imassa imaṃ nāma atthi, iminā idaṃ nāma kata’’nti sūcetvā sūcetvā anayabyasanaṃ pāpesi. Tasmā yathānena sūcetvā manussā bhinnā, tathā sūcīhi bhedanadukkhaṃ paccanubhotuṃ kammameva nimittaṃ katvā sūcilomapeto jāto.

No segundo caso do ser com pelos de agulha (dutiyasūcilomavatthu), “caluniador” (sūcako) significa aquele que espalha intrigas. Diz-se que ele dividia as pessoas umas contra as outras. E na corte real, ele denunciava repetidamente: “Este homem possui tal coisa, ele fez tal ação”, levando-os à ruína e à destruição. Portanto, assim como as pessoas foram divididas por suas denúncias, para que ele experimentasse o sofrimento de ser perfurado por agulhas, a própria ação serviu como sinal, e ele nasceu como um peta com pelos de agulha.

Aṇḍabhāritavatthusmiṃ gāmakūṭoti vinicchayāmacco. Tassa kammasabhāgatāya kumbhamattā mahāghaṭappamāṇā aṇḍā ahesuṃ. So hi yasmā raho paṭicchanna ṭhāne lañjaṃ gahetvā kūṭavinicchayena pākaṭaṃ dosaṃ karonto sāmike assāmike akāsi. Tasmāssa rahassaṃ aṅgaṃ pākaṭaṃ nibbattaṃ. Yasmā daṇḍaṃ paṭṭhapento paresaṃ asayhaṃ bhāraṃ āropesi, tasmāssa rahassaṅgaṃ asayhabhāro hutvā nibbattaṃ. Yasmā yasmiṃ ṭhāne ṭhitena samena bhavitabbaṃ, tasmiṃ ṭhatvā visamo ahosi, tasmāssa rahassaṅge visamā nisajjā ahosīti.

No caso do ser com testículos gigantes (aṇḍabhāritavatthu), “gāmakūṭo” significa um ministro da justiça (juiz). Devido à similaridade de seu karma, seus testículos tornaram-se do tamanho de potes de água, grandes jarros. Pois, como ele aceitava subornos em locais secretos e ocultos e, por meio de julgamentos fraudulentos, cometia injustiças flagrantes, tornando os legítimos proprietários desprovidos de seus bens, seu órgão secreto nasceu de forma exposta e proeminente. Como ele impunha punições e colocava fardos insuportáveis sobre os outros, seu órgão secreto nasceu como um fardo insuportável. Como ele agiu de forma injusta no tribunal onde deveria ter permanecido imparcial, ele tinha que se sentar de forma desconfortável e desajeitada sobre seu órgão secreto.

Pāradārikavatthusmiṃ so satto parassa rakkhitaṃ gopitaṃ sassāmikaṃ phassaṃ phusanto mīḷhasukhena kāmasukhena cittaṃ ramayitvā kammasabhāgatāya gūthaphassaṃ phusanto dukkhamanubhavituṃ tattha nibbatto. Duṭṭhabrāhmaṇavatthu pākaṭameva.

No caso do adúltero (pāradārikavatthu), aquele ser, ao tocar o que era protegido, guardado e pertencente a outro marido, deleitando sua mente com o prazer sensual que é como o prazer de excrementos, renasceu ali para experimentar o sofrimento de tocar excrementos, devido à similaridade de seu karma. A história do brâmane perverso é evidente por si mesma.

230. Nicchavitthivatthusmiṃ yasmā mātugāmo nāma attano phasse anissaro, sā ca taṃ sāmikassa santakaṃ phassaṃ thenetvā paresaṃ abhiratiṃ [Pg.100] uppādesi, tasmā kammasabhāgatāya sukhasamphassā dhaṃsitvā dukkhasamphassaṃ anubhavituṃ nicchavitthī hutvā upapannā.

230. No caso da mulher sem pele (nicchavitthivatthu), como uma mulher não é a dona absoluta de seu próprio corpo, e ela, roubando aquele contato que pertencia ao seu marido, proporcionou prazer a outros homens, por isso, devido à similaridade de seu karma, decaindo do contato agradável para experimentar o contato doloroso, ela renasceu como uma mulher-peta sem pele.

Maṅgulitthivatthusmiṃ maṅgulinti virūpaṃ duddasikaṃ bībhacchaṃ, sā kira ikkhaṇikākammaṃ yakkhadāsikammaṃ karontī ‘‘iminā ca iminā ca evaṃ balikamme kate ayaṃ nāma tumhākaṃ vaḍḍhi bhavissatī’’ti mahājanassa gandhapupphādīni vañcanāya gahetvā mahājanaṃ duddiṭṭhiṃ micchādiṭṭhiṃ gaṇhāpesi, tasmā tāya kammasabhāgatāya gandhapupphādīnaṃ thenitattā duggandhā duddassanassa gāhitattā duddasikā virūpā bībhacchā hutvā nibbattā.

No caso da mulher disforme (maṅgulitthivatthu), “maṅguli” significa disforme, feia, repugnante. Diz-se que ela trabalhava como adivinha ou serva de espíritos e, dizendo: “Se tal e tal oferenda for feita desta maneira, vocês prosperarão”, ela enganosamente recebia perfumes, flores, etc., do povo, fazendo com que as pessoas adotassem visões errôneas e prejudiciais. Portanto, devido à similaridade de seu karma, por ter roubado perfumes, flores, etc., ela nasceu com um odor corporal fétido; e por ter feito as pessoas adotarem visões errôneas, ela nasceu feia, disforme e repugnante.

Okilinivatthusmiṃ uppakkaṃ okiliniṃ okirininti sā kira aṅgāracitake nipannā vipphandamānā viparivattamānā paccati, tasmā uppakkā ceva hoti kharena agginā pakkasarīrā; okilinī ca kilinnasarīrā bindubindūni hissā sarīrato paggharanti. Okirinī ca aṅgārasamparikiṇṇā, tassā hi heṭṭhatopi kiṃsukapupphavaṇṇā aṅgārā, ubhayapassesupi, ākāsatopissā upari aṅgārā patanti, tena vuttaṃ – ‘‘uppakkaṃ okiliniṃ okirini’’nti. Sā issāpakatā sapattiṃ aṅgārakaṭāhena okirīti tassā kira kaliṅgarañño ekā nāṭakinī aṅgārakaṭāhaṃ samīpe ṭhapetvā gattato udakañca puñchati, pāṇinā ca sedaṃ karoti. Rājāpi tāya saddhiṃ kathañca karoti, parituṭṭhākārañca dasseti. Aggamahesī taṃ asahamānā issāpakatā hutvā acirapakkantassa rañño taṃ aṅgārakaṭāhaṃ gahetvā tassā upari aṅgāre okiri. Sā taṃ kammaṃ katvā tādisaṃyeva vipākaṃ paccanubhavituṃ petaloke nibbattā.

No caso da mulher queimada e coberta de brasas (okilinivatthu), “queimada por cima, gotejante e coberta de brasas” (uppakkaṃ okiliniṃ okirini) significa que ela deitava-se em uma pilha de brasas ardentes, contorcendo-se e rolando enquanto era queimada. Por isso, ela era “queimada por cima” (uppakkā), tendo o corpo cozido pelo fogo intenso; “gotejante” (okilinī) porque seu corpo estava úmido, com gotas de suor escorrendo dele; e “coberta de brasas” (okirinī) porque estava cercada de brasas por todos os lados. Pois abaixo dela havia brasas da cor de flores de palas, bem como em ambos os lados, e do céu brasas caíam sobre ela. Por isso foi dito: “queimada por cima, gotejante e coberta de brasas”. “Ela, dominada pelo ciúme, cobriu sua rival com um pote de brasas”: diz-se que uma dançarina do rei de Kalinga colocava um pote de brasas por perto, limpava a água do corpo do rei e o abanava com a mão. O rei conversava com ela e mostrava-se muito satisfeito. A rainha principal, incapaz de suportar isso e dominada pelo ciúme, logo após o rei se retirar, pegou aquele pote de brasas e derramou as brasas sobre a dançarina. Tendo feito essa ação, ela renasceu no reino dos petas para experimentar exatamente esse mesmo resultado.

Coraghātakavatthusmiṃ so rañño āṇāya dīgharattaṃ corānaṃ sīsāni chinditvā petaloke nibbattanto asīsakaṃ kabandhaṃ hutvā nibbatti.

No caso do carrasco de ladrões (coraghātakavatthu), ele, por ordem do rei, decapitou ladrões por um longo período. Ao renascer no reino dos petas, ele nasceu como um tronco sem cabeça.

Bhikkhuvatthusmiṃ pāpabhikkhūti lāmakabhikkhu. So kira lokassa saddhādeyye cattāro paccaye paribhuñjitvā kāyavacīdvārehi asaṃ yato bhinnājīvo cittakeḷiṃ kīḷanto vicari. Tato ekaṃ buddhantaraṃ niraye paccitvā petaloke nibbattanto bhikkhusadiseneva attabhāvena nibbatti. Bhikkhunī-sikkhamānā-sāmaṇera-sāmaṇerīvatthūsupi ayameva vinicchayo.

No caso do monge (bhikkhuvatthu), “monge pecador” (pāpabhikkhu) significa um monge perverso. Diz-se que ele desfrutava dos quatro requisitos oferecidos com fé pelas pessoas, mas vivia sem autocontrole nas portas do corpo e da fala, com o sustento corrompido, entregando-se a prazeres mundanos de acordo com seus caprichos. Depois de ser cozido no inferno por um intervalo entre dois Budas, ao renascer no reino dos petas, ele nasceu com uma forma semelhante à de um monge. No caso das histórias de monjas, candidatas a monjas, noviços e noviças, a mesma explicação se aplica.

231. Tapodāvatthusmiṃ [Pg.101] acchodakoti pasannodako. Sītodakoti sītalaudako. Sātodakoti madhurodako. Setakoti parisuddho nissevālapaṇakakaddamo. Suppatitthoti sundarehi titthehi upapanno. Ramaṇīyoti ratijanako. Cakkamattānīti rathacakkappamāṇāni. Kuthitā sandatīti tatrā santattā hutvā sandati. Yatāyaṃ bhikkhaveti yato ayaṃ bhikkhave. So dahoti so rahado. Kuto panāyaṃ sandatīti? Vebhārapabbatassa kira heṭṭhā bhummaṭṭhakanāgānaṃ pañcayojanasatikaṃ nāgabhavanaṃ devalokasadisaṃ maṇimayena talena ārāmuyyānehi ca samannāgataṃ; tattha nāgānaṃ kīḷanaṭṭhāne so udakadaho, tato ayaṃ tapodā sandati. Dvinnaṃ mahānirayānaṃ antarikāya āgacchatīti rājagahanagaraṃ kira āviñjetvā mahāpetaloko, tattha dvinnaṃ mahālohakumbhinirayānaṃ antarena ayaṃ tapodā āgacchati, tasmā kuthitā sandatīti.

231. No caso de Tapodā: 'acchodako' significa de águas límpidas. 'Sītodako' significa de águas frias. 'Sātodako' significa de águas doces. 'Setako' significa purificado, livre de algas, musgo e lama. 'Suppatittho' significa dotado de belos portos (pontos de descida). 'Ramaṇīyo' significa agradável, que gera deleite. 'Cakkamattāni' significa do tamanho de rodas de carruagem [referindo-se a lótus]. 'Kuthitā sandati' significa que flui fervendo, tendo se tornado extremamente quente. 'Yatāyaṃ bhikkhave' significa de onde este [rio Tapodā flui], ó monges. 'So daho' significa aquele lago. Mas de onde ele flui? Diz-se que abaixo do monte Vebhāra fica o reino dos nagas terrestres, que se estende por quinhentas iojanas, semelhante ao mundo celestial, dotado de solo feito de joias e de parques e jardins; lá, no local de recreação dos nagas, está aquele lago de água, e dali flui este rio Tapodā. 'Dvinnaṃ mahānirayānaṃ antarikāya āgacchati' significa que, circundando a cidade de Rājagaha, há o grande mundo dos petas; lá, este rio Tapodā passa entre dois grandes infernos de caldeirões de bronze, e por isso flui fervendo.

Yuddhavatthusmiṃ nandī caratīti vijayabherī āhiṇḍati. Rājā āvuso licchavīhīti thero kira attano divāṭṭhāne ca rattiṭṭhāne ca nisīditvā ‘‘licchavayo katahatthā katūpāsanā, rājā ca tehi saddhiṃ sampahāraṃ detī’’ti āvajjento dibbena cakkhunā rājānaṃ parājitaṃ palāyamānaṃ addasa. Tato bhikkhū āmantetvā ‘‘rājā āvuso tumhākaṃ upaṭṭhāko licchavīhi pabhaggo’’ti āha. Saccaṃ, bhikkhave, moggallāno āhāti parājikakāle āvajjitvā yaṃ diṭṭhaṃ taṃ bhaṇanto saccaṃ āha.

No caso da batalha: 'nandī carati' significa que o tambor da vitória circula. 'Rājā āvuso licchavīhi...' significa que o ancião [Moggallāna], sentado em seu local de repouso diurno e noturno, refletindo: 'Os Licchavis são destros nas armas e treinados no arco, e o rei está travando combate com eles', viu com o olho divino o rei derrotado e em fuga. Então, chamando os monges, disse: 'Amigos, o rei, vosso apoiador, foi derrotado pelos Licchavis'. 'Saccaṃ, bhikkhave, moggallāno āha' significa que, tendo refletido no momento da derrota, ele disse a verdade ao relatar o que havia visto.

232. Nāgogāhavatthusmiṃ sappinikāyāti evaṃnāmikāya. Āneñjaṃ samādhinti anejaṃ acalaṃ kāyavācāvipphandavirahitaṃ catutthajjhānasamādhiṃ. Nāgānanti hatthīnaṃ. Ogayha uttarantānanti ogayha ogāhetvā puna uttarantānaṃ. Te kira gambhīraṃ udakaṃ otaritvā tattha nhatvā ca pivitvā ca soṇḍāya udakaṃ gahetvā aññamaññaṃ ālolentā uttaranti, tesaṃ evaṃ ogayha uttarantānanti vuttaṃ hoti. Koñcaṃ karontānanti nadītīre ṭhatvā soṇḍaṃ mukhe pakkhipitvā koñcanādaṃ karontānaṃ. Saddaṃ assosinti taṃ [Pg.102] koñcanādasaddaṃ assosiṃ. Attheso, bhikkhave, samādhi so ca kho aparisuddhoti atthi eso samādhi moggallānassa, so ca kho parisuddho na hoti. Thero kira pabbajitato sattame divase tadahuarahattappatto aṭṭhasu samāpattīsu pañcahākārehi anāciṇṇavasībhāvo samādhiparipanthake dhamme na suṭṭhu parisodhetvā āvajjanasamāpajjanādhiṭṭhānavuṭṭhānapaccavekkhaṇānaṃ saññāmattakameva katvā catutthajjhānaṃ appetvā nisinno, jhānaṅgehi vuṭṭhāya nāgānaṃ saddaṃ sutvā ‘‘antosamāpattiyaṃ assosi’’nti evaṃsaññī ahosi. Tena vuttaṃ – ‘‘attheso, bhikkhave, samādhi; so ca kho aparisuddho’’ti.

232. No caso da entrada dos elefantes na água: 'sappinikāya' refere-se ao rio com esse nome. 'Āneñjaṃ samādhiṃ' significa a concentração imperturbável, imóvel, livre de flutuações de corpo e fala, que é a concentração do quarto jhana. 'Nāgānaṃ' significa dos elefantes. 'Ogayha uttarantānaṃ' significa daqueles que entram na água e depois saem. Diz-se que eles descem à água profunda, banham-se, bebem, pegam água com a tromba, borrifam uns aos outros e saem; refere-se a eles entrando e saindo dessa forma. 'Koñcaṃ karontānaṃ' significa daqueles que, parados na margem do rio, colocam a tromba na boca e fazem um som de trombeta. 'Saddaṃ assosiṃ' significa que ouvi aquele som de trombeta. 'Attheso, bhikkhave, samādhi so ca kho aparisuddho' significa que essa concentração existe em Moggallāna, mas não é totalmente pura. Diz-se que o ancião, no sétimo dia após sua ordenação, no mesmo dia em que alcançou o estado de arahant, não tendo ainda pleno domínio sobre as oito realizações meditativas através dos cinco modos, e sem purificar completamente os obstáculos à concentração, apenas fez uma mera designação mental dos cinco modos de domínio (reflexão, entrada, determinação, saída e revisão) e sentou-se após entrar no quarto jhana. Ao emergir dos fatores do jhana, ao ouvir o som dos elefantes, ele pensou: 'Ouvi isso enquanto estava na realização meditativa'. Por isso foi dito: 'Monges, existe essa concentração, mas ela é impura'.

Sobhitavatthusmiṃ ahaṃ, āvuso, pañca kappasatāni anussarāmīti ekāvajjanena anussarāmīti āha. Itarathā hi anacchariyaṃ ariyasāvakānaṃ paṭipāṭiyā nānāvajjanena tassa tassa atīte nivāsassa anussaraṇanti na bhikkhū ujjhāyeyyuṃ. Yasmā panesa ‘‘ekāvajjanena anussarāmī’’ti āha, tasmā bhikkhū ujjhāyiṃsu. Atthesā, bhikkhave, sobhitassa, sā ca kho ekāyeva jātīti yaṃ sobhito jātiṃ anussarāmīti āha, atthesā jāti sobhitassa, sā ca kho ekāyeva anantarā na uppaṭipāṭiyā anussaritāti adhippāyo.

No caso de Sobhita: 'ahaṃ, āvuso, pañca kappasatāni anussarāmi' significa que ele disse: 'Eu me lembro com um único ato de reflexão'. De outro modo, a recordação de vidas passadas pelos nobres discípulos, uma após a outra, através de múltiplos atos de reflexão, não seria surpreendente, e os monges não o teriam criticado. Mas como ele disse: 'Eu me lembro com um único ato de reflexão', os monges o criticaram. 'Atthesā, bhikkhave, sobhitassa, sā ca kho ekāyeva jāti' significa que a existência que Sobhita disse lembrar de fato existe para ele, mas é uma única existência imediatamente anterior, e não foi recordada saltando a ordem sucessiva. Este é o significado pretendido.

Kathaṃ panāyaṃ etaṃ anussarīti? Ayaṃ kira pañcannaṃ kappasatānaṃ upari titthāyatane

Mas como ele se lembrou disso? Diz-se que ele, antes de quinhentos éons, em uma seita herética...

Pabbajitvā asaññasamāpattiṃ nibbattetvā aparihīnajjhāno kālaṃ katvā asaññabhave nibbatti. Tattha yāvatāyukaṃ ṭhatvā avasāne manussaloke uppanno sāsane pabbajitvā tisso vijjā sacchākāsi. So pubbenivāsaṃ anussaramāno imasmiṃ attabhāve paṭisandhiṃ disvā tato paraṃ tatiye attabhāve cutimeva addasa. Atha ubhinnamantarā acittakaṃ attabhāvaṃ anussarituṃ asakkonto nayato sallakkhesi – ‘‘addhāahaṃ asaññabhave nibbatto’’ti. Evaṃ sallakkhentena panānena dukkaraṃ kataṃ, satadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭi paṭividdhā, ākāse padaṃ dassitaṃ. Tasmā naṃ bhagavā imasmiṃyeva vatthusmiṃ etadagge ṭhapesi – ‘‘etadaggaṃ bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ pubbenivāsaṃ anussarantānaṃ yadidaṃ sobhito’’ti (a. ni. 1.219, 227).

tendo se ordenado, alcançou a realização da não-percepção e, morrendo com o jhana intacto, renasceu no reino dos seres sem percepção. Tendo permanecido lá por toda a duração da vida, ao final renasceu no mundo humano, ordenou-se na Dispensação e realizou os três conhecimentos claros. Ele, ao recordar suas vidas passadas, viu o renascimento nesta existência atual e, além disso, viu apenas a morte na terceira existência anterior. Então, sendo incapaz de recordar a existência sem mente entre as duas, ele deduziu por inferência lógica: 'Certamente renasci no reino dos seres sem percepção'. Ao deduzir isso, ele realizou algo extremamente difícil, semelhante a atingir a ponta de um fio de cabelo dividido em cem partes com a ponta de outro, ou mostrar pegadas no céu. Por essa razão, o Abençoado o estabeleceu como o principal nesta mesma matéria: 'Monges, o principal entre os meus discípulos monges que recordam vidas passadas é Sobhita'.

Vinītavatthuvaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação dos casos decididos está concluída.

Nigamanavaṇṇanā

Explicação da Conclusão

233. Uddiṭṭhā [Pg.103] kho āyasmanto cattāro pārājikā dhammāti idaṃ idha uddiṭṭhapārājikaparidīpanameva. Samodhānetvā pana sabbāneva catuvīsati pārājikāni veditabbāni. Katamāni catuvīsati? Pāḷiyaṃ āgatāni tāva bhikkhūnaṃ cattāri, bhikkhunīnaṃ asādhāraṇāni cattārīti aṭṭha. Ekādasa abhabbapuggalā, tesu paṇḍakatiracchānagataubhatobyañjanakā, tayo vatthuvipannā ahetukapaṭisandhikā, tesaṃ saggo avārito maggo pana vārito, abhabbā hi te maggappaṭilābhāya vatthuvipannattāti. Pabbajjāpi nesaṃ paṭikkhittā, tasmā tepi pārājikā. Theyyasaṃvāsako, titthiyapakkantako, mātughātako, pitughātako, arahantaghātako, bhikkhunīdūsako, lohituppādako, saṅghabhedakoti ime aṭṭha attano kiriyāya vipannattā abhabbaṭṭhānaṃ pattāti pārājikāva. Tesu theyyasaṃvāsako, titthiyapakkantako, bhikkhunīdūsakoti imesaṃ tiṇṇaṃ saggo avārito maggo pana vāritova. Itaresaṃ pañcannaṃ ubhayampi vāritaṃ. Te hi anantarabhave narake nibbattanakasattā. Iti ime ca ekādasa, purimā ca aṭṭhāti ekūnavīsati. Te gihiliṅge ruciṃ uppādetvā gihinivāsananivatthāya bhikkhuniyā saddhiṃ vīsati. Sā hi ajjhācāravītikkamaṃ akatvāpi ettāvatāva assamaṇīti imāni tāva vīsati pārājikāni.

233. O trecho 'Veneráveis, as quatro regras de derrota foram recitadas' é apenas uma declaração que esclarece as derrotas recitadas aqui. Mas, ao reuni-las, deve-se entender que há ao todo vinte e quatro derrotas. Quais são as vinte e quatro? Primeiro, as quatro dos monges que constam no texto canônico, e as quatro exclusivas das monjas, totalizando oito. Há onze pessoas inelegíveis; entre elas, três — o eunuco, o animal e o hermafrodita — são deficientes em sua base física e têm um renascimento sem causas benéficas. Para eles, o céu não é impedido, mas o Caminho é impedido, pois são inelegíveis para alcançar o Caminho devido à deficiência de sua base física. A ordenação deles também é proibida; portanto, eles também são semelhantes aos que sofreram derrota. Aquele que reside furtivamente, aquele que passou para os heréticos, o matricida, o patricida, o assassino de um arahant, o violador de uma monja, aquele que derrama o sangue de um Buda e o cismático do Sangha — estes oito, devido à falha em suas próprias ações, atingiram um estado de inelegibilidade, sendo assim semelhantes aos que sofreram derrota. Entre estes, para três — o que reside furtivamente, o que passou para os heréticos e o violador de uma monja —, o céu não é impedido, mas o Caminho é de fato impedido. Para os outros cinco, ambos são impedidos, pois são seres destinados a renascer no inferno na existência imediatamente seguinte. Assim, estes onze e os oito anteriores totalizam dezenove. Juntamente com a monja que, tendo desenvolvido o desejo pela vestimenta leiga, veste-se como leiga, totalizam vinte. Pois ela, mesmo sem cometer uma transgressão de conduta sexual, torna-se não-monja apenas por vestir roupas leigas. Estas são as primeiras vinte derrotas.

Aparānipi – lambī, mudupiṭṭhiko, parassa aṅgajātaṃ mukhena gaṇhāti, parassa aṅgajāte abhinisīdatīti imesaṃ catunnaṃ vasena cattāri anulomapārājikānīti vadanti. Etāni hi yasmā ubhinnaṃ rāgavasena sadisabhāvūpagatānaṃ dhammo ‘‘methunadhammo’’ti vuccati. Tasmā etena pariyāyena methunadhammaṃ appaṭisevitvāyeva kevalaṃ maggena maggappavesanavasena āpajjitabbattā methunadhammapārājikassa anulomentīti anulomapārājikānīti vuccanti. Iti imāni ca cattāri purimāni ca vīsatīti samodhānetvā sabbāneva catuvīsati pārājikāni veditabbāni.

E outras também — aquele com órgão genital longo, aquele com costas flexíveis, aquele que pega o órgão genital de outro com a boca, e aquele que se senta sobre o órgão genital de outro — diz-se que, por meio destes quatro, há quatro derrotas análogas. Pois, como a conduta de duas pessoas que alcançaram um estado semelhante através do poder da luxúria é chamada de 'conduta sexual', e como, por este método, sem de fato praticar a conduta sexual, mas meramente pela inserção de um órgão em outro canal, incorre-se em ofensa, estas são análogas à derrota por conduta sexual; por isso são chamadas de 'derrotas análogas'. Assim, reunindo estas quatro e as vinte anteriores, deve-se entender que há ao todo vinte e quatro derrotas.

Na labhati bhikkhūhi saddhiṃ saṃvāsanti uposatha-pavāraṇa-pātimokkhuddesa-saṅghakammappabhedaṃ bhikkhūhi saddhiṃ saṃvāsaṃ na labhati. Yathā pure tathā pacchāti yathā pubbe gihikāle anupasampannakāle ca pacchā pārājikaṃ āpannopi tatheva asaṃvāso hoti. Natthi tassa bhikkhūhi saddhiṃ [Pg.104] uposathapavāraṇapātimokkhuddesasaṅghakammappabhedo saṃvāsoti bhikkhūhi saddhiṃ saṃvāsaṃ na labhati. Tatthāyasmante pucchāmīti tesu catūsu pārājikesu āyasmante ‘‘kaccittha parisuddhā’’ti pucchāmi. Kaccitthāti kacci ettha; etesu catūsu pārājikesu kacci parisuddhāti attho. Atha vā kaccittha parisuddhāti kacci parisuddhā attha, bhavathāti attho. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

'Não obtém a comunhão com os monges' significa que não obtém a comunhão que consists em atos do Sangha, tais como o Uposatha, a Pavāraṇā, a recitação do Pātimokkha e outros. 'Assim como antes, assim também depois' significa que, assim como antes, no tempo de leigo e no tempo de não ordenado, ele não obtinha a comunhão, da mesma forma depois, mesmo tendo incorrido em derrota, ele permanece sem comunhão. Não há para ele comunhão com os monges em atos como o Uposatha, a Pavāraṇā, a recitação do Pātimokkha e outros atos do Sangha; por isso diz-se: 'Não obtém a comunhão com os monges'. 'A esse respeito, pergunto aos veneráveis' significa que, em relação a essas quatro derrotas, pergunto aos veneráveis: 'Estais puros a esse respeito?'. 'Kaccitthā' significa 'por acaso aqui?'. O sentido é: 'Por acaso estais puros em relação a estas quatro derrotas?'. Ou ainda, 'kaccittha parisuddhā' significa 'por acaso estais puros?'. O restante em todos os lugares tem sentido evidente.

Samantapāsādikāya vinayasaṃvaṇṇanāya

No Samantapāsādikā, o comentário do Vinaya,

Catutthapārājikavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da quarta derrota está concluída.

2. Saṅghādisesakaṇḍaṃ

2. Capítulo sobre as Ofensas que Requerem Reunião do Sangha (Saṅghādisesa)

1. Sukkavissaṭṭhisikkhāpadavaṇṇanā

1. Explicação da Regra de Treinamento sobre a Emissão de Sêmen

Yaṃ [Pg.105] pārājikakaṇḍassa, saṅgītaṃ samanantaraṃ;

Tassa terasakassāyamapubbapadavaṇṇanā.

Imediatamente após o capítulo das derrotas, o capítulo de treze regras que foi recitado pelos recitadores do concílio; esta é a explicação de seus termos novos.

234. Tena samayena buddho bhagavā sāvatthiyaṃ viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme. Tena kho pana samayena āyasmā seyyasako anabhirato brahmacariyaṃ caratīti ettha āyasmāti piyavacanaṃ. Seyyasakoti tassa bhikkhuno nāmaṃ. Anabhiratoti vikkhittacitto kāmarāgapariḷāhena pariḍayhamāno na pana gihibhāvaṃ patthayamāno. So tena kiso hotīti so seyyasako tena anabhiratabhāvena kiso hoti.

234. Naquela época, o Buda, o Abençoado, estava residindo em Sāvatthī, no Bosque de Jeta, no mosteiro de Anāthapiṇḍika. Naquela época, o venerável Seyyasaka estava insatisfeito vivendo a vida santa. Aqui, 'āyasmā' é um termo de afeto. 'Seyyasako' é o nome daquele monge. 'Anabhirato' significa com a mente dispersa, consumido pelo calor da luxúria sensual, mas não desejando o estado de leigo. 'So tena kiso hoti' significa que aquele Seyyasaka ficou magro devido àquela insatisfação.

Addasā kho āyasmā udāyīti ettha udāyīti tassa therassa nāmaṃ, ayañhi seyyasakassa upajjhāyo lāḷudāyī nāma bhantamigasappaṭibhāgo niddārāmatādimanuyuttānaṃ aññataro lolabhikkhu. Kacci no tvanti kacci nu tvaṃ. Yāvadatthaṃ bhuñjātiādīsu yāvatā atthoti yāvadatthaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – yāvatā te bhojanena attho yattakaṃ tvaṃ icchasi tattakaṃ bhuñja, yattakaṃ kālaṃ rattiṃ vā divā vā supituṃ icchasi tattakaṃ supa, mattikādīhi kāyaṃ ubbaṭṭetvā cuṇṇādīhi ghaṃsitvā yattakaṃ nhānaṃ icchasi tattakaṃ nhāya, uddesena vā paripucchāya vā vattapaṭipattiyā vā kammaṭṭhānena vā attho natthīti. Yadā te anabhirati uppajjatīti yasmiṃ kāle tava kāmarāgavasena ukkaṇṭhitatā vikkhittacittatā uppajjati. Rāgo cittaṃ anuddhaṃsetīti kāmarāgo cittaṃ dhaṃseti padhaṃseti vikkhipati ceva milāpeti ca. Tadā hatthena upakkamitvā asuciṃ mocehīti tasmiṃ kāle hatthena vāyamitvā asucimocanaṃ karohi, evañhi te cittekaggatā bhavissati. Iti taṃ upajjhāyo anusāsi yathā taṃ bālo bālaṃ mago magaṃ.

'O venerável Udāyī viu' — aqui, Udāyī é o nome daquele ancião. Ele era o preceptor de Seyyasaka, chamado Lāḷudāyī, semelhante a um cervo assustado, um monge leviano que estava entre os que se dedicavam ao prazer de dormir, etc. 'Kacci no tvaṃ' significa 'por acaso tu?'. Em passagens como 'yāvadatthaṃ bhuñja' (coma o quanto quiser), 'yāvadatthaṃ' significa tanto quanto for necessário. O sentido é: coma tanto alimento quanto desejar; durma tanto tempo quanto desejar, seja de noite ou de dia; esfregue o corpo com argila, etc., e limpe-o com pó de banho, etc., e tome banho tanto quanto desejar; não há necessidade de recitação, de questionamento, de deveres e obrigações, ou de meditação. 'Yadā te anabhirati uppajjati' significa no momento em que surgir em ti a ansiedade ou a dispersão mental devido à luxúria sensual. 'Rāgo cittaṃ anuddhaṃseti' significa que a luxúria sensual arruína, destrói, dispersa e enfraquece a mente. 'Tadā hatthena upakkamitvā asuciṃ mocehi' significa que, naquele momento, esforçando-se com a mão, faça a emissão de sêmen, pois assim terás a unifocalidade da mente. Assim o preceptor o instruiu, como um tolo instrui outro tolo, ou como um animal instrui outro animal.

235. Tesaṃ muṭṭhassatīnaṃ asampajānānaṃ niddaṃ okkamantānanti satisampajaññaṃ pahāya niddaṃ otarantānaṃ. Tattha kiñcāpi niddaṃ okkamantānaṃ abyākato [Pg.106] bhavaṅgavāro pavattati, satisampajaññavāro gaḷati, tathāpi sayanakāle manasikāro kātabbo. Divā supantena yāva nhātassa bhikkhuno kesā na sukkhanti tāva supitvā vuṭṭhahissāmīti saussāhena supitabbaṃ. Rattiṃ supantena ettakaṃ nāma rattibhāgaṃ supitvā candena vā tārakāya vā idaṃ nāma ṭhānaṃ pattakāle vuṭṭhahissāmīti saussāhena supitabbaṃ. Buddhānussatiādīsu ca dasasu kammaṭṭhānesu ekaṃ aññaṃ vā cittaruciyaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvāva niddā okkamitabbā. Evaṃ karonto hi sato sampajāno satiñca sampajaññañca avijahitvāva niddaṃ okkamatīti vuccati. Te pana bhikkhū bālā lolā bhantamigasappaṭibhāgā na evamakaṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘tesaṃ muṭṭhassatīnaṃ asampajānānaṃ niddaṃ okkamantāna’’nti.

235. “Daqueles que caem no sono esquecidos e sem clara compreensão” significa aqueles que adormecem abandonando a atenção plena e a clara compreensão. Nesse contexto, embora o ciclo indeterminado do bhavaṅga (bhavaṅgavāro) ocorra para aqueles que adormecem, e o ciclo de atenção plena e clara compreensão (satisampajaññavāro) se dissipe, ainda assim, ao deitar-se, deve-se aplicar a atenção (manasikāro). Aquele que dorme durante o dia deve dormir com determinação, pensando: ‘Dormirei apenas até que o cabelo molhado de um bhikkhu que tomou banho seque, e então me levantarei’. Aquele que dorme à noite deve dormir com determinação, pensando: ‘Tendo dormido por esta parte da noite, quando a lua ou as estrelas atingirem tal posição, eu me levantarei’. E, tendo tomado um dos dez temas de meditação, como a recordação do Buda (buddhānussati), ou outro tema de meditação que agrade à mente, deve-se adormecer. Pois diz-se que quem age assim adormece atento e com clara compreensão, sem abandonar a atenção plena e a clara compreensão. Mas aqueles bhikkhus, tolos, inquietos e semelhantes a cervos selvagens, não agiram assim. Por isso foi dito: ‘daqueles que caem no sono esquecidos e sem clara compreensão’.

Atthi cettha cetanā labbhatīti ettha ca supinante assādacetanā atthi upalabbhati. Atthesā, bhikkhave, cetanā; sā ca kho abbohārikāti bhikkhave esā assādacetanā atthi, sā ca kho avisaye uppannattā abbohārikā, āpattiyā aṅgaṃ na hoti. Iti bhagavā supinante cetanāya abbohārikabhāvaṃ dassetvā ‘‘evañca pana bhikkhave imaṃ sikkhāpadaṃ uddiseyyātha, sañcetanikā sukkavissaṭṭhi aññatra supinantā saṅghādiseso’’ti sānupaññattikaṃ sikkhāpadaṃ paññāpesi.

“Há intenção e ela é encontrada aqui” significa que, em um sonho, a intenção de desfrute (assādacetanā) existe e é encontrada. “Existe essa intenção, monges; mas ela é juridicamente ineficaz” significa: ‘Monges, essa intenção de desfrute existe, mas, por ter surgido naquilo que está fora de controle (avisaye), ela é juridicamente ineficaz (abbohārikā) e não constitui um fator de ofensa’. Assim, o Abençoado, tendo mostrado a natureza juridicamente ineficaz da intenção em um sonho, estabeleceu a regra de treinamento com sua regulamentação complementar: ‘E assim, monges, deveis recitar esta regra de treinamento: A emissão intencional de sêmen, exceto em um sonho, é um Saṅghādisesa’.

236-237. Tattha saṃvijjati cetanā assāti sañcetanā, sañcetanāva sañcetanikā, sañcetanā vā assā atthīti sañcetanikā. Yasmā pana yassa sañcetanikā sukkavissaṭṭhi hoti so jānanto sañjānanto hoti, sā cassa sukkavissaṭṭhi cecca abhivitaritvā vītikkamo hoti, tasmā byañjane ādaraṃ akatvā atthameva dassetuṃ ‘‘jānanto sañjānanto cecca abhivitaritvā vītikkamo’’ti evamassa padabhājanaṃ vuttaṃ. Tattha jānantoti upakkamāmīti jānanto. Sañjānantoti sukkaṃ mocemīti sañjānanto, teneva upakkamajānanākārena saddhiṃ jānantoti attho. Ceccāti mocanassādacetanāvasena cetetvā pakappetvā. Abhivitaritvāti upakkamavasena maddanto nirāsaṅkacittaṃ pesetvā. Vītikkamoti evaṃ pavattassa yo vītikkamo ayaṃ sañcetanikāsaddassa sikhāppatto atthoti vuttaṃ hoti.

236-237. Aqui, “sañcetanā” é aquilo em que a intenção está presente; a própria “sañcetanā” é “sañcetanikā”, ou “sañcetanikā” significa aquilo que possui intenção. Mas como aquele que tem uma emissão intencional de sêmen está ciente (jānanto) e percebendo (sañjānanto), e essa emissão de sêmen é uma transgressão (vītikkamo) cometida deliberadamente (cecca) e com esforço (abhivitaritvā), por isso, sem se apegar meramente às palavras, mas para mostrar o significado exato, a análise dos termos (padabhājana) foi declarada assim: ‘ciente, percebendo, deliberadamente, com esforço, uma transgressão’. Aqui, ‘ciente’ (jānanto) significa saber ‘estou fazendo um esforço’. ‘Percebendo’ (sañjānanto) significa perceber ‘estou liberando sêmen’; o significado é saber juntamente com essa mesma maneira de conhecer o esforço. ‘Deliberadamente’ (cecca) significa ter tido a intenção e planejado por meio da intenção de desfrute na liberação. ‘Com esforço’ (abhivitaritvā) significa pressionar por meio do esforço, direcionando uma mente livre de hesitação. ‘Transgressão’ (vītikkamo) refere-se à transgressão daquele que age dessa maneira; diz-se que este é o significado supremo (sikhāppatto attho) do termo “sañcetanikā”.

Idāni [Pg.107] sukkavissaṭṭhīti ettha yassa sukkassa vissaṭṭhi taṃ tāva saṅkhyāto vaṇṇabhedato ca dassetuṃ ‘‘sukkanti dasa sukkānī’’tiādimāha. Tattha sukkānaṃ āsayabhedato dhātunānattato ca nīlādivaṇṇabhedo veditabbo.

Agora, em “sukkavissaṭṭhi”, a fim de mostrar primeiro o sêmen cuja emissão ocorre, por meio do número e da distinção de cores, Ele disse: ‘Sêmen: existem dez tipos de sêmen’, etc. Nele, a distinção de cores como azul/escuro, etc., deve ser entendida de acordo com a diferença de seu local de origem (āsayabhedato) e a diversidade dos elementos (dhātunānattato).

Vissaṭṭhīti vissaggo, atthato panetaṃ ṭhānācāvanaṃ hoti, tenāha – ‘‘vissaṭṭhīti ṭhānatocāvanā vuccatī’’ti. Tattha vatthisīsaṃ kaṭi kāyoti tidhā sukkassa ṭhānaṃ pakappenti, eko kirācariyo ‘‘vatthisīsaṃ sukkassa ṭhāna’’nti āha. Eko ‘‘kaṭī’’ti, eko ‘‘sakalo kāyo’’ti, tesu tatiyassa bhāsitaṃ subhāsitaṃ. Kesalomanakhadantānañhi maṃsavinimuttaṭṭhānaṃ uccārapassāvakheḷasiṅghāṇikāthaddhasukkhacammāni ca vajjetvā avaseso chavimaṃsalohitānugato sabbopi kāyo kāyappasādabhāvajīvitindriyābaddhapittānaṃ sambhavassa ca ṭhānameva. Tathā hi rāgapariyuṭṭhānenābhibhūtānaṃ hatthīnaṃ ubhohi kaṇṇacūḷikāhi sambhavo nikkhamati, mahāsenarājā ca rāgapariyuṭṭhito sambhavavegaṃ adhivāsetuṃ asakkonto satthena bāhusīsaṃ phāletvā vaṇamukhena nikkhantaṃ sambhavaṃ dassesīti.

“Vissaṭṭhi” significa emissão (vissaggo). Em termos de significado, porém, trata-se do deslocamento de seu lugar (ṭhānācāvanaṃ). Por isso Ele disse: ‘Vissaṭṭhi significa o deslocamento de seu lugar’. Nesse ponto, eles concebem a localização do sêmen de três maneiras: o topo da bexiga (vatthisīsaṃ), a cintura (kaṭi) e o corpo inteiro (kāyo). Diz-se que um professor afirmou: ‘O topo da bexiga é a localização do sêmen’. Outro disse: ‘A cintura’. Outro disse: ‘O corpo inteiro’. Entre estes, a declaração do terceiro é a mais correta (subhāsitaṃ). Pois, excluindo as partes de cabelo, pelos corporais, unhas e dentes que estão livres de carne, bem como as fezes, urina, saliva, muco nasal e a pele dura e seca, o restante de todo o corpo, que é permeado por pele, carne e sangue, é de fato a localização da sensibilidade física do corpo (kāyappasāda), da faculdade sexual (bhāva), da faculdade vital (jīvitindriya), da bile não ligada (abaddhapitta) e do sêmen (sambhava). Pois, de fato, nos elefantes dominados pela excitação da paixão, o sêmen (sambhava) sai por ambas as pontas das orelhas. E o rei Mahāsena, dominado pela excitação da paixão e incapaz de conter o ímpeto do sêmen, cortou o topo do braço com uma arma e mostrou o sêmen saindo pela abertura da ferida.

Ettha pana paṭhamassa ācariyassa vāde mocanassādena nimitte upakkamato yattakaṃ ekā khuddakamakkhikā piveyya tattake asucimhi vatthisīsato muñcitvā dakasotaṃ otiṇṇamatte bahi nikkhante vā anikkhante vā saṅghādiseso. Dutiyassa vāde tatheva kaṭito muccitvā dakasotaṃ otiṇṇamatte, tatiyassa vāde tatheva sakalakāyaṃ saṅkhobhetvā tato muccitvā dakasotaṃ otiṇṇamatte bahi nikkhante vā anikkhante vā saṅghādiseso. Dakasotorohaṇañcettha adhivāsetvā antarā nivāretuṃ asakkuṇeyyatāya vuttaṃ, ṭhānā cutañhi avassaṃ dakasotaṃ otarati. Tasmā ṭhānā cāvanamattenevettha āpatti veditabbā, sā ca kho nimitte upakkamantasseva hatthaparikammapādaparikammagattaparikammakaraṇena sacepi asuci muccati, anāpatti. Ayaṃ sabbācariyasādhāraṇavinicchayo.

Aqui, na opinião do primeiro professor, quando se faz um esforço sobre o órgão com a intenção de desfrute na liberação, assim que uma quantidade de sêmen que uma pequena mosca poderia beber é liberada do topo da bexiga e entra no canal urinário (dakasotaṃ), quer saia para o exterior ou não, é um Saṅghādisesa. Na opinião do segundo professor, é o mesmo quando é liberado da cintura e entra no canal urinário. Na opinião do terceiro professor, é o mesmo quando, tendo agitado o corpo inteiro, é liberado dele e entra no canal urinário, quer saia para o exterior ou não, é um Saṅghādisesa. E a entrada no canal urinário é mencionada aqui porque é impossível contê-la e interrompê-la no meio do caminho; pois o que se deslocou de seu lugar inevitavelmente desce para o canal urinário. Portanto, a ofensa aqui deve ser entendida como ocorrendo pelo mero deslocamento de seu lugar. And isso se aplica apenas a quem faz um esforço sobre o órgão; se o sêmen for liberado devido à fricção com as mãos, fricção com os pés ou fricção com o corpo (sem fazer esforço sobre o próprio órgão), não há ofensa. Esta é a decisão comum a todos os professores.

Aññatra supinantāti ettha supino eva supinanto, taṃ ṭhapetvā apanetvāti vuttaṃ hoti. Tañca pana supinaṃ passanto catūhi kāraṇehi passati [Pg.108] dhātukkhobhato vā anubhūtapubbato vā devatopasaṃhārato vā pubbanimittato vāti.

“Exceto em um sonho” significa que o próprio sonho é o estado de sonhar; ‘exceto isso’ significa excluindo-o, deixando-o de lado. E quem vê um sonho o vê devido a quatro causas: devido à perturbação dos elementos (dhātukkhobhato), devido ao que foi vivenciado anteriormente (anubhūtapubbato), devido à influência de divindades (devatopasaṃhārato) ou devido a um sinal profético (pubbanimittato).

Tattha pittādīnaṃ khobhakaraṇapaccayayogena khubhitadhātuko dhātukkhobhato supinaṃ passati, passanto ca nānāvidhaṃ supinaṃ passati – pabbatā patanto viya, ākāsena gacchanto viya, vāḷamigahatthīcorādīhi anubaddho viya hoti. Anubhūtapubbato passanto pubbe anubhūtapubbaṃ ārammaṇaṃ passati. Devatopasaṃhārato passantassa devatā atthakāmatāya vā anatthakāmatāya vā atthāya vā anatthāya vā nānāvidhāni ārammaṇāni upasaṃharanti, so tāsaṃ devatānaṃ ānubhāvena tāni ārammaṇāni passati. Pubbanimittato passanto puññāpuññavasena uppajjitukāmassa atthassa vā anatthassa vā pubbanimittabhūtaṃ supinaṃ passati, bodhisattassamātā viya puttapaṭilābhanimittaṃ, bodhisatto viya pañca mahāsupine (a. ni. 5.196), kosalarājā viya soḷasa supineti.

Dentre essas causas, aquele cujos elementos estão perturbados devido à associação com fatores que perturbam a bile, etc., vê um sonho devido à perturbação dos elementos; e, ao sonhar, vê vários tipos de sonhos — como cair de uma montanha, voar pelo ar ou ser perseguido por feras selvagens, elefantes, ladrões, etc. Aquele que sonha devido ao que foi vivenciado anteriormente vê um objeto já vivenciado no passado. Para aquele que sonha devido à influência de divindades, as divindades, seja por desejarem seu bem ou seu mal, ou para seu benefício ou detrimento, apresentam vários objetos; ele, através do poder dessas divindades, vê esses objetos. Aquele que sonha devido a um sinal profético vê um sonho que é o prenúncio de um evento benéfico ou prejudicial prestes a surgir por força do mérito ou demérito — como a mãe do Bodhisatta vendo um sonho como sinal de que teria um filho, ou como o Bodhisatta vendo os cinco grandes sonhos, ou como o rei de Kosala vendo os dezesseis sonhos.

Tattha yaṃ dhātukkhobhato anubhūtapubbato ca supinaṃ passati na taṃ saccaṃ hoti. Yaṃ devatopasaṃhārato passati taṃ saccaṃ vā hoti alīkaṃ vā, kuddhā hi devatā upāyena vināsetukāmā viparītampi katvā dassenti. Yaṃ pana pubbanimittato passati taṃ ekantasaccameva hoti. Etesañca catunnaṃ mūlakāraṇānaṃ saṃsaggabhedatopi supinabhedo hotiyeva.

Dentre esses, o sonho que se vê devido à perturbação dos elementos ou devido ao que foi vivenciado anteriormente não é verdadeiro. Aquele que se vê devido à influência de divindades pode ser verdadeiro ou falso; pois divindades iradas, desejando arruinar a pessoa por algum meio, mostram até mesmo coisas distorcidas. Mas aquele que se vê devido a um sinal profético é absolutamente verdadeiro. E a partir das várias combinações dessas quatro causas fundamentais, há de fato uma grande variedade de sonhos.

Tañca panetaṃ catubbidhampi supinaṃ sekkhaputhujjanāva passanti appahīnavipallāsattā, asekkhā pana na passanti pahīnavipallāsattā. Kiṃ panetaṃ passanto sutto passati paṭibuddho, udāhu neva sutto na paṭibuddhoti? Kiñcettha yadi tāva sutto passati abhidhammavirodho āpajjati, bhavaṅgacittena hi supati taṃ rūpanimittādiārammaṇaṃ rāgādisampayuttaṃ vā na hoti, supinaṃ passantassa ca īdisāni cittāni uppajjanti. Atha paṭibuddho passati vinayavirodho āpajjati, yañhi paṭibuddho passati taṃ sabbohārikacittena passati, sabbohārikacittena ca kate vītikkame anāpatti nāma natthi. Supinaṃ passantena pana katepi vītikkame ekantaṃ anāpatti eva. Atha neva sutto na paṭibuddho passati, ko nāma passati; evañca sati supinassa abhāvova āpajjatīti, na abhāvo. Kasmā[Pg.109]? Yasmā kapimiddhapareto passati. Vuttañhetaṃ – ‘‘kapimiddhapareto kho, mahārāja, supinaṃ passatī’’ti. Kapimiddhaparetoti makkaṭaniddāya yutto. Yathā hi makkaṭassa niddā lahuparivattā hoti; evaṃ yā niddā punappunaṃ kusalādicittavokiṇṇattā lahuparivattā, yassā pavattiyaṃ punappunaṃ bhavaṅgato uttaraṇaṃ hoti tāya yutto supinaṃ passati, tenāyaṃ supino kusalopi hoti akusalopi abyākatopi. Tattha supinante cetiyavandanadhammassavanadhammadesanādīni karontassa kusalo, pāṇātipātādīni karontassa akusalo, dvīhi antehi mutto āvajjanatadārammaṇakkhaṇe abyākatoti veditabbo. Svāyaṃ dubbalavatthukattā cetanāya paṭisandhiṃ ākaḍḍhituṃ asamattho, pavatte pana aññehi kusalākusalehi upatthambhito vipākaṃ deti. Kiñcāpi vipākaṃ deti? Atha kho avisaye uppannattā abbohārikāva supinantacetanā. Tenāha – ‘‘ṭhapetvā supinanta’’nti.

E todos esses quatro tipos de sonhos são vistos apenas por aprendizes (sekha) e pessoas comuns (puthujjana), porque não abandonaram as distorções cognitivas (vipallāsa); mas aqueles que estão além do treinamento (asekha, ou seja, os Arahants) não os veem, porque abandonaram as distorções. Ora, quem vê isso, vê enquanto dorme, enquanto está acordado ou enquanto não está nem dormindo nem acordado? Qual é o ponto aqui? Se ele vê enquanto dorme, surge uma contradição com o Abhidhamma; pois dorme-se com a mente de bhavaṅga, que não tem formas visíveis, etc., como objeto, nem está associada à cobiça, etc., ao passo que tais mentes de fato surgem para quem vê um sonho. Se ele vê enquanto está acordado, surge uma contradição com o Vinaya; pois o que se vê acordado, vê-se com uma mente juridicamente eficaz (sabbohārikacittena), e quando uma transgressão é cometida com uma mente juridicamente eficaz, não existe tal coisa como não ofensa. Mas quando uma transgressão é cometida por quem vê um sonho, não há absolutamente nenhuma ofensa. Se ele vê enquanto não está nem dormindo nem acordado, quem afinal está vendo? E se for assim, resultaria que o sonho simplesmente não existe. Mas não é que o sonho não exista. Por quê? Porque aquele que está sob o efeito do sono de macaco (kapimiddhapareto) o vê. Pois foi dito: ‘Ó rei, aquele que está sob o efeito do sono de macaco vê um sonho’. ‘Sob o efeito do sono de macaco’ significa dotado de um sono semelhante ao de um macaco. Pois assim como o sono de um macaco muda rapidamente (lahuparivattā), da mesma forma, o sono que muda rapidamente por ser repetidamente misturado com mentes benéficas e outras, e em cujo curso há um constante emergir do bhavaṅga, é aquele de que se está dotado ao ver um sonho. Portanto, este sonho é às vezes benéfico (kusala), às vezes prejudicial (akusala) e às vezes indeterminado (abyākata). Nele, para quem realiza ações como prestar homenagem a uma estupa, ouvir o Dhamma ou ensinar o Dhamma em um sonho, ele é benéfico; para quem comete destruição da vida, etc., é prejudicial; e quando livre desses dois extremos, no momento de advertência (āvajjana) e registro (tadārammaṇa), deve ser entendido como indeterminado. Este sonho, por ter uma base fraca, é incapaz de atrair o renascimento (paṭisandhi) por meio de sua intenção; no entanto, no curso da vida (pavatte), quando apoiado por outros estados benéficos ou prejudiciais, ele produz resultados (vipāka). Embora produza resultados, contudo, por ter surgido naquilo que está fora de controle, a intenção no sonho é juridicamente ineficaz. Por isso Ele disse: ‘exceto em um sonho’.

Saṅghādisesoti imassa āpattinikāyassa nāmaṃ. Tasmā yā aññatra supinantā sañcetanikā sukkavissaṭṭhi, ayaṃ saṅghādiseso nāma āpattinikāyoti evamettha sambandho veditabbo. Vacanattho panettha saṅgho ādimhi ceva sese ca icchitabbo assāti saṅghādiseso. Kiṃ vuttaṃ hoti? Imaṃ āpattiṃ āpajjitvā vuṭṭhātukāmassa yaṃ taṃ āpattivuṭṭhānaṃ, tassa ādimhi ceva parivāsadānatthāya ādito sese ca majjhe mānattadānatthāya mūlāya paṭikassanena vā saha mānattadānatthāya avasāne abbhānatthāya saṅgho icchitabbo. Na hettha ekampi kammaṃ vinā saṅghena sakkā kātunti saṅgho ādimhi ceva sese ca icchitabbo assāti saṅghādisesoti. Byañjanaṃ pana anādiyitvā atthameva dassetuṃ ‘‘saṅghova tassā āpattiyā parivāsaṃ deti, mūlāya paṭikassati, mānattaṃ deti, abbheti na sambahulā na ekapuggalo, tena vuccati saṅghādiseso’’ti idamassa padabhājanaṃ –

“Saṅghādisesa” é o nome desta classe de ofensas (āpattinikāyassa). Portanto, a conexão aqui deve ser entendida assim: ‘aquela emissão intencional de sêmen, exceto em um sonho, é a classe de ofensas chamada Saṅghādisesa’. E o significado literal aqui é: ‘Saṅghādisesa é aquilo para o qual o Saṅgha é requerido (icchitabbo) tanto no início (ādimhi) quanto no restante (sese)’. O que se quer dizer? Para um bhikkhu que, tendo caído nesta ofensa, deseja ser reabilitado, nessa reabilitação da ofensa, o Saṅgha é requerido no início para a concessão de provação (parivāsa), e no restante após o início — a saber, no meio para a concessão de mānatta, ou para a concessão de mānatta juntamente com o retorno ao início (mūlāya paṭikassana), e ao final para a reabilitação (abbhāna). Pois nenhum ato aqui pode ser realizado sem o Saṅgha; assim, porque o Saṅgha é requerido no início e no restante, é chamado Saṅghādisesa. Mas, sem se apegar à letra, para mostrar o significado em si, a análise dos termos (padabhājana) declara: ‘Apenas o Saṅgha concede provação para essa ofensa, faz retornar ao início, concede mānatta e reabilita; não um grupo de vários bhikkhus, nem uma única pessoa. Por isso é chamado Saṅghādisesa’.

‘‘Saṅghādisesoti yaṃ vuttaṃ, taṃ suṇohi yathātathaṃ;

Saṅghova deti parivāsaṃ, mūlāya paṭikassati;

Mānattaṃ deti abbheti, tenetaṃ iti vuccatī’’ti. (pari. 339) –

“Escuta a verdade sobre o que é chamado Saṅghādisesa: Apenas o Saṅgha concede provação, faz retornar ao início, concede mānatta e reabilita; por isso é assim chamado”.

Parivāre [Pg.110] vacanakāraṇañca vuttaṃ, tattha parivāsadānādīni samuccayakkhandhake vitthārato āgatāni, tattheva nesaṃ saṃvaṇṇanaṃ karissāma.

E a razão para o nome é declarada no Parivāra. Nele, a concessão de provação, etc., são explicadas detalhadamente no Samuccayakkhandhaka; faremos o seu comentário exatamente lá.

Tasseva āpattinikāyassāti tassa eva āpattisamūhassa. Tattha kiñcāpi ayaṃ ekāva āpatti, rūḷhisaddena pana avayave samūhavohārena vā ‘‘nikāyo’’ti vutto – ‘‘eko vedanākkhandho, eko viññāṇakkhandho’’tiādīsu viya.

“Dessa mesma classe de ofensas” significa desse mesmo grupo de ofensas. Nele, embora esta seja apenas uma única ofensa, ela é chamada de ‘classe’ (nikāyo) por meio de um termo convencional (rūḷhisaddena) ou aplicando o termo de um grupo a uma parte individual (avayave samūhavohārena), assim como em ‘um único agregado de sensação (vedanākkhandha), um único agregado de consciência (viññāṇakkhandha)’, etc.

Evaṃ uddiṭṭhasikkhāpadaṃ padānukkamena vibhajitvā idāni imaṃ sukkavissaṭṭhiṃ āpajjantassa upāyañca kālañca adhippāyañca adhippāyavatthuñca dassetuṃ ‘‘ajjhattarūpe mocetī’’tiādimāha. Ettha hi ajjhattarūpādīhi catūhi padehi upāyo dassito, ajjhattarūpe vā moceyya bahiddhārūpe vā ubhayattha vā ākāse vā kaṭiṃ kampento, ito paraṃ añño upāyo natthi. Tattha rūpe ghaṭṭetvā mocentopi rūpena ghaṭṭetvā mocentopi rūpe moceticceva veditabbo. Rūpe hi sati so moceti na rūpaṃ alabhitvā. Rāgūpatthambhādīhi pana pañcahi kālo dassito. Rāgūpatthambhādikālesu hi aṅgajātaṃ kammaniyaṃ hoti, yassa kammaniyatte sati moceti. Ito paraṃ añño kālo natthi, na hi vinā rāgūpatthambhādīhi pubbaṇhādayo kālabhedā mocane nimittaṃ honti.

Tendo assim analisado a regra de treinamento enunciada, palavra por palavra, agora, a fim de mostrar o meio, o momento, a intenção e o objeto da intenção daquele que comete esta emissão de sêmen, o autor disse 'ajjhattarūpe moceti' ('emite na própria forma física') e assim por diante. Pois aqui, por meio destas quatro palavras que começam com 'ajjhattarūpe', o meio é mostrado: ou se emite na própria forma física, ou na forma externa, ou em ambas, ou no espaço movendo os quadris; além disso, não há outro meio. Nisso, tanto aquele que emite tocando na forma física quanto aquele que emite tocando com a forma física deve ser entendido simplesmente como 'emite na forma física'. Pois, havendo forma física, ele emite; não sem obter uma forma física. Mas, pelas cinco palavras que começam com 'rāgūpatthambha' (sustentado pela luxúria), o momento é mostrado. Pois, nos momentos de excitação por luxúria e outros, o órgão genital torna-se funcional, e havendo essa funcionalidade, ele emite. Além disso, não há outro momento; pois, sem a excitação por luxúria e outros, as divisões do tempo como a manhã e outras não são a causa para a emissão.

Ārogyatthāyātiādīhi dasahi adhippāyo dassito, evarūpena hi adhippāyabhedena moceti na aññathā. Nīlādīhi pana dasahi navamassa adhippāyassa vatthu dassitaṃ, vīmaṃsanto hi nīlādīsu aññatarassa vasena vīmaṃsati na tehi vinimuttanti.

Pelas dez palavras que começam com 'ārogyatthāya' (para fins de saúde), a intenção é mostrada; pois ele emite com tal tipo de distinção de intenção, e não de outra forma. Mas pelas dez palavras que começam com 'nīla' (azul), o objeto da nona intenção é mostrado; pois aquele que investiga, investiga por meio de uma das cores, como azul e outras, e não separado delas.

238. Ito paraṃ pana imesaṃyeva ajjhattarūpādīnaṃ padānaṃ pakāsanatthaṃ ‘‘ajjhattarūpeti ajjhattaṃ upādinne rūpe’’tiādi vuttaṃ, tattha ajjhattaṃ upādinne rūpeti attano hatthādibhede rūpe. Bahiddhā upādinneti parassa tādiseyeva. Anupādinneti tāḷacchiddādibhede. Tadubhayeti attano ca parassa ca rūpe, ubhayaghaṭṭanavasenetaṃ vuttaṃ. Attano rūpena ca anupādinnarūpena ca ekato ghaṭṭanepi labbhati. Ākāse vāyamantassāti kenaci rūpena aghaṭṭetvā ākāseyeva kaṭikampanapayaogena aṅgajātaṃ cālentassa.

238. Depois disso, para esclarecer o significado destas mesmas palavras que começam com 'ajjhattarūpa', foi dito 'ajjhattarūpe significa na forma física interna e apropriada' e assim por diante. Nisso, 'na forma física interna e apropriada' refere-se à própria forma física, dividida em mãos e outras partes. 'Na forma externa apropriada' refere-se à forma física de outrem do mesmo tipo. 'Na forma não apropriada' refere-se ao buraco da fechadura e outros semelhantes. 'Em ambas' refere-se à forma física de si mesmo e de outrem; isso foi dito em termos do contato com ambas. Isso também é obtido quando há contato conjunto entre a própria forma física e uma forma física não apropriada. 'Daquele que se esforça no espaço' refere-se àquele que, sem tocar em nenhuma forma física, move o órgão genital apenas no espaço através do esforço de mover os quadris.

Rāgūpatthambheti [Pg.111] rāgassa balavabhāve, rāgena vā aṅgajātassa upatthambhe, thaddhabhāve sañjāteti vuttaṃ hoti. Kammaniyaṃ hotīti mocanakammakkhamaṃ ajjhattarūpādīsu upakkamārahaṃ hoti.

'Sustentado pela luxúria' significa quando há a força da luxúria, ou quando há a rigidez e ereção do órgão genital devido à luxúria. 'Torna-se funcional' significa que se torna capaz de realizar a ação de emissão, sendo adequado para o esforço em relação à própria forma física e outras.

Uccāliṅgapāṇakadaṭṭhūpatthambheti uccāliṅgapāṇakadaṭṭhena aṅgajāte upatthambhe. Uccāliṅgapāṇakā nāma lomasapāṇakā honti, tesaṃ lomehi phuṭṭhaṃ aṅgajātaṃ kaṇḍuṃ gahetvā thaddhaṃ hoti, tattha yasmā tāni lomāni aṅgajātaṃ ḍaṃsantāni viya vijjhanti, tasmā ‘‘uccāliṅgapāṇakadaṭṭhenā’’ti vuttaṃ, atthato pana uccāliṅgapāṇakalomavedhanenāti vuttaṃ hoti.

'Sustentado pela picada de uma lagarta' significa a ereção do órgão genital devido à picada de uma lagarta. As chamadas 'uccāliṅgapāṇaka' são lagartas peludas; o órgão genital tocado pelos pelos delas coça e fica rígido. Nisso, porque esses pelos penetram no órgão genital como se o estivessem picando, por isso foi dito 'pela picada de uma lagarta', mas, em termos de significado real, significa 'pela penetração dos pelos da lagarta'.

239. Arogo bhavissāmīti mocetvā arogo bhavissāmi. Sukhaṃ vedanaṃ uppādessāmīti mocanena ca muccanuppattiyā muttapaccayā ca yā sukhā vedanā hoti, taṃ uppādessāmīti attho. Bhesajjaṃ bhavissatīti idaṃ me mocitaṃ kiñcideva bhesajjaṃ bhavissati. Dānaṃ dassāmīti mocetvā kīṭakipillikādīnaṃ dānaṃ dassāmi. Puññaṃ bhavissatīti mocetvā kīṭādīnaṃ dentassa puññaṃ bhavissati. Yaññaṃ yajissāmīti mocetvā kīṭādīnaṃ yaññaṃ yajissāmi. Kiñci kiñci mantapadaṃ vatvā dassāmīti vuttaṃ hoti. Saggaṃ gamissāmīti mocetvā kīṭādīnaṃ dinnadānena vā puññena vā yaññena vā saggaṃ gamissāmi. Bījaṃ bhavissatīti kulavaṃsaṅkurassa dārakassa bījaṃ bhavissati, ‘‘iminā bījena putto nibbattissatī’’ti iminā adhippāyena mocetīti attho. Vīmaṃsatthāyāti jānanatthāya. Nīlaṃ bhavissatītiādīsu jānissāmi tāva kiṃ me mocitaṃ nīlaṃ bhavissati pītakādīsu aññataravaṇṇanti evamattho daṭṭhabbo. Khiḍḍādhippāyoti khiḍḍāpasuto, tena tena adhippāyena kīḷanto mocetīti vuttaṃ hoti.

239. 'Serei curado' significa 'emitindo, serei curado da doença'. 'Gerarei uma sensação agradável' significa 'gerarei aquela sensação agradável que surge através do esforço de emissão, da ocorrência da emissão e por causa da emissão já realizada'. 'Será um remédio' significa 'este sêmen emitido por mim servirá como algum tipo de remédio'. 'Darei uma doação' significa 'emitindo, darei uma doação para insetos, formigas e outros'. 'Haverá mérito' significa 'emitindo e dando aos insetos e outros, haverá mérito para mim'. 'Oferecerei um sacrifício' significa 'emitindo, oferecerei um sacrifício aos insetos e outros; recitando algumas palavras de mantra, eu lhes darei', este é o significado. 'Irei para o céu' significa 'emitindo, irei para o céu através da doação dada aos insetos e outros, ou pelo mérito, ou pelo sacrifício'. 'Será uma semente' significa 'será a semente para uma criança que continuará a linhagem familiar; com a intenção de "através desta semente nascerá um filho", ele emite', este é o significado. 'Para fins de teste' significa 'para fins de saber'. Em frases como 'será azul', o significado deve ser visto assim: 'saberei primeiro se o sêmen emitido por mim será azul ou de alguma outra cor, como amarelo e outras'. 'Com a intenção de brincar' significa que ele, dedicado à brincadeira, emite enquanto brinca com esta ou aquela intenção.

240. Idāni yadidaṃ ‘‘ajjhattarūpe mocetī’’tiādi vuttaṃ tattha yathā mocento āpattiṃ āpajjati, tesañca padānaṃ vasena yattako āpattibhedo hoti, taṃ sabbaṃ dassento ‘‘ajjhattarūpe ceteti upakkamati muccati āpatti saṅghādisesassā’’tiādimāha.

240. Agora, em relação ao que foi dito como 'emite na própria forma física' e assim por diante, a fim de mostrar a maneira como o monge que emite incorre em uma ofensa, bem como a extensão da classificação de ofensas que ocorre de acordo com essas palavras, o autor disse: 'na própria forma física ele planeja, esforça-se, emite; há uma ofensa de saṅghādisesa' e assim por diante.

Tattha [Pg.112] cetetīti mocanassādasampayuttāya cetanāya muccatūti ceteti. Upakkamatīti tadanurūpaṃ vāyāmaṃ karoti. Muccatīti evaṃ cetentassa tadanurūpena vāyāmena vāyamato sukkaṃ ṭhānā cavati. Āpatti saṅghādisesassāti imehi tīhi aṅgehi assa puggalassa saṅghādiseso nāma āpattinikāyo hotīti attho. Esa nayo bahiddhārūpetiādīsupi avasesesu aṭṭhavīsatiyā padesu.

Nisso, 'planeja' significa que ele planeja com uma intenção associada ao prazer da emissão, pensando 'que seja emitido'. 'Esforça-se' significa que ele faz o esforço correspondente a essa intenção. 'Emite' significa que, para aquele que planeja dessa forma e se esforça com o esforço correspondente, o sêmen se desloca de seu lugar. 'Há uma ofensa de saṅghādisesa' significa que, por meio destes três fatores, ocorre para este indivíduo a classe de ofensa chamada saṅghādisesa. Este mesmo método se aplica às restantes vinte e oito palavras, como 'na forma externa' e outras.

Ettha pana dve āpattisahassāni nīharitvā dassetabbāni. Kathaṃ? Ajjhattarūpe tāva rāgūpatthambhe ārogyatthāya nīlaṃ mocentassa ekā āpatti, ajjhattarūpeyeva rāgūpatthambhe ārogyatthāya pītādīnaṃ mocanavasena aparā navāti dasa. Yathā ca ārogyatthāya dasa, evaṃ sukhādīnaṃ navannaṃ padānaṃ atthāya ekekapade dasa dasa katvā navuti, iti imā ca navuti purimā ca dasāti rāgūpatthambhe tāva sataṃ. Yathā pana rāgūpatthambhe evaṃ vaccūpatthambhādīsupi catūsu ekekasmiṃ upatthambhe sataṃ sataṃ katvā cattāri satāni, iti imāni cattāri purimañca ekanti ajjhattarūpe tāva pañcannaṃ upatthambhānaṃ vasena pañca satāni. Yathā ca ajjhattarūpe pañca, evaṃ bahiddhārūpe pañca, ajjhattabahiddhārūpe pañca, ākāse kaṭiṃ kampentassa pañcāti sabbānipi catunnaṃ pañcakānaṃ vasena dve āpattisahassāni veditabbāni.

Aqui, devem ser extraídas e mostradas duas mil ofensas. Como? Primeiro, na própria forma física, no momento de excitação por luxúria, para aquele que emite sêmen azul para fins de saúde, há uma ofensa; na própria forma física, no momento de excitação por luxúria, para fins de saúde, pela emissão de sêmen amarelo e outros, há outras nove ofensas, totalizando dez. E assim como há dez para fins de saúde, da mesma forma, para os fins das outras nove palavras, como prazer e outras, fazendo dez para cada palavra, há noventa. Assim, estas noventa e as dez anteriores totalizam cem ofensas no momento de excitação por luxúria. E assim como no momento de excitação por luxúria, da mesma forma nos outros quatro momentos de excitação, como pela pressão de fezes e outros, fazendo cem para cada momento de excitação, há quatrocentas ofensas. Assim, estas quatrocentas e as cem anteriores totalizam quinhentas ofensas na própria forma física, de acordo com os cinco momentos de excitação. E assim como há quinhentas na própria forma física, da mesma forma há quinhentas na forma externa, quinhentas em ambas, e quinhentas para aquele que move os quadris no espaço; assim, todas as duas mil ofensas devem ser entendidas de acordo com os quatro grupos de cinco.

Idāni ārogyatthāyātiādīsu tāva dasasu padesu paṭipāṭiyā vā uppaṭipāṭiyā vā heṭṭhā vā gahetvā upari gaṇhantassa, upari vā gahetvā heṭṭhā gaṇhantassa, ubhato vā gahetvā majjhe ṭhapentassa, majjhe vā gahetvā ubhato harantassa, sabbamūlaṃ vā katvā gaṇhantassa cetanūpakkamamocane sati visaṅketo nāma natthīti dassetuṃ ‘‘ārogyatthañca sukhatthañcā’’ti khaṇḍacakkabaddhacakkādibhedavicittaṃ pāḷimāha.

Agora, a fim de mostrar que, em relação a estas dez palavras que começam com 'ārogyatthāya', seja em ordem direta ou inversa, seja tomando de baixo e subindo para cima, seja tomando de cima e descendo para baixo, seja tomando de ambos os lados e colocando no meio, seja tomando do meio e levando para ambos os lados, ou seja tomando fazendo de tudo a raiz, havendo intenção, esforço e emissão, não há desvio da ofensa, o autor proferiu o texto canônico que começa com 'ārogyatthañca sukhatthañca', o qual é variado com as divisões de ciclos parciais, ciclos encadeados e outros.

Tattha ārogyatthañca sukhatthañca ārogyatthañca bhesajjatthañcā ti evaṃ ārogyapadaṃ sabbapadehi yojetvā vuttamekaṃ khaṇḍacakkaṃ. Sukhapadādīni sabbapadehi yojetvā yāva attano attano atītānantarapadaṃ tāva ānetvā vuttāni nava baddhacakkānīti evaṃ ekekamūlakāni dasa cakkāni honti, tāni dumūlakādīhi saddhiṃ asammohato vitthāretvā veditabbāni. Attho panettha pākaṭoyeva.

Nisso, 'ārogyatthañca sukhatthañca ārogyatthañca bhesajjatthañca' e assim por diante, é um ciclo parcial proferido associando a palavra 'ārogya' com todas as outras palavras. Associando a palavra 'sukha' e outras com todas as palavras, trazendo-as de volta até a palavra imediatamente anterior a cada uma delas, são proferidos nove ciclos encadeados. Assim, há dez ciclos, cada um tendo uma única raiz; estes devem ser entendidos detalhadamente, sem confusão, junto com os ciclos de duas raízes e outros. O significado aqui é bastante claro.

Yathā [Pg.113] ca ārogyatthāyātiādīsu dasasu padesu, evaṃ nīlādīsupi ‘‘nīlañca pītakañca ceteti upakkamatī’’tiādinā nayena dasa cakkāni vuttāni, tānipi asammohato vitthāretvā veditabbāni. Attho panettha pākaṭoyeva.

E assim como nas dez palavras que começam com 'ārogyatthāya', da mesma forma nas palavras que começam com 'nīla', dezo ciclos foram proferidos pelo método que começa com 'nīlañca pītakañca ceteti upakkamati'. Estes também devem ser entendidos detalhadamente, sem confusão. O significado aqui é bastante claro.

Puna ārogyatthañca nīlañca ārogyatthañca sukhatthañca nīlañca pītakañcāti ekenekaṃ dvīhi dve…pe… dasahi dasāti evaṃ purimapadehi saddhiṃ pacchimapadāni yojetvā ekaṃ missakacakkaṃ vuttaṃ.

Novamente, em 'ārogyatthañca nīlañca ārogyatthañca sukhatthañca nīlañca pītakañca', associando uma palavra com uma, duas com duas... até dez com dez, assim, associando as palavras posteriores com as anteriores, um ciclo misto foi proferido.

Idāni yasmā ‘‘nīlaṃ mocessāmī’’ti cetetvā upakkamantassa pītakādīsu muttesupi pītakādivasena cetetvā upakkamantassa itaresu muttesupi nevatthi visaṅketo, tasmā etampi nayaṃ dassetuṃ ‘‘nīlaṃ mocessāmīti ceteti upakkamati pītakaṃ muccatī’’tiādinā nayena cakkāni vuttāni. Tato paraṃ sabbapacchimapadaṃ nīlādīhi navahi padehi saddhiṃ yojetvā kucchicakkaṃ nāma vuttaṃ. Tato pītakādīni nava padāni ekena nīlapadeneva saddhiṃ yojetvā piṭṭhicakkaṃ nāma vuttaṃ. Tato lohitakādīni nava padāni ekena pītakapadeneva saddhiṃ yojetvā dutiyaṃ piṭṭhicakkaṃ vuttaṃ. Evaṃ lohitakapadādīhi saddhiṃ itarāni nava nava padāni yojetvā aññānipi aṭṭha cakkāni vuttānīti evaṃ dasagatikaṃ piṭṭhicakkaṃ veditabbaṃ.

Agora, porque para aquele que se esforça planejando 'emitirei sêmen azul', mesmo que sêmen amarelo ou outro seja emitido, ou para aquele que se esforça planejando em termos de amarelo e outros, mesmo que outros sejam emitidos, não há desvio da ofensa, por isso, para mostrar também este método, ciclos foram proferidos pelo método que começa com 'ele planeja "emitirei sêmen azul", esforça-se, e sêmen amarelo é emitido'. Depois disso, associando a última palavra de todas com as nove palavras que começam com 'nīla', o chamado 'ciclo do ventre' foi proferido. Depois, associando as nove palavras que começam com 'pītaka' apenas com a única palavra 'nīla', o chamado 'ciclo das costas' foi proferido. Depois, associando as nove palavras que começam com 'lohitaka' apenas com a única palavra 'pītaka', o segundo ciclo das costas foi proferido. Assim, associando as outras nove palavras com as palavras que começam com 'lohitaka' e outras, outros oito ciclos foram proferidos; assim, o ciclo das costas com dez caminhos deve ser entendido.

Evaṃ khaṇḍacakkādīnaṃ anekesaṃ cakkānaṃ vasena vitthārato garukāpattimeva dassetvā idāni aṅgavaseneva garukāpattiñca lahukāpattiñca anāpattiñca dassetuṃ ‘‘ceteti upakkamati muccatī’’tiādimāha. Tattha purimanayena ajjhattarūpādīsu rāgādiupatthambhe sati ārogyādīnaṃ atthāya cetentassa upakkamitvā asucimocane tivaṅgasampannā garukāpatti vuttā. Dutiyena nayena cetentassa upakkamantassa ca mocane asati duvaṅgasampannā lahukā thullaccayāpatti. ‘‘Ceteti na upakkamati muccatī’’tiādīhi chahi nayehi anāpatti.

Tendo assim mostrado detalhadamente apenas a ofensa grave por meio de vários ciclos, como o ciclo parcial e outros, agora, para mostrar a ofensa grave, a ofensa leve e a não ofensa de acordo com os próprios fatores, o autor disse 'ele planeja, esforça-se, emite' e assim por diante. Nisso, pelo primeiro método, havendo excitação por luxúria e outros na própria forma física e outras, para aquele que planeja para fins de saúde e outros, esforça-se e emite sêmen, a ofensa grave dotada de três fatores foi declarada. Pelo segundo método, para aquele que planeja e se esforça, mas não há emissão, a ofensa leve de thullaccaya dotada de dois fatores foi declarada. Pelos seis métodos que começam com 'ele planeja, não se esforça, emite', há não ofensa.

Ayaṃ pana āpattānāpattibhedo saṇho sukhumo, tasmā suṭṭhu sallakkhetabbo. Suṭṭhu sallakkhetvā kukkuccaṃ pucchitena āpatti vā anāpatti vā ācikkhitabbā, vinayakammaṃ vā kātabbaṃ. Asallakkhetvā karonto hi roganidānaṃ ajānitvā bhesajjaṃ karonto vejjo viya vighātañca [Pg.114] āpajjati, na ca taṃ puggalaṃ tikicchituṃ samattho hoti. Tatrāyaṃ sallakkhaṇavidhi – kukkuccena āgato bhikkhu yāvatatiyaṃ pucchitabbo – ‘‘katarena payogena katarena rāgena āpannosī’’ti. Sace paṭhamaṃ aññaṃ vatvā pacchā aññaṃ vadati na ekamaggena katheti, so vattabbo – ‘‘tvaṃ na ekamaggena kathesi pariharasi, na sakkā tava vinayakammaṃ kātuṃ gaccha sotthiṃ gavesā’’ti. Sace pana tikkhattumpi ekamaggeneva katheti, yathābhūtaṃ attānaṃ āvikaroti, athassa āpattānāpattigarukalahukāpattivinicchayatthaṃ ekādasannaṃ rāgānaṃ vasena ekādasa payogā samavekkhitabbā.

Mas esta distinção entre ofensa e não ofensa é sutil e profunda; portanto, deve ser muito bem examinada. Tendo examinado muito bem, aquele que é consultado sobre uma dúvida deve declarar se há ofensa ou não ofensa, ou realizar o procedimento disciplinar. Pois aquele que age sem examinar incorre em frustração, como um médico que receita um remédio sem conhecer a causa da doença, e não é capaz de curar aquela pessoa. Nisso, este é o método de exame: o monge que vem com uma dúvida deve ser interrogado até três vezes: 'Por qual esforço e por qual tipo de luxúria você incorreu na ofensa?'. Se ele primeiro diz uma coisa e depois diz outra, não falando de maneira consistente, ele deve ser informado: 'Você não fala de maneira consistente, você está se esquivando; não é possível realizar o procedimento disciplinar para você. Vá e busque o seu próprio bem-estar'. Mas se, mesmo por três vezes, ele fala de maneira consistente e se revela conforme a realidade, então, para decidir sobre a sua ofensa, não ofensa, ofensa grave ou ofensa leve, os onze tipos de esforço de acordo com os onze tipos de luxúria devem ser cuidadosamente considerados.

Tatrime ekādasa rāgā – mocanassādo, muccanassādo, muttassādo, methunassādo, phassassādo, kaṇḍuvanassādo, dassanassādo, nisajjassādo, vācassādo, gehassitapemaṃ, vanabhaṅgiyanti. Tattha mocetuṃ assādo mocanassādo, muccane assādo muccanassādo, mutte assādo muttassādo, methune assādo methunassādo, phasse assādo phassassādo, kaṇḍuvane assādo kaṇḍuvanassādo, dassane assādo dassanassādo, nisajjāya assādo nisajjassādo, vācāya assādo vācassādo, gehassitaṃ pemaṃ gehassitapemaṃ, vanabhaṅgiyanti yaṃkiñci pupphaphalādi vanato bhañjitvā āhaṭaṃ. Ettha ca navahi padehi sampayuttaassādasīsena rāgo vutto. Ekena padena sarūpeneva, ekena padena vatthunā vutto, vanabhaṅgo hi rāgassa vatthu na rāgoyeva.

Nesse contexto, estes são os onze tipos de luxúria: o prazer em liberar (mocanassādo), o prazer no ato de liberar (muccanassādo), o prazer após a liberação (muttassādo), o prazer no coito (methunassādo), o prazer no toque (phassassādo), o prazer em coçar (kaṇḍuvanassādo), o prazer em olhar (dassanassādo), o prazer em sentar-se junto (nisajjassādo), o prazer em conversar (vācassādo), a afeição doméstica (gehassitapemaṃ) e o prazer em galhos colhidos da floresta (vanabhaṅgiya). Dentre estes, o prazer em liberar é mocanassādo; o prazer no ato de liberar é muccanassādo; o prazer após a liberação é muttassādo; o prazer no coito é methunassādo; o prazer no toque é phassassādo; o prazer em coçar é kaṇḍuvanassādo; o prazer em olhar é dassanassādo; o prazer em sentar-se junto é nisajjassādo; o prazer em conversar é vācassādo; a afeição baseada no lar é a afeição doméstica (gehassitapemaṃ); e o prazer em galhos colhidos da floresta (vanabhaṅgiya) refere-se a qualquer coisa, como flores, frutos, etc., colhidos e trazidos da floresta. E aqui, através de nove termos, a luxúria é descrita sob o aspecto do prazer associado. Por um termo (gehassitapema), é descrita por sua própria natureza; por um termo (vanabhaṅgiya), é descrita através do seu objeto físico, pois o que é colhido da floresta é o objeto da luxúria, não a própria luxúria.

Etesaṃ pana rāgānaṃ vasena evaṃ payogā samavekkhitabbā – mocanassāde mocanassādacetanāya cetento ceva assādento ca upakkamati muccati saṅghādiseso. Tatheva cetento ca assādento ca upakkamati na muccati thullaccayaṃ. Sace pana sayanakāle rāgapariyuṭṭhito hutvā ūrunā vā muṭṭhinā vā aṅgajātaṃ gāḷhaṃ pīḷetvā mocanatthāya saussāhova supati, supantassa cassa asuci muccati saṅghādiseso. Sace rāgapariyuṭṭhānaṃ asubhamanasikārena vūpasametvā suddhacitto supati, supantassa muttepi anāpatti.

Sob a influência destas luxúrias, os esforços devem ser considerados da seguinte forma: No prazer em liberar, se alguém, com a intenção de prazer em liberar, intencionando e sentindo prazer, faz um esforço e o sêmen é liberado, incorre em saṅghādisesa. Da mesma forma, se intencionando e sentindo prazer, faz um esforço mas o sêmen não é liberado, incorre em thullaccaya. Se, no entanto, na hora de dormir, dominado pela luxúria, ele aperta firmemente o órgão genital com a coxa ou com o punho com o esforço de liberar e dorme, e enquanto dorme o sêmen é liberado, incorre em saṅghādisesa. Se ele acalma a manifestação da luxúria através da atenção mental ao que é impuro (asubhamanasikāra) e dorme com a mente pura, mesmo se houver liberação enquanto dorme, não há ofensa.

Muccanassāde [Pg.115] attano dhammatāya muccamānaṃ assādeti na upakkamati anāpatti. Sace pana muccamānaṃ assādento upakkamati, tena upakkamena mutte saṅghādiseso. Attano dhammatāya muccamāne ‘‘mā kāsāvaṃ vā senāsanaṃ vā dussī’’ti aṅgajātaṃ gahetvā jagganatthāya udakaṭṭhānaṃ gacchati vaṭṭatīti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ.

No prazer no ato de liberar, se o sêmen é liberado por sua própria natureza e ele sente prazer, mas não faz nenhum esforço, não há ofensa. Se, no entanto, sentindo prazer enquanto é liberado, ele faz um esforço, e devido a esse esforço o sêmen é liberado, incorre em saṅghādisesa. Se, enquanto é liberado por sua própria natureza, ele segura o órgão genital pensando 'que não suje o manto ou o assento' e vai ao local da água para se limpar, isso é permitido; assim foi dito no Mahāpaccarī.

Muttassāde attano dhammatāya mutte ṭhānā cute asucimhi pacchā assādentassa vinā upakkamena muccati, anāpatti. Sace assādetvā puna mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso.

No prazer após a liberação, quando o sêmen é liberado por sua própria natureza e se moveu de seu lugar, se ele sente prazer depois, mas é liberado sem esforço, não há ofensa. Se, tendo sentido prazer, ele faz um esforço no órgão genital para liberar novamente e libera, incorre em saṅghādisesa.

Methunassāde methunarāgena mātugāmaṃ gaṇhāti, tena payogena asuci muccati, anāpatti. Methunadhammassa payogattā pana tādise gahaṇe dukkaṭaṃ, sīsaṃ patte pārājikaṃ. Sace methunarāgena ratto puna assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso.

No prazer no coito, se com desejo de coito ele toca uma mulher, e devido a essa ação o sêmen é liberado, não há ofensa. No entanto, por ser um esforço para o ato sexual, tal toque constitui uma ofensa de ato incorreto (dukkaṭa); se atingir o ápice (penetração), constitui uma ofensa de derrota (pārājika). Se, inflamado pelo desejo de coito, ele sente prazer e depois faz um esforço no órgão genital para liberar e libera, incorre em saṅghādisesa.

Phassassāde duvidho phasso – ajjhattiko, bāhiro ca. Ajjhattike tāva attano nimittaṃ thaddhaṃ mudukanti jānissāmīti vā lolabhāvena vā kīḷāpayato asuci muccati, anāpatti. Sace kīḷāpento assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso. Bāhiraphasse pana kāyasaṃsaggarāgena mātugāmassa aṅgamaṅgāni parāmasato ceva āliṅgato ca asuci muccati, anāpatti. Kāyasaṃsaggasaṅghādisesaṃ pana āpajjati. Sace kāyasaṃsaggarāgena ratto puna assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti visaṭṭhipaccayāpi saṅghādiseso.

No prazer no toque, o toque é de dois tipos: interno e externo. No toque interno, primeiramente, se ele brinca com seu próprio órgão pensando 'vou saber se está rígido ou macio' ou por leviandade, e o sêmen é liberado, não há ofensa. Se, enquanto brinca, ele sente prazer e faz um esforço no órgão genital para liberar e libera, incorre em saṅghādisesa. No toque externo, no entanto, se com desejo de contato físico ele toca os membros de uma mulher ou a abraça, e o sêmen é liberado, não há ofensa. No entanto, ele incorre em saṅghādisesa por contato físico (kāyasaṃsarga). Se, inflamado pelo desejo de contato físico, ele sente prazer e depois faz um esforço no órgão genital para liberar e libera, incorre em saṅghādisesa também devido à liberação.

Kaṇḍuvanassāde daddukacchupiḷakapāṇakādīnaṃ aññataravasena kaṇḍuvamānaṃ nimittaṃ kaṇḍuvanassāde neva kaṇḍuvato asuci muccati, anāpatti. Kaṇḍuvanassādena ratto puna assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso.

No prazer em coçar, se devido a micose, sarna, pústulas, pequenos insetos, etc., ele coça o órgão genital que está coçando apenas pelo prazer de coçar, e o sêmen é liberado, não há ofensa. Se, inflamado pelo prazer de coçar, ele sente prazer e depois faz um esforço no órgão genital para liberar e libera, incorre em saṅghādisesa.

Dassanassāde dassanassādena punappunaṃ mātugāmassa anokāsaṃ upanijjhāyato asuci muccati, anāpatti. Mātugāmassa anokāsupanijjhāne pana [Pg.116] dukkaṭaṃ. Sace dassanassādena ratto puna assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso.

No prazer em olhar, se pelo prazer de olhar ele contempla repetidamente as partes íntimas de uma mulher, e o sêmen é liberado, não há ofensa. No entanto, contemplar as partes íntimas de uma mulher constitui uma ofensa de ato incorreto (dukkaṭa). Se, inflamado pelo prazer de olhar, ele sente prazer e depois faz um esforço no órgão genital para liberar e libera, incorre em saṅghādisesa.

Nisajjassāde mātugāmena saddhiṃ raho nisajjassādarāgena nisinnassa asuci muccati, anāpatti. Raho nisajjapaccayā pana āpannāya āpattiyā kāretabbo. Sace nisajjassādena ratto puna assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso.

No prazer em sentar-se junto, se ele se senta em segredo com uma mulher devido ao desejo do prazer de sentar-se junto, e o sêmen é liberado, não há ofensa. No entanto, ele deve ser tratado de acordo com a ofensa incorrida devido ao fato de sentar-se em segredo. Se, inflamado pelo prazer de sentar-se junto, ele sente prazer e depois faz um esforço no órgão genital para liberar e libera, incorre em saṅghādisesa.

Vācassāde vācassādarāgena mātugāmaṃ methunasannissitāhi vācāhi obhāsantassa asuci muccati, anāpatti. Duṭṭhullavācāsaṅghādisesaṃ pana āpajjati. Sace vācassādena ratto puna assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso.

No prazer em conversar, se com o desejo do prazer de conversar ele se dirige a uma mulher com palavras obscenas relacionadas ao coito, e o sêmen é liberado, não há ofensa. No entanto, ele incorre em saṅghādisesa por palavras obscenas (duṭṭhullavācā). Se, inflamado pelo prazer de conversar, ele sente prazer e depois faz um esforço no órgão genital para liberar e libera, incorre em saṅghādisesa.

Gehassitapeme mātaraṃ vā mātupemena bhaginiṃ vā bhaginipemena punappunaṃ parāmasato ceva āliṅgato ca asuci muccati, anāpatti. Gehassitapemena pana phusanapaccayā dukkaṭaṃ. Sace gehassitapemena ratto puna assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso.

Na afeição doméstica, se ele toca repetidamente ou abraça sua mãe com amor filial, ou sua irmã com amor fraternal, e o sêmen é liberado, não há ofensa. No entanto, devido ao toque motivado por afeição doméstica, constitui uma ofensa de ato incorreto (dukkaṭa). Se, inflamado por afeição doméstica, ele sente prazer e depois faz um esforço no órgão genital para liberar e libera, incorre em saṅghādisesa.

Vanabhaṅge itthipurisā aññamaññaṃ kiñcideva tambūlagandhapupphavāsādippakāraṃ paṇṇākāraṃ mittasanthavabhāvassa daḷhabhāvatthāya pesenti ayaṃ vanabhaṅgo nāma. Tañce mātugāmo kassaci saṃsaṭṭhavihārikassa kulūpakabhikkhuno peseti, tassa ca ‘‘asukāya nāma idaṃ pesita’’nti sārattassa punappunaṃ hatthehi taṃ vanabhaṅgaṃ kīḷāpayato asuci muccati, anāpatti. Sace vanabhaṅge sāratto puna assādetvā mocanatthāya nimitte upakkamitvā moceti, saṅghādiseso. Sace upakkamantepi na muccati, thullaccayaṃ.

Em relação a galhos colhidos da floresta: homens e mulheres enviam uns aos outros presentes como betel, perfumes, flores, unguentos, etc., para fortalecer os laços de amizade; isso é chamado de vanabhaṅga. Se uma mulher envia tal presente a um monge que frequenta sua família e é íntimo dela, e ele, apaixonado ao pensar 'fulana enviou isto', brinca repetidamente com as mãos com esse presente da floresta, e o sêmen é liberado, não há ofensa. Se, apaixonado pelo presente da floresta, ele sente prazer e depois faz um esforço no órgão genital para liberar e libera, incorre em saṅghādisesa. Se, mesmo fazendo o esforço, o sêmen não é liberado, incorre em thullaccaya.

Evametesaṃ ekādasannaṃ rāgānaṃ vasena ime ekādasa payoge samevekkhitvā āpatti vā anāpatti vā sallakkhetabbā. Sallakkhetvā sace garukā hoti ‘‘garukā’’ti ācikkhitabbā. Sace lahukā hoti ‘‘lahukā’’ti ācikkhitabbā. Tadanurūpañca vinayakammaṃ kātabbaṃ. Evañhi kataṃ sukataṃ hoti roganidānaṃ ñatvā vejjena katabhesajjamiva, tassa ca puggalassa sotthibhāvāya saṃvattati.

Assim, sob a influência destas onze luxúrias, tendo examinado estes onze esforços, deve-se discernir se há ofensa ou não. Tendo discernido, se for uma ofensa grave, deve ser declarada como 'grave'. Se for leve, deve ser declarada como 'leve'. E o procedimento disciplinar correspondente deve ser realizado. Pois o que é feito dessa maneira é bem feito, como um remédio prescrito por um médico que conhece a causa da doença, e conduz ao bem-estar daquela pessoa.

262. Ceteti na upakkamatītiādīsu mocanassādacetanāya ceteti, na upakkamati, muccati, anāpatti. Mocanassādapīḷito ‘‘aho vata [Pg.117] mucceyyā’’ti ceteti, na upakkamati, na muccati, anāpatti. Mocanassādena na ceteti, phassassādena kaṇḍuvanassādena vā upakkamati, muccati, anāpatti. Tatheva na ceteti, upakkamati, na muccati, anāpatti. Kāmavitakkaṃ vitakkento mocanatthāya na ceteti, na upakkamati, muccati, anāpatti. Sace panassa vitakkayatopi na muccati idaṃ āgatameva hoti, ‘‘na ceteti, na upakkamati, na muccati, anāpattī’’ti.

262. Nas passagens que começam com 'ele intenciona mas não faz esforço': se com a intenção de prazer em liberar ele intenciona, mas não faz esforço, e o sêmen é liberado, não há ofensa. Se, afligido pelo desejo de prazer em liberar, ele intenciona 'oxalá fosse liberado!', mas não faz esforço e não é liberado, não há ofensa. Se ele não intenciona com o prazer de liberar, mas faz esforço devido ao prazer do toque ou ao prazer de coçar, e o sêmen é liberado, não há ofensa. Da mesma forma, se ele não intenciona, faz esforço, mas não é liberado, não há ofensa. Se, pensando em pensamentos sensuais, ele não intenciona liberar e não faz esforço, mas o sêmen é liberado, não há ofensa. Se, no entanto, mesmo enquanto ele pensa, não é liberado, isso está diretamente de acordo com o que consta no texto canônico: 'se ele não intenciona, não faz esforço e não é liberado, não há ofensa'.

Anāpatti supinantenāti suttassa supine methunaṃ dhammaṃ paṭisevantassa viya kāyasaṃsaggādīni āpajjantassa viya supinanteneva kāraṇena yassa asuci muccati, tassa anāpatti. Supine pana uppannāya assādacetanāya sacassa visayo hoti, niccalena bhavitabbaṃ, na hatthena nimittaṃ kīḷāpetabbaṃ, kāsāvapaccattharaṇarakkhaṇatthaṃ pana hatthapuṭena gahetvā jagganatthāya udakaṭṭhānaṃ gantuṃ vaṭṭati.

'Não há ofensa em sonho' significa que para aquele que está dormindo e, em sonho, como se estivesse praticando o ato sexual ou incorrendo em contato físico, etc., o sêmen é liberado unicamente devido ao sonho, não há ofensa para ele. Se, no entanto, uma intenção de prazer surgir no sonho e estiver sob seu controle, ele deve permanecer imóvel, não deve brincar com o órgão genital com a mão. No entanto, para proteger o manto e o lençol, é permitido segurar o órgão com a concha da mão e ir ao local da água para se limpar.

Namocanādhippāyassāti yassa bhesajjena vā nimittaṃ ālimpantassa uccārādīni vā karontassa namocanādhippāyassa muccati, tassāpi anāpatti. Ummattakassa duvidhassāpi anāpatti. Idha seyyasako ādikammiko, tassa anāpatti ādikammikassāti.

'Para quem não tem a intenção de liberar' significa que para aquele que, ao aplicar remédio no órgão genital ou ao evacuar, etc., sem a intenção de liberar, o sêmen é liberado, também não há ofensa para ele. Para o insano de ambos os tipos, também não há ofensa. Aqui, Seyyasaka é o primeiro ofensor; para o primeiro ofensor, não há ofensa.

Padabhājanīyavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da análise das palavras (Padabhājanīya) está concluída.

Samuṭṭhānādīsu idaṃ sikkhāpadaṃ paṭhamapārājikasamuṭṭhānaṃ kāyacittato samuṭṭhāti. Kiriyā, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, akusalacittaṃ, dvivedanaṃ, sukhamajjhattadvayenāti.

Quanto às origens, etc.: esta regra de treinamento tem a mesma origem que a primeira derrota (pārājika), originando-se do corpo e da mente. É uma ação (kiriyā), libertada pela percepção (saññāvimokkha), intencional (sacittaka), uma transgressão social (lokavajja), uma ação corporal (kāyakamma), com mente insalubre (akusalacitta), e envolve duas sensações (dvivedana): prazerosa e neutra.

263. Vinītavatthūsu supinavatthu anupaññattiyaṃ vuttanayameva. Uccārapassāvavatthūni uttānatthāneva.

263. Nos casos decididos, o caso do sonho é exatamente como explicado na regra secundária (anupaññatti). Os casos de evacuação e micção são de significado evidente.

Vitakkavatthusmiṃ kāmavitakkanti gehassitakāmavitakkaṃ. Tattha kiñcāpi anāpatti vuttā, atha kho vitakkagatikena na bhavitabbaṃ. Uṇhodakavatthūsu paṭhamaṃ uttānameva. Dutiye so bhikkhu mocetukāmo uṇhodakena nimittaṃ paharitvā paharitvā nhāyi, tenassa āpatti vuttā. Tatiye upakkamassa atthitāya thullaccayaṃ. Bhesajjakaṇḍuvanavatthūni uttānatthāneva.

No caso do pensamento, 'pensamento sensual' refere-se ao pensamento sensual baseado na vida doméstica. Embora se diga que ali não há ofensa, no entanto, não se deve seguir o curso do pensamento. Nos casos de água quente, o primeiro é de significado evidente. No segundo, aquele monge, desejando liberar, banhou-se golpeando repetidamente o órgão genital com água quente; por isso, uma ofensa foi declarada para ele. No terceiro, devido à existência de esforço, foi declarada uma ofensa grave (thullaccaya). Os casos de remédio e coceira são de significado evidente.

264. Maggavatthūsu [Pg.118] paṭhamassa thulaūrukassa maggaṃ gacchantassa sambādhaṭṭhāne ghaṭṭanāya asuci mucci, tassa namocanādhippāyattā anāpatti. Dutiyassa tatheva mucci, mocanādhippāyattā pana saṅghādiseso. Tatiyassa na mucci, upakkamasabbhāvato pana thullaccayaṃ. Tasmā maggaṃ gacchantena uppanne pariḷāhe na gantabbaṃ, gamanaṃ upacchinditvā asubhādimanasikārena cittaṃ vūpasametvā suddhacittena kammaṭṭhānaṃ ādāya gantabbaṃ. Sace ṭhito vinodetuṃ na sakkoti, maggā okkamma nisīditvā vinodetvā kammaṭṭhānaṃ ādāya suddhacitteneva gantabbaṃ.

264. Nos casos da estrada: para o primeiro monge, que tinha coxas grossas, enquanto caminhava pela estrada, o sêmen foi liberado devido à fricção em um local estreito; para ele, por não ter a intenção de liberar, não há ofensa. Para o segundo, foi liberado da mesma forma, mas por ter a intenção de liberar, é um saṅghādisesa. Para o terceiro, não foi liberado, mas devido à presença de esforço, é um thullaccaya. Portanto, ao caminhar pela estrada, se surgir excitação febril, não se deve continuar caminhando; deve-se interromper a caminhada, acalmar a mente através da atenção mental ao que é impuro, etc., e, com a mente pura, seguir viagem mantendo o tema de meditação (kammaṭṭhāna). Se, de pé, ele não conseguir dissipar a excitação, deve desviar-se do caminho, sentar-se, dissipar a excitação e, com a mente pura, seguir viagem mantendo o tema de meditação.

Vatthivatthūsu te bhikkhū vatthiṃ daḷhaṃ gahetvā pūretvā pūretvā vissajjentā gāmadārakā viya passāvamakaṃsu. Jantāgharavatthusmiṃ udaraṃ tāpentassa mocanādhippāyassāpi amocanādhippāyassāpi mutte anāpattiyeva. Parikammaṃ karontassa nimittacālanavasena asuci mucci, tasmā āpattiṭṭhāne āpatti vuttā.

Nos casos da uretra: aqueles monges seguravam firmemente a uretra, deixando-a encher repetidamente e depois soltando, urinando como meninos da aldeia. No caso da casa de banho de vapor, para aquele que aquece o abdômen, quer tenha a intenção de liberar ou não, se houver liberação, não há ofensa. Para aquele que realiza serviços de manutenção, o sêmen foi liberado devido ao movimento do órgão genital; por isso, uma ofensa foi declarada no caso de ofensa.

265. Ūrughaṭṭāpanavatthūsu yesaṃ āpatti vuttā te aṅgajātampi phusāpesunti veditabbāti evaṃ kurundaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Sāmaṇerādivatthūni uttānatthāneva.

265. Nos casos de fricção com as coxas, deve-se entender que aqueles para quem a ofensa foi declarada também fizeram com que o órgão genital fosse tocado; assim foi dito no Comentário Kurundī. Os casos dos noviços, etc., são de significado evidente.

266. Kāyatthambhanavatthusmiṃ kāyaṃ thambhentassāti ciraṃ nisīditvā vā nipajjitvā vā navakammaṃ vā katvā ālasiyavimocanatthaṃ vijambhentassa.

266. No caso de enrijecer o corpo, 'para quem enrijece o corpo' refere-se àquele que, tendo ficado sentado ou deitado por muito tempo, ou tendo realizado um trabalho de construção, espreguiça-se para afastar a preguiça.

Upanijjhāyanavatthusmiṃ sacepi paṭasataṃ nivatthā hoti purato vā pacchato vā ṭhatvā ‘‘imasmiṃ nāma okāse nimitta’’nti upanijjhāyantassa dukkaṭameva. Anivatthānaṃ gāmadārikānaṃ nimittaṃ upanijjhāyantassa pana kimeva vattabbaṃ. Tiracchānagatānampi nimitte eseva nayo. Ito cito ca aviloketvā pana divasampi ekapayogena upanijjhāyantassa ekameva dukkaṭaṃ. Ito cito ca viloketvā punappunaṃ upanijjhāyantassa payoge payoge dukkaṭaṃ. Ummīlananimīlanavasena pana na kāretabbo. Sahasā upanijjhāyitvā puna paṭisaṅkhāya saṃvare tiṭṭhato anāpatti, taṃ saṃvaraṃ pahāya puna upanijjhāyato dukkaṭameva.

No caso de contemplar fixamente: mesmo que uma mulher esteja vestida com cem camadas de pano, se ele se posiciona na frente ou atrás dela e contempla fixamente pensando 'neste exato lugar está o órgão genital', constitui uma ofensa de ato incorreto (dukkaṭa). O que dizer, então, de quem contempla fixamente o órgão genital de meninas da aldeia que estão sem roupas? O mesmo princípio se aplica ao órgão genital de animais fêmeas. Se, sem olhar para os lados, ele contempla fixamente durante o dia inteiro com um único esforço, há apenas uma ofensa de ato incorreto. Se, olhando para os lados, ele contempla fixamente repetidas vezes, há uma ofensa de ato incorreto para cada esforço. No entanto, não se deve contar isso com base no abrir e fechar de olhos. Se ele contempla fixamente de repente, mas depois reflete e se estabelece no autocontrole, não há ofensa; se ele abandona o autocontrole e contempla fixamente de novo, constitui uma ofensa de ato incorreto.

267. Tāḷacchiddādivatthūni [Pg.119] uttānatthāneva. Nhānavatthūsu ye udakasotaṃ nimittena pahariṃsu tesaṃ āpatti vuttā. Udañjalavatthūsupi eseva nayo. Ettha ca udañjalanti udakacikkhallo vuccati. Eteneva upāyena ito parāni sabbāneva udake dhāvanādivatthūni veditabbāni. Ayaṃ pana viseso. Pupphāvaḷiyavatthūsu sacepi namocanādhippāyassa anāpatti, kīḷanapaccayā pana dukkaṭaṃ hotīti.

267. Os casos do buraco da fechadura (tāḷacchidda), etc., têm o significado claro. Nos casos de banho, a ofensa daqueles que golpearam a corrente de água com um sinal (ou marca) foi declarada. O mesmo método se aplica também aos casos de lama d'água (udañjala). E aqui, 'udañjala' refere-se à lama com água. Por este mesmo método, todos os casos subsequentes, como correr na água, etc., devem ser compreendidos. Esta, porém, é a distinção: nos casos de guirlandas de flores, mesmo que não haja ofensa para quem não tem a intenção de emitir [sêmen], há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa) devido ao ato de brincar.

Sukkavissaṭṭhisikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação do preceito de treinamento sobre a emissão de sêmen (Sukkavissaṭṭhi-sikkhāpada) está concluída.

2. Kāyasaṃsaggasikkhāpadavaṇṇanā

2. Explicação do Preceito de Treinamento sobre o Contato Físico (Kāyasaṃsaggasikkhāpada)

269. Tena samayena buddho bhagavāti kāyasaṃsaggasikkhāpadaṃ. Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanā – araññe viharatīti na āveṇike araññe, jetavanavihārasseva paccante ekapasse. Majjhe gabbhoti tassa ca vihārassa majjhe gabbho hoti. Samantā pariyāgāroti samantā panassa maṇḍalamāḷaparikkhepo hoti. So kira majjhe caturassaṃ gabbhaṃ katvā bahi maṇḍalamāḷaparikkhepena kato, yathā sakkā hoti antoyeva āviñchantehi vicarituṃ.

269. 'Naquele tempo, o Buda, o Abençoado...' refere-se ao preceito de treinamento sobre o contato físico. Aqui está a explicação dos termos não evidentes: 'habita na floresta' (araññe viharati) significa não em uma floresta isolada, mas em um lado, na periferia do próprio Mosteiro de Jetavana. 'Um quarto no meio' (majjhe gabbho) significa que há um quarto interno no meio daquele mosteiro. 'Cercado por um pavilhão ao redor' (samantā pariyāgāro) significa que ao seu redor há um cercado de pavilhão circular (maṇḍalamāḷa). Diz-se que este foi construído com um quarto quadrado no meio e um cercado de pavilhão circular por fora, de modo que fosse possível caminhar ao redor apenas pelo lado de dentro.

Supaññattanti suṭṭha ṭhapitaṃ, yathā yathā yasmiṃ yasmiñca okāse ṭhapitaṃ pāsādikaṃ hoti lokarañjakaṃ tathā tathā tasmiṃ tasmiṃ okāse ṭhapitaṃ, vattasīsena hi soṃ ekakiccampi na karoti. Ekacce vātapāne vivarantoti yesu vivaṭesu andhakāro hoti tāni vivaranto yesu vivaṭesu āloko hoti tāni thakento.

'Bem arrumado' (supaññatta) significa bem colocado; colocado de tal maneira e em tais lugares que seja inspirador e agradável às pessoas. Pois ele não realiza sequer um único dever por mero senso de dever. 'Abrindo algumas janelas' (ekacce vātapāne vivaranto) significa abrir aquelas janelas que, quando abertas, trazem escuridão, e fechar aquelas que, quando abertas, trazem luz.

Evaṃ vutte sā brāhmaṇī taṃ brāhmaṇaṃ etadavocāti evaṃ tena brāhmaṇena pasaṃsitvā vutte sā brāhmaṇī ‘‘pasanno ayaṃ brāhmaṇo pabbajitukāmo maññe’’ti sallakkhetvā nigūhitabbampi taṃ attano vippakāraṃ pakāsentī kevalaṃ tassa saddhāvighātāpekkhā hutvā etaṃ ‘‘kuto tassa uḷārattatā’’tiādivacanamavoca. Tattha uḷāro attā assāti uḷārattā, uḷārattano bhāvo uṭṭhārattatā. Kulitthīhītiādīsu kulitthiyo nāma gharassāminiyo. Kuladhītaro nāma purisantaragatā kuladhītaro[Pg.120]. Kulakumāriyo nāma aniviṭṭhā vuccanti. Kulasuṇhā nāma parakulato ānītā kuladārakānaṃ vadhuyo.

Quando isso foi dito, aquela mulher brâmane disse isto àquele brâmane: quando elogiada dessa forma por aquele brâmane, ela, percebendo: 'Este brâmane está inspirado, creio que deseja se ordenar', e querendo revelar sua própria conduta imprópria que deveria ser ocultada, visando unicamente destruir a fé dele, disse estas palavras: 'De onde vem a sua nobreza de espírito?', etc. Aqui, 'uḷārattā' significa aquele que tem uma mente nobre (uḷāro attā); o estado de ter uma mente nobre é 'uḷārattatā'. Nas passagens que começam com 'kulitthīhi', 'mulheres de boa família' (kulitthiyo) refere-se às donas de casa. 'Filhas de boa família' (kuladhītaro) refere-se às filhas de família que já se casaram com outro homem. 'Donzelas de boa família' (kulakumāriyo) refere-se às jovens solteiras. 'Noras de boa família' (kulasuṇhā) refere-se às esposas dos jovens da família, trazidas de outra família.

270. Otiṇṇoti yakkhādīhi viya sattā anto uppajjantena rāgena otiṇṇo, kūpādīni viya sattā asamapekkhitvā rajanīye ṭhāne rajjanto sayaṃ vā rāgaṃ otiṇṇo, yasmā pana ubhayathāpi rāgasamaṅgissevetaṃ adhivacanaṃ, tasmā ‘‘otiṇṇo nāma sāratto apekkhavā paṭibaddhacitto’’ti evamassa padabhājanaṃ vuttaṃ.

270. 'Overcome' (otiṇṇa) significa possuído pela luxúria que surge internamente, assim como os seres são possuídos por demônios (yakkhas), etc.; ou, assim como os seres caem em um poço, etc., sem olhar, ele próprio cai na luxúria ao se apegar a um objeto atraente. Mas como, de ambas as formas, este é um termo para designar apenas quem está cheio de luxúria, a análise da palavra foi declarada assim: 'otiṇṇa significa apaixonado, cheio de expectativa, com a mente cativada'.

Tattha sārattoti kāyasaṃsaggarāgena suṭṭhu ratto. Apekkhavāti kāyasaṃsaggāpekkhāya apekkhavā. Paṭibaddhacittoti kāyasaṃsaggarāgeneva tasmiṃ vatthusmiṃ paṭibaddhacitto. Vipariṇatenāti parisuddhabhavaṅgasantatisaṅkhātaṃ pakatiṃ vijahitvā aññathā pavattena, virūpaṃ vā pariṇatena virūpaṃ parivattena, yathā parivattamānaṃ virūpaṃ hoti evaṃ parivattitvā ṭhitenāti adhippāyo.

Aqui, 'apaixonado' (sāratta) significa profundamente apegado pelo desejo de contato físico. 'Cheio de expectativa' (apekkhavā) significa ter expectativa por contato físico. 'Com a mente cativada' (paṭibaddhacitta) significa com a mente ligada àquele objeto (a mulher) pela própria luxúria do contato físico. 'Com a mente alterada' (vipariṇatena) significa ter abandonado o estado natural conhecido como o fluxo puro do contínuo mental (bhavanga) e passar a funcionar de outra maneira; ou transformado em um estado anormal, alterado para o que é impróprio; o significado é: permanecer transformado de tal modo que, ao se alterar, torna-se impróprio.

271. Yasmā panetaṃ rāgādīhi sampayogaṃ nātivattati, tasmā ‘‘vipariṇatanti rattampi citta’’ntiādinā nayenassa padabhājanaṃ vatvā ante idhādhippetamatthaṃ dassento ‘‘apica rattaṃ cittaṃ imasmiṃ atthe adhippetaṃ vipariṇata’’nti āha.

271. Mas como essa mente alterada não transcende a associação com a luxúria, etc., por isso, tendo exposto a análise da palavra na forma de 'alterada significa uma mente que também está apaixonada', etc., no final, mostrando o significado pretendido aqui, ele disse: 'Além disso, uma mente apaixonada é o que se entende neste contexto por "alterada"'.

Tadahujātāti taṃdivasaṃ jātā jātamattā allamaṃsapesivaṇṇā, evarūpāyapi hi saddhiṃ kāyasaṃsagge saṅghādiseso, methunavītikkame pārājikaṃ, raho nisajjassāde pācittiyañca hoti. Pagevāti paṭhamameva.

'Nascida naquele mesmo dia' (tadahujātā) significa nascida naquele dia, recém-nascida, com a aparência de um pedaço de carne úmida. Pois mesmo com uma menina nessas condições, no caso de contato físico há uma ofensa saṅghādisesa, no caso de relação sexual há uma ofensa pārājika, e no caso de comprazer-se em sentar-se junto em segredo há uma ofensa pācittiya. 'Quanto mais' (pageva) significa desde o início (ou seja, muito mais no caso de mulheres mais velhas).

Kāyasaṃsaggaṃ samāpajjeyyāti hatthaggahaṇādikāyasampayogaṃ kāyamissībhāvaṃ samāpajjeyya, yasmā panetaṃ samāpajjantassa yo so kāyasaṃsaggo nāma so atthato ajjhācāro hoti, rāgavasena abhibhavitvā saññamavelaṃ ācāro, tasmāssa saṅkhepana atthaṃ dassento ‘‘ajjhācāro vuccatī’’ti padabhājanamāha.

'Deveria entrar em contato físico' (kāyasaṃsaggaṃ samāpajjeyya) significa que deveria entrar em união corporal, como segurar a mão, etc., o estado de mistura física. Mas como, para quem incorre nisso, o que se chama contato físico é, em termos de significado, uma transgressão (ajjhācāra) — uma conduta que, sob a influência da luxúria, ultrapassa o limite da contenção —, por isso, mostrando o seu significado de forma resumida, a análise da palavra diz: 'é chamado de transgressão'.

Hatthaggāhaṃ vātiādibhedaṃ panassa vitthārena atthadassanaṃ. Tattha hatthādīnaṃ vibhāgadassanatthaṃ ‘‘hattho nāma kapparaṃ upādāyā’’tiādimāha tattha kapparaṃ upādāyāti dutiyaṃ. Mahāsandhiṃ upādāya. Aññattha pana maṇibandhato [Pg.121] paṭṭhāya yāva agganakhā hattho idha saddhiṃ aggabāhāya kapparato paṭṭhāya adhippeto.

A divisão que começa com 'ou segurar a mão' (hatthaggāhaṃ vā), etc., é a explicação detalhada do seu significado. Ali, para mostrar a divisão da mão, etc., ele disse: 'a mão significa a partir do cotovelo', etc. Ali, 'a partir do cotovelo' significa a partir da segunda grande articulação. Em outros contextos, 'mão' é entendida a partir do pulso até a ponta das unhas, mas aqui ela é entendida a partir do cotovelo, incluindo o antebraço.

Suddhakesā vāti suttādīhi amissā suddhā kesāyeva. Veṇīti tīhi kesavaṭṭīhi vinandhitvā katakesakalāpassetaṃ nāmaṃ. Suttamissāti pañcavaṇṇena suttena kese missetvā katā. Mālāmissāti vassikapupphādīhi missetvā tīhi kesavaṭṭīhi vinandhitvā katā, avinaddhopi vā kevalaṃ pupphamissako kesakalāpo idha ‘‘veṇī’’ti veditabbo. Hiraññamissāti kahāpaṇamālāya missetvā katā. Suvaṇṇamissāti suvaṇṇacīrakehi vā pāmaṅgādīhi vā missetvā katā. Muttāmissāti muttāvalīhi missetvā katā. Maṇimissāti suttārūḷhehi maṇīhi missetvā katā. Etāsu hi yaṃkiñci veṇiṃ gaṇhantassa saṅghādisesoyeva. ‘‘Ahaṃ missakaveṇiṃ aggahesi’’nti vadantassa mokkho natthi. Veṇiggahaṇena cettha kesāpi gahitāva honti, tasmā yo ekampi kesaṃ gaṇhāti tassapi āpattiyeva.

'Ou cabelo puro' (suddhakesā) significa cabelo puro, não misturado com fios, etc. 'Trança' (veṇī) é o nome dado a um conjunto de cabelos feito ao trançar três mechas de cabelo. 'Misturado com fios' (suttamissā) significa feito misturando o cabelo com fios de cinco cores. 'Misturado com guirlanda' (mālāmissā) significa feito misturando com flores de jasmim, etc., e trançando três mechas de cabelo; mesmo um conjunto de cabelos não trançado, mas simplesmente misturado com flores, deve ser entendido aqui como 'trança'. 'Misturado com moedas' (hiraññamissā) significa feito misturando com uma guirlanda de moedas (kahāpaṇa). 'Misturado com ouro' (suvaṇṇamissā) significa feito misturando com fitas de ouro ou ornamentos de ouro, etc. 'Misturado com pérolas' (muttāmissā) significa feito misturando com cordões de pérolas. 'Misturado com gemas' (maṇimissā) significa feito misturando com gemas enfiadas em fios. Pois, para quem segura qualquer uma dessas tranças, há uma ofensa saṅghādisesa. Não há liberação para quem diz: 'Eu segurei uma trança mista'. E aqui, ao segurar a trança, o cabelo também é segurado; portanto, mesmo para quem segura um único fio de cabelo, há de fato uma ofensa.

Hatthañca veṇiñca ṭhapetvāti idha vuttalakkhaṇaṃ hatthañca sabbappakārañca veṇiṃ ṭhapetvā avasesaṃ sarīraṃ ‘‘aṅga’’nti veditabbaṃ. Evaṃ paricchinnesu hatthādīsu hatthassa gahaṇaṃ hatthaggāho, veṇiyā gahaṇaṃ veṇiggāho, avasesasasarīrassa parāmasanaṃ aññatarassa vā aññatarassa vā aṅgassa parāmasanaṃ, yo taṃ hatthaggāhaṃ vā veṇiggāhaṃ vā aññatarassa vā aññatarassa vā aṅgassa parāmasanaṃ samāpajjeyya, tassa saṅghādiseso nāma āpattinikāyo hotīti. Ayaṃ sikkhāpadassa attho.

'Excluindo a mão e a trança' (hatthañca veṇiñca ṭhapetvā) significa que, excluindo a mão com as características aqui descritas e todos os tipos de tranças, o restante do corpo deve ser entendido como 'membro' (aṅga). Assim, entre as partes delimitadas, segurar a mão é 'segurar a mão' (hatthaggāha), segurar a trança é 'segurar a trança' (veṇiggāha), e tocar o restante do corpo é 'tocar um ou outro membro'. Aquele que realizar esse ato de segurar a mão, ou segurar a trança, ou tocar um ou outro membro, incorre na classe de ofensa chamada saṅghādisesa. Este é o significado do preceito de treinamento.

272. Yasmā pana yo ca hatthaggāho yo ca veṇiggāho yañca avasesassa aṅgassa parāmasanaṃ taṃ sabbampi bhedato dvādasavidhaṃ hoti, tasmā taṃ bhedaṃ dassetuṃ ‘‘āmasanā parāmasanā’’tiādinā nayenassa padabhājanaṃ vuttaṃ. Tattha yañca vuttaṃ ‘‘āmasanā nāma āmaṭṭhamattā’’ti yañca ‘‘chupanaṃ nāma phuṭṭhamatta’’nti, imesaṃ ayaṃ viseso – āmasanāti āmajjanā phuṭṭhokāsaṃ anatikkamitvāpi tattheva saṅghaṭṭanā. Ayañhi ‘‘āmaṭṭhamattā’’ti vuccati. Chupananti asaṅghaṭṭetvā phuṭṭhamattaṃ.

272. Mas como segurar a mão, segurar a trança e tocar o restante dos membros são todos, por divisão, de doze tipos, por isso, para mostrar essa divisão, a análise das palavras foi declarada na forma de 'tocar, acariciar' (āmasanā parāmasanā), etc. Ali, quanto ao que foi dito: 'tocar (āmasanā) significa apenas tocar de leve' e 'encostar (chupana) significa apenas fazer contato', esta é a distinção entre eles: 'tocar' (āmasanā) significa esfregar ou acariciar, exercendo fricção exatamente no local de contato, sem ir além dele. Pois isso é chamado de 'apenas tocar de leve'. 'Encostar' (chupana) significa apenas fazer contato, sem exercer fricção.

Yampi [Pg.122] ummasanāya ca ullaṅghanāya ca niddese ‘‘uddhaṃ uccāraṇā’’ti ekameva padaṃ vuttaṃ. Tatrāpi ayaṃ viseso – paṭhamaṃ attano kāyassa itthiyā kāye uddhaṃ pesanavasena vuttaṃ, dutiyaṃ itthiyā kāyaṃ ukkhipanavasena, sesaṃ pākaṭameva.

E embora na explicação de 'acariciar para cima' (ummasanā) e 'erguer' (ullaṅghanā) tenha sido usada a mesma expressão 'elevação para cima' (uddhaṃ uccāraṇā), mesmo assim há esta distinção: a primeira é dita no sentido de mover o próprio corpo (como a mão) para cima no corpo da mulher; a segunda é dita no sentido de levantar o corpo da mulher. O restante é bastante claro.

273. Idāni yvāyaṃ otiṇṇo vipariṇatena cittena kāyasaṃsaggaṃ samāpajjati, tassa etesaṃ padānaṃ vasena vitthārato āpattibhedaṃ dassento ‘‘itthī ca hoti itthisaññī sāratto ca bhikkhu ca naṃ itthiyā kāyena kāya’’ntiādimāha. Tattha bhikkhu ca naṃ itthiyā kāyena kāyanti so sāratto ca itthisaññī ca bhikkhu attano kāyena. Nanti nipātamattaṃ. Atha vā etaṃ tassā itthiyā hatthādibhedaṃ kāyaṃ. Āmasati parāmasatīti etesu ce ekenāpi ākārena ajjhācarati, āpatti saṅghādisesassa. Tattha sakiṃ āmasato ekā āpatti, punappunaṃ āmasato payoge payoge saṅghādiseso.

273. Agora, mostrando detalhadamente a divisão das ofensas para aquele que, estando dominado pela luxúria e com a mente alterada, entra em contato físico, por meio desses termos, ele disse: 'E ela é uma mulher, ele a percebe como uma mulher, ele está apaixonado, e o bhikkhu [toca] o corpo dela com o seu corpo', etc. Ali, 'e o bhikkhu [toca] o corpo dela com o seu corpo' significa que aquele bhikkhu apaixonado, que percebe a mulher como mulher, com o seu próprio corpo. 'Naṃ' é apenas uma partícula. Ou então, 'o corpo dela' refere-se ao corpo daquela mulher, dividido em mão, etc. 'Toca, acaricia' (āmasati parāmasati) significa que se ele transgredir em mesmo uma dessas formas, a ofensa é um saṅghādisesa. Ali, para quem toca uma única vez, há uma ofensa; para quem toca repetidamente, há um saṅghādisesa a cada ação (payoge payoge).

Parāmasantopi sace kāyato amocetvāva ito cito ca attano hatthaṃ vā kāyaṃ vā sañcopeti harati peseti divasampi parāmasato ekāva āpatti. Sace kāyato mocetvā mocetvā parāmasati payoge payoge āpatti.

Mesmo para quem está acariciando (parāmasanto), se, sem afastar a mão ou o corpo do corpo dela, ele os move, desloca ou direciona para cá e para lá, mesmo que acaricie o dia inteiro, há apenas uma ofensa. Se ele acariciar afastando e reaplicando a mão ou o corpo do corpo dela, há uma ofensa a cada ação.

Omasantopi sace kāyato amocetvāva itthiyā matthakato paṭṭhāya yāva pādapiṭṭhiṃ omasati ekāva āpatti. Sace pana udarādīsu taṃ taṃ ṭhānaṃ patvā muñcitvā muñcitvā omasati payoge payoge āpatti. Ummasanāyapi pādato paṭṭhāya yāva sīsaṃ ummasantassa eseva nayo.

Mesmo para quem está acariciando para baixo (omasanto), se, sem afastar a mão do corpo dela, ele acaricia para baixo desde a cabeça da mulher até o peito do pé, há apenas uma ofensa. Mas se, ao alcançar diferentes partes como o abdômen, etc., ele acaricia para baixo afastando e reaplicando a mão, há uma ofensa a cada ação. Para o ato de acariciar para cima (ummasanā) também, começando dos pés até a cabeça, o mesmo método se aplica.

Olaṅghanāya mātugāmaṃ kesesu gahetvā nāmetvā cumbanādīsu yaṃ ajjhācāraṃ icchati taṃ katvā muñcato ekāva āpatti. Uṭṭhitaṃ punappunaṃ nāmayato payoge payoge āpatti. Ullaṅghanāyapi kesesu vā hatthesu vā gahetvā vuṭṭhāpayato eseva nayo.

No ato de puxar para baixo (olaṅghanā), para quem segura a mulher pelos cabelos, curva-a para baixo, realiza a transgressão que deseja, como beijar, etc., e depois a solta, há apenas uma ofensa. Para quem a curva para baixo repetidamente após ela ter se levantado, há uma ofensa a cada ação. No ato de puxar para cima (ullaṅghanā) também, para quem a segura pelos cabelos ou pelas mãos e a faz levantar-se, o mesmo método se aplica.

Ākaḍḍhanāya attano abhimukhaṃ ākaḍḍhanto yāva na muñcati tāva ekāva āpatti. Muñcitvā muñcitvā ākaḍḍhantassa payoge payoge āpatti. Patikaḍḍhanāyapi parammukhaṃ piṭṭhiyaṃ gahetvā paṭippaṇāmayato eseva nayo.

No ato de puxar para si (ākaḍḍhana), para quem a puxa em sua direção, enquanto não a soltar, há apenas uma ofensa. Para quem a puxa soltando e puxando novamente, há uma ofensa a cada ação. No ato de empurrar para trás (patikaḍḍhana) também, para quem a segura pelas costas por trás e a empurra, o mesmo método se aplica.

Abhiniggaṇhanāya [Pg.123] hatthe vā bāhāya vā daḷhaṃ gahetvā yojanampi gacchato ekāva āpatti. Muñcitvā punappunaṃ gaṇhato payoge payoge āpatti. Amuñcitvā punappunaṃ phusato ca āliṅgato ca payoge payoge āpattīti mahāsumatthero āha. Mahāpadumatthero panāha – ‘‘mūlaggahaṇameva pamāṇaṃ, tasmā yāva na muñcati tāva ekā eva āpattī’’ti.

No ato de segurar firmemente (abhiniggaṇhana), para quem a segura firmemente pela mão ou pelo braço e caminha até mesmo uma légua (yojana), há apenas uma ofensa. Para quem a solta e a segura repetidamente, há uma ofensa a cada ação. O Ancião Mahāsumma disse: 'Para quem, sem a soltar, a toca repetidamente ou a abraça, há uma ofensa a cada ação'. No entanto, o Ancião Mahāpaduma disse: 'O agarrar inicial é o que serve de medida; portanto, enquanto ele não a soltar, há apenas uma única ofensa'.

Abhinippīḷanāya vatthena vā ābharaṇena vā saddhiṃ pīḷayato aṅgaṃ aphusantassa thullaccayaṃ, phusantassa saṅghādiseso, ekapayogena ekā āpatti, nānāpayogena nānā.

No ato de pressionar ou apertar (abhinippīḷanāya), para quem a aperta junto com a roupa ou ornamentos, se ele não tocar diretamente o corpo dela, há uma ofensa grave (thullaccaya); se ele a tocar diretamente, há uma ofensa saṅghādisesa. Com um único esforço, há uma única ofensa; com múltiplos esforços, há múltiplas ofensas.

Gahaṇachupanesu aññaṃ kiñci vikāraṃ akarontopi gahitamattaphuṭṭhamattenāpi āpattiṃ āpajjati.

Nos atos de segurar e encostar, mesmo que ele não faça nenhum outro movimento ou alteração, ele incorre em ofensa pelo mero ato de segurar ou pelo mero ato de encostar.

Evametesu āmasanādīsu ekenāpi ākārena ajjhācārato itthiyā itthisaññissa saṅghādiseso, vematikassa thullaccayaṃ, paṇḍakapurisatiracchānagatasaññissāpi thullaccayameva. Paṇḍake paṇḍakasaññissa thullaccayaṃ, vematikassa dukkaṭaṃ. Purisatiracchānagataitthisaññissāpi dukkaṭameva. Purise purisasaññissāpi vematikassāpi itthipaṇḍakatiracchānagatasaññissāpi dukkaṭameva. Tiracchānagatepi sabbākārena dukkaṭamevāti. Imā ekamūlakanaye vuttā āpattiyo sallakkhetvā imināva upāyena ‘‘dve itthiyo dvinnaṃ itthīna’’ntiādivasena vutte dumūlakanayepi diguṇā āpattiyo veditabbā. Yathā ca dvīsu itthīsu dve saṅghādisesā; evaṃ sambahulāsu sambahulā veditabbā.

Assim, para quem transgredir em mesmo uma dessas formas, como tocar, etc., no caso de uma mulher, se ele a percebe como mulher, há uma ofensa saṅghādisesa; se ele estiver em dúvida, há uma ofensa grave (thullaccaya); mesmo se ele a perceber como um pandaka (indivíduo de gênero indeterminado), um homem ou um animal, há de fato uma ofensa grave (thullaccaya). No caso de um pandaka, se ele o percebe como pandaka, há uma ofensa grave (thullaccaya); se estiver em dúvida, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). Se ele perceber um homem ou um animal como mulher, há de fato uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). No caso de um homem, se ele o percebe como homem, ou se estiver em dúvida, ou se o perceber como mulher, pandaka ou animal, há de fato uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). No caso de um animal também, sob todas as formas, há de fato uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). Tendo observado essas ofensas declaradas no método de raiz única (ekamūlakanaya), por este mesmo método, no método de raiz dupla (dumūlakanaya) declarado na forma de 'duas mulheres, de duas mulheres', etc., deve-se entender que as ofensas são duplicadas. E assim como no caso de duas mulheres há duas ofensas saṅghādisesa, no caso de muitas mulheres, deve-se entender que há muitas ofensas.

Yo hi ekato ṭhitā sambahulā itthiyo bāhāhi parikkhipitvā gaṇhāti so yattakā itthiyo phuṭṭhā tāsaṃ gaṇanāya saṅghādisese āpajjati, majjhagatānaṃ gaṇanāya thullaccaye. Tā hi tena kāyappaṭibaddhena āmaṭṭhā honti. Yo pana sambahulānaṃ aṅguliyo vā kese vā ekato katvā gaṇhāti, so aṅguliyo ca kese ca agaṇetvā itthiyo gaṇetvā saṅghādisesehi kāretabbo. Yāsañca itthīnaṃ aṅguliyo vā kesā vā majjhagatā honti, tāsaṃ gaṇanāya thullaccaye āpajjati. Tā hi tena kāyappaṭibaddhena āmaṭṭhā honti, sambahulā pana itthiyo kāyappaṭibaddhehi rajjuvatthādīhi parikkhipitvā gaṇhanto sabbāsaṃyeva [Pg.124] antoparikkhepagatānaṃ gaṇanāya thullaccaye āpajjati. Mahāpaccariyaṃ aphuṭṭhāsu dukkaṭaṃ vuttaṃ. Tattha yasmā pāḷiyaṃ kāyappaṭibaddhappaṭibaddhena āmasanaṃ nāma natthi, tasmā sabbampi kāyappaṭibaddhappaṭibaddhaṃ kāyappaṭibaddheneva saṅgahetvā mahāaṭṭhakathāyañca kurundiyañca vutto purimanayoyevettha yuttataro dissati.

Pois, se um monge envolve com os braços e segura muitas mulheres que estão juntas, ele incorre em tantos saṅghādisesas quanto for o número de mulheres tocadas diretamente, e em ofensas thullaccaya pelo número daquelas que ficaram no meio. Pois estas últimas são tocadas por ele através daquilo que está conectado ao corpo. Mas se ele junta os dedos ou os cabelos de muitas mulheres e os segura, sem contar os dedos ou os cabelos, mas contando as mulheres, ele deve ser punido com saṅghādisesas. E para aquelas mulheres cujos dedos ou cabelos estão no meio, ele incorre em thullaccaya de acordo com o número delas. Pois estas são tocadas por ele através daquilo que está conectado ao corpo. Mas se ele segura muitas mulheres envolvendo-as com objetos conectados ao corpo, como cordas, tecidos, etc., ele incorre em thullaccaya pelo número de todas as que estão dentro do cerco. No Mahāpaccarī, afirma-se que há uma ofensa dukkaṭa em relação àquelas que não foram tocadas. A esse respeito, como no texto canônico (Pāli) não existe o toque por meio de algo conectado a algo conectado ao corpo (kāyappaṭibaddhappaṭibaddha), portanto, incluindo todo 'conectado ao conectado ao corpo' sob a categoria de 'conectado ao corpo', o método anterior mencionado no Mahā-aṭṭhakathā e no Kurundī parece ser o mais apropriado aqui.

Yo hi hatthena hatthaṃ gahetvā paṭipāṭiyā ṭhitāsu itthīsu samasārāgo ekaṃ hatthe gaṇhāti, so gahititthiyā vasena ekaṃ saṅghādisesaṃ āpajjati, itarāsaṃ gaṇanāya purimanayeneva thullaccaye. Sace so taṃ kāyappaṭibaddhe vatthe vā pupphe vā gaṇhāti, sabbāsaṃ gaṇanāya thullaccaye āpajjati. Yatheva hi rajjuvatthādīhi parikkhipantena sabbāpi kāyappaṭibaddhena āmaṭṭhā honti, tathā idhāpi sabbāpi kāyappaṭibaddhena āmaṭṭhā honti. Sace pana tā itthiyo aññamaññaṃ vatthakoṭiyaṃ gahetvā ṭhitā honti, tatra ceso purimanayeneva paṭhamaṃ itthiṃ hatthe gaṇhāti gahitāya vasena saṅghādisesaṃ āpajjati, itarāsaṃ gaṇanāya dukkaṭāni. Sabbāsañhi tāsaṃ tena purimanayeneva kāyapaṭibaddhena kāyappaṭibaddhaṃ āmaṭṭhaṃ hoti. Sace pana sopi taṃ kāyappaṭibaddheyeva gaṇhāti tassā vasena thullaccayaṃ āpajjati, itarāsaṃ gaṇanāya anantaranayeneva dukkaṭāni.

Pois, se mulheres estão de pé em fila segurando as mãos umas das outras, e um monge, com desejo de contato físico, segura a mão de uma delas, ele incorre em um saṅghādisesa por causa da mulher segurada, e em ofensas thullaccaya pelo número das outras, conforme o método anterior. Se ele a segura por algo conectado ao corpo, como uma roupa ou uma flor, ele incorre em thullaccaya pelo número de todas elas. Pois, assim como ao envolver com cordas, tecidos, etc., todas são tocadas por algo conectado ao corpo, da mesma forma aqui, todas são tocadas por algo conectado ao corpo. Mas se aquelas mulheres estão de pé segurando as pontas das roupas umas das outras, e o monge, pelo método anterior, segura a mão da primeira mulher, ele incorre em saṅghādisesa por causa da mulher segurada, e em ofensas dukkaṭa pelo número das outras. Pois, para todas as outras, o que está conectado ao corpo delas é tocado por aquilo que está conectado ao corpo dele, conforme o método anterior. Mas se ele a segura apenas por algo conectado ao corpo, ele incorre em thullaccaya por causa dela, e em ofensas dukkaṭa pelo número das outras, conforme o método imediatamente anterior.

Yo pana ghanavatthanivatthaṃ itthiṃ kāyasaṃsaggarāgena vatthe ghaṭṭeti, thullaccayaṃ. Viraḷavatthanivatthaṃ ghaṭṭeti, tatra ce vatthantarehi itthiyā vā nikkhantalomāni bhikkhuṃ bhikkhuno vā paviṭṭhalomāni itthiṃ phusanti, ubhinnaṃ lomāniyeva vā lomāni phusanti, saṅghādiseso. Upādinnakena hi kammajarūpena upādinnakaṃ vā anupādinnakaṃ vā anupādinnakenapi kenaci kesādinā upādinnakaṃ vā anupādinnakaṃ vā phusantopi saṅghādisesaṃ āpajjatiyeva.

Mas se um monge, com desejo de contato físico, esbarra na roupa de uma mulher vestida com roupas grossas, incorre em thullaccaya. Se ele esbarra em uma mulher vestida com roupas finas e, através dos vãos do tecido, os pelos dela que sobressaem tocam o monge, ou os pelos do monge que penetram tocam a mulher, ou se os pelos de ambos se tocam, incorre em saṅghādisesa. Pois, seja tocando o que é orgânico (upādinnaka, gerado pelo karma) ou o que é inorgânico (anupādinnaka) com matéria orgânica gerada pelo karma, ou tocando o que é orgânico ou inorgânico com algo inorgânico, como cabelos, etc., ele ainda assim incorre em saṅghādisesa.

Tattha kurundiyaṃ ‘‘lomāni gaṇetvā saṅghādiseso’’ti vuttaṃ. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘lomāni gaṇetvā āpattiyā na kāretabbo, ekameva saṅghādisesaṃ āpajjati. Saṅghikamañce pana apaccattharitvā nipanno lomāni gaṇetvā kāretabbo’’ti vuttaṃ, tadeva yuttaṃ. Itthivasena hi ayaṃ āpatti, na koṭṭhāsavasenāti.

A esse respeito, no Kurundī afirma-se: 'Incorre-se em saṅghādisesa contando os pelos'. No Mahā-aṭṭhakathā, porém, diz-se: 'Ele não deve ser punido contando os pelos; ele incorre em apenas um único saṅghādisesa. Mas se ele se deita em um leito pertencente à Sangha sem cobri-lo, ele deve ser punido contando os pelos'. Esta última opinião é a mais apropriada. Pois esta ofensa ocorre em relação à mulher, e não em relação às partes do corpo.

Etthāha [Pg.125] ‘‘yo pana ‘kāyappaṭibaddhaṃ gaṇhissāmī’ti kāyaṃ gaṇhāti, ‘kāyaṃ gaṇhissāmī’ti kāyappaṭibaddhaṃ gaṇhāti, so kiṃ āpajjatī’’ti. Mahāsumatthero tāva ‘‘yathāvatthukamevā’’ti vadati. Ayaṃ kirassa laddhi –

Aqui, pergunta-se: 'Mas se um monge, pensando "vou segurar o que está conectado ao corpo", segura o corpo; ou pensando "vou segurar o corpo", segura o que está conectado ao corpo, em qual ofensa ele incorre?'. O Venerável Mahāsumma diz: 'De acordo com o objeto real tocado'. Esta é, de fato, a sua opinião:

‘‘Vatthu saññā ca rāgo ca, phassappaṭivijānanā;

Yathāniddiṭṭhaniddese, garukaṃ tena kāraye’’ti.

'O objeto, a percepção, o desejo e o reconhecimento do toque; de acordo com a exposição especificada, deve-se aplicar a ofensa grave por causa disso.'

Ettha ‘‘vatthū’’ti itthī. ‘‘Saññā’’ti itthisaññā. ‘‘Rāgo’’ti kāyasaṃsaggarāgo. ‘‘Phassappaṭivijānanā’’ti kāyasaṃsaggaphassajānanā. Tasmā yo itthiyā itthisaññī kāyasaṃsaggarāgena ‘‘kāyappaṭibaddhaṃ gahessāmī’’ti pavattopi kāyaṃ phusati, garukaṃ saṅghādisesaṃyeva āpajjati. Itaropi thullaccayanti mahāpadumatthero panāha –

Aqui, 'objeto' refere-se à mulher. 'Percepção' refere-se à percepção de ser uma mulher. 'Desejo' refere-se ao desejo de contato físico. 'Reconhecimento do toque' refere-se ao reconhecimento do toque do contato físico. Portanto, se um monge que percebe a mulher como mulher, movido pelo desejo de contato físico, embora tenha a intenção de 'vou segurar o que está conectado ao corpo', acaba tocando o corpo, ele incorre na ofensa grave de saṅghādisesa. O outro caso resulta em thullaccaya. O Venerável Mahāpaduma, porém, diz:

‘‘Saññāya virāgitamhi, gahaṇe ca virāgite;

Yathāniddiṭṭhaniddese, garukaṃ tattha na dissatī’’ti.

'Quando a percepção falha e o ato de segurar falha, de acordo com a exposição especificada, a ofensa grave não é vista ali.'

Assāpāyaṃ laddhi itthiyā itthisaññino hi saṅghādiseso vutto. Iminā ca itthisaññā virāgitā kāyappaṭibaddhe kāyappaṭibaddhasaññā uppāditā, taṃ gaṇhantassa pana thullaccayaṃ vuttaṃ. Iminā ca gahaṇampi virāgitaṃ taṃ aggahetvā itthī gahitā, tasmā ettha itthisaññāya abhāvato saṅghādiseso na dissati, kāyappaṭibaddhassa aggahitattā thullaccayaṃ na dissati, kāyasaṃsaggarāgena phuṭṭhattā pana dukkaṭaṃ. Kāyasaṃsaggarāgena hi imaṃ nāma vatthuṃ phusato anāpattīti natthi, tasmā dukkaṭamevāti.

Esta é a sua opinião: Pois o saṅghādisesa é declarado para quem percebe a mulher como mulher. E por este monge a percepção de mulher foi desviada, e a percepção de 'conectado ao corpo' foi gerada em relação ao que está conectado ao corpo. Mas para quem segura o que está conectado ao corpo, declara-se thullaccaya. E por este monge o próprio ato de segurar pretendido foi desviado; sem segurar aquilo, a mulher foi segurada. Portanto, aqui, devido à ausência da percepção de mulher, o saṅghādisesa não é visto; e por não ter segurado o que está conectado ao corpo, o thullaccaya não é visto. Mas, por ter tocado com desejo de contato físico, há uma ofensa dukkaṭa. Pois não há isenção de ofensa para quem toca qualquer objeto com desejo de contato físico; portanto, é apenas dukkaṭa.

Idañca pana vatvā idaṃ catukkamāha. ‘‘Sārattaṃ gaṇhissāmī’ti sārattaṃ gaṇhi saṅghādiseso, ‘virattaṃ gaṇhissāmī’ti virattaṃ gaṇhi dukkaṭaṃ, ‘sārattaṃ gaṇhissāmī’ti virattaṃ gaṇhi dukkaṭaṃ, ‘virattaṃ gaṇhissāmī’ti sārattaṃ gaṇhi dukkaṭamevā’’ti. Kiñcāpi evamāha? Atha kho mahāsumattheravādoyevettha ‘‘itthi ca hoti itthisaññī sāratto ca bhikkhu ca naṃ itthiyā kāyena kāyappaṭibaddhaṃ āmasati parāmasati…pe… gaṇhāti chupati āpatti thullaccayassā’’ti imāya pāḷiyā ‘‘yo hi ekato ṭhitā sambahulā itthiyo bāhāhi parikkhipitvā gaṇhāti, so yattakā itthiyo phuṭṭhā tāsaṃ gaṇanāya saṅghādisese āpajjati, majjhagatānaṃ [Pg.126] gaṇanāya thullaccaye’’tiādīhi aṭṭhakathāvinicchayehi ca sameti. Yadi hi saññādivirāgena virāgitaṃ nāma bhaveyya ‘‘paṇḍako ca hoti itthisaññī’’tiādīsu viya ‘‘kāyappaṭibaddhañca hoti kāyasaññī cā’’tiādināpi nayena pāḷiyaṃ visesaṃ vadeyya. Yasmā pana so na vutto, tasmā itthiyā itthisaññāya sati itthiṃ āmasantassa saṅghādiseso, kāyappaṭibaddhaṃ āmasantassa thullaccayanti yathāvatthukameva yujjati.

E tendo dito isso, ele apresenta este grupo de quatro: 'Pensando "vou segurar uma mulher com desejo", e segura uma mulher com desejo: saṅghādisesa. Pensando "vou segurar uma mulher sem desejo", e segura uma mulher sem desejo: dukkaṭa. Pensando "vou segurar uma mulher com desejo", e segura uma mulher sem desejo: dukkaṭa. Pensando "vou segurar uma mulher sem desejo", e segura uma mulher com desejo: apenas dukkaṭa'. Embora ele diga isso, no entanto, apenas a opinião do Venerável Mahāsumma concorda aqui com o texto canônico: 'Se é uma mulher, e ele tem a percepção de mulher, e o monge está com desejo, e ele toca, manipula... segura, toca o que está conectado ao corpo da mulher com o seu corpo, há uma ofensa thullaccaya', e com as decisões dos comentários como: 'Pois, se um monge envolve com os braços e segura muitas mulheres que estão juntas, ele incorre em tantos saṅghādisesas quanto for o número de mulheres tocadas, e em thullaccaya pelo número daquelas que ficaram no meio', etc. Pois se houvesse desvio devido à falha de percepção, etc., o Cânon teria declarado uma distinção também através de um método como 'e é algo conectado ao corpo, e ele tem a percepção de corpo', assim como em passagens como 'e é um eunuco, e ele tem a percepção de mulher'. Mas como isso não foi declarado, é apropriado que, havendo a percepção de mulher em relação a uma mulher, haja saṅghādisesa para quem toca a mulher, e thullaccaya para quem toca o que está conectado ao corpo, de acordo com o objeto real tocado.

Mahāpaccariyampi cetaṃ vuttaṃ – ‘‘nīlaṃ pārupitvā sayitāya kāḷitthiyā kāyaṃ ghaṭṭessāmī’ti kāyaṃ ghaṭṭeti, saṅghādiseso; ‘kāyaṃ ghaṭṭessāmī’ti nīlaṃ ghaṭṭeti, thullaccayaṃ; ‘nīlaṃ ghaṭṭessāmī’ti kāyaṃ ghaṭṭeti, saṅghādiseso; ‘nīlaṃ ghaṭṭessāmī’ti nīlaṃ ghaṭṭeti, thullaccaya’’nti. Yopāyaṃ ‘‘itthī ca paṇḍako cā’’tiādinā nayena vatthumissakanayo vutto, tasmimpi vatthu saññāvimativasena vuttā āpattiyo pāḷiyaṃ asammuyhantena veditabbā.

No Mahāpaccarī também se afirma isto: 'Pensando "vou esbarrar no corpo de uma mulher de pele escura que está deitada coberta com um manto azul", e esbarra no corpo: saṅghādisesa. Pensando "vou esbarrar no corpo", e esbarra no manto azul: thullaccaya. Pensando "vou esbarrar no manto azul", e esbarra no corpo: saṅghādisesa. Pensando "vou esbarrar no manto azul", e esbarra no manto azul: thullaccaya'. E quanto a este método de mistura de objetos declarado através de passagens como 'uma mulher e um eunuco', as ofensas declaradas ali devido ao objeto, à percepção e à dúvida devem ser compreendidas sem confusão de acordo com o texto canônico.

Kāyenakāyappaṭibaddhavāre pana itthiyā itthisaññissa kāyappaṭibaddhaṃ gaṇhato thullaccayaṃ, sese sabbattha dukkaṭaṃ. Kāyappaṭibaddhenakāyavārepi eseva nayo. Kāyappaṭibaddhenakaāyappaṭibaddhavāre ca nissaggiyenakāyavārādīsu cassa sabbattha dukkaṭameva.

Mas na seção de 'corpo com o que está conectado ao corpo', para quem percebe a mulher como mulher e segura o que está conectado ao corpo dela, há thullaccaya; em todos os outros casos restantes, há dukkaṭa. Na seção de 'o que está conectado ao corpo com o corpo', o método é o mesmo. E na seção de 'o que está conectado ao corpo com o que está conectado ao corpo' e na seção de 'o que deve ser descartado com o corpo', etc., em todos os casos há apenas dukkaṭa.

‘‘Itthī ca hoti itthisaññī sāratto ca itthī ca naṃ bhikkhussa kāyena kāya’’ntiādivāro pana bhikkhumhi mātugāmassa rāgavasena vutto. Tattha itthī ca naṃ bhikkhussa kāyena kāyanti bhikkhumhi sārattā itthī tassa nisinnokāsaṃ vā nipannokāsaṃ vā gantvā attano kāyena taṃ bhikkhussa kāyaṃ āmasati…pe… chupati. Sevanādhippāyo kāyena vāyamati, phassaṃ paṭivijānātīti evaṃ tāya āmaṭṭho vā chupito vā sevanādhippāyo hutvā sace phassappaṭivijānanatthaṃ īsakampi kāyaṃ cāleti phandeti, saṅghādisesaṃ āpajjati.

Mas a seção que começa com 'E é uma mulher, e ele tem a percepção de mulher, e ele está com desejo, e a mulher toca o corpo do monge com o seu corpo', etc., é declarada em relação ao desejo da mulher pelo monge. Ali, 'a mulher toca o corpo do monge com o seu corpo' significa que a mulher, apaixonada pelo monge, vai ao local onde ele está sentado ou deitado e, com o seu próprio corpo, toca ou esbarra no corpo do monge. Se o monge, sendo assim tocado ou esbarrado por ela, e tendo a intenção de consentir, move ou agita mesmo que ligeiramente o seu corpo para reconhecer o toque, ele incorre em saṅghādisesa.

Dve itthiyoti ettha dve saṅghādisese āpajjati, itthiyā ca paṇḍake ca saṅghādisesena saha dukkaṭaṃ. Etena upāyena yāva ‘‘nissaggiyena nissaggiyaṃ āmasati, sevanādhippāyo kāyena vāyamati na ca phassaṃ paṭivijānāti, āpatti dukkaṭassā’’ti tāva purimanayeneva āpattibhedo veditabbo.

Na passagem 'duas mulheres', ele incorre em dois saṅghādisesas. Em relação a uma mulher e um eunuco, ele incorre em um saṅghādisesa junto com um dukkaṭa. Por este método, até a passagem 'toca o que deve ser descartado com o que deve ser descartado, tem a intenção de consentir, esforça-se com o corpo, mas não reconhece o toque: há uma ofensa dukkaṭa', a classificação das ofensas deve ser compreendida de acordo com o método anterior.

Ettha [Pg.127] ca kāyena vāyamati na ca phassaṃ paṭivijānātīti attanā nissaṭṭhaṃ pupphaṃ vā phalaṃ vā itthiṃ attano nissaggiyena pupphena vā phalena vā paharantiṃ disvā kāyena vikāraṃ karoti, aṅguliṃ vā cāleti, bhamukaṃ vā ukkhipati, akkhiṃ vā nikhaṇati, aññaṃ vā evarūpaṃ vikāraṃ karoti, ayaṃ vuccati ‘‘kāyena vāyamati na ca phassaṃ paṭivijānātī’’ti. Ayampi kāyena vāyamitattā dukkaṭaṃ āpajjati, dvīsu itthīsu dve, itthīpaṇḍakesupi dve eva dukkaṭe āpajjati.

E aqui, 'esforça-se com o corpo, mas não reconhece o toque' significa que, ao ver uma mulher atirando de volta com uma flor ou fruto dela contra a flor ou fruto que ele mesmo atirou, o monge faz um gesto com o corpo, move um dedo, ergue uma sobrancelha, pisca o olho ou faz qualquer outro gesto semelhante. Isso é chamado de 'esforça-se com o corpo, mas não reconhece o toque'. Este monge também, por ter se esforçado com o corpo, incorre em dukkaṭa. No caso de duas mulheres, ele incorre em dois dukkaṭas; no caso de uma mulher e um eunuco, ele incorre igualmente em dois dukkaṭas.

279. Evaṃ vatthuvasena vitthārato āpattibhedaṃ dassetvā idāni lakkhaṇavasena saṅkhepato āpattibhedañca anāpattibhedañca dassento ‘‘sevanādhippāyo’’tiādimāha. Tattha purimanaye itthiyā phuṭṭho samāno sevanādhippāyo kāyena vāyamati, phassaṃ paṭivijānātīti tivaṅgasampattiyā saṅghādiseso. Dutiye naye nissaggiyena nissaggiyāmasane viya vāyamitvā achupane viya ca phassassa appaṭivijānanato duvaṅgasampattiyā dukkaṭaṃ. Tatiye kāyena avāyamato anāpatti. Yo hi sevanādhippāyopi niccalena kāyena kevalaṃ phassaṃ paṭivijānāti sādiyati anubhoti, tassa cittuppādamatte āpattiyā abhāvato anāpatti. Catutthe pana nissaggiyena nissaggiyāmasane viya phassappaṭivijānanāpi natthi, kevalaṃ cittuppādamattameva, tasmā anāpatti. Mokkhādhippāyassa sabbākāresu anāpattiyeva.

279. Tendo assim mostrado detalhadamente a classificação das ofensas de acordo com o objeto, agora, para mostrar resumidamente a classificação das ofensas e a ausência de ofensa de acordo com as características, ele apresenta a passagem que começa com 'tem a intenção de consentir', etc. Ali, no primeiro método, sendo tocado por uma mulher, tendo a intenção de consentir, ele se esforça com o corpo e reconhece o toque; devido à presença de três fatores, há saṅghādisesa. No segundo método, assim como ao tocar o que deve ser descartado com o que deve ser descartado, ou como ao se esforçar mas não haver toque, devido ao não reconhecimento do toque, há dukkaṭa pela presença de dois fatores. No terceiro, por não se esforçar com o corpo, não há ofensa. Pois se um monge, mesmo tendo a intenção de consentir, com o corpo imóvel apenas reconhece o toque, consente e o experimenta, como não há ofensa pelo mero surgimento do pensamento, não há ofensa. No quarto, porém, assim como ao tocar o que deve ser descartado com o que deve ser descartado, nem sequer há o reconhecimento do toque, havendo apenas o mero surgimento do pensamento; portanto, não há ofensa. Para quem tem a intenção de se libertar, em todos os casos não há ofensa alguma.

Ettha pana yo itthiyā gahito taṃ attano sarīrā mocetukāmo paṭippaṇāmeti vā paharati vā ayaṃ kāyena vāyamati phassaṃ paṭivijānāti. Yo āgacchantiṃ disvā tato muñcitukāmo uttāsetvā palāpeti, ayaṃ kāyena vāyamati na ca phassaṃ paṭivijānāti. Yo tādisaṃ dīghajātiṃ kāye ārūḷhaṃ disvā ‘‘saṇikaṃ gacchatu ghaṭṭiyamānā anatthāya saṃvatteyyā’’ti na ghaṭṭeti, itthimeva vā aṅgaṃ phusamānaṃ ñatvā ‘‘esā ‘anatthiko ayaṃ mayā’ti sayameva pakkamissatī’’ti ajānanto viya niccalo hoti, balavitthiyā vā gāḷhaṃ āliṅgitvā gahito daharabhikkhu palāyitukāmopi suṭṭhu gahitattā niccalo hoti, ayaṃ na ca kāyena vāyamati, phassaṃ paṭivijānāti. Yo pana āgacchantiṃ disvā ‘‘āgacchatu tāva tato naṃ paharitvā vā paṇāmetvā [Pg.128] vā pakkamissāmī’’ti niccalo hoti, ayaṃ mokkhādhippāyo na ca kāyena vāyamati, na ca phassaṃ paṭivijānātīti veditabbo.

Aqui, entretanto, aquele que, sendo agarrado por uma mulher, desejando libertar-se dela de seu próprio corpo, a empurra ou a golpeia, deve ser entendido como 'esforça-se com o corpo e percebe o toque'. Aquele que, vendo-a se aproximar, desejando libertar-se dela, a assusta e a faz fugir, deve ser entendido como 'esforça-se com o corpo e não percebe o toque'. Aquele que, vendo uma serpente (criatura de corpo longo) subir em seu corpo, não a toca, pensando: 'Que ela vá devagar; se for perturbada, isso resultará em dano'; ou, percebendo que uma mulher está tocando seu membro, permanece imóvel como se não soubesse, pensando: 'Ela perceberá que não tenho interesse nela e irá embora por si mesma'; ou um jovem monge que, sendo firmemente abraçado e agarrado por uma mulher forte, embora deseje fugir, permanece imóvel por estar fortemente preso — este deve ser entendido como 'não se esforça com o corpo, mas percebe o toque'. Aquele que, no entanto, vendo-a se aproximar, permanece imóvel pensando: 'Deixe-a vir primeiro; depois, golpeando-a ou empurrando-a, irei embora', este, tendo a intenção de libertar-se, deve ser entendido como 'não se esforça com o corpo e não percebe o toque'.

280. Asañciccāti iminā upāyena imaṃ phusissāmīti acetetvā, evañhi acetetvā pattappaṭiggahaṇādīsu mātugāmassa aṅge phuṭṭhepi anāpatti.

280. 'Não intencionalmente' (asañcicca) significa sem a intenção de 'vou tocar nesta mulher por este meio'. De fato, agindo sem essa intenção, mesmo que haja toque em um membro de uma mulher ao receber a tigela de esmolas ou em situações semelhantes, não há ofensa.

Asatiyāti aññavihito hoti mātugāmaṃ phusāmīti sati natthi, evaṃ asatiyā hatthapādapasāraṇādikāle phusantassa anāpatti.

'Por falta de atenção' (asatiyā) significa que a mente está direcionada a outro objeto e não há a atenção consciente de 'vou tocar em uma mulher'. Assim, para quem toca sem atenção ao estender as mãos, os pés, etc., não há ofensa.

Ajānantassāti dārakavesena ṭhitaṃ dārikaṃ ‘‘itthī’’ti ajānanto kenacideva karaṇīyena phusati, evaṃ ‘‘itthī’’ti ajānantassa phusato anāpatti.

'Por não saber' (ajānantassa) significa que, não sabendo que uma menina vestida de menino é uma 'mulher', ele a toca devido a algum dever a ser cumprido. Assim, para quem toca não sabendo que se trata de uma mulher, não há ofensa.

Asādiyantassāti kāyasaṃsaggaṃ asādiyantassa, tassa bāhāparamparāya nītabhikkhussa viya anāpatti. Ummattakādayo vuttanayāeva. Idha pana udāyitthero ādikammiko, tassa anāpatti ādikammikassāti.

'Por não consentir' (asādiyantassa) significa para aquele que não consente com o contato físico; para ele, não há ofensa, assim como no caso do monge que foi carregado por uma sucessão de braços (de mulheres). Os casos de loucos, etc., são conforme o método já mencionado. Aqui, no entanto, o Venerável Udāyi é o primeiro perpetrador; para ele, o primeiro perpetrador, não há ofensa.

Padabhājanīyavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da análise das palavras está concluída.

Samuṭṭhānādīsu idaṃ sikkhāpadaṃ paṭhamapārājikasamuṭṭhānaṃ kāyacittato samuṭṭhāti, kiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, akusalacittaṃ, dvivedanaṃ, sukhamajjhattadvayenāti.

Quanto às origens e outros aspectos, esta regra de treinamento tem a mesma origem que a primeira Pārājika: origina-se do corpo e da mente, é uma ação, requer percepção para a liberação, é com consciência, é censurável pelo mundo, é uma ação corporal, envolve mente insalubre e possui duas sensações: a agradável e a neutra.

281. Vinītavatthūsu – mātuyā mātupemenāti mātupemena mātuyā kāyaṃ āmasi. Esa nayo dhītubhaginivatthūsu. Tattha yasmā mātā vā hotu dhītā vā itthī nāma sabbāpi brahmacariyassa pāripanthikāva. Tasmā ‘‘ayaṃ me mātā ayaṃ dhītā ayaṃ me bhaginī’’ti gehassitapemena āmasatopi dukkaṭameva vuttaṃ.

281. Nos casos decididos (vinītavatthu): 'À mãe, com amor de mãe' significa que ele tocou o corpo da mãe com amor filial. O mesmo método se aplica aos casos envolvendo filha e irmã. Pois, nesses casos, seja mãe ou filha, qualquer mulher é, por natureza, um obstáculo para a vida santa (brahmacariya). Portanto, mesmo para aquele que toca com amor doméstico, pensando: 'Esta é minha mãe, esta é minha filha, esta é minha irmã', é declarada apenas uma ofensa de má conduta (dukkaṭa).

Imaṃ pana bhagavato āṇaṃ anussarantena sacepi nadīsotena vuyhamānaṃ mātaraṃ passati neva hatthena parāmasitabbā. Paṇḍitena pana bhikkhunā nāvā vā phalakaṃ vā kadalikkhandho vā dārukkhandho vā upasaṃharitabbo. Tasmiṃ asati kāsāvampi upasaṃharitvā purato ṭhapetabbaṃ, ‘‘ettha [Pg.129] gaṇhāhī’’ti pana na vattabbā. Gahite parikkhāraṃ kaḍḍhāmīti kaḍḍhantena gantabbaṃ. Sace bhāyati purato purato gantvā ‘‘mā bhāyī’’ti samassāsetabbā. Sace bhāyamānā puttassa sahasā khandhe vā abhiruhati, hatthe vā gaṇhāti, na ‘‘apehi mahallike’’ti niddhunitabbā, thalaṃ pāpetabbā. Kaddame laggāyapi kūpe patitāyapi eseva nayo.

No entanto, o monge que se lembra desta ordem do Abençoado, mesmo que veja sua mãe sendo arrastada pela correnteza de um rio, de modo algum deve tocá-la com a mão. O monge sábio deve aproximar dela um barco, uma prancha, um tronco de bananeira ou um pedaço de madeira. Se estes não estiverem disponíveis, ele deve aproximar até mesmo o seu manto monástico (kāsāya) e colocá-lo diante dela, mas não deve dizer: 'Segure aqui'. Uma vez que ela o tenha segurado, ele deve puxá-lo com o pensamento: 'Estou puxando o meu requisito'. Se ela estiver com medo, ele deve ir à frente dela e confortá-la dizendo: 'Não tenha medo'. Se, por medo, ela pular repentinamente nos ombros de seu filho ou segurar sua mão, ele não deve sacudi-la dizendo: 'Afaste-se, velha!', mas deve levá-la para a terra firme. O mesmo método se aplica se ela estiver presa na lama ou se tiver caído em um poço.

Tatrapi hi yottaṃ vā vatthaṃ vā pakkhipitvā hatthena gahitabhāvaṃ ñatvā uddharitabbā, natveva āmasitabbā. Na kevalañca mātugāmassa sarīrameva anāmāsaṃ, nivāsanapāvuraṇampi ābharaṇabhaṇḍampi tiṇaṇḍupakaṃ vā tāḷapaṇṇamuddikaṃ vā upādāya anāmāsameva, tañca kho nivāsanapārupanaṃ piḷandhanatthāya ṭhapitameva. Sace pana nivāsanaṃ vā pārupanaṃ vā parivattetvā cīvaratthāya pādamūle ṭhapeti vaṭṭati. Ābharaṇabhaṇḍesu pana sīsapasādhanakadantasūciādikappiyabhaṇḍaṃ ‘‘imaṃ bhante tumhākaṃ gaṇhathā’’ti diyyamānaṃ sipāṭikāsūciādiupakaraṇatthāya gahetabbaṃ. Suvaṇṇarajatamuttādimayaṃ pana anāmāsameva dīyyamānampi na gahetabbaṃ. Na kevalañca etāsaṃ sarīrūpagameva anāmāsaṃ, itthisaṇṭhānena kataṃ kaṭṭharūpampi dantarūpampi ayarūpampi loharūpampi tipurūpampi potthakarūpampi sabbaratanarūpampi antamaso piṭṭhamayarūpampi anāmāsameva. Paribhogatthāya pana ‘‘idaṃ tumhākaṃ hotū’’ti labhitvā ṭhapetvā sabbaratanamayaṃ avasesaṃ bhinditvā upakaraṇārahaṃ upakaraṇe paribhogārahaṃ paribhoge upanetuṃ vaṭṭati.

Mesmo nesses casos, ele deve jogar uma corda ou uma veste e, sabendo que ela a segurou com a mão, puxá-la para fora, mas de modo algum deve tocá-la. E não apenas o corpo de uma mulher é intocável (anāmāsa), mas também sua saia, seu manto, seus ornamentos, incluindo um anel de capim ou um anel de folha de palmeira, são igualmente intocáveis; e isso se aplica se a saia ou o manto forem guardados para uso ou adorno. No entanto, se ela trocar de saia ou manto e os colocar aos pés do monge para servir de tecido para mantos (cīvara), é permitido tocá-los. Quanto aos ornamentos, itens permitidos como agulhas de marfim para adorno de cabelo, etc., se oferecidos dizendo: 'Venerável Senhor, por favor, aceite isto', podem ser aceitos para uso como estojos de agulhas ou outros utensílios. Mas objetos feitos de ouro, prata, pérolas, etc., são estritamente intocáveis e não devem ser aceitos, mesmo que oferecidos. E não apenas o que está em contato com o corpo delas é intocável, mas também qualquer imagem feita em forma de mulher — seja de madeira, marfim, ferro, bronze, estanho, pano, de qualquer tipo de joia ou mesmo feita de farinha — é igualmente intocável. No entanto, se recebida para uso com as palavras: 'Que isto seja para o senhor', exceto as feitas de joias preciosas, é permitido quebrar o restante e destinar o que for adequado para utensílios ou para uso apropriado.

Yathā ca itthirūpakaṃ; evaṃ sattavidhampi dhaññaṃ anāmāsaṃ. Tasmā khettamajjhena gacchatā tatthajātakampi dhaññaphalaṃ na āmasantena gantabbaṃ. Sace gharadvāre vā antarāmagge vā dhaññaṃ pasāritaṃ hoti passena ca maggo atthi na maddantena gantabbaṃ. Gamanamagge asati maggaṃ adhiṭṭhāya gantabbaṃ. Antaraghare dhaññassa upari āsanaṃ paññāpetvā denti nisīdituṃ vaṭṭati. Keci āsanasālāyaṃ dhaññaṃ ākiranti, sace sakkā hoti harāpetuṃ harāpetabbaṃ, no ce ekamantaṃ dhaññaṃ amaddantena pīṭhakaṃ paññapetvā nisīditabbaṃ. Sace okāso na hoti, manussā dhaññamajjheyeva āsanaṃ paññapetvā denti, nisīditabbaṃ. Tatthajātakāni muggamāsādīni aparaṇṇānipi tālapanasādīni vā phalāni kīḷantena na āmasitabbāni. Manussehi rāsikatesupi eseva nayo. Araññe pana rukkhato patitāni phalāni ‘‘anupasampannānaṃ dassāmī’’ti gaṇhituṃ vaṭṭati.

E assim como uma imagem feminina, os sete tipos de grãos também são intocáveis (anāmāsa). Portanto, ao passar pelo meio de um campo, o monge não deve caminhar tocando nos grãos que ali crescem. Se grãos estiverem espalhados na porta de uma casa ou no caminho, e houver um caminho lateral, ele deve passar sem pisá-los. Se não houver outro caminho, ele deve caminhar determinando mentalmente que é 'o caminho'. Se, dentro de uma casa, prepararem um assento sobre os grãos e o oferecerem, é permitido sentar-se. Alguns espalham grãos no refeitório; se for possível faz-los remover, devem ser removidos; se não for possível, ele deve colocar um pequeno banco de lado e sentar-se sem pisar nos grãos. Se não houver espaço livre e as pessoas prepararem o assento bem no meio dos grãos, é permitido sentar-se. Leguminosas como feijão-mungo, feijão-preto, etc., ou frutos como frutos de palmeira, jaca, etc., que crescem ali, não devem ser tocados por brincadeira. O mesmo método se aplica aos grãos empilhados pelas pessoas. No entanto, na floresta, é permitido recolher frutos caídos das árvores com o pensamento: 'Darei isto aos não ordenados'.

Muttā[Pg.130], maṇi, veḷuriyo, saṅkho, silā, pavāḷaṃ, rajataṃ, jātarūpaṃ, lohitaṅko, masāragallanti imesu dasasu ratanesu muttā adhotā anividdhā yathājātāva āmasituṃ vaṭṭati. Sesā anāmāsāti vadanti. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘muttā dhotāpi adhotāpi anāmāsā bhaṇḍamūlatthāya ca sampaṭicchituṃ na vaṭṭati, kuṭṭharogassa bhesajjatthāya pana vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Antamaso jātiphalikaṃ upādāya sabbopi nīlapītādivaṇṇabhedo maṇi dhotaviddhavaṭṭito anāmāso, yathājāto pana ākaramutto pattādibhaṇḍamūlatthaṃ sampaṭicchituṃ vaṭṭatīti vutto. Sopi mahāpaccariyaṃ paṭikkhitto, pacitvā kato kācamaṇiyeveko vaṭṭatīti vutto. Veḷuriyepi maṇisadisova vinicchayo.

Entre estas dez pedras preciosas (ratana): pérola, gema, lapislazúli, concha, quartzo, coral, prata, ouro, rubi e olho-de-gato; a pérola não lavada, não perfurada e em seu estado natural é permitida para ser tocada. As demais são consideradas intocáveis, assim dizem. No entanto, no Mahāpaccarī é dito: 'A pérola, seja lavada ou não lavada, é intocável e não deve ser aceita para o valor de bens, mas é permitida para ser aceita como medicamento para a lepra'. Incluindo até mesmo o cristal puro, qualquer gema com variações de cores como azul, amarelo, etc., se for lavada, perfurada e polida, é intocável; mas a gema em seu estado natural, recém-extraída da mina, é dita permitida para ser aceita para o valor de tigelas e outros bens. Isso também foi rejeitado no Mahāpaccarī, onde se diz que apenas a gema de vidro feita por fusão é permitida. No caso do lapislazúli, a decisão é idêntica à das gemas.

Saṅkho dhamanasaṅkho ca dhotaviddho ca ratanamisso anāmāso. Pānīyasaṅkho dhotopi adhotopi āmāsova sesañca añjanādibhesajjatthāyapi bhaṇḍamūlatthāyapi sampaṭicchituṃ vaṭṭati. Silā dhotaviddhā ratanasaṃyuttā muggavaṇṇāva anāmāsā. Sesā satthakanisānādiatthāya gaṇhituṃ vaṭṭati. Ettha ca ratanasaṃyuttāti suvaṇṇena saddhiṃ yojetvā pacitvā katāti vadanti. Pavāḷaṃ dhotaviddhaṃ anāmāsaṃ. Sesaṃ āmāsaṃ bhaṇḍamūlatthañca sampaṭicchituṃ vaṭṭati. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘dhotampi adhotampi sabbaṃ anāmāsaṃ, na ca sampaṭicchituṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ.

A concha usada como instrumento de sopro, se lavada, perfurada e misturada com joias, é intocável. A concha para água de beber, seja lavada ou não lavada, é tocável; e as demais conchas podem ser aceitas tanto para fins medicinais, como colírio, quanto para o valor de bens. O quartzo lavado, perfurado, associado a joias ou de cor verde-mungo é intocável. O restante pode ser aceito para fins como pedra de amolar facas, etc. E aqui, 'associado a joias' significa, segundo dizem, feito por fusão junto com ouro. O coral lavado e perfurado é intocável. O restante é tocável e pode ser aceito para o valor de bens. No entanto, no Mahāpaccarī é dito: 'Todo coral, seja lavado ou não lavado, é intocável e não deve ser aceito'.

Rajataṃ jātarūpañca katabhaṇḍampi akatabhaṇḍampi sabbena sabbaṃ bījato paṭṭhāya anāmāsañca asampaṭicchiyañca, uttararājaputto kira suvaṇṇacetiyaṃ kāretvā mahāpadumattherassa pesesi. Thero ‘‘na kappatī’’ti paṭikkhipi. Cetiyaghare suvaṇṇapadumasuvaṇṇabubbuḷakādīni honti, etānipi anāmāsāni. Cetiyagharagopakā pana rūpiyachaḍḍakaṭṭhāne ṭhitā, tasmā tesaṃ keḷāpayituṃ vaṭṭatīti vuttaṃ. Kurundiyaṃ pana taṃ paṭikkhittaṃ. Suvaṇṇacetiye kacavarameva harituṃ vaṭṭatīti ettakameva anuññātaṃ. Ārakūṭalohampi jātarūpagatikameva anāmāsanti sabbaaṭṭhakathāsu vuttaṃ. Senāsanaparibhogo pana sabbakappiyo, tasmā jātarūparajatamayā sabbepi senāsanaparikkhārā āmāsā. Bhikkhūnaṃ dhammavinayavaṇṇanaṭṭhāne ratanamaṇḍape [Pg.131] karonti phalikatthambhe ratanadāmapatimaṇḍite, tattha sabbūpakaraṇāni bhikkhūnaṃ paṭijaggituṃ vaṭṭati.

A prata e o ouro, sejam em forma de objetos manufaturados ou não manufaturados, são inteiramente, desde a sua própria origem (semente), intocáveis e inaceitáveis. Conta-se que o príncipe Uttara mandou fazer uma estupa de ouro e a enviou ao Elder Mahāpaduma. O Elder a rejeitou dizendo: 'Não é permitido'. Na casa da estupa, lótus de ouro, bolhas de ouro, etc., são intocáveis. No entanto, os guardiões da casa da estupa estão na posição de quem descarta ouro e prata; por isso, foi dito que lhes é permitido movê-los. Mas no Kurundī isso foi rejeitado. Foi permitido apenas remover a poeira e o lixo na estupa de ouro. O bronze também tem a mesma natureza do ouro e é intocável, conforme dito em todos os comentários. No entanto, o uso de habitações (senāsana) é totalmente permitido; portanto, todos os utensílios de habitação feitos de ouro e prata são tocáveis. No local onde os monges explicam o Dhamma e o Vinaya, constroem-se pavilhões de joias com pilares de cristal decorados com guirlandas de joias; ali, é permitido aos monges limpar todos os utensílios.

Lohitaṅkamasāragallā dhotaviddhā anāmāsā, itare āmāsā, bhaṇḍamūlatthāya vaṭṭantīti vuttā. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘dhotāpi adhotāpi sabbaso anāmāsā na ca sampaṭicchituṃ vaṭṭantī’’ti vuttaṃ.

Rubis e olhos-de-gato, se lavados e perfurados, são intocáveis; os demais são tocáveis e diz-se que são permitidos para o valor de bens. No entanto, no Mahāpaccarī é dito: 'Sejam lavados ou não lavados, são inteiramente intocáveis e não devem ser aceitos'.

Sabbaṃ āvudhabhaṇḍaṃ anāmāsaṃ, bhaṇḍamūlatthāya dīyyamānampi na sampaṭicchitabbaṃ. Satthavaṇijjā nāma na vaṭṭati. Suddhadhanudaṇḍopi dhanujiyāpi patodopi aṅkusopi antamaso vāsipharasuādīnipi āvudhasaṅkhepena katāni anāmāsāni. Sace kenaci vihāre satti vā tomaro vā ṭhapito hoti, vihāraṃ jaggantena ‘‘harantū’’ti sāmikānaṃ pesetabbaṃ. Sace na haranti, taṃ acālentena vihāro paṭijaggitabbo. Yuddhabhūmiyaṃ patitaṃ asiṃ vā sattiṃ vā tomaraṃ vā disvā pāsāṇena vā kenaci vā asiṃ bhinditvā satthakatthāya gahetuṃ vaṭṭati, itarānipi viyojetvā kiñci satthakatthāya gahetuṃ vaṭṭati kiñci kattaradaṇḍādiatthāya. ‘‘Idaṃ gaṇhathā’’ti dīyyamānaṃ pana ‘‘vināsetvā kappiyabhaṇḍaṃ karissāmī’’ti sabbampi sampaṭicchituṃ vaṭṭati.

Todo tipo de arma é intocável; mesmo que seja oferecida para o valor de bens, não deve ser aceita. Pois o comércio de armas (satthavaṇijjā) não é permitido. Um arco simples, uma corda de arco, um chicote, um aguilhão ou mesmo facas, machados, etc., se feitos na forma de armas, são intocáveis. Se alguém deixar uma lança ou um tridente no monastério, o monge que limpa o monastério deve enviar uma mensagem aos donos dizendo: 'Levem embora'. Se eles não levarem, o monastério deve ser limpo sem mover o objeto. Se, em um campo de batalha, ele vir uma espada, lança ou tridente caído, ele pode quebrar a espada com uma pedra ou outro objeto e pegá-la para fazer uma pequena faca; os outros objetos também podem ser desmontados, pegando uma parte para fazer uma pequena faca e outra parte para fazer um cajado ou algo semelhante. No entanto, se uma arma for oferecida com as palavras: 'Aceitem isto', é permitido aceitar tudo com o pensamento: 'Vou desmontá-la e fazer utensílios permitidos'.

Macchajālapakkhijālādīnipi phalakajālikādīni saraparittānānīpi sabbāni anāmāsāni. Paribhogatthāya labbhamānesu pana jālaṃ tāva ‘‘āsanassa vā cetiyassa vā upari bandhissāmi, chattaṃ vā veṭhessāmī’’ti gahetuṃ vaṭṭati. Saraparittānaṃ sabbampi bhaṇḍamūlatthāya sampaṭicchituṃ vaṭṭati. Parūparodhanivāraṇañhi etaṃ na uparodhakaranti phalakaṃ dantakaṭṭhabhājanaṃ karissāmīti gahetuṃ vaṭṭati.

Redes de pesca, redes para pássaros, treliças de madeira e escudos ou armaduras são todos intocáveis. No entanto, entre os que são obtidos para uso, uma rede pode ser aceita com o pensamento: 'Vou amarrá-la sobre um assento ou uma estupa, ou envolver um guarda-sol'. Qualquer armadura pode ser aceita para o valor de bens, pois serve para evitar a opressão de outros, não para causar opressão. Um escudo de madeira pode ser aceito com o pensamento: 'Vou fazer um recipiente para palitos de dente'.

Cammavinaddhāni vīṇābheriādīni anāmāsāni. Kurundiyaṃ pana ‘‘bherisaṅghāṭopi vīṇāsaṅghāṭopi tucchapokkharampi mukhavaṭṭiyaṃ āropitacammampi vīṇādaṇḍakopi sabbaṃ anāmāsa’’nti vuttaṃ. Onahituṃ vā onahāpetuṃ vā vādetuṃ vā vādāpetuṃ vā na labbhatiyeva. Cetiyaṅgaṇe pūjaṃ katvā manussehi chaḍḍitaṃ disvāpi acāletvāva antarantare sammajjitabbaṃ, kacavarachaḍḍanakāle pana kacavaraniyāmeneva haritvā ekamantaṃ nikkhipituṃ vaṭṭatīti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ. Bhaṇḍamūlatthāya sampaṭicchitumpi vaṭṭati. Paribhogatthāya labbhamānesu pana vīṇādoṇikañca bheripokkharañca dantakaṭṭhabhājanaṃ [Pg.132] karissāma cammaṃ satthakakosakanti evaṃ tassa tassa parikkhārassa upakaraṇatthāya gahetvā tathā tathā kātuṃ vaṭṭati.

Instrumentos musicais cobertos de couro, como harpas, tambores e afins, são objetos que não devem ser tocados (anāmāsa). No entanto, no Comentário Kurundī é dito: 'Mesmo a estrutura de um tambor, a estrutura de uma harpa, a caixa vazia de um tambor, o couro fixado na borda ou o braço de uma harpa — tudo isso é anāmāsa'. Não é permitido cobrir [com couro] por si mesmo, fazer outro cobrir, tocar por si mesmo ou fazer outro tocar. Mesmo se alguém vir [um instrumento] deixado pelas pessoas após realizarem uma oferenda no pátio de uma estupa, deve-se varrer ao redor sem movê-lo. No entanto, no momento de remover o lixo, é apropriado levá-lo meramente como lixo e colocá-lo de lado; assim é dito no Mahāpaccarī. Também é apropriado aceitá-lo para o propósito de obter fundos para os bens [do mosteiro]. Mas, se tais instrumentos forem obtidos para uso, é apropriado pegá-los para servir como utensílios para os respectivos requisitos, pensando: 'Faremos do corpo da harpa ou da caixa do tambor um recipiente para palitos de dente, e do couro faremos uma bainha para uma pequena faca', e agir de acordo.

Purāṇadutiyikāvatthu uttānameva. Yakkhivatthusmiṃ sacepi paranimmitavasavattideviyā kāyasaṃsaggaṃ samāpajjati thullaccayameva. Paṇḍakavatthu ca suttitthivatthu ca pākaṭameva. Matitthivatthusmiṃ pārājikappahonakakāle thullaccayaṃ, tato paraṃ dukkaṭaṃ. Tiracchānagatavatthusmiṃ nāgamāṇavikāyapi supaṇṇamāṇavikāyapi kinnariyāpi gāviyāpi dukkaṭameva. Dārudhītalikāvatthusmiṃ na kevalaṃ dārunā eva, antamaso cittakammalikhitepi itthirūpe dukkaṭameva.

O caso da ex-esposa é claro por si mesmo. No caso da yakkhī, mesmo se um monge cometer contato físico com uma deusa do reino Paranimmitavasavatti, há apenas uma ofensa grave (thullaccaya). O caso do paṇḍaka e o caso da mulher adormecida são evidentes. No caso de uma mulher morta, no momento em que ainda poderia resultar em pārājika, há uma ofensa grave (thullaccaya); depois disso, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). No caso de fêmeas de animais, seja com uma jovem naga, uma jovem garuda, uma kinnarī ou uma vaca, há apenas uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). No caso de uma boneca de madeira, não apenas com uma figura feminina feita puramente de madeira, mas até mesmo com uma figura feminina pintada em uma pintura, há apenas uma ofensa de má conduta (dukkaṭa).

282. Sampīḷanavatthu uttānatthameva. Saṅkamavatthusmiṃ ekapadikasaṅkamo vā hotu sakaṭamaggasaṅkamo vā, cālessāmīti payoge katamatteva cāletu vā mā vā, dukkaṭaṃ. Maggavatthu pākaṭameva. Rukkhavatthusmiṃ rukkho mahanto vā hotu mahājambuppamāṇo khuddako vā, taṃ cāletuṃ sakkotu vā mā vā, payogamattena dukkaṭaṃ. Nāvāvatthusmimpi eseva nayo. Rajjavatthusmiṃ yaṃ rajjuṃ āviñchanto ṭhānā cāletuṃ sakkoti, tattha thullaccayaṃ. Yā mahārajju hoti, īsakampi ṭhānā na calati, tattha dukkaṭaṃ. Daṇḍepi eseva nayo. Bhūmiyaṃ patitamahārukkhopi hi daṇḍaggahaṇeneva idha gahito. Pattavatthu pākaṭameva. Vandanavatthusmiṃ itthī pāde sambāhitvā vanditukāmā vāretabbā pādā vā paṭicchādetabbā, niccalena vā bhavitabbaṃ. Niccalassa hi cittena sādiyatopi anāpatti. Avasāne gahaṇavatthupākaṭamevāti.

282. O caso de ser pressionado [por mulheres] tem o significado claro. No caso da ponte, seja uma ponte estreita de um único passo ou uma grande ponte para carroças, pelo mero esforço com o pensamento 'vou sacudi-la', quer ela balance ou não, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). O caso do caminho é evidente. No caso da árvore, seja a árvore grande, do tamanho da grande árvore Jambu, ou pequena, quer ele seja capaz de sacudi-la ou não, pelo mero esforço há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). No caso do barco, o método é o mesmo. No caso da corda, se ao puxar a corda ele for capaz de movê-la do lugar, há uma ofensa grave (thullaccaya). Se for uma corda grande que não se move nem um pouco do lugar, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). No caso de um bastão, o método é o mesmo. Pois mesmo uma grande árvore caída no chão é incluída aqui sob o termo 'bastão'. O caso da tigela de esmolas é evidente. No caso da reverência, se uma mulher deseja massagear os pés do monge e prestar reverência, ela deve ser impedida, ou os pés devem ser cobertos, ou o monge deve permanecer imóvel. Pois para aquele que permanece imóvel, mesmo que consinta mentalmente, não há ofensa. No final, o caso de tentar agarrar é evidente.

Kāyasaṃsaggasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da regra de treinamento sobre o contato físico (kāyasaṃsagga) está concluída.

3. Duṭṭhullavācāsikkhāpadavaṇṇanā

3. Explicação da Regra de Treinamento sobre Palavras Obscenas (Duṭṭhullavācā)

283. Tena samayena buddho bhagavāti duṭṭhullavācāsikkhāpadaṃ. Tattha ādissāti apadisitvā. Vaṇṇampi bhaṇatītiādīni parato āvi bhavissanti. Chinnikāti chinnaottappā. Dhuttikāti saṭhā. Ahirikāyoti nillajjā[Pg.133]. Uhasantīti sitaṃ katvā mandahasitaṃ hasanti. Ullapantīti ‘‘aho ayyo’’tiādinā nayena uccakaraṇiṃ nānāvidhaṃ palobhanakathaṃ kathenti. Ujjagghantīti mahāhasitaṃ hasanti. Uppaṇḍentīti ‘‘paṇḍako ayaṃ, nāyaṃ puriso’’tiādinā nayena parihāsaṃ karonti.

283. 'Naquele tempo, o Buda, o Abençoado...' refere-se à regra de treinamento sobre palavras obscenas. Ali, 'ādissa' significa referindo-se a. As palavras 'vaṇṇampi bhaṇati' e outras se tornarão claras mais adiante. 'Chinnikā' significa aquelas que perderam o temor moral (ottappa). 'Dhuttikā' significa astutas. 'Ahirikāyo' significa sem vergonha moral. 'Uhasanti' significa que sorriem e dão risadinhas suaves. 'Ullapanti' significa que proferem vários tipos de conversas sedutoras para lisonjear, dizendo coisas como: 'Oh, nobre senhor!'. 'Ujjagghanti' significa que dão gargalhadas altas. 'Uppaṇḍenti' significa que zombam, dizendo coisas como: 'Este é um eunuco, não é um homem de verdade!'.

285. Sārattoti duṭṭhullavācassādarāgena sāratto. Apekkhavā paṭibaddhacittoti vuttanayameva, kevalaṃ idha vācassādarāgo yojetabbo. Mātugāmaṃ duṭṭhullāhi vācāhīti ettha adhippetaṃ mātugāmaṃ dassento ‘‘mātugāmo’’tiādimāha. Tattha viññū paṭibalā subhāsitadubbhāsitaṃ duṭṭhullāduṭṭhullaṃ ājānitunti yā paṇḍitā sātthakaniratthakakathaṃ asaddhammasaddhammapaṭisaṃyuttakathañca jānituṃ paṭibalā, ayaṃ idha adhippetā. Yā pana mahallikāpi bālā elamūgā ayaṃ idha anadhippetāti dasseti.

285. 'Sāratto' significa apaixonado pelo desejo de falar palavras obscenas. 'Apekkhavā' e 'paṭibaddhacitto' têm o mesmo significado já explicado; apenas que aqui o desejo por palavras obscenas deve ser aplicado. Na frase 'uma mulher com palavras obscenas', para mostrar o que se entende por 'mulher', diz-se 'mātugāmo', etc. Ali, 'capaz de compreender o que é bem falado e mal falado, o que é obsceno e não obsceno' refere-se àquela que é inteligente e capaz de discernir conversas úteis e inúteis, bem como conversas relacionadas ao que é Dhamma e ao que não é Dhamma; esta é a pretendida aqui. Mostra-se que aquela que, embora idosa, é tola e incapaz de falar claramente, não é a pretendida aqui.

Obhāseyyāti avabhāseyya nānāppakārakaṃ asaddhammavacanaṃ vadeyya. Yasmā panevaṃ obhāsantassa yo so obhāso nāma, so atthato ajjhācāro hoti rāgavasena abhibhavitvā saññamavelaṃ ācāro, tasmā tamatthaṃ dassento ‘‘obhāseyyāti ajjhācāro vuccatī’’ti āha. Yathā tanti ettha tanti nipātamattaṃ, yathā yuvā yuvatinti attho.

'Obhāseyyã' significa que falaria de forma vulgar, proferindo vários tipos de palavras impróprias. E porque tal insinuação por parte de quem fala assim é, em essência, uma transgressão de conduta (ajjhācāro) — uma conduta que supera os limites da contenção devido à luxúria —, por isso, para mostrar esse significado, diz-se: ''obhāseyya' refere-se a uma transgressão de conduta'. Na expressão 'yathā taṃ', 'taṃ' é apenas uma partícula; o significado é 'assim como um jovem fala de forma vulgar a uma jovem'.

Dve magge ādissātiādi yenākārena obhāsato saṅghādiseso hoti, taṃ dassetuṃ vuttaṃ. Tattha dve maggeti vaccamaggañca passāvamaggañca. Sesaṃ uddese tāva pākaṭameva. Niddese pana thometīti ‘‘itthilakkhaṇena subhalakkhaṇena samannāgatāsī’’ti vadati, na tāva sīsaṃ eti. ‘‘Tava vaccamaggo ca passāvamaggo ca īdiso tena nāma īdisena itthilakkhaṇena subhalakkhaṇena samannāgatāsī’’ti vadati, sīsaṃ eti, saṅghādiseso. Vaṇṇeti pasaṃsatīti imāni pana thomanapadasseva vevacanāni.

'Referindo-se aos dois canais...' é dito para mostrar a maneira pela qual, ao falar de forma vulgar, ocorre uma ofensa saṅghādisesa. Ali, 'dois canais' refere-se ao canal anal e ao canal urinário. O restante na seção de resumo (uddesa) é evidente. Mas na seção de explicação detalhada (niddesa), se ele elogia dizendo: 'Você é dotada de características femininas, de belas características', ainda não atinge o ápice [da ofensa]. Se ele diz: 'Seu canal anal e seu canal urinário são assim; você é dotada de tais características femininas, de tais belas características', atinge o ápice, sendo uma ofensa saṅghādisesa. 'Vaṇṇeti' e 'pasaṃsati' são sinônimos da palavra 'thometi'.

Khuṃsetīti vācāpatodena ghaṭṭeti. Vambhetīti apasādeti. Garahatīti dosaṃ deti. Parato pana pāḷiyā āgatehi ‘‘animittāsī’’tiādīhi [Pg.134] ekādasahi padehi aghaṭite sīsaṃ na eti, ghaṭitepi tesu sikharaṇīsi sambhinnāsi ubhatobyañjanāsīti imehi tīhi ghaṭiteyeva saṅghādiseso.

'Khuṃseti' significa ferir com o aguilhão das palavras. 'Vambheti' significa desprezar. 'Garahati' significa censurar. Mas se não estiver conectado com as onze palavras que aparecem mais adiante no texto em Pali, como 'animittāsi', etc., não atinge o ápice [da ofensa]. Mesmo se estiver conectado, entre essas palavras, somente se estiver conectado com estas três: 'sikharaṇīsi', 'sambhinnāsi' ou 'ubhatobyañjanāsi', é que há uma ofensa saṅghādisesa.

Dehi meti yācanāyapi ettakeneva sīsaṃ na eti, ‘‘methunaṃ dhammaṃ dehī’’ti evaṃ methunadhammena ghaṭite eva saṅghādiseso.

Mesmo no pedido 'Dê-me', apenas com isso não atinge o ápice. Somente quando conectado com a atividade sexual, como 'Dê-me atividade sexual', é que há uma ofensa saṅghādisesa.

Kadā te mātā pasīdissatītiādīsu āyācanavacanesupi ettakeneva sīsaṃ na eti, ‘‘kadā te mātā pasīdissati, kadā te methunaṃ dhammaṃ labhissāmī’’ti vā ‘‘tava mātari pasannāya methunaṃ dhammaṃ labhissāmī’’ti vā ādinā pana nayena methunadhammena ghaṭiteyeva saṅghādiseso.

Mesmo em palavras de súplica como 'Quando sua mãe será favorável?', apenas com isso não atinge o ápice. Mas somente quando conectado com a atividade sexual, de maneiras como 'Quando sua mãe será favorável? Quando terei atividade sexual com você?' ou 'Quando sua mãe estiver favorável, terei atividade sexual com você', é que há uma ofensa saṅghādisesa.

Kathaṃ tvaṃ sāmikassa desītiādīsu pucchāvacanesupi methunadhammanti vutteyeva saṅghādiseso, na itarathā. Evaṃ kira tvaṃ sāmikassa desīti paṭipucchāvacanesupi eseva nayo.

Mesmo em perguntas como 'Como você dá ao seu marido?', somente se a palavra 'atividade sexual' for dita é que há uma ofensa saṅghādisesa, não de outra forma. O mesmo método se aplica a perguntas de retorno como 'É verdade que você dá assim ao seu marido?'.

Ācikkhanāya puṭṭho bhaṇatīti ‘‘kathaṃ dadamānā sāmikassa piyā hotī’’ti evaṃ puṭṭho ācikkhati. Ettha ca ‘‘evaṃ dehi evaṃ dadamānā’’ti vuttepi sīsaṃ na eti. ‘‘Methunadhammaṃ evaṃ dehi evaṃ upanehi evaṃ methunadhammaṃ dadamānā upanayamānā piyā hotī’’tiādinā pana nayena methunadhammena ghaṭiteyeva saṅghādiseso. Anusāsanīvacanesupi eseva nayo.

'Sendo questionado para explicar, ele fala' significa que, sendo questionado: 'Como, ao dar, alguém se torna querida pelo marido?', ele explica. E aqui, mesmo se ele disser: 'Dê assim, dando assim', não atinge o ápice. Mas somente quando conectado com a atividade sexual, de maneiras como 'Dê a atividade sexual assim, ofereça assim; dando e oferecendo a atividade sexual assim, você se torna querida', é que há uma ofensa saṅghādisesa. O mesmo método se aplica a palavras de instrução.

Akkosaniddese – animittāsīti nimittarahitāsi, kuñcikapaṇālimattameva tava dakasotanti vuttaṃ hoti.

Na explicação sobre insultos: 'animittāsi' significa 'você é desprovida de genitália'; o significado é: 'o seu canal urinário é apenas do tamanho do buraco de uma chave'.

Nimittamattāsīti tava itthinimittaṃ aparipuṇṇaṃ saññāmattamevāti vuttaṃ hoti. Alohitāti sukkhasotā. Dhuvalohitāti niccalohitā kilinnadakasotā. Dhuvacoḷāti niccapakkhittāṇicoḷā, sadā āṇicoḷakaṃ sevasīti vuttaṃ hoti. Paggharantīti savantī; sadā te muttaṃ savatīti vuttaṃ hoti. Sikharaṇīti bahinikkhantaāṇimaṃsā. Itthipaṇḍakāti animittāva vuccati. Vepurisikāti samassudāṭhikā purisarūpā [Pg.135] itthī. Sambhinnāti sambhinnavaccamaggapassāvamaggā. Ubhatobyañjanāti itthinimittena ca purisanimittena cāti ubhohi byañjanehi samannāgatā.

'Nimittamattāsi' significa: 'sua genitália feminina é incompleta, sendo apenas uma marca'. 'Alohitā' significa que tem o canal urinário seco. 'Dhuvalohitā' significa que tem menstruação constante, com o canal urinário sempre úmido. 'Dhuvacoḷā' significa que sempre usa um pano absorvente inserido; o significado é: 'você sempre depende de um pano absorvente'. 'Paggharanti' significa que vaza; o significado é: 'sua urina sempre vaza'. 'Sikharaṇī' significa que tem uma protuberância de carne que se projeta para fora. 'Itthipaṇḍakā' refere-se àquela que é desprovida de genitália. 'Vepurisikā' refere-se a uma mulher com aparência masculina, tendo barba e bigode. 'Sambhinnā' significa que tem os canais anal e urinário unidos. 'Ubhatobyañjanā' significa dotada de ambas as características, tanto a genitália feminina quanto a masculina.

Imesu ca pana ekādasasu padesu sikharaṇīsi sambhinnāsi ubhatobyañjanāsīti imāniyeva tīṇi padāni suddhāni sīsaṃ enti. Iti imāni ca tīṇi purimāni ca vaccamaggapassāvamaggamethunadhammapadāni tīṇīti cha padāni suddhāni āpattikarāni. Sesāni animittātiādīni ‘‘animitte methunadhammaṃ me dehī’’ti vā ‘‘animittāsi methunadhammaṃ me dehī’’ti vā ādinā nayena methunadhammena ghaṭitāneva āpattikarāni hontīti veditabbāni.

E entre estas onze palavras, apenas estas três: 'sikharaṇīsi', 'sambhinnāsi' e 'ubhatobyañjanāsi', quando ditas puramente, atingem o ápice [da ofensa]. Assim, estas três e as três palavras anteriores — 'canal anal', 'canal urinário' e 'atividade sexual' —, totalizando seis palavras, quando ditas puramente, geram ofensa. Deve-se entender que as palavras restantes, como 'animittā', etc., geram ofensa apenas quando conectadas com a atividade sexual, de maneiras como 'Ó mulher sem genitália, dê-me atividade sexual' ou 'Você é desprovida de genitália, dê-me atividade sexual'.

286. Idāni yvāyaṃ otiṇṇo vipariṇatena cittena obhāsati, tassa vaccamaggapassāvamagge ādissa etesaṃ vaṇṇabhaṇanādīnaṃ vasena vitthārato āpattibhedaṃ dassento ‘‘itthī ca hoti itthisaññī’’tiādimāha. Tesaṃ attho kāyasaṃsagge vuttanayeneva veditabbo.

286. Agora, para mostrar detalhadamente a divisão das ofensas de acordo com o elogio, etc., feito por aquele que, dominado pela luxúria e com a mente alterada, faz insinuações referindo-se ao canal anal e ao canal urinário dela, diz-se: 'É uma mulher e ele a percebe como mulher', etc. O significado disso deve ser entendido da mesma maneira que foi explicado na regra sobre o contato físico (kāyasaṃsagga).

Ayaṃ pana viseso – adhakkhakanti akkhakato paṭṭhāya adho. Ubbhajāṇumaṇḍala jāṇumaṇḍalato paṭṭhāya uddhaṃ. Ubbhakkhakanti akkhakato paṭṭhāya uddhaṃ. Adho jāṇumaṇḍalanti jāṇumaṇḍalato paṭṭhāya adho. Akkhakaṃ pana jāṇumaṇḍalañca ettheva dukkaṭakkhette saṅgahaṃ gacchanti bhikkhuniyā kāyasaṃsagge viya. Na hi buddhā garukāpattiṃ sāvasesaṃ paññapentīti. Kāyappaṭibaddhanti vatthaṃ vā pupphaṃ vā ābharaṇaṃ vā.

Mas esta é a distinção: 'abaixo da clavícula' significa a partir da clavícula para baixo. 'Acima da patela' significa a partir da patela para cima. 'Acima da clavícula' significa a partir da clavícula para cima. 'Abaixo da patela' significa a partir da patela para baixo. A clavícula e a patela estão incluídas aqui mesmo no campo de ofensa de má conduta (dukkaṭa), assim como na regra sobre o contato físico de uma bhikkhunī. Pois os Budas não estabelecem uma ofensa grave com resíduo [para essas áreas secundárias]. 'Conectado ao corpo' refere-se a uma roupa, uma flor ou um adorno.

287. Atthapurekkhārassāti animittātiādīnaṃ padānaṃ atthaṃ kathentassa, aṭṭhakathaṃ vā sajjhāyaṃ karontassa.

287. 'Para aquele que prioriza o significado' refere-se a quem explica o significado de palavras como 'animittā', etc., ou recita o Comentário.

Dhammapurekkhārassāti pāḷiṃ vācentassa vā sajjhāyantassa vā. Evaṃ atthañca dhammañca purakkhatvā bhaṇantassa atthapurekkhārassa ca dhammapurekkhārassa ca anāpatti.

'Para aquele que prioriza o Dhamma' refere-se a quem ensina o texto em Pali ou o recita. Assim, para quem fala priorizando o significado e o Dhamma, tanto para quem prioriza o significado quanto para quem prioriza o Dhamma, não há ofensa.

Anusāsanipurekkhārassāti ‘‘idānipi animittāsi ubhattobyañjanāsi appamādaṃ idāni kareyyāsi, yathā āyatimpi evarūpā na hohisī’’ti evaṃ anusiṭṭhiṃ purakkhatvā bhaṇantassa anusāsanipurekkhārassa anāpatti. Yo pana bhikkhunīnaṃ pāḷiṃ vācento pakativācanāmaggaṃ pahāya hasanto hasanto ‘‘sikharaṇīsi sambhinnāsi ubhatobyañjanāsī’’ti punappunaṃ bhaṇati, tassa [Pg.136] āpattiyeva. Ummattakassa anāpatti. Idha ādikammiko udāyitthero, tassa anāpatti ādikammikassāti.

'Para aquele que prioriza a instrução' refere-se a quem fala priorizando o conselho, dizendo: 'Mesmo agora você é desprovida de genitália, ou tem ambos os sexos; pratique a diligência agora, para que no futuro você não seja assim novamente'; para quem prioriza a instrução, não há ofensa. Mas se alguém, ao ensinar o texto em Pali para as bhikkhunīs, abandona o modo normal de ensino e, rindo repetidamente, diz: 'Você tem uma protuberância carnuda, você tem os canais unidos, você tem ambos os sexos', há ofensa para ele. Para o insano, não há ofensa. O primeiro transgressor aqui é o Venerável Udāyin; para o primeiro transgressor, não há ofensa.

Padabhājanīyavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da análise das palavras (Padabhājanīya) está concluída.

Samuṭṭhānādīsu idaṃ sikkhāpadaṃ tisamuṭṭhānaṃ kāyacittato vācācittato kāyavācācittato ca samuṭṭhāti, kiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, akusalacittaṃ, dvivedananti.

Quanto às origens, etc.: esta regra de treinamento tem três origens, originando-se do corpo e da mente, da fala e da mente, e do corpo, da fala e da mente; é uma ação (kiriya), liberada pela percepção (saññāvimokkha), envolve intenção mental (sacittaka), é uma infração social (lokavajja), constitui ação corporal e ação verbal, surge de mente insalubre (akusalacitta) e possui duas sensações.

288. Vinītavatthūsu lohitavatthusmiṃ so bhikkhu itthiyā lohitakaṃ nimittaṃ sandhāyāha – itarā na aññāsi, tasmā dukkaṭaṃ.

288. Nos casos decididos, no caso do sangue: aquele monge falou referindo-se à genitália vermelha da mulher; a outra não entendeu; por isso, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa).

Kakkasalomanti rassalomehi bahulomaṃ. Ākiṇṇalomanti jaṭitalomaṃ. Kharalomanti thaddhalomaṃ. Dīghalomanti arassalomaṃ. Sabbaṃ itthinimittameva sandhāya vuttaṃ.

'Kakkasaloma' significa muitos pelos curtos. 'Ākiṇṇaloma' significa pelos embaraçados. 'Kharaloma' significa pelos duros. 'Dīghaloma' significa pelos não curtos. Tudo isso é dote referindo-se apenas à genitália feminina.

289. Vāpitaṃ kho teti asaddhammaṃ sandhāyāha, sā asallakkhetvā no ca kho paṭivuttanti āha. Paṭivuttaṃ nāma udakavappe bījehi appatiṭṭhitokāse pāṇakehi vināsitabīje vā okāse puna bījaṃ patiṭṭhāpetvā udakena āsittaṃ, thalavappe visamapatitānaṃ vā bījānaṃ samakaraṇatthāya puna aṭṭhadantakena samīkataṃ, tesu aññataraṃ sandhāya esā āha.

289. A expressão 'foi semeado para ti' foi dita em referência à conduta imprópria (não-Dharma). Ela, não compreendendo, disse: 'mas não foi revolvido (re-semeado)'. O termo 'revolvido' (paṭivutta) refere-se a: no cultivo em área alagada, onde as sementes não se fixaram ou onde foram destruídas por insetos, colocar sementes novamente e regar com água; ou, no cultivo em terra seca, para nivelar as sementes que caíram de forma desigual, nivelar novamente com uma grade de oito dentes. Referindo-se a um desses dois casos, ela falou.

Maggavatthusmiṃ maggo saṃsīdatīti aṅgajātamaggaṃ sandhāyāha. Sesaṃ uttānamevāti.

No caso do caminho, a frase 'o caminho afunda' foi dita em referência ao canal do órgão genital. O restante é de significado claro.

Duṭṭhullavācāsikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação da regra de treinamento sobre palavras obscenas (duṭṭhullavācā).

4. Attakāmapāricariyasikkhāpadavaṇṇanā

4. Explicação da Regra de Treinamento sobre a Prestação de Serviços para o Próprio Desejo (Attakāmapāricariya)

290. Tena samayena buddho bhagavāti attakāmasikkhāpadaṃ. Tattha kulūpakoti kulapayirupāsanako catunnaṃ paccayānaṃ atthāya kulūpasaṅkamane niccappayutto.

290. 'Naquele tempo, o Buda, o Abençoado...' refere-se à regra de treinamento sobre o próprio desejo. Nela, 'frequentador de famílias' (kulūpako) significa aquele que se aproxima das famílias, constantemente empenhado em visitar as famílias com o propósito de obter os quatro requisitos.

Cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānapaccayabhesajjaparikkhāranti [Pg.137] cīvarañca piṇḍapātañca senāsanañca gilānapaccayabhesajjaparikkhārañca. Gilānapaccayabhesajjaparikkhāranti cettha patikaraṇatthena paccayo, yassa kassaci sappāyassetaṃ adhivacanaṃ. Bhisakkassa kammaṃ tena anuññātattāti bhesajjaṃ. Gilānapaccayova bhesajjaṃ gilānapaccayabhesajjaṃ, yaṃkiñci gilānassa sappāyaṃ bhisakkakammaṃ telamadhuphāṇitādīti vuttaṃ hoti. Parikkhāroti pana ‘‘sattahi nagaraparikkhārehi suparikkhataṃ hotī’’tiādīsu (a. ni. 7.67) parivāro vuccati. ‘‘Ratho sīsaparikkhāro jhānakkho cakkavīriyo’’tiādīsu (saṃ. ni. 5.4) alaṅkāro. ‘‘Ye cime pabbajitena jīvitaparikkhārā samudānetabbā’’tiādīsu (ro. ni. 1.1.191) sambhāro. Idha pana sambhāropi parivāropi vaṭṭati. Tañhi gilānapaccayabhesajjaṃ jīvitassa parivāropi hoti jīvitavināsakābādhuppattiyā antaraṃ adatvā rakkhaṇato, sambhāropi yathā ciraṃ pavattati evamassa kāraṇabhāvato, tasmā parikkhāroti vuccati. Evaṃ gilānapaccayabhesajjañca taṃ parikkhāro cāti gilānapaccayabhesajjaparikkhāro, taṃ gilānapaccayabhesajjaparikkhāranti evamattho daṭṭhabbo.

A expressão 'manto, esmola de alimentos, alojamento e requisitos medicinais para os enfermos' refere-se ao manto, à esmola de alimentos, ao alojamento e aos requisitos medicinais para os enfermos. Aqui, na expressão 'requisitos medicinais para os enfermos' (gilānapaccayabhesajjaparikkhāra), a palavra 'paccaya' (requisito/suporte) é usada no sentido de remediar, sendo uma designação para qualquer coisa que seja adequada (benéfica). 'Bhesajja' (medicamento) é o trabalho do médico, por ser prescrito por ele. O medicamento que serve de suporte para o enfermo é 'gilānapaccayabhesajja', o que significa qualquer tratamento médico adequado para o enfermo, como óleo, mel, melaço, etc. Quanto ao termo 'parikkhāra' (requisito/utensílio/acessório), em passagens como 'bem protegido por sete defesas da cidade' (nagaraparikkhāra), ele significa proteção ou cercado (parivāra). Em passagens como 'A carruagem tem a virtude como adorno (sīlaparikkhāro), a meditação como eixo e a energia como rodas', significa adorno (alaṅkāra). Em passagens como 'estes suportes de vida (jīvitaparikkhārā) que devem ser obtidos por um renunciante', significa provisões ou suportes (sambhāra). Aqui, no entanto, tanto 'suporte' quanto 'proteção' são adequados. Pois esse medicamento para o enfermo é uma proteção para a vida, pois a protege sem dar oportunidade para o surgimento de doenças que destroem a vida; e é também um suporte, pois é a causa para que a vida continue por muito tempo. Por isso é chamado de 'parikkhāra'. Assim, sendo tanto o medicamento de suporte para o enfermo quanto um suporte para a vida, é chamado de 'gilānapaccayabhesajjaparikkhāra' (requisito medicinal para os enfermos). Assim deve ser compreendido o significado.

Vasalanti hīnaṃ lāmakaṃ. Atha vā vassatīti vasalo, paggharatīti attho, taṃ vasalaṃ, asucipaggharaṇakanti vuttaṃ hoti. Niṭṭhuhitvāti kheḷaṃ pātetvā.

'Vasala' (miserável/impuro) significa baixo, desprezível. Ou ainda, 'vasalo' é aquele que verte, significando que escorre ou goteja; refere-se àquilo que verte impurezas. 'Niṭṭhuhitvā' significa tendo cuspido (fazendo cair a saliva).

Kassāhaṃ kena hāyāmīti ahaṃ kassā aññissā itthiyā kena bhogena vā alaṅkārena vā rūpena vā parihāyāmi, kā nāma mayā uttaritarāti dīpeti.

A frase 'De quem e em que eu fico atrás?' expressa o seguinte: 'Em relação a qual outra mulher eu fico atrás, seja em termos de riqueza, adornos ou beleza física? Quem seria superior a mim?'

291. Santiketi upacāre ṭhatvā sāmantā avidūre, padabhājanepi ayamevaattho dīpito. Attakāmapāricariyāyāti methunadhammasaṅkhātena kāmena pāricariyā kāmapāricariyā. Attano atthāya kāmapāricariyā attakāmapāricariyā, attanā vā kāmitā icchitāti attakāmā, sayaṃ methunarāgavasena patthitāti attho. Attakāmā ca sā pāricariyā cāti attakāmapāricariyā, tassā attakāmapāricariyāya. Vaṇṇaṃ bhāseyyāti guṇaṃ ānisaṃsaṃ pakāseyya.

291. 'Na presença de' (santike) significa estar de pé na proximidade, perto, não longe; na análise das palavras, este mesmo significado é mostrado. 'Para a prestação de serviços para o próprio desejo' (attakāmapāricariyāya): a prestação de serviços através do desejo sensual, que consiste na relação sexual, é 'kāmapāricariyā'. A prestação de serviços sexuais para o próprio benefício é 'attakāmapāricariyā'. Ou ainda, 'attakāmā' significa aquilo que é desejado ou querido por si mesmo, isto é, o que é pessoalmente almejado devido ao desejo sexual. Sendo tanto desejada por si mesma quanto uma prestação de serviços, é 'attakāmapāricariyā'. 'Elogiar' (vaṇṇaṃ bhāseyya) significa revelar as qualidades ou benefícios.

Tatra [Pg.138] yasmā ‘‘attano atthāya kāmapāricariyā’’ti imasmiṃ atthavikappe kāmo ceva hetu ca pāricariyā ca attho, sesaṃ byañjanaṃ. ‘‘Attakāmā ca sā pāricariyā cāti attakāmapāricariyā’’ti imasmiṃ atthavikappe adhippāyo ceva pāricariyā cāti attho, sesaṃ byañjanaṃ. Tasmā byañjane ādaraṃ akatvā atthamattameva dassetuṃ ‘‘attano kāmaṃ attano hetuṃ attano adhippāyaṃ attano pāricariya’’nti padabhājanaṃ vuttaṃ. ‘‘Attano kāmaṃ attano hetuṃ attano pāricariya’’nti hi vutte jānissanti paṇḍitā ‘‘ettāvatā attano atthāya kāmapāricariyā vuttā’’ti. ‘‘Attano adhippāyaṃ attano pāricariya’’nti vuttepi jānissanti ‘‘ettāvatā attanā icchitakāmitaṭṭhena attakāmapāricariyā vuttā’’ti.

Nessa passagem, visto que na primeira interpretação do significado — 'prestação de serviços sexuais para o próprio benefício' — o desejo, a causa e a prestação de serviços constituem o significado real, e o restante é apenas expressão verbal; e na segunda interpretação do significado — 'sendo tanto desejada por si mesma quanto uma prestação de serviços' — a intenção e a prestação de serviços constituem o significado real, e o restante é apenas expressão verbal; portanto, sem focar na expressão verbal, mas apenas para mostrar o significado essencial, a análise das palavras feita pelo Abençoado diz: 'o próprio desejo, a própria causa, a própria intenção, a própria prestação de serviços'. Pois, quando se diz 'o próprio desejo, a própria causa, a própria prestação de serviços', os sábios compreenderão: 'com isso, a prestação de serviços sexuais para o próprio benefício foi dita'. E quando se diz 'a própria intenção, a própria prestação de serviços', eles também compreenderão: 'com isso, a prestação de serviços desejada por si mesma foi dita'.

Idāni tassā attakāmapāricariyāya vaṇṇabhāsanākāraṃ dassento ‘‘etadagga’’ntiādimāha. Taṃ uddesatopi niddesatopi uttānatthameva. Ayaṃ panettha padasambandho ca āpattivinicchayo ca – etadaggaṃ…pe… paricareyyāti yā mādisaṃ sīlavantaṃ kalyāṇadhammaṃ brahmacāriṃ etena dhammena paricareyya, tassā evaṃ mādisaṃ paricarantiyā yā ayaṃ pāricariyā nāma, etadaggaṃ pāricariyānanti.

Agora, para mostrar a maneira de elogiar essa prestação de serviços para o próprio desejo, diz-se 'Este é o supremo...' e assim por diante. Isso é de significado claro tanto na exposição sumária quanto na detalhada. Aqui está a conexão das palavras e a decisão sobre a ofensa: 'Este é o supremo... [pe] ...deveria prestar serviços' significa: aquela mulher que prestasse serviços a alguém como eu, virtuoso, de boa conducto, celibatário, através dessa prática sexual — para ela que presta serviços a alguém como eu, essa prestação de serviços é a suprema entre as prestações de serviços.

Methunupasaṃhitena saṅghādisesoti evaṃ attakāmapāricariyāya vaṇṇaṃ bhāsanto ca methunupasaṃhitena methunadhammapaṭisaṃyutteneva vacanena yo bhāseyya, tassa saṅghādisesoti.

'Com palavras associadas à relação sexual, há um Saṅghādisesa': assim, se alguém elogia essa prestação de serviços para o próprio desejo usando palavras associadas à relação sexual, isto é, conectadas ao ato sexual, há uma ofensa Saṅghādisesa para ele.

Idhāni yasmā methunupasaṃhiteneva bhāsantassa saṅghādiseso vutto, tasmā ‘‘ahampi khattiyo, tvampi khattiyā, arahati khattiyā khattiyassa dātuṃ samajātikattā’’ti evamādīhi vacanehi pāricariyāya vaṇṇaṃ bhāsamānassāpi saṅghādiseso natthi. ‘‘Ahampi khattiyo’’tiādike pana bahūpi pariyāye vatvā ‘‘arahasi tvaṃ mayhaṃ methunadhammaṃ dātu’’nti evaṃ methunappaṭisaṃyutteneva bhāsamānassa saṅghādisesoti.

Aqui, visto que a ofensa Saṅghādisesa foi declarada apenas para quem fala com palavras associadas à relação sexual, portanto, se alguém elogia a prestação de serviços com palavras como 'Eu também sou um nobre (khattiya), tu também és uma nobre; uma nobre deve se dar a um nobre por serem de mesma casta', não há Saṅghādisesa. No entanto, se após dizer muitos rodeios como 'Eu também sou um nobre', ele diz explicitamente de forma conectada ao ato sexual: 'Tu deves me dar a relação sexual', então há Saṅghādisesa para quem fala assim.

Itthī ca hotītiādi pubbe vuttanayameva. Idha udāyitthero ādikammiko, tassa anāpatti ādikammikassāti.

'E ela é uma mulher...' e assim por diante deve ser entendido da mesma maneira explicada anteriormente. Aqui, o Venerável Udāyī é o primeiro transgressor, e não há ofensa para o primeiro transgressor.

Samuṭṭhānādi sabbaṃ duṭṭhullavācāsadisaṃ. Vinītavatthūni uttānatthānevāti.

A origem e o restante são todos semelhantes à regra sobre palavras obscenas. Os casos decididos são de significado claro.

Attakāmapāricariyasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação da regra de treinamento sobre a prestação de serviços para o próprio desejo.

5. Sañcarittasikkhāpadavaṇṇanā

5. Explicação da Regra de Treinamento sobre a Mediação (Sañcaritta)

296. Tena [Pg.139] samayena buddho bhagavāti sañcarittaṃ. Tattha paṇḍitāti paṇḍiccena samannāgatā gatimantā. Byattāti veyyattiyena samannāgatā, upāyena samannāgatā upāyaññū visāradā. Medhāvinīti medhāya samannāgatā, diṭṭhaṃ diṭṭhaṃ karoti. Dakkhāti chekā. Analasāti uṭṭhānavīriyasampannā. Channāti anucchavikā.

296. 'Naquele tempo, o Buda, o Abençoado...' refere-se à regra de treinamento sobre a mediação. Nela, 'sábia' (paṇḍitā) significa dotada de sabedoria, inteligente. 'Capaz' (byattā) significa dotada de discernimento, dotada de meios, conhecedora de métodos, confiante. 'Perspicaz' (medhāvinī) significa dotada de agudeza mental, que realiza o que vê e compreende. 'Habilidosa' (dakkhā) significa perita. 'Ativa' (analasā) significa dotada de energia e iniciativa. 'Adequada' (channā) significa apropriada.

Kismiṃ viyāti kicchaṃ viya kileso viya, hiri viya amhākaṃ hotīti adhippāyo. Kumārikāya vattunti ‘‘imaṃ tumhe gaṇhathā’’ti kumārikāya kāraṇā vattuṃ.

A expressão 'Como o quê?' (kismiṃ viya) significa 'é como uma dificuldade, como uma aflição, como uma vergonha para nós' — esta é a intenção dos pais da jovem. 'Falar sobre a jovem' (kumārikāya vattuṃ) significa falar por causa da jovem, dizendo: 'Aceitem esta jovem'.

Āvāhādīsu āvāhoti dārakassa parakulato dārikāya āharaṇaṃ. Vivāhoti attano dārikāya parakulapesanaṃ. Vāreyyanti ‘‘detha no dārakassa dārika’’nti yācanaṃ, divasanakkhattamuhuttaparicchedakaraṇaṃ vā.

Entre os termos 'āvāha' e outros, 'āvāha' (trazer a noiva) é trazer uma jovem de outra família para o rapaz. 'Vivāha' (enviar a noiva) é enviar a própria jovem para outra família. 'Vāreyya' (pedido de casamento) é o pedido dizendo: 'Deem a jovem para o nosso rapaz', ou a determinação do dia, da constelação e do momento propício.

297. Purāṇagaṇakiyāti ekassa gaṇakassa bhariyāya, sā tasmiṃ jīvamāne gaṇakīti paññāyittha, mate pana purāṇagaṇakīti saṅkhaṃ gatā. Tirogāmoti bahigāmo, añño gāmoti adhippāyo. Manussāti udāyissa imaṃ sañcarittakamme yuttapayuttabhāvaṃ jānanakamanussā.

297. 'Purāṇagaṇakī' (ex-esposa do astrólogo) refere-se à esposa de um astrólogo. Enquanto ele estava vivo, ela era conhecida como 'gaṇakī' (esposa do astrólogo). Após a morte dele, ela passou a ser chamada de 'purāṇagaṇakī'. 'Tirogāmo' (além da aldeia) significa fora da aldeia, outra aldeia — esta é a intenção. 'Pessoas' (manussā) refere-se às pessoas que sabiam do grande empenho de Udāyī nessa atividade de mediação.

Suṇisabhogenāti yena bhogena suṇisā bhuñjitabbā hoti randhāpanapacāpanapaavesanādinā, tena bhuñjiṃsu. Tato aparena dāsibhogenāti māsātikkame yena bhogena dāsī bhuñjitabbā hoti khettakammakacavarachaḍḍanaudakāharaṇādinā, tena bhuñjiṃsu. Duggatāti daliddā, yattha vā gatā duggatā hoti tādisaṃ kulaṃ gatā. Māyyo imaṃ kumārikanti mā ayyo imaṃ kumārikaṃ. Āhārūpahāroti āhāro ca upahāro ca gahaṇañca dānañca, na amhehi kiñci āhaṭaṃ na upāhaṭaṃ tayā saddhiṃ kayavikkayo vohāro amhākaṃ natthīti dīpenti. Samaṇena bhavitabbaṃ abyāvaṭena, samaṇo assa susamaṇoti samaṇena nāma īdisesu kammesu abyāvaṭena abyāpārena bhavitabbaṃ, evaṃ [Pg.140] bhavanto hi samaṇo susamaṇo assāti, evaṃ naṃ apasādetvā ‘‘gaccha tvaṃ na mayaṃ taṃ jānāmā’’ti āhaṃsu.

'Como uma nora' (suṇisabhogena) significa que a trataram com o tratamento que se deve dar a uma nora, como fazê-la cozinhar, preparar alimentos, servir, etc. 'Depois disso, como uma escrava' (dāsibhogena) significa que, após um mês, a trataram com o tratamento que se deve dar a uma escrava, como fazê-la trabalhar no campo, varrer o lixo, buscar água, etc. 'Duggatā' (empobrecida) significa pobre, ou que ela foi para uma família onde se tornou miserável. 'Māyyo imaṃ kumārikaṃ' significa 'Não, venerável, esta jovem...'. 'Āhārūpahāro' (trazer e dar) significa trazer e dar, receber e entregar; os seguidores dos Ājīvakas mostram: 'Nada foi trazido por nós, nada foi dado; não temos comércio de compra e venda contigo'. 'O asceta deve ser desinteressado, o asceta seria um bom asceta' significa que um asceta deve ser desinteressado, sem envolvimento em tais assuntos familiares; agindo assim, o asceta seria um bom asceta. Assim, repreendendo-o, disseram: 'Vai-te, nós não te conhecemos'.

298. Sajjitoti sabbūpakaraṇasampanno maṇḍitapasādhito vā.

298. 'Sajjito' (preparado) significa dotado de todos os utensílios necessários, ou adornado e decorado.

300. Dhuttāti itthidhuttā. Paricārentāti manāpiyesu rūpādīsu ito cito ca samantā indriyāni cārentā, kīḷantā abhiramantāti vuttaṃ hoti. Abbhutamakaṃsūti yadi karissati tvaṃ ettakaṃ jito, yadi na karissati ahaṃ ettakanti paṇamakaṃsu. Bhikkhūnaṃ pana abbhutaṃ kātuṃ na vaṭṭati. Yo karoti parājitena dātabbanti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ.

300. 'Dhuttā' (libertinos) refere-se a libertinos que correm atrás de mulheres. 'Divertindo-se' (paricārentā) significa direcionando os sentidos para cá e para lá em direção a formas agradáveis e outros objetos atraentes, brincando e deleitando-se. 'Fizeram uma aposta' (abbhutamakaṃsu) significa que fizeram uma aposta dizendo: 'Se ele fizer isso, tu ganhas tanto; se ele não fizer, eu ganho tanto'. No entanto, não é permitido aos bhikkhus fazer apostas. Aquele que faz uma aposta deve pagar se perder — assim é dito no Mahāpaccarī.

Kathañhi nāma ayyo udāyī taṅkhaṇikanti ettha taṅkhaṇoti acirakālo vuccati. Taṅkhaṇikanti acirakālādhikārikaṃ.

Na frase 'Como pode o venerável Udāyī... uma mulher temporária (taṅkhaṇika)?', o termo 'taṅkhaṇa' refere-se a um curto período de tempo. 'Taṅkhaṇika' significa aquilo que se refere a um curto período de tempo (temporário).

301. Sañcarittaṃ samāpajjeyyāti sañcaraṇabhāvaṃ samāpajjeyya. Yasmā pana taṃ samāpajjantena kenaci pesitena katthaci gantabbaṃ hoti, parato ca ‘‘itthiyā vā purisamati’’nti ādivacanato idha itthipurisā adhippetā, tasmā tamatthaṃ dassetuṃ ‘‘itthiyā vā pahito purisassa santike gacchati, purisena vā pahito itthiyā santike gacchatī’’ti evamassa padabhājanaṃ vuttaṃ. Itthiyā vā purisamatiṃ purisassa vā itthimatinti ettha āroceyyāti pāṭhaseso daṭṭhabbo, tenevassa padabhājane ‘‘purisassa matiṃ itthiyā āroceti, itthiyā matiṃ purisassa ārocetī’’ti vuttaṃ.

301. 'Deveria se engajar na mediação' (sañcarittaṃ samāpajjeyya) significa que deveria se engajar na atividade de intermediário. Visto que aquele que se engaja nisso deve ir a algum lugar enviado por alguém, e mais adiante, devido a palavras como 'a intenção de um homem para uma mulher', homens e mulheres são os visados aqui; portanto, para mostrar esse significado, a análise das palavras diz: 'enviado por uma mulher, vai à presença de um homem; ou enviado por um homem, vai à presença de uma mulher'. Na frase 'a intenção de um homem para uma mulher, ou a intenção de uma mulher para um homem', deve-se entender que a palavra 'comunicar' (āroceyya) está implícita; por isso, na análise das palavras, diz-se: 'comunica a intenção do homem à mulher, comunica a intenção da mulher ao homem'.

Idāni yadatthaṃ taṃ tesaṃ matiṃ adhippāyaṃ ajjhāsayaṃ chandaṃ ruciṃ āroceti, taṃ dassento ‘‘jāyattane vā jārattane vā’’tiādimāha. Tattha jāyattaneti jāyābhāve. Jārattaneti jārabhāve. Purisassa hi matiṃ itthiyā ārocento jāyattane āroceti, itthiyā matiṃ purisassa ārocento jārattane āroceti; apica purisasseva matiṃ itthiyā ārocento jāyattane vā āroceti nibaddhabhariyābhāve, jārattane vā micchācārabhāve. Yasmā panetaṃ ārocentena ‘‘tvaṃ kirassa jāyā bhavissasī’’tiādi vattabbaṃ hoti, tasmā taṃ vattabbatākāraṃ dassetuṃ ‘‘jāyattane vāti jāyā bhavissasi, jārattane [Pg.141] vāti jārī bhavissasī’’ti assa padabhājanaṃ vuttaṃ. Eteneva ca upāyena itthiyā matiṃ purisassa ārocanepi pati bhavissasi, sāmiko bhavissasi, jāro bhavissasīti vattabbatākāro veditabbo.

Agora, para mostrar o propósito pelo qual ele comunica a intenção, o desejo, a inclinação, a vontade ou a preferência deles, diz-se 'seja como esposa ou como amante' (jāyattane vā jārattane vā) e assim por diante. Nela, 'jāyattane' significa na condição de esposa. 'Jārattane' significa na condição de amante. Pois, ao comunicar a intenção do homem à mulher, ele o faz com o propósito de torná-la esposa; ao comunicar a intenção da mulher ao homem, ele o faz com o propósito de torná-lo amante. Além disso, ao comunicar a intenção do homem à mulher, ele o faz com o propósito de torná-la esposa permanente (na condição de esposa permanente), ou com o propósito de torná-la amante em conduta imprópria. Visto que aquele que comunica isso deve dizer palavras como 'Diz-se que serás a esposa dele', portanto, para mostrar a forma como isso deve ser dito, a análise das palavras diz: ''como esposa' significa serás a esposa; 'como amante' significa serás a amante'. E por este mesmo método, ao comunicar a intenção da mulher ao homem, deve-se entender a forma de falar: 'serás o marido, serás o senhor, serás o amante'.

Antamaso taṅkhaṇikāyapīti sabbantimena paricchedena yā ayaṃ taṅkhaṇe muhuttamatte paṭisaṃvasitabbato taṅkhaṇikāti vuccati, muhuttikāti attho. Tassāpi ‘‘muhuttikā bhavissasī’’ti evaṃ purisamatiṃ ārocentassa saṅghādiseso. Etenevupāyena ‘‘muhuttiko bhavissasī’’ti evaṃ purisassa itthimatiṃ ārocentopi saṅghādisesaṃ āpajjatīti veditabbo.

'Mesmo para uma mulher temporária' (antamaso taṅkhaṇikāyapi) refere-se ao limite extremo: aquela que é chamada de 'taṅkhaṇikā' (temporária) por ser alguém com quem se coabita apenas naquele momento, por um breve instante; significa uma parceira temporária. Mesmo para ela, se alguém comunica a intenção do homem dizendo 'Serás uma parceira temporária', há uma ofensa Saṅghādisesa. Por este mesmo método, aquele que comunica a intenção da mulher ao homem dizendo 'Serás um parceiro temporário' também incorre em uma ofensa Saṅghādisesa — assim deve ser compreendido.

303. Idāni ‘‘itthiyā vā purisamati’’nti ettha adhippetā itthiyo pabhedato dassetvā tāsu sañcarittavasena āpattibhedaṃ dassetuṃ ‘‘dasa itthiyo’’tiādimāha. Tattha māturakkhitāti mātarā rakkhitā. Yathā purisena saṃvāsaṃ na kappeti, evaṃ mātarā rakkhitā, tenassa padabhājanepi vuttaṃ – ‘‘mātā rakkhati gopeti issariyaṃ kāreti vasaṃ vattetī’’ti. Tattha rakkhatīti katthaci gantuṃ na deti. Gopetīti yathā aññe na passanti, evaṃ guttaṭṭhāne ṭhapeti. Issariyaṃ kāretīti serivihāramassā nisedhentī abhibhavitvā pavattati. Vasaṃ vattetīti ‘‘idaṃ karohi, idaṃ mā akāsī’’ti evaṃ attano vasaṃ tassā upari vatteti. Etenupāyena piturakkhitādayopi ñātabbā. Gottaṃ vā dhammo vā na rakkhati, sagottehi pana sahadhammikehi ca ekaṃ satthāraṃ uddissa pabbajitehi ekagaṇapariyāpannehi ca rakkhitā ‘‘gottarakkhitā dhammarakkhitā’’ti vuccati, tasmā tesaṃ padānaṃ ‘‘sagottā rakkhantī’’tiādinā nayena padabhājanaṃ vuttaṃ.

303. Agora, tendo mostrado a classificação das mulheres pretendidas na passagem 'de uma mulher para um homem', para mostrar a distinção das ofensas por meio da mediação em relação a elas, diz-se: 'dez mulheres' e assim por diante. Ali, 'protegida pela mãe' (māturakkhitā) significa protegida pela mãe. Significa protegida pela mãe de tal forma que ela não possa coabitar com um homem; por isso, na análise dos termos (padabhājana), foi dito pelo Abençoado: 'A mãe protege, guarda, exerce autoridade, faz prevalecer a sua vontade'. Ali, 'protege' (rakkhati) significa que não a deixa ir a lugar algum. 'Guarda' (gopeti) significa que a coloca em um local seguro, de modo que outros não a vejam. 'Exerce autoridade' (issariyaṃ kāreti) significa que atua dominando-a, proibindo-a de viver de forma independente. 'Faz prevalecer a sua vontade' (vasaṃ vatteti) significa que impõe sua própria vontade sobre ela, dizendo: 'Faça isto, não faça aquilo'. Por este método, devem ser compreendidas também as protegidas pelo pai (piturakkhitā) e as demais. O clã ou a doutrina em si não protegem; no entanto, aquela que é protegida por membros do mesmo clã, por companheiros de vida espiritual que se ordenaram sob o mesmo Mestre, ou por membros do mesmo grupo, é chamada de 'protegida pelo clã' (gottarakkhitā) ou 'protegida pela doutrina' (dhammarakkhitā). Portanto, a análise desses termos foi dita na forma de 'membros do mesmo clã protegem' e assim por diante.

Saha ārakkhenāti sārakkhā. Saha paridaṇḍenāti saparidaṇḍā. Tāsaṃ niddesā pākaṭāva. Imāsu dasasu pacchimānaṃ dvinnameva purisantaraṃ gacchantīnaṃ micchācāro hoti, na itarāsaṃ.

'Com proteção' (saha ārakkhena) significa guardada (sārakkhā). 'Com punição' (saha paridaṇḍena) significa sob penalidade (saparidaṇḍā). As explicações sobre elas são evidentes. Dessas dez, somente para as duas últimas, quando vão para outro homem, ocorre conduta sexual imprópria (micchācāra), não para as outras.

Dhanakkītādīsu appena vā bahunā vā dhanena kītā dhanakkītā. Yasmā pana sā na kītamattā eva saṃvāsatthāya pana kītattā bhariyā, tasmāssa niddese dhanena kiṇitvā vāsetīti vuttaṃ.

Entre as esposas compradas com riqueza (dhanakkītā) e as demais, aquela que é comprada com pouca ou muita riqueza é uma 'comprada com riqueza'. No entanto, como ela não é apenas comprada, mas é uma esposa por ter sido comprada para fins de coabitação, por isso, em sua explicação, foi dito: 'tendo-a comprado com riqueza, faz com que ela viva com ele'.

Chandena [Pg.142] attano ruciyā vasatīti chandavāsinī. Yasmā pana sā na attano chandamatteneva bhariyā hoti purisena pana sampaṭicchitattā, tasmāssa niddese ‘‘piyo piyaṃ vāsetī’’ti vuttaṃ.

Aquela que vive por consentimento, por sua própria preferência, é uma 'que vive por consentimento' (chandavāsinī). No entanto, como ela não se torna esposa apenas por seu próprio consentimento, mas por ter sido aceita pelo homem, por isso, em sua explicação, foi dito: 'um amado faz com que uma amada viva com ele'.

Bhogena vasatīti bhogavāsinī. Udukkhalamusalādigharūpakaraṇaṃ labhitvā bhariyābhāvaṃ gacchantiyā janapaditthiyā etaṃ adhivacanaṃ.

Aquela que vive por causa de bens é uma 'que vive por bens' (bhogavāsinī). Esta é uma designação para uma mulher do campo que assume a condição de esposa após receber utensílios domésticos, como um almofariz, um pilão, etc.

Paṭena vasatīti paṭavāsinī. Nivāsanamattampi pāvuraṇamattampi labhitvā bhariyābhāvaṃ upagacchantiyā dalidditthiyā etaṃ adhivacanaṃ.

Aquela que vive por causa de vestes é uma 'que vive por vestes' (paṭavāsinī). Esta é uma designação para uma mulher pobre que assume a condição de esposa após receber apenas uma veste inferior ou apenas um manto superior.

Odapattakinīti ubhinnaṃ ekissā udakapātiyā hatthe otāretvā ‘‘idaṃ udakaṃ viya saṃsaṭṭhā abhejjā hothā’’ti vatvā pariggahitāya vohāranāmametaṃ, niddesepissa ‘‘tāya saha udakapattaṃ āmasitvā taṃ vāsetī’’ti evamattho veditabbo.

'Unida pela tigela de água' (odapattakinī) é um nome convencional para aquela que é tomada como esposa após as mãos de ambos serem mergulhadas em uma única tigela de água e se dizer: 'Como esta água, que vocês sejam unidos e inseparáveis'. Na sua explicação, o significado deve ser entendido assim: 'tendo tocado a tigela de água junto com ela, faz com que ela viva com ele'.

Obhaṭaṃ oropitaṃ cumbaṭamassāti obhaṭacumbaṭā, kaṭṭhahārikādīnaṃ aññatarā, yassā sīsato cumbaṭaṃ oropetvā ghare vāseti, tassā etaṃ adhivacanaṃ.

Aquela de quem a almofada de cabeça foi retirada e baixada é uma 'com almofada de cabeça retirada' (obhaṭacumbaṭā). Trata-se de uma mulher entre as carregadoras de lenha e semelhantes, de cuja cabeça o homem retira a almofada de transporte e a faz viver em sua casa; esta é uma designação para ela.

Dāsī cāti attanoyeva dāsī ca hoti bhariyā ca.

'E uma escrava' (dāsī ca) significa que ela é tanto a escrava do próprio homem quanto sua esposa.

Kammakārī nāma gehe bhatiyā kammaṃ karoti, tāya saddhiṃ koci gharāvāsaṃ kappeti attano bhariyāya anatthiko hutvā. Ayaṃ vuccati ‘‘kammakārī ca bhariyā cā’’ti.

Uma 'trabalhadora' (kammakārī) é aquela que realiza trabalho na casa por um salário. Um homem, não desejando uma esposa de sua própria classe, estabelece uma vida doméstica com ela. Ela é chamada de 'trabalhadora e esposa'.

Dhajena āhaṭā dhajāhaṭā, ussitaddhajāya senāya gantvā paravisayaṃ vilumpitvā ānītāti vuttaṃ hoti, taṃ koci bhariyaṃ karoti, ayaṃ dhajāhaṭā nāma. Muhuttikā vuttanayāeva, etāsaṃ dasannampi purisantaragamane micchācāro hoti. Purisānaṃ pana vīsatiyāpi etāsu micchācāro hoti, bhikkhuno ca sañcarittaṃ hotīti.

Aquela trazida por uma bandeira é uma 'trazida por bandeira' (dhajāhaṭā). Significa que ela foi trazida após um exército com bandeiras hasteadas ter ido e saqueado o território alheio. Se um homem a toma como esposa, ela é chamada de 'trazida por bandeira'. A 'esposa temporária' (muhuttikā) é exatamente como explicado anteriormente. Para todas essas dez, quando vão para outro homem, ocorre conduta sexual imprópria. E para os homens, ocorre conduta sexual imprópria ao irem a qualquer uma dessas vinte classes de mulheres, e para o bhikkhu, há a ofensa de mediação (sañcaritta).

305. Idāni puriso bhikkhuṃ pahiṇatītiādīsu paṭiggaṇhātīti so bhikkhu tassa purisassa ‘‘gaccha, bhante, itthannāmaṃ māturakkhitaṃ brūhi, hohi kira itthannāmassa bhariyā dhanakkītā’’ti evaṃ vuttavacanaṃ ‘‘sādhu upāsakā’’ti vā ‘‘hotū’’ti vā ‘‘ārocessāmī’’ti vā yena kenaci ākārena vacībhedaṃ katvā vā sīsakampanādīhi vā sampaṭicchati. Vīmaṃsatīti [Pg.143] evaṃ paṭiggaṇhitvā tassā itthiyā santikaṃ gantvā taṃ sāsanaṃ āroceti. Paccāharatīti tena ārocite sā itthī ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchatu vā paṭikkhipatu vā lajjāya vā tuṇhī hotu, puna āgantvā tassa purisassa taṃ pavattiṃ āroceti.

305. Agora, nas passagens como 'um homem envia um bhikkhu', 'aceita' (paṭiggaṇhāti) significa que o bhikkhu aceita as palavras ditas por aquele homem: 'Vá, venerável, fale com a mulher de tal nome, que é protegida pela mãe: "Seja, de fato, a esposa comprada com riqueza do homem de tal nome"', seja dizendo 'Muito bem, devoto', 'Que assim seja', ou 'Eu falarei', expressando-se de qualquer forma verbal, ou por meio de um aceno de cabeça, etc. 'Inquire' (vīmaṃsati) significa que, tendo aceitado dessa forma, ele vai até a mulher e lhe transmite a mensagem. 'Traz de volta a resposta' (paccāharati) significa que, após ele ter transmitido a mensagem, quer a mulher aceite dizendo 'Muito bem', quer ela recuse, ou permaneça em silêncio por vergonha, ele retorna e relata o ocorrido àquele homem.

Ettāvatā imāya paṭiggahaṇārocanapaccāharaṇasaṅkhātāya tivaṅgasampattiyā saṅghādiseso hoti. Sā pana tassa bhariyā hotu vā mā vā, akāraṇametaṃ. Sace pana so māturakkhitāya santikaṃ pesito taṃ adisvā tassā mātuyā taṃ sāsanaṃ āroceti, bahiddhā vimaṭṭhaṃ nāma hoti, tasmā visaṅketanti mahāpadumatthero āha. Mahāsumatthero pana mātā vā hotu pitā vā antamaso gehadāsīpi añño vāpi yo koci taṃ kiriyaṃ sampādessati, tassa vuttepi vimaṭṭhaṃ nāma na hoti, tivaṅgasampattikāle āpattiyeva.

Com isso, pela completude desses três fatores conhecidos como aceitação, transmissão e retorno da resposta (tivaṅgasampatti), ocorre uma ofensa saṅghādisesa. Se ela se torna ou não esposa dele, isso é irrelevante. No entanto, se ele foi enviado à mulher protegida pela mãe e, não a encontrando, transmite a mensagem à mãe dela, isso é chamado de 'consideração equivocada fora do alvo' (bahiddhā vimaṭṭhaṃ); portanto, há um desvio do combinado (visaṅketa), conforme disse o Élder Mahāpaduma. O Élder Mahāsuma, por outro lado, disse: 'Seja a mãe, o pai, ou mesmo uma serva da casa, ou qualquer outra pessoa que possa realizar essa tarefa, mesmo que seja dito a essa pessoa, não há consideração equivocada; quando os três fatores se completam, há de fato uma ofensa'.

Nanu yathā ‘‘buddhaṃ paccakkhāmī’’ti vattukāmo virajjhitvā ‘‘dhammaṃ paccakkhāmī’’ti vadeyya paccakkhātāvassa sikkhā. Yathā vā ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjāmī’’ti vattukāmo virajjhitvā ‘‘dutiyaṃ jhānaṃ samāpajjāmī’’ti vadeyya āpannovassa pārājikaṃ. Evaṃsampadamidanti āha. Taṃ panetaṃ ‘‘paṭiggaṇhāti, antevāsiṃ vīmaṃsāpetvā attanā paccāharati, āpatti saṅghādisesassā’’ti iminā sameti, tasmā subhāsitaṃ.

Não é verdade que, assim como alguém que deseja dizer 'Eu rejeito o Buda', mas se confunde e diz 'Eu rejeito o Dhamma', o treinamento ainda assim é considerado rejeitado? Ou como alguém que deseja dizer 'Eu alcanço o primeiro jhāna', mas se confunde e diz 'Eu alcanço o segundo jhāna', ainda assim incorre em uma ofensa pārājika? Ele disse: 'Este caso é perfeitamente análogo'. E isso concorda com a passagem: 'Ele aceita, faz com que um discípulo inquira, e ele mesmo traz de volta a resposta: há uma ofensa saṅghādisesa'. Portanto, foi bem dito.

Yathā ca ‘‘māturakkhitaṃ brūhī’’ti vuttassa gantvā tassā ārocetuṃ samatthānaṃ mātādīnampi vadato visaṅketo natthi, evameva ‘‘hohi kira itthannāmassa bhariyā dhanakkītā’’ti vattabbe ‘‘hohi kira itthannāmassa bhariyā chandavāsinī’’ti evaṃ pāḷiyaṃ vuttesu chandavāsiniādīsu vacanesu aññataravasena vā avuttesupi ‘‘hohi kira itthannāmassa bhariyā jāyā pajāpati puttamātā gharaṇī gharasāminī bhattarandhikā sussūsikā paricārikā’’tievamādīsu saṃvāsaparidīpakesu vacanesu aññataravasena vā vadantassāpi visaṅketo natthi tivaṅgasampattiyā āpattiyeva. ‘‘Māturakkhitaṃ brūhī’’ti pesitassa pana gantvā aññāsu piturakkhitādīsu aññataraṃ vadantassa visaṅketaṃ. Esa nayo ‘‘piturakkhitaṃ brūhī’’tiādīsupi.

E assim como não há desvio do combinado (visaṅketa) para quem, tendo sido instruído a 'falar com a protegida pela mãe', vai e fala com a mãe ou outros que sejam capazes de transmitir a ela, da mesma forma, quando se deveria dizer 'Seja a esposa comprada com riqueza do homem de tal nome', mas se diz 'Seja a esposa que vive por consentimento do homem de tal nome', ou por meio de qualquer outro termo mencionado no Cânon como 'que vive por consentimento' e assim por diante, ou mesmo termos não mencionados no Cânon, tais como 'Seja a esposa, cônjuge, consorte, mãe de seus filhos, dona de casa, senhora do lar, cozinheira, servidora, assistente do homem de tal nome' e outros termos que indicam coabitação — para quem fala usando qualquer um desses termos, não há desvio do combinado; com a completude dos três fatores, há de fato uma ofensa. No entanto, para quem foi enviado com a instrução 'fale com a protegida pela mãe', mas vai e fala com outra, como a protegida pelo pai, há desvio do combinado. Este mesmo método se aplica a instruções como 'fale com a protegida pelo pai' e assim por diante.

Kevalañhettha [Pg.144] ekamūlakadumūlakādivasena ‘‘purisassa mātā bhikkhuṃ pahiṇati, māturakkhitāya mātā bhikkhuṃ pahiṇatī’’ti evamādīnaṃ mūlaṭṭhānañca vasena peyyālabhedoyeva viseso. Sopi pubbe vuttanayattā pāḷianusāreneva sakkā jānitunti nāssa vibhāgaṃ dassetuṃ ādaraṃ karimha.

Apenas há aqui uma diferença na variação das elisões (peyyāla) de acordo com as bases simples, duplas, etc., como 'a mãe do homem envia o bhikkhu', 'a mãe da mulher protegida pela mãe envia o bhikkhu', e assim por diante, e de acordo com a posição de origem. Como isso também pode ser conhecido seguindo o texto em Pāli conforme o método explicado anteriormente, não nos esforçamos para mostrar sua divisão detalhada.

338. Paṭiggaṇhātītiādīsu pana dvīsu catukkesu paṭhamacatukke ādipadena tivaṅgasampattiyā saṅghādiseso, majjhe dvīhi duvaṅgasampattiyā thullaccayaṃ, ante ekena ekaṅgasampattiyā dukkaṭaṃ. Dutiyacatukke ādipadena duvaṅgasampattiyā thullaccayaṃ, majjhe dvīhi ekaṅgasampattiyā dukkaṭaṃ, ante ekena aṅgābhāvato anāpatti. Tattha paṭiggaṇhātīti āṇāpakassa sāsanaṃ paṭiggaṇhāti. Vīmaṃsatīti pahitaṭṭhānaṃ gantvā taṃ āroceti. Paccāharatīti puna āgantvā mūlaṭṭhassa āroceti.

338. Nas duas séries de quatro (tétrades) que começam com 'aceita' e assim por diante, na primeira tétrade: pelo primeiro termo, há uma ofensa saṅghādisesa; pelos dois termos do meio, há uma ofensa thullaccaya; pelo último termo, há uma ofensa dukkaṭa. Na segunda tétrade: pelo primeiro termo, há uma ofensa thullaccaya; pelos dois termos do meio, há uma ofensa dukkaṭa; pelo último termo, devido à ausência de qualquer fator, não há ofensa (anāpatti). Ali, 'aceita' (paṭiggaṇhāti) significa que aceita a mensagem de quem ordena. 'Inquire' (vīmaṃsati) significa que vai ao local para onde foi enviado e transmite a mensagem. 'Traz de volta a resposta' (paccāharati) significa que retorna e relata a quem originou a mensagem.

Na paccāharatīti ārocetvā ettova pakkamati. Paṭiggaṇhāti na vīmaṃsatīti purisena ‘‘itthannāmaṃ gantvā brūhī’’ti vuccamāno ‘‘sādhū’’ti tassa sāsanaṃ paṭiggaṇhitvā taṃ pamussitvā vā appamussitvā vā aññena karaṇīyena tassā santikaṃ gantvā kiñcideva kathaṃ kathento nisīdati, ettāvatā ‘‘paṭiggaṇhāti na vīmaṃsati nāmā’’ti vuccati. Atha naṃ sā itthī sayameva vadati ‘‘tumhākaṃ kira upaṭṭhāko maṃ gehe kātukāmo’’ti evaṃ vatvā ca ‘‘ahaṃ tassa bhariyā bhavissāmī’’ti vā ‘‘na bhavissāmī’’ti vā vadati. So tassā vacanaṃ anabhinanditvā appaṭikkositvā tuṇhībhūtova uṭṭhāyāsanā tassa purisassa santikaṃ āgantvā taṃ pavattiṃ āroceti, ettāvatā ‘‘na vīmaṃsati paccāharati nāmā’’ti vuccati. Na vīmaṃsati na paccāharatīti kevalaṃ sāsanārocanakāle paṭiggaṇhātiyeva, itaraṃ pana dvayaṃ na karoti.

'Não trazer de volta a resposta' (na paccāharati) significa que, tendo transmitido a mensagem, ele parte daquele mesmo lugar. 'Aceita, mas não inquire' (paṭiggaṇhāti na vīmaṃsati) significa que, quando lhe é dito por um homem 'Vá e fale com a mulher de tal nome', ele aceita a mensagem dizendo 'Muito bem', mas, tendo esquecido ou não a mensagem, vai até ela por outro assunto e senta-se conversando sobre qualquer outra coisa; com isso, diz-se que ele 'aceita, mas não inquire'. Se, então, a própria mulher lhe diz: 'Diz-se que o seu apoiador deseja me levar para sua casa', e tendo dito isso, ela diz: 'Eu serei a esposa dele' ou 'Não serei', e o bhikkhu, sem se alegrar nem rejeitar as palavras dela, permanecendo em silêncio, levanta-se de seu assento, vai até o homem e lhe relata o ocorrido; com isso, diz-se que ele 'não inquire, mas traz de volta a resposta'. 'Não inquire e não traz de volta a resposta' (na vīmaṃsati na paccāharati) significa que ele apenas aceita no momento em que a mensagem lhe é dada, mas não realiza as outras duas ações.

Na paṭiggaṇhāti vīmaṃsati paccāharatīti koci puriso bhikkhussa ṭhitaṭṭhāne vā nisinnaṭṭhāne vā tathārūpiṃ kathaṃ katheti, bhikkhu tena appahitopi pahito viya hutvā itthiyā santikaṃ gantvā ‘‘hohi kira itthannāmassa bhariyā’’tiādinā nayena vīmaṃsitvā tassā ruciṃ vā aruciṃ vā puna āgantvā imassa āroceti. Teneva nayena vīmaṃsitvā apaccāharanto [Pg.145] ‘‘na paṭiggaṇhāti vīmaṃsati na paccāharatī’’ti vuccati. Teneva nayena gato avīmaṃsitvā tāya samuṭṭhāpitaṃ kathaṃ sutvā paṭhamacatukkassa tatiyapade vuttanayena āgantvā imassa ārocento ‘‘na paṭiggaṇhāti na vīmaṃsati paccāharatī’’ti vuccati. Catutthapadaṃ pākaṭameva.

'Não aceita, mas inquire e traz de volta a resposta' (na paṭiggaṇhāti vīmaṃsati paccāharati) significa que um homem fala sobre tal assunto onde o bhikkhu está de pé ou sentado; o bhikkhu, embora não tenha sido enviado por ele, age como se tivesse sido enviado, vai até a mulher, inquire na forma de 'Seja a esposa do homem de tal nome' e assim por diante, e, retornando, relata a preferência ou a recusa dela a este homem. Aquele que, pelo mesmo método, inquire mas não traz de volta a resposta é chamado de 'não aceita, inquire, mas não traz de volta a resposta'. Aquele que, tendo ido pelo mesmo método sem inquiri-la, ouve a conversa iniciada por ela e, retornando, relata a este homem conforme o método explicado no terceiro termo da primeira tétrade, é chamado de 'não aceita, não inquire, mas traz de volta a resposta'. O quarto termo é evidente.

Sambahule bhikkhū āṇāpetītiādinayā pākaṭāyeva. Yathā pana sambahulāpi ekavatthumhi āpajjanti, evaṃ ekassapi sambahulavatthūsu sambahulā āpattiyo veditabbā. Kathaṃ? Puriso bhikkhuṃ āṇāpeti ‘‘gaccha, bhante, asukasmiṃ nāma pāsāde saṭṭhimattā vā sattatimattā vā itthiyo ṭhitā tā vadehi, hotha kira itthannāmassa bhariyāyo’’ti. So sampaṭicchitvā tattha gantvā ārocetvā puna taṃ sāsanaṃ paccāharati. Yattakā itthiyo tattakā āpattiyo āpajjati. Vuttañhetaṃ parivārepi –

As passagens que começam com 'ele ordena a muitos bhikkhus' são evidentes. No entanto, assim como muitos bhikkhus podem incorrer em uma ofensa em relação a um único caso, da mesma forma, devem-se entender as múltiplas ofensas de um único bhikkhu em relação a múltiplos casos. Como? Um homem ordena a um bhikkhu: 'Vá, venerável, no palácio de tal nome há cerca de sessenta ou setenta mulheres; fale com elas: "Sejam as esposas do homem de tal nome"'. Ele, tendo aceitado, vai lá, transmite a mensagem e depois traz de volta a resposta. Ele incorre em tantas ofensas quantas forem as mulheres. Pois isso também foi dito no Parivāra:

‘‘Padavītihāramattena, vācāya bhaṇitena ca;

Sabbāni garukāni sappaṭikammāni;

Catusaṭṭhi āpattiyo āpajjeyya ekato;

Pañhāmesā kusalehi cintitā’’ti. (pari. 480);

“Por um mero passo dado, e por palavras proferidas; Todas graves e remediáveis; Sessenta e quatro ofensas ele pode incorrer de uma só vez; Esta questão foi ponderada pelos peritos.”

Imaṃ kira atthavasaṃ paṭicca ayaṃ pañho vutto. Vacanasiliṭṭhatāya cettha ‘‘catusaṭṭhi āpattiyo’’ti vuttaṃ. Evaṃ karonto pana satampi sahassampi āpajjatīti. Yathā ca ekena pesitassa ekassa sambahulāsu itthīsu sambahulā āpattiyo, evaṃ eko puriso sambahule bhikkhū ekissā santikaṃ peseti, sabbesaṃ saṅghādiseso. Eko sambahule bhikkhū sambahulānaṃ itthīnaṃ santikaṃ peseti, itthigaṇanāya saṅghādisesā. Sambahulā purisā ekaṃ bhikkhuṃ ekissā santikaṃ pesenti, purisagaṇanāya saṅghādisesā. Sambahulā ekaṃ sambahulānaṃ itthīnaṃ santikaṃ pesenti, vatthugaṇanāya saṅghādisesā. Sambahulā sambahule ekissā santikaṃ pesenti, vatthugaṇanāya saṅghādisesā. Sambahulā purisā sambahule bhikkhū sambahulānaṃ itthīnaṃ santikaṃ pesenti, vatthugaṇanāya saṅghādisesā. Esa nayo ‘‘ekā itthī ekaṃ bhikkhu’’ntiādīsupi. Ettha ca sabhāgavibhāgatā nāma appamāṇaṃ, mātāpitunampi pañcasahadhammikānampi sañcarittakammaṃ karontassa āpattiyeva.

Diz-se que esta questão foi proferida em dependência desta razão especial. E aqui, para a elegância da expressão, foi dito 'sessenta e quatro ofensas'. No entanto, agindo assim, o monge pode incorrer em cem ou mesmo em mil ofensas. E assim como há muitas ofensas para um único monge enviado por um único homem a muitas mulheres, da mesma forma, se um único homem envia muitos monges à presença de uma única mulher, há saṅghādisesa para todos eles. Se um único homem envia muitos monges à presença de muitas mulheres, há saṅghādisesas de acordo com o número de mulheres. Se muitos homens enviam um único monge à presença de uma única mulher, há saṅghādisesas de acordo com o número de homens. Se muitos homens enviam um único monge à presença de muitas mulheres, há saṅghādisesas de acordo com o número de objetos (casos). Se muitos homens enviam muitos monges à presença de uma única mulher, há saṅghādisesas de acordo com o número de objetos. Se muitos homens enviam muitos monges à presença de muitas mulheres, há saṅghādisesas de acordo com o número de objetos. Este mesmo método se aplica também nos casos que começam com 'uma mulher, um monge', etc. E aqui, a chamada similaridade ou dissimilaridade não é o fator determinante; mesmo para quem realiza o ato de intermediação (sañcaritta) para os próprios pais ou para os cinco co-religionários, há de fato uma ofensa.

Puriso [Pg.146] bhikkhuṃ āṇāpeti gaccha bhanteti catukkaṃ aṅgavasena āpattibheda dassanatthaṃ vuttaṃ. Tassa pacchimapade antevāsī vīmaṃsitvā bahiddhā paccāharatīti āgantvā ācariyassa anārocetvā ettova gantvā tassa purisassa āroceti. Āpatti ubhinnaṃ thullaccayassāti ācariyassa paṭiggahitattā ca vīmaṃsāpitattā ca dvīhaṅgehi thullaccayaṃ, antevāsikassa vīmaṃsitattā ca paccāhaṭattā ca dvīhaṅgehi thullaccayaṃ. Sesaṃ pākaṭameva.

A tétrade que começa com 'Um homem ordena a um monge: "Vá, venerável senhor"' foi dita para mostrar a distinção das ofensas de acordo com os fatores. Na última frase dessa tétrade, 'o discípulo, tendo investigado, traz de volta a resposta de fora' significa que, tendo retornado, sem informar ao mestre, ele vai diretamente daquele lugar e informa ao homem. Quanto a 'há uma ofensa de thullaccaya para ambos': para o mestre, há um thullaccaya devido a dois fatores — por ter aceitado a mensagem e por ter feito investigar; para o discípulo, há um thullaccaya devido a dois fatores — por ter investigado e por ter trazido de volta a resposta. O restante é evidente.

339. Gacchanto sampādetīti paṭiggaṇhāti ceva vīmaṃsati ca. Āgacchanto visaṃvādetīti na paccāharati. Gacchanto visaṃvādetīti na paṭiggaṇhāti. Āgacchanto sampādetīti vīmaṃsati ceva paccāharati ca. Evaṃ ubhayattha dvīhaṅgehi thullaccayaṃ. Tatiyapade āpatti, catutthe anāpatti.

339. 'Indo, ele realiza' significa que ele aceita e também investiga. 'Voltando, ele falha' significa que ele não traz de volta a resposta. 'Indo, ele falha' significa que ele não aceita. 'Voltando, ele realiza' significa que ele investiga e também traz de volta a resposta. Assim, em ambos os casos, há um thullaccaya devido a dois fatores. Na terceira frase há ofensa, e na quarta não há ofensa.

340. Anāpatti saṅghassa vā cetiyassa vā gilānassa vā karaṇīyena gacchati ummattakassa ādikammikassāti ettha bhikkhusaṅghassa uposathāgāraṃ vā kiñci vā vippakataṃ hoti. Tattha kārukānaṃ bhattavetanatthāya upāsako vā upāsikāya santikaṃ bhikkhuṃ pahiṇeyya, uṃpāsikā vā upāsakassa, evarūpena saṅghassa karaṇīyena gacchantassa anāpatti. Cetiyakamme kayiramānepi eseva nayo. Gilānassa bhesajjatthāyapi upāsakena vā upāsikāya santikaṃ upāsikāya vā upāsakassa santikaṃ pahitassa gacchato anāpatti. Ummattakaādikammikā vuttanayā eva.

340. Na passagem 'Não há ofensa se ele vai por um assunto do Saṅgha, de um cetiya ou de um doente, ou se ele é louco ou o primeiro agente': se o salão de Uposatha do Saṅgha de monges ou qualquer outro edifício estiver inacabado, e ali, para prover alimentação ou pagamento aos trabalhadores, um devoto leigo enviar um monge à presença de uma devota leiga, ou uma devota leiga à presença de um devoto leigo, não há ofensa para quem vai por tal assunto do Saṅgha. O mesmo método se aplica quando se está realizando trabalho em um cetiya. Também para obter remédio para um doente, se o monge for enviado por um devoto leigo à presença de uma devota leiga, ou por uma devota leiga à presença de um devoto leigo, não há ofensa para quem vai. Os casos do louco e do primeiro agente são exatamente como já descritos.

Padabhājanīyavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da análise das palavras está concluída.

Samuṭṭhānādīsu idaṃ sikkhāpadaṃ chasamuṭṭhānaṃ, sīsukkhipanādinā kāyavikārena sāsanaṃ gahetvā gantvā hatthamuddāya vīmaṃsitvā puna āgantvā hatthamuddāya eva ārocentassa kāyato samuṭṭhāti. Āsanasālāya nisinnassa ‘‘itthannāmā āgamissati, tassā cittaṃ jāneyyāthā’’ti kenaci vutte ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchitvā taṃ āgataṃ vatvā tassā gatāya puna tasmiṃ purise āgate ārocentassa vācato samuṭṭhāti. Vācāya ‘‘sādhū’’ti sāsanaṃ gahetvā aññena karaṇīyena tassā gharaṃ gantvā aññattha vā gamanakāle taṃ disvā vacībhedeneva vīmaṃsitvā puna aññeneva [Pg.147] karaṇīyena tato apakkamma kadācideva taṃ purisaṃ disvā ārocentassāpi vācatova samuṭṭhāti. Paṇṇattiṃ ajānantassa pana khīṇāsavassāpi kāyavācato samuṭṭhāti. Kathaṃ? Sace hissa mātāpitaro kujjhitvā alaṃvacanīyā honti, tañca bhikkhuṃ gharaṃ upagataṃ therapitā vadati ‘‘mātā te tāta maṃ mahallakaṃ chaḍḍetvā ñātikulaṃ gatā, gaccha taṃ maṃ upaṭṭhātuṃ pesehī’’ti. So ce gantvā taṃ vatvā puna pituno tassā āgamanaṃ vā anāgamanaṃ vā āroceti, saṅghādiseso. Imāni tīṇi acittakasamuṭṭhānāni.

Entre as origens, etc., esta regra de treinamento tem seis origens. Origina-se do corpo para aquele que, tendo recebido a mensagem por meio de um gesto corporal, como um aceno de cabeça, etc., vai e investiga por meio de gestos com as mãos, e tendo retornado, relata apenas por meio de gestos com as mãos. Origina-se da fala para aquele que, estando sentado no refeitório, quando alguém lhe diz: 'Fulana virá; queira conhecer a mente dela', aceita dizendo 'Muito bem', fala com ela quando ela chega e, após ela ter partido, quando aquele homem retorna, relata a ele. Origina-se também apenas da fala para aquele que, tendo recebido a mensagem verbalmente dizendo 'Muito bem', vai à casa dela por algum outro assunto, ou a vê quando ela está indo para outro lugar, investiga apenas por meio da fala, parte dali por algum outro assunto e, em algum momento, ao ver aquele homem, relata a ele. Mas para um arahant que não conhece a regra estabelecida, origina-se do corpo e da fala. Como se origina? Se seus pais, tendo se zangado, são pessoas elegíveis para reconciliação, e o pai do ancião diz ao monge que veio à sua casa: 'Filho, sua mãe me abandonou, a mim que sou velho, e foi para a casa de seus parentes. Vá e envie-a de volta para cuidar de mim.' Se ele vai, fala com ela e depois relata ao pai se ela virá ou não, há um saṅghādisesa. Estas são as três origens que ocorrem sem a intenção de violar a regra (acittaka).

Paṇṇattiṃ pana jānitvā eteheva tīhi nayehi sañcarittaṃ samāpajjato kāyacittato vācācittato kāyavācācittato ca samuṭṭhāti. Imāni tīṇi paṇṇattijānanacittena sacittakasamuṭṭhānāni. Kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, kusalādivasena cettha tīṇi cittāni, sukhādivasena tisso vedanāti.

Mas para quem, conhecendo a regra estabelecida, incorre em intermediação por estes mesmos três métodos, origina-se do corpo e da mente, da fala e da mente, e do corpo, da fala e da mente. Estas são as três origens com intenção (sacittaka), ocorrendo com a mente que conhece a regra estabelecida. É uma ação, não há liberação por falta de percepção, é uma infração por proibição, é ação corporal e ação verbal. E aqui, de acordo com os estados saudável, etc., há três tipos de mente; de acordo com o agradável, etc., há três sensações.

341. Vinītavatthūsu ādito vatthupañcake paṭiggahitamattattā dukkaṭaṃ.

341. Nos casos decididos, no grupo de cinco casos no início, há uma ofensa de dukkaṭa pelo mero fato de ter aceitado a mensagem.

Kalahavatthusmiṃ sammodanīyaṃ akāsīti taṃ saññāpetvā puna gehagamanīyaṃ

No caso de disputa, 'ele fez o que era conciliatório' significa que, tendo-a feito compreender, ele a fez retornar para casa.

Akāsi. Nālaṃvacanīyāti na pariccattāti attho. Yā hi yathā yathā yesu yesu janapadesu pariccattā pariccattāva hoti, bhariyābhāvaṃ atikkamati, ayaṃ ‘‘alaṃvacanīyā’’ti vuccati. Esā pana na alaṃvacanīyā kenacideva kāraṇena kalahaṃ katvā gatā, tenevettha bhagavā ‘‘anāpattī’’ti āha. Yasmā pana kāyasaṃsagge yakkhiyā thullaccayaṃ vuttaṃ, tasmā duṭṭhullādīsupi yakkhipetiyo thullaccayavatthumevāti veditabbā. Aṭṭhakathāsu panetaṃ na vicāritaṃ. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

Ele fez. 'Não elegível para reconciliação' significa que ela não foi abandonada (divorciada). Pois aquela que, de qualquer maneira e em quaisquer regiões, foi de fato abandonada e transcendeu o estado de esposa, esta é chamada de 'elegível para reconciliação' (alaṃvacanīyā). Mas esta mulher não era uma 'alaṃvacanīyā'; ela apenas havia partido após ter tido uma disputa por algum motivo. Por essa mesma razão, o Abençoado disse aqui: 'Não há ofensa'. Mas como na regra de contato físico foi dito que há um thullaccaya no caso de uma yakkhī, portanto, deve-se entender que também nas regras de palavras obscenas, etc., as yakkhīs e petīs são apenas base para thullaccaya. No entanto, isso não foi analisado nos comentários. O restante em todos os lugares tem significado claro.

Sañcarittasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da regra de treinamento sobre intermediação está concluída.

6. Kuṭikārasikkhāpadavaṇṇanā

6. Explicação da regra de treinamento sobre a construção de uma cabana

342. Tena samayenāti kuṭikārasikkhāpadaṃ. Tattha āḷavakāti āḷaviraṭṭhe jātā dārakā āḷavakā nāma, te pabbajitakālepi ‘‘āḷavakā’’tveva paññāyiṃsu. Te sandhāya vuttaṃ ‘‘āḷavakā bhikkhū’’ti. Saññācikāyoti [Pg.148] sayaṃ yācitvā gahitūpakaraṇāyo. Kārāpentīti karontipi kārāpentipi, te kira sāsane vipassanādhurañca ganthadhurañcāti dvepi dhurāni chaḍḍetvā navakammameva dhuraṃ katvā paggaṇhiṃsu. Assāmikāyoti anissarāyo, kāretā dāyakena virahitāyoti attho. Attuddesikāyoti attānaṃ uddissa attano atthāya āraddhāyoti attho. Appamāṇikāyoti ‘‘ettakena niṭṭhaṃ gacchissantī’’ti evaṃ aparicchinnappamāṇāyo, vuddhippamāṇāyo vā mahantappamāṇāyoti attho.

342. 'Naquela ocasião...' refere-se à regra de treinamento sobre a construção de uma cabana. Ali, 'de Āḷavī' refere-se aos jovens nascidos no reino de Āḷavī, chamados de Āḷavakas; mesmo após terem se ordenado, eles continuaram conhecidos como 'os de Āḷavī'. Referindo-se a eles, foi dito 'os monges de Āḷavī'. 'Por meio de solicitação própria' significa cabanas cujos materiais de construção foram obtidos por eles mesmos solicitando-os. 'Fazem construir' significa que eles mesmos constroem e também fazem outros construírem; diz-se que eles abandonaram ambos os deveres na Dispensação — o dever da meditação de insight e o dever do estudo das escrituras —, e assumiram como seu único dever o trabalho de construção, dedicando-se a ele. 'Sem proprietário' significa sem um dono que controle, isto é, desprovida de um doador que a faça construir. 'Para si mesmo' significa iniciada em referência a si mesmo, para o seu próprio benefício. 'Sem medida' significa de dimensões não definidas, como pensar 'será concluída com esta quantidade de materiais', ou de dimensões que continuam a crescer, ou de dimensões muito grandes.

Yācanā eva bahulā etesaṃ mandaṃ aññaṃ kammanti yācanabahulā. Evaṃ viññattibahulā veditabbā. Atthato panettha nānākaraṇaṃ natthi, anekakkhattuṃ ‘‘purisaṃ detha, purisatthakaraṃ dethā’’ti yācantānametaṃ adhivacanaṃ. Tattha mūlacchejjāya purisaṃ yācituṃ na vaṭṭati, sahāyatthāya kammakaraṇatthāya ‘‘purisaṃ dethā’’ti yācituṃ vaṭṭati. Purisatthakaranti purisena kātabbaṃ hatthakammaṃ vuccati, taṃ yācituṃ vaṭṭati. Hatthakammaṃ nāma kiñci vatthu na hoti, tasmā ṭhapetvā migaluddakamacchabandhakādīnaṃ sakakammaṃ avasesaṃ sabbaṃ kappiyaṃ. ‘‘Kiṃ, bhante, āgatattha kena kamma’’nti pucchite vā apucchite vā yācituṃ vaṭṭati, viññattipaccayā doso natthi. Tasmā migaluddakādayo sakakammaṃ na yācitabbā, ‘‘hatthakammaṃ dethā’’ti aniyametvāpi na yācitabbā; evaṃ yācitā hi te ‘‘sādhu, bhante’’ti bhikkhū uyyojetvā migepi māretvā āhareyyuṃ. Niyametvā pana ‘‘vihāre kiñci kattabbaṃ atthi, tattha hatthakammaṃ dethā’’ti yācitabbā. Phālanaṅgalādīni upakaraṇāni gahetvā kasituṃ vā vapituṃ vā lāyituṃ vā gacchantaṃ sakiccapasutampi kassakaṃ vā aññaṃ vā kiñci hatthakammaṃ yācituṃ vaṭṭateva. Yo pana vighāsādo vā añño vā koci nikkammo niratthakakathaṃ kathento niddāyanto vā viharati, evarūpaṃ ayācitvāpi ‘‘ehi re idaṃ vā idaṃ vā karohī’’ti yadicchakaṃ kārāpetuṃ vaṭṭati.

'Aqueles cujas solicitações são muitas, e cujo outro trabalho é pouco' são chamados de 'cheios de solicitações'. Da mesma forma deve-se entender 'cheios de pedidos'. Em termos de significado, não há diferença entre os dois; esta é uma designação para aqueles que solicitam repetidamente, dizendo: 'Deem-me um homem, deem-me o trabalho de um homem'. Ali, não é apropriado solicitar um homem de modo a causar-lhe perda de sustento. No entanto, é apropriado solicitar dizendo 'Deem-me um homem' para fins de assistência ou para realizar trabalho. 'O trabalho de um homem' refere-se ao trabalho manual a ser feito por um homem; é apropriado solicitar isso. O chamado trabalho manual não é um objeto físico em si; portanto, excetuando o trabalho próprio de caçadores de animais, pescadores, etc., todo o restante do trabalho manual é permitido. Quer tenham perguntado 'Por que vieram, veneráveis senhores? Qual é o trabalho?', quer não tenham perguntado, é apropriado solicitar; não há falta devido ao motivo da solicitação. Portanto, não se deve solicitar a caçadores, etc., o seu próprio trabalho; mesmo sem especificar, dizendo apenas 'Deem-me trabalho manual', não se deve solicitar a eles. Pois, se solicitados assim, eles poderiam dizer 'Muito bem, veneráveis senhores', despedir os monges, e então matar animais e trazê-los. Mas deve-se solicitar especificando: 'Há algo a ser feito no mosteiro; deem-me trabalho manual ali'. É perfeitamente apropriado solicitar algum trabalho manual a um agricultor ou a qualquer outra pessoa que esteja ocupada com seus próprios afazeres, mesmo quando ele está indo arar, semear ou colher, levando ferramentas como a relha do arado, etc. Mas se alguém é um comedor de sobras ou qualquer outra pessoa desocupada que passa o tempo conversando inutilmente ou dormindo, é apropriado fazer tal pessoa trabalhar conforme o desejado, mesmo sem solicitar formalmente, dizendo: 'Ei, venha cá, faça isto ou aquilo'.

Hatthakammassa pana sabbakappiyabhāvadīpanatthaṃ imaṃ nayaṃ kathenti. Sace hi bhikkhu pāsādaṃ kāretukāmo hoti, thambhatthāya pāsāṇakoṭṭakānaṃ gharaṃ gantvā vattabbaṃ ‘‘hatthakammaṃ laddhuṃ vaṭṭati upāsakā’’ti. Kiṃ kātabbaṃ, bhante,ti? Pāsāṇatthambhā uddharitvā dātabbāti. Sace te uddharitvā [Pg.149] vā denti, uddharitvā nikkhitte attano thambhe vā denti, vaṭṭati. Athāpi vadanti – ‘‘amhākaṃ, bhante, hatthakammaṃ kātuṃ khaṇo natthi, aññaṃ uddharāpetha, tassa mūlaṃ dassāmā’’ti uddharāpetvā ‘‘pāsāṇatthambhe uddhaṭamanussānaṃ mūlaṃ dethā’’ti vattuṃ vaṭṭati. Etenevupāyena pāsādadārūnaṃ atthāya vaḍḍhakīnaṃ santikaṃ iṭṭhakatthāya iṭṭhakavaḍḍhakīnaṃ chadanatthāya gehacchādakānaṃ cittakammatthāya cittakārānanti yena yena attho hoti, tassa tassa atthāya tesaṃ tesaṃ sippakārakānaṃ santikaṃ gantvā hatthakammaṃ yācituṃ vaṭṭati. Hatthakammayācanavasena ca mūlacchejjāya vā bhattavetanānuppadānena vā laddhampi sabbaṃ gahetuṃ vaṭṭati. Araññato āharāpentena ca sabbaṃ anajjhāvutthakaṃ āharāpetabbaṃ.

Para demonstrar que todo tipo de trabalho manual é permitido, eles explicam este método: Se um monge deseja fazer construir um grande edifício, para obter pilares ele deve ir à casa de cortadores de pedra e dizer: 'É apropriado obter trabalho manual, devotos leigos'. Se eles perguntarem: 'O que deve ser feito, venerável senhor?', ele deve dizer: 'Pilares de pedra devem ser extraídos e entregues'. Se eles os extraem e entregam, ou se entregam seus próprios pilares que já foram extraídos e guardados, é apropriado. Se, no entanto, eles disserem: 'Venerável senhor, não temos tempo para realizar o trabalho manual; faça outro extraí-los, e nós pagaremos o custo disso', é apropriado fazer extrair e dizer: 'Paguem o custo aos homens que extraíram os pilares de pedra'. Por este mesmo método, para obter madeira para o edifício, deve-se ir à presença de carpinteiros; para obter tijolos, à presença de fabricantes de tijolos; para a cobertura, à presença de telhadores; para trabalhos artísticos, à presença de pintores. Assim, para qualquer coisa de que se necessite, é apropriado ir à presença dos respectivos artesãos e solicitar trabalho manual para esse fim. E por meio da solicitação de trabalho manual, quer seja obtido por meio de pagamento integral ou fornecendo alimentação e salário, é apropriado receber tudo. E ao fazer trazer materiais da floresta, deve-se fazer trazer tudo o que não seja reivindicado por outros.

Na kevalañca pāsādaṃ kāretukāmena mañcapīṭhapattaparissāvanadhamakarakacīvarādīni kārāpetukāmenāpi dārulohasuttādīni labhitvā te te sippakārake upasaṅkamitvā vuttanayeneva hatthakammaṃ yācitabbaṃ. Hatthakammayācanavasena ca mūlacchejjāya vā bhattavetanānuppadānena vā laddhampi sabbaṃ gahetabbaṃ. Sace pana kātuṃ na icchanti, bhattavetanaṃ paccāsīsanti, akappiyakahāpaṇādi na dātabbaṃ. Bhikkhācāravattena taṇḍulādīni pariyesitvā dātuṃ vaṭṭati.

E não apenas por quem deseja fazer construir um grande edifício, mas também por quem deseja fazer fabricar camas, bancos, tigelas, filtros de água, jarras de água com filtro, mantos, etc., tendo obtido madeira, metal, linha, etc., deve-se aproximar dos respectivos artesãos e solicitar trabalho manual exatamente pelo método já descrito. E por meio da solicitação de trabalho manual, quer seja obtido por meio de pagamento integral ou fornecendo alimentação e salário, tudo deve ser recebido. Mas se eles não desejam fazer o trabalho voluntariamente e esperam por alimentação e salário, moedas inadequadas, etc., não devem ser dadas. É apropriado procurar arroz cru, etc., por meio da prática de esmola e dar a eles.

Hatthakammavasena pattaṃ kāretvā tatheva pācetvā navapakkassa pattassa puñchanatelatthāya antogāmaṃ paviṭṭhena ‘‘bhikkhāya āgato’’ti sallakkhetvā yāguyā vā bhatte vā ānīte hatthena patto pidhātabbo. Sace upāsikā ‘‘kiṃ, bhante’’ti pucchati, ‘‘navapakko patto puñchanatelena attho’’ti vattabbaṃ. Sace sā ‘‘dehi, bhante’’ti pattaṃ gahetvā telena puñchitvā yāguyā vā bhattassa vā pūretvā deti, viññatti nāma na hoti, gahetuṃ vaṭṭatīti.

Tendo feito fabricar uma tigela por meio de trabalho manual e tendo-a feito queimar da mesma maneira, para obter óleo para untar a tigela recém-queimada, ao entrar na aldeia, quando as pessoas, percebendo 'ele veio para receber esmolas', trazem mingau ou arroz, a tigela deve ser coberta com a mão. Se a devota leiga perguntar: 'O que foi, venerável senhor?', deve-se dizer: 'A tigela foi recém-queimada; há necessidade de óleo para untá-la'. Se ela disser 'Dê-me, venerável senhor', pegar a tigela, untá-la com óleo e a entregar cheia de mingau ou arroz, isso não constitui uma solicitação inadequada; é apropriado receber.

Bhikkhū pageva piṇḍāya caritvā āsanasālaṃ gantvā āsanaṃ apassantā tiṭṭhanti. Tatra ce upāsakā bhikkhū ṭhite disvā sayameva āsanāni āharāpenti, nisīditvā gacchantehi āpucchitvā gantabbaṃ. Anāpucchā gatānampi naṭṭhaṃ gīvā na hoti, āpucchitvā gamanaṃ pana vattaṃ. Sace bhikkhūhi ‘‘āsanāni āharathā’’ti vuttehi āhaṭāni honti, āpucchitvāva gantabbaṃ. Anāpucchā gatānaṃ vattabhedo ca naṭṭhañca gīvāti. Attharaṇakojavādīsupi eseva nayo.

Os monges, tendo saído cedo para esmolas, vão ao salão de assentos e, não vendo assentos, permanecem de pé. Se ali os seguidores leigos, vendo os monges de pé, trazem os assentos por iniciativa própria, os monges, após se sentarem, devem pedir permissão antes de partir. Mesmo para aqueles que partem sem pedir permissão, não há a obrigação de compensar (gīvā) caso o assento seja perdido; no entanto, partir pedindo permissão é o dever (vatta). Se os assentos foram trazidos após os monges dizerem "tragam os assentos", eles devem partir somente após pedir permissão. Para os que partem sem pedir permissão, há tanto a quebra do dever quanto a obrigação de compensar em caso de perda. O mesmo método se aplica a tapetes, cobertas e outros itens semelhantes.

Makkhikāyo [Pg.150] bahukā honti, ‘‘makkhikābījaniṃ āharathā’’ti vattabbaṃ. Pucimandasākhādīni āharanti, kappiyaṃ kārāpetvā paṭiggahetabbāni. Āsanasālāya udakabhājanaṃ rittaṃ hoti, ‘‘dhamakaraṇaṃ gaṇhā’’ti na vattabbaṃ. Dhamakarakañhi rittabhājane pakkhipanto bhindeyya ‘‘nadiṃ vā taḷākaṃ vā gantvā pana udakaṃ āharā’’ti vattuṃ vaṭṭati. ‘‘Gehato āharā’’ti neva vattuṃ vaṭṭati, na āhaṭaṃ paribhuñjitabbaṃ. Āsanasālāyaṃ vā araññake vā bhattakiccaṃ karontehi tatthajātakaṃ anajjhāvutthakaṃ yaṃkiñci uttaribhaṅgārahaṃ pattaṃ vā phalaṃ vā sace kiñci kammaṃ karontaṃ āharāpeti, hatthakammavasena āharāpetvā paribhuñjituṃ vaṭṭati. Alajjīhi pana bhikkhūhi vā sāmaṇerehi vā hatthakammaṃ na kāretabbaṃ. Ayaṃ tāva purisatthakare nayo.

Se houver muitas moscas, deve-se dizer: 'Tragam um espantador de moscas'. Se eles trouxerem ramos de nim (pucimanda) ou similares, deve-se torná-los adequados e então aceitá-los. Se o recipiente de água no refeitório estiver vazio, não se deve dizer: 'Pegue o filtro de água'. Pois, ao colocar o filtro de água em um recipiente vazio, o devoto pode quebrá-lo. Portanto, é apropriado dizer: 'Vá ao rio ou ao lago e traga água'. Não é de modo algum apropriado dizer: 'Traga de casa', e a água assim trazida não deve ser consumida. Para aqueles que estão fazendo a refeição no refeitório ou na floresta, se fizerem alguém que está realizando algum trabalho trazer qualquer folha ou fruto adequado para acompanhamento que cresça ali e não seja de propriedade de ninguém, é apropriado consumi-lo após fazê-lo trazer por meio de serviço manual. No entanto, não se deve fazer monges ou noviços sem vergonha realizarem trabalho manual. Este é, primeiramente, o método para o que deve ser feito antes da refeição.

Goṇaṃ pana aññātakaappavāritaṭṭhānato āharāpetuṃ na vaṭṭati, āharāpentassa dukkaṭaṃ. Ñātipavāritaṭṭhānatopi mūlacchejjāya yācituṃ na vaṭṭati, tāvakālikanayena sabbattha vaṭṭati. Evaṃ āharāpitañca goṇaṃ rakkhitvā jaggitvā sāmikā paṭicchāpetabbā. Sacassa pādo vā siṅgaṃ vā bhijjati vā nassati vā sāmikā ce sampaṭicchanti, iccetaṃ kusalaṃ. No ce sampaṭicchanti, gīvā hoti. Sace ‘‘tumhākaṃyeva demā’’ti vadanti na sampaṭicchitabbaṃ. ‘‘Vihārassa demā’’ti vutte pana ‘‘ārāmikānaṃ ācikkhatha jagganatthāyā’’ti vattabbaṃ.

Não é apropriado mandar trazer um boi de um lugar pertencente a pessoas que não são parentes nem convidaram; para quem manda trazer, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). Mesmo de um lugar de parentes ou de quem convidou, não é apropriado pedir de forma permanente; é apropriado em todos os casos pedir por empréstimo temporário. E o boi assim trazido deve ser protegido, cuidado e devolvido aos donos. Se a sua pata ou chifre quebrar, ou se ele morrer, se os donos aceitarem isso, está bem. Se não aceitarem, haverá uma dívida de compensação. Se disserem: 'Nós o damos a vocês mesmos', não se deve aceitar. Mas se disserem: 'Nós o damos ao mosteiro', deve-se dizer: 'Informem os trabalhadores do mosteiro para que cuidem dele'.

‘‘Sakaṭaṃ dethā’’tipi aññātakaappavārite vattuṃ na vaṭṭati, viññattieva hoti dukkaṭaṃ āpajjati. Ñātipavāritaṭṭhāne pana vaṭṭati, tāvakālikaṃ vaṭṭati kammaṃ katvā puna dātabbaṃ. Sace nemiyādīni bhijjanti pākatikāni katvā dātabbaṃ. Naṭṭhe gīvā hoti. ‘‘Tumhākameva demā’’ti vutte dārubhaṇḍaṃ nāma sampaṭicchituṃ vaṭṭati. Esa nayo vāsipharasukuṭhārīkudālanikhādanesu. Valliādīsu ca parapariggahitesu. Garubhaṇḍappahonakesuyeva ca valliādīsu viññatti hoti, na tato oraṃ.

Não é apropriado dizer 'Dê-me uma carroça' para pessoas que não são parentes nem convidaram; isso constitui uma solicitação direta (viññatti) e incorre em uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). Mas em um lugar de parentes ou de quem convidou, é apropriado; é apropriado pedir por empréstimo temporário, devendo ser devolvida após a realização do trabalho. Se o aro da roda ou outras partes quebrarem, deve-se consertá-los para o estado original antes de devolver. Se for perdida, haverá uma dívida de compensação. Se disserem: 'Nós a damos a vocês mesmos', é apropriado aceitar, pois é classificada como utensílio de madeira. Este mesmo método se aplica a enxós, machados, facões, enxadas e formões, bem como a cipós e similares que pertençam a outros. A solicitação direta ocorre apenas em relação a cipós e similares que sejam suficientes para serem classificados como bens pesados (garubhaṇḍa), mas não para aqueles abaixo disso.

Anajjhāvutthakaṃ pana yaṃkiñci āharāpetuṃ vaṭṭati. Rakkhitagopitaṭṭhāneyeva hi viññatti nāma vuccati. Sā dvīsu paccayesu sabbena sabbaṃ na vaṭṭati, senāsanapaccaye pana ‘‘āhara dehī’’ti viññattimattameva na vaṭṭati[Pg.151], parikathobhāsanimittakammāni vaṭṭanti. Tattha uposathāgāraṃ vā bhojanasālaṃ vā aññaṃ vā yaṃkiñci senāsanaṃ icchato ‘‘imasmiṃ vata okāse evarūpaṃ senāsanaṃ kātuṃ vaṭṭatī’’ti vā ‘‘yutta’’nti vā ‘‘anurūpa’’nti vātiādinā nayena vacanaṃ parikathā nāma. ‘‘Upāsakā tumhe kuhiṃ vasathā’’ti? ‘‘Pāsāde, bhante’’ti. ‘‘Kiṃ bhikkhūnaṃ pana upāsakā pāsādo na vaṭṭatī’’ti evamādivacanaṃ obhāso nāma. Manusse disvā rajjuṃ pasāreti, khīle ākoṭāpeti. ‘‘Kiṃ idaṃ, bhante’’ti vutte ‘‘idha āvāsaṃ karissāmā’’ti evamādikaraṇaṃ pana nimittakammaṃ nāma. Gilānapaccaye pana viññattipi vaṭṭati, pageva parikathādīni.

Mas é apropriado mandar trazer qualquer coisa que não seja de propriedade de ninguém. Pois a solicitação direta (viññatti) é dita apenas em relação a um lugar protegido e guardado. Essa solicitação direta não é de modo algum apropriada em relação a dois requisitos [alimento e vestimenta]. No entanto, em relação ao requisito de habitação, apenas a mera solicitação direta como 'Traga' ou 'Dê' não é apropriada, mas a conversa indireta (parikathā), a insinuação (obhāsa) e a indicação por sinais (nimittakamma) são apropriadas. Entre estas, para quem deseja um salão de Uposatha, um refeitório ou qualquer outra habitação, falar de modo como: 'Certamente, neste local seria apropriado construir tal habitação', ou 'seria adequado', ou 'seria apropriado', é chamado de conversa indireta. Perguntar: 'Leigos, onde vocês moram?' 'Em uma mansão, venerável senhor.' 'Mas, leigos, uma mansão não é apropriada para os monges?' Falar dessa maneira é chamado de insinuação. Ao ver pessoas, esticar uma corda de medição ou cravar estacas, e quando perguntado: 'O que é isso, venerável senhor?', responder: 'Aqui faremos uma habitação' — fazer tais coisas é chamado de indicação por sinais. No entanto, em relação ao requisito para enfermos, até mesmo a solicitação direta é apropriada, quanto mais a conversa indireta e as outras.

Manussā upaddutā yācanāya upaddutā viññattiyāti tesaṃ bhikkhūnaṃ tāya yācanāya ca viññattiyā ca pīḷitā. Ubbijjantipīti ‘‘kiṃ nu āharāpessantī’’ti ubbegaṃ iñjanaṃ calanaṃ paṭilabhanti. Uttasantipīti ahiṃ viya disvā sahasā tasitvā ukkamanti. Palāyantipīti dūratova yena vā tena vā palāyanti. Aññenapi gacchantīti yaṃ maggaṃ paṭipannā taṃ pahāya nivattitvā vāmaṃ vā dakkhiṇaṃ vā gahetvā gacchanti, dvārampi thakenti.

`Manussā upaddutā yācanāya upaddutā viññattiyā` significa que as pessoas foram afligidas por aquela mendicância e solicitação direta daqueles monges. `Ubbijjanti pi` significa que, pensando 'o que eles nos farão trazer agora?', elas sentem ansiedade, agitação e perturbação. `Uttasanti pi` significa que, como se vissem uma cobra, assustam-se de repente e se desviam. `Palāyanti pi` significa que fogem de longe para qualquer lugar que puderem. `Aññena pi gacchanti` significa que abandonam o caminho em que estavam e, voltando-se, tomam o caminho da esquerda ou da direita para seguir, e até fecham as portas.

344. Bhūtapubbaṃ bhikkhaveti iti bhagavā te bhikkhū garahitvā tadanurūpañca dhammiṃ kathaṃ katvā punapi viññattiyā dosaṃ pākaṭaṃ kurumāno iminā ‘‘bhūtapubbaṃ bhikkhave’’tiādinā nayena tīṇi vatthūni dassesi. Tattha maṇikaṇṭhoti so kira nāgarājā sabbakāmadadaṃ mahagghaṃ maṇiṃ kaṇṭhe pilandhitvā carati, tasmā ‘‘maṇikaṇṭho’’ tveva paññāyittha. Uparimuddhani mahantaṃ phaṇaṃ karitvā aṭṭhāsīti so kira tesaṃ dvinnaṃ isīnaṃ kaniṭṭho isi mettāvihārī ahosi, tasmā nāgarājā nadito uttaritvā devavaṇṇaṃ nimminitvā tassa santike nisīditvā sammodanīyaṃ kathaṃ katvā taṃ devavaṇṇaṃ pahāya sakavaṇṇameva upagantvā taṃ isiṃ parikkhipitvā pasannākāraṃ karonto uparimuddhani mahantaṃ phaṇaṃ karitvā chattaṃ viya dhārayamāno muhuttaṃ ṭhatvā pakkamati, tena vuttaṃ ‘‘uparimuddhani mahantaṃ phaṇaṃ karitvā aṭṭhāsī’’ti. Maṇimassa kaṇṭhe pilandhananti maṇiṃ assa kaṇṭhe pilandhitaṃ, āmukkanti attho. Ekamantaṃ aṭṭhāsīti tena devavaṇṇena āgantvā tāpasena saddhiṃ sammodamāno ekasmiṃ padese aṭṭhāsi.

344. `Bhūtapubbaṃ bhikkhave` (No passado, monges...): assim o Abençoado, tendo repreendido aqueles monges e feito um discurso sobre o Dhamma apropriado para a ocasião, e querendo tornar claro mais uma vez o perigo da solicitação direta, mostrou três histórias por meio deste método que começa com 'No passado, monges'. Nelas, `maṇikaṇṭho` (Aquele do pescoço de joia): diz-se que aquele rei naga andava com uma joia preciosa que concedia todos os desejos presa ao seu pescoço; por isso, ele era conhecido como 'Maṇikaṇṭha'. `Uparimuddhani mahantaṃ phaṇaṃ karitvā aṭṭhāsi` (permaneceu com seu grande capuz sobre a cabeça): diz-se que o mais jovem daqueles dois sábios costumava viver em amor-bondade (mettāvihārī). Por isso, o rei naga, subindo do rio, assumiu uma forma divina, sentou-se perto dele, conversou amigavelmente e, depois, abandonando aquela forma divina e assumindo sua própria forma, aproximou-se do sábio, envolveu-o com seu corpo e, demonstrando devoção, abriu seu grande capuz sobre a cabeça dele como se estivesse segurando um guarda-sol, permanecendo assim por um momento antes de partir. Por isso foi dito: 'permaneceu com seu grande capuz sobre a cabeça'. `Maṇimassa kaṇṭhe piḷandhanaṃ` significa a joia presa ao seu pescoço; o significado é 'colocada'. `Ekamantaṃ aṭṭhāsi` significa que ele veio com aquela forma divina e permaneceu em um local conversando amigavelmente com o asceta.

Mamannapānanti [Pg.152] mama annañca pānañca. Vipulanti bahulaṃ. Uḷāranti paṇītaṃ. Atiyācakosīti ativiya yācako, asi punappunaṃ yācasīti vuttaṃ hoti. Susūti taruṇo, thāmasampanno yobbanappattapuriso. Sakkharā vuccati kāḷasilā, tattha dhoto asi ‘‘sakkharadhoto nāmā’’ti vuccati, sakkharadhoto pāṇimhi assāti sakkharadhotapāṇi, pāsāṇe dhotanisitakhaggahatthoti attho. Yathā so asihattho puriso tāseyya, evaṃ tāsesi maṃ selaṃ yācamāno, maṇiṃ yācantoti attho.

`Mamannapānaṃ` significa minha comida e bebida. `Vipulaṃ` significa abundante. `Uḷāraṃ` significa excelente. `Atiyācakosi` significa que você é excessivamente pedinte; o que se diz é 'você pede repetidamente'. `Susū` significa jovem, dotado de força, um homem que atingiu a juventude. A pedra de amolar escura é chamada de `sakkharā`. Uma espada afiada nela é chamada de `sakkharadhoto`. Aquele que tem uma espada afiada na pedra de amolar em sua mão é `sakkharadhotapāṇi`; o significado é 'com uma espada afiada e polida na pedra em sua mão'. O significado é: 'Assim como aquele homem com uma espada na mão causaria terror, você me aterrorizou ao me pedir a joia preciosa'.

Na taṃ yāceti taṃ na yāceyya. Kataraṃ? Yassa piyaṃ jigīseti yaṃ assa sattassa piyanti jāneyya.

`Na taṃ yāce` significa que não se deve pedir aquilo. Qual? `Yassa piyaṃ jigīsei` significa aquilo que se sabe ser querido para aquele ser.

Kimaṅgaṃ pana manussabhūtānanti manussabhūtānaṃ amanāpāti kimevettha vattabbaṃ.

`Kimaṅgaṃ pana manussabhūtānaṃ` significa: o que se pode dizer sobre o desagrado dos seres humanos?

345. Sakuṇasaṅghassa saddena ubbāḷhoti so kira sakuṇasaṅgho paṭhamayāmañca pacchimayāmañca nirantaraṃ saddameva karoti, so bhikkhu tena saddena pīḷito hutvā bhagavato santikaṃ agamāsi. Tenāha – ‘‘yenāhaṃ tenupasaṅkamī’’ti.

345. `Sakuṇasaṅghassa saddena ubbāḷho` (afligido pelo barulho do bando de pássaros): diz-se que aquele bando de pássaros fazia barulho continuamente durante a primeira vigília e a última vigília da noite. Aquele monge, afligido por aquele barulho, foi à presença do Abençoado. Por isso foi dito: 'aproximei-me de onde ele estava'.

Kuto ca tvaṃ bhikkhu āgacchasīti ettha nisinno so bhikkhu na āgacchati vattamānasamīpe pana evaṃ vattuṃ labbhati. Tenāha – ‘‘kuto ca tvaṃ bhikkhu āgacchasī’’ti, kuto āgatosīti attho. Tato ahaṃ bhagavā āgacchāmīti etthāpi so eva nayo. Ubbāḷhoti pīḷito, ukkaṇṭhāpito hutvāti attho.

Em `kuto ca tvaṃ bhikkhu āgacchasi` (De onde você vem, monge?), aquele monge, estando sentado, não estava vindo naquele exato momento, mas no presente imediato é permitido falar assim. Por isso foi dito: 'De onde você vem, monge?', cujo significado é 'De onde você veio?'. Em `tato ahaṃ bhagavā āgacchāmi` (Dali eu venho, Abençoado), aplica-se o mesmo método. `Ubbāḷho` significa afligido, tendo ficado cansado.

So sakuṇasaṅgho ‘‘bhikkhu pattaṃ yācatī’’ti ettha na te sakuṇā bhikkhuno vacanaṃ jānanti, bhagavā pana attano ānubhāvena yathā jānanti tathā akāsi.

Em relação a 'Aquele bando de pássaros [pensou]: O monge está pedindo uma tigela', aqueles pássaros não entendiam as palavras do monge, mas o Abençoado, por meio de seu próprio poder espiritual, fez com que eles entendessem daquela maneira.

346. Apāhaṃ te na jānāmīti api ahaṃ te jane ‘‘ke vā ime, kassa vā ime’’ti na jānāmi. Saṅgamma yācantīti samāgantvā vaggavaggā hutvā yācanti. Yācako appiyo hotīti yo yācati so appiyo hoti. Yācaṃ adadamappiyoti yācanti yācitaṃ vuccati, yācitamatthaṃ adadantopi appiyo hoti. Atha vā yācanti yācantassa, adadamappiyoti [Pg.153] adento appiyo hoti. Mā me videssanā ahūti mā me appiyabhāvo ahu, ahaṃ vā tava, tvaṃ vā mama videsso appiyo mā ahosīti attho.

346. `Apāhaṃ te na jānāmi` significa: 'Eu também não conheço aquelas pessoas, como "quem são estas?" ou "de quem são filhas?"'. `Saṅgamma yācanti` significa que elas se reúnem e pedem em grupos. `Yācako appiyo hoti` significa que aquele que pede se torna desagradável. Em `yācaṃ adadamappiyo`, `yācaṃ` refere-se ao que é pedido; aquele que não dá o objeto pedido também se torna desagradável. Ou então, `yācaṃ` refere-se a quem pede, e `adadamappiyo` significa que aquele que não dá se torna desagradável para quem pede. `Mā me videssanā ahū` significa: 'Que não haja aversão em relação a mim; que eu não me torne desagradável para ti, nem tu para mim'.

347. Dussaṃharānīti kasigorakkhādīhi upāyehi dukkhena saṃharaṇīyāni.

347. `Dussaṃharāni` significa coisas que são difíceis de acumular por meios como a agricultura, a pecuária, etc.

348-9. Saññācikāya pana bhikkhunāti ettha saññācikā nāma sayaṃ pavattitayācanā vuccati, tasmā ‘‘saññācikāyā’’ti attano yācanāyāti vuttaṃ hoti, sayaṃ yācitakehi upakaraṇehīti attho. Yasmā pana sā sayaṃyācitakehi kayiramānā sayaṃ yācitvā kayiramānā hoti, tasmā taṃ atthapariyāyaṃ dassetuṃ ‘‘sayaṃ yācitvā purisampī’’ti evamassa padabhājanaṃ vuttaṃ.

348-9. Em `saññācikāya pana bhikkhunā` (por um monge por meio de sua própria solicitação), `saññācikā` refere-se a uma solicitação iniciada por si mesmo. Portanto, `saññācikāya` significa 'por meio de sua própria solicitação', o que significa 'com materiais solicitados por si mesmo'. E como uma cabana que está sendo feita com materiais solicitados por si mesmo é considerada como feita tendo ele mesmo solicitado, para mostrar esse significado equivalente, a análise das palavras (padabhājana) foi dita como: 'tendo ele mesmo solicitado a um homem também'.

Ullittāti antolittā. Avalittāti bahilittā. Ullittāvalittāti antarabāhiralittāti vuttaṃ hoti.

`Ullittā` significa rebocada por dentro. `Avalittā` significa rebocada por fora. `Ullittāvalittā` significa rebocada por dentro e por fora.

Kārayamānenāti imassa padabhājane ‘‘kārāpentenā’’ti ettakameva vattabbaṃ siyā, evañhi byañjanaṃ sameti. Yasmā pana saññācikāya kuṭiṃ karontenāpi idha vuttanayeneva paṭipajjitabbaṃ, tasmā karonto vā hotu kārāpento vā ubhopete ‘‘kārayamānenā’’ti imināva padena saṅgahitāti etamatthaṃ dassetuṃ ‘‘karonto vā kārāpento vā’’ti vuttaṃ. Yadi pana karontena vā kārāpentena vāti vadeyya, byañjanaṃ vilomitaṃ bhaveyya, na hi kārāpento karonto nāma hoti, tasmā atthamattamevettha dassitanti veditabbaṃ.

Na análise das palavras para `kārayamānena` (fazendo construir), deveria ter sido dito apenas `kārāpentena` (fazendo com que outros construam), pois assim a expressão gramatical concordaria. No entanto, como aquele que constrói uma cabana por meio de sua própria solicitação também deve proceder exatamente da maneira aqui descrita, seja ele mesmo construindo ou fazendo com que outros construam, ambos os monges são abrangidos por este termo `kārayamānena`. Para mostrar esse significado, foi dito: 'seja construindo ele mesmo ou fazendo com que outros construam'. Se tivesse sido dito 'por quem constrói ou por quem faz construir', a expressão gramatical seria contraditória, pois quem faz construir não é chamado de quem constrói. Portanto, deve-se entender que apenas o significado pretendido foi mostrado aqui.

Attuddesanti ‘‘mayhaṃ esā’’ti evaṃ attā uddeso assāti attuddesā, taṃ attuddesaṃ. Yasmā pana yassā attā uddeso sā attano atthāya hoti, tasmā atthapariyāyaṃ dassento ‘‘attuddesanti attano atthāyā’’ti āha. Pamāṇikā kāretabbāti pamāṇayuttā kāretabbā. Tatridaṃ pamāṇanti tassā kuṭiyā idaṃ pamāṇaṃ. Sugatavidatthiyāti sugatavidatthi nāma idāni majjhimassa purisassa tisso [Pg.154] vidatthiyo vaḍḍhakīhatthena diyaḍḍho hattho hoti. Bāhirimena mānenāti kuṭiyā bahikuṭṭamānena dvādasa vidatthiyo, minantena pana sabbapaṭhamaṃ dinno mahāmattikapariyanto na gahetabbo. Thusapiṇḍapariyantena minitabbaṃ. Thusapiṇḍassaupari setakammaṃ abbohārikaṃ. Sace thusapiṇḍena anatthiko mahāmattikāya eva niṭṭhāpeti, mahāmattikāva paricchedo.

`Attuddesaṃ` (para si mesmo): aquela que tem a si mesmo como destinatário indicado, como 'esta é para mim', é `attuddesā`; refere-se a essa cabana. E como aquela que tem a si mesmo como destinatário indicado é para o seu próprio benefício, para mostrar esse significado equivalente, foi dito: '`attuddesaṃ` significa para o seu próprio benefício'. `Pamāṇikā kāretabbā` significa que deve ser feita de acordo com as medidas. `Tatridaṃ pamāṇaṃ` significa: esta é a medida para aquela cabana. `Sugatavidatthiyā` (pelo palmo do Sugata): o palmo do Sugata equivale hoje a três palmos de um homem de estatura média, o que corresponde a um côvado e meio pela medida do carpinteiro. `Bāhirimena mānenā` (pela medida externa): doze palmos pela medição da parede externa da cabana. No entanto, ao medir, o limite do reboco grosso de argila aplicado logo no início não deve ser considerado. Deve-se medir até o limite da camada de palha. A caiação aplicada sobre a camada de palha é insignificante. Se, não necessitando da camada de palha, ele a terminar apenas com o reboco de argila, então o limite do reboco de argila será a demarcação.

Tiriyanti vitthārato. Sattāti satta sugatavidatthiyo. Antarāti imassa pana ayaṃ niddeso, ‘‘abbhantarimena mānenā’’ti, kuṭṭassa bahi antaṃ aggahetvā abbhantarimena antena miniyamāne tiriyaṃ satta sugatavidatthiyo pamāṇanti vuttaṃ hoti.

`Tiriyaṃ` significa em largura. `Satta` significa sete palmos do Sugata. Em relação a `antarā` (por dentro), esta é a explicação: 'pela medida interna'. Sem considerar o limite externo da parede, ao medir pelo limite interno, a largura de sete palmos do Sugata é a medida limite; este é o significado.

Yo pana lesaṃ oḍḍento yathāvuttappamāṇameva karissāmīti dīghato ekādasa vidatthiyo tiriyaṃ aṭṭha vidatthiyo, dīghato vā terasa vidatthiyo tiriyaṃ cha vidatthiyo kareyya, na vaṭṭati. Ekatobhāgena atikkantampi hi pamāṇaṃ atikkantameva hoti. Tiṭṭhatu vidatthi, kesaggamattampi dīghato vā hāpetvā tiriyaṃ tiriyato vā hāpetvā dīghaṃ vaḍḍhetuṃ na vaṭṭati, ko pana vādo ubhato vaḍḍhane? Vuttañhetaṃ – ‘‘āyāmato vā vitthārato vā antamaso kesaggamattampi atikkamitvā karoti vā kārāpeti vā payoge dukkaṭa’’ntiādi (pārā. 353). Yathāvuttappamāṇā eva pana vaṭṭati. Yā pana dīghato saṭṭhihatthāpi hoti tiriyaṃ tihatthā vā ūnakacatuhatthā vā yattha pamāṇayutto mañco ito cito ca na parivattati, ayaṃ kuṭīti saṅkhyaṃ na gacchati, tasmā ayampi vaṭṭati. Mahāpaccariyaṃ pana pacchimakoṭiyā catuhatthavitthārā vuttā, tato heṭṭhā akuṭi. Pamāṇikāpi pana adesitavatthukā vā sārambhā vā aparikkamanā vā na vaṭṭati. Pamāṇikā desitavatthukā anārambhā saparikkamanāva vaṭṭati. Pamāṇato ūnatarampi catuhatthaṃ pañcahatthampi karontena desitavatthukāva kāretabbā. Pamāṇātikkantañca pana karonto lepapariyosāne garukaṃ āpattiṃ āpajjati.

Aquele que, usando um pretexto sutil e pensando 'farei apenas na medida prescrita', construir uma cabana com onze palmos de comprimento e oito palmos de largura, ou com treze palmos de comprimento e seis palmos de largura, não é permitido. Pois mesmo que a medida seja excedida em apenas um lado, ela ainda é considerada excedida. Deixe de lado um palmo; não é permitido aumentar a largura reduzindo o comprimento, nem aumentar o comprimento reduzindo a largura, mesmo na medida de um fio de cabelo. O que dizer, então, de aumentar em ambos os lados? Pois foi dito: 'Se alguém constrói ou faz construir excedendo, mesmo que seja pela largura de um fio de cabelo, no comprimento ou na largura, incorre em uma ofensa de má conduta (dukkaṭa) no esforço preliminar', etc. No entanto, apenas a cabana que está estritamente dentro da medida prescrita é permitida. Mas se uma cabana tem sessenta côvados de comprimento e três côvados de largura, ou menos de quatro côvados, onde um leito de tamanho padrão não pode ser virado de um lado para o outro, ela não é classificada como uma 'cabana' (kuṭi). Portanto, esta também é permitida. No Mahāpaccarī, contudo, afirma-se que o limite mínimo é de quatro côvados de largura; abaixo disso, não é considerada uma cabana. Mesmo que esteja dentro da medida, se o local não foi designado, ou se houver perigo, ou se não houver espaço livre ao redor, não é permitida. Apenas aquela que está dentro da medida, cujo local foi designado, sem perigos e com espaço livre ao redor é permitida. Mesmo ao construir uma cabana menor que a medida padrão, de quatro ou cinco côvados, ela deve ser feita apenas em um local designado. E aquele que constrói uma cabana que excede a medida incorre em uma ofensa grave (saṅghādisesa) ao término do reboco.

Tattha lepo ca alepo ca lepokāso ca alepokāso ca veditabbo. Seyyathidaṃ – lepoti dve lepā – mattikālepo ca sudhālepo ca. Ṭhapetvā pana ime dve lepe avaseso bhasmagomayādibhedo lepo, alepo. Sacepi kalalalepo hoti, alapo eva. Lepokāsoti bhittiyo ceva chadanañca, ṭhapetvā [Pg.155] pana bhitticchadane avaseso thambhatulāpiṭṭhasaṅghāṭavātapānadhūmacchiddādi alepāraho okāso sabbopi alepokāsoti veditabbo.

Nisso, deve-se compreender o que é reboco (lepa), o que não é reboco (alepa), o local de reboco (lepokāsa) e o local sem reboco (alepokāsa). A saber: quanto ao 'reboco', existem dois tipos: o reboco de argila e o reboco de cal. Excluindo estes dois tipos de reboco, qualquer outro tipo de aplicação, como cinzas, esterco de vaca, etc., não é considerado reboco. Mesmo que seja uma aplicação de lama fluida, ainda assim não é considerada reboco. 'Local de reboco' refere-se às paredes e ao teto. Excluindo as paredes e o teto, todo o restante do espaço que não é apropriado para reboco — como pilares, vigas, travessas, batentes de portas, janelas, aberturas para fumaça, etc. — deve ser compreendido como 'local sem reboco'.

Bhikkhū abhinetabbā vatthudesanāyāti yasmiṃ ṭhāne kuṭiṃ kāretukāmo hoti, tattha vatthudesanatthāya bhikkhū netabbā. Tena kuṭikārakenātiādi pana yena vidhinā te bhikkhū abhinetabbā, tassa dassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha kuṭivatthuṃ sodhetvāti na visamaṃ araññaṃ bhikkhū gahetvā gantabbaṃ, kuṭivatthuṃ pana paṭhamameva sodhetvā samatalaṃ sīmamaṇḍalasadisaṃ katvā pacchā saṅghaṃ upasaṅkamitvā yācitvā netabbāti dasseti. Evamassa vacanīyoti saṅgho evaṃ vattabbo assa. Parato pana ‘‘dutiyampi yācitabbā’’ti bhikkhū sandhāya bahuvacanaṃ vuttaṃ. No ce sabbo saṅgho ussahatīti sace sabbo saṅgho na icchati, sajjhāyamanasikārādīsu uyyuttā te te bhikkhū honti. Sārambhaṃ anārambhanti saupaddavaṃ anupaddavaṃ. Saparikkamanaṃ aparikkamananti saupacāraṃ anupacāraṃ.

'Os monges devem ser levados para a designação do local' significa que, no local onde se deseja construir a cabana, os monges devem ser levados para designar o terreno. A passagem que começa com 'Por aquele construtor da cabana...', etc., é dita para mostrar o procedimento pelo qual esses monges devem ser conduzidos. Nisso, 'tendo limpado o terreno da cabana' mostra que não se deve levar os monges a uma floresta acidentada e sem limpeza; em vez disso, deve-se primeiro limpar o terreno da cabana, tornando-o plano como a área de uma sima (fronteira de ordenação), e só depois se aproximar do Saṅgha, solicitar e então conduzi-los. 'Assim deve ser dito a ele' significa que o Saṅgha deve ser abordado desta maneira. Mais adiante, a expressão 'devem ser solicitados pela segunda vez' usa o plural referindo-se aos monges. 'Se todo o Saṅgha não puder se esforçar' significa se todo o Saṅgha não desejar ir, pois os respectivos monges estão dedicados aos seus deveres, como a recitação, a meditação, etc. 'Com perigo e sem perigo' significa com perigo e sem perigo. 'Com espaço livre ao redor e sem espaço livre ao redor' significa com área circundante adequada e sem área circundante adequada.

Pattakallanti patto kālo imassa olokanassāti pattakālaṃ, pattakālameva pattakallaṃ. Idañca vatthuṃolokanatthāya sammutikammaṃ anusāvanānayena oloketvāpi kātuṃ vaṭṭati. Parato pana vatthudesanākammaṃ yathāvuttāya eva ñattiyā ca anusāvanāya ca kātabbaṃ, oloketvā kātuṃ na vaṭṭati.

'Apropriado' (pattakalla) significa que o momento para esta inspeção chegou, sendo assim oportuno; o próprio momento oportuno é chamado de 'pattakalla'. E este ato formal de autorização (sammutikamma) para inspecionar o terreno é permitido ser realizado mesmo após inspecionar e anunciar verbalmente. No entanto, o ato formal subsequente de designação do terreno (vatthudesanākamma) deve ser realizado estritamente por meio da moção (ñatti) e da proclamação (anusāvanā) conforme prescrito; não é permitido realizá-lo apenas por meio de inspeção e anúncio informal.

353. Kipillikānanti rattakāḷapiṅgalādibhedānaṃ yāsaṃ kāsañci kipillikānaṃ. Kipīllakānantipi pāṭho. Āsayoti nibaddhavasanaṭṭhānaṃ, yathā ca kipillikānaṃ evaṃ upacikādīnampi nibaddhavasanaṭṭhānaṃyeva āsayo veditabbo. Yattha pana te gocaratthāya āgantvā gacchanti, sabbesampi tādiso sañcaraṇappadeso avārito, tasmā tattha apanetvā sodhetvā kātuṃ vaṭṭati. Imāni tāva cha ṭhānānisattānuddayāya paṭikkhittāni.

353. 'De formigas' refere-se a quaisquer formigas ou pequenos insetos, sejam vermelhos, pretos, marrons, etc. Há também a leitura 'kipillakānaṃ'. 'Habitação' (āsayo) significa o local de residência permanente. Assim como no caso das formigas, o local de residência permanente de cupins e outras criaturas semelhantes também deve ser conhecido como sua habitação. No entanto, onde eles apenas vêm e vão em busca de alimento, tal área de trânsito para todas as criaturas não é proibida; portanto, é permitido construir ali após remover os insetos e limpar o local. Estes primeiros seis locais foram proibidos por compaixão para com os seres vivos.

Hatthīnaṃ vāti hatthīnaṃ pana nibaddhavasanaṭṭhānampi nibaddhagocaraṭṭhānampi na vaṭṭati, sīhādīnaṃ āsayo ca gocarāya pakkamantānaṃ nibaddhagamanamaggo ca na vaṭṭati. Etesaṃ gocarabhūmi na gahitā. Yesaṃ kesañcīti aññesampi vāḷānaṃ tiracchānagatānaṃ[Pg.156]. Imāni satta ṭhānāni sappaṭibhayāni bhikkhūnaṃ ārogyatthāya paṭikkhittāni. Sesāni nānāupaddavehi saupaddavāni. Tattha pubbaṇṇanissitanti pubbaṇṇaṃ nissitaṃ sattannaṃ dhaññānaṃ viruhanakakhettasāmantā ṭhitaṃ. Eseva nayo aparaṇṇanissitādīsupi. Ettha pana abbhāghātanti kāraṇāgharaṃ verigharaṃ, corānaṃ māraṇatthāya katanti kurundiādīsu.

'Ou de elefantes': quanto aos elefantes, nem o seu local de residência permanente nem o seu local habitual de alimentação são permitidos. O habitat de leões, etc., e o caminho habitual de trânsito desses animais quando saem em busca de alimento também não são permitidos. A área geral de pastagem desses animais não está incluída na proibição. 'De quaisquer outros' refere-se a outros animais selvagens ferozes. Estes sete locais, por serem perigosos, foram proibidos para a segurança e saúde dos monges. Os locais restantes foram proibidos por estarem sujeitos a vários outros perigos. Nisso, 'dependente de plantações de grãos primários' (pubbaṇṇanissita) significa situado próximo aos campos onde crescem os sete tipos de grãos. O mesmo princípio se aplica a 'dependente de plantações de grãos secundários' (aparaṇṇanissita), etc. Aqui, 'local de execução/tortura' (abbhāghāta) refere-se a uma casa de tortura, uma casa de inimigos ou um local construído para a execução de ladrões, conforme mencionado no Kurundī, etc.

Āghātananti dhammagandhikā vuccati. Susānanti mahāsusānaṃ. Saṃsaraṇanti anibbijjhagamanīyo gatapaccāgatamaggo vuccati. Sesaṃ uttānameva.

'Local de execução' (āghātana) refere-se ao local onde as mãos e os pés de ladrões são cortados de acordo com a lei. 'Cemitério' (susāna) refere-se a um grande cemitério público. 'Caminho sem saída' (saṃsaraṇa) refere-se a um caminho curto de ida e volta que não atravessa para o outro lado. O restante é de significado claro.

Na sakkā hoti yathāyuttena sakaṭenāti dvīhi balibaddehi yuttena sakaṭena ekaṃ cakkaṃ nibbodakapatanaṭṭhāne ekaṃ bahi katvā āvijjituṃ na sakkā hoti. Kurundiyaṃ pana ‘‘catūhi yuttenā’’ti vuttaṃ. Samantā nisseṇiyā anuparigantunti nisseṇiyaṃ ṭhatvā gehaṃ chādentehi na sakkā hoti samantā nisseṇiyā āvijjituṃ. Iti evarūpe sārambhe ca aparikkamane ca ṭhāne na kāretabbā. Anārambhe pana saparikkamane kāretabbā, taṃ vuttapaṭipakkhanayena pāḷiyaṃ āgatameva.

'Não é possível com uma carroça devidamente atrelada' significa que não é possível manobrar uma carroça atrelada a dois bois de modo que uma roda fique sob a linha de gotejamento do telhado e a outra roda fique do lado de fora. No Kurundī, contudo, diz-se 'atrelada a quatro'. 'Dar a volta ao redor com uma escada' significa que aqueles que cobrem o telhado da casa, estando de pé sobre uma escada, não conseguem mover a escada livremente ao redor de toda a estrutura. Assim, não se deve construir em um local que apresente tais perigos (sārambha) ou que não tenha espaço livre ao redor (aparikkamana). Mas deve-se construir em um local sem perigos e com espaço livre ao redor; isso já está implícito no texto canônico pelo método dos opostos.

Puna saññācikā nāmāti evamādi ‘‘sārambhe ce bhikkhu vatthusmiṃ aparikkamane saññācikāya kuṭiṃ kāreyyā’’ti evaṃ vuttasaṃyācikādīnaṃ atthappakāsanatthaṃ vuttaṃ.

Novamente, a passagem que começa com 'saññācikā...' etc., é dita para esclarecer o significado de termos como 'saññācikā' (por solicitação própria) mencionados no texto canônico: 'Se um monge construir uma cabana por solicitação própria em um local com perigo e sem espaço livre ao redor...', etc.

Payoge dukkaṭanti evaṃ adesitavatthukaṃ vā pamāṇātikkantaṃ vā kuṭiṃ kāressāmīti araññato rukkhā haraṇatthāya vāsiṃ vā pharasuṃ vā niseti dukkaṭaṃ, araññaṃ pavisati dukkaṭaṃ, tattha allatiṇāni chindati dukkaṭena saddhiṃ pācittiyaṃ, sukkhāni chindati dukkaṭaṃ. Rukkhesupi eseva nayo. Bhūmiṃ sodheti khaṇati, paṃsuṃ uddharati, cināti; evaṃ yāva pācīraṃ bandhati tāva pubbapayogo nāma hoti. Tasmiṃ pubbapayoge sabbattha pācittiyaṭṭhāne dukkaṭena saddhiṃ pācittiyaṃ, dukkaṭaṭṭhāne dukkaṭaṃ, tato paṭṭhāya sahapayogo nāma. Tattha thambhehi kātabbāya thambhaṃ ussāpeti, dukkaṭaṃ. Iṭṭhakāhi cinitabbāya iṭṭhakaṃ ācināti, dukkaṭaṃ. Evaṃ yaṃ yaṃ upakaraṇaṃ yojeti, sabbattha payoge payoge dukkaṭaṃ. Tacchantassa hatthavāre hatthavāre tadatthāya gacchantassa pade pade dukkaṭaṃ. Evaṃ kataṃ pana dārukuṭṭikaṃ vā iṭṭhakakuṭṭikaṃ vā silākuṭṭikaṃ vā antamaso paṇṇasālampi sabhitticchadanaṃ limpissāmīti [Pg.157] sudhāya vā mattikāya vā limpantassa payoge payoge yāva thullaccayaṃ na hoti, tāva dukkaṭaṃ. Etaṃ pana dukkaṭaṃ mahālepeneva vaṭṭati, setarattavaṇṇakaraṇe vā cittakamme vā anāpatti.

'Ofensa de má conduta (dukkaṭa) no esforço': se, planejando construir uma cabana em local não designado ou que exceda a medida, ele afiar uma enxó ou um machado para trazer madeira da floresta, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). Se ele entra na floresta, há uma ofensa de má conduta. Se ele corta grama verde ali, há uma ofensa de expiação (pācittiya) junto com uma ofensa de má conduta. Se ele corta grama seca, há uma ofensa de má conduta. O mesmo princípio se aplica às árvores. Se ele limpa o terreno, cava, remove a terra ou empilha pedras; tudo isso até erguer a parede de contenção é chamado de 'esforço preliminar' (pubbapayoga). Nesse esforço preliminar, em todos os casos que envolvem uma ofensa de expiação, há uma ofensa de expiação junto com uma de má conduta; nos casos que envolvem apenas má conduta, há uma ofensa de má conduta. A partir daí, é chamado de 'esforço conjunto' (sahapayoga). Nisso, para uma cabana a ser feita com pilares, se ele ergue um pilar, há uma ofensa de má conduta. Para uma cabana a ser feita com tijolos, se ele assenta um tijolo, há uma ofensa de má conduta. Assim, para cada material de construção que ele aplica, há uma ofensa de má conduta a cada ação. Para aquele que aplaina a madeira, há uma ofensa de má conduta a cada golpe de mão; para aquele que caminha com esse propósito, há uma ofensa de má conduta a cada passo. Para quem aplica reboco de cal ou argila em uma cabana já construída com paredes de madeira, tijolo ou pedra, ou mesmo em uma cabana de folhas com paredes e teto, pensando 'vou rebocá-la', há uma ofensa de má conduta a cada aplicação até que ocorra a ofensa grave de transgressão (thullaccaya). No entanto, esta ofensa de má conduta aplica-se apenas ao reboco principal. Não há ofensa ao aplicar cal branca ou tinta vermelha para colorir, ou ao fazer pinturas decorativas.

Ekaṃ piṇḍaṃ anāgateti yo sabbapacchimo eko lepapiṇḍo, taṃ ekaṃ piṇḍaṃ asampatte kuṭikamme. Idaṃ vuttaṃ hoti, idāni dvīhi piṇḍehi niṭṭhānaṃ gamissatīti tesu paṭhamapiṇḍadāne thullaccayanti.

'Faltando uma porção' refere-se à última porção de reboco. Quando o trabalho da cabana ainda não alcançou essa última porção. Isto é o que se quer dizer: quando o trabalho está prestes a ser concluído com as duas últimas porções de reboco, ao aplicar a primeira dessas duas porções, incorre-se em uma ofensa grave de transgressão (thullaccaya).

Tasmiṃ piṇḍe āgateti yaṃ ekaṃ piṇḍaṃ anāgate kuṭikamme thullaccayaṃ hoti, tasmiṃ avasānapiṇḍe āgate dinne ṭhapite lepassa ghaṭitattā āpatti saṅghādisesassa. Evaṃ lempantassa ca antolepe vā antolepena saddhiṃ bhittiñca chadanañca ekābaddhaṃ katvā ghaṭite bahilepe vā bahilepena saddhiṃ ghaṭite saṅghādiseso. Sace pana dvārabaddhaṃ vā vātapānaṃ vā aṭṭhapetvāva mattikāya limpati, tasmiñca tassokāsaṃ puna vaḍḍhetvā vā avaḍḍhetvā vā ṭhapite lepo na ghaṭīyati rakkhati tāva, puna limpantassa pana ghaṭitamatte saṅghādiseso. Sace taṃ ṭhapiyamānaṃ paṭhamaṃ dinnalepena saddhiṃ nirantarameva hutvā tiṭṭhati, paṭhamameva saṅghādiseso. Upacikāmocanatthaṃ aṭṭhaṅgulamattena appattacchadanaṃ katvā bhittiṃ limpati, anāpatti. Upacikāmocanatthameva heṭṭhā pāsāṇakuṭṭaṃ katvā taṃ alimpitvā upari limpati, lepo na ghaṭiyati nāma, anāpattiyeva.

'Quando essa porção é aplicada' significa que quando aquela última porção de reboco — cuja ausência antes mantinha a ofensa no nível de thullaccaya — é aplicada, colocada e fixada, devido à conexão completa do reboco, incorre-se na ofensa de Saṅghādisesa. E para quem reboca dessa forma, se o reboco interno for conectado de modo a unir a parede e o teto em uma única peça contínua, ou se o reboco externo for conectado de forma semelhante, há uma ofensa de Saṅghādisesa. Se, contudo, ele aplica o reboco de argila sem antes instalar o batente da porta ou da janela, e depois os instala, seja expandindo ou não o espaço para eles, e o reboco não se conecta diretamente, ele fica temporariamente protegido da ofensa. Mas se ele rebocar novamente e o reboco se conectar, no momento da conexão ocorre a ofensa de Saṅghādisesa. Se, ao ser instalado, o batente ficar perfeitamente contínuo e sem frestas com o reboco aplicado anteriormente, a ofensa de Saṅghādisesa ocorre imediatamente. Se, para evitar cupins, ele reboca a parede deixando um espaço de oito dedos sem tocar o teto, não há ofensa. Se, também para evitar cupins, ele constrói uma base de pedra na parte inferior e, deixando-a sem reboco, reboca apenas a parte superior, o reboco não é considerado conectado; portanto, não há ofensa.

Iṭṭhakakuṭṭikāya iṭṭhakāhiyeva vātapāne ca dhūmanettāni ca karoti, lepaghaṭaneneva āpatti. Paṇṇasālaṃ limpati, lepaghaṭaneneva āpatti. Tattha ālokatthāya aṭṭhaṅgulamattaṃ ṭhapetvā limpati, lepo na ghaṭīyati nāma, anāpattiyeva. Sace ‘‘vātapānaṃ laddhā ettha ṭhapessāmī’’ti karoti, vātapāne ṭhapite lepaghaṭanena āpatti. Sace mattikāya kuṭṭaṃ karoti, chadanalepena saddhiṃ ghaṭane āpatti. Eko ekapiṇḍāvasesaṃ katvā ṭhapeti, añño taṃ disvā ‘‘dukkataṃ ida’’nti vattasīsena limpati ubhinnampi anāpatti.

Em uma cabana com paredes de tijolo, se ele faz as janelas e as saídas de fumaça usando apenas tijolos, a ofensa ocorre pela própria conexão do reboco. Se ele reboca uma cabana de folhas, a ofensa ocorre pela conexão do reboco. Nisso, se para permitir a entrada de luz ele deixa um espaço de oito dedos sem reboco, o reboco não é considerado conectado; portanto, não há ofensa. Se ele constrói pensando 'quando conseguir uma janela, irei instalá-la aqui', uma vez instalada a janela, a ofensa ocorre pela conexão do reboco. Se ele faz a parede com argila, a ofensa ocorre pela conexão com o reboco do teto. Se um monge deixa o trabalho inacabado faltando apenas uma porção de reboco, e outro monge, vendo isso, pensa 'isto foi mal feito' e conclui o reboco por uma questão de dever, não há ofensa para nenhum dos dois.

354. Bhikkhu kuṭiṃ karotīti evamādīni chattiṃsa catukkāni āpattibhedadassanatthaṃ vuttāni, tattha sārambhāya dukkaṭaṃ, aparikkamanāya dukkaṭaṃ[Pg.158], pamāṇātikkantāya saṅghādiseso, adesitavatthukāya saṅghādiseso, etesaṃ vasena vomissakāpattiyo veditabbā.

354. Os trinta e seis grupos de quatro (catukka) que começam com 'Um monge constrói uma cabana...', etc., são ditos para mostrar as diferentes divisões de ofensas. Nisso, deve-se compreender as ofensas mistas com base nestas regras: por construir em local com perigo (sārambha), há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa); por falta de espaço livre ao redor (aparikkamana), há uma ofensa de má conduta; por exceder a medida (pamāṇātikkanta), há uma ofensa de Saṅghādisesa; por local não designado (adesitavatthuka), há uma ofensa de Saṅghādisesa.

355. Āpatti dvinnaṃ saṅghādisesena dvinnaṃ dukkaṭānantiādīsu ca dvīhi saṅghādisesehi saddhiṃ dvinnaṃ dukkaṭānantiādinā nayena attho veditabbo.

355. E em passagens como 'Há uma ofensa de dois Saṅghādisesas e duas má condutas', etc., o significado deve ser compreendido de acordo com o método de 'duas ofensas de Saṅghādisesa junto com duas ofensas de má conduta', etc.

361. So ce vippakate āgacchatītiādīsu pana ayaṃ atthavinicchayo. Soti samādisitvā pakkantabhikkhu. Vippakateti aniṭṭhite kuṭikamme. Aññassa vā dātabbāti aññassa puggalassa vā saṅghassa vā cajitvā dātabbā. Bhinditvā vā puna kātabbāti kittakena bhinnā hoti, sace thambhā bhūmiyaṃ nikhātā, uddharitabbā. Sace pāsāṇānaṃ upari ṭhapitā, apanetabbā. Iṭṭhakacitāya yāva maṅgaliṭṭhakā tāva kuṭṭā apacinitabbā. Saṅkhepato bhūmisamaṃ katvā vināsitā bhinnā hoti, bhūmito upari caturaṅgulamattepi ṭhite abhinnāva. Sesaṃ sabbacatukkesu pākaṭameva. Na hettha aññaṃ kiñci atthi, yaṃ pāḷianusāreneva dubbiññeyyaṃ siyā.

361. Nas passagens que começam com 'Se ele retornar enquanto o trabalho estiver inacabado...', etc., esta é a decisão sobre o significado. 'Ele' refere-se ao monge que partiu após dar as instruções. 'Inacabado' significa quando o trabalho de construção da cabana ainda não foi concluído. 'Ou deve ser dada a outro' significa que ela deve ser cedida e entregue a outro indivíduo ou ao Saṅgha. 'Ou deve ser reconstruída após ser desfeita': até que ponto ela é considerada desfeita? Se os pilares estiverem fincados no chão, eles devem ser arrancados. Se estiverem apoiados sobre pedras, devem ser removidos. Em uma cabana de tijolos, as paredes devem ser demolidas até o nível do tijolo auspicioso. Em resumo, ela é considerada desfeita quando é destruída até o nível do solo; se restar mesmo que apenas a altura de quatro dedos acima do solo, ela ainda é considerada não desfeita. O restante em todos os grupos de quatro é evidente. Não há mais nada aqui que seja difícil de compreender seguindo o próprio texto canônico.

363. Attanā vippakatantiādīsu pana attanā āraddhaṃ kuṭiṃ. Attanā pariyosāpetīti mahāmattikāya vā thusamattikāya vā yāya kataṃ pariyositabhāvaṃ pāpetukāmo hoti, tāya avasānapiṇḍaṃ dento pariyosāpeti.

363. Nas passagens que começam com 'Inacabada por si mesmo...', etc., refere-se à cabana iniciada por si mesmo. 'Ele mesmo a conclui' significa que, seja com argila pura ou com argila misturada com palha, com qualquer que seja o material com o qual ele deseja levar a cabana ao estado de conclusão, ele a conclui aplicando a última porção de reboco.

Parehi pariyosāpetīti attanova atthāya parehi pariyosāpeti. Attanā vā hi vippakatā hotu parehi vā ubhayehi vā, taṃ ce attano atthāya attanā vā pariyosāpeti, parehi vā pariyosāpeti, attanā ca parehi cāti yuganaddhaṃ vā pariyosāpeti, saṅghādisesoyevāti ayamettha vinicchayo.

“Fazer com que outros terminem” significa que ele faz com que outros terminem para o seu próprio benefício. Pois, quer a cabana inacabada tenha sido iniciada por si mesmo, quer por outros, quer por ambos, se ele a termina para o seu próprio benefício, seja por si mesmo, seja por outros, ou de forma conjunta (por si mesmo e por outros), ocorre apenas um Saṅghādisesa. Esta é a decisão sobre este assunto.

Kurundiyaṃpana vuttaṃ – ‘‘dve tayo bhikkhū ‘ekato vasissāmā’ti karonti, rakkhati tāva, avibhattattā anāpatti. ‘Idaṃ ṭhānaṃ tava, idaṃ mamā’ti vibhajitvā karonti āpatti. Sāmaṇero ca bhikkhu ca ekato karonti, yāva avibhattā tāva rakkhati. Purimanayena vibhajitvā karonti, bhikkhussa āpattī’’ti.

No Kurundī, porém, é dito: “Se dois ou três bhikkhus constroem pensando: ‘viveremos juntos’, ele está protegido [de ofensa] por enquanto; não há ofensa devido ao fato de não estar dividida. Se eles constroem após dividir, dizendo: ‘Este lugar é seu, este é meu’, há ofensa. Se um noviço e um bhikkhu constroem juntos, enquanto não estiver dividida, ele está protegido. Se eles dividem e constroem de acordo com o método anterior, há ofensa para o bhikkhu”.

364. Anāpatti [Pg.159] leṇetiādīsu leṇaṃ mahantampi karontassa anāpatti. Na hettha lepo ghaṭīyati. Guhampi iṭṭhakāguhaṃ vā silāguhaṃ vā dāruguhaṃ vā bhūmiguhaṃ vā mahantampi karontassa anāpatti.

364. Não há ofensa em relação a abrigos (leṇa) e afins; para quem constrói um abrigo, mesmo que grande, não há ofensa. Pois, neste caso, o reboco não se aplica. Mesmo para quem constrói uma caverna — seja uma caverna de tijolos, de pedra, de madeira ou uma caverna subterrânea —, mesmo que grande, não há ofensa.

Tiṇakuṭikāyāti sattabhūmikopi pāsādo tiṇapaṇṇacchadano ‘‘tiṇakuṭikā’’ti vuccati. Aṭṭhakathāsu pana kukkuṭacchikagehanti chadanaṃ daṇḍakehi jālabaddhaṃ katvā tiṇehi vā paṇṇehi vā chāditakuṭikāva vuttā, tattha anāpatti. Mahantampi tiṇacchadanagehaṃ kātuṃ vaṭṭati, ullittādibhāvo eva hi kuṭiyā lakkhaṇaṃ, so ca chadanameva sandhāya vuttoti veditabbo. Caṅkamanasālāyaṃ tiṇacuṇṇaṃ paripatati ‘‘anujānāmi, bhikkhave, ogumphetvā ullittāvalittaṃ kātu’’ntiādīni (cūḷava. 260) cettha sādhakāni, tasmā ubhato pakkhaṃ vā kūṭabaddhaṃ vā vaṭṭaṃ vā caturassaṃ vā yaṃ ‘‘imaṃ etassa gehassa chadana’’nti chadanasaṅkhepena kataṃ hoti, tassa bhittilepena saddhiṃ lepe ghaṭite āpatti. Sace pana ullittāvalittacchadanassa gehassa leparakkhaṇatthaṃ upari tiṇena chādenti, ettāvatā tiṇakuṭi nāma na hoti. Kiṃ panettha adesitavatthukappamāṇātikkantapaccayāva anāpatti, udāhu sārambhaaparikkamanapaccayāpīti sabbatthāpi anāpatti. Tathā hi tādisaṃ kuṭiṃ sandhāya parivāre vuttaṃ –

“Cabana de palha” (tiṇakuṭikā): mesmo um palácio de sete andares, se for coberto de palha ou folhas, é chamado de “cabana de palha”. Nos Comentários, porém, diz-se que é uma cabana do tipo “olho de galinha” (kukuṭacchikageha), cuja cobertura é feita com varas amarradas como uma rede e coberta com palha ou folhas; nela não há ofensa. É permitido construir uma casa grande coberta de palha. Pois a característica de uma cabana [neste preceito] é o estado de ser rebocada por dentro e por fora, e deve-se entender que isso foi dito referindo-se apenas à cobertura. Passagens como: “Na sala de caminhada meditativa cai pó de palha... ‘Eu permito, bhikkhus, remover a palha e fazer reboco interno e externo’” servem como prova aqui. Portanto, quer tenha duas águas, quer tenha um teto cônico, quer seja redonda, quer seja quadrada, qualquer cobertura que seja feita e considerada “esta é a cobertura desta casa”, se o reboco dela for conectado ao reboco da parede, há ofensa. Se, no entanto, para proteger o reboco de uma casa com cobertura rebocada por dentro e por fora, eles a cobrirem por cima com palha, por isso ela não passa a ser chamada de cabana de palha. Mas aqui, a ausência de ofensa se deve apenas ao fato de o local não ter sido designado e a medida ter sido excedida, ou também devido ao perigo e à falta de espaço aberto? Não há ofensa por todos os motivos. Pois, referindo-se a tal cabana, foi dito no Parivāra:

‘‘Bhikkhu saññācikāya kuṭiṃ karoti;

Adesitavatthukaṃ pamāṇātikkantaṃ;

Sārambhaṃ aparikkamanaṃ anāpatti;

Pañhā mesā kusalehi cintitā’’ti. (pari. 479);

“O bhikkhu constrói uma cabana por solicitação própria; com local não designado, excedendo a medida, com perigo e sem espaço aberto ao redor, e não há ofensa. Esta é uma questão ponderada pelos sábios.”

Aññassatthāyāti kuṭilakkhaṇappattampi kuṭiṃ aññassa upajjhāyassa vā ācariyassa vā saṅghassa vā atthāya karontassa anāpatti. Yaṃ pana ‘‘āpatti kārukānaṃ tiṇṇaṃ dukkaṭāna’’ntiādi pāḷiyaṃ vuttaṃ, taṃ yathāsamādiṭṭhāya akaraṇapaccayā vuttaṃ.

“Para o benefício de outro” (aññassatthāya): para quem constrói uma cabana, mesmo que ela possua as características de uma cabana, para o benefício de outro — seja para o seu preceptor, seu mestre ou para o Saṅgha —, não há ofensa. Quanto ao que é dito no texto canônico: “Há uma ofensa de ação incorreta (dukkaṭa) para os três construtores”, isso foi dito devido ao fato de não agirem de acordo com o que foi instruído.

Vāsāgāraṃ ṭhapetvā sabbatthāti attano vasanatthāya agāraṃ ṭhapetvā aññaṃ uposathāgāraṃ vā jantāgharaṃ vā bhojanasālā vā aggisālā vā bhavissatīti kāreti, sabbattha anāpatti. Sacepissa hoti ‘‘uposathāgārañca bhavissati, ahañca vasissāmi jantāgharañca bhojanasālā [Pg.160] ca aggisālā ca bhavissati, ahañca vasissāmī’’ti kāritepi ānāpattiyeva. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘anāpattī’’ti vatvā ‘‘attano vāsāgāratthāya karontasseva āpattī’’ti vuttaṃ. Ummattakassa ādikammikānañca āḷavakānaṃ bhikkhūnaṃ anāpatti.

“Exceto uma casa de habitação, em todos os casos” (vāsāgāraṃ ṭhapetvā sabbattha): exceto uma casa para sua própria habitação, se ele constrói outra casa pensando: “será um salão de Uposatha”, “uma casa de banho de vapor”, “um refeitório” ou “uma sala de lareira”, não há ofensa em todos os casos. Mesmo se ele pensar: “Será um salão de Uposatha e eu também habitarei nele; será uma casa de banho de vapor, um refeitório, uma sala de lareira e eu também habitarei neles”, mesmo quando construídos assim, não há ofensa. No Mahāpaccarī, porém, após dizer “não há ofensa”, é dito: “A ofensa ocorre apenas para quem constrói para o propósito de sua própria habitação”. Não há ofensa para quem está insano e para os pioneiros, os bhikkhus de Āḷavī.

Samuṭṭhānādīsu chasamuṭṭhānaṃ kiriyañca kiriyākiriyañca, idañhi vatthuṃ desāpetvā pamāṇātikkantaṃ karoto kiriyato samuṭṭhāti, vatthuṃ adesāpetvā karoto kiriyākiriyato, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.

Quanto às origens (samuṭṭhāna) e afins: possui seis origens, é de ação (kiriya) e de ação-e-omissão (kiriyākiriya). Pois este preceito, para quem constrói excedendo a medida após ter o local designado, origina-se de uma ação. Para quem constrói sem ter o local designado, origina-se de uma ação-e-omissão. Não há liberação por percepção, é sem intenção, é uma infração puramente disciplinar, envolve ação corporal, ação verbal, três tipos de mente e três tipos de sensação.

Kuṭikārasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação do preceito de treinamento sobre a construção de cabanas (Kuṭikārasikkhāpada).

7. Vihārakārasikkhāpadavaṇṇanā

7. Explicação do preceito de treinamento sobre a construção de mosteiros (Vihārakārasikkhāpada)

365. Tena samayenāti vihārakārasikkhāpadaṃ. Tattha kosambiyanti evaṃnāmake nagare. Ghositārāmeti ghositassa ārāme. Ghositanāmakena kira seṭṭhinā so kārito, tasmā ‘‘ghositārāmo’’ti vuccati. Channassāti bodhisattakāle upaṭṭhākachannassa. Vihāravatthuṃ, bhante, jānāhīti vihārassa patiṭṭhānaṭṭhānaṃ, bhante, jānāhi. Ettha ca vihāroti na sakalavihāro, eko āvāso, tenevāha – ‘‘ayyassa vihāraṃ kārāpessāmī’’ti.

365. “Naquela ocasião” (tena samayena) refere-se ao preceito de treinamento sobre a construção de mosteiros. “Em Kosambī” (kosambiyaṃ) significa na cidade com esse nome. “No Ghositārāma” (ghositārāme) significa no parque de Ghosita. Diz-se que ele foi construído pelo banqueiro chamado Ghosita, por isso é chamado de “Ghositārāma”. “De Channa” (channassa) refere-se a Channa, o assistente no tempo do Bodhisatta. “Por favor, examine o local para o mosteiro, venerável senhor” (vihāravatthuṃ, bhante, jānāhi) significa “venerável senhor, conheça o local de fundação do mosteiro”. E aqui, “mosteiro” (vihāro) não significa todo o complexo do mosteiro, mas uma única habitação; por isso ele disse: “Mandarei construir um mosteiro para o nobre senhor”.

Cetiyarukkhanti ettha cittīkataṭṭhena cetiyaṃ, pūjārahānaṃ devaṭṭhānānametaṃ adhivacanaṃ, ‘‘cetiya’’nti sammataṃ rukkhaṃ cetiyarukkhaṃ. Gāmena pūjitaṃ gāmassa vā pūjitanti gāmapūjitaṃ. Eseva nayo sesapadesupi. Apicettha janapadoti ekassa rañño rajje ekeko koṭṭhāso. Raṭṭhanti sakalarajjaṃ veditabbaṃ, sakalarajjampi hi kadāci kadāci tassa rukkhassa pūjaṃ karoti, tena vuttaṃ ‘‘raṭṭhapūjita’’nti. Ekindriyanti kāyindriyaṃ sandhāya vadanti. Jīvasaññinoti sattasaññino.

“Árvore sagrada” (cetiyarukkha): aqui, “cetiya” é assim chamado no sentido de ser honrado. É um sinônimo para locais de divindades que são dignos de adoração. Uma árvore reconhecida como um “cetiya” é uma árvore sagrada (cetiyarukkha). “Adorada pela aldeia” (gāmapūjita) significa adorada pelos aldeões ou para a aldeia. O mesmo método se aplica aos demais termos. Além disso, aqui, “distrito” (janapada) refere-se a cada uma das divisões no reino de um rei. “País” (raṭṭha) deve ser entendido como todo o reino; pois às vezes todo o reino presta adoração àquela árvore, por isso diz-se “adorada pelo país” (raṭṭhapūjita). “Com um único sentido” (ekindriya) é dito referindo-se à faculdade do corpo. “Que possuem a percepção de vida” (jīvasaññino) significa que possuem a percepção de seres vivos.

366. Mahallakanti sassāmikabhāvena saṃyācikakuṭito mahantabhāvo etassa atthīti mahallako. Yasmā vā vatthuṃ desāpetvā pamāṇātikkamenapi kātuṃ vaṭṭati, tasmā pamāṇamahantatāyapi mahallako[Pg.161], taṃ mahallakaṃ. Yasmā panassa taṃ pamāṇamahattaṃ sassāmikattāva labbhati, tasmā tadatthadassanatthaṃ ‘‘mahallako nāma vihāro sassāmiko vuccatī’’ti padabhājanaṃ vuttaṃ. Sesaṃ sabbaṃ kuṭikārasikkhāpade vuttanayeneva veditabbaṃ saddhiṃ samuṭṭhānādīhi. Sassāmikabhāvamattameva hi ettha kiriyato samuṭṭhānābhāvo pamāṇaniyamābhāvo ca viseso, pamāṇaniyamābhāvā ca catukkapārihānīti.

366. “Grande” (mahallaka): por ter um proprietário, ele possui uma dimensão maior do que uma cabana construída por solicitação própria, por isso é chamado de “mahallako”. Ou, como é permitido construí-lo excedendo a medida após ter o local designado, ele é chamado de “mahallako” também devido à grandeza de sua medida; esse é o “mahallaka”. Mas como essa grandeza de medida é obtida apenas pelo fato de ter um proprietário, para mostrar esse significado, a análise das palavras diz: “Um mosteiro grande é chamado de um mosteiro com proprietário”. Todo o restante deve ser entendido exatamente como explicado no preceito de treinamento sobre a construção de cabanas, juntamente com as origens e afins. Pois a única diferença aqui é o mero fato de ter um proprietário, a ausência de origem a partir de uma ação [de construir sem designação] e a ausência de restrição de medida; e devido à ausência de restrição de medida, há a omissão do grupo de quatro.

Vihārakārasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação do preceito de treinamento sobre a construção de mosteiros (Vihārakārasikkhāpada).

8. Paṭhamaduṭṭhadosasikkhāpadavaṇṇanā

8. Explicação do primeiro preceito de treinamento sobre a acusação maliciosa (Paṭhamaduṭṭhadosasikkhāpada)

380. Tena samayena buddho bhagavāti duṭṭhadosasikkhāpadaṃ. Tattha veḷuvane kalandakanivāpeti veḷuvananti tassa uyyānassa nāmaṃ, taṃ kira veḷuhi ca parikkhittaṃ ahosi aṭṭhārasahatthena ca pākārena gopuraṭṭālakayuttaṃ nīlobhāsaṃ manoramaṃ tena ‘‘veḷuvana’’nti vuccati, kalandakānañcettha nivāpaṃ adaṃsu tena ‘‘kalandakanivāpa’’ti vuccati.

380. “Naquela ocasião, o Buda, o Abençoado” refere-se ao preceito de treinamento sobre a acusação maliciosa. “No Bosque de Bambus, no local de alimentação dos esquilos” (veḷuvane kalandakanivāpe): “Veḷuvana” é o nome daquele parque. Diz-se que ele era cercado por bambus e por uma muralha de dezoito côvados de altura, equipada com portais e torres, de um brilho verdejante e encantador; por isso é chamado de “Veḷuvana”. E ali eles davam alimento aos esquilos, por isso é chamado de “Kalandakanivāpa”.

Pubbe kira aññataro rājā tattha uyyānakīḷanatthaṃ āgato, surāmadena matto divāseyyaṃ supi, parijanopissa sutto rājāti pupphaphalādīhi palobhiyamāno ito cito ca pakkami. Atha surāgandhena aññatarasmā susirarukkhā kaṇhasappo nikkhamitvā rañño abhimukho āgacchati, taṃ disvā rukkhadevatā ‘‘rañño jīvitaṃ dassāmī’’ti kāḷakavesena āgantvā kaṇṇamūle saddamakāsi, rājā paṭibujjhi, kaṇhasappo nivatto, so taṃ disvā ‘‘imāya kāḷakāya mama jīvitaṃ dinna’’nti kāḷakānaṃ tattha nivāpaṃ paṭṭhapesi, abhayaghosanañca ghosāpesi, tasmā taṃ tatopabhuti kalandakanivāpanti saṅkhyaṃ gataṃ. Kalandakāti hi kāḷakānaṃ etaṃ nāmaṃ.

Antigamente, diz-se que um certo rei foi lá para se divertir no parque. Embriagado pelo vinho, ele dormiu durante o dia. Sua comitiva, sabendo que o rei dormia, dispersou-se de um lado para o outro, atraída por flores, frutos e afins. Então, atraída pelo cheiro do vinho, uma cobra preta saiu de uma árvore oca e veio em direção ao rei. Vendo isso, a divindade da árvore, pensando: “salvarei a vida do rei”, assumiu a forma de um esquilo, aproximou-se e fez um som perto do ouvido do rei. O rei acordou e a cobra preta recuou. O rei, vendo isso e pensando: “esta vida me foi dada por este esquilo”, estabeleceu ali a alimentação para os esquilos e fez proclamar a segurança deles. Por isso, desde então, o local passou a ser conhecido como “Kalandakanivāpa”. Pois “kalandaka” é o nome dos esquilos.

Dabboti tassa therassa nāmaṃ. Mallaputtoti mallarājassa putto. Jātiyā sattavassena arahattaṃ sacchikatanti thero kira sattavassikova saṃvegaṃ labhitvā pabbajito khuraggeyeva arahattaṃ pāpuṇīti veditabbo. Yaṃkiñci sāvakena pattabbaṃ sabbaṃ tena anuppattanti sāvakena pattabbaṃ [Pg.162] nāma tisso vijjā, catasso paṭisambhidā, cha abhiññā, nava lokuttaradhammāti idaṃ guṇajātaṃ, taṃ sabbaṃ tena anuppattaṃ hoti. Natthi cassa kiñci uttari karaṇīyanti catūsu saccesu, catūhi maggehi, soḷasavidhassa kiccassa katattā idānissa kiñci uttari karaṇīyaṃ natthi. Katassa vā paticayoti tasseva katassa kiccassa puna vaḍḍhanampi natthi, dhotassa viya vatthassa paṭidhovanaṃ pisitassa viya gandhassa paṭipisanaṃ, pupphitassa viya ca pupphassa paṭipupphananti. Rahogatassāti rahasi gatassa. Paṭisallīnassāti tato tato paṭikkamitvā sallīnassa, ekībhāvaṃ gatassāti vuttaṃ hoti.

“Dabba” é o nome daquele ancião. “Mallaputta” significa o filho do rei dos Mallas. “Tendo realizado o estado de Arahant aos sete anos de idade desde o nascimento” (jātiyā sattavassena arahattaṃ sacchikataṃ): deve-se entender que o ancião, com apenas sete anos de idade, sentindo urgência espiritual, ordenou-se e alcançou o estado de Arahant logo ao término do corte de cabelo. “Tudo o que deve ser alcançado por um discípulo foi por ele alcançado” (yaṃkiñci sāvakena pattabbaṃ sabbaṃ tena anuppattaṃ): o que deve ser alcançado por um discípulo, a saber, os três conhecimentos claros, as quatro discriminações analíticas, os seis conhecimentos diretos e os nove estados supramundanos — este conjunto de qualidades —, tudo isso foi por ele alcançado. “E não há nada mais a ser feito por ele” (natthi cassa kiñci uttari karaṇīyaṃ): por ter realizado as dezesseis tarefas através dos quatro caminhos em relação às quatro nobres verdades, agora não há mais nada a ser feito por ele. “Ou acúmulo do que foi feito” (katassa vā paticayo): não há mais aumento da própria tarefa realizada, assim como não há necessidade de lavar novamente uma roupa já lavada, nem de moer novamente um perfume já moído, nem de florescer novamente uma flor já florescida. “Retirado em privacidade” (rahogatassa) significa que foi para um lugar solitário. “Em meditação” (paṭisallīnassā) significa que se retirou de vários objetos sensoriais e concentrou-se em um único objeto, alcançando o estado de estar só.

Atha kho āyasmato dabbassa mallaputtassa etadahosi – ‘‘yannūnāhaṃ saṅghassa senāsanañca paññapeyyaṃ bhattāni ca uddiseyya’’nti thero kira attano katakiccabhāvaṃ disvā ‘‘ahaṃ imaṃ antimasarīraṃ dhāremi, tañca kho vātamukhe ṭhita padīpo viya aniccatāmukhe ṭhitaṃ, nacirasseva nibbāyanadhammaṃ yāva na nibbāyati tāva kinnu kho ahaṃ saṅghassa veyyāvaccaṃ kareyya’’nti cintento iti paṭisañcikkhati – ‘‘tiroraṭṭhesu bahū kulaputtā bhagavantaṃ adisvāva pabbajanti, te bhagavantaṃ ‘passissāma ceva vandissāma cā’ti dūratopi āgacchanti, tatra yesaṃ senāsanaṃ nappahoti, te silāpaṭṭakepi seyyaṃ kappenti. Pahomi kho panāhaṃ attano ānubhāvena tesaṃ kulaputtānaṃ icchāvasena pāsādavihāraaḍḍhayogādīni mañcapīṭhakattharaṇādīni ca senāsenāni nimminitvā dātuṃ. Punadivase cettha ekacce ativiya kilantarūpā honti, te gāravena bhikkhūnaṃ purato ṭhatvā bhattānipi na uddisāpenti, ahaṃ kho pana nesaṃ bhattānipi uddisituṃ pahomī’’ti. Iti paṭisañcikkhantassa ‘‘atha kho āyasmato dabbassa mallaputtassa etadahosi – ‘yannūnāhaṃ saṅghassa senāsanañca paññapeyyaṃ bhattāni ca uddiseyya’’nti.

Então, ocorreu o seguinte pensamento ao venerável Dabba Mallaputta: “E se eu designasse os assentos e leitos para o Saṅgha e distribuísse as refeições?” O ancião, vendo que sua tarefa estava concluída, pensou: “Eu carrego este último corpo, e ele está diante da impermanência como uma lâmpada diante do vento, sujeito a se apagar em breve. Enquanto não se apaga, que serviço de apoio posso prestar ao Saṅgha?” Pensando assim, ele refletiu: “Em outros países, muitos filhos de boa família ordenam-se sem sequer ter visto o Abençoado. Pensando: ‘veremos e prestaremos homenagem ao Abençoado’, eles vêm de longe. Entre eles, para aqueles para quem não há assentos e leitos suficientes, eles fazem suas camas até mesmo sobre lajes de pedra. Eu sou capaz, por meu próprio poder espiritual, de criar e dar a esses filhos de boa família, de acordo com seus desejos, assentos e leitos, tais como palácios, mosteiros, abrigos de duas águas e afins, bem como camas, cadeiras, tapetes e afins. E no dia seguinte, alguns deles parecem extremamente cansados; por respeito, eles ficam diante dos bhikkhus e nem sequer pedem que lhes designem as refeições. Eu sou capaz de designar as refeições para eles.” Enquanto ele refletia assim, “então, ocorreu o seguinte pensamento ao venerável Dabba Mallaputta: ‘E se eu designasse os assentos e leitos para o Saṅgha e distribuísse as refeições?’”

Nanu ca imāni dve ṭhānāni bhassārāmatādimanuyuttassa yuttāni, ayañca khīṇāsavo nippapañcārāmo, imassa kasmā imāni paṭibhaṃsūti? Pubbapatthanāya coditattā. Sabbabuddhānaṃ kira imaṃ ṭhānantaraṃ pattā sāvakā hontiyeva. Ayañca padumuttarassa bhagavato kāle aññatarasmiṃ kule paccājāto imaṃ ṭhānantaraṃ pattassa bhikkhuno ānubhāvaṃ disvā aṭṭhasaṭṭhiyā bhikkhusatasahassehi [Pg.163] saddhiṃ bhagavantaṃ satta divasāni nimantetvā mahādānaṃ datvā pādamūle nipajjitvā ‘‘anāgate tumhādisassa buddhassa uppannakāle ahampi itthannāmo tumhākaṃ sāvako viya senāsanapaññāpako ca bhattuddesako ca assa’’nti patthanaṃ akāsi. Bhagavā anāgataṃsañāṇaṃ pesetvā addasa, disvā ca ito kappasatasahassassa accayena gotamo nāma buddho uppajjissati, tadā tvaṃ dabbo nāma mallaputto hutvā jātiyā sattavasso nikkhamma pabbajitvā arahattaṃ sacchikarissasi, imañca ṭhānantaraṃ lacchasī’’ti byākāsi. So tatopabhuti dānasīlādīni pūrayamāno devamanussasampattiṃ anubhavitvā amhākaṃ bhagavato kāle tena bhagavatā byākatasadisameva arahattaṃ sacchākāsi. Athassa rahogatassa ‘‘kinnu kho ahaṃ saṅghassa veyyāvaccaṃ kareyya’’nti cintayato tāya pubbapatthanāya coditattā imāni dve ṭhānāni paṭibhaṃsūti.

Não seriam estas duas funções adequadas para quem se dedica ao prazer da conversa fiada e coisas semelhantes? E este Dabba é um arahant (khīṇāsavo) que se deleita na não-proliferação mental (nippapañcārāmo); por que, então, estas duas funções surgiram em sua mente? Isso ocorreu por ter sido impulsionado por sua aspiração passada. Diz-se que todos os Budas têm discípulos que alcançam esta posição específica. E ele, tendo renascido em uma certa família no tempo do Abençoado Padumuttara, viu o poder de um monge que havia alcançado essa posição. Convidou o Abençoado por sete dias junto com 6.800.000 monges, ofereceu uma grande doação, prostrou-se aos seus pés e fez a seguinte aspiração: 'No futuro, quando surgir um Buda como o senhor, possa eu também, com tal nome, ser um discípulo seu que designa alojamentos e distribui refeições'. O Abençoado, direcionando seu conhecimento do futuro, viu isso e profetizou: 'Após cem mil éons a partir de agora, surgirá um Buda chamado Gotama. Naquela época, você nascerá como o filho de um príncipe Malla chamado Dabba. Aos sete anos de idade, saindo de casa e ordenando-se, você realizará o estado de arahant e obterá esta posição'. A partir de então, ele, preenchendo a generosidade, a moralidade, etc., e desfrutando da felicidade entre deuses e humanos, realizou o estado de arahant no tempo do nosso Abençoado, exatamente como havia sido profetizado por aquele Abençoado. Então, quando ele estava em retiro solitário e pensava: 'Que serviço eu poderia prestar ao Sangha?', estas duas funções surgiram em sua mente, impulsionadas por aquela aspiração passada.

Athassa etadahosi – ‘‘ahaṃ kho anissarosmi attani, satthārā saddhiṃ ekaṭṭhāne vasāmi, sace maṃ bhagavā anujānissati, imāni dve ṭhānāni samādiyissāmī’’ti bhagavato santikaṃ agamāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmā dabbo mallaputto…pe… bhattāni ca uddisitu’’nti. Atha naṃ bhagavā ‘‘sādhu sādhu dabbā’’ti sampahaṃsetvā yasmā arahati evarūpo agatigamanaparibāhiro bhikkhu imāni dve ṭhānāni vicāretuṃ, tasmā ‘‘tena hi tvaṃ dabba saṅghassa senāsanañca paññapehi bhattāni ca uddisā’’ti āha. Bhagavato paccassosīti bhagavato vacanaṃ patiassosi abhimukho assosi, sampaṭicchīti vuttaṃ hoti.

Então, ocorreu-lhe o seguinte pensamento: 'Eu não sou meu próprio mestre, vivo no mesmo lugar com o Mestre. Se o Abençoado me permitir, assumirei estas duas funções'. E ele foi à presença do Abençoado. Por isso foi dito: 'Então, o venerável Dabba Mallaputta... [pe] ... e para distribuir as refeições'. Então, o Abençoado, encorajando-o com as palavras 'Muito bem, muito bem, Dabba!', e visto que um monge de tal natureza, livre de preconceitos ou favoritismos (agatigamanaparibāhiro), é digno de gerenciar estas duas funções, disse: 'Sendo assim, Dabba, designe os alojamentos e distribua as refeições para o Sangha'. 'Consentiu ao Abençoado' significa que ele ouviu atentamente as palavras do Abençoado, voltando-se para ele, e as aceitou.

Paṭhamaṃ dabbo yācitabboti kasmā bhagavā yācāpeti? Garahamocanatthaṃ. Passati hi bhagavā ‘‘anāgate dabbassa imaṃ ṭhānaṃ nissāya mettiyabhumajakānaṃ vasena mahāupaddavo uppajjissati, tatra keci garahissanti ‘ayaṃ tuṇhībhūto attano kammaṃ akatvā kasmā īdisaṃ ṭhānaṃ vicāretī’ti. Tato aññe vakkhanti ‘ko imassa doso eteheva yācitvā ṭhapito’ti evaṃ garahato muccissatī’’ti. Evaṃ garahamocanatthaṃ yācāpetvāpi puna yasmā asammate bhikkhusmiṃ saṅghamajjhe kiñci kathayamāne khiyyanadhammo uppajjati ‘‘ayaṃ kasmā saṅghamajjhe uccāsaddaṃ karoti, issariyaṃ dassetī’’ti. Sammate pana kathente [Pg.164] ‘‘māyasmanto kiñci avacuttha, sammato ayaṃ, kathetu yathāsukha’’nti vattāro bhavanti. Asammatañca abhūtena abbhācikkhantassa lahukā āpatti hoti dukkaṭamattā. Sammataṃ pana abbhācikkhato garukatarā pācittiyāpatti hoti. Atha sammato bhikkhu āpattiyā garukabhāvena verīhipi duppadhaṃsiyataro hoti, tasmā taṃ āyasmantaṃ sammannāpetuṃ ‘‘byattena bhikkhunā’’tiādimāha. Kiṃ pana dve sammutiyo ekassa dātuṃ vaṭṭantīti? Na kevalaṃ dve, sace pahoti, terasāpi dātuṃ vaṭṭanti. Appahontānaṃ pana ekāpi dvinnaṃ vā tiṇṇaṃ vā dātuṃ vaṭṭati.

Por que o Abençoado faz com que Dabba seja solicitado primeiro? Para libertá-lo de censuras. Pois o Abençoado vê: 'No futuro, com base nesta função de Dabba, surgirá um grande problema por causa dos seguidores de Mettiya e Bhumajaka. Lá, alguns o censurarão: "Por que este homem, permanecendo em silêncio e sem fazer seu próprio trabalho, gerencia tal função?". Então outros dirão: "Qual é a culpa dele? Ele foi colocado nesta posição por eles mesmos terem solicitado". Assim, ele será libertado da censura'. Mesmo tendo feito com que ele fosse solicitado para evitar censuras, além disso, quando um monge não autorizado (asammate) fala algo no meio do Sangha, surge uma atitude de descontentamento: 'Por que este faz barulho no meio do Sangha e exibe autoridade?'. Mas quando um monge autorizado (sammate) fala, as pessoas dizem: 'Veneráveis, não digam nada; ele é autorizado, deixem-no falar à vontade'. E para quem acusa falsamente um monge não autorizado, há uma ofensa leve, apenas um dukkaṭa (má conduta). Mas para quem acusa um monge autorizado, há uma ofensa mais grave, um pācittiya. Assim, o monge autorizado, devido à gravidade da ofensa para quem o acusa, torna-se mais difícil de ser atacado, mesmo por seus inimigos. Portanto, para autorizar aquele venerável, o Buda disse: 'Por um monge competente...', etc. Mas é apropriado dar duas autorizações a uma única pessoa? Não apenas duas; se ele for capaz, é apropriado dar até treze autorizações. Mas para aqueles que não são capazes, não é apropriado dar sequer uma autorização para duas ou três pessoas.

382. Sabhāgānanti guṇasabhāgānaṃ, na mittasanthavasabhāgānaṃ. Tenevāha ‘‘ye te bhikkhū suttantikā tesaṃ ekajjha’’ntiādi. Yāvatikā hi suttantikā honti, te uccinitvā ekato tesaṃ anurūpameva senāsanaṃ paññapeti; evaṃ sesānaṃ. Kāyadaḷhībahulāti kāyassa daḷhībhāvakaraṇabahulā, kāyaposanabahulāti attho. Imāyapime āyasmanto ratiyāti imāya saggamaggassa tiracchānabhūtāya tiracchānakathāratiyā. Acchissantīti viharissanti.

382. 'De mesma natureza' (sabhāgānaṃ) significa de mesma natureza em termos de qualidades espirituais, não de mesma natureza por amizade ou intimidade. Por isso foi dito: 'Aqueles monges que são conhecedores dos discursos (suttantikas), para eles juntos...', etc. Pois todos os que são suttantikas, ele os seleciona e os coloca juntos, designando-lhes um alojamento adequado; o mesmo faz para os demais. 'Dedicados ao fortalecimento do corpo' (kāyadaḷhībahulā) significa dedicados a tornar o corpo forte, ou seja, dedicados a nutrir o corpo. 'Com este prazer, veneráveis' refere-se ao prazer na conversa fútil (tiracchānakathā), que é um obstáculo ao caminho para o céu e para a libertação. 'Eles permanecerão' (acchissanti) significa que eles viverão.

Tejodhātuṃ samāpajjitvā tenevālokenāti tejokasiṇacatutthajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya abhiññāñāṇena aṅgulijalanaṃ adhiṭṭhāya teneva tejodhātusamāpattijanitena aṅgulijālālokenāti attho. Ayaṃ pana therassa ānubhāvo nacirasseva sakalajambudīpe pākaṭo ahosi, taṃ sutvā iddhipāṭihāriyaṃ daṭṭhukāmā apisu bhikkhū sañcicca vikāle āgacchanti. Te sañcicca dūre apadisantīti jānantāva dūre apadisanti. Kathaṃ? ‘‘Amhākaṃ āvuso dabba gijjhakūṭe’’ti iminā nayena.

'Tendo entrado no elemento fogo e por meio daquela luz' significa que, tendo entrado no quarto jhana do kasiṇa de fogo e emergido dele, ele determinou o brilho de seu dedo através do conhecimento direto (abhiññā), e por meio daquela mesma luz da chama do dedo gerada pela realização do elemento fogo. E este poder do ancião tornou-se conhecido em toda a Jambudīpa em pouco tempo. Ouvindo sobre isso, até mesmo monges que desejavam ver o milagre de poder psíquico vinham intencionalmente fora de hora. Eles intencionalmente apontavam para lugares distantes, sabendo muito bem que eram distantes. Como? Desta maneira: 'Venerável Dabba, nosso alojamento é no Pico dos Abutres (Gijjhakūṭa)'.

Aṅguliyā jalamānāya purato purato gacchatīti sace eko bhikkhu hoti, sayameva gacchati. Sace bahū honti, bahū attabhāve nimmināti. Sabbe attanā sadisā eva senāsanaṃ paññapenti.

'Ele vai à frente com o dedo brilhando' significa que, se houver apenas um monge, ele vai pessoalmente. Se houver muitos monges, ele cria muitas formas corporais de si mesmo (nimmināti). Todas as formas criadas, sendo idênticas a ele mesmo, designam os alojamentos.

Ayaṃ mañcotiādīsu pana there ‘‘ayaṃ mañco’’ti vadante nimmitāpi attano attano gatagataṭṭhāne ‘‘ayaṃ mañco’’ti vadanti; evaṃ sabbapadesu. Ayañhi nimmitānaṃ dhammatā –

Nas frases como 'Esta é a cama', etc., quando o ancião diz 'Esta é a cama', as formas criadas também dizem 'Esta é a cama' em seus respectivos lugares para onde foram; o mesmo ocorre com todas as outras palavras. Pois esta é a natureza das formas criadas:

‘‘Ekasmiṃ [Pg.165] bhāsamānasmiṃ, sabbe bhāsanti nimmitā;

Ekasmiṃ tuṇhimāsīne, sabbe tuṇhī bhavanti te’’ti.

“Quando um fala, todas as formas criadas falam; quando um se senta em silêncio, todas elas ficam em silêncio.”

Yasmiṃ pana vihāre mañcapīṭhādīni na paripūranti, tasmiṃ attano ānubhāvena pūrenti. Tena nimmitānaṃ avatthukavacanaṃ na hoti.

E no mosteiro onde camas, cadeiras, etc., não são suficientes, eles as preenchem por meio de seu próprio poder. Portanto, as palavras das formas criadas não são sem fundamento (não são vazias de realidade física).

Senāsanaṃ paññapetvā punadeva veḷuvanaṃ paccāgacchatīti tehi saddhiṃ janapadakathaṃ kathento na nisīdati, attano vasanaṭṭhānameva paccāgacchati.

'Tendo designado o alojamento, ele retorna imediatamente ao Bosque de Bambus (Veḷuvana)' significa que ele não se senta para conversar sobre assuntos mundanos (janapadakatha) com eles, mas retorna imediatamente ao seu próprio local de residência.

383. Mettiyabhūmajakāti mettiyo ceva bhūmajako ca, chabbaggiyānaṃ aggapurisā ete. Lāmakāni ca bhattānīti senāsanāni tāva navakānaṃ lāmakāni pāpuṇantīti anacchariyametaṃ. Bhattāni pana salākāyo pacchiyaṃ vā cīvarabhoge vā pakkhipitvā āloḷetvā ekamekaṃ uddharitvā paññāpenti, tānipi tesaṃ mandapuñatāya lāmakāni sabbapacchimāneva pāpuṇanti. Yampi ekacārikabhattaṃ hoti, tampi etesaṃ pattadivase lāmakaṃ vā hoti, ete vā disvāva paṇītaṃ adatvā lāmakameva denti.

383. Os seguidores de Mettiya e Bhumajaka são Mettiya e Bhumajaka; estes são os líderes do grupo de seis monges (chabbaggiyā). 'E refeições de baixa qualidade': quanto aos alojamentos, não é de surpreender que os alojamentos de baixa qualidade cheguem aos monges mais novos. Mas quanto às refeições, as fichas de votação (salākāyo) são colocadas em uma cesta ou em uma dobra do manto, misturadas, e retiradas uma a uma para serem distribuídas; mesmo assim, devido ao pouco mérito deles, as refeições de pior qualidade, que são as últimas de todas, chegam a eles. Mesmo quando há uma refeição rotativa individual (ekacārikabhatta), no dia em que chega a vez deles, ela é de baixa qualidade, ou as pessoas, ao vê-los, não lhes dão comida excelente, mas dão apenas comida de baixa qualidade.

Abhisaṅkhārikanti nānāsambhārehi abhisaṅkharitvā kataṃ susajjitaṃ, susampāditanti attho. Kaṇājakanti sakuṇḍakabhattaṃ. Bilaṅgadutiyanti kañjikadutiyaṃ.

'Especialmente preparada' (abhisaṅkhārikaṃ) significa feita e bem preparada com vários ingredientes, bem elaborada. 'Comida de farelo' (kaṇājakaṃ) significa arroz misturado com farelo. 'Acompanhada de vinagre de arroz' (bilaṅgadutiyaṃ) significa acompanhada de caldo azedo (kañjika).

Kalyāṇabhattikoti kalyāṇaṃ sundaraṃ ativiya paṇītaṃ bhattamassāti kalyāṇabhattiko, paṇītadāyakattā bhatteneva paññāto. Catukkabhattaṃ detīti cattāri bhattāni deti, taddhitavohārena pana ‘‘catukkabhatta’’nti vuttaṃ. Upatiṭṭhitvā parivisatīti sabbakammante vissajjetvā mahantaṃ pūjāsakkāraṃ katvā samīpe ṭhatvā parivisati. Odanena pucchantīti odanahatthā upasaṅkamitvā ‘‘kiṃ bhante odanaṃ demā’’ti pucchanti, evaṃ karaṇattheyeva karaṇavacanaṃ hoti. Esa nayo sūpādīsu.

'Aquele que oferece boas refeições' (kalyāṇabhattiko) é aquele que tem comida boa, excelente e muito refinada; ele é conhecido por sua comida por ser um doador de comida excelente. 'Oferece refeição para quatro' significa que ele oferece refeições para quatro monges; o termo 'catukkabhatta' é usado por meio de uma expressão derivativa (taddhita). 'Atende e serve' significa que, deixando de lado todo o seu trabalho, prestando grande homenagem e respeito, ele fica por perto e serve a comida. 'Eles perguntam sobre o arroz' significa que, aproximando-se com arroz nas mãos, eles perguntam: 'Venerável, devemos servir arroz?'. Assim, o caso instrumental é usado no sentido de instrumento. O mesmo método se aplica a sopas, etc.

Svātanāyāti sve bhavo bhattaparibhogo svātano tassatthāya, svātanāya sve kattabbassa bhattaparibhogassatthāyāti vuttaṃ hoti. Uddiṭṭhaṃ hotīti pāpetvā dinnaṃ hoti. Mettiyabhūmajakānaṃ kho gahapatīti idaṃ thero asamannāharitvā āha. Evaṃbalavatī hi tesaṃ [Pg.166] mandapuññatā, yaṃ sativepullappattānampi asamannāhāro hoti. Ye jeti ettha jeti dāsiṃ ālapati.

'Para o dia seguinte' (svātanāya) significa para o consumo de comida que ocorrerá amanhã (sve); 'svātana' refere-se ao consumo de comida de amanhã, e 'para o dia seguinte' significa para o propósito do consumo de comida a ser feito amanhã. 'Foi designado' significa que foi dado ao fazer chegar a vez deles. O ancião disse 'Para os seguidores de Mettiya e Bhumajaka, ó chefe de família' sem prestar atenção (sem refletir conscientemente). Pois o pouco mérito deles era tão forte que causou a falta de atenção mesmo em um arahant que alcançou a plenitude da atenção plena (sativepulla). Na frase 'Ei, Je!', 'Je' é uma forma de chamar uma serva.

Hiyyo kho āvuso amhākanti rattiṃ sammantayamānā atītaṃ divasabhāgaṃ sandhāya ‘‘hiyyo’’ti vadanti. Na cittarūpanti na cittānurūpaṃ, yathā pubbe yattakaṃ icchanti, tattakaṃ supanti, na evaṃ supiṃsu, appakameva supiṃsūti vuttaṃ hoti.

'Ontem, veneráveis, para nós' é dito por eles enquanto conversavam à noite, referindo-se à parte do dia que já havia passado. 'Não de acordo com o desejo do coração' (na cittarūpaṃ) significa não de acordo com a vontade da mente; ao contrário de antes, quando dormiam o quanto queriam, eles não dormiram assim, mas dormiram apenas um pouco.

Bahārāmakoṭṭhaketi veḷuvanavihārassa bahidvārakoṭṭhake. Pattakkhandhāti patitakkhandhā khandhaṭṭhikaṃ nāmetvā nisinnā. Pajjhāyantāti padhūpāyantā.

'Fora do portão do mosteiro' significa no portão externo do mosteiro de Veḷuvana. 'Com os ombros caídos' (pattakkhandhā) significa com os ombros caídos, sentados com o pescoço curvado. 'Meditando melancolicamente' (pajjhāyantā) significa fumegando de raiva.

Yato nivātaṃ tato savātanti yattha nivātaṃ appakopi vāto natthi, tattha mahāvāto uṭṭhitoti adhippāyo. Udakaṃ maññe ādittanti udakaṃ viya ādittaṃ.

'De onde não há vento, de lá vem o vento' significa que onde há calmaria e não há sequer um sopro de vento, de lá surgiu um grande vento; este é o significado. 'Acho que a água está pegando fogo' significa como se a água estivesse pegando fogo.

384. Sarasi tvaṃ dabba evarūpaṃ kattāti tvaṃ dabba evarūpaṃ kattā sarasi. Atha vā sarasi tvaṃ dabba evarūpaṃ yathāyaṃ bhikkhunī āha, kattā dhāsi evarūpaṃ, yathāyaṃ bhikkhunī āhāti evaṃ yojetvāpettha attho daṭṭhabbo. Ye pana ‘‘katvā’’ti paṭhanti tesaṃ ujukameva.

384. 'Você se lembra, Dabba, de ter feito tal coisa?' significa: 'Você, Dabba, lembra-se de ser o autor de tal ato?'. Ou então: 'Você se lembra, Dabba, de tal ato como esta monja disse? Você foi o autor de tal ato como esta monja disse?'. O significado deve ser visto conectando as palavras desta forma. Para aqueles que leem 'katvā' (tendo feito) em vez de 'kattā' (autor), o significado é direto.

Yathā maṃ bhante bhagavā jānātīti thero kiṃ dasseti. Bhagavā bhante sabbaññū, ahañca khīṇāsavo, natthi mayhaṃ vatthupaṭisevanā, taṃ maṃ bhagavā jānāti, tatrāhaṃ kiṃ vakkhāmi, yathā maṃ bhagavā jānāti tathevāhaṃ daṭṭhabboti.

'Como o Abençoado me conhece, Senhor': o que o ancião está mostrando com isso? 'O Abençoado, Senhor, é onisciente, e eu sou um arahant (khīṇāsavo); não há em mim o cometimento de tal ato. O Abençoado sabe disso a meu respeito. O que, então, eu deveria dizer? Como o Abençoado me conhece, exatamente assim devo ser considerado'.

Na kho dabba dabbā evaṃ nibbeṭhentīti ettha na kho dabba paṇḍitā yathā tvaṃ parappaccayena nibbeṭhesi, evaṃ nibbeṭhenti; api ca kho yadeva sāmaṃ ñātaṃ tena nibbeṭhentīti evamattho daṭṭhabbo. Sace tayā kataṃ katanti iminā kiṃ dasseti? Na hi sakkā parisabalena vā pakkhupatthambhena vā akārako kārako kātuṃ, kārako vā akārako kātuṃ, tasmā yaṃ sayaṃ kataṃ vā akataṃ vā tadeva vattabbanti dasseti. Kasmā pana bhagavā jānantopi ‘‘ahaṃ jānāmi, khīṇāsavo tvaṃ; natthi tuyhaṃ doso, ayaṃ bhikkhunī [Pg.167] musāvādinī’’ti nāvocāti? Parānuddayatāya. Sace hi bhagavā yaṃ yaṃ jānāti taṃ taṃ vadeyya, aññena pārājikaṃ āpannena puṭṭhena ‘‘ahaṃ jānāmi tvaṃ pārājiko’’ti vattabbaṃ bhaveyya, tato so puggalo ‘‘ayaṃ pubbe dabbaṃ mallaputtaṃ suddhaṃ katvā idāni maṃ asuddhaṃ karoti; kassa dāni kiṃ vadāmi, yatra satthāpi sāvakesu chandāgatiṃ gacchati; kuto imassa sabbaññubhāvo’’ti āghātaṃ bandhitvā apāyūpago bhaveyya, tasmā bhagavā imāya parānuddayatāya jānantopi nāvoca.

'Não é assim, Dabba, que os sábios se defendem' significa: 'Não é assim, Dabba, que os sábios se defendem, como você faz ao depender da confiança de outrem; em vez disso, eles se defendem por meio daquilo que eles próprios sabem'. Este é o significado que deve ser visto. O que é mostrado pela frase 'Se foi feito por você, diga que foi feito'? Mostra que não é possível, seja pelo poder de uma assembleia ou pelo apoio de um grupo, transformar quem não fez em quem fez, ou quem fez em quem não fez. Portanto, deve-se declarar apenas o que foi feito ou não feito por si mesmo. Mas por que o Abençoado, embora soubesse, não disse: 'Eu sei, você é um arahant; não há culpa em você, esta monja é uma mentirosa'? Por compaixão pelos outros (parānuddayatāya). Pois se o Abençoado declarasse tudo o que sabe, quando outro monge que cometeu uma ofensa de derrota (pārājika) fosse questionado, o Buda teria que dizer: 'Eu sei que você cometeu uma derrota'. Então, aquela pessoa, pensando: 'Antes, ele declarou Dabba Mallaputta como puro, e agora ele me declara impuro. A quem direi o quê agora, quando até o Mestre age com favoritismo (chandāgati) entre seus discípulos? De onde vem a onisciência dele?', guardaria rancor e renasceria em um estado de sofrimento (apāya). Portanto, o Abençoado, por compaixão pelos outros, embora soubesse, não disse isso.

Kiñca bhiyyo upavādaparivajjanatopi nāvoca. Yadi hi bhagavā evaṃ vadeyya, evaṃ upavādo bhaveyya ‘‘dabbassa mallaputtassa vuṭṭhānaṃ nāma bhāriyaṃ, sammāsambuddhaṃ pana sakkhiṃ labhitvā vuṭṭhito’’ti. Idañca vuṭṭhānalakkhaṇaṃ maññamānā ‘‘buddhakālepi sakkhinā suddhi vā asuddhi vā hoti mayaṃ jānāma, ayaṃ puggalo asuddho’’ti evaṃ pāpabhikkhū lajjimpi vināseyyunti. Apica anāgatepi bhikkhū otiṇṇe vatthusmiṃ codetvā sāretvā ‘‘sace tayā kataṃ, ‘kata’nti vadehī’’ti lajjīnaṃ paṭiññaṃ gahetvā kammaṃ karissantīti vinayalakkhaṇe tantiṃ ṭhapento ‘‘ahaṃ jānāmī’’ti avatvāva ‘‘sace tayā kataṃ, ‘kata’nti vadehī’’ti āha.

Além disso, por que mais Ele não disse [que sabia]? Também para evitar acusações. Pois, se o Abençoado dissesse isso, haveria a seguinte acusação: 'A reabilitação de Dabba Mallaputta é algo grave, mas ele foi reabilitado obtendo o Buda perfeitamente iluminado como testemunha'. E, considerando isso como a característica da reabilitação, monges corruptos poderiam arruinar até mesmo monges escrupulosos, dizendo: 'Mesmo na época do Buda, a pureza ou a impureza se dava por meio de testemunha; nós sabemos que este indivíduo é impuro'. Além disso, para estabelecer a diretriz na definição do Vinaya de que, no futuro, quando um caso for apresentado, os monges, após acusarem e fazerem lembrar, realizarão o procedimento obtendo a confissão dos escrupulosos, dizendo: 'Se foi feito por ti, dize: "Foi feito"', o Abençoado, sem dizer 'Eu sei', disse apenas: 'Se foi feito por ti, dize: "Foi feito"'.

Nābhijānāmi supinantenapi methunaṃ dhammaṃ paṭisevitāti supinantenapi methunaṃ dhammaṃ na abhijānāmi, na paṭisevitā ahanti vuttaṃ hoti. Atha vā paṭisevitā hutvā supinantenapi methunaṃ dhammaṃ na jānāmīti vuttaṃ hoti. Ye pana ‘‘paṭisevitvā’’ti paṭhanti tesaṃ ujukameva. Pageva jāgaroti jāgaranto pana paṭhamaṃyeva na jānāmīti.

'Não tenho consciência de ter praticado o ato sexual nem mesmo em sonho' significa: 'Mesmo em sonho, não tenho consciência de atividade sexual; eu não a pratiquei'. Ou significa: 'Mesmo que tivesse praticado, não tenho consciência de atividade sexual em sonho'. Para aqueles que leem 'paṭisevitvā', o sentido é direto. 'Muito menos estando acordado' significa que, estando acordado, desde o início ele certamente não tem conhecimento disso.

Tena hi bhikkhave mettiyaṃ bhikkhuniṃ nāsethāti yasmā dabbassa ca imissā ca vacanaṃ na ghaṭīyati tasmā mettiyaṃ bhikkhuniṃ nāsethāti vuttaṃ hoti.

'Portanto, monges, expulsem a bhikkhuni Mettiyā' significa que, como a declaração de Dabba e a desta bhikkhuni não coincidem, foi dito: 'expulsem a bhikkhuni Mettiyā'.

Tattha tisso nāsanā – liṅganāsanā, saṃvāsanāsanā, daṇḍakammanāsanāti. Tāsu ‘‘dūsako nāsetabbo’’ti (pārā. 66) ayaṃ ‘‘liṅganāsanā’’. Āpattiyā adassane vā appaṭikamme vā pāpikāya diṭṭhiyā appaṭinissagge vā ukkhepanīyakammaṃ karonti, ayaṃ ‘‘saṃvāsanāsanā’’. ‘‘Cara [Pg.168] pire vinassā’’ti (pāci. 429) daṇḍakammaṃ karonti, ayaṃ ‘‘daṇḍakammanāsanā’’. Idha pana liṅganāsanaṃ sandhāyāha – ‘‘mettiyaṃ bhikkhuniṃ nāsethā’’ti.

A esse respeito, existem três tipos de expulsão: a expulsão pela aparência (liṅganāsanā), a expulsão da comunhão (saṃvāsanāsanā) e a expulsão por punição (daṇḍakammanāsanā). Entre elas, 'o corruptor deve ser expulso' refere-se à 'expulsão pela aparência'. Quando realizam o ato de suspensão por não reconhecer uma ofensa, por não fazer a expiação ou por não abandonar uma visão perniciosa, trata-se da 'expulsão da comunhão'. Quando aplicam uma punição dizendo 'Vá embora, suma daqui!', trata-se da 'expulsão por punição'. Aqui, contudo, referindo-se à expulsão pela aparência, foi dito: 'expulsem a bhikkhuni Mettiyā'.

Ime ca bhikkhū anuyuñjathāti iminā imaṃ dīpeti ‘‘ayaṃ bhikkhunī attano dhammatāya akārikā addhā aññehi uyyojitā, tasmā yehi uyyojitā ime bhikkhū anuyuñjatha gavesatha jānāthā’’ti.

Com a frase 'E interroguem estes monges', esclarece-se o seguinte: 'Esta bhikkhuni, por sua própria natureza, não faria tal acusação; certamente ela foi instigada por outros. Portanto, interroguem, investiguem e descubram quem são esses monges que a instigaram'.

Kiṃ pana bhagavatā mettiyā bhikkhunī paṭiññāya nāsitā appaṭiññāya nāsitāti, kiñcettha yadi tāva paṭiññāya nāsitā, thero kārako hoti sadoso? Atha appaṭiññāya, thero akārako hoti niddoso.

Mas a bhikkhuni Mettiyā foi expulsa pelo Abençoado com base em sua confissão ou sem a sua confissão? Quanto a isso, se ela foi expulsa com base em sua confissão, o ancião seria o autor do ato e, portanto, culpado? Mas se foi sem a confissão dela, o ancião não seria o autor do ato e seria inocente?

Bhātiyarājakālepi mahāvihāravāsīnañca abhayagirivāsīnañca therānaṃ imasmiṃyeva pade vivādo ahosi. Abhayagirivāsinopi attano suttaṃ vatvā ‘‘tumhākaṃ vāde thero kārako hotī’’ti vadanti. Mahāvihāravāsinopi attano suttaṃ vatvā ‘‘tumhākaṃ vāde thero kārako hotī’’ti vadanti. Pañho na chijjati. Rājā sutvā there sannipātetvā dīghakārāyanaṃ nāma brāhmaṇajātiyaṃ amaccaṃ ‘‘therānaṃ kathaṃ suṇāhī’’ti āṇāpesi. Amacco kira paṇḍito bhāsantarakusalo so āha – ‘‘vadantu tāva therā sutta’’nti. Tato abhayagiritherā attano suttaṃ vadiṃsu – ‘‘tena hi, bhikkhave, mettiyaṃ bhikkhuniṃ sakāya paṭiññāya nāsethā’’ti. Amacco ‘‘bhante, tumhākaṃ vāde thero kārako hoti sadoso’’ti āha. Mahāvihāravāsinopi attano suttaṃ vadiṃsu – ‘‘tena hi, bhikkhave, mettiyaṃ bhikkhuniṃ nāsethā’’ti. Amacco ‘‘bhante, tumhākaṃ vāde thero akārako hoti niddoso’’ti āha. Kiṃ panettha yuttaṃ? Yaṃ pacchā vuttaṃ vicāritañhetaṃ aṭṭhakathācariyehi, bhikkhu bhikkhuṃ amūlakena antimavatthunā anuddhaṃseti, saṅghādiseso; bhikkhuniṃ anuddhaṃseti, dukkaṭaṃ. Kurundiyaṃ pana ‘‘musāvāde pācittiya’’nti vuttaṃ.

Mesmo no tempo do rei Bhātiya, houve uma disputa sobre esta mesma passagem entre os anciãos residentes do Mahāvihāra e os do Abhayagiri. Os residentes do Abhayagiri, citando seu próprio texto, diziam: 'Na vossa interpretação, o ancião é o autor do ato [e culpado]'. Os residentes do Mahāvihāra também, citando seu próprio texto, diziam o mesmo sobre a interpretação deles. A questão não se resolvia. O rei, sabendo disso, reuniu os anciãos e ordenou a um ministro de casta brâmane chamado Dīghakārāyana: 'Ouve os argumentos dos anciãos'. Diz-se que o ministro era sábio e proficiente em outras línguas. Ele disse: 'Que os anciãos recitem primeiro o texto'. Então, os anciãos do Abhayagiri recitaram seu texto: 'Portanto, monges, expulsem a bhikkhuni Mettiyā com base em sua própria confissão'. O ministro disse: 'Veneráveis, na vossa interpretação, o ancião é o autor do ato e culpado'. Os residentes do Mahāvihāra também recitaram seu texto: 'Portanto, monges, expulsem a bhikkhuni Mettiyā'. O ministro disse: 'Veneráveis, na vossa interpretação, o ancião não é o autor do ato e é inocente'. Qual das duas posições é a correta aqui? Aquela que foi dita por último. Pois isso foi analisado pelos mestres dos comentários: se um bhikkhu acusa falsamente outro bhikkhu de uma ofensa extrema sem fundamento, comete um saṅghādisesa; se acusa uma bhikkhuni, comete um dukkaṭa. No comentário Kurundī, contudo, diz-se: 'é um pācittiya por mentira'.

Tatrāyaṃ vicāraṇā, purimanaye tāva anuddhaṃsanādhippāyattā dukkaṭameva yujjati. Yathā satipi musāvāde bhikkhuno bhikkhusmiṃ saṅghādiseso, satipi ca musāvāde asuddhaṃ suddhadiṭṭhino akkosādhippāyena vadantassa omasavādeneva [Pg.169] pācittiyaṃ, na sampajānamusāvādena; evaṃ idhāpi anuddhaṃsanādhippāyattā sampajānamusāvāde pācittiyaṃ na yujjati, dukkaṭameva yuttaṃ. Pacchimanayepi musāvādattā pācittiyameva yujjati, vacanappamāṇato hi anuddhaṃsanādhippāyena bhikkhussa bhikkhusmiṃ saṅghādiseso. Akkosādhippāyassa ca omasavādo. Bhikkhussa pana bhikkhuniyā dukkaṭantivacanaṃ natthi, sampajānamusāvāde pācittiyanti vacanamatthi, tasmā pācittiyameva yujjati.

A esse respeito, eis a análise: no primeiro método, devido à intenção de acusar falsamente, apenas o dukkaṭa é apropriado. Assim como, embora haja mentira, para um bhikkhu que acusa outro bhikkhu, há um saṅghādisesa; e assim como, embora haja mentira, para quem fala com a intenção de insultar um monge impuro considerando-o puro, há um pācittiya apenas por insulto (omasavāda), e não por mentira deliberada; da mesma forma aqui, devido à intenção de acusar falsamente, o pācittiya por mentira deliberada não é apropriado, sendo apenas o dukkaṭa o correto. No segundo método, por ser uma mentira, apenas o pācittiya é apropriado. Pois, pela autoridade das palavras do Buda, quando um bhikkhu acusa outro bhikkhu com a intenção de acusar falsamente, há um saṅghādisesa. E para quem tem a intenção de insultar, há um omasavāda. Mas não há uma declaração explícita dizendo que há um dukkaṭa para um bhikkhu que acusa uma bhikkhuni, ao passo que há a declaração de que há um pācittiya por mentira deliberada. Portanto, apenas o pācittiya é apropriado.

Tatra pana idaṃ upaparikkhitabbaṃ – ‘‘anuddhaṃsanādhippāye asati pācittiyaṃ, tasmiṃ sati kena bhavitabba’’nti? Tatra yasmā musā bhaṇantassa pācittiye siddhepi amūlakena saṅghādisesena anuddhaṃsane visuṃ pācittiyaṃ vuttaṃ, tasmā anuddhaṃsanādhippāye sati sampajānamusāvāde pācittiyassa okāso na dissati, na ca sakkā anuddhaṃsentassa anāpattiyā bhavitunti purimanayovettha parisuddhataro khāyati. Tathā bhikkhunī bhikkhuniṃ amūlakena antimavatthunā anuddhaṃseti saṅghādiseso, bhikkhuṃ anuddhaṃseti dukkaṭaṃ, tatra saṅghādiseso vuṭṭhānagāmī dukkaṭaṃ, desanāgāmī etehi nāsanā natthi. Yasmā pana sā pakatiyāva dussīlā pāpabhikkhunī idāni ca sayameva ‘‘dussīlāmhī’’ti vadati tasmā naṃ bhagavā asuddhattāyeva nāsesīti.

No entanto, nisto deve-se examinar o seguinte: 'Se não houver intenção de acusar falsamente, há um pācittiya; mas se houver tal intenção, qual ofensa deve haver?'. Nisto, como para quem mente o pācittiya já está estabelecido, mas para a acusação falsa sem fundamento que gera um saṅghādisesa, um pācittiya separado foi ensinado; portanto, quando há intenção de acusar falsamente, não se vê oportunidade para o pācittiya por mentira deliberada. E como não é possível que aquele que acusa falsamente fique sem ofensa, o primeiro método parece ser o mais puro aqui. Da mesma forma, se uma bhikkhuni acusa falsamente outra bhikkhuni de uma ofensa extrema sem fundamento, comete um saṅghādisesa; se acusa um bhikkhu, comete um dukkaṭa. Entre estes, o saṅghādisesa requer reabilitação e o dukkaṭa requer confissão; por meio destas ofensas não há expulsão. No entanto, como ela já era por natureza uma bhikkhuni corrupta e de má conduta, e agora ela mesma declarou 'sou de má conduta', por isso o Abençoado a expulsou devido à sua própria impureza.

Atha kho mettiyabhūmajakāti evaṃ ‘‘mettiyaṃ bhikkhuniṃ nāsetha, ime ca bhikkhū anuyuñjathā’’ti vatvā uṭṭhāyāsanā vihāraṃ paviṭṭhe bhagavati tehi bhikkhūhi ‘‘detha dāni imissā setakānī’’ti nāsiyamānaṃ taṃ bhikkhuniṃ disvā te bhikkhū taṃ mocetukāmatāya attano aparādhaṃ āvikariṃsu, etamatthaṃ dassetuṃ ‘‘atha kho mettiyabhūmajakā’’tiādi vuttaṃ.

A frase 'Então, os monges Mettiya-Bhūmajakas...' foi dita para mostrar o seguinte significado: tendo o Abençoado dito 'Expulsem a bhikkhuni Mettiyā e interroguem estes monges', levantado-se de seu assento e entrado em sua cela, os monges começaram a expulsar aquela bhikkhuni dizendo 'Deem agora roupas brancas a ela'. Ao verem isso, os monges Mettiya-Bhūmajakas, desejando libertá-la da culpa, revelaram sua própria ofensa.

385-6. Duṭṭho dosoti dūsito ceva dūsako ca. Uppanne hi dose puggalo tena dosena dūsito hoti pakatibhāvaṃ jahāpito, tasmā ‘‘duṭṭho’’ti vuccati. Parañca dūseti vināseti, tasmā ‘‘doso’’ti vuccati. Iti ‘‘duṭṭho doso’’ti ekassevetaṃ puggalassa ākāranānattena nidassanaṃ, tena vuttaṃ ‘‘duṭṭho dosoti dūsito ceva [Pg.170] dūsako cā’’ti tattha saddalakkhaṇaṃ pariyesitabbaṃ. Yasmā pana so ‘‘duṭṭho doso’’ti saṅkhyaṃ gato paṭighasamaṅgīpuggalo kupitādibhāve ṭhitova hoti, tenassa padabhājane ‘‘kupito’’tiādi vuttaṃ. Tattha kupitoti kuppabhāvaṃ pakatito cavanabhāvaṃ patto. Anattamanoti na sakamano attano vase aṭṭhitacitto; apica pītisukhehi na attamano na attacittoti anattamano. Anabhiraddhoti na sukhito na vā pasāditoti anabhiraddho. Paṭighena āhataṃ cittamassāti āhatacitto. Cittathaddhabhāvacittakacavarasaṅkhātaṃ paṭighakhīlaṃ jātamassāti khilajāto. Appatītoti nappatīto pītisukhādīhi vajjito, na abhisaṭoti attho. Padabhājane pana yesaṃ dhammānaṃ vasena appatīto hoti, te dassetuṃ ‘‘tena ca kopenā’’tiādi vuttaṃ.

385-6. 'Corrompido pela raiva' (duṭṭho doso) significa tanto aquele que foi corrompido quanto aquele que corrompe. Pois, quando a raiva surge, a pessoa é corrompida por essa raiva e levada a abandonar seu estado natural; por isso é chamada de 'corrompida' (duṭṭho). E ela também corrompe e destrói os outros; por isso é chamada de 'raiva' (doso). Assim, 'corrompido pela raiva' é a descrição de uma única pessoa por meio de diferentes aspects; por isso foi dito: ''corrompido pela raiva' significa tanto aquele que foi corrompido quanto aquele que corrompe'. Nisto, deve-se buscar a regra gramatical. No entanto, como o indivíduo dotado de aversão, que é classificado como 'corrompido pela raiva', permanece em um estado de irritação, etc., por isso, na análise das palavras, foi dito 'irritado' (kupito), etc. Nisto, 'irritado' significa aquele que atingiu o estado de agitação, desviando-se de seu estado natural. 'Descontente' (anattamano) significa aquele que não é senhor de sua própria mente, cuja mente não está sob seu próprio controle; além disso, significa aquele cuja mente não é tomada por alegria e felicidade, cuja mente não está em paz; por isso é 'descontente'. 'Insatisfeito' (anabhiraddho) significa aquele que não está feliz ou que não foi acalmado. 'Aquele cuja mente foi golpeada pela aversão' é 'mente golpeada' (āhatacitto). 'Aquele em quem surgiu o espinho da aversão, que consiste na rigidez mental e no lixo mental' é 'espinho surgido' (khilajāto). 'Desgostoso' (appatīto) significa não satisfeito, desprovido de alegria e felicidade, não preenchido por elas. Na análise das palavras, para mostrar por meio de quais estados ele se torna desgostoso, foi dito 'e por aquela ira', etc.

Tattha tena ca kopenāti yena duṭṭhoti ca kupitoti ca vutto ubhayampi hetaṃ pakatibhāvaṃ jahāpanato ekākāraṃ hoti. Tena ca dosenāti yena ‘‘doso’’ti vutto. Imehi dvīhi saṅkhārakkhandhameva dasseti.

Nisto, 'e por aquela ira' refere-se à ira pela qual ele é chamado de 'corrompido' and 'irritado'; pois ambos os termos têm o mesmo aspecto de fazê-lo abandonar seu estado natural. 'E por aquela raiva' refere-se à raiva pela qual ele é chamado de 'raiva'. Com estes dois termos, mostra-se apenas o agregado das formações mentais (saṅkhārakkhandha).

Tāya ca anattamanatāyāti yāya ‘‘anattamano’’ti vutto. Tāya ca anabhiraddhiyāti yāya ‘‘anabhiraddho’’ti vutto. Imehi dvīhi vedanākkhandhaṃ dasseti.

'E por aquele descontentamento' refere-se ao descontentamento pelo qual ele é chamado de 'descontente'. 'E por aquela insatisfação' refere-se à insatisfação pela qual ele é chamado de 'insatisfeito'. Com estes dois termos, mostra-se o agregado da sensação (vedanākkhandha).

Amūlakena pārājikenāti ettha nāssa mūlanti amūlakaṃ, taṃ panassa amūlakattaṃ yasmā codakavasena adhippetaṃ, na cuditakavasena. Tasmā tamatthaṃ dassetuṃ padabhājane ‘‘amūlakaṃ nāma adiṭṭhaṃ asutaṃ aparisaṅkita’’nti āha. Tena imaṃ dīpeti ‘‘yaṃ pārājikaṃ codakena cuditakamhi puggale neva diṭṭhaṃ na sutaṃ na parisaṅkitaṃ idaṃ etesaṃ dassanasavanaparisaṅkāsaṅkhātānaṃ mūlānaṃ abhāvato amūlakaṃ nāma, taṃ pana so āpanno vā hotu anāpanno vā etaṃ idha appamāṇanti.

Quanto a 'com uma ofensa pārājika sem fundamento', 'sem fundamento' (amūlaka) significa que não há base para ela. No entanto, essa falta de fundamento é considerada do ponto de vista do acusador, e não do acusado. Portanto, para mostrar esse significado, na análise das palavras foi dito: 'sem fundamento significa não visto, não ouvido, não suspeitado'. Com isso, esclarece-se o seguinte: 'A ofensa pārājika que o acusador nem viu, nem ouviu, nem suspeitou em relação à pessoa acusada é chamada de "sem fundamento" devido à ausência dessas bases conhecidas como ver, ouvir e suspeitar. Se o acusado realmente cometeu ou não essa ofensa, isso é irrelevante aqui'.

Tattha adiṭṭhaṃ nāma attano pasādacakkhunā vā dibbacakkhunā vā adiṭṭhaṃ. Asutaṃ nāma tatheva kenaci vuccamānaṃ na sutaṃ. Aparisaṅkitaṃ nāma cittena aparisaṅkitaṃ.

Nisto, 'não visto' significa não visto pelos próprios olhos físicos ou pelo olho divino. 'Não ouvido' significa, da mesma forma, não ouvido de alguém que estivesse falando. 'Não suspeitado' significa não suspeitado pela mente.

‘‘Diṭṭhaṃ’’ [Pg.171] nāma attanā vā parena vā pasādacakkhunā vā dibbacakkhunā vā diṭṭhaṃ. ‘‘Sutaṃ’’ nāma tatheva sutaṃ. ‘‘Parisaṅkita’’mpi attanā vā parena vā parisaṅkitaṃ. Tattha attanā diṭṭhaṃ diṭṭhameva, parehi diṭṭhaṃ attanā sutaṃ, parehi sutaṃ, parehi parisaṅkitanti idaṃ pana sabbampi attanā sutaṭṭhāneyeva tiṭṭhati.

'Visto' significa visto por si mesmo ou por outro, seja com os olhos físicos ou com o olho divino. 'Ouvido' significa ouvido da mesma forma. 'Suspeitado' também significa suspeitado por si mesmo ou por outro. Nisto, o que foi visto por si mesmo é puramente 'visto'. O que foi visto por outros é, para si mesmo, 'ouvido'. O que foi ouvido por outros e o que foi suspeitado por outros, tudo isso se enquadra, para si mesmo, na categoria de 'ouvido'.

Parisaṅkitaṃ pana tividhaṃ – diṭṭhaparisaṅkitaṃ, sutaparisaṅkitaṃ, mutaparisaṅkitanti. Tattha diṭṭhaparisaṅkitaṃ nāma eko bhikkhu uccārapassāvakammena gāmasamīpe ekaṃ gumbaṃ paviṭṭho, aññatarāpi itthī kenacideva karaṇīyena taṃ gumbaṃ pavisitvā nivattā, nāpi bhikkhu itthiṃ addasa; na itthī bhikkhuṃ, adisvāva ubhopi yathāruciṃ pakkantā, aññataro bhikkhu ubhinnaṃ tato nikkhamanaṃ sallakkhetvā ‘‘addhā imesaṃ kataṃ vā karissanti vā’’ti parisaṅkati, idaṃ diṭṭhaparisaṅkitaṃ nāma.

A suspeita, contudo, é de três tipos: suspeita baseada no que foi visto (diṭṭhaparisaṅkita), suspeita baseada no que foi ouvido (sutaparisaṅkita) e suspeita baseada no que foi percebido (mutaparisaṅkita). Nisto, a 'suspeita baseada no que foi visto' ocorre, por exemplo, quando um bhikkhu entra em um arbusto perto de uma aldeia para fazer suas necessidades fisiológicas, e uma certa mulher também entra no mesmo arbusto por algum motivo e depois sai; nem o bhikkhu viu a mulher, nem a mulher viu o bhikkhu e, sem se verem, ambos partem para onde desejam. Outro bhikkhu, percebendo a saída de ambos daquele arbusto, suspeita: 'Certamente eles praticaram o ato ou irão praticar'. Isto é chamado de 'suspeita baseada no que foi visto'.

Sutaparisaṅkitaṃ nāma idhekacco andhakāre vā paṭicchanne vā okāse mātugāmena saddhiṃ bhikkhuno tādisaṃ paṭisanthāravacanaṃ suṇāti, samīpe aññaṃ vijjamānampi ‘‘atthi natthī’’ti na jānāti, so ‘‘addhā imesaṃ kataṃ vā karissanti vā’’ti parisaṅkati, idaṃ sutaparisaṅkitaṃ nāma.

A 'suspeita baseada no que foi ouvido' ocorre, por exemplo, quando alguém ouve, no escuro ou em um local oculto, uma conversa íntima de um bhikkhu com uma mulher, sem saber se há ou não outra pessoa presente por perto, e suspeita: 'Certamente eles praticaram o ato ou irão praticar'. Isto é chamado de 'suspeita baseada no que foi ouvido'.

Mutaparisaṅkitaṃ nāma sambahulā dhuttā rattibhāge pupphagandhamaṃsasurādīni gahetvā itthīhi saddhiṃ ekaṃ paccantavihāraṃ gantvā maṇḍape vā bhojanasālādīsu vā yathāsukhaṃ kīḷitvā pupphādīni vikiritvā gatā, punadivase bhikkhū taṃ vippakāraṃ disvā ‘‘kassidaṃ kamma’’nti vicinanti. Tatra ca kenaci bhikkhunā pageva vuṭṭhahitvā vattasīsena maṇḍapaṃ vā bhojanasālaṃ vā paṭijaggantena pupphādīni āmaṭṭhāni honti, kenaci upaṭṭhākakulato ābhatehi pupphādīhi pūjā katā hoti, kenaci bhesajjatthaṃ ariṭṭhaṃ pītaṃ hoti, atha te ‘‘kassidaṃ kamma’’nti vicinantā bhikkhū tesaṃ hatthagandhañca mukhagandhañca ghāyitvā te bhikkhū parisaṅkanti, idaṃ mutaparisaṅkitaṃ nāma.

Chama-se 'suspeita baseada no que foi sentido' (mutaparisaṅkita) quando vários libertinos, durante a noite, levando flores, perfumes, carne, bebidas alcoólicas e afins, vão junto com mulheres a um mosteiro remoto e, divertindo-se à vontade em um pavilhão ou no refeitório, espalham as flores e outros objetos e vão embora. No dia seguinte, os monges, vendo aquela desordem, investigam: 'De quem é esta ação?'. E ali, por um certo monge que se levantou cedo e, por dever, limpou o pavilhão ou o refeitório, as flores e outros objetos foram tocados; por outro monge, uma oferenda foi feita com flores e afins trazidos de uma família de apoiadores; por outro monge, um licor medicinal foi bebido para fins de remédio. Então, aqueles monges que investigavam 'De quem é esta ação?', cheirando o odor das mãos e o odor da boca deles, suspeitam desses monges. Isso se chama suspeita baseada no que foi sentido.

Tattha diṭṭhaṃ atthi samūlakaṃ, atthi amūlakaṃ; diṭṭhameva atthi saññāsamūlakaṃ, atthi saññāamūlakaṃ. Esa nayo sutepi. Parisaṅkite pana diṭṭhaparisaṅkitaṃ atthi samūlakaṃ, atthi amūlakaṃ; diṭṭhaparisaṅkitameva atthi saññāsamūlakaṃ[Pg.172], atthi saññāamūlakaṃ. Esa nayo sutamutaparisaṅkitesu. Tattha diṭṭhaṃ samūlakaṃ nāma pārājikaṃ āpajjantaṃ disvāva ‘‘diṭṭho mayā’’ti vadati, amūlakaṃ nāma paṭicchannokāsato nikkhamantaṃ disvā vītikkamaṃ adisvā ‘‘diṭṭho mayā’’ti vadati. Diṭṭhameva saññāsamūlakaṃ nāma disvāva diṭṭhasaññī hutvā codeti, saññāamūlakaṃ nāma pubbe pārājikavītikkamaṃ disvā pacchā adiṭṭhasaññī jāto, so saññāya amūlakaṃ katvā ‘‘diṭṭho mayā’’ti codeti. Etena nayena sutamutaparisaṅkitānipi vitthārato veditabbāni. Ettha ca sabbappakāreṇāpi samūlakena vā saññāsamūlakena vā codentassa anāpatti, amūlakena vā pana saññāamūlakena vā codentasseva āpatti.

Entre eles, o 'visto' pode ser com fundamento ou sem fundamento; o próprio visto pode ser com fundamento na percepção ou sem fundamento na percepção. O mesmo método se aplica ao 'ouvido'. Quanto ao suspeitado, a suspeita baseada no visto pode ser com fundamento ou sem fundamento; a própria suspeita baseada no visto pode ser com fundamento na percepção ou sem fundamento na percepção. O mesmo método se aplica às suspeitas baseadas no ouvido e no que foi sentido. Ali, o 'visto com fundamento' significa que, tendo realmente visto alguém cometer uma ofensa pārājika, diz: 'Foi visto por mim'. O 'sem fundamento' significa que, tendo visto alguém saindo de um local oculto, mas sem ver a transgressão, diz: 'Foi visto por mim'. O próprio 'visto com fundamento na percepção' significa que, tendo realmente visto, tendo a percepção de ter visto, acusa. O 'sem fundamento na percepção' significa que, tendo visto anteriormente a transgressão de um pārājika, posteriormente tornou-se alguém sem a percepção de ter visto; ele, tornando-o sem fundamento por causa de sua percepção, acusa dizendo: 'Foi visto por mim'. Por este método, as suspeitas baseadas no ouvido e no que foi sentido também devem ser compreendidas detalhadamente. E aqui, em todos os aspectos, para quem acusa com fundamento ou com fundamento na percepção, não há ofensa; mas para quem acusa sem fundamento ou sem fundamento na percepção, há ofensa.

Anuddhaṃseyyāti dhaṃseyya padhaṃseyya abhibhaveyya ajjhotthareyya. Taṃ pana anuddhaṃsanaṃ yasmā attanā codentopi parena codāpentopi karotiyeva, tasmāssa padabhājane ‘‘codeti vā codāpeti vā’’ti vuttaṃ.

A expressão 'deveria difamar' (anuddhaṃseyya) significa: destruiria, arruinaria, dominaria, subjugaria. Mas como essa difamação é realizada tanto por quem acusa por si mesmo quanto por quem faz outro acusar, por isso, na análise das palavras, diz-se: 'acusa ou faz acusar'.

Tattha codetīti ‘‘pārājikaṃ dhammaṃ āpannosī’’tiādīhi vacanehi sayaṃ codeti, tassa vācāya vācāya saṅghādiseso. Codāpetīti attanā samīpe ṭhatvā aññaṃ bhikkhu āṇāpeti, so tassa vacanena taṃ codeti, codāpakasseva vācāya vācāya saṅghādiseso. Atha sopi ‘‘mayā diṭṭhaṃ sutaṃ atthī’’ti codeti, dvinnampi janānaṃ vācāya vācāya saṅghādiseso.

Ali, 'acusa' significa que ele mesmo acusa com palavras como 'Você cometeu uma ofensa pārājika'; para cada palavra dele, há um saṅghādisesa. 'Faz acusar' significa que ele mesmo, estando por perto, ordena a outro monge, e este, por sua palavra, acusa aquele; há um saṅghādisesa para cada palavra apenas de quem ordena a acusação. Mas se este também acusa dizendo: 'Por mim também foi visto, foi ouvido', há um saṅghādisesa para cada palavra de ambas as pessoas.

Codanāppabhedakosallatthaṃ panettha ekavatthuekacodakādicatukkaṃ tāva veditabbaṃ. Tattha eko bhikkhu ekaṃ bhikkhuṃ ekena vatthunā codeti, imissā codanāya ekaṃ vatthu eko codako. Sambahulā ekaṃ ekavatthunā codenti, pañcasatā mettiyabhūmajakappamukhā chabbaggiyā bhikkhū āyasmantaṃ dabbaṃ mallaputtamiva, imissā codanāya ekaṃ vatthu nānācodakā. Eko bhikkhu ekaṃ bhikkhuṃ sambahulehi vatthūhi codeti, imissā codanāya nānāvatthūni eko codako. Sambahulā sambahule sambahulehi vatthūhi codenti, imissā codanāya nānāvatthūni nānācodakā.

Para obter habilidade nas divisões de acusação, deve-se primeiro compreender o grupo de quatro que começa com 'uma matéria, um acusador'. Ali, um monge acusa um monge com uma matéria; nesta acusação, há uma matéria e um acusador. Vários acusam um com uma matéria, como os quinhentos monges do grupo de seis liderados por Mettiya e Bhūmajaka acusaram o venerável Dabba Mallaputta; nesta acusação, há uma matéria e vários acusadores. Um monge acusa um monge com várias matérias; nesta acusação, há várias matérias e um acusador. Vários acusam vários com várias matérias; nesta acusação, há várias matérias e vários acusadores.

Codetuṃ [Pg.173] pana ko labhati, ko na labhatīti? Dubbalacodakavacanaṃ tāva gahetvā koci na labhati. Dubbalacodako nāma sambahulesu kathāsallāpena nisinnesu eko ekaṃ ārabbha anodissakaṃ katvā pārājikavatthuṃ katheti, añño taṃ sutvā itarassa gantvā āroceti. So taṃ upasaṅkamitvā ‘‘tvaṃ kira maṃ idañcidañca vadasī’’ti vadati. So ‘‘nāhaṃ evarūpaṃ jānāmi, kathāpavattiyaṃ pana mayā anodissakaṃ katvā vuttamatthi, sace ahaṃ tava imaṃ dukkhuppattiṃ jāneyyaṃ, ettakampi na katheyya’’nti ayaṃ dubbalacodako. Tassetaṃ kathāsallāpaṃ gahetvā taṃ bhikkhuṃ koci codetuṃ na labhati. Etaṃ pana aggahetvā sīlasampanno bhikkhu bhikkhuṃ vā bhikkhuniṃ vā sīlasampannā ca bhikkhunī bhikkhunīmeva codetuṃ labhatīti mahāpadumatthero āha. Mahāsumatthero pana ‘‘pañcapi sahadhammikā labhantī’’ti āha. Godattatthero pana ‘‘na koci na labhatī’’ti vatvā ‘‘bhikkhussa sutvā codeti, bhikkhuniyā sutvā codeti…pe… titthiyasāvakānaṃ sutvā codetī’’ti idaṃ suttamāhari. Tiṇṇampi therānaṃ vāde cuditakasseva paṭiññāya kāretabbo.

Mas quem tem permissão para acusar e quem não tem? Primeiramente, tomando a palavra de um acusador fraco, ninguém tem permissão para acusar. Um 'acusador fraco' é assim compreendido: quando vários monges estão sentados conversando, um deles, referindo-se a um certo monge sem especificá-lo diretamente, fala sobre um caso de pārājika. Outro monge, ouvindo isso, vai e relata ao monge em questão. Este se aproxima do primeiro e diz: 'Dizem que você falou isso e aquilo sobre mim'. O primeiro diz: 'Eu não sei de tal coisa. No entanto, no decorrer da conversa, houve algo dito por mim sem especificar ninguém. Se eu soubesse que isso lhe causaria esse sofrimento, eu não teria dito nem mesmo isso'. Este é um acusador fraco. Tomando essa conversa dele, ninguém tem permissão para acusar aquele monge. Mas, sem tomar isso, um monge dotado de virtude tem permissão para acusar um monge ou uma monja, e uma monja dotada de virtude tem permissão para acusar apenas uma monja — assim disse o Élder Mahāpaduma. O Élder Mahāsumma, porém, disse: 'Todos os cinco companheiros no Dhamma têm permissão para acusar'. O Élder Godatta, por sua vez, dizendo: 'Não é que ninguém tenha permissão', apresentou este sutta: 'Tendo ouvido de um monge, ele acusa; tendo ouvido de uma monja, ele acusa... [pe]... tendo ouvido de discípulos de seitas externas, ele acusa'. Nas opiniões de todos os três Élderes, a ação deve ser conduzida apenas com a confissão do acusado.

Ayaṃ pana codanā nāma dūtaṃ vā paṇṇaṃ vā sāsanaṃ vā pesetvā codentassa sīsaṃ na eti, puggalassa pana samīpe ṭhatvāva hatthamuddāya vā vacībhedena vā codentasseva sīsaṃ eti. Sikkhāpaccakkhānameva hi hatthamuddāya sīsaṃ na eti, idaṃ pana anuddhaṃsanaṃ abhūtārocanañca etiyeva. Yo pana dvinnaṃ ṭhitaṭṭhāne ekaṃ niyametvā codeti, so ce jānāti, sīsaṃ eti. Itaro jānāti, sīsaṃ na eti. Dvepi niyametvā codeti, eko vā jānātu dve vā, sīsaṃ etiyeva. Esava nayo sambahulesu. Taṅkhaṇeyeva ca jānanaṃ nāma dukkaraṃ, samayena āvajjitvā ñāte pana ñātameva hoti. Pacchā ce jānāti, sīsaṃ na eti. Sikkhāpaccakkhānaṃ abhūtārocanaṃ duṭṭhullavācā-attakāma-duṭṭhadosabhūtārocanasikkhāpadānīti sabbāneva hi imāni ekaparicchedāni.

Mas esta acusação, para quem acusa enviando um mensageiro, uma carta ou uma mensagem verbal, não atinge o ápice; mas para quem acusa estando perto da pessoa, seja por gestos de mão ou por expressão verbal, atinge o ápice. Pois apenas a renúncia ao treinamento por gestos de mão não atinge o ápice; mas esta difamação e a falsa alegação de estados sobre-humanos atingem-no. Mas se alguém, onde dois estão de pé, acusa especificando um deles: se este compreender, atinge o ápice. Se o outro compreender, não atinge o ápice. Se acusa especificando ambos: quer um compreenda, quer ambos compreendam, atinge o ápice. O mesmo método se aplica quando há muitos. E a compreensão no exato momento é difícil; mas se for compreendido posteriormente após refletir, é considerado compreendido. Se ele compreender apenas mais tarde, não atinge o ápice. Pois a renúncia ao treinamento, a falsa alegação de estados sobre-humanos, e as regras de treinamento sobre linguagem obscena, busca de gratificação sexual, ofensa por malícia e falsa alegação — todas estas têm o mesmo limite.

Evaṃ kāyavācāvasena cāyaṃ duvidhāpi codanā. Puna diṭṭhacodanā, sutacodanā, parisaṅkitacodanāti tividhā hoti. Aparāpi catubbidhā hoti – sīlavipatticodanā, ācāravipatticodanā, diṭṭhivipatticodanā, ājīvavipatticodanāti. Tattha garukānaṃ dvinnaṃ āpattikkhandhānaṃ vasena sīlavipatticodanā [Pg.174] veditabbā. Avasesānaṃ vasena ācāravipatticodanā, micchādiṭṭhiantaggāhikadiṭṭhivasena diṭṭhivipatticodanā, ājīvahetu paññattānaṃ channaṃ sikkhāpadānaṃ vasena ājīvavipatticodanā veditabbā.

Assim, esta acusação é de dois tipos por meio do corpo e da fala. Além disso, é de três tipos: acusação baseada no visto, acusação baseada no ouvido e acusação baseada na suspeita. Há também outra classificação de quatro tipos: acusação de desvio de conduta moral, acusação de desvio de comportamento, acusação de desvio de visão e acusação de desvio de meio de vida. Ali, a acusação de desvio de conduta moral deve ser entendida em relação aos dois grupos de ofensas graves. A acusação de desvio de comportamento deve ser entendida em relação aos grupos de ofensas restantes. A acusação de desvio de visão deve ser entendida em relação à visão incorreta e à visão extremista. A acusação de desvio de meio de vida deve ser entendida em relação às seis regras de treinamento estabelecidas por causa do meio de vida.

Aparāpi catubbidhā hoti – vatthusandassanā, āpattisandassanā, saṃvāsapaṭikkhepo, sāmīcipaṭikkhepoti. Tattha vatthusandassanā nāma ‘‘tvaṃ methunaṃ dhammaṃ paṭisevittha, adinnaṃ ādiyittha, manussaṃ ghātayittha, abhūtaṃ ārocayitthā’’ti evaṃ pavattā. Āpattisandassanā nāma ‘‘tvaṃ methunadhammapārājikāpattiṃ āpanno’’ti evamādinayappavattā. Saṃvāsapaṭikkhepo nāma ‘‘natthi tayā saddhiṃ uposatho vā pavāraṇā vā saṅghakammaṃ vā’’ti evaṃ pavattā; ettāvatā pana sīsaṃ na eti, ‘‘assamaṇosi asakyaputtiyosī’’tiādivacanehi saddhiṃ ghaṭiteyeva sīsaṃ eti. Sāmīcipaṭikkhepo nāma abhivādana-paccuṭṭhāna-añjalikamma-bījanādikammānaṃ akaraṇaṃ. Taṃ paṭipāṭiyā vandanādīni karoto ekassa akatvā sesānaṃ karaṇakāle veditabbaṃ. Ettāvatā ca codanā nāma hoti, āpatti pana sīsaṃ na eti. ‘‘Kasmā mama vandanādīni na karosī’’ti pucchite pana ‘‘assamaṇosi asakyaputtiyosī’’tiādivacanehi saddhiṃ ghaṭiteyeva sīsaṃ eti. Yāgubhattādinā pana yaṃ icchati taṃ āpucchati, na tāvatā codanā hoti.

Há também outra classificação de quatro tipos: indicação do fato, indicação da ofensa, rejeição da comunhão e rejeição dos deveres de respeito. Ali, a 'indicação do fato' ocorre de tal forma: 'Você praticou o ato sexual, tomou o que não foi dado, matou um ser humano, alegou falsamente estados sobre-humanos'. A 'indicação da ofensa' ocorre de tal forma: 'Você incorreu na ofensa pārājika de ato sexual', e assim por diante. A 'rejeição da comunhão' ocorre de tal forma: 'Não há uposatha, pavāraṇā ou ato do Saṅgha junto com você'; no entanto, apenas com isso não atinge o ápice; atinge o ápice somente quando associado a palavras como 'Você não é um asceta, você não é um filho dos Sakyas'. A 'rejeição dos deveres de respeito' significa a não realização de atos como saudar, levantar-se para receber, saudar com as mãos unidas, abanar, etc. Isso deve ser entendido quando, enquanto se realizam saudações etc. em ordem, deixa-se de fazê-lo para um deles, mas faz-se para os demais. E, embora isso constitua uma acusação, a ofensa não atinge o ápice. Mas quando questionado: 'Por que você não realiza saudações etc. para mim?', e se responde associando a palavras como 'Você não é um asceta, você não é um filho dos Sakyas', então atinge o ápice. Mas quando se pede permissão a quem se deseja para coisas como mingau, refeição, etc., isso não constitui uma acusação.

Aparāpi pātimokkhaṭṭhapanakkhandhake ‘‘ekaṃ, bhikkhave, adhammikaṃ pātimokkhaṭṭhapanaṃ ekaṃ dhammika’’nti ādiṃ ‘‘katvā yāva dasa adhammikāni pātimokkhaṭṭhapanāni dasa dhammikānī’’ti (cūḷava. 387) evaṃ adhammikā pañcapaññāsa dhammikā pañcapaññāsāti dasuttarasataṃ codanā vuttā. Tā diṭṭhena codentassa dasuttarasataṃ, sutena codentassa dasuttarasataṃ, parisaṅkitena codentassa dasuttarasatanti tiṃsāni tīṇi satāni honti. Tāni kāyena codentassa, vācāya codentassa, kāyavācāhi codentassāti tiguṇāni katāni navutāni nava satāni honti. Tāni attanā codentassāpi parena codāpentassāpi tattakānevāti vīsatiūnāni dve sahassāni honti, puna diṭṭhādibhede samūlakāmūlakavasena anekasahassā codanā hontīti veditabbā.

Além disso, no Pātimokkhaṭṭhapanakkhandhaka, começando com 'Monges, há uma suspensão injusta do Pātimokkha e uma justa' até 'dez suspensões injustas do Pātimokkha e dez justas', são descritas 110 acusações, sendo 55 injustas e 55 justas. Estas são 110 para quem acusa com base no visto, 110 para quem acusa com base no ouvido, e 110 para quem acusa com base na suspeita, totalizando 330. Estas, multiplicadas por três para quem acusa com o corpo, com a fala, e com o corpo e a fala, tornam-se 990. Estas são o mesmo número tanto para quem acusa por si mesmo quanto para quem faz outro acusar, totalizando 1980. Além disso, deve-se compreender que, através das divisões de visto etc., com fundamento ou sem fundamento, há muitos milhares de acusações.

Imasmiṃ [Pg.175] pana ṭhāne ṭhatvā aṭṭhakathāya ‘‘attādānaṃ ādātukāmena upāli bhikkhunā pañcaṅgasamannāgataṃ attādānaṃ ādātabba’’nti (cūḷava. 398) ca ‘‘codakena upāli bhikkhunā paraṃ codetukāmena pañca dhamme ajjhattaṃ paccavekkhitvā paro codetabbo’’ti (cūḷava. 399) ca evaṃ upālipañcakādīsu vuttāni bahūni suttāni āharitvā attādānalakkhaṇañca codakavattañca cuditakavattañca saṅghena kātabbakiccañca anuvijjakavattañca sabbaṃ vitthārena kathitaṃ, taṃ mayaṃ yathāāgataṭṭhāneyeva vaṇṇayissāma.

Mas, situando-se neste ponto, o Comentário, tendo trazido muitos suttas ditos no Upālipañcaka etc., tais como: 'Upāli, o monge que deseja assumir uma acusação deve assumi-la dotado de cinco fatores' e 'Upāli, o monge acusador que deseja acusar outro deve acusar o outro após refletir internamente sobre os cinco fatores', explicou detalhadamente tudo: a característica de assumir uma acusação, os deveres do acusador, os deveres do acusado, o dever a ser realizado pelo Saṅgha e os deveres do investigador. Nós explicaremos tudo isso exatamente nos locais onde os textos originais aparecem.

Vuttappabhedāsu pana imāsu codanāsu yāya kāyaci codanāya vasena saṅghamajjhe osaṭe vatthusmiṃ cuditakacodakā vattabbā ‘‘tumhe amhākaṃ vinicchayena tuṭṭhā bhavissathā’’ti. Sace ‘‘bhavissāmā’’ti vadanti, saṅghena taṃ adhikaraṇaṃ sampaṭicchitabbaṃ. Atha pana ‘‘vinicchinatha tāva, bhante, sace amhākaṃ khamissati, gaṇhissāmā’’ti vadanti. ‘‘Cetiyaṃ tāva vandathā’’tiādīni vatvā dīghasuttaṃ katvā vissajjitabbaṃ. Te ce cirarattaṃ kilantā pakkantaparisā upacchinnapakkhā hutvā puna yācanti, yāvatatiyaṃ paṭikkhipitvā yadā nimmadā honti tadā nesaṃ adhikaraṇaṃ vinicchinitabbaṃ. Vinicchinantehi ca sace alajjussannā hoti, parisā ubbāhikāya taṃ adhikaraṇaṃ vinicchinitabbaṃ. Sace bālussannā hoti parisā ‘‘tumhākaṃ sabhāge vinayadhare pariyesathā’’ti vinayadhare pariyesāpetvā yena dhammena yena vinayena yena satthusāsanena taṃ adhikaraṇaṃ vūpasamati, tathā taṃ adhikaraṇaṃ vūpasametabbaṃ.

Mas, entre estas acusações com as divisões mencionadas, quando o caso é apresentado no meio do Saṅgha por meio de qualquer acusação, o acusado e o acusador devem ser questionados: 'Vocês ficarão satisfeitos com a nossa decisão?'. Se disserem: 'Ficaremos', o Saṅgha deve aceitar esse caso. Mas se disserem: 'Decidam primeiro, veneráveis senhores; se nos agradar, nós a aceitaremos'. Deve-se dizer-lhes: 'Vão primeiro prestar homenagem ao cetiya', etc., e, prolongando o processo, deve-se deixá-los de lado. Se eles, cansados após um longo tempo, tendo sua assembleia dispersada e seus apoiadores afastados, pedirem novamente, deve-se recusar até três vezes; e quando estiverem livres de orgulho, então o caso deles deve ser decidido. E, ao decidir, se a assembleia for predominantemente composta por sem-vergonha, o caso deve ser decidido por meio de uma comissão de delegação. Se a assembleia for predominantemente composta por tolos, deve-se dizer: 'Procurem conhecedores do Vinaya que sejam compatíveis com vocês', e, após fazê-los procurar conhecedores do Vinaya, o caso deve ser resolvido de acordo com o Dhamma, com o Vinaya e com os ensinamentos do Mestre, da forma como ele puder ser pacificado.

Tattha ca ‘‘dhammo’’ti bhūtaṃ vatthu. ‘‘Vinayo’’ti codanā sāraṇā ca. ‘‘Satthusāsana’’nti ñattisampadā ca anusāvanasampadā ca. Tasmā codakena vatthusmiṃ ārocite cuditako pucchitabbo ‘‘santametaṃ, no’’ti. Evaṃ vatthuṃ upaparikkhitvā bhūtena vatthunā codetvā sāretvā ca ñattisampadāya anusāvanasampadāya ca taṃ adhikaraṇaṃ vūpasametabbaṃ. Tatra ce alajjī lajjiṃ codeti, so ca alajjī bālo hoti abyatto nāssa nayo dātabbo. Evaṃ pana vattabbo – ‘‘kimhi naṃ codesī’’ti? Addhā so vakkhati – ‘‘kimidaṃ, bhante, kimhi naṃ nāmā’’ti. Tvaṃ kimhi nampi na jānāsi, na yuttaṃ tayā evarūpena bālena paraṃ codetunti uyyojetabbo nāssa anuyogo dātabbo. Sace pana so alajjī paṇḍito hoti [Pg.176] byatto diṭṭhena vā sutena vā ajjhottharitvā sampādetuṃ sakkoti etassa anuyogaṃ datvā lajjisseva paṭiññāya kammaṃ kātabbaṃ.

E ali, 'Dhamma' significa um fato real. 'Vinaya' significa acusação e recordação. 'Instrução do Mestre' (Satthusāsana) significa a perfeição da moção (ñattisampadā) e a perfeição da proclamação (anusāvanasampadā). Portanto, quando o acusador relata o caso, o acusado deve ser interrogado: 'Isso é real ou não?'. Tendo assim examinado o caso, acusando e lembrando-o com base em fatos reais, e por meio da perfeição da moção e da proclamação, esse litígio deve ser resolvido. Se, nesse caso, um monge sem escrúpulos (alajjī) acusa um monge escrupuloso (lajjī), e esse monge sem escrúpulos é tolo e incompetente, o método de acusação não deve ser dado a ele. Em vez disso, deve-se dizer-lhe: 'Por qual motivo você o acusa?'. Certamente ele dirá: 'O que é isso, senhor? O que significa "por qual motivo"?'. Ele deve ser dispensado com as palavras: 'Você nem sequer sabe o que significa "por qual motivo"; não é apropriado que um tolo como você acuse outro', e nenhum interrogatório deve ser concedido a ele. Se, contudo, esse monge sem escrúpulos for sábio e competente, capaz de dominar e provar o caso por meio do que foi visto ou ouvido, deve-se interrogá-lo e o procedimento deve ser realizado com base na confissão do próprio monge escrupuloso.

Sace lajjī alajjiṃ codeti, so ca lajjī bālo hoti abyatto, na sakkoti anuyogaṃ dātuṃ. Tassa nayo dātabbo – ‘‘kimhi naṃ codesi sīlavipattiyā vā ācāravipattiādīsu vā ekissā’’ti. Kasmā pana imasseva evaṃ nayo dātabbo, na itarassa? Nanu na yuttaṃ vinayadharānaṃ agatigamananti? Na yuttameva. Idaṃ pana agatigamanaṃ na hoti, dhammānuggaho nāma eso alajjiniggahatthāya hi lajjipaggahatthāya ca sikkhāpadaṃ paññattaṃ. Tatra alajjī nayaṃ labhitvā ajjhottharanto ehīti, lajjī pana nayaṃ labhitvā diṭṭhe diṭṭhasantānena, sute sutasantānena patiṭṭhāya kathessati, tasmā tassa dhammānuggaho vaṭṭati. Sace pana so lajjī paṇḍito hoti byatto, patiṭṭhāya katheti, alajjī ca ‘‘etampi natthi, etampi natthī’’ti paṭiññaṃ na deti, alajjissa paṭiññāya eva kātabbaṃ.

Se um monge escrupuloso acusa um monge sem escrúpulos, e esse monge escrupuloso é tolo e incompetente, incapaz de conduzir o interrogatório, o método de acusação deve ser dado a ele: 'Por qual motivo você o acusa? É por falha na moralidade ou por uma das falhas na conduta, etc.?'. Mas por que esse método é dado apenas a este e não ao outro? Não seria impróprio para os conhecedores do Vinaya agir com parcialidade? Certamente é impróprio. Mas isso não é parcialidade; chama-se 'apoio ao Dhamma'. Pois a regra de treinamento foi estabelecida para a contenção dos sem-vergonha e para o amparo dos escrupulosos. Se o sem-vergonha recebesse o método, ele viria para subjugar o escrupuloso; mas o escrupuloso, ao receber o método, falará estabelecendo-se naquilo que foi visto através da sucessão do que foi visto, ou naquilo que foi ouvido através da sucessão do que foi ouvido. Portanto, o apoio ao Dhamma é apropriado para ele. Se, contudo, o monge escrupuloso for sábio e competente, e falar com firmeza, e o monge sem escrúpulos não der a sua confissão, dizendo 'isso também não existe, aquilo também não existe', o procedimento deve ser realizado apenas com base na confissão do monge sem escrúpulos.

Tadatthadīpanatthañca idaṃ vatthu veditabbaṃ. Tepiṭakacūḷābhayatthero kira lohapāsādassa heṭṭhā bhikkhūnaṃ vinayaṃ kathetvā sāyanhasamaye vuṭṭhāti, tassa vuṭṭhānasamaye dve attapaccatthikā kathaṃ pavattesuṃ. Eko ‘‘etampi natthi, etampi natthī’’ti paṭiññaṃ na deti. Atha appāvasese paṭhamayāme therassa tasmiṃ puggale ‘‘ayaṃ patiṭṭhāya katheti, ayaṃ pana paṭiññaṃ na deti, bahūni ca vatthūni osaṭāni addhā etaṃ kataṃ bhavissatī’’ti asuddhaladdhi uppannā. Tato bījanīdaṇḍakena pādakathalikāya saññaṃ datvā ‘‘ahaṃ āvuso vinicchinituṃ ananucchaviko aññena vinicchināpehī’’ti āha. Kasmā bhanteti? Thero tamatthaṃ ārocesi, cuditakapuggalassa kāye ḍāho uṭṭhito, tato so theraṃ vanditvā ‘‘bhante, vinicchinituṃ anurūpena vinayadharena nāma tumhādiseneva bhavituṃ vaṭṭati. Codakena ca īdiseneva bhavituṃ vaṭṭatī’’ti vatvā setakāni nivāsetvā ‘‘ciraṃ kilamitattha mayā’’ti khamāpetvā pakkāmi.

E para ilustrar esse ponto, esta história deve ser conhecida. Diz-se que o Élder Tepiṭaka Cūḷābhaya, após ensinar o Vinaya aos monges no andar térreo do Lohapāsāda, levantou-se ao entardecer. No momento em que ele se levantava, dois litigantes iniciaram uma discussão. Um deles não dava a sua confissão, dizendo: 'isso também não existe, aquilo também não existe'. Então, restando pouco da primeira vigília da noite, o Élder desenvolveu uma suspeita de impureza em relação àquele indivíduo: 'Este fala com firmeza, mas este outro não confessa; e muitos casos de Pārājika foram apresentados. Certamente isso deve ter sido cometido por ele'. Em seguida, batendo com o cabo do leque no pote de lavar os pés para chamar a atenção, ele disse: 'Amigo, não sou adequado para julgar este caso. Faça com que outro conhecedor do Vinaya o julgue'. 'Por que, senhor?', perguntaram. O Élder explicou o motivo. Uma sensação de queimação surgiu no corpo do acusado. Então, ele prestou homenagem ao Élder e disse: 'Senhor, um conhecedor do Vinaya adequado para julgar deve ser exatamente como o senhor. E o acusador também deve ser exatamente como este'. Tendo dito isso, ele vestiu roupas brancas de leigo, pediu perdão dizendo 'Fiz com que os senhores se desgastassem por muito tempo', e partiu.

Evaṃ lajjinā codiyamāno alajjī bahūsupi vatthūsu uppannesu paṭiññaṃ na deti, so neva ‘‘suddho’’ti vattabbo na ‘‘asuddho’’ti. Jīvamatako nāma āmakapūtiko nāma cesa.

Assim, quando acusado por um monge escrupuloso, se o monge sem escrúpulos não der a sua confissão mesmo quando muitos casos surgirem, ele não deve ser chamado de 'puro' nem de 'impuro'. Ele é chamado de 'um morto-vivo' e de 'podre por dentro embora pareça fresco por fora'.

Sace [Pg.177] panassa aññampi tādisaṃ vatthuṃ uppajjati na vinicchinitabbaṃ. Tathā nāsitakova bhavissati. Sace pana alajjīyeva alajjiṃ codeti, so vattabbo ‘‘āvuso tava vacanenāyaṃ kiṃ sakkā vattu’’nti itarampi tatheva vatvā ubhopi ‘‘ekasambhogaparibhogā hutvā jīvathā’’ti vatvā uyyojetabbā, sīlatthāya tesaṃ vinicchayo na kātabbo. Pattacīvarapariveṇādiatthāya pana patirūpaṃ sakkhiṃ labhitvā kātabbo.

Se, contudo, outro caso semelhante surgir contra ele, não deve ser julgado. Ele deve ser considerado como já destruído daquela mesma forma. Mas se um monge sem escrúpulos acusa outro monge sem escrúpulos, deve-se dizer a ele: 'Amigo, com base em suas palavras, o que se pode dizer sobre este?'. Deve-se dizer o mesmo ao outro, e ambos devem ser dispensados com as palavras: 'Vivam compartilhando o mesmo uso e desfrute'. Nenhuma decisão deve ser tomada para eles em relação à moralidade. No entanto, para fins de tigela, mantos, moradia, etc., uma decisão deve ser tomada após obter uma testemunha adequada.

Atha lajjī lajjiṃ codeti, vivādo ca nesaṃ kismiñcideva appamattako hoti, saññāpetvā ‘‘mā evaṃ karothā’’ti accayaṃ desāpetvā uyyojetabbā. Atha panettha cuditakena sahasā viraddhaṃ hoti, ādito paṭṭhāya alajjī nāma natthi. So ca pakkhānurakkhaṇatthāya paṭiññaṃ na deti, ‘‘mayaṃ saddahāma, mayaṃ saddahāmā’’ti bahū uṭṭhahanti. So tesaṃ paṭiññāya ekavāraṃ dvevāraṃ suddho hotu. Atha pana viraddhakālato paṭṭhāya ṭhāne na tiṭṭhati, vinicchayo na dātabbo.

Se um monge escrupuloso acusa outro monge escrupuloso, e a disputa entre eles é sobre algo insignificante, deve-se fazê-los compreender e dizer: 'Não façam isso', e após fazê-los confessar a ofensa, eles devem ser dispensados. Mas se, nesse caso, o acusado cometeu um erro por negligência, ele não é um monge sem escrúpulos desde o início. E se ele não der a sua confissão para proteger o seu grupo, e muitos se levantarem dizendo 'nós acreditamos nele, nós acreditamos nele', que ele seja considerado puro uma ou duas vezes com base na declaração deles. No entanto, a partir do momento do erro, ele não permanece na posição de um monge escrupuloso, e nenhuma decisão deve ser dada a ele.

Evaṃ yāya kāyaci codanāya vasena saṅghamajjhe osaṭe vatthusmiṃ cuditakacodakesu paṭipattiṃ ñatvā tassāyeva codanāya sampattivipattijānanatthaṃ ādimajjhapariyosānādīnaṃ vasena vinicchayo veditabbo. Seyyathidaṃ codanāya ko ādi, kiṃ majjhe, kiṃ pariyosānaṃ? Codanāya ‘‘ahaṃ taṃ vattukāmo, karotu me āyasmā okāsa’’nti evaṃ okāsakammaṃ ādi, otiṇṇena vatthunā codetvā sāretvā vinicchayo majjhe, āpattiyaṃ vā anāpattiyaṃ vā patiṭṭhāpanena samatho pariyosānaṃ.

Assim, por meio de qualquer acusação, quando o caso é apresentado no meio do Sangha, tendo conhecido a conduta em relação ao acusado e ao acusador, a decisão deve ser compreendida por meio do início, do meio e do fim, a fim de discernir o sucesso e o fracasso dessa mesma acusação. A saber: qual é o início, o que é o meio e o que é o fim da acusação? O início da acusação é o pedido de permissão assim: 'Desejo falar com o senhor, que o venerável me dê permissão'. O meio é a decisão após acusar e lembrar o acusado com base no caso apresentado. O fim é a pacificação ao estabelecer se há ofensa ou não ofensa.

Codanāya kati mūlāni, kati vatthūni, kati bhūmiyo? Codanāya dve mūlāni – samūlikā vā amūlikā vā; tīṇi vatthūni – diṭṭhaṃ, sutaṃ, parisaṅkitaṃ; pañca bhūmiyo – kālena vakkhāmi no akālena, bhūtena vakkhāmi no abhūtena, saṇhena vakkhāmi no pharusena, atthasaṃhitena vakkhāmi no anatthasaṃhitena, mettacitto vakkhāmi no dosantaroti. Imāya ca pana codanāya codakena puggalena ‘‘parisuddhakāyasamācāro nu khomhī’’tiādinā (cūḷava. 399) nayena upālipañcake vuttesu pannarasasu dhammesu patiṭṭhātabbaṃ, cuditakena dvīsu dhammesu patiṭṭhātabbaṃ sacce ca akuppe cāti.

Quantas são as raízes, quantos são os fundamentos e quantas são as bases da acusação? As raízes da acusação são duas: com fundamento ou sem fundamento. Os fundamentos são três: o que foi visto, o que foi ouvido e o que foi suspeitado. As bases são cinco: 'falarei no momento apropriado, não no momento inapropriado; falarei com base na verdade, não na falsidade; falarei com suavidade, não com aspereza; falarei com palavras benéficas, não com palavras inúteis; falarei com mente de amor bondoso, não com ódio interno'. E, além disso, nesta acusação, a pessoa que acusa deve estabelecer-se nas quinze qualidades mencionadas no Quíntuplo de Upāli, começando com 'será que sou de conduta corporal pura?', etc. O acusado deve estabelecer-se em duas qualidades: na verdade e na ausência de raiva.

Appeva [Pg.178] nāma naṃ imamhā brahmacariyā cāveyyanti api eva nāma naṃ puggalaṃ imamhā seṭṭhacariyā cāveyyaṃ, ‘‘sādhu vatassa sacāhaṃ imaṃ puggalaṃ imamhā brahmacariyā cāveyya’’nti iminā adhippāyena anuddhaṃseyyāti vuttaṃhoti. Padabhājane pana ‘‘brahmacariyā cāveyya’’nti imasseva pariyāyamatthaṃ dassetuṃ ‘‘bhikkhubhāvā cāveyya’’ntiādi vuttaṃ.

'Se ao menos eu pudesse fazê-lo desviar-se desta vida santa' (appeva nāma naṃ imamhā brahmacariyā cāveyyanti) significa: 'se ao menos eu pudesse fazer essa pessoa desviar-se desta conduta excelente'. O significado é que ele a atacaria com esta intenção: 'Seria excelente se eu pudesse fazer essa pessoa desviar-se desta vida santa'. No entanto, na análise das palavras, para mostrar apenas o significado sinônimo de 'desviar-se da vida santa', diz-se 'desviar-se do estado de monge', etc.

Khaṇādīni samayavevacanāni. Taṃ khaṇaṃ taṃ layaṃ taṃ muhuttaṃ vītivatteti tasmiṃ khaṇe tasmiṃ laye tasmiṃ muhutte vītivatte. Bhummappattiyā hi idaṃ upayogavacanaṃ.

'Khaṇa' (momento), etc., são sinônimos de tempo. 'Passa aquele momento, aquele instante, aquele segundo' significa 'quando aquele momento, aquele instante, aquele segundo passou'. Pois este é o uso do caso acusativo com o sentido do caso locativo.

Samanuggāhiyamānaniddese yena vatthunā anuddhaṃsito hotīti catūsu pārājikavatthūsu yena vatthunā codakena cuditako anuddhaṃsito abhibhūto ajjhotthaṭo hoti. Tasmiṃ vatthusmiṃ samanuggāhiyamānoti tasmiṃ codakena vuttavatthusmiṃ so codako anuvijjakena ‘‘kiṃ te diṭṭhaṃ, kinti te diṭṭha’’ntiādinā nayena anuvijjiyamāno vīmaṃsiyamāno upaparikkhiyamāno.

Na explicação de 'sendo interrogado', 'pelo caso pelo qual ele foi atacado' refere-se a qual dos quatro casos de Pārājika o acusado foi atacado, subjugado ou dominado pelo acusador. 'Sendo interrogado sobre esse caso' significa que, em relação àquele caso mencionado pelo acusador, esse acusador é interrogado, examinado e investigado pelo inquisidor por meio de perguntas como: 'O que foi visto por você? Como foi visto por você?', etc.

Asamanuggāhiyamānaniddese na kenaci vuccamānoti anuvijjakena vā aññena vā kenaci, atha vā diṭṭhādīsu vatthūsu kenaci avuccamāno. Etesañca dvinnaṃ mātikāpadānaṃ parato ‘‘bhikkhu ca dosaṃ patiṭṭhātī’’tiiminā sambandho veditabbo. Idañhi vuttaṃ hoti – ‘‘evaṃ samanuggāhiyamāno vā asamanuggāhiyamāno vā bhikkhu ca dosaṃ patiṭṭhāti paṭicca tiṭṭhati paṭijānāti saṅghādiseso’’ti. Idañca amūlakabhāvassa pākaṭakāladassanatthameva vuttaṃ. Āpattiṃ pana anuddhaṃsitakkhaṇeyeva āpajjati.

Na explicação de 'não sendo interrogado', 'não sendo questionado por ninguém' significa não sendo questionado pelo inquisidor ou por qualquer outra pessoa, ou não sendo questionado por ninguém sobre os fundamentos como o que foi visto, etc. A conexão dessas duas frases da matriz com o que se segue, 'e o monge incorre em culpa', deve ser compreendida. Pois o que se quer dizer é: 'Seja sendo assim interrogado ou não sendo interrogado, o monge incorre em culpa, permanece nela, confessa-a, e comete um Saṅghādisesa'. E isso foi dito apenas para mostrar o momento em que o caráter infundado se torna evidente. No entanto, ele incorre na ofensa no exato momento em que faz a acusação.

Idāni ‘‘amūlakañceva taṃ adhikaraṇaṃ hotī’’ti ettha yasmā amūlakalakkhaṇaṃ pubbe vuttaṃ, tasmā taṃ avatvā apubbameva dassetuṃ ‘‘adhikaraṇaṃ nāmā’’tiādimāha. Tattha yasmā adhikaraṇaṃ adhikaraṇaṭṭhena ekampi vatthuvasena nānā hoti, tenassa taṃ nānattaṃ dassetuṃ ‘‘cattāri adhikaraṇāni vivādādhikaraṇa’’ntiādimāha. Ko pana so adhikaraṇaṭṭho, yenetaṃ ekaṃ hotīti? Samathehi adhikaraṇīyatā. Tasmā yaṃ adhikicca ārabbha paṭicca sandhāya samathā vattanti, taṃ ‘‘adhikaraṇa’’nti veditabbaṃ.

Agora, em relação a 'e se esse litígio for infundado', como a característica de ser infundado já foi explicada anteriormente, sem repeti-la, diz-se 'o que é chamado de litígio', etc., para mostrar algo novo. Ali, como o litígio, embora seja um só em termos de seu significado de 'litígio', é múltiplo de acordo com o caso, para mostrar essa multiplicidade diz-se 'há quatro litígios: o litígio de disputa', etc. Mas qual é o significado de 'litígio' pelo qual ele é um só? É o fato de ser aquilo que deve ser resolvido pelos meios de pacificação. Portanto, aquilo em relação ao qual, por causa do qual, dependendo do qual e referindo-se ao qual os meios de pacificação operam, deve ser conhecido como 'litígio'.

Aṭṭhakathāsu [Pg.179] pana vuttaṃ – ‘‘adhikaraṇanti keci gāhaṃ vadanti, keci cetanaṃ, keci akkhantiṃ keci vohāraṃ, keci paṇṇatti’’nti. Puna evaṃ vicāritaṃ ‘‘yadi gāho adhikaraṇaṃ nāma, eko attādānaṃ gahetvā sabhāgena bhikkhunā saddhiṃ mantayamāno tattha ādīnavaṃ disvā puna cajati, tassa taṃ adhikaraṇaṃ samathappattaṃ bhavissati. Yadi cetanā adhikaraṇaṃ, ‘‘idaṃ attādānaṃ gaṇhāmī’’ti uppannā cetanā nirujjhati. Yadi akkhanti adhikaraṇaṃ, akkhantiyā attādānaṃ gahetvāpi aparabhāge vinicchayaṃ alabhamāno vā khamāpito vā cajati. Yadi vohāro adhikaraṇaṃ, kathento āhiṇḍitvā aparabhāge tuṇhī hoti niravo, evamassa taṃ adhikaraṇaṃ samathappattaṃ bhavissati, tasmā paṇṇatti adhikaraṇanti.

Nos Comentários diz-se: 'Alguns dizem que litígio significa apego, alguns dizem intenção, alguns dizem intolerância, alguns dizem expressão verbal, alguns dizem designação'. Novamente, foi investigado assim: 'Se o apego fosse chamado de litígio, quando um monge, tendo adotado uma visão pessoal, consulta um monge de opinião semelhante e, vendo o perigo nisso, a abandona, o seu litígio estaria pacificado. Se a intenção fosse o litígio, a intenção surgida de "adotarei esta visão" cessa por si mesma. Se a intolerância fosse o litígio, mesmo tendo adotado uma visão por intolerância, posteriormente, não obtendo uma decisão ou sendo perdoado, ele a abandona. Se a expressão verbal fosse o litígio, aquele que fala, após andar por aí, posteriormente silencia e fica sem som, e assim o seu litígio estaria pacificado. Portanto, a designação é o litígio'.

Taṃ panetaṃ ‘‘methunadhammapārājikāpatti methunadhammapārājikāpattiyā tabbhāgiyā…pe… evaṃ āpattādhikaraṇaṃ āpattādhikaraṇassa tabbhāgiyanti ca vivādādhikaraṇaṃ siyā kusalaṃ siyā akusalaṃ siyā abyākata’’nti ca evamādīhi virujjhati. Na hi te paṇṇattiyā kusalādibhāvaṃ icchanti, na ca ‘‘amūlakena pārājikena dhammenā’’ti ettha āgato pārājikadhammo paṇṇatti nāma hoti. Kasmā? Accantaakusalattā. Vuttampi hetaṃ – ‘‘āpattādhikaraṇaṃ siyā akusalaṃ siyā abyākata’’nti (pari. 303).

No entanto, essa afirmação contradiz passagens como: 'a ofensa de Pārājika por atividade sexual, o que pertence à categoria da ofensa de Pārājika por atividade sexual... e assim o litígio de ofensa pertence à categoria do litígio de ofensa', e 'o litígio de disputa pode ser benéfico, pode ser prejudicial, pode ser indeterminado', etc. Pois eles não aceitam que a designação tenha estados como benéfico, etc. E a ofensa de Pārājika que aparece na frase 'com uma ofensa de Pārājika infundada' não é uma mera designação. Por quê? Porque é extremamente prejudicial. Pois também foi dito: 'O litígio de ofensa pode ser prejudicial, pode ser indeterminado'.

Yañcetaṃ ‘‘amūlakena pārājikenā’’ti ettha amūlakaṃ pārājikaṃ niddiṭṭhaṃ, tassevāyaṃ ‘‘amūlakañceva taṃ adhikaraṇaṃ hotī’’ti paṭiniddeso, na paṇṇattiyā na hi aññaṃ niddisitvā aññaṃ paṭiniddisati. Yasmā pana yāya paṇṇattiyā yena abhilāpena codakena so puggalo pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpannoti paññatto, pārājikasaṅkhātassa adhikaraṇassa amūlakattā sāpi paññatti amūlikā hoti, adhikaraṇe pavattattā ca adhikaraṇaṃ. Tasmā iminā pariyāyena paṇṇatti ‘‘adhikaraṇa’’nti yujjeyya, yasmā vā yaṃ amūlakaṃ nāma adhikaraṇaṃ taṃ sabhāvato natthi, paññattimattameva atthi. Tasmāpi paṇṇatti adhikaraṇanti yujjeyya. Tañca kho idheva na sabbattha. Na hi vivādādīnaṃ paṇṇatti adhikaraṇaṃ. Adhikaraṇaṭṭho pana tesaṃ pubbe vuttasamathehi adhikaraṇīyatā. Iti iminā adhikaraṇaṭṭhena idhekacco vivādo vivādo ceva adhikaraṇañcāti vivādādhikaraṇaṃ. Esa nayo sesesu.

Aqui, no trecho 'por um pārājika infundado', o pārājika infundado é indicado. Esta especificação subsequente 'e esse caso é infundado' refere-se a ele mesmo (ao pārājika), e não à regra (paṇṇatti). Pois não se indica uma coisa para depois especificar outra. Mas como, por meio de qual regra e por qual expressão o acusador declara que aquela pessoa cometeu uma ofensa pārājika, devido ao caráter infundado do caso conhecido como pārājika, essa regra também se torna infundada; e por ocorrer no caso, é chamada de caso. Portanto, por este método, é adequado considerar a regra como 'caso'. Ou porque aquilo que é chamado de 'caso infundado' não existe em realidade própria, existindo apenas como mera designação. Por essa razão também, é adequado considerar a regra como 'caso'. E isso se aplica apenas aqui, não em todos os lugares. Pois a designação de disputas e afins não é o caso em si. Mas o sentido de 'caso' para estes é o estado de ser resolvido pelos meios de pacificação mencionados anteriormente. Assim, por este sentido de caso, aqui uma certa disputa é tanto uma disputa quanto um caso, sendo chamada de 'caso de disputa'. Este mesmo método se aplica aos demais.

Tattha [Pg.180] ‘‘idha bhikkhū vivadanti dhammoti vā adhammoti vā’’ti evaṃ aṭṭhārasa bhedakaravatthūni nissāya uppanno vivādo vivādādhikaraṇaṃ. ‘‘Idha bhikkhū bhikkhuṃ anuvadanti sīlavipattiyā vā’’ti evaṃ catasso vipattiyo nissāya uppanno anuvādo anuvādādhikaraṇaṃ. ‘‘Pañcapi āpattikkhandhā āpattādhikaraṇaṃ, sattapi āpattikkhandhā āpattādhikaraṇa’’nti evaṃ āpattiyeva āpattādhikaraṇaṃ. ‘‘Yā saṅghassa kiccayatā karaṇīyatā apalokanakammaṃ ñattikammaṃ ñattidutiyakammaṃ ñatticatutthakamma’’nti (cūḷava. 215) evaṃ catubbidhaṃ saṅghakiccaṃ kiccādhikaraṇanti veditabbaṃ.

Dentre estes, o 'caso de disputa' (vivādādhikaraṇa) é a disputa que surge com base nos dezoito pontos de divisão, como em: 'Aqui, os monges disputam se algo é o Dhamma ou o não-Dhamma'. O 'caso de acusação' (anuvādādhikaraṇa) é a acusação que surge com base nas quatro falhas (vipatti), como em: 'Aqui, os monges acusam um monge de falha na moralidade (sīlavipatti)'. O 'caso de ofensa' (āpattādhikaraṇa) é a própria ofensa, conforme expresso em: 'Os cinco grupos de ofensas são um caso de ofensa, os sete grupos de ofensas são um caso de ofensa'. O 'caso de deveres' (kiccādhikaraṇa) deve ser entendido como os quatro tipos de atividades da Sangha, a saber: 'Qualquer dever ou obrigação da Sangha, o ato de anúncio (apalokanakamma), o ato de moção (ñattikamma), o ato com uma moção e uma resolução (ñattidutiyakamma) e o ato com uma moção e três resoluções (ñatticatutthakamma)'.

Imasmiṃ panatthe pārājikāpattisaṅkhātaṃ āpattādhikaraṇameva adhippetaṃ. Sesāni atthuddhāravasena vuttāni, ettakā hi adhikaraṇasaddassa atthā. Tesu pārājikameva idha adhippetaṃ. Taṃ diṭṭhādīhi mūlehi amūlakañceva adhikaraṇaṃ hoti. Ayañca bhikkhu dosaṃ patiṭṭhāti, paṭicca tiṭṭhati ‘‘tucchakaṃ mayā bhaṇita’’ntiādīni vadanto paṭijānāti. Tassa bhikkhuno anuddhaṃsitakkhaṇeyeva saṅghādisesoti ayaṃ tāvassa sapadānukkamaniddesassa sikkhāpadassa attho.

No entanto, neste contexto, refere-se especificamente ao caso de ofensa conhecido como a ofensa pārājika. Os outros casos são mencionados apenas para extrair os significados da palavra 'adhikaraṇa', pois estes são todos os significados que ela possui. Dentre eles, apenas o pārājika é pretendido aqui. E esse caso é infundado, sem bases como a visão (diṭṭha) e outras. E este monge admite a culpa, baseando-se nela e confessando: 'Falei algo vão e sem fundamento', e assim por diante. Para esse monge, no exato momento da acusação infundada, ocorre uma ofensa saṅghādisesa — este é, primeiramente, o significado deste preceito de treinamento de acordo com a exposição palavra por palavra.

387. Idāni yāni tāni saṅkhepato diṭṭhādīni codanāvatthūni vuttāni, tesaṃ vasena vitthārato āpattiṃ ropetvā dassento ‘‘adiṭṭhassa hotī’’tiādimāha. Tattha adiṭṭhassa hotīti adiṭṭho assa hoti. Etena codakena adiṭṭho hoti, so puggalo pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpajjantoti attho. Esa nayo asutassa hotītiādīsupi.

387. Agora, para mostrar detalhadamente a atribuição da ofensa com base naquelas bases de acusação que foram brevemente mencionadas como 'visto' (diṭṭha) e outras, o texto diz: 'adiṭṭhassa hoti' (é para o não visto) e assim por diante. Ali, 'adiṭṭhassa hoti' significa que não foi visto por ele. O significado é que, por este acusador, aquela pessoa não foi vista cometendo a ofensa pārājika. Este mesmo método se aplica a 'asutassa hoti' (é para o não ouvido) e assim por diante.

Diṭṭho mayāti diṭṭhosi mayāti vuttaṃ hoti. Esa nayo suto mayātiādīsupi. Sesaṃ adiṭṭhamūlake uttānatthameva. Diṭṭhamūlake pana tañce codeti ‘‘suto mayā’’ti evaṃ vuttānaṃ suttādīnaṃ ābhāvena amūlakattaṃ veditabbaṃ.

'Foi visto por mim' significa 'você foi visto por mim'. Este mesmo método se aplica a 'foi ouvido por mim' e assim por diante. O restante na seção sobre o que tem base no não-visto é de significado claro. No entanto, na seção sobre o que tem base no visto, se ele o acusa dizendo 'foi ouvido por mim', deve-se entender o caráter infundado devido à ausência do que foi ouvido e assim por diante.

Sabbasmiṃyeva ca imasmiṃ codakavāre yathā idhāgatesu ‘‘pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpannosi, assamaṇosi, asakyaputtiyosī’’ti imesu vacanesu ekekassa vasena vācāya vācāya saṅghādiseso hoti, evaṃ [Pg.181] aññatra āgatesu ‘‘dussīlo, pāpadhammo, asucisaṅkassarasamācāro, paṭicchannakammanto, assamaṇo samaṇapaṭiñño, abrahmacārī brahmacāripaṭiñño, antopūti, avassuto, kasambujāto’’ti imesupi vacanesu ekekassa vasena vācāya vācāya saṅghādiseso hotiyeva.

E em toda esta seção de acusação, assim como ocorre uma ofensa saṅghādisesa para cada palavra proferida através de expressões que aparecem aqui, tais como: 'Você cometeu uma ofensa pārājika, você não é um asceta, você não é um filho dos Sakyas', da mesma forma, para expressões que aparecem em outros lugares, tais como: 'Imoral, de má conduta, de comportamento impuro e suspeito, de ações ocultas, não-asceta que se declara asceta, não-celibatário que se declara celibatário, podre por dentro, cheio de luxúria, semelhante a um monte de lixo' — para cada uma dessas palavras proferidas, ocorre de fato uma ofensa saṅghādisesa.

‘‘Natthi tayā saddhiṃ uposatho vā pavāraṇā vā saṅghakammaṃ vā’’ti imāni pana suddhāni sīsaṃ na enti, ‘‘dussīlosi natthi tayā saddhiṃ uposatho vā’’ti evaṃ dussīlādipadesu pana ‘‘pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpannosī’’tiādipadesu vā yena kenaci saddhiṃ ghaṭitāneva sīsaṃ enti, saṅghādisesakarāni honti.

No entanto, estas palavras isoladas: 'Não há uposatha, pavāraṇā ou atividade da Sangha junto com você' não chegam ao ponto culminante (da ofensa saṅghādisesa). Mas quando combinadas com termos como 'imoral' ou outros, como em: 'Você é imoral, não há uposatha junto com você', ou com termos como 'Você cometeu uma ofensa pārājika' e assim por diante, somente quando conectadas a algum desses termos é que chegam ao ponto culminante e se tornam causadoras de uma ofensa saṅghādisesa.

Mahāpadumatthero panāha – ‘‘na kevalaṃ idha pāḷiyaṃ anāgatāni ‘dussīlo pāpadhammo’tiādipadāneva sīsaṃ enti, ‘koṇṭhosi mahāsāmaṇerosi, mahāupāsakosi, jeṭṭhabbatikosi, nigaṇṭhosi, ājīvakosi, tāpasosi, paribbājakosi, paṇḍakosi, theyyasaṃvāsakosi, titthiyapakkantakosi, tiracchānagatosi, mātughātakosi, pitughātakosi, arahantaghātakosi, saṅghabhedakosi, lohituppādakosi, bhikkhunīdūsakosi, ubhatobyañjanakaosī’ti imānipi sīsaṃ entiyevā’’ti. Mahāpadumattheroyeva ca ‘‘diṭṭhe vematikotiādīsu yadaggena vematiko tadaggena no kappeti, yadaggena no kappeti tadaggena nassarati, yadaggena nassarati tadaggena pamuṭṭho hotī’’ti vadati.

O Elder Mahāpaduma, contudo, disse: 'Não apenas os termos que não aparecem aqui no texto canônico, como "imoral, de má conduta" e outros, chegam ao ponto culminante, mas também termos como: "Você é um mutilado, você é um grande noviço, você é um grande leigo, você é um seguidor de práticas extremas, você é um nigaṇṭha, você é um ājīvaka, você é um asceta, você é um andarilho, você é um eunuco, você é um que reside furtivamente, você é um que passou para outra seita, você é um animal, você é um matricida, você é um patricida, você é um assassino de um arahant, você é um causador de cisma na Sangha, você é um que derramou o sangue de um Buda, você é um violador de monjas, você é um hermafrodita" — estes também chegam ao ponto culminante'. E o próprio Elder Mahāpaduma diz: 'Nas passagens como "em dúvida sobre o que foi visto", na medida em que alguém está em dúvida, nessa mesma medida ele não se decide; na medida em que não se decide, nessa mesma medida ele não se lembra; na medida em que não se lembra, nessa mesma medida ele se torna esquecido'.

Mahāsumatthero pana ekekaṃ dvidhā bhinditvā catunnampi pāṭekkaṃ nayaṃ dasseti. Kathaṃ? Diṭṭhe vematikoti ayaṃ tāva dassane vā vematiko hoti puggale vā, tattha ‘‘diṭṭho nukho mayā na diṭṭho’’ti evaṃ dassane vematiko hoti. ‘‘Ayaṃ nukho mayā diṭṭho añño’’ti evaṃ puggale vematiko hoti. Evaṃ dassanaṃ vā no kappeti puggalaṃ vā, dassanaṃ vā nassarati puggalaṃ vā, dassanaṃ vā pamuṭṭho hoti puggalaṃ vā. Ettha ca vematikoti vimatijāto. No kappetīti na saddahati. Nassaratīti asāriyamāno nassarati. Yadā pana taṃ ‘‘asukasmiṃ nāma bhante ṭhāne asukasmiṃ nāma kāle’’ti sārenti tadā sarati. Pamuṭṭhoti yo tehi tehi upāyehi sāriyamānopi nassaratiyevāti[Pg.182]. Etenevupāyena codāpakavāropi veditabbo, kevalañhi tattha ‘‘mayā’’ti parihīnaṃ, sesaṃ codakavārasadisameva.

O Elder Mahāsumma, por sua vez, divide cada um em dois e mostra o método individual para todos os quatro. Como? 'Em dúvida sobre o que foi visto': este primeiro está em dúvida ou quanto à visão ou quanto à pessoa. Ali, 'Será que foi visto por mim ou não foi visto?' — assim ele está em dúvida quanto à visão. 'Será que este foi visto por mim ou outro?' — assim ele está em dúvida quanto à pessoa. Da mesma forma, ele não se decide quanto à visão ou quanto à pessoa, não se lembra da visão ou da pessoa, ou está esquecido da visão ou da pessoa. E aqui, 'vematiko' significa aquele em quem surgiu a dúvida. 'No kappeti' significa que não acredita. 'Nassarati' significa que não se lembra a menos que seja lembrado. Mas quando o relembram: 'Senhor, em tal lugar, em tal momento', então ele se lembra. 'Pamuṭṭho' é aquele que, mesmo sendo relembrado por diversos meios, ainda assim não se lembra de modo algum. Por este mesmo método, a seção sobre aquele que faz acusar (codāpaka) também deve ser entendida; a única diferença ali é que a palavra 'por mim' (mayā) é omitida, sendo o restante idêntico à seção do acusador.

389. Tato paraṃ āpattibhedaṃ anāpattibhedañca dassetuṃ ‘‘asuddhe suddhadiṭṭhī’’tiādikaṃ catukkaṃ ṭhapetvā ekamekaṃ padaṃ catūhi catūhi bhedehi niddiṭṭhaṃ, taṃ sabbaṃ pāḷinayeneva sakkā jānituṃ. Kevalaṃ hetthādhippāyabhedo veditabbo. Ayañhi adhippāyo nāma – cāvanādhippāyo, akkosādhippāyo, kammādhippāyo, vuṭṭhānādhippāyo, uposathapavāraṇaṭṭhapanādhippāyo, anuvijjanādhippāyo, dhammakathādhippāyoti anekavidho. Tattha purimesu catūsu adhippāyesu okāsaṃ akārāpentassa dukkaṭaṃ. Okāsaṃ kārāpetvāpi ca sammukhā amūlakena pārājikena anuddhaṃsentassa saṅghādiseso. Amūlakena saṅghādisesena anuddhaṃsentassa pācittiyaṃ. Ācāravipattiyā anuddhaṃsentassa dukkaṭaṃ. Akkosādhippāyena vadantassa pācittiyaṃ. Asammukhā pana sattahipi āpattikkhandhehi vadantassa dukkaṭaṃ. Asammukhā eva sattavidhampi kammaṃ karontassa dukkaṭameva.

389. Depois disso, para mostrar a distinção entre ofensa e não-ofensa, estabelecendo o grupo de quatro que começa com 'percepção de puro no impuro', cada termo foi exposto através de quatro subdivisões cada; tudo isso pode ser compreendido pelo próprio método do texto canônico. Apenas a distinção de intenção aqui deve ser compreendida. Pois esta intenção é de vários tipos: a intenção de fazer cair (da vida monástica), a intenção de insultar, a intenção de realizar um ato formal, a intenção de reabilitação, a intenção de suspender o uposatha ou a pavāraṇā, a intenção de investigar e a intenção de dar um sermão sobre o Dhamma. Dentre estas, para as primeiras quatro intenções, se alguém não pede permissão (okāsa), comete uma ofensa dukkaṭa. E mesmo tendo pedido permissão, se acusa face a face com um pārājika infundado, comete uma ofensa saṅghādisesa. Se acusa com um saṅghādisesa infundado, comete uma ofensa pācittiya. Se acusa com uma falha de conduta (ācāravipatti), comete uma ofensa dukkaṭa. Se fala com a intenção de insultar, comete uma ofensa pācittiya. Mas se fala na ausência da pessoa com qualquer um dos sete grupos de ofensas, comete uma ofensa dukkaṭa. E se realiza qualquer um dos sete tipos de atos formais na ausência da pessoa, comete igualmente uma ofensa dukkaṭa.

Kurundiyaṃ pana ‘‘vuṭṭhānādhippāyena ‘tvaṃ imaṃ nāma āpattiṃ āpanno taṃ paṭikarohī’ti vadantassa okāsakiccaṃ natthī’’ti vuttaṃ. Sabbattheva pana ‘‘uposathapavāraṇaṃ ṭhapentassa okāsakammaṃ natthī’’ti vuttaṃ. Ṭhapanakkhettaṃ pana jānitabbaṃ. ‘‘Suṇātu me bhante saṅgho ajjuposatho pannaraso yadi saṅghassa pattakallaṃ saṅgho uposathaṃ kareyya’’ti etasmiñhi re-kāre anatikkanteyeva ṭhapetuṃ labbhati. Tato paraṃ pana yya-kāre patte na labbhati. Esa nayo pavāraṇāya. Anuvijjakassāpi osaṭe vatthusmiṃ ‘‘atthetaṃ tavā’’ti anuvijjanādhippāyena vadantassa okāsakammaṃ natthi.

No Kurundī, contudo, é dito: 'Para quem fala com a intenção de reabilitação, dizendo: "Você cometeu tal ofensa, repare-a", não há necessidade de pedir permissão'. E em todos os comentários é dito: 'Para quem suspende o uposatha ou a pavāraṇā, não há o ato de pedir permissão'. No entanto, o momento apropriado para a suspensão deve ser conhecido. Pois na frase: 'Ouça-me, venerável Sangha, hoje é o décimo quinto dia de uposatha; se for oportuno para a Sangha, que a Sangha realize (kareyya) o uposatha' — antes de ultrapassar a sílaba 're' (em kareyya), é permitido suspender. Mas depois disso, quando se chega à sílaba 'yya', não é mais permitido. Este mesmo método se aplica à pavāraṇā. Também para o investigador, quando o caso é apresentado, se ele fala com a intenção de investigar, dizendo: 'Isso é verdade a seu respeito?', não há necessidade de pedir permissão.

Dhammakathikassāpi dhammāsane nisīditvā ‘‘yo idañcidañca karoti, ayaṃ bhikkhu assamaṇo’’tiādinā nayena anodissa dhammaṃ kathentassa okāsakammaṃ natthi. Sace pana odissa niyametvā ‘‘asuko ca asuko ca assamaṇo anupāsako’’ti katheti, dhammāsanato orohitvā āpattiṃ desetvā gantabbaṃ. Yaṃ pana tattha tattha ‘‘anokāsaṃ kārāpetvā’’ti vuttaṃ tassa okāsaṃ akārāpetvāti evamattho veditabbo, na hi koci anokāso nāma atthi, yamokāsaṃ [Pg.183] kārāpetvā āpattiṃ āpajjati, okāsaṃ pana akārāpetvā āpajjatīti. Sesaṃ uttānameva.

Também para o pregador do Dhamma que, sentado no assento do Dhamma, prega o Dhamma sem se referir a ninguém especificamente, dizendo: 'Aquele que faz isso e aquilo, esse monge não é um asceta', e assim por diante, não há necessidade de pedir permissão. Se, contudo, ele prega referindo-se especificamente e designando: 'Fulano e Beltrano não são ascetas, não são seguidores', ele deve descer do assento do Dhamma, confessar a ofensa e então ir embora. Quanto ao que é dito aqui e ali como 'anokāsaṃ kārāpetvā' (tendo feito sem permissão), seu significado deve ser entendido como 'sem ter obtido permissão', pois não existe algo chamado 'não-permissão' que alguém obtenha para então cometer uma ofensa, mas sim que ele comete a ofensa por não ter obtido a permissão. O restante é de significado claro.

Samuṭṭhānādīsu tisamuṭṭhānaṃ – kāyacittato, vācācittato, kāyavācācittato ca samuṭṭhāti. Kiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, akusalacittaṃ, dukkhavedananti.

Quanto às origens e afins, possui três origens: origina-se do corpo e da mente, da fala e da mente, ou do corpo, da fala e da mente. É uma ação (kiriya), liberada pela percepção (saññāvimokkha), intencional (sacittaka), uma infração social (lokavajja), uma ação corporal (kāyakamma), uma ação verbal (vacīkamma), com mente insalubre (akusalacitta) e associada à sensação de sofrimento (dukkhavedana).

Paṭhamaduṭṭhadosasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação do primeiro preceito de treinamento sobre a acusação maliciosa está concluída.

9. Dutiyaduṭṭhadosasikkhāpadavaṇṇanā

9. Explicação do segundo preceito de treinamento sobre a acusação maliciosa

391. Tena samayena buddho bhagavāti dutiyaduṭṭhadosasikkhāpadaṃ. Tattha handa mayaṃ āvuso imaṃ chagalakaṃ dabbaṃ mallaputtaṃ nāma karomāti te kira paṭhamavatthusmiṃ attano manorathaṃ sampādetuṃ asakkontā laddhaniggahā vighātappattā ‘‘idāni jānissāmā’’ti tādisaṃ vatthuṃ pariyesamānā vicaranti. Athekadivasaṃ disvā tuṭṭhā aññamaññaṃ oloketvā evamāhaṃsu – ‘‘handa mayaṃ, āvuso, imaṃ chagalakaṃ dabbaṃ mallaputtaṃ nāma karomā’’ti, ‘‘dabbo mallaputto nāmāya’’nti evamassa nāmaṃ karomāti vuttaṃ hoti. Esa nayo mettiyaṃ nāma bhikkhuninti etthāpi.

391. 'Naquele momento, o Buda, o Abençoado...' refere-se ao segundo preceito de treinamento sobre a acusação maliciosa. Ali, no trecho 'Vamos, amigos, chamemos este bode de Dabba Mallaputta', diz-se que aqueles monges, incapazes de realizar seu desejo no primeiro caso, tendo sido repreendidos e ficado frustrados, andavam procurando um pretexto adequado, pensando: 'Agora nós veremos!'. Então, um dia, tendo visto o bode, ficaram satisfeitos, olharam uns para os outros e disseram: 'Vamos, amigos, chamemos este bode de Dabba Mallaputta'. O significado é: 'Demos a ele o nome de Dabba Mallaputta'. Este mesmo método se aplica a 'uma monja chamada Mettiyā' e assim por diante.

Te bhikkhū mettiyabhumajake bhikkhū anuyuñjiṃsūti evaṃ anuyuñjiṃsu –‘‘āvuso, kuhiṃ tumhehi dabbo mallaputto mettiyāya bhikkhuniyā saddhiṃ diṭṭho’’ti? ‘‘Gijjhakūṭapabbatapāde’’ti. ‘‘Kāya velāya’’ti? ‘‘Bhikkhācāragamanavelāyā’’ti. Āvuso dabba ime evaṃ vadanti – ‘‘tvaṃ tadā kuhi’’nti? ‘‘Veḷuvane bhattāni uddisāmī’’ti. ‘‘Tava tāya velāya veḷuvane atthibhāvaṃ ko jānātī’’ti? ‘‘Bhikkhusaṅgho, bhante’’ti. Te saṅghaṃ pucchiṃsu – ‘‘jānātha tumhe tāya velāya imassa veḷuvane atthibhāva’’nti. ‘‘Āma, āvuso, jānāma, thero sammutiladdhadivasato paṭṭhāya veḷuvaneyevā’’ti. Tato mettiyabhumajake āhaṃsu – ‘‘āvuso, tumhākaṃ kathā na sameti, kacci no lesaṃ oḍḍetvā vadathā’’ti. Evaṃ te tehi bhikkhūhi anuyuñjiyamānā āma āvusoti vatvā etamatthaṃ ārocesuṃ.

'Aqueles monges interrogaram os monges Mettiya e Bhummajaka' significa que os interrogaram desta forma: 'Amigos, onde vocês viram Dabba Mallaputta com a monja Mettiyā?'. 'No sopé do Monte Gijjhakūṭa'. 'A que horas?'. 'Na hora de sair para esmolar comida'. 'Amigo Dabba, estes monges dizem isso. Onde você estava naquele momento?'. 'Eu estava distribuindo as refeições no Veḷuvana'. 'Quem sabe da sua presença no Veḷuvana àquela hora?'. 'A Sangha de monges, senhores'. Eles perguntaram à Sangha: 'Vocês sabem da presença dele no Veḷuvana àquela hora?'. 'Sim, amigos, sabemos; o Elder tem estado no próprio Veḷuvana desde o dia em que recebeu a designação'. Então, eles disseram aos monges Mettiya e Bhummajaka: 'Amigos, a história de vocês não bate. Será que vocês não estão falando baseando-se em um mero pretexto?'. Assim, sendo interrogados por aqueles monges, eles disseram: 'Sim, amigos', e relataram o ocorrido.

Kiṃ [Pg.184] pana tumhe, āvuso, āyasmantaṃ dabbaṃ mallaputtaṃ aññabhāgiyassa adhikaraṇassāti ettha aññabhāgassa idaṃ, aññabhāgo vā assa atthīti aññabhāgiyaṃ. Adhikaraṇanti ādhāro veditabbo, vatthu adhiṭṭhānanti vuttaṃ hoti. Yo hi so ‘‘dabbo mallaputto nāmā’’ti chagalako vutto, so yvāyaṃ āyasmato dabbassa mallaputtassa bhāgo koṭṭhāso pakkho manussajāti ceva bhikkhubhāvo ca tato aññassa bhāgassa koṭṭhāsassa pakkhassa hoti tiracchānajātiyā ceva chagalakabhāvassa ca so vā aññabhāgo assa atthīti tasmā aññabhāgiyasaṅkhyaṃ labhati. Yasmā ca tesaṃ ‘‘imaṃ mayaṃ dabbaṃ mallaputtaṃ nāma karomā’’ti vadantānaṃ tassā nāmakaraṇasaññāya ādhāro vatthu adhiṭṭhānaṃ, tasmā adhikaraṇanti veditabbo. Tañhi sandhāya ‘‘te bhikkhū aññabhāgiyassa adhikaraṇassā’’ti āhaṃsu, na vivādādhikaraṇādīsu aññataraṃ. Kasmā? Asambhavato. Na hi te catunnaṃ adhikaraṇānaṃ kassaci aññabhāgiyassa adhikaraṇassa kañcidesaṃ lesamattaṃ upādiyiṃsu. Na ca catunnaṃ adhikaraṇānaṃ leso nāma atthi. Jātilesādayo hi puggalānaṃyeva lesā vuttā, na vivādādhikaraṇādīnaṃ. Idañca ‘‘dabbo mallaputto’’ti nāmaṃ tassa aññabhāgiyādhikaraṇabhāve ṭhitassa chagalakassa koci deso hoti theraṃ amūlakena pārājikena anuddhaṃsetuṃ lesamatto.

Quanto a 'Mas vós, amigos, ao venerável Dabba Mallaputta, de um caso pertencente a outra parte...' [da regra de treinamento], aqui, 'pertencente a outra parte' (aññabhāgiya) significa 'isto pertence a outra parte' (aññabhāgassa idaṃ) ou 'aquilo que tem outra parte' (aññabhāgo vā assa atthi). 'Caso' (adhikaraṇa) deve ser entendido como suporte (ādhāro), base (vatthu) ou fundamento (adhiṭṭhāna). Pois aquele bode que foi chamado de 'Dabba Mallaputta' — a parte, porção ou lado do venerável Dabba Mallaputta que consiste em sua natureza humana e seu estado de monge é diferente da outra parte, porção ou lado que consiste na natureza animal e no estado de bode; ou porque ele tem essa outra parte, por isso recebe a designação de 'pertencente a outra parte' (aññabhāgiya). E visto que, para aqueles que diziam 'vamos chamar este [bode] de Dabba Mallaputta', ele era o suporte, a base e o fundamento para essa percepção de nomeação, por isso deve ser entendido como 'caso' (adhikaraṇa). Pois foi em referência a isso que aqueles monges disseram 'de um caso pertencente a outra parte' (aññabhāgiyassa adhikaraṇassa), e não em referência a um dos quatro tipos de litígios (vivādādhikaraṇa, etc.). Por quê? Por ser impossível. Pois eles não tomaram nenhum pretexto ou mera indicação de qualquer caso pertencente a outra parte dentre os quatro tipos de litígios. E não existe tal coisa como um pretexto (lesa) para os quatro tipos de litígios. Pois os pretextos como o pretexto de nascimento (jātilesa), etc., são ditos apenas em relação a pessoas, não em relação a litígios como o vivādādhikaraṇa, etc. E este nome 'Dabba Mallaputta', dado àquele bode que estava na condição de um caso pertencente a outra parte, serve como uma certa indicação (desa), um mero pretexto (lesamatta), para acusar falsamente o ancião com uma ofensa de derrota (pārājika) sem fundamento.

Ettha ca dissati apadissati assa ayanti voharīyatīti deso. Jātiādīsu aññatarakoṭṭhāsassetaṃ adhivacanaṃ. Aññampi vatthuṃ lissati silissati vohāramatteneva īsakaṃ allīyatīti leso. Jātiādīnaṃyeva aññatarakoṭṭhāsassetaṃ adhivacanaṃ. Tato paraṃ uttānatthameva. Sikkhāpadapaññattiyampi ayamevattho. Padabhājane pana yassa aññabhāgiyassa adhikaraṇassa kiñcidesaṃ lesamattaṃ upādāya pārājikena dhammena anuddhaṃseyya, taṃ yasmā aṭṭhuppattivaseneva āvibhūtaṃ, tasmā na vibhattanti veditabbaṃ.

E aqui, 'indicação' (desa) é aquilo que é visto, apontado ou designado como 'isto pertence a ele'. Este é um termo para uma determinada porção entre nascimento (jāti), etc. 'Pretexto' (lesa) é aquilo que se apega ou se conecta a outro objeto, aderindo levemente apenas por meio de uma expressão verbal. Este é também um termo para uma determinada porção entre nascimento, etc. O que vem depois disso tem o significado claro. Mesmo na promulgação da regra de treinamento (sikkhāpada), este é o próprio significado. No entanto, na análise das palavras (padabhājana), a razão pela qual 'qualquer indicação ou mero pretexto de um caso pertencente a outra parte, com base no qual se acusa com uma ofensa de derrota' não foi detalhadamente analisada é porque isso já ficou evidente pela própria origem do caso. Assim deve ser entendido.

393. Yāni pana adhikaraṇanti vacanasāmaññato atthuddhāravasena pavattāni cattāri adhikaraṇāni, tesaṃ aññabhāgiyatā ca tabbhāgiyatā ca yasmā apākaṭā jānitabbā ca vinayadharehi, tasmā vacanasāmaññato laddhaṃ [Pg.185] adhikaraṇaṃ nissāya taṃ āvikaronto ‘‘aññabhāgiyassa adhikaraṇassāti āpattaññabhāgiyaṃ vā hoti adhikaraṇaññabhāgiyaṃ vā’’tiādimāha. Yā ca sā avasāne āpattaññabhāgiyassa adhikaraṇassa vasena codanā vuttā, tampi dassetuṃ ayaṃ sabbādhikaraṇānaṃ tabbhāgiyaaññabhāgiyatā samāhaṭāti veditabbā.

393. Quanto aos quatro tipos de litígios (adhikaraṇa) que ocorrem sob o termo geral 'litígio' por meio da extração de significados, visto que o fato de pertencerem a outra parte (aññabhāgiyatā) ou à mesma parte (tabbhāgiyatā) não é óbvio e deve ser conhecido pelos conhecedores do Vinaya (vinayadhara), por isso, baseando-se no termo geral 'litígio' e para esclarecer isso, [o autor do comentário] disse: 'De um caso pertencente a outra parte: ou pertence a outra ofensa (āpattaññabhāgiya) ou pertence a outro litígio (adhikaraṇaññabhāgiya)', etc. E deve-se entender que esta classificação de 'pertencer à mesma parte' ou 'pertencer a outra parte' para todos os litígios foi reunida aqui também para mostrar a acusação que é feita no final com base em um caso pertencente a outra ofensa.

Tattha ca āpattaññabhāgiyaṃ vāti paṭhamaṃ uddiṭṭhattā ‘‘kathañca āpatti āpattiyā aññabhāgiyā hotī’’ti niddese ārabhitabbe yasmā āpattādhikaraṇassa tabbhāgiyavicāraṇāyaṃyeva ayamattho āgamissati, tasmā evaṃ anārabhitvā ‘‘kathañca adhikaraṇaṃ adhikaraṇassa aññabhāgiya’’nti pacchimapadaṃyeva gahetvā niddeso āraddhoti veditabbo.

E ali, visto que 'ou pertencente a outra ofensa' (āpattaññabhāgiyaṃ vā) foi enunciado primeiro, embora a explicação detalhada devesse começar com 'E como uma ofensa pertence a outra ofensa?', visto que este significado virá precisamente na investigação sobre o pertencimento à mesma parte do litígio de ofensa (āpattādhikaraṇa), por isso, sem começar dessa forma, deve-se entender que a explicação detalhada foi iniciada tomando apenas o último termo: 'E como um litígio pertence a outro litígio?'.

Tattha aññabhāgiyavāro uttānatthoyeva. Ekamekañhi adhikaraṇaṃ itaresaṃ tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ aññabhāgiyaṃ aññapakkhiyaṃ aññakoṭṭhāsiyaṃ hoti, vatthuvisabhāgattā, tabbhāgiyavāre pana vivādādhikaraṇaṃ vivādādhikaraṇassa tabbhāgiyaṃ tappakkhiyaṃ taṃkoṭṭhāsiyaṃ vatthusabhāgattā, tathā anuvādādhikaraṇaṃ anuvādādhikaraṇassa. Kathaṃ? Buddhakālato paṭṭhāya hi aṭṭhārasa bhedakaravatthūni nissāya uppannavivādo ca idāni uppajjanakavivādo ca vatthusabhāgatāya ekaṃ vivādādhikaraṇameva hoti, tathā buddhakālato paṭṭhāya catasso vipattiyo nissāya uppannaanuvādo ca idāni uppajjanakaanuvādo ca vatthusabhāgatāya ekaṃ anuvādādhikaraṇameva hoti. Yasmā pana āpattādhikaraṇaṃ āpattādhikaraṇassa sabhāgavisabhāgavatthuto sabhāgasarikkhāsarikkhato ca ekaṃsena tabbhāgiyaṃ na hoti, tasmā āpattādhikaraṇaṃ āpattādhikaraṇassa siyā tabbhāgiyaṃ siyā aññabhāgiyanti vuttaṃ. Tattha ādito paṭṭhāya aññabhāgiyassa paṭhamaṃ niddiṭṭhattā idhāpi aññabhāgiyameva paṭhamaṃ niddiṭṭhaṃ, tattha aññabhāgiyattañca parato tabbhāgiyattañca vuttanayeneva veditabbaṃ.

Ali, a seção sobre pertencer a outra parte (aññabhāgiyavāra) tem o significado claro. Pois cada litígio individual pertence a outra parte, a outro lado, a outra categoria em relação aos outros três litígios, devido à diferença em suas matérias (vatthuvisabhāgattā). Na seção sobre pertencer à mesma parte (tabbhāgiyavāra), porém, um litígio de disputa (vivādādhikaraṇa) pertence à mesma parte, ao mesmo lado, à mesma categoria de outro litígio de disputa, devido à semelhança de suas matérias; o mesmo ocorre com o litígio de acusação (anuvādādhikaraṇa) em relação a outro litígio de acusação. Como? Pois a disputa surgida desde o tempo do Buda com base nos dezoito motivos de cisma, e a disputa que surge atualmente, constituem um único e mesmo litígio de disputa devido à semelhança de suas matérias. Da mesma forma, a acusação surgida desde o tempo do Buda com base nos quatro tipos de falhas (vipatti), e a acusação que surge atualmente, constituem um único e mesmo litígio de acusação devido à semelhança de suas matérias. No entanto, visto que um litígio de ofensa (āpattādhikaraṇa) em relação a outro litígio de ofensa não pertence categoricamente à mesma parte — devido a matérias semelhantes ou diferentes, e devido a naturezas semelhantes ou diferentes —, por isso foi dito: 'Um litígio de ofensa em relação a outro litígio de ofensa pode pertencer à mesma parte ou pode pertencer a outra parte'. Ali, visto que o pertencimento a outra parte foi explicado primeiro desde o início, aqui também o pertencimento a outra parte foi explicado primeiro. Ali, o pertencimento a outra parte e, posteriormente, o pertencimento à mesma parte devem ser entendidos exatamente da maneira explicada.

Kiccādhikaraṇaṃ kiccādhikaraṇassa tabbhāgiyanti ettha pana buddhakālato paṭṭhāya cattāri saṅghakammāni nissāya uppannaṃ adhikaraṇañca idāni cattāri saṅghakammāni nissāya uppajjanakaṃ adhikaraṇañca sabhāgatāya sarikkhatāya ca ekaṃ kiccādhikaraṇameva hoti. Kiṃ pana saṅghakammāni nissāya uppannaṃ adhikaraṇaṃ [Pg.186] kiccādhikaraṇaṃ, udāhu saṅghakammānamevetaṃ adhivacananti? Saṅghakammānamevetaṃ adhivacanaṃ. Evaṃ santepi saṅghakammaṃ nāma ‘‘idañcidañca evaṃ kattabba’’nti yaṃ kammalakkhaṇaṃ manasikaroti taṃ nissāya uppajjanato purimaṃ purimaṃ saṅghakammaṃ nissāya uppajjanato ca saṅghakammāni nissāya uppannaṃ adhikaraṇaṃ kiccādhikaraṇanti vuttaṃ.

Quanto a 'um litígio de deveres (kiccādhikaraṇa) pertence à mesma parte de outro litígio de deveres', aqui, o litígio surgido desde o tempo do Buda com base nos quatro tipos de atos formais da Sangha (saṅghakamma), e o litígio que surge atualmente com base nos quatro atos formais da Sangha, constituem um único e mesmo litígio de deveres devido à sua semelhança e correspondência. Mas será que o litígio surgido com base nos atos formais da Sangha é o litígio de deveres, ou será que este é um termo sinônimo para os próprios atos formais da Sangha? É um termo sinônimo para os próprios atos formais da Sangha. Mesmo sendo assim, visto que surge com base na característica do ato formal que se tem em mente — como 'este e aquele ato devem ser feitos desta maneira' — e visto que surge com base em atos formais anteriores da Sangha, diz-se que 'o litígio surgido com base nos atos formais da Sangha é o litígio de deveres'.

394. Kiñci desaṃ lesamattaṃ upādāyāti ettha pana yasmā desoti vā lesamattoti vā pubbe vuttanayeneva byañjanato nānaṃ atthato ekaṃ, tasmā ‘‘leso nāma dasa lesā jātileso nāmaleso’’tiādimāha. Tattha jātiyeva jātileso. Esa nayo sesesu.

394. Quanto a 'com base em qualquer indicação ou mero pretexto', aqui, visto que 'indicação' (desa) ou 'mero pretexto' (lesamatta) diferem apenas na expressão verbal, mas são idênticos no significado, conforme o método explicado anteriormente, por isso, [o texto] diz: 'Pretexto significa dez pretextos: o pretexto de nascimento, o pretexto de nome', etc. Ali, o próprio nascimento é o 'pretexto de nascimento' (jātilesa). Este mesmo método se aplica aos demais.

395. Idāni tameva lesaṃ vitthārato dassetuṃ yathā taṃ upādāya anuddhaṃsanā hoti tathā savatthukaṃ katvā dassento ‘‘jātileso nāma khattiyo diṭṭho hotī’’tiādimāha. Tattha khattiyo diṭṭho hotīti añño koci khattiyajātiyo iminā codakena diṭṭho hoti. Pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpajjantoti methunadhammādīsu aññataraṃ āpajjanto. Aññaṃ khattiyaṃ passitvā codetīti atha so aññaṃ attano veriṃ khattiyajātiyaṃ bhikkhuṃ passitvā taṃ khattiyajātilesaṃ gahetvā evaṃ codeti ‘‘khattiyo mayā diṭṭho pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpajjanto, tvaṃ khattiyo, pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpannosī’’ atha vā ‘‘tvaṃ so khattiyo, na añño, pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpannosi, assamaṇosi asakyaputtiyosi natthi tayā saddhiṃ uposatho vā pavāraṇā vā saṅghakammaṃ vā’’ti, āpatti vācāya vācāya saṅghādisesassa. Ettha ca tesaṃ khattiyānaṃ aññamaññaṃ asadisassa tassa tassa dīghādino vā diṭṭhādino vā vasena aññabhāgiyatā khattiyajātipaññattiyā ādhāravasena adhikaraṇatā ca veditabbā, etenupāyena sabbapadesu yojanā veditabbā.

395. Agora, para mostrar detalhadamente esse mesmo pretexto, mostrando-o com um caso concreto para ilustrar como ocorre a acusação com base nele, [o texto] diz: 'O pretexto de nascimento significa: um kshatriya é visto', etc. Ali, 'um kshatriya é visto' significa que algum outro indivíduo da casta kshatriya foi visto por este acusador. 'Cometendo uma ofensa de derrota' significa cometendo uma das ofensas como a relação sexual, etc. 'Tendo visto outro kshatriya, ele o acusa' significa que, em seguida, ao ver outro monge da casta kshatriya que é seu inimigo pessoal, ele toma esse pretexto do nascimento kshatriya e o acusa assim: 'Eu vi um kshatriya cometendo uma ofensa de derrota; você é um kshatriya, logo você cometeu uma ofensa de derrota!'; ou então: 'Você é aquele kshatriya, não outro; você cometeu uma ofensa de derrota, você não é um asceta, não é um filho de Sakya, não há Uposatha, Pavarana ou ato formal da Sangha junto com você!' — há uma ofensa de saṅghādisesa para cada palavra dita. E aqui, deve-se entender o pertencimento a outra parte (aññabhāgiyatā) devido à diferença mútua entre esses kshatriyas — seja por serem altos, etc., ou por terem sido vistos, etc. — e deve-se entender la condição de caso (adhikaraṇatā) por servirem de suporte para a designação da casta kshatriya. Por este método, a aplicação deve ser compreendida em todos os termos.

400. Pattalesaniddese ca sāṭakapattoti lohapattasadiso susaṇṭhāno succhavi siniddho bhamaravaṇṇo mattikāpatto vuccati. Sumbhakapattoti pakatimattikāpatto.

400. E na explicação do pretexto da tigela (pattalesa), 'tigela de pano' (sāṭakapatta) refere-se a uma tigela de argila que se assemelha a uma tigela de metal, bem moldada, com boa superfície, lisa e de cor preta como um besouro. 'Tigela sumbhaka' refere-se a uma tigela de argila comum.

406. Yasmā [Pg.187] pana āpattilesassa ekapadeneva saṅkhepato niddeso vutto, tasmā vitthāratopi taṃ dassetuṃ ‘‘bhikkhu saṅghādisesaṃ ajjhāpajjanto diṭṭho hotī’’tiādi vuttaṃ. Kasmā panassa tattheva niddesaṃ avatvā idha visuṃ vuttoti? Sesaniddesehi asabhāgattā. Sesaniddesā hi aññaṃ disvā aññassa codanāvasena vuttā. Ayaṃ pana ekameva aññaṃ āpattiṃ āpajjantaṃ disvā aññāya āpattiyā codanāvasena vutto. Yadi evaṃ kathaṃ aññabhāgiyaṃ adhikaraṇaṃ hotīti? Āpattiyā. Teneva vuttaṃ – ‘‘evampi āpattaññabhāgiyañca hoti leso ca upādinno’’ti. Yañhi so saṅghādisesaṃ āpanno taṃ pārājikassa aññabhāgiyaṃ adhikaraṇaṃ. Tassa pana aññabhāgiyassa adhikaraṇassa leso nāma yo so sabbakhattiyānaṃ sādhāraṇo khattiyabhāvo viya sabbāpattīnaṃ sādhāraṇo āpattibhāvo. Etenupāyena sesāpattimūlakanayo codāpakavāro ca veditabbo.

406. No entanto, visto que a explicação do pretexto de ofensa (āpattilesa) foi enunciada de forma resumida em uma única frase, para mostrá-la também detalhadamente, foi dito: 'Um monge é visto cometendo uma ofensa de saṅghādisesa', etc. Mas por que a sua explicação detalhada não foi dita ali mesmo, mas sim separadamente aqui? Devido à sua diferença de natureza em relação às demais explicações. Pois as demais explicações foram ditas com base em ver uma pessoa e acusar outra. Esta, porém, foi dita com base em ver a mesma pessoa cometendo uma determinada ofensa e acusá-la de outra ofensa. Se é assim, como isso constitui um caso pertencente a outra parte? Pela ofensa. Por isso mesmo foi dito: 'Assim também, há um caso pertencente a outra ofensa e o pretexto é tomado'. Pois aquela ofensa de saṅghādisesa que ele cometeu é um caso pertencente a outra parte em relação à ofensa de derrota (pārājika). E o pretexto para esse caso pertencente a outra parte é a própria condição de ofensa (āpattibhāvo) comum a todas as ofensas, assim como a condição de kshatriya é comum a todos os kshatriyas. Por este método, deve-se entender o método baseado nas demais ofensas e a seção sobre o instigador da acusação (codāpakavāra).

408. Anāpatti tathāsaññī codeti vā codāpeti vāti ‘‘pārājikaṃyeva ayaṃ āpanno’’ti yo evaṃ tathāsaññī codeti vā codāpeti vā tassa anāpatti. Sesaṃ sabbattha uttānameva. Samuṭṭhānādīnipi paṭhamaduṭṭhadosasadisānevāti.

408. 'Não há ofensa se ele acusa ou faz acusar tendo tal percepção' significa que não há ofensa para quem acusa ou faz acusar tendo a percepção sincera de que 'este [monge] realmente cometeu uma ofensa de derrota'. O restante em todas as partes é de significado claro. A origem (samuṭṭhāna), etc., também são exatamente semelhantes às da primeira regra sobre a mente corrompida (paṭhamaduṭṭhadosa).

Dutiyaduṭṭhadosasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da segunda regra de treinamento sobre a mente corrompida está concluída.

10. Paṭhamasaṅghabhedasikkhāpadavaṇṇanā

10. Explicação da primeira regra de treinamento sobre o cisma na Sangha.

409. Tena samayena buddho bhagavāti saṅghabhedasikkhāpadaṃ. Tattha atha kho devadattotiādīsu yo ca devadatto, yathā ca pabbajito, yena ca kāraṇena kokālikādayo upasaṅkamitvā ‘‘etha mayaṃ āvuso samaṇassa gotamassa saṅghabhedaṃ karissāma cakkabheda’’nti āha. Taṃ sabbaṃ saṅghabhedakkhandhake (cūḷava. 343) āgatameva. Pañcavatthuyācanā pana kiñcāpi tattheva āgamissati. Atha kho idhāpi āgatattā yadettha vattabbaṃ, taṃ vatvāva gamissāma.

409. 'Naquele tempo, o Buda, o Abençoado...' refere-se à regra de treinamento sobre o cisma na Sangha (saṅghabhedasikkhāpada). Ali, nas passagens que começam com 'Então, Devadatta...', quem era Devadatta, como ele se ordenou e por qual razão ele se aproximou de Kokālika e outros e disse: 'Vinde, amigos, causaremos um cisma na Sangha do asceta Gotama, uma quebra da roda'... tudo isso já foi apresentado no Saṅghabhedakkhandhaka (Cūḷavagga, 343). E embora o pedido dos cinco pontos (pañcavatthuyācanā) também vá aparecer lá, no entanto, visto que também aparece aqui, prosseguiremos após dizer o que deve ser dito sobre isso aqui.

Sādhu bhanteti āyācanā. Bhikkhū yāvajīvaṃ āraññikā assūti āraññikadhutaṅgaṃ samādāya sabbepi bhikkhū yāva jīvanti tāva āraññikā hontu[Pg.188], araññeyeva vasantu. Yo gāmantaṃ osareyya vajjaṃ naṃ phuseyyāti yo ekabhikkhupi araññaṃ pahāya nivāsatthāya gāmantaṃ osareyya, vajjaṃ taṃ phuseyya naṃ bhikkhuṃ doso phusatu, āpattiyā naṃ bhagavā kāretū’’ti adhippāyena vadati. Esa nayo sesavatthūsupi.

'Excelente, Senhor!' é uma súplica. 'Que os monges sejam habitantes da floresta por toda a vida' significa: que todos os monges, assumindo a prática ascética de habitar na floresta (āraññikadhutaṅga), sejam habitantes da floresta enquanto viverem, e habitem apenas na floresta. 'Aquele que entrar nos limites de uma aldeia, que a culpa o atinja' significa: ele fala com a intenção de que 'se mesmo um único monge deixar a floresta e entrar nos limites de uma aldeia para nela residir, que a culpa o atinja, que a falta recaia sobre esse monge, e que o Abençoado o puna com uma ofensa'. Este mesmo método se aplica aos demais pontos.

410. Janaṃ saññāpessāmāti janaṃ amhākaṃ appicchatādibhāvaṃ jānāpessāma, atha vā paritosessāma pasādessāmāti vuttaṃ hoti.

410. 'Faremos as pessoas compreenderem' significa: faremos as pessoas saberem de nossa condição de termos poucos desejos (appicchatā), etc., ou significa 'as satisfaremos, faremos com que tenham fé'.

Imāni pana pañca vatthūni yācato devadattassa vacanaṃ sutvāva aññāsi bhagavā ‘‘saṅghabhedatthiko hutvā ayaṃ yācatī’’ti. Yasmā pana tāni anujāniyamānāni bahūnaṃ kulaputtānaṃ maggantarāyāya saṃvattanti, tasmā bhagavā ‘‘alaṃ devadattā’’ti paṭikkhipitvā ‘‘yo icchati āraññiko hotū’’tiādimāha.

Mas, ao ouvir as palavras de Devadatta que pedia estes cinco pontos, o Abençoado compreendeu imediatamente: 'Este homem está pedindo com o desejo de causar um cisma na Sangha'. No entanto, visto que, se esses pontos fossem permitidos, eles serviriam de obstáculo ao caminho para muitos filhos de boa família, por isso o Abençoado, rejeitando o pedido com as palavras 'Basta, Devadatta!', disse: 'Aquele que desejar, que seja um habitante da floresta', etc.

Ettha pana bhagavato adhippāyaṃ viditvā kulaputtena attano patirūpaṃ veditabbaṃ. Ayañhettha bhagavato adhippāyo – ‘‘eko bhikkhu mahajjhāsayo hoti mahussāho, sakkoti gāmantasenāsanaṃ paṭikkhipitvā araññe viharanto dukkhassantaṃ kātuṃ. Eko dubbalo hoti appathāmo araññe na sakkoti, gāmanteyeva sakkoti. Eko mahabbalo samappavattadhātuko adhivāsanakhantisampanno iṭṭhāniṭṭhesu samacitto araññepi gāmantepi sakkotiyeva. Eko neva gāmante na araññe sakkoti padaparamo hoti.

Aqui, tendo compreendido a intenção do Abençoado, o filho de boa família deve conhecer o que é adequado para si mesmo. Pois esta é a intenção do Abençoado aqui: "Um monge tem grande aspiração e grande empenho; ele é capaz de pôr fim ao sofrimento vivendo na floresta, após rejeitar as habitações próximas a vilarejos. Outro é fraco e tem pouca força; ele não é capaz de fazê-lo vivendo na floresta, mas é capaz de fazê-lo vivendo apenas em habitações próximas a vilarejos. Outro é muito forte, tem os elementos corporais equilibrados, é dotado de paciência tolerante e possui mente equânime diante do agradável e do desagradável; ele é de fato capaz de pôr fim ao sofrimento vivendo tanto na floresta quanto em habitações próximas a vilarejos. Outro não é capaz nem em habitações próximas a vilarejos nem na floresta, sendo alguém para quem as palavras são o limite (padaparamo)."

Tatra yvāyaṃ mahajjhāsayo hoti mahussāho, sakkoti gāmantasenāsanaṃ paṭikkhipitvā araññe viharanto dukkhassantaṃ kātuṃ, so araññeyeva vasatu, idamassa patirūpaṃ. Saddhivihārikādayopi cassa anusikkhamānā araññe vihātabbameva maññissanti.

Entre eles, aquele que tem grande aspiração e grande empenho, sendo capaz de pôr fim ao sofrimento vivendo na floresta após rejeitar as habitações próximas a vilarejos, que ele viva apenas na floresta; isso é o adequado para ele. E seus companheiros de cela e outros, seguindo o seu exemplo, considerarão que se deve de fato viver na floresta.

Yo pana dubbalo hoti appathāmo gāmanteyeva sakkoti dukkhassantaṃ kātuṃ, na araññe so gāmanteyeva vasatu, yvāyaṃ mahabbalo samappavattadhātuko adhivāsanakhantisampanno iṭṭhāniṭṭhesu samacitto araññepi gāmantepi sakkotiyeva, ayampi gāmantasenāsanaṃ pahāya [Pg.189] araññe viharatu, idamassa patirūpaṃ saddhivihārikāpi hissa anusikkhamānā araññe vihātabbaṃ maññissanti.

Mas aquele que é fraco, tem pouca força e é capaz de pôr fim ao sofrimento apenas em habitações próximas a vilarejos, não na floresta, que ele viva apenas em habitações próximas a vilarejos. E aquele que é muito forte, tem os elementos corporais equilibrados, é dotado de paciência tolerante, possui mente equânime diante do agradável e do desagradável e é de fato capaz de pôr fim ao sofrimento tanto na floresta quanto em habitações próximas a vilarejos, que este também abandone as habitações próximas a vilarejos e viva na floresta; isso é o adequado para ele, e seus companheiros de cela, seguindo o seu exemplo, considerarão que se deve viver na floresta.

Yo panāyaṃ neva gāmante na araññe sakkoti padaparamo hoti. Ayampi araññeyeva vasatu. Ayaṃ hissa dhutaṅgasevanā kammaṭṭhānabhāvanā ca āyatiṃ maggaphalānaṃ upanissayo bhavissati. Saddhivihārikādayo cassa anusikkhamānā araññe vihātabbaṃ maññissantīti.

Mas aquele que não é capaz nem em habitações próximas a vilarejos nem na floresta, sendo alguém para quem as palavras são o limite, que este também viva apenas na floresta. Pois esta sua prática dos fatores ascéticos (dhutanga) e o desenvolvimento do tema de meditação (kammaṭṭhāna) serão, no futuro, uma forte condição de apoio para os caminhos e frutos. E seus companheiros de cela e outros, seguindo o seu exemplo, considerarão que se deve viver na floresta.

Evaṃ yvāyaṃ dubbalo hoti appathāmo gāmanteyeva viharanto sakkoti dukkhassantaṃ kātuṃ na araññe, imaṃ puggalaṃ sandhāya bhagavā ‘‘yo icchati gāmante viharatū’’ti āha. Iminā ca puggalena aññesampi dvāraṃ dinnaṃ.

Assim, referindo-se a esta pessoa que é fraca, tem pouca força e é capaz de pôr fim ao sofrimento vivendo apenas em habitações próximas a vilarejos, e não na floresta, o Abençoado disse: "Aquele que desejar, que viva em habitações próximas a vilarejos". E, por meio desta pessoa, a porta foi aberta também para os outros.

Yadi pana bhagavā devadattassa vādaṃ sampaṭiccheyya, yvāyaṃ puggalo pakatiyā dubbalo hoti appathāmo, yopi daharakāle araññavāsaṃ abhisambhuṇitvā jiṇṇakāle vā vātapittādīhi samuppannadhātukkhobhakāle vā nābhisambhuṇāti, gāmanteyeva pana viharanto sakkoti dukkhassantaṃ kātuṃ, tesaṃ ariyamaggupacchedo bhaveyya, arahattaphalādhigamo na bhaveyya, uddhammaṃ ubbinayaṃ vilomaṃ aniyyānikaṃ satthu sāsanaṃ bhaveyya, satthā ca tesaṃ asabbaññū assa ‘‘sakavādaṃ chaḍḍetvā devadattavāde patiṭṭhito’’ti gārayho ca bhaveyya. Tasmā bhagavā evarūpe puggale saṅgaṇhanto devadattassa vādaṃ paṭikkhipi. Etenevūpāyena piṇḍapātikavatthusmimpi paṃsukūlikavatthusmimpi aṭṭha māse rukkhamūlikavatthusmimpi vinicchayo veditabbo. Cattāro pana māse rukkhamūlasenāsanaṃ paṭikkhittameva.

Se, contudo, o Abençoado tivesse aceitado a proposta de Devadatta, então, para aquele indivíduo que é naturalmente fraco e tem pouca força, ou para aquele que, embora tenha suportado viver na floresta na juventude, não consegue suportá-lo na velhice ou quando os elementos corporais estão perturbados por vento, bile, etc., mas é capaz de pôr fim ao sofrimento vivendo apenas em habitações próximas a vilarejos — para estes, haveria a interrupção do nobre caminho, e a realização do fruto do estado de Arahant não ocorreria. O ensinamento do Mestre tornar-se-ia contrário ao Dhamma, contrário ao Vinaya, contraditório e não conducente à libertação; e o Mestre seria considerado por eles como não onisciente, sendo digno de censura, dizendo-se: "Ele abandonou sua própria doutrina e estabeleceu-se na doutrina de Devadatta". Portanto, o Abençoado, acolhendo tais pessoas, rejeitou a proposta de Devadatta. Por este mesmo método, deve-se compreender a decisão a respeito do caso do comedor de esmolas (piṇḍapātika), do usuário de mantos de trapos (paṃsukūlika) e do morador ao pé de uma árvore por oito meses (rukkhamūlika). No entanto, durante os quatro meses [da estação chuvosa], a habitação ao pé de uma árvore é de fato proibida.

Macchamaṃsavatthusmiṃ tikoṭiparisuddhanti tīhi koṭīhi parisuddhaṃ, diṭṭhādīhi aparisuddhīhi virahitanti attho. Tenevāha – ‘‘adiṭṭhaṃ, asutaṃ, aparisaṅkita’’nti. Tattha ‘‘adiṭṭhaṃ’’ nāma bhikkhūnaṃ atthāya migamacche vadhitvā gayhamānaṃ adiṭṭhaṃ. ‘‘Asutaṃ’’ nāma bhikkhūnaṃ atthāya migamacche vadhitvā gahitanti asutaṃ. ‘‘Aparisaṅkitaṃ’’ pana diṭṭhaparisaṅkitaṃ sutaparisaṅkitaṃ tadubhayavimuttaparisaṅkitañca ñatvā tabbipakkhato jānitabbaṃ. Kathaṃ? Idha bhikkhū passanti manusse jālavāgurādihatthe [Pg.190] gāmato va nikkhamante araññe vā vicarante, dutiyadivase ca nesaṃ taṃ gāmaṃ piṇḍāya paviṭṭhānaṃ samacchamaṃsaṃ piṇḍapātaṃ abhiharanti. Te tena diṭṭhena parisaṅkanti ‘‘bhikkhūnaṃ nukho atthāya kata’’nti idaṃ diṭṭhaparisaṅkitaṃ, nāma etaṃ gahetuṃ na vaṭṭati. Yaṃ evaṃ aparisaṅkitaṃ taṃ vaṭṭati. Sace pana te manussā ‘‘kasmā bhante na gaṇhathā’’ti pucchitvā tamatthaṃ sutvā ‘‘nayidaṃ bhante bhikkhūnaṃ atthāya kataṃ, amhehi attano atthāya vā rājayuttādīnaṃ atthāya vā kata’’nti vadanti kappati.

No caso do peixe e da carne, "puro em três aspectos" (tikoṭiparisuddha) significa puro sob três condições, isto é, livre das impurezas de ver, etc. Por isso ele disse: "não visto, não ouvido, não suspeitado". Ali, "não visto" significa não ter visto animais selvagens ou peixes sendo mortos e obtidos para o benefício dos monges. "Não ouvido" significa não ter ouvido que foram mortos e obtidos para o benefício dos monges. "Não suspeitado", contudo, deve ser compreendido pelo seu oposto, após conhecer a "suspeita por ver", a "suspeita por ouvir" e a "suspeita livre de ambos". Como? Aqui, os monges veem pessoas saindo do vilarejo ou vagando na floresta com redes, armadilhas, etc., nas mãos. No dia seguinte, quando eles entram no vilarejo para receber esmolas, essas pessoas lhes oferecem comida esmolada contendo peixe e carne. Devido ao que viram, os monges suspeitam: "Será que isso foi preparado para o benefício dos monges?". Isso se chama "suspeita por ver"; não é adequado aceitar isso. O que não for suspeitado dessa maneira é adequado aceitar. Mas se aquelas pessoas perguntarem: "Venerável Senhor, por que não aceitais?", e, tendo ouvido a razão, disserem: "Venerável Senhor, isto não foi preparado para o benefício dos monges; foi preparado por nós para nós mesmos ou para os funcionários do rei, etc.", então é permitido.

Naheva kho bhikkhū passanti; apica suṇanti, manussā kira jālavāgurādihatthā gāmato vā nikkhamanti, araññe vā vicarantī’’ti. Dutiyadivase ca nesaṃ taṃ gāmaṃ piṇḍāya paviṭṭhānaṃ ‘‘bhikkhūnaṃ nukho atthāya kata’’nti idaṃ ‘‘sutaparisaṅkitaṃ’’ nāma. Etaṃ gahetuṃ na vaṭṭati, yaṃ evaṃ aparisaṅkitaṃ taṃ vaṭṭati. Sace pana te manussā ‘‘kasmā, bhante, na gaṇhathā’’ti pucchitvā tamatthaṃ sutvā ‘‘nayidaṃ, bhante, bhikkhūnaṃ atthāya kataṃ, amhehi attano atthāya vā rājayuttādīnaṃ atthāya vā kata’’nti vadanti kappati.

Os monges de fato não veem, mas ouvem: "Diz-se que pessoas estão saindo do vilarejo ou vagando na floresta com redes, armadilhas, etc., nas mãos". No dia seguinte, quando eles entram no vilarejo para receber esmolas, surge a suspeita: "Será que isso foi preparado para o benefício dos monges?". Isso se chama "suspeita por ouvir". Não é adequado aceitar isso; o que não for suspeitado dessa maneira é adequado aceitar. Mas se aquelas pessoas perguntarem: "Venerável Senhor, por que não aceitais?", e, tendo ouvido a razão, disserem: "Venerável Senhor, isto não foi preparado para o benefício dos monges; foi preparado por nós para nós mesmos ou para os funcionários do rei, etc.", então é permitido.

Naheva kho pana bhikkhū passanti, na suṇanti; apica kho tesaṃ gāmaṃ piṇḍāya paviṭṭhānaṃ pattaṃ gahetvā samacchamaṃsaṃ piṇḍapātaṃ abhisaṅkharitvā abhiharanti, te parisaṅkanti ‘‘bhikkhūnaṃ nukho atthāya kata’’nti idaṃ ‘‘tadubhayavimuttaparisaṅkitaṃ’’ nāma. Etaṃ gahetuṃ na vaṭṭati. Yaṃ evaṃ aparisaṅkitaṃ taṃ vaṭṭati. Sace pana te manussā ‘‘kasmā, bhante, na gaṇhathā’’ti pucchitvā tamatthaṃ sutvā ‘‘nayidaṃ, bhante, bhikkhūnaṃ atthāya kataṃ amhehi attano atthāya vā rājayuttādīnaṃ atthāya vā kataṃ pavattamaṃsaṃ vā kappiyameva labhitvā bhikkhūnaṃ atthāya sampādita’’nti vadanti kappati. Matānaṃ petakiccatthāya maṅgalādīnaṃ vā atthāya katepi eseva nayo. Yaṃ yañhi bhikkhūnaṃyeva atthāya akataṃ, yattha ca nibbematiko hoti, taṃ sabbaṃ kappati.

Os monges de fato não veem nem ouvem; no entanto, quando eles entram no vilarejo para receber esmolas, as pessoas pegam suas tigelas, preparam com esmero a comida esmolada contendo peixe e carne e a oferecem. Eles suspeitam: "Será que isso foi preparado para o benefício dos monges?". Isso se chama "suspeita livre de ambos". Não é adequado aceitar isso. O que não for suspeitado dessa maneira é adequado aceitar. Mas se aquelas pessoas perguntarem: "Venerável Senhor, por que não aceitais?", e, tendo ouvido a razão, disserem: "Venerável Senhor, isto não foi preparado para o benefício dos monges; foi preparado por nós para nós mesmos ou para os funcionários do rei, etc., ou foi obtido como carne já existente (pavattamaṃsa) e permitida, e preparada para o benefício dos monges", então é permitido. O mesmo método se aplica quando é preparado para ritos fúnebres em benefício dos falecidos ou para ocasiões auspiciosas, como casamentos, etc. Pois tudo aquilo que não foi feito especificamente para o benefício dos monges, e sobre o qual não há dúvida, tudo isso é permitido.

Sace pana ekasmiṃ vihāre bhikkhū uddissa kataṃ hoti, te ca attano atthāya katabhāvaṃ na jānanti, aññe jānanti. Ye jānanti, tesaṃ na vaṭṭati, itaresaṃ vaṭṭati. Aññe na jānanti, teyeva jānanti, tesaṃyeva na vaṭṭati, aññesaṃ vaṭṭati. Tepi amhākaṃ atthāya katanti jānanti, aññepi etesaṃ atthāya katanti jānanti, sabbesampi na vaṭṭati, sabbe [Pg.191] na jānanti, sabbesampi vaṭṭati. Pañcasu hi sahadhammikesu yassa vā tassa vā atthāya uddissa kataṃ, sabbesaṃ na kappati.

Se, contudo, for preparado especificamente para os monges de um mosteiro, e eles não souberem que foi preparado para eles, mas outros souberem: para aqueles que sabem, não é adequado; para os outros, é adequado. Se os outros não souberem, mas eles próprios souberem: apenas para eles não é adequado, e para os outros é adequado. Se eles souberem que "foi preparado para nós" e os outros também souberem que "foi preparado para eles", não é adequado para nenhum deles. Se todos não souberem, é adequado para todos. Pois, se for preparado especificamente para qualquer um dos cinco tipos de companheiros de vida espiritual (sahadhammika), não é permitido para nenhum deles.

Sace pana koci ekaṃ bhikkhuṃ uddissa pāṇaṃ vadhitvā tassa pattaṃ pūretvā deti, so ca attano atthāya katabhāvaṃ jānaṃyeva gahetvā aññassa bhikkhuno deti, so tassa saddhāya paribhuñjati, kassa āpattīti? Dvinnampi anāpatti. Yañhi uddissa kataṃ tassa abhuttatāya anāpatti, itarassa ajānanatāya. Kappiyamaṃsassa hi paṭiggahaṇe āpatti natthi. Uddissa katañca ajānitvā bhuttassa pacchā ñatvā āpattidesanākiccaṃ nāma natthi, akappiyamaṃsaṃ pana ajānitvā bhuttena pacchā ñatvāpi āpatti desetabbā, uddissa katañhi ñatvā bhuñjatova āpatti. Akappiyamaṃsaṃ ajānitvā bhuñjantassāpi āpattiyeva. Tasmā āpattibhīrukena rūpaṃ sallakkhentenapi pucchitvāva maṃsaṃ paṭiggahetabbaṃ. Paribhogakāle pucchitvā paribhuñjissāmīti vā gahetvā pucchitvāva paribhuñjitabbaṃ. Kasmā? Duviññeyyattā. Acchamaṃsaṃ hi sūkaramaṃsasadisaṃ hoti, dīpimaṃsādīnipi migamaṃsādisadisāni, tasmā pucchitvā gahaṇameva vattanti vadanti.

Se, contudo, alguém matar um ser vivo especificamente para um monge, encher a sua tigela e lhe der, e ele, sabendo perfeitamente que foi preparado para si, aceitar e der a outro monge, e este o consumir por confiança nele, quem comete uma ofensa? Não há ofensa para nenhum dos dois. Pois, para aquele para quem foi preparado, não há ofensa pelo fato de não ter consumido; para o outro, por falta de conhecimento. Pois não há ofensa em aceitar carne permitida. E para quem consumiu carne preparada especificamente [para si] sem saber e depois descobre, não há a obrigação de confessar uma ofensa. No entanto, para quem consumiu carne não permitida sem saber, mesmo que descubra depois, a ofensa deve ser confessada. Pois há ofensa apenas para quem consome sabendo que foi preparada especificamente [para si]. Mas para quem consome carne não permitida, mesmo sem saber, há de fato uma ofensa. Portanto, o monge que teme ofensas, mesmo que consiga distinguir pela aparência, deve aceitar a carne apenas após perguntar. Ou, pensando "vou aceitar e perguntar no momento do consumo", ele deve aceitá-la, mas consumi-la apenas após perguntar. Por quê? Por ser difícil de distinguir. Pois a carne de urso (acchamaṃsa) assemelha-se à carne de porco, e a carne de leopardo, etc., assemelha-se à carne de veado, etc. Portanto, dizem que aceitar apenas após perguntar é o dever correto.

Haṭṭho udaggoti tuṭṭho ceva unnatakāyacitto ca hutvā. So kira ‘‘na bhagavā imāni pañca vatthūni anujānāti, idāni sakkhissāmi saṅghabhedaṃ kātu’’nti kokālikassa iṅgitākāraṃ dassetvā yathā visaṃ vā khāditvā rajjuyā vā ubbandhitvā satthaṃ vā āharitvā maritukāmo puriso visādīsu aññataraṃ labhitvā tappaccayā āsannampi maraṇadukkhaṃ ajānanto haṭṭho udaggo hoti; evameva saṅghabhedapaccayā āsannampi avīcimhi nibbattitvā paṭisaṃvedanīyaṃ dukkhaṃ ajānanto ‘‘laddho dāni me saṅghabhedassa upāyo’’ti haṭṭho udaggo sapariso uṭṭhāyāsanā teneva haṭṭhabhāvena bhagavantaṃ abhivādetvā padakkhiṇaṃ katvā pakkāmi.

"Haṭṭho udaggo" significa estar tanto satisfeito quanto com o corpo e a mente elevados. Ele, de fato, pensando: "O Abençoado não permite estas cinco propostas; agora serei capaz de causar a cisão na Sangha", mostrou um sinal a Kokālika. Assim como um homem que deseja morrer tomando veneno, enforcando-se com uma corda ou usando uma arma, ao obter um desses meios, fica alegre e entusiasmado, sem perceber o sofrimento iminente da morte; da mesma forma, Devadatta, sem perceber o sofrimento iminente a ser experimentado ao renascer no inferno Avīci devido à cisão na Sangha, pensou: "Agora obtive o meio para a cisão na Sangha". Alegre e entusiasmado, levantou-se de seu assento com seus seguidores e, com esse mesmo estado de alegria, prestou homenagens ao Abençoado, circundou-o respeitosamente e partiu.

Te mayaṃ imehi pañcahi vatthūhi samādāya vattāmāti ettha pana ‘‘imāni pañca vatthūnī’’ti vattabbepi te mayaṃ imehi pañcahi vatthūhi janaṃ saññāpessāmāti abhiṇhaṃ parivitakkavasena vibhattivipallāsaṃ asallakkhetvā abhiṇhaṃ parivitakkānurūpameva ‘‘te mayaṃ imehi pañcahi vatthūhī’’ti āha, yathā taṃ vikkhittacitto.

Em "Nós, tendo assumido estas cinco propostas, viveremos" (te mayaṃ imehi pañcahi vatthūhi samādāya vattāma), embora devesse ter dito "estas cinco propostas" (imāni pañca vatthūni), devido ao pensamento constante de "nós convenceremos as pessoas com estas cinco propostas" (te mayaṃ imehi pañcahi vatthūhi janaṃ saññāpessāma), ele, com a mente distraída, não percebeu a inversão de caso gramatical (vibhattivipallāsa) e, de acordo com o seu pensamento constante, disse: "nós com estas cinco propostas" (te mayaṃ imehi pañcahi vatthūhi), como alguém mentalmente disperso.

Dhutā [Pg.192] sallekhavuttinoti yā paṭipadā kilese dhunāti, tāya samannāgatattā dhutā. Yā ca kilese sallikhati, sā etesaṃ vuttīti sallekhavuttino.

'Dhutā sallekhavuttino' significa: por serem dotados da prática que sacode e elimina as impurezas mentais (kilesa), são chamados 'dhutā'. E porque a prática que raspa e atenua as impurezas mentais é o seu modo de vida (vutti), são chamados 'sallekhavuttino'.

Bāhulikoti cīvarādīnaṃ paccayānaṃ bahulabhāvo bāhullaṃ, taṃ bāhullamassa atthi, tasmiṃ vā bāhulle niyutto ṭhitoti bāhuliko. Bāhullāya cetetīti bāhulattāya ceteti kappeti pakappeti. Kathañhi nāma mayhañca sāvakānañca cīvarādīnaṃ paccayānaṃ bahulabhāvo bhaveyyāti evaṃ ussukkamāpannoti adhippāyo. Cakkabhedāyāti āṇābhedāya.

'Bāhuliko' significa: a abundância (bāhulla) é o estado de fartura de requisitos como mantos, etc. Aquele que possui essa abundância, ou que está dedicado e estabelecido nessa abundância, é chamado 'bāhuliko' (inclinado à abundância). 'Bāhullāya ceteti' significa que ele pensa, planeja e projeta para a abundância. O sentido é que ele se empenha pensando: 'Como de fato pode haver abundância de requisitos como mantos, etc., para mim e para os meus discípulos?'. 'Cakkabhedāya' significa para a quebra da autoridade (āṇābhedāya).

Dhammiṃ kathaṃ katvāti khandhake vuttanayena ‘‘alaṃ, devadatta, mā te rucci saṅghabhedo. Garuko kho, devadatta, saṅghabhedo. Yo kho, devadatta, samaggaṃ saṅghaṃ bhindati, kappaṭṭhikaṃ kibbisaṃ pasavati, kappaṃ nirayamhi paccati, yo ca kho, devadatta, bhinnaṃ saṅghaṃ samaggaṃ karoti, brahmaṃ puññaṃ pasavati, kappaṃ saggamhi modatī’’ti (cūḷava. 343) evamādikaṃ anekappakāraṃ devadattassa ca bhikkhūnañca tadanucchavikaṃ tadanulomikaṃ dhammiṃ kathaṃ katvā.

'Dhammiṃ kathaṃ katvā' (tendo proferido um discurso sobre o Dhamma) significa, conforme o método exposto no Khandhaka: 'Basta, Devadatta! Não queiras a cisão na Sangha. A cisão na Sangha é grave, Devadatta. Aquele que divide uma Sangha unida, Devadatta, gera um mal que dura por um ciclo cósmico (kappa) e é cozido no inferno por um ciclo cósmico. Mas aquele que une uma Sangha dividida, Devadatta, gera um mérito sublime e alegra-se no céu por um ciclo cósmico', tendo proferido tal discurso sobre o Dhamma de várias maneiras, adequado e apropriado para Devadatta e para os monges.

411. Samaggassāti sahitassa cittena ca sarīrena ca aviyuttassāti attho. Padabhājanepi hi ayameva attho dassito. Samānasaṃvāsakoti hi vadatā cittena aviyogo dassito hoti. Samānasīmāyaṃ ṭhitoti vadatā sarīrena. Kathaṃ? Samānasaṃvāsako hi laddhinānāsaṃvāsakena vā kammanānāsaṃvāsakena vā virahito samacittatāya cittena aviyutto hoti. Samānasīmāyaṃ ṭhito kāyasāmaggidānato sarīrena aviyutto.

411. “De um [Sangha] harmonioso” (samaggassa) significa unido, não separado tanto em mente quanto em corpo. Pois na análise das palavras (padabhājana) este mesmo significado é mostrado. Ao dizer “de comunhão comum” (samānasaṃvāsako), mostra-se a não separação em mente. Ao dizer “situado dentro da mesma fronteira” (samānasīmāyaṃ ṭhito), mostra-se a não separação em corpo. Como? Pois aquele de comunhão comum, estando livre de comunhão diferente por visões (laddhi) ou de comunhão diferente por atos formais (kamma), é não separado em mente devido à igualdade de pensamento. Aquele situado dentro da mesma fronteira é não separado em corpo devido à concessão de harmonia física.

Bhedanasaṃvattanikaṃ vā adhikaraṇanti bhedanassa saṅghabhedassa atthāya saṃvattanikaṃ kāraṇaṃ. Imasmiñhi okāse ‘‘kāmahetu kāmanidānaṃ kāmādhikaraṇa’’ntiādīsu (ma. ni. 1.168) viya kāraṇaṃ adhikaraṇanti adhippetaṃ. Tañca yasmā aṭṭhārasavidhaṃ hoti, tasmā padabhājane ‘‘aṭṭhārasa bhedakaravatthūnī’’ti vuttaṃ. Tāni pana ‘‘idhūpāli, bhikkhu adhammaṃ dhammoti dīpetī’’tiādinā [Pg.193] (cūḷava. 352) nayena khandhake āgatāni, tasmā tatreva nesaṃ atthaṃ vaṇṇayissāma. Yopi cāyaṃ imāni vatthūni nissāya aparehipi kammena, uddesena, vohārena, anusāvanāya, salākaggāhenāti pañcahi kāraṇehi saṅghabhedo hoti, tampi āgataṭṭhāneyeva pakāsayissāma. Saṅkhepato pana bhedanasaṃvattanikaṃ vā adhikaraṇaṃ samādāyāti ettha saṅghabhedassa atthāya saṃvattanikaṃ saṅghabhedanipphattisamatthaṃ kāraṇaṃ gahetvāti evamattho veditabbo. Paggayhāti paggahitaṃ abbhussitaṃ pākaṭaṃ katvā. Tiṭṭheyyāti yathāsamādinnaṃ yathāpaggahitameva ca katvā accheyya. Yasmā pana evaṃ paggaṇhatā tiṭṭhatā ca taṃ dīpitañceva appaṭinissaṭṭhañca hoti, tasmā padabhājane ‘‘dīpeyyā’’ti ca ‘‘nappaṭinissajjeyyā’’ti ca vuttaṃ.

“Ou uma questão que conduz à divisão” (bhedanasaṃvattanikaṃ vā adhikaraṇaṃ) refere-se a uma causa que conduz ao propósito da divisão, isto é, o racha no Sangha. Pois nesta ocasião, assim como em passagens como “por causa dos prazeres sensuais, devido aos prazeres sensuais, tendo os prazeres sensuais como causa” (kāmādhikaraṇa), “causa” (kāraṇa) é o que se entende por “questão” (adhikaraṇa). E visto que isso é de dezoito tipos, por isso é dito na análise das palavras: “dezoito bases de divisão” (aṭṭhārasa bhedakaravatthūni). Estas, contudo, aparecem no Khandhaka da seguinte maneira: “Aqui, Upāli, um bhikkhu apresenta o que não é o Dhamma como Dhamma”, etc. Portanto, explicaremos o significado delas exatamente lá. E também este racha no Sangha que ocorre com base nessas matérias por meio de outras cinco causas, a saber: por ato formal (kamma), por recitação (uddesa), por declaração (vohāra), por proclamação (anussāvana) e por votação com fichas (salākaggāha) — nós o exporemos exatamente no local onde ele ocorre. Em resumo, porém, em “ou apegando-se a uma questão que conduz à divisão”, o significado deve ser entendido assim: “tendo tomado uma causa que conduz ao propósito da divisão do Sangha, capaz de produzir o racha no Sangha”. “Sustentando” (paggayha) significa tendo-a defendido, erguido e tornado manifesta. “Permanecer” (tiṭṭheyya) significa que ele continuaria agindo exatamente como assumiu e exatamente como defendeu. Mas como, para quem assim defende e permanece, essa questão é tanto manifestada quanto não abandonada, por isso é dito na análise das palavras: “deveria manifestar” (dīpeyya) e “não deveria abandonar” (nappaṭinissajjeyya).

Bhikkhūhi evamassa vacanīyoti aññehi lajjīhi bhikkhūhi evaṃ vattabbo bhaveyya. Padabhājane cassa ye passantīti ye sammukhā paggayha tiṭṭhantaṃ passanti. Ye suṇantīti yepi ‘‘asukasmiṃ nāma vihāre bhikkhū bhedanasaṃvattanikaṃ adhikaraṇaṃ samādāya paggayha tiṭṭhantī’’ti suṇanti.

“Ele deve ser advertido pelos bhikkhus assim” (bhikkhūhi evamassa vacanīyo) significa que ele deve ser advertido assim por outros bhikkhus escrupulosos. E na análise das palavras, “aqueles que veem” (ye passanti) refere-se àqueles que o veem pessoalmente sustentando e permanecendo naquela questão. “Aqueles que ouvem” (ye suṇanti) refere-se àqueles que ouvem: “Em tal mosteiro, os bhikkhus estão apegando-se e sustentando uma questão que conduz à divisão”.

Sametāyasmā saṅghenāti āyasmā saṅghena saddhiṃ sametu samāgacchatu ekaladdhiko hotūti attho. Kiṃ kāraṇā? Samaggo hi saṅgho sammodamāno avivadamāno ekuddeso phāsu viharatīti.

“Que os veneráveis se unam ao Sangha” (sametāyasmā saṅghena) significa: que o venerável se concilie com o Sangha, se harmonize com ele e tenha a mesma visão. Por qual razão? Pois o Sangha harmonioso, regozijando-se mutuamente, sem disputas, tendo uma única recitação (ekuddeso), vive confortavelmente.

Tattha sammodamānoti aññamaññaṃ sampattiyā saṭṭhu modamāno. Avivadamānoti ‘‘ayaṃ dhammo, nāyaṃ dhammo’’ti evaṃ na vivadamāno. Eko uddeso assāti ekuddeso, ekato pavattapātimokkhuddeso, na visunti attho. Phāsu viharatīti sukhaṃ viharati.

Ali, “regozijando-se” (sammodamāno) significa regozijando-se grandemente uns com os outros devido às suas realizações. “Sem disputas” (avivadamāno) significa não disputando desta forma: “Isto é o Dhamma, isto não é o Dhamma”. Aquele que tem uma única recitação é “ekuddeso”, o que significa ter a recitação do Pātimokkha realizada em conjunto, e não separadamente. “Vive confortavelmente” (phāsu viharati) significa vive feliz.

Iccetaṃ kusalanti etaṃ paṭinissajjanaṃ kusalaṃ khemaṃ sotthibhāvo tassa bhikkhuno. No ce paṭinissajjati āpatti dukkaṭassāti tikkhattuṃ vuttassa appaṭinissajjato dukkaṭaṃ. Sutvā na vadanti āpatti dukkaṭassāti ye sutvā na vadanti, tesampi dukkaṭaṃ. Kīvadūre sutvā avadantānaṃ dukkaṭaṃ? Ekavihāre tāva vattabbaṃ natthi. Aṭṭhakathāyaṃ pana vuttaṃ ‘‘samantā addhayojane bhikkhūnaṃ bhāro. Dūtaṃ vā paṇṇaṃ vā pesetvā vadatopi āpattimokkho natthi. Sayameva gantvā ‘garuko kho, āvuso, saṅghabhedo[Pg.194], mā saṅghabhedāya, parakkamī’ti nivāretabbo’’ti. Pahontena pana dūrampi gantabbaṃ agilānānañhi dūrepi bhāroyeva.

“Se assim for, isso é bom” (iccetaṃ kusalaṃ) significa que esse abandono é bom, seguro e traz bem-estar para aquele bhikkhu. “Se ele não abandonar, há uma ofensa de má conduta” (no ce paṭinissajjati āpatti dukkaṭassa) significa que há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa) para aquele que, tendo sido advertido três vezes, não a abandona. “Se, tendo ouvido, eles não falam, há uma ofensa de má conduta” (sutvā na vadanti āpatti dukkaṭassa) significa que para aqueles que, tendo ouvido e não falam, também há uma ofensa de má conduta. A que distância os bhikkhus que ouvem e não falam incorrem em má conduta? Primeiramente, se estiverem no mesmo mosteiro, não há o que questionar. Mas no Comentário é dito: “A responsabilidade dos bhikkhus estende-se por meia légua (addhayojana) ao redor. Mesmo enviando um mensageiro ou uma carta para falar, não há liberação da ofensa. Deve-se ir pessoalmente e impedi-lo, dizendo: ‘Amigo, o racha no Sangha é algo grave; não se esforce pelo racha no Sangha’”. Aquele que é capaz deve ir mesmo a uma distância maior, pois para os que não estão doentes, a responsabilidade existe mesmo à distância.

Idāni ‘‘evañca so bhikkhu bhikkhūhi vuccamāno’’tiādīsu atthamattameva dassetuṃ ‘‘so bhikkhu saṅghamajjhampi ākaḍḍhitvā vattabbo’’tiādimāha. Tattha saṅghamajjhampi ākaḍḍhitvāti sace purimanayena vuccamāno na paṭinissajjati hatthesu ca pādesu ca gahetvāpi saṅghamajjhaṃ ākaḍḍhitvā punapi ‘‘mā āyasmā’’tiādinā nayena tikkhattuṃ vattabbo.

Agora, para mostrar apenas o significado de passagens como “E quando aquele bhikkhu é assim advertido pelos bhikkhus”, ele disse: “Aquele bhikkhu deve ser advertido mesmo sendo arrastado para o meio do Sangha”, etc. Ali, “mesmo sendo arrastado para o meio do Sangha” significa que se, sendo advertido da maneira anterior, ele não abandonar sua visão, ele deve ser arrastado para o meio do Sangha, mesmo segurando-o pelas mãos e pés, e advertido novamente por três vezes da seguinte maneira: “Não faça isso, venerável”, etc.

Yāvatatiyaṃ samanubhāsitabboti yāva tatiyaṃ samanubhāsanaṃ tāva samanubhāsitabbo. Tīhi samanubhāsanakammavācāhi kammaṃ kātabbanti vuttaṃ hoti. Padabhājane panassa atthameva gahetvā samanubhāsanavidhiṃ dassetuṃ ‘‘so bhikkhu samanubhāsitabbo. Evañca pana, bhikkhave, samanubhāsitabbo’’tiādi vuttaṃ.

“Ele deve ser formalmente admoestado até a terceira vez” (yāvatatiyaṃ samanubhāsitabbo) significa que ele deve ser admoestado até a terceira recitação formal. Isso significa que o ato formal deve ser realizado com três recitações formais (kammavācā). Mas na análise das palavras, para mostrar o procedimento de admoestação formal capturando o seu real significado, é dito: “Aquele bhikkhu deve ser formalmente admoestado. E assim, ó bhikkhus, ele deve ser formalmente admoestado”, etc.

414. Tattha ñattiyā dukkaṭaṃ dvīhi kammavācāhi thullaccayā paṭippassambhantīti yañca ñattipariyosāne dukkaṭaṃ āpanno, ye ca dvīhi kammavācāhi thullaccaye, tā tissopi āpattiyo ‘‘yassa nakkhamati so bhāseyyā’’ti evaṃ yya-kārappattamattāya tatiyakammavācāya paṭippassambhanti saṅghādisesoyeva tiṭṭhati. Kiṃ pana āpannāpattiyo paṭippassambhanti anāpannāti? Mahāsumatthero tāva vadati ‘‘yo avasāne paṭinissajjissati, so tā āpattiyo na āpajjati, tasmā anāpannā paṭippassambhantī’’ti. Mahāpadumatthero pana liṅgaparivattena asādhāraṇāpattiyo viya āpannā paṭippassambhanti, anāpannānaṃ kiṃ paṭippassaddhiyā’’ti āha.

414. Ali, “a ofensa de má conduta (dukkaṭa) devido à moção (ñatti) e as ofensas graves (thullaccaya) devido às duas recitações formais (kammavācā) são acalmadas” significa que a ofensa de má conduta incorrida ao final da moção, e as duas ofensas graves incorridas pelas duas recitações formais — todas essas três ofensas são acalmadas no momento em que a terceira recitação formal atinge a pronúncia da letra “yya” na frase “yassa nakkhamati so bhāseyya” (aquele a quem não agrada, que fale), restando apenas a ofensa saṅghādisesa. Mas são as ofensas já incorridas que são acalmadas, ou as não incorridas? O Ancião Mahāsuma diz primeiro: “Aquele que abandonar sua visão ao final não incorre nessas ofensas; portanto, são as ofensas não incorridas que são acalmadas”. O Ancião Mahāpaduma, por outro lado, diz: “Assim como as ofensas não comuns (asādhāraṇāpatti) devido à mudança de gênero (liṅgaparivatta), são as ofensas já incorridas que são acalmadas. Que benefício haveria no acalmamento de ofensas não incorridas?”

415. Dhammakamme dhammakammasaññīti tañce samanubhāsanakammaṃ dhammakammaṃ hoti, tasmiṃ dhammakammasaññīti attho. Esa nayo sabbattha. Idha saññā na rakkhati, kammassa dhammikattā eva appaṭinissajjanto āpajjati.

415. “Em um ato legítimo, tendo a percepção de um ato legítimo” (dhammakamme dhammakammasaññī) significa: se aquele ato de admoestação formal for um ato legítimo, ele tem a percepção de um ato legítimo nele. Este método se aplica a todos os casos. Aqui, a percepção não protege da ofensa; devido à própria legitimidade do ato formal, aquele que não o abandona incorre na ofensa.

416. Asamanubhāsantassāti asamanubhāsiyamānassa appaṭinissajjantassāpi saṅghādisesena anāpatti.

416. “Para quem não está sendo formalmente admoestado” (asamanubhāsantassa) significa que, para aquele que não está sendo formalmente admoestado, mesmo que não abandone sua visão, não há ofensa de saṅghādisesa.

Paṭinissajjantassāti [Pg.195] ñattito pubbe vā ñattikkhaṇe vā ñattipariyosāne vā paṭhamāya vā anusāvanāya dutiyāya vā tatiyāya vā yāva yya-kāraṃ na sampāpuṇāti, tāva paṭinissajjantassa saṅghādisesena anāpatti.

“Para quem abandona” (paṭinissajjantassa) significa que, para quem abandona antes da moção (ñatti), ou no momento da moção, ou ao final da moção, ou durante a primeira, segunda ou terceira proclamação (anusāvana), antes de atingir a letra “yya”, não há ofensa de saṅghādisesa.

Ādikammikassāti. Ettha pana ‘‘devadatto samaggassa saṅghassa bhedāya parakkami, tasmiṃ vatthusmi’’nti parivāre (pari. 17) āgatattā devadatto ādikammiko. So ca kho saṅghabhedāya parakkamanasseva, na appaṭinissajjanassa. Na hi tassa taṃ kammaṃ kataṃ. Kathamidaṃ jānitabbanti ce? Suttato. Yathā hi ‘‘ariṭṭho bhikkhu gaddhabādhipubbo yāvatatiyaṃ samanubhāsanāya na paṭinissajji, tasmiṃ vatthusmi’’nti parivāre (pari. 121) āgatattā ariṭṭhassa kammaṃ katanti paññāyati, na tathā devadattassa. Athāpissa katena bhavitabbanti koci attano rucimattena vadeyya, tathāpi appaṭinissajjane ādikammikassa anāpatti nāma natthi. Na hi paññattaṃ sikkhāpadaṃ vītikkamantassa aññatra uddissa anuññātato anāpatti nāma dissati. Yampi ariṭṭhasikkhāpadassa anāpattiyaṃ ‘‘ādikammikassā’’ti potthakesu likhitaṃ, taṃ pamādalikhitaṃ. Pamādalikhitabhāvo cassa ‘‘paṭhamaṃ ariṭṭho bhikkhu codetabbo, codetvā sāretabbo, sāretvā āpattiṃ ropetabbo’’ti (cūḷava. 65) evaṃ kammakkhandhake āpattiropanavacanato veditabbo.

“Para o primeiro transgressor” (ādikammikassa). Aqui, visto que consta no Parivāra: “Devadatta empenhou-se pelo racha de um Sangha harmonioso, nessa matéria”, Devadatta é o primeiro transgressor. E ele, de fato, é o primeiro transgressor apenas quanto ao empenho pelo racha no Sangha, não quanto ao não abandono. Pois aquele ato formal de admoestação não foi realizado contra ele. Se perguntarem: “Como se sabe disso?”, a resposta é: Através do texto canônico (Sutta). Pois assim como consta no Parivāra: “O bhikkhu Ariṭṭha, anteriormente domador de abutres, não abandonou sua visão até a terceira admoestação formal, nessa matéria”, tornando claro que o ato formal foi realizado contra Ariṭṭha, o mesmo não se mostra em relação a Devadatta. Mesmo que alguém, por mero capricho pessoal, diga que o ato formal deve ter sido realizado contra ele, ainda assim não há isenção de ofensa (anāpatti) para o primeiro transgressor no caso de não abandono. Pois não se vê isenção de ofensa para quem transgride uma regra de treinamento já estabelecida, exceto quando especificamente permitido. Quanto ao que está escrito nos manuscritos sob a isenção de ofensa da regra de treinamento de Ariṭṭha como “para o primeiro transgressor” (ādikammikassa), trata-se de um erro de cópia (pamādalikhita). E que se trata de um erro de cópia deve ser entendido a partir da declaração sobre a imposição de ofensa no Kammakkhandhaka: “Primeiramente, o bhikkhu Ariṭṭha deve ser acusado; tendo sido acusado, deve ser feito lembrar; tendo sido feito lembrar, a ofensa deve ser imposta”.

Iti bhedāya parakkamane ādikammikassa devadattassa yasmā taṃ kammaṃ na kataṃ, tasmāssa āpattiyeva na jātā. Sikkhāpadaṃ pana taṃ ārabbha paññattanti katvā ‘‘ādikammiko’’ti vutto. Iti āpattiyā abhāvatoyevassa anāpatti vuttā. Sā panesā kiñcāpi asamanubhāsantassāti imināva siddhā, yasmā pana asamanubhāsanto nāma yassa kevalaṃ samanubhāsanaṃ na karonti, so vuccati, na ādikammiko. Ayañca devadatto ādikammikoyeva, tasmā ‘‘ādikammikassā’’ti vuttaṃ. Etenupāyena ṭhapetvā ariṭṭhasikkhāpadaṃ sabbasamanubhāsanāsu vinicchayo veditabbo. Sesaṃ sabbattha uttānameva.

Assim, visto que aquele ato formal não foi realizado contra Devadatta, o primeiro transgressor no empenho pelo racha, nenhuma ofensa surgiu para ele. No entanto, porque a regra de treinamento foi estabelecida em referência a ele, ele é chamado de “primeiro transgressor” (ādikammiko). Assim, a isenção de ofensa foi declarada para ele precisamente devido à inexistência de ofensa. Embora essa isenção de ofensa já esteja estabelecida pela expressão “para quem não está sendo formalmente admoestado” (asamanubhāsantassa), visto que “aquele que não está sendo formalmente admoestado” refere-se simplesmente a alguém contra quem não realizam a admoestação formal, e não ao primeiro transgressor, e como Devadatta é de fato o primeiro transgressor, por isso foi dito “para o primeiro transgressor” (ādikammikassa). Por este método, excetuando a regra de treinamento de Ariṭṭha, a decisão deve ser entendida em todas as admoestações formais. O restante em todos os lugares é autoexplicativo.

Samuṭṭhānādīsu tivaṅgikaṃ ekasamuṭṭhānaṃ, samanubhāsanasamuṭṭhānaṃ nāmametaṃ, kāyavācācittato samuṭṭhāti. Paṭinissajjāmīti kāyavikāraṃ vā vacībhedaṃ vā [Pg.196] akarontasseva pana āpajjanato akiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, akusalacittaṃ, dukkhavedananti.

Quanto às origens, etc.: esta regra tem três fatores (tivaṅgika), uma única origem (ekasamuṭṭhāna), chamada de origem por admoestação formal (samanubhāsanasamuṭṭhāna); ela se origina do corpo, da fala e da mente. Mas como a ofensa é incorrida por aquele que simplesmente não realiza nenhuma ação corporal ou verbal para expressar “eu abandono esta visão”, trata-se de uma ofensa de omissão (akiriya), liberada pela percepção (saññāvimokkha), intencional (sacittaka), censurável pelo mundo (lokavajja), ação corporal (kāyakamma), ação verbal (vacīkamma), mente insalubre (akusalacitta) e sensação dolorosa (dukkhavedana).

Paṭhamasaṅghabhedasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da primeira regra de treinamento sobre o racha no Sangha está concluída.

11. Dutiyasaṅghabhedasikkhāpadavaṇṇanā

11. Explicação da segunda regra de treinamento sobre o racha no Sangha

417-8. Tena samayena buddho bhagavāti dutiyasaṅghabhedasikkhāpadaṃ. Tattha anuvattakāti tassa diṭṭhikhantiruciggahaṇena anupaṭipajjanakā. Vaggaṃ asāmaggipakkhiyavacanaṃ vadantīti vaggavādakā. Padabhājane pana ‘‘tassa vaṇṇāya pakkhāya ṭhitā hontī’’ti vuttaṃ, tassa saṅghabhedāya parakkamantassa vaṇṇatthāya ca pakkhavuḍḍhiatthāya ca ṭhitāti attho. Ye hi vaggavādakā, te niyamena īdisā honti, tasmā evaṃ vuttaṃ. Yasmā pana tiṇṇaṃ uddhaṃ kammārahā na honti, na hi saṅgho saṅghassa kammaṃ karoti, tasmā eko vā dve vā tayo vāti vuttaṃ.

417-8. “Naquela época, o Buda, o Abençoado...” introduz a segunda regra de treinamento sobre o racha no Sangha. Ali, “partidários” (anuvattakā) refere-se àqueles que o seguem adotando suas visões, preferências e inclinações. “Aqueles que falam em facção” (vaggavādakā) são os que proferem palavras que favorecem a desunião. Mas na análise das palavras é dito: “eles tomam o partido dele e se posicionam ao seu lado” (tassa vaṇṇāya pakkhāya ṭhitā honti), o que significa que eles se posicionam para elogiar aquele que se empenha pelo racha no Sangha e para aumentar a sua facção. Pois aqueles que falam em facção são necessariamente assim; por isso foi dito dessa forma. Mas como aqueles que excedem o número de três não são passíveis de sofrer um ato formal — pois o Sangha não realiza um ato formal contra o próprio Sangha —, por isso foi dito: “um, dois ou três” (eko vā dve vā tayo vā).

Jānāti noti amhākaṃ chandādīni jānāti. Bhāsatīti ‘‘evaṃ karomā’’ti amhehi saddhiṃ bhāsati. Amhākampetaṃ khamatīti yaṃ so karoti, etaṃ amhākampi ruccati.

“Ele nos conhece” (jānāti no) significa que ele conhece nossos desejos, etc. “Ele fala” (bhāsati) significa que ele fala conosco dizendo: “Vamos fazer assim”. “Isso nos agrada” (amhākampetaṃ khamati) significa que o que ele faz também nos agrada.

Sametāyasmantānaṃ saṅghenāti āyasmantānaṃ cittaṃ saṅghena saddhiṃ sametu samāgacchatu, ekībhāvaṃ yātūti vuttaṃ hoti. Sesamettha paṭhamasikkhāpade vuttanayattā uttānatthattā ca pākaṭameva.

“Que os veneráveis se unam ao Sangha” (sametāyasmantānaṃ saṅghena) significa: que a mente dos veneráveis se concilie com o Sangha, se harmonize com ele e alcance a unidade. O restante aqui é evidente, visto que foi explicado no método da primeira regra de treinamento e por ser de significado claro.

Samuṭṭhānādīnipi paṭhamasikkhāpadasadisānevāti.

As origens, etc., também são exatamente semelhantes às da primeira regra de treinamento.

Dutiyasaṅghabhedasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da segunda regra de treinamento sobre o racha no Sangha está concluída.

12. Dubbacasikkhāpadavaṇṇanā

12. Explicação da regra de treinamento sobre a obstinação (dubbacasikkhāpada)

424. Tena samayena buddho bhagavāti dubbacasikkhāpadaṃ. Tattha anācāraṃ ācaratīti anekappakāraṃ kāyavacīdvāravītikkamaṃ karoti. Kiṃ nu kho nāmāti vambhanavacanametaṃ. Ahaṃ kho nāmāti ukkaṃsavacanaṃ. Tumhe vadeyyanti ‘‘idaṃ karotha, idaṃ mā karothā’’ti ahaṃ tumhe vattuṃ [Pg.197] arahāmīti dasseti. Kasmāti ce? Yasmā amhākaṃ buddho bhagavā kaṇṭakaṃ āruyha mayā saddhiṃ nikkhamitvā pabbajitotievamādimatthaṃ sandhāyāha. ‘‘Amhākaṃ dhammo’’ti vatvā pana attano santakabhāve yuttiṃ dassento ‘‘amhākaṃ ayyaputtena dhammo abhisamito’’ti āha. Yasmā amhākaṃ ayyaputtena catusaccadhammo paṭividdho, tasmā dhammopi amhākanti vuttaṃ hoti. Saṅghaṃ pana attano veripakkhe ṭhitaṃ maññamāno amhākaṃ saṅghoti na vadati. Upamaṃ pana vatvā saṅghaṃ apasādetukāmo ‘‘seyyathāpi nāmā’’tiādimāha. Tiṇakaṭṭhapaṇṇasaṭanti tattha tattha patitaṃ tiṇakaṭṭhapaṇṇaṃ. Atha vā tiṇañca nissārakaṃ lahukaṃ kaṭṭhañca tiṇakaṭṭhaṃ. Paṇṇasaṭanti purāṇapaṇṇaṃ. Ussāreyyāti rāsiṃ kareyya.

424. Naquele tempo, o Buda, o Abençoado... esta é a regra de treinamento sobre a obstinação (dubbacasikkhāpada). Ali, 'comete má conduta' (anācāraṃ ācarati) significa que ele realiza vários tipos de transgressões corporais e verbais. 'O que de fato...' (kiṃ nu kho nāma) é uma expressão de censura. 'Eu, de fato...' (ahaṃ kho nāma) é uma expressão de autoexaltação. 'Eles deveriam dizer a vocês' (tumhe vadeyyuṃ) mostra: 'Eu sou digno de dizer a vocês: "façam isto, não façam aquilo"'. Se perguntarem: 'Por quê?', ele disse isso tendo em vista o seguinte significado: 'Porque o nosso Buda, o Abençoado, montando o cavalo Kaṇṭaka, partiu junto comigo, renunciou ao mundo e se ordenou'. Além disso, tendo dito 'Nossa é a Doutrina' (amhākaṃ dhammo), mostrando a justificativa para a sua própria posse, ele disse: 'A Doutrina foi realizada pelo nosso nobre mestre (ayyaputta)'. Como as Quatro Nobres Verdades foram penetradas pelo nosso nobre mestre, por isso diz-se 'a Doutrina também é nossa'. No entanto, considerando a Sangha como estando do lado inimigo, ele não diz 'Nossa Sangha'. Mas, querendo depreciar a Sangha por meio de uma analogia, ele disse 'Como se...' (seyyathāpi nāma) etc. 'Grama, gravetos e folhas secas' (tiṇakaṭṭhapaṇṇasaṭa) refere-se a grama, gravetos e folhas caídas aqui e ali. Ou então, grama sem essência e leve, e madeira leve, são 'grama e gravetos'. 'Paṇṇasaṭa' significa folhas velhas. 'Ussāreyya' significa que faria um monte.

Pabbateyyāti pabbatappabhavā, sā hi sīghasotā hoti, tasmā tameva gaṇhāti. Saṅkhasevālapaṇakanti ettha saṅkhoti dīghamūlako paṇṇasevālo vuccati. Sevāloti nīlasevālo, avaseso udakapappaṭakatilabījakādi sabbopi paṇakoti saṅkhyaṃ gacchati. Ekato ussāritāti ekaṭṭhāne kenāpi sampiṇḍitā rāsīkatāti dasseti.

'Nascida na montanha' (pabbateyyā) significa originada de uma montanha; pois tal rio tem uma correnteza rápida, por isso ele toma especificamente este como exemplo. Em 'saṅkhasevālapaṇaka', aqui, 'saṅkha' refere-se à alga de folhas com raízes longas. 'Sevala' refere-se à alga verde-azulada. O restante, como crosta de água, sementes de gergelim, etc., tudo entra na categoria de 'paṇaka' (lodo de água). 'Varridos para um lado' (ekato ussāritā) mostra que foram reunidos e amontoados em um só lugar por alguém.

425-6. Dubbacajātikoti dubbacasabhāvo vattuṃ asakkuṇeyyoti attho. Padabhājanepissa dubbacoti dukkhena kicchena vaditabbo, na sakkā sukhena vattunti attho. Dovacassakaraṇehīti dubbacabhāvakaraṇīyehi, ye dhammā dubbacaṃ puggalaṃ karonti, tehi samannāgatoti attho. Te pana ‘‘katame ca, āvuso, dovacassakaraṇā dhammā? Idhāvuso, bhikkhu pāpiccho hotī’’tiādinā nayena paṭipāṭiyā anumānasutte (ma. ni. 1.181) āgatā pāpicchatā, attukkaṃsakaparavambhakatā, kodhanatā, kodhahetu upanāhitā, kodhahetuabhisaṅgitā, kodhahetukodhasāmantavācānicchāraṇatā, codakaṃ paṭippharaṇatā, codakaṃ apasādanatā, codakassa paccāropanatā, aññena aññaṃpaṭicaraṇatā, apadānena na sampāyanatā, makkhipaḷāsitā, issukīmaccharitā, saṭhamāyāvitā, thaddhātimānitā, sandiṭṭhiparāmāsiādhānaggahiduppaṭinissaggitāti ekūnavīsati dhammā veditabbā.

425-6. 'De natureza obstinada' (dubbacajātiko) significa que tem um temperamento difícil de lidar, sendo impossível falar com ele. Mesmo na análise das palavras, 'obstinado' (dubbaca) significa aquele com quem se fala com dificuldade e esforço, significando que não é possível falar com ele facilmente. 'Por qualidades que causam obstinação' (dovacassakaraṇehī) significa por qualidades que produzem um estado de obstinação, isto é, dotado daquelas qualidades que tornam uma pessoa difícil de se falar. E essas qualidades, que aparecem em ordem no Anumāna Sutta através do método que começa com 'E quais, amigos, são as qualidades que causam obstinação? Aqui, amigos, um bhikkhu tem desejos malignos...', devem ser conhecidas como dezenove qualidades: o desejo maligno, a autoexaltação e depreciação alheia, a raiva, a hostilidade motivada pela raiva, o apego obstinado motivado pela raiva, o proferir palavras iradas motivado pela raiva, o reagir contra o acusador, o denegrir o acusador, o contra-acusar o acusador, o desviar o assunto de uma coisa para outra, o não responder satisfatoriamente com a própria conduta, o desprezo, a rivalidade, a inveja, a avareza, a trapaça, a hipocrisia, a obstinação e arrogância, e o apegar-se firmemente às próprias visões, segurando-as com força e sendo difícil de fazê-lo abandoná-las.

Ovādaṃ [Pg.198] nakkhamati na sahatīti akkhamo. Yathānusiṭṭhaṃ appaṭipajjanato padakkhiṇena anusāsaniṃ na gaṇhātīti appadakkhiṇaggāhī anusāsaniṃ.

'Intolerante' (akkhama) é aquele que não tolera, não suporta a exortação. 'Aquele que não aceita a instrução com respeito' (appadakkhiṇaggāhī anusāsaniṃ) é assim chamado porque, por não praticar conforme instruído, não aceita a instrução com o devido apreço.

Uddesapariyāpannesūti uddese pariyāpannesu antogadhesu. ‘‘Yassa siyā āpatti, so āvikareyyā’’ti evaṃ saṅgahitattā anto pātimokkhassa vattamānesūti attho. Sahadhammikaṃ vuccamānoti sahadhammikena vuccamāno karaṇatthe upayogavacanaṃ, pañcahi sahadhammikehi sikkhitabbattā tesaṃ vā santakattā sahadhammikanti laddhanāmena buddhapaññattena sikkhāpadena vuccamānoti attho.

'Incluídos na recitação' (uddesapariyāpannesu) significa incluídos, contidos na recitação. Como todas as ofensas estão compreendidas na frase 'Aquele que tiver cometido uma ofensa deve revelá-la', o significado é: 'nas regras de treinamento que estão contidas no Pātimokkha'. 'Sendo exortado de acordo com o Dhamma' (sahadhammikaṃ vuccamāno) significa sendo exortado por meio do que é legítimo; aqui, o caso acusativo é usado no sentido instrumental. Ou significa: sendo exortado por meio de uma regra de treinamento estabelecida pelo Buda, que recebeu o nome de 'sahadhammika' por ser algo a ser praticado pelos cinco tipos de companheiros na vida santa, ou por pertencer a eles.

Viramathāyasmanto mama vacanāyāti yena vacanena maṃ vadatha, tato mama vacanato viramatha. Mā maṃ taṃ vacanaṃ vadathāti vuttaṃ hoti.

'Abstenham-se, veneráveis, de falar comigo' (viramathāyasmanto mama vacanāya) significa: 'Abstenham-se daquelas palavras com as quais vocês falam comigo, abstenham-se de me exortar'. O que se quer dizer é: 'Não me digam tais palavras de exortação'.

Vadatu sahadhammenāti sahadhammikena sikkhāpadena sahadhammena vā aññenapi pāsādikabhāvasaṃvattanikena vacanena vadatu. Yadidanti vuḍḍhikāraṇanidassanatthe nipāto. Tena ‘‘yaṃ idaṃ aññamaññassa hitavacanaṃ āpattito vuṭṭhāpanañca tena aññamaññavacanena aññamaññavuṭṭhāpanena ca saṃvaḍḍhā parisā’’ti evaṃ parisāya vuḍḍhikāraṇaṃ dassitaṃ hoti. Sesaṃ sabbattha uttānameva.

'Que ele fale de acordo com o Dhamma' (vadatu sahadhammena) significa: que ele fale por meio de uma regra de treinamento legítima, ou por meio de outras palavras legítimas que conduzam à inspiração e clareza. 'Isto é' (yadidaṃ) é uma partícula usada para indicar a causa do crescimento. Por meio disso, mostra-se a causa do crescimento da assembleia: 'Este conselho mútuo benéfico e a reabilitação das ofensas — por meio desse falar mútuo e dessa reabilitação mútua das ofensas, a assembleia cresce'. O restante é totalmente claro.

Samuṭṭhānādīni paṭhamasaṅghabhedasadisānevāti.

As origens e outros aspectos são exatamente semelhantes aos do primeiro cisma na Sangha (paṭhamasaṅghabheda).

Dubbacasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da regra de treinamento sobre a obstinação está concluída.

13. Kuladūsakasikkhāpadavaṇṇanā

13. Explicação da Regra de Treinamento sobre a Corrupção de Famílias (Kuladūsakasikkhāpada)

431. Tena samayena buddho bhagavāti kuladūsakasikkhāpadaṃ. Tattha assajipunabbasukā nāmāti assaji ceva punabbasuko ca. Kīṭāgirisminti evaṃnāmake janapade. Āvāsikā hontīti ettha āvāso etesaṃ atthīti āvāsikā. ‘‘Āvāso’’ti vihāro vuccati. So yesaṃ āyatto navakammakaraṇapurāṇapaṭisaṅkharaṇādibhārahāratāya, te āvāsikā. Ye pana kevalaṃ vihāre vasanti, te nevāsikāti vuccanti. Ime āvāsikā ahesuṃ. Alajjino pāpabhikkhūti nillajjā lāmakabhikkhū, te hi chabbaggiyānaṃ jeṭṭhakachabbaggiyā.

431. Naquele tempo, o Buda, o Abençoado... esta é a regra de treinamento sobre a corrupção de famílias (kuladūsakasikkhāpada). Ali, 'os chamados Assaji e Punabbasuka' (assajipunabbasukā nāma) refere-se a Assaji e Punabbasuka. 'Em Kīṭāgiri' (kīṭāgirismiṃ) significa no distrito com este nome. 'Eram residentes' (āvāsikā honti); aqui, 'residentes' (āvāsikā) são aqueles que possuem uma residência (āvāsa). 'Āvāsa' refere-se a um mosteiro (vihāra). Aqueles a quem esse mosteiro pertence, por assumirem a responsabilidade de realizar novas construções, reparar as antigas, etc., são chamados de residentes (āvāsikā). Aqueles que apenas vivem no mosteiro são chamados de moradores (nevāsikā). Estes eram residentes. 'Bhikkhus sem vergonha e malignos' (alajjino pāpabhikkhū) significa bhikkhus sem vergonha e de má conduta; pois eles eram os líderes do grupo de seis (chabbaggiyā).

Sāvatthiyaṃ [Pg.199] kira cha janā sahāyakā ‘‘kasikammādīni dukkarāni, handa mayaṃ sammā pabbajāma! Pabbajantehi ca uppanne kicce nittharaṇakaṭṭhāne pabbajituṃ vaṭṭatī’’ti sammantayitvā dvinnaṃ aggasāvakānaṃ santike pabbajiṃsu. Te pañcavassā hutvā mātikaṃ paguṇaṃ katvā mantayiṃsu ‘‘janapado nāma kadāci subhikkho hoti kadāci dubbhikkho, mayaṃ mā ekaṭṭhāne vasimha, tīsu ṭhānesu vasāmā’’ti. Tato paṇḍukalohitake āhaṃsu – ‘‘āvuso, sāvatthi nāma sattapaññāsāya kulasatasahassehi ajjhāvutthā, asītigāmasahassapaṭimaṇḍitānaṃ tiyojanasatikānaṃ dvinnaṃ kāsikosalaraṭṭhānaṃ āyamukhabhūtā, tatra tumhe dhuraṭṭhāneyeva pariveṇāni kāretvā ambapanasanāḷikerādīni ropetvā pupphehi ca phalehi ca kulāni saṅgaṇhantā kuladārake pabbājetvā parisaṃ vaḍḍhethā’’ti.

Diz-se que em Sāvatthī, seis homens amigos, pensando: 'O trabalho agrícola e outras atividades são difíceis de realizar. Ora, vamos nos ordenar adequadamente! E para quem se ordena, quando surge alguma necessidade, convém ordenar-se sob a tutela de quem possa nos guiar', concordaram e se ordenaram na presença dos dois principais discípulos. Tendo completado cinco anos de ordenação e dominado as Matikas, eles deliberaram: 'Um distrito às vezes é abundante em alimentos, às vezes é escasso. Nós não devemos morar em um único lugar; vamos morar divididos em três lugares'. Então, disseram a Paṇḍuka e Lohitaka: 'Amigos, Sāvatthī é habitada por cinquenta e sete cem mil famílias, sendo a principal fonte de receita dos dois reinos de Kāsi e Kosala, que têm trezentas iojanas de extensão e são adornados com oitenta mil aldeias. Lá, vocês, estabelecendo mosteiros nos arredores da cidade, plantando mangueiras, jaqueiras, coqueiros, etc., e acolhendo as famílias com flores e frutos, ordenando os jovens das famílias, façam crescer a assembleia'.

Mettiyabhūmajake āhaṃsu – ‘‘āvuso, rājagahaṃ nāma aṭṭhārasahi manussakoṭīhi ajjhāvutthaṃ asītigāmasahassapaṭimaṇḍitānaṃ tiyojanasatikānaṃ dvinnaṃ aṅgamagadharaṭṭhānaṃ āyamukhabhūtaṃ, tatra tumhe dhuraṭṭhāneyeva…pe… parisaṃ vaḍḍhethā’’ti.

Eles disseram a Mettiya e Bhūmajaka: 'Amigos, Rājagaha é habitada por dezoito dezenas de milhões de pessoas, sendo a principal fonte de receita dos dois reinos de Aṅga e Magadha, que têm trezentas iojanas de extensão e são adornados com oitenta mil aldeias. Lá, vocês, nos arredores da cidade... [pe]... façam crescer a assembleia'.

Assajipunabbasuke āhaṃsu – ‘‘āvuso, kīṭāgiri nāma dvīhi meghehi anuggahito tīṇi sassāni pasavanti, tatra tumhe dhuraṭṭhāneyeva pariveṇāni kāretvā…pe… parisaṃ vaḍḍhethā’’ti. Te tathā akaṃsu. Tesu ekamekassa pakkhassa pañca pañca bhikkhusatāni parivārā, evaṃ samadhikaṃ diyaḍḍhabhikkhusahassaṃ hoti. Tatra paṇḍukalohitakā saparivārā sīlavantova bhagavatā saddhiṃ janapadacārikampi caranti, te akatavatthuṃ uppādenti, paññattasikkhāpadaṃ pana na maddanti, itare sabbe alajjino akatavatthuñca uppādenti, paññattasikkhāpadañca maddanti, tena vuttaṃ – ‘‘alajjino pāpabhikkhū’’ti.

Eles disseram a Assaji e Punabbasuka: 'Amigos, o distrito de Kīṭāgiri é favorecido por duas estações de chuva e produz três colheitas. Lá, vocês, estabelecendo mosteiros nos arredores... [pe]... façam crescer a assembleia'. Eles agiram de acordo. Entre eles, cada grupo tinha quinhentos bhikkhus como comitiva; assim, havia um total de mil e quinhentos bhikkhus, com um pouco mais incluindo os líderes. Lá, Paṇḍuka e Lohitaka, junto com sua comitiva, eram virtuosos e viajavam em peregrinação pelo país com o Abençoado. Eles davam origem a casos que ainda não haviam sido regulamentados, mas não violavam as regras de treinamento já estabelecidas. Todos os outros, porém, sendo sem vergonha, davam origem a novos casos e também violavam as regras de treinamento já estabelecidas. Por isso foi dito: 'bhikkhus sem vergonha e malignos'.

Evarūpanti evaṃjātikaṃ. Anācāraṃ ācarantīti anācaritabbaṃ ācaranti, akātabbaṃ karonti. Mālāvacchanti taruṇapuppharukkhaṃ, taruṇakā hi puppharukkhāpi pupphagacchāpi mālāvacchā tveva vuccanti, te ca anekappakāraṃ mālāvacchaṃ sayampi ropenti, aññenapi ropāpenti, tena vuttaṃ – ‘‘mālāvacchaṃ ropentipi ropāpentipī’’ti. Siñcantīti sayameva udakena siñcanti. Siñcāpentīti aññenapi siñcāpenti.

'Deste tipo' (evarūpa) significa de tal natureza. 'Praticam má conduta' (anācāraṃ ācaranti) significa que praticam o que não deve ser praticado, fazem o que não deve ser feito. 'Planta de flores' (mālāvaccha) refere-se a uma planta de flores jovem; pois tanto as árvores de flores jovens quanto os arbustos de flores são chamados de 'mālāvaccha'. E eles mesmos plantam vários tipos de plantas de flores, ou fazem outros plantarem. Por isso foi dito: 'plantam e fazem plantar plantas de flores'. 'Regam' (siñcanti) significa que eles mesmos regam com água. 'Fazem regar' (siñcāpenti) significa que fazem outros regarem.

Ettha [Pg.200] pana akappiyavohāro kappiyavohāro pariyāyo obhāso nimittakammanti imāni pañca jānitabbāni. Tattha akappiyavohāro nāma allaharitānaṃ koṭṭanaṃ koṭṭāpanaṃ, āvāṭassa khaṇanaṃ khaṇāpanaṃ, mālāvacchassa ropanaṃ ropāpanaṃ, āḷiyā bandhanaṃ bandhāpanaṃ, udakassa secanaṃ secāpanaṃ, mātikāya sammukhakaraṇaṃ kappiyaudakasiñcanaṃ hatthamukhapādadhovananhānodakasiñcananti. Kappiyavohāro nāma ‘‘imaṃ rukkhaṃ jāna, imaṃ āvāṭaṃ jāna, imaṃ mālāvacchaṃ jāna, ettha udakaṃ jānā’’ti vacanaṃ sukkhamātikāya ujukaraṇañca. Pariyāyo nāma ‘‘paṇḍitena nāma mālāvacchādayo ropāpetabbā nacirasseva upakārāya saṃvattantī’’tiādivacanaṃ. Obhāso nāma kudālakhaṇittādīni ca mālāvacche ca gahetvā ṭhānaṃ, evaṃ ṭhitañhi sāmaṇerādayo disvā thero kārāpetukāmoti gantvā karonti. Nimittakammaṃ nāma kudāla-khaṇitti-vāsi-pharasu-udakabhājanāni āharitvā samīpe ṭhapanaṃ.

Aqui, no entanto, cinco coisas devem ser conhecidas: a expressão inadequada (akappiyavohāra), a expressão adequada (kappiyavohāra), a sugestão indireta (pariyāya), a indicação implícita (obhāsa) e a sinalização por ação (nimittakamma). Ali, a 'expressão inadequada' refere-se a cortar ou fazer cortar plantas verdes e úmidas, cavar ou fazer cavar um buraco, plantar ou fazer plantar uma planta de flores, construir ou fazer construir um dique, regar ou fazer regar com água, direcionar um canal de água, regar com água adequada, ou despejar água usada para lavar as mãos, o rosto, os pés ou do banho. A 'expressão adequada' refere-se a dizer: 'Cuide desta árvore, cuide deste buraco, cuide desta planta de flores, cuide da água aqui', e endireitar um canal de água seco. A 'sugestão indireta' refere-se a dizer: 'Uma pessoa sábia deve fazer plantar plantas de flores, etc.; em pouco tempo elas trarão benefícios', e frases semelhantes. A 'indicação implícita' refere-se a ficar de pé segurando uma enxada, uma pá, etc., e as plantas de flores; pois, ao verem o ancião de pé dessa forma, os noviços e outros pensam: 'O ancião deseja que isso seja feito', e vão fazê-lo. A 'sinalização por ação' refere-se a trazer uma enxada, uma pá, uma enxó, um machado, um balde de água, etc., e colocá-los por perto.

Imāni pañcapi kulasaṅgahatthāya ropane na vaṭṭanti, phalaparibhogatthāya kappiyākappiyavohāradvayameva na vaṭṭati, itarattayaṃ vaṭṭati. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘kappiyavohāropi vaṭṭati. Yañca attano paribhogatthāya vaṭṭati, taṃ aññapuggalassa vā saṅghassa vā cetiyassa vā atthāyapi vaṭṭatī’’ti vuttaṃ.

Todas essas cinco ações não são permitidas para o plantio com o propósito de favorecer famílias. Para o propósito de desfrutar dos frutos, apenas as duas expressões — adequada e inadequada — não são permitidas, enquanto as outras três são permitidas. No entanto, no Mahāpaccarī diz-se: 'Até mesmo a expressão adequada é permitida. E aquilo que é permitido para o próprio uso, também é permitido para o benefício de outra pessoa, da Sangha ou de um santuário (cetiya)'.

Ārāmatthāya pana vanatthāyaca chāyatthāya ca akappiyavohāramattameva na ca vaṭṭati, sesaṃ vaṭṭati, na kevalañca sesaṃ yaṃkiñci mātikampi ujuṃ kātuṃ kappiyaudakaṃ siñcituṃ nhānakoṭṭhakaṃ katvā nhāyituṃ hatthapādamukhadhovanudakāni ca tattha chaḍḍetumpi vaṭṭati. Mahāpaccariyaṃ pana kurundiyañca ‘‘kappiyapathaviyaṃ sayaṃ ropetumpi vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Ārāmādiatthāya pana ropitassa vā ropāpitassa vā phalaṃ paribhuñjitumpi vaṭṭati.

Mas para o propósito de um pomar, de um bosque ou de sombra, apenas a expressão inadequada não é permitida; o restante é permitido. E não apenas o restante é permitido, mas também é permitido endireitar qualquer canal de água, regar com água adequada, construir uma casa de banho para se banhar, e despejar ali a água usada para lavar as mãos, os pés e o rosto. No entanto, no Mahāpaccarī e no Kurundī diz-se: 'É permitido até mesmo plantar pessoalmente em solo adequado'. E é permitido desfrutar dos frutos de árvores plantadas pessoalmente ou que se mandou plantar para o propósito de um pomar, etc.

Ocinanaocināpane pakatiyāpi pācittiyaṃ. Kuladūsanatthāya pana pācittiyañceva dukkaṭañca. Ganthanādīsu ca uracchadapariyosānesu kuladūsanatthāya aññatthāya vā karontassa dukkaṭameva. Kasmā? Anācārattā, ‘‘pāpasamācāro’’ti ettha vuttapāpasamācārattā ca. Ārāmādiatthāya rukkharopane viya vatthupūjanatthāya kasmā na anāpattīti ce? Anāpattiyeva. Yathā hi tattha kappiyavohārena pariyāyādīhi ca anāpatti tathā vatthupūjatthāyapi anāpattiyeva.

Colher ou fazer colher flores normalmente constitui uma ofensa pācittiya. Mas se for feito com o propósito de corromper famílias, constitui tanto uma ofensa pācittiya quanto uma ofensa dukkaṭa. E para quem faz guirlandas e outros arranjos, terminando com ornamentos de peito, seja com o propósito de corromper famílias ou para qualquer outro propósito, há apenas uma ofensa dukkaṭa. Por quê? Por ser uma má conduta e por ser uma conduta maligna conforme explicado na expressão 'conduta maligna' (pāpasamācāra) aqui. Se perguntarem: 'Por que não há ausência de ofensa (anāpatti) para o propósito de prestar homenagem aos objetos de adoração, assim como ocorre no plantio de árvores para o propósito de um pomar, etc.?', a resposta é que de fato não há ofensa. Pois, assim como naquele caso não há ofensa por meio de expressão adequada, sugestão indireta, etc., da mesma forma não há ofensa para o propósito de prestar homenagem aos objetos de adoração.

Nanu [Pg.201] ca tattha ‘‘kappiyapathaviyaṃ sayaṃ ropetumpi vaṭṭatī’’ti vuttanti? Vuttaṃ, na pana mahāaṭṭhakathāyaṃ. Athāpi maññeyyāsi itarāsu vuttampi pamāṇaṃ. Mahāaṭṭhakathāyañca kappiyaudakasecanaṃ vuttaṃ, taṃ kathanti? Tampi na virujjhati. Tatra hi avisesena ‘‘rukkhaṃ ropentipi ropāpentipi, siñcantipi siñcāpentipī’’ti vattabbe ‘‘mālāvaccha’’nti vadanto ñāpeti ‘‘kulasaṅgahatthāya pupphaphalūpagameva sandhāyetaṃ vuttaṃ, aññatra pana pariyāyo atthī’’ti. Tasmā tattha pariyāyaṃ, idha ca pariyāyābhāvaṃ ñatvā yaṃ aṭṭhakathāsu vuttaṃ, taṃ suvuttameva. Vuttañcetaṃ –

Mas não foi dito ali que “é permitido ao próprio monge plantar em solo adequado (kappiyapathavī)”ti? Foi dito, mas não no Grande Comentário (Mahāaṭṭhakathā). Se você pensar: “O que é dito nos outros comentários também é autoridade. E no Grande Comentário é mencionado o regar com água adequada; como isso se harmoniza?”, isso também não é contraditório. Pois ali, onde se poderia dizer de forma geral “eles plantam ou fazem plantar árvores, regam ou fazem regar”, ao dizer “arbusto de flores” (mālāvaccha), o Buda indica: “Isso foi dito referindo-se apenas a árvores que produzem flores e frutos para o benefício de apoiar famílias; mas em outros casos, há um método alternativo (pariyāya)”. Portanto, sabendo que ali há um método alternativo e aqui não há, o que é dito nos comentários é muito bem dito. E isto foi dito:

‘‘Buddhena dhammo vinayo ca vutto;

Yo tassa puttehi tatheva ñāto;

So yehi tesaṃ matimaccajantā;

Yasmā pure aṭṭhakathā akaṃsu.

“O Dhamma e o Vinaya foram expostos pelo Buda, e compreendidos exatamente assim por seus filhos (discípulos); por isso, aqueles que, sem abandonar a opinião deles, compuseram os comentários no passado.

‘‘Tasmā hi yaṃ aṭṭhakathāsu vuttaṃ;

Taṃ vajjayitvāna pamādalekhaṃ;

Sabbampi sikkhāsu sagāravānaṃ;

Yasmā pamāṇaṃ idha paṇḍitāna’’nti.

Portanto, tudo o que é dito nos comentários, exceto por algum erro de escrita, é autoridade aqui para os sábios que têm respeito pelos treinamentos.”

Sabbaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Tattha siyā yadi vatthupūjanatthāyapi ganthānādīsu āpatti, haraṇādīsu kasmā anāpattīti? Kulitthīādīnaṃ atthāya haraṇato haraṇādhikāre hi visesetvā te kulitthīnantiādi vuttaṃ, tasmā buddhādīnaṃ atthāya harantassa anāpatti.

Tudo deve ser entendido conforme o método já exposto. Ali, pode surgir a seguinte objeção: “Se há ofensa em fazer guirlandas, etc., mesmo para o propósito de prestar culto a objetos sagrados, por que não há ofensa em transportá-las, etc.?” Porque, no caso do transporte, o Abençoado especificou que é para o benefício de mulheres de família, etc., dizendo “eles transportam para mulheres de família...”. Portanto, para quem transporta para o benefício do Buda, etc., não há ofensa.

Tattha ekatovaṇṭikanti pupphānaṃ vaṇṭe ekato katvā katamālaṃ. Ubhatovaṇṭikanti ubhohi passehi pupphavaṇṭe katvā katamālaṃ. Mañjarikantiādīsu pana mañjarī viya katā pupphavikati mañjarikāti vuccati. Vidhūtikāti sūciyā vā salākāya vā sinduvārapupphādīni vijjhitvā katā. Vaṭaṃsakoti vataṃsako. Āveḷāti kaṇṇikā. Uracchadoti hārasadisaṃ ure ṭhapanakapupphadāmaṃ. Ayaṃ tāva ettha padavaṇṇanā.

Ali, “com hastes de um só lado” (ekatovaṇṭika) refere-se a uma guirlanda feita juntando as hastes das flores de um único lado. “Com hastes de ambos os lados” (ubhatovaṇṭika) refere-se a uma guirlanda feita com as hastes das flores dispostas em ambos os lados. Nos termos como “mañjarikā”, etc., um arranjo de flores feito à semelhança de um cacho de flores é chamado de “mañjarikā”. “Vidhūtikā” é aquela feita perfurando flores de sinduvāra, etc., com uma agulha ou lasca de bambu. “Vaṭaṃsaka” é um adorno de cabeça. “Āveḷā” é um adorno de orelha. “Uracchada” é uma guirlanda de flores colocada sobre o peito, semelhante a um colar. Esta é, primeiramente, a explicação das palavras aqui.

Ayaṃ pana ādito paṭṭhāya vitthārena āpattivinicchayo. Kuladūsanatthāya akappiyapathaviyaṃ mālāvacchaṃ ropentassa pācittiyañceva dukkaṭañca, tathā akappiyavohārena ropāpentassa. Kappiyapathaviyaṃ ropanepi [Pg.202] ropāpanepi dukkaṭameva. Ubhayatthāpi sakiṃ āṇattiyā bahunnampi ropane ekameva sapācittiyadukkaṭaṃ vā suddhadukkaṭaṃ vā hoti. Paribhogatthāya hi kappiyabhūmiyaṃ vā akappiyabhūmiyaṃ vā kappiyavohārena ropāpane anāpatti. Ārāmādiatthāyapi akappiyapathaviyaṃ ropentassa vā akappiyavacanena ropāpentassa vā pācittiyaṃ. Ayaṃ pana nayo mahāaṭṭhakathāyaṃ na suṭṭhu vibhatto, mahāpaccariyaṃ vibhattoti.

Esta é, a partir do início, a decisão detalhada sobre as ofensas. Para quem planta um arbusto de flores em solo inadequado com o propósito de corromper famílias, há uma ofensa pācittiya e uma dukkaṭa; o mesmo se aplica a quem faz plantar usando linguagem inadequada. Mesmo ao plantar ou fazer plantar em solo adequado, há apenas uma dukkaṭa. Em ambos os casos, com uma única ordem para plantar muitas árvores, há apenas uma única ofensa pācittiya com dukkaṭa, ou apenas uma dukkaṭa pura. Pois, para uso pessoal, se alguém faz plantar em solo adequado ou inadequado usando linguagem adequada, não há ofensa. Mesmo para o benefício de um mosteiro, etc., para quem planta em solo inadequado ou faz plantar usando linguagem adequada, há uma pācittiya. Este método não foi bem detalhado no Grande Comentário, mas foi detalhado no Mahāpaccarī.

Siñcanasiñcāpane pana akappiyaudakena sabbattha pācittiyaṃ, kuladūsanaparibhogatthāya dukkaṭampi. Kappiyena tesaṃyeva dvinnamatthāya dukkaṭaṃ. Paribhogatthāya cettha kappiyavohārena siñcāpane anāpatti. Āpattiṭṭhāne pana dhārāvacchedavasena payogabahulatāya āpattibahulatā veditabbā.

No caso de regar ou fazer regar com água inadequada, há uma pācittiya em todos os casos; e para o propósito de corromper famílias ou para uso pessoal, há também uma dukkaṭa. Com água adequada, há uma dukkaṭa para esses mesmos dois propósitos. E aqui, para uso pessoal, se alguém faz regar usando linguagem adequada, não há ofensa. No entanto, onde há ofensa, a multiplicidade de ofensas deve ser entendida de acordo com a interrupção do fluxo de água, devido à multiplicidade de ações.

Kuladūsanatthāya ocinane pupphagaṇanāya dukkaṭapācittiyāni aññattha pācittiyāneva. Bahūni pana pupphāni ekapayogena ocinanto payogavasena kāretabbo. Ocināpane kuladūsanatthāya sakiṃ āṇatto bahumpi ocinati, ekameva sapācittiyadukkaṭaṃ, aññatra pācittiyameva.

No caso de colher flores com o propósito de corromper famílias, há ofensas dukkaṭa e pācittiya de acordo com o número de flores; em outros casos, há apenas pācittiya. No entanto, para quem colhe muitas flores com um único esforço, a ofensa deve ser aplicada de acordo com o esforço. No caso de fazer colher, se alguém ordena uma única vez com o propósito de corromper famílias e a pessoa colhe muitas flores, há apenas uma única ofensa pācittiya com dukkaṭa; em outros casos, há apenas uma pācittiya.

Ganthanādīsu sabbāpi cha pupphavikatiyo veditabbā – ganthimaṃ, gopphimaṃ, vedhimaṃ, veṭhimaṃ, pūrimaṃ, vāyimanti. Tattha ‘‘ganthimaṃ’’ nāma sadaṇḍakesu vā uppalapadumādīsu aññesu vā dīghavaṇṭesu pupphesu daṭṭhabbaṃ. Daṇḍakena daṇḍakaṃ vaṇṭena vā vaṇṭaṃ ganthetvā katameva hi ganthimaṃ. Taṃ bhikkhussa vā bhikkhuniyā vā kātumpi akappiyavacanena kārāpetumpi na vaṭṭati. Evaṃ jāna, evaṃ kate sobheyya, yathā etāni pupphāni na vikiriyanti tathā karohītiādinā pana kappiyavacanena kāretuṃ vaṭṭati.

Nas atividades de fazer guirlandas, etc., todas as seis variedades de arranjos de flores devem ser conhecidas: ganthima (atado), gopphima (trançado), vedhima (perfurado), veṭhima (enrolado), pūrima (preenchido) e vāyima (tecido). Ali, “ganthima” deve ser visto em flores com talos, como lótus azuis, lótus vermelhos, etc., ou em outras flores com hastes longas. Pois o ganthima é feito atando talo com talo ou haste com haste. Não é permitido a um monge ou a uma monja fazer isso, nem fazer com que outros façam usando linguagem inadequada. No entanto, é permitido fazer com que outros façam usando linguagem adequada, como: “Saiba disso”, “Se feito assim, ficaria bonito”, “Faça de modo que estas flores não se espalhem”, etc.

‘‘Gopphimaṃ’’ nāma suttena vā vākādīhi vā vassikapupphādīnaṃ ekatovaṇṭikaubhatovaṇṭikamālāvasena gopphanaṃ, vākaṃ vā rajjuṃ vā diguṇaṃ katvā tattha avaṇṭakāni nīpapupphādīni pavesetvā paṭipāṭiyā bandhanti, etampi gopphimameva. Sabbaṃ purimanayeneva na vaṭṭati.

“Gopphima” é o trançar de flores de jasmim, etc., com fio ou fibra de casca de árvore, etc., na forma de guirlandas com hastes de um só lado ou de ambos os lados; ou dobrando uma fibra ou corda em duas, inserindo ali flores sem hastes, como flores de nīpa, etc., e amarrando-as em fileira. Isso também é gopphima. Tudo isso não é permitido, conforme o método anterior.

‘‘Vedhimaṃ’’ nāma savaṇṭakāni vassikapupphādīni vaṇṭesu, avaṇṭakāni vā vakulapupphādīni antochidde sūcitālahīrādīhi vinivijjhitvā āvunanti, etaṃ vedhimaṃ nāma, tampi purimanayeneva na vaṭṭati. Keci pana kadalikkhandhamhi kaṇṭake vā [Pg.203] tālahīrādīni vā pavesetvā tattha pupphāni vijjhitvā ṭhapenti, keci kaṇṭakasākhāsu, keci pupphacchattapupphakūṭāgārakaraṇatthaṃ chatte ca bhittiyañca pavesetvā ṭhapitakaṇṭakesu, keci dhammāsanavitāne baddhakaṇṭakesu, keci kaṇikārapupphādīni salākāhi vijjhanti, chattādhichattaṃ viya ca karonti, taṃ atioḷārikameva. Pupphavijjhanatthaṃ pana dhammāsanavitāne kaṇṭakampi bandhituṃ kaṇṭakādīhi vā ekapupphampi vijjhituṃ puppheyeva vā pupphaṃ pavesetuṃ na vaṭṭati. Jālavitānavedika-nāgadantaka pupphapaṭicchakatālapaṇṇaguḷakādīnaṃ pana chiddesu asokapiṇḍiyā vā antaresu pupphāni pavesetuṃ na doso. Etaṃ vedhimaṃ nāma na hoti. Dhammarajjuyampi eseva nayo.

“Vedhima” é o perfurar de flores de jasmim, etc., que têm hastes, através de suas hastes, ou flores de vakula, etc., que não têm hastes, através de seu orifício interno, usando uma agulha ou fibra de folha de palmeira, etc., e enfiando-as. Isso é vedhima. Isso também não é permitido, conforme o método anterior. Alguns inserem espinhos ou fibras de palmeira em um tronco de bananeira e ali fixam as flores perfurando-as; alguns em galhos espinhosos; alguns, para fazer um guarda-sol de flores ou um pavilhão de flores, inserem espinhos em um guarda-sol ou em uma parede e ali fixam as flores perfurando-as; alguns em espinhos amarrados no dossel de um assento de Dhamma; alguns perfuram flores de kaṇikāra com lascas de bambu e fazem algo como um guarda-sol sobre outro guarda-sol. Tudo isso é extremamente inadequado. No entanto, para o propósito de perfurar flores, não é permitido amarrar espinhos no dossel de um assento de Dhamma, nem perfurar sequer uma única flor com espinhos, etc., nem inserir uma flor dentro de outra flor. Mas não há falta em inserir flores nos orifícios de um dossel de rede, de um corrimão, de um pino de parede, de um receptáculo de flores, de uma esfera de folha de palmeira, etc., ou nos espaços de um cacho de flores de asoka. Isso não é considerado vedhima. O mesmo método se aplica a uma corda de Dhamma.

‘‘Veṭhimaṃ’’ nāma pupphadāmapupphahatthakesu daṭṭhabbaṃ. Keci hi matthakadāmaṃ karontā heṭṭhā ghaṭakākāraṃ dassetuṃ pupphehi veṭhenti, keci aṭṭhaṭṭha vā dasa dasa vā uppalapupphādīni suttena vā vākena vā daṇḍakesu bandhitvā uppalahatthake vā padumahatthake vā karonti, taṃ sabbaṃ purimanayeneva na vaṭṭati. Sāmaṇerehi uppāṭetvā thale ṭhapitauppalādīni kāsāvena bhaṇḍikampi bandhituṃ na vaṭṭati. Tesaṃyeva pana vākena vā daṇḍakena vā bandhituṃ aṃsabhaṇḍikaṃ vā kātuṃ vaṭṭati. Aṃsabhaṇḍikā nāma khandhe ṭhapitakāsāvassa ubho ante āharitvā bhaṇḍikaṃ katvā tasmiṃ pasibbake viya pupphāni pakkhipanti, ayaṃ vuccati aṃsabhaṇḍikā, etaṃ kātuṃ vaṭṭati. Daṇḍakehi paduminipaṇṇaṃ vijjhitvā uppalādīni paṇṇena veṭhetvā gaṇhanti, tatrāpi pupphānaṃ upari paduminipaṇṇameva bandhituṃ vaṭṭati. Heṭṭhā daṇḍakaṃ pana bandhituṃ na vaṭṭati.

“Veṭhima” é o enrolar de flores. Deve ser visto em cordões de flores e buquês de flores. Pois alguns, ao fazerem uma guirlanda para o topo, enrolam-na com flores para dar a forma de um pequeno pote na parte inferior; alguns amarram oito ou dez flores de lótus azul, etc., com fio ou fibra em pequenas varas, fazendo buquês de lótus azul ou de lótus vermelho. Tudo isso não é permitido, conforme o método anterior. Não é permitido aos noviços amarrar com o manto monástico um fardo de lótus, etc., que foram arrancados e colocados no chão. No entanto, é permitido amarrá-los com a própria fibra ou haste deles, ou fazer uma trouxa de ombro (aṃsabhaṇḍikā). Uma trouxa de ombro é feita trazendo as duas pontas do manto monástico colocado sobre o ombro, formando uma trouxa, e colocando as flores dentro dela como em uma bolsa. Isso é chamado de trouxa de ombro; é permitido fazer isso. Eles perfuram uma folha de lótus com pequenas varas, enrolam os lótus azuis, etc., com a folha e os carregam. Nesse caso também, é permitido amarrar apenas a folha de lótus por cima das flores. Mas não é permitido amarrar a vara por baixo.

‘‘Pūrimaṃ’’ nāma mālāguṇe ca pupphapaṭe ca daṭṭhabbaṃ. Yo hi mālāguṇena cetiyaṃ vā bodhiṃ vā vedikaṃ vā parikkhipanto puna ānetvā pūrimaṭhānaṃ atikkāmeti, ettāvatāpi pūrimaṃ nāma hoti. Ko pana vādo anekakkhattuṃ parikkhipantassa, nāgadanta-kantarehi pavesetvā haranto olambakaṃ katvā puna nāgadantakaṃ parikkhipati, etampi pūrimaṃ nāma. Nāgadantake pana pupphavalayaṃ pavesetuṃ vaṭṭati. Mālāguṇehi pupphapaṭaṃ karonti. Tatrāpi ekameva mālāguṇaṃ harituṃ vaṭṭati. Puna paccāharato pūrimameva hoti, taṃ sabbaṃ purimanayeneva na vaṭṭati. Mālāguṇehi pana bahūhipi kataṃ pupphadāmaṃ labhitvā āsanamatthakādīsu bandhituṃ vaṭṭati. Atidīghaṃ pana mālāguṇaṃ [Pg.204] ekavāraṃ haritvā vā parikkhipitvā vā puna aññassa bhikkhuno dātuṃ vaṭṭati. Tenāpi tatheva kātuṃ vaṭṭati.

“Pūrima” é o preencher ou sobrepor. Deve ser visto em cordões de guirlandas e mantos de flores. Aquele que, ao envolver uma estupa, uma árvore Bodhi ou um corrimão com um cordão de guirlanda, traz de volta e ultrapassa o ponto inicial, por esse simples ato torna-se pūrima. O que dizer então de quem envolve muitas vezes? Aquele que, passando as flores pelos espaços entre os pinos de parede, as carrega fazendo-as pender e depois as envolve novamente sobre o pino de parede, isso também é pūrima. No entanto, é permitido inserir um anel de flores no pino de parede. Eles fazem um manto de flores com cordões de guirlandas. Nesse caso também, é permitido estender apenas um único cordão de guirlanda. Se o trouxer de volta, torna-se pūrima. Tudo isso não é permitido, conforme o método anterior. No entanto, se receberem um cordão de flores feito de muitos cordões de guirlandas, é permitido amarrá-lo acima de um assento, etc. E se houver um cordão de guirlanda extremamente longo, após estendê-lo ou envolvê-lo uma vez, é permitido dá-lo a outro monge. E este também pode fazer o mesmo.

‘‘Vāyimaṃ’’ nāma pupphajālapupphapaṭapuppharūpesu daṭṭhabbaṃ. Cetiyesu pupphajālaṃ karontassa ekamekamhi jālacchidde dukkaṭaṃ. Bhitticchattabodhitthambhādīsupi eseva nayo. Pupphapaṭaṃ pana parehi pūritampi vāyituṃ na labbhati. Gopphimapuppheheva hatthiassādirūpakāni karonti, tānipi vāyimaṭṭhāne tiṭṭhanti. Purimanayeneva sabbaṃ na vaṭṭati. Aññehi kataparicchede pana pupphāni ṭhapentena hatthiassādirūpakampi kātuṃ vaṭṭati. Mahāpaccariyaṃ pana kalambakena aḍḍhacandakena ca saddhiṃ aṭṭhapupphavikatiyo vuttā. Tattha kalambakoti aḍḍhacandakantare ghaṭikadāmaolambako vutto. ‘‘Aḍḍhacandako’’ti aḍḍhacandākārena mālāguṇaparikkhepo. Tadubhayampi pūrimeyeva paviṭṭhaṃ. Kurundiyaṃ pana ‘‘dve tayo mālāguṇe ekato katvā pupphadāmakaraṇampi vāyimaṃyevā’’ti vuttaṃ. Tampi idha pūrimaṭṭhāneyeva paviṭṭhaṃ, na kevalañca pupphaguḷadāmameva piṭṭhamayadāmampi geṇḍukapupphadāmampi kurundiyaṃ vuttaṃ, kharapattadāmampi sikkhāpadassa sādhāraṇattā bhikkhūnampi bhikkhunīnampi neva kātuṃ na kārāpetuṃ vaṭṭati. Pūjānimittaṃ pana kappiyavacanaṃ sabbattha vattuṃ vaṭṭati. Pariyāyaobhāsanimittakammāni vaṭṭantiyeva.

“Vāyima” é o tecer de flores. Deve ser visto em redes de flores, mantos de flores e figuras de flores. Para quem faz uma rede de flores em estupas, há uma dukkaṭa para cada orifício da rede. O mesmo método se aplica a paredes, guarda-sóis, árvores Bodhi, pilares, etc. Não é permitido tecer um manto de flores, mesmo que tenha sido preenchido por outros. Eles fazem figuras de elefantes, cavalos, etc., com as próprias flores trançadas; estas também se enquadram na categoria de vāyima. Tudo isso não é permitido, conforme o método anterior. No entanto, se outros estabeleceram o contorno, é permitido ao monge colocar as flores para formar a figura de elefante, cavalo, etc. No Mahāpaccarī, são mencionadas os oito tipos de arranjos de flores, incluindo o kalambaka e o aḍḍhacandaka. Ali, “kalambaka” é descrito como um cordão de flores pendente em forma de pequeno pote no intervalo de um semicírculo. “Aḍḍhacandaka” é o envolvimento de um cordão de guirlanda em forma de semicírculo. Ambos estão incluídos na categoria de pūrima. No Kurundī, é dito: “Mesmo fazer um cordão de flores juntando dois ou três cordões de guirlandas é vāyima”. Isso também, aqui, está incluído na categoria de pūrima. E não apenas o cordão de esferas de flores, mas também o cordão feito de farinha, o cordão de flores em forma de bola de fio e o cordão de folhas de palmeira douradas são mencionados no Kurundī. Devido à natureza comum desta regra de treinamento para monges e monjas, não é permitido a nenhum deles fazer isso, nem fazer com que outros façam. No entanto, para o propósito de prestar culto, é permitido usar linguagem adequada em todos os casos. E as ações por meio de métodos alternativos, indicações indiretas ou sinais são certamente permitidas.

Tuvaṭṭentīti nipajjanti. Lāsentīti pītiyā uppilavamānā viya uṭṭhahitvā lāsiyanāṭakaṃ nāṭenti, recakaṃ denti. Naccantiyāpi naccantīti yadā nāṭakitthī naccati, tadā tepi tassā purato vā pacchato vā gacchantā naccanti. Naccantiyāpi gāyantīti yadā sā naccati, tadā naccānurūpaṃ gāyanti. Esa nayo sabbattha. Aṭṭhapadepi kīḷantīti aṭṭhapadaphalake jūtaṃ kīḷanti. Tathā dasapade, ākāsepīti aṭṭhapadadasapadesu viya ākāseyeva kīḷanti. Parihārapathepīti bhūmiyaṃ nānāpathamaṇḍalaṃ katvā tattha pariharitabbapathaṃ pariharantā kīḷanti. Santikāyapi kīḷantīti santikakīḷāya kīḷanti, ekajjhaṃ ṭhapitā sāriyo vā pāsāṇasakkharāyo vā acālentā nakheneva apanenti ca upanenti ca, sace tattha kāci calati, parājayo hoti. Khalikāyāti jūtaphalake pāsakakīḷāya kīḷanti. Ghaṭikāyāti ghaṭikā vuccati daṇḍakakīḷā, tāya kīḷanti. Dīghadaṇḍakena rassadaṇḍakaṃ paharantā vicaranti.

“Tuvaṭṭenti” significa que se deitam. “Lāsenti” significa que se levantam como se estivessem flutuando de alegria e fazem dançar a dança lāsiyā, dando passos de dança. “Dançam com a que dança” (naccantiyāpi naccanti) significa que, quando a dançarina dança, eles também dançam indo à frente ou atrás dela. “Cantam com a que dança” (naccantiyāpi gāyanti) significa que, quando ela dança, eles cantam de acordo com a dança. Este método se aplica a todos os casos. “Jogam em tabuleiros de oito casas” (aṭṭhapadepi kīḷanti) significa que jogam jogos de azar em um tabuleiro de oito casas. Da mesma forma em tabuleiros de dez casas (dasapade). “No ar” (ākāsepi) significa que jogam no próprio ar, sem tabuleiro, como se estivessem jogando em tabuleiros de oito ou dez casas. “Em caminhos de desvio” (parihārapathepi) significa que desenham vários caminhos circulares no chão e jogam desviando-se do caminho que deve ser evitado. “Jogam santikā” (santikāyapi kīḷanti) significa que jogam o jogo de retirar peças; eles removem ou aproximam peças de jogo ou pedrinhas colocadas juntas, sem movê-las, usando apenas a unha; se alguma delas se mover, há derrota. “Com dados” (khalikāya) significa que jogam com dados em um tabuleiro de jogo. “Com bastão” (ghaṭikāya) significa que jogam o jogo de bastão, que é chamado de ghaṭikā; eles jogam esse jogo, andando por aí batendo em um bastão curto com um bastão longo.

Salākahatthenāti [Pg.205] lākhāya vā mañjaṭṭhiyā vā piṭṭhaudake vā salākahatthaṃ temetvā ‘‘kiṃ hotū’’ti bhūmiyaṃ vā bhittiyaṃ vā taṃ paharitvā hatthiassādīrūpāni dassentā kīḷanti. Akkhenāti guḷena. Paṅgacīrenāti paṅgacīraṃ vuccati paṇṇanāḷikā, taṃ dhamantā kīḷanti. Vaṅkakenāti gāmadārakānaṃ kīḷanakena khuddakanaṅgalena. Mokkhacikāyāti mokkhacikā vuccati samparivattakakīḷā, ākāse vā daṇḍaṃ gahetvā, bhūmiyaṃ vā sīsaṃ ṭhapetvā heṭṭhupariyabhāvena parivattantā kīḷantīti attho. Ciṅgulakenāti ciṅgulakaṃ vuccati tālapaṇṇādīhi kataṃ vātappahārena paribbhamanacakkaṃ, tena kīḷanti. Pattāḷhakenāti pattāḷhakaṃ vuccati paṇṇanāḷi, tāya vālikādīni minantā kīḷanti. Rathakenāti khuddakarathena. Dhanukenāti khuddakadhanunā.

“Com um punhado de palitos” (salākahathena): eles brincam molhando um punhado de lascas de bambu ou fibras de palmeira em laca, em tintura de rubia ou em água de farinha, perguntando “o que deve ser?”, e batendo-os no chão ou na parede para mostrar figuras de elefantes, cavalos e outros animais. “Com dados” (akkhena): brincam com bolas de gude. “Com um apito de folha” (paṅgacīrena): um pequeno tubo feito de folha é chamado de paṅgacīra; soprando-o, eles brincam. “Com um pequeno arado” (vaṅkakena): brincam com um pequeno arado de brinquedo usado pelas crianças da aldeia. “Com acrobacias” (mokkhacikāya): a brincadeira de dar cambalhotas é chamada de mokkhacikā; o significado é que eles brincam segurando um bastão no ar ou colocando a cabeça no chão e girando de cabeça para baixo. “Com um catavento” (ciṅgulakena): um catavento feito de folhas de palmeira ou materiais semelhantes, que gira com o sopro do vento, é chamado de ciṅgulaka; eles brincam com isso. “Com uma medida de folha” (pattāḷhakena): um pequeno recipiente feito de folhas é chamado de pattāḷhaka; medindo areia e outras coisas com ele, eles brincam. “Com uma pequena carruagem” (rathakena): brincam com uma pequena carruagem de brinquedo. “Com um pequeno arco” (dhanukena): brincam com um pequeno arco de brinquedo.

Akkharikāyāti akkharikā vuccati ākāse vā piṭṭhiyaṃ vā akkharajānanakīḷā, tāya kīḷanti. Manesikāyāti manesikā vuccati manasā cintitajānanakīḷā, tāya kīḷanti. Yathāvajjenāti yathāvajjaṃ vuccati kāṇakuṇikakhañjādīnaṃ yaṃ yaṃ vajjaṃ taṃ taṃ payojetvā dassanakīḷā tāya kīḷanti, velambhakā viya. Hatthismimpi sikkhantīti hatthinimittaṃ yaṃ sippaṃ sikkhitabbaṃ, taṃ sikkhanti. Eseva nayo assādīsu. Dhāvantipīti parammukhā gacchantā dhāvanti. Ādhāvantipīti yattakaṃ dhāvanti, tattakameva abhimukhā puna āgacchantā ādhāvanti. Nibbujjhantīti mallayuddhaṃ karonti. Nalāṭikampi dentīti ‘‘sādhu, sādhu, bhaginī’’ti attano nalāṭe aṅguliṃ ṭhapetvā tassā nalāṭe ṭhapenti. Vividhampi anācāraṃ ācarantīti aññampi pāḷiyaṃ anāgataṃ mukhaḍiṇḍimādivividhaṃ anācāraṃ ācaranti.

“Adivinhando letras” (akkharikāya): o jogo de adivinhar letras escritas no ar ou nas costas é chamado de akkharikā; eles brincam com isso. “Adivinhando pensamentos” (manesikāya): o jogo de adivinhar o que foi pensado na mente de outra pessoa é chamado de manesikā; eles brincam com isso. “Imitando defeitos” (yathāvajjena): a brincadeira de imitar e exibir os respectivos defeitos físicos de pessoas cegas, deformadas, mancas, etc., é chamada de yathāvajja; eles brincam com isso, como palhaços (velambhakā). “Treinam com elefantes” (hatthismimpi sikkhanti): eles aprendem a arte que deve ser aprendida em relação aos elefantes. O mesmo método se aplica a cavalos e outros animais. “Correm” (dhāvanti pi): correm virando as costas (olhando para trás). “Correm de volta” (ādhāvanti pi): correm de volta, de frente, retornando exatamente pela mesma distância que correram. “Lutam” (nibbujjhanti): praticam luta livre ou pugilismo. “Dão toques na testa” (nalāṭikampi denti): dizendo “Muito bem, muito bem, irmã!”, colocam o dedo na própria testa e depois o colocam na testa dela. “Praticam vários tipos de conduta inadequada” (vividhampi anācāraṃ ācaranti): praticam outros tipos de conduta inadequada não mencionados diretamente no texto canônico, como fazer sons de tambor com a boca e outras ações semelhantes.

432. Pāsādikenāti pasādāvahena, sāruppena samaṇānucchavikena. Abhikkantenāti gamanena. Paṭikkantenāti nivattanena. Ālokitenāti purato dassanena. Vilokitenāti ito cito ca dassanena. Samiñjitenāti pabbasaṅkocanena. Pasāritenāti tesaṃyeva pasāraṇena. Sabbattha itthambhūtākhyānatthe karaṇavacanaṃ, satisampajaññehi abhisaṅkhatattā pāsādika abhikkanta-paṭikkanta-ālokita-vilokita-samiñjita-pasārito hutvāti vuttaṃ hoti. Okkhittacakkhūti heṭṭhā-khittacakkhu[Pg.206]. Iriyāpathasampannoti tāya pāsādikaabhikkantāditāya sampannairiyāpatho.

432. “De maneira inspiradora” (pāsādikena): que gera fé e serenidade, apropriada e adequada para um asceta. “Ao ir adiante” (abhikkantena): no ato de caminhar para a frente. “Ao retornar” (paṭikkantena): no ato de voltar. “Ao olhar para frente” (ālokitena): no ato de olhar diretamente à frente. “Ao olhar para os lados” (vilokitena): no ato de olhar para cá e para lá. “Ao dobrar os membros” (samiñjitena): no ato de flexionar as articulações dos braços e pernas. “Ao estender os membros” (pasāritena): no ato de estender essas mesmas articulações. Em todos esses termos, o caso instrumental é usado no sentido de caracterizar um estado. O significado é que, por ser treinado com atenção plena e clara compreensão (satisampajaññehi), ele entrou na aldeia para esmolar sendo inspirador em seu ir adiante, retornar, olhar para frente, olhar para os lados, dobrar e estender os membros. “Com os olhos baixos” (okkhittacakkhu): com os olhos direcionados para o chão. “Dotado de uma postura perfeita” (iriyāpathasampanno): possuindo uma postura corporal perfeita, caracterizada por aquele ir adiante inspirador e demais ações.

Kvāyanti ko ayaṃ. Abalabalo viyāti abalo kira bondo vuccati, atisayatthe ca idaṃ āmeḍitaṃ, tasmā atibondo viyāti vuttaṃ hoti. Mandamandoti abhikkantādīnaṃ anuddhatatāya atimando. Atisaṇhoti evaṃ guṇameva dosato dassenti. Bhākuṭikabhākuṭiko viyāti okkhittacakkhutāya bhakuṭiṃ katvā saṅkuṭitamukho kupito viya vicaratīti maññamānā vadanti. Saṇhāti nipuṇā, ‘‘amma tāta bhaginī’’ti evaṃ upāsakajanaṃ yuttaṭṭhāne upanetuṃ chekā, na yathā ayaṃ; evaṃ abalabalo viyāti adhippāyo. Sakhilāti sākhalyena yuttā. Sukhasambhāsāti idaṃ purimassa kāraṇavacanaṃ. Yesañhi sukhasambhāsā sammodanīyakathā nelā hoti kaṇṇasukhā, te sakhilāti vuccanti. Tenāhaṃsu – ‘‘sakhilā sukhasambhāsā’’ti. Ayaṃ panettha adhippāyo – amhākaṃ ayyā upāsake disvā madhuraṃ sammodanīyaṃ kathaṃ kathenti, tasmā sakhilā sukhasambhāsā, na yathā ayaṃ; evaṃ mandamandā viyāti. Mihitapubbaṅgamāti mihitaṃ pubbaṅgamaṃ etesaṃ vacanassāti mihitapubbaṅgamā, paṭhamaṃ sitaṃ katvā pacchā vadantīti attho. Ehisvāgatavādinoti upāsakaṃ disvā ‘‘ehi svāgataṃ tavā’’ti evaṃvādino, na yathā ayaṃ; evaṃ saṅkuṭitamukhatāya bhākuṭikabhākuṭikā viya evaṃ mihitapubbaṅgamāditāya abhākuṭikabhāvaṃ atthato dassetvā puna sarūpenapi dassento āhaṃsu – ‘‘abhākuṭikā uttānamukhā pubbabhāsino’’ti. Uppaṭipāṭiyā vā tiṇṇampi ākārānaṃ abhāvadassanametanti veditabbaṃ. Kathaṃ? Ettha hi ‘‘abhākuṭikā’’ti iminā bhākuṭikabhākuṭikākārassa abhāvo dassito. ‘‘Uttānamukhā’’ti iminā mandamandākārassa, ye hi cakkhūni ummiletvā ālokanena uttānamukhā honti, na te mandamandā. Pubbabhāsinoti iminā abalabalākārassa abhāvo dassito, ye hi ābhāsanakusalatāya ‘‘amma tātā’’ti paṭhamataraṃ ābhāsanti, na te abalabalāti.

“Quem é este?” (kvāyaṃ): significa “quem é este monge?”. “Como se fosse extremamente fraco” (abalabalo viya): diz-se que “abalo” significa alguém lento ou tolo; e esta repetição (āmeḍita) é usada no sentido superlativo, portanto, o significado é “como alguém extremamente lento ou tolo”. “Extremamente lento” (mandamando): extremamente suave devido à ausência de agitação ao ir adiante e realizar outras ações. “Extremamente refinado” (atisaṇho): assim, eles apresentam a própria virtude dele como se fosse um defeito. “Como alguém que sempre franze a testa” (bhākuṭikabhākuṭiko viya): por ter os olhos baixos, ele anda com o rosto contraído, franzindo a testa como se estivesse zangado; pensando dessa forma, as pessoas dizem isso. “Refinados” (saṇhā): habilidosos e refinados em se aproximar dos leigos de maneira apropriada, chamando-os de “mãe, pai, irmã”, ao contrário deste monge; esta é a intenção deles ao dizerem “não são como se fossem extremamente fracos”. “Gentis” (sakhilā): dotados de afabilidade. “Fáceis de conversar” (sukhasambhāsā): este termo expressa a razão do termo anterior. Pois aqueles cuja conversa é agradável, amigável, livre de falhas e agradável aos ouvidos são chamados de gentis (sakhilā). Por isso disseram: “gentis, fáceis de conversar”. A intenção aqui é a seguinte: “Nossos nobres senhores, ao verem os leigos, conversam de maneira doce e amigável; por isso são gentis e fáceis de conversar, não como este monge que é extremamente lento”. “Cujas palavras são precedidas por um sorriso” (mihitapubbaṅgamā): aqueles cujas palavras têm o sorriso como precursor; o significado é que primeiro eles sorriem e depois falam. “Que dizem ‘venha, seja bem-vindo’” (ehisvāgatavādino): ao verem um leigo, dizem “Venha, seja bem-vindo”, ao contrário deste monge que, por ter o rosto contraído, parece estar sempre de testa franzida. Assim, tendo mostrado implicitamente a ausência de franzir a testa através de qualidades como ter o sorriso como precursor, para mostrar isso novamente de forma direta, eles disseram: “não franzem a testa, têm rostos abertos, são os primeiros a falar”. Alternativamente, deve-se entender isso como a demonstração da ausência daquelas três características na ordem inversa. Como? Aqui, com o termo “não franzem a testa” (abhākuṭikā), mostra-se a ausência da atitude de franzir constantemente a testa. Com “rostos abertos” (uttānamukhā), mostra-se a ausência da atitude de ser extremamente lento; pois aqueles que abrem os olhos e olham ao redor com rostos abertos não são extremamente lentos. Com “os primeiros a falar” (pubbabhāsino), mostra-se a ausência da atitude de ser extremamente fraco ou tolo; pois aqueles que, por serem habilidosos em iniciar conversas, falam primeiro dizendo “mãe, pai”, não são extremamente fracos ou tolos.

Ehi, bhante, gharaṃ gamissāmāti so kira upāsako ‘‘na kho, āvuso, piṇḍo labbhatī’’ti vutte ‘‘tumhākaṃ bhikkhūhiyeva etaṃ kataṃ[Pg.207], sakalampi gāmaṃ vicarantā na lacchathā’’ti vatvā piṇḍapātaṃ dātukāmo ‘‘ehi, bhante, gharaṃ gamissāmā’’ti āha. Kiṃ panāyaṃ payuttavācā hoti, na hotīti? Na hoti. Pucchitapañho nāmāyaṃ kathetuṃ vaṭṭati. Tasmā idāni cepi pubbaṇhe vā sāyanhe vā antaragharaṃ paviṭṭhaṃ bhikkhuṃ koci puccheyya – ‘‘kasmā, bhante, carathā’’ti? Yenatthena carati, taṃ ācikkhitvā ‘‘laddhaṃ na laddha’’nti vutte sace na laddhaṃ, ‘‘na laddha’’nti vatvā yaṃ so deti, taṃ gahetuṃ vaṭṭati.

“Venha, venerável senhor, vamos para casa” (ehi, bhante, gharaṃ gamissāma): quando o monge disse “Amigo, não se consegue esmola de comida aqui”, aquele devoto leigo disse “Isso foi causado pelos seus próprios monges; mesmo que percorram a aldeia inteira, não conseguirão nada” e, desejando oferecer esmola de comida, disse: “Venha, venerável senhor, vamos para casa”. Mas será que isso constitui uma fala insinuante para obter ganhos (payuttavācā)? Não, não constitui. Trata-se de responder a uma pergunta feita, o que é apropriado fazer. Portanto, mesmo hoje em dia, se alguém perguntar a um monge que entrou em uma área residencial pela manhã ou à tarde: “Por que, venerável senhor, o senhor está caminhando?”, ele deve explicar o propósito pelo qual caminha. E se lhe perguntarem “O senhor recebeu ou não recebeu?”, caso não tenha recebido, é apropriado dizer “Não recebi” e aceitar o que a pessoa lhe oferecer.

Duṭṭhoti na pasādādīnaṃ vināsena duṭṭho, puggalavasena duṭṭho. Dānapathānīti dānāniyeva vuccanti. Atha vā dānapathānīti dānanibaddhāni dānavattānīti vuttaṃ hoti. Upacchinnānīti dāyakehi upacchinnāni, na te tāni etarahi denti. Riñcantīti visuṃ honti nānā honti, pakkamantīti vuttaṃ hoti. Saṇṭhaheyyāti sammā tiṭṭheyya, pesalānaṃ bhikkhūnaṃ patiṭṭhā bhaveyya.

“Corrompido” (duṭṭho): não corrompido pela destruição da fé e de outras qualidades, mas corrompido em relação à pessoa. “Caminhos de doação” (dānapathāni): refere-se às próprias doações. Ou então, “caminhos de doação” significa doações regulares ou deveres de doação. “Interrompidos” (upacchinnāni): interrompidos pelos doadores; eles não os oferecem mais atualmente. “Abandonam” (riñcanti): o significado é que eles se separam, dividem-se ou partem para outro lugar. “Que se estabeleça” (saṇṭhaheyya): que se estabeleça bem, que haja um suporte estável para os monges virtuosos e amáveis.

Evamāvusoti kho so bhikkhu saddhassa pasannassa upāsakassa sāsanaṃ sampaṭicchi. Evarūpaṃ kira sāsanaṃ kappiyaṃ harituṃ vaṭṭati, tasmā ‘‘mama vacanena bhagavato pāde vandathā’’ti vā ‘‘cetiyaṃ paṭimaṃ bodhiṃ saṅghattheraṃ vandathā’’ti vā ‘‘cetiye gandhapūjaṃ karotha, pupphapūjaṃ karothā’’ti vā ‘‘bhikkhū sannipātetha, dānaṃ dassāma, dhammaṃ sossāmāti vā īdisesu sāsanesu kukkuccaṃ na kātabbaṃ. Kappiyasāsanāni etāni na gihīnaṃ gihikammapaṭisaṃyuttānīti. Kuto ca tvaṃ, bhikkhu, āgacchasīti nisinno so bhikkhu na āgacchati atthato pana āgato hoti; evaṃ santepi vattamānasamīpe vattamānavacanaṃ labbhati, tasmā na doso. Pariyosāne ‘‘tato ahaṃ bhagavā āgacchāmī’’ti etthāpi vacane eseva nayo.

“Sim, amigo” (evamāvuso): aquele monge aceitou a mensagem do devoto leigo cheio de fé e devoção. É permitido levar uma mensagem permitida (kappiya) desse tipo. Portanto, não se deve ter escrúpulos em relação a mensagens como: “Em meu nome, prestem homenagem aos pés do Abençoado”, ou “Prestem homenagem à estupa, à imagem do Buda, à árvore Bodhi ou ao ancião da Sangha”, ou “Façam uma oferenda de perfume ou de flores na estupa”, ou “Reúnam os monges, ofereceremos uma doação e ouviremos o Dhamma”. Estas são mensagens permitidas, não estão relacionadas com os afazeres mundanos dos leigos. “De onde você vem, monge?” (kuto ca tvaṃ, bhikkhu, āgacchasi): aquele monge já estava sentado, não estava vindo naquele momento; no entanto, em termos de significado, ele já havia chegado. Mesmo assim, o tempo presente é usado para indicar um passado recente, portanto não há erro gramatical. No final, na frase “De lá eu venho, Senhor”, o mesmo método se aplica ao uso do tempo presente.

433. Paṭhamaṃ assajipunabbasukā bhikkhū codetabbāti ‘‘mayaṃ tumhe vattukāmā’’ti okāsaṃ kāretvā vatthunā ca āpattiyā ca codetabbā. Codetvā yaṃ na saranti, taṃ sāretabbā. Sace vatthuñca āpattiñca paṭijānanti, āpattimeva vā paṭijānanti, na vatthuṃ, āpattiṃ ropetabbā. Atha vatthumeva paṭijānanti, nāpattiṃ; evampi ‘‘imasmiṃ vatthusmiṃ ayaṃ nāma āpattī’’ti ropetabbā eva. Yadi neva vatthuṃ, nāpattiṃ paṭijānanti, āpattiṃ na ropetabbā ayamettha vinicchayo. Yathāpaṭiññāya pana āpattiṃ [Pg.208] ropetvā; evaṃ pabbājanīyakammaṃ kātabbanti dassento ‘‘byattena bhikkhunā’’tiādimāha, taṃ uttānatthameva.

433. “Primeiro, os monges Assaji e Punabbasuka devem ser acusados” (paṭhamaṃ assajipunabbasukā bhikkhū codetabbā): tendo obtido permissão dizendo “Nós desejamos falar com vocês”, eles devem ser acusados tanto em relação ao fato quanto à ofensa. Tendo-os acusado, se eles não se lembrarem de algo, deve-se fazê-los lembrar. Se eles admitirem tanto o fato quanto a ofensa, ou se admitirem apenas a ofensa mas não o fato, a ofensa deve ser formalmente imputada a eles. Se eles admitirem apenas o fato mas não a ofensa, mesmo assim a ofensa deve ser imputada, dizendo: “Neste fato, há esta determinada ofensa”. Se eles não admitirem nem o fato nem a ofensa, a ofensa não deve ser imputada; esta é a decisão sobre este assunto. Mas tendo imputado a ofensa de acordo com a admissão deles, o ato de banimento (pabbājanīyakamma) deve ser realizado. Para mostrar isso, o texto diz “Por um monge competente...”, o que tem um significado claro.

Evaṃ pabbājanīyakammakatena bhikkhunā yasmiṃ vihāre vasantena yasmiṃ gāme kuladūsakakammaṃ kataṃ hoti, tasmiṃ vihāre vā tasmiṃ gāme vā na vasitabbaṃ. Tasmiṃ vihāre vasantena sāmantagāmepi piṇḍāya na caritabbaṃ. Sāmantavihārepi vasantena tasmiṃ gāme piṇḍāya na caritabbaṃ. Upatissatthero pana ‘‘bhante nagaraṃ nāma mahantaṃ dvādasayojanikampi hotī’’ti antevāsikehi vutto ‘‘yassā vīthiyā kuladūsakakammaṃ kataṃ tattheva vārita’’nti āha. Tato ‘‘vīthipi mahatī nagarappamāṇāva hotī’’ti vutto ‘‘yassā gharapaṭipāṭiyā’’ti āha, ‘‘gharapaṭipāṭīpi vīthippamāṇāva hotī’’ti vutto ito cito ca satta gharāni vāritānī’’ti āha. Taṃ pana sabbaṃ therassa manorathamattameva. Sacepi vihāro tiyojanaparamo hoti dvādasayojanaparamañca nagaraṃ, neva vihāre vasituṃ labbhati, na nagare caritunti.

Assim, o monge contra quem o ato de banimento (pabbājanīyakamma) foi realizado não deve residir naquele mosteiro ou naquela aldeia onde, enquanto residia lá, ele cometeu o ato de corromper famílias (kuladūsakakamma). Se ele residir naquele mosteiro, não deve caminhar em busca de esmolas nem mesmo na aldeia vizinha. Se residir em um mosteiro vizinho, não deve caminhar em busca de esmolas naquela aldeia. No entanto, o Ancião Upatissa, quando questionado por seus discípulos: “Venerável senhor, uma cidade é grande, podendo ter até doze yojanas de extensão”, disse: “A proibição se aplica apenas à rua onde o ato de corromper famílias foi cometido”. Quando lhe disseram: “Mas uma rua também pode ser grande, do tamanho de uma cidade”, ele disse: “Apenas à fileira de casas”. Quando lhe disseram: “Mas uma fileira de casas também pode ser do tamanho de uma rua”, ele disse: “Sete casas para cá e sete casas para lá estão proibidas”. No entanto, tudo isso é apenas a opinião pessoal do Ancião. Mesmo que o mosteiro tenha no máximo três yojanas de extensão e a cidade tenha no máximo doze yojanas, não é permitido residir no mosteiro nem caminhar na cidade para esmolar.

435. Te saṅghena pabbājanīyakammakatāti kathaṃ saṅgho tesaṃ kammaṃ akāsi? Na gantvāva ajjhottharitvā akāsi, atha kho kulehi nimantetvā saṅghabhattesu kayiramānesu tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne therā samaṇapaṭipadaṃ kathetvā ‘‘ayaṃ samaṇo, ayaṃ assamaṇo’’ti manusse saññāpetvā ekaṃ dve bhikkhū sīmaṃ pave setvā etenevupāyena sabbesaṃ pabbājanīyakammaṃ akaṃsūti. Evaṃ pabbājanīyakammakatassa ca aṭṭhārasa vattāni pūretvā yācantassa kammaṃ paṭippassambhetabbaṃ. Paṭippassaddhakammenāpi ca tena yesu kulesu pubbe kuladūsakakammaṃ kataṃ, tato paccayā na gahetabbā, āsavakkhayappattenāpi na gahetabbā, akappiyāva honti. ‘‘Kasmā na gaṇhathā’’ti pucchitena ‘‘pubbe evaṃ katattā’’ti vutte, sace vadanti ‘‘na mayaṃ tena kāraṇena dema idāni sīlavantatāya demā’’ti gahetabbā. Pakatiyā dānaṭṭhāneyeva kuladūsakakammaṃ kataṃ hoti. Tato pakatidānameva gahetuṃ vaṭṭati, yaṃ vaḍḍhetvā denti, taṃ na vaṭṭati.

435. “Eles tiveram o ato de banimento realizado pela Sangha” (te saṅghena pabbājanīyakammakatā): como a Sangha realizou o ato contra eles? Não foi indo até lá e dominando-os à força. Em vez disso, quando os anciãos eram convidados pelas famílias para as refeições oferecidas à Sangha, eles explicavam a conduta adequada de um asceta naqueles respectivos locais, fazendo as pessoas compreenderem: “Este é um verdadeiro asceta, este não é um verdadeiro asceta”. Então, fazendo um ou dois monges entrarem no limite de consagração (sīmā), por esse mesmo meio eles realizaram o ato de banimento contra todos eles. E para aquele contra quem o ato de banimento foi realizado, se ele cumprir os dezoito deveres e pedir a revogação, o ato deve ser revogado. Mesmo após a revogação do ato, ele não deve aceitar requisitos daquelas famílias onde anteriormente cometeu o ato de corromper famílias; mesmo que ele tenha alcançado a destruição das máculas (tornando-se um Arahant), ele não deve aceitá-los, pois são inadequados para todos os companheiros de vida santa. Se lhe perguntarem “Por que o senhor não aceita?” e ele responder “Porque anteriormente agi de tal forma”, caso as pessoas digam “Nós não estamos oferecendo por aquela razão, mas agora oferecemos devido à sua virtude”, então é permitido aceitar. Se o ato de corromper famílias foi cometido no próprio local habitual de doação, é apropriado aceitar apenas a doação habitual; o que eles aumentarem para oferecer não é apropriado aceitar.

Na sammā vattantīti te pana assajipunabbasukā aṭṭhārasasu vattesu sammā na vattanti. Na lomaṃ pātentīti anulomapaṭipadaṃ appaṭipajjanatāya na pannalomā honti. Na netthāraṃ vattantīti attano nittharaṇamaggaṃ na paṭipajjanti[Pg.209]. Na bhikkhū khamāpentīti ‘‘dukkaṭaṃ, bhante, amhehi, na puna evaṃ karissāma, khamatha amhāka’’nti evaṃ bhikkhūnaṃ khamāpanaṃ na karonti. Akkosantīti kārakasaṅghaṃ dasahi akkosavatthūhi akkosanti. Paribhāsantīti bhayaṃ nesaṃ dassenti. Chandagāmitā…pe… bhayagāmitā pāpentīti ete chandagāmino ca…pe… bhayagāmino cāti evaṃ chandagāmitāyapi…pe… bhayagāmitāyapi pāpenti, yojentīti attho. Pakkamantīti tesaṃ parivāresu pañcasu samaṇasatesu ekacce disā pakkamanti. Vibbhamantīti ekacce gihī honti. Kathañhi nāma assajipunabbasukā bhikkhūti ettha dvinnaṃ pamokkhānaṃ vasena sabbepi ‘‘assajipunabbasukā’’ti vuttā.

“Não se comportam adequadamente” significa que os seguidores de Assaji e Punabbasu não se comportam adequadamente em relação aos dezoito deveres. “Não abaixam os pelos” significa que, por não praticarem a conduta de conformidade, eles não se tornam humildes (com os pelos do orgulho abaixados). “Não seguem o guia” significa que não trilham o caminho da libertação para si mesmos. “Não pedem perdão aos monges” significa que não pedem desculpas aos monges, dizendo: 'Venerável, cometemos uma falta (dukkaṭa); não faremos isso novamente, perdoe-nos'. “Insultam” significa que insultam a Sangha que realiza os atos formais com os dez tipos de insulto. “Ameaçam” significa que os intimidam (mostram perigo a eles). “Levam ao favoritismo... [pe]... levam ao medo” significa que eles próprios agem por favoritismo... [pe]... agem por medo, e assim levam ou induzem outros a agir por favoritismo... [pe]... ou por medo; este é o significado. “Partem” significa que, entre os quinhentos ascetas que eram seus seguidores, alguns partem para diferentes direções. “Retornam à vida leiga” significa que alguns se tornam leigos. Quanto a “Como podem os monges Assaji-Punabbasuka...”, aqui, por causa dos dois líderes, todos os quinhentos monges são chamados de “Assaji-Punabbasuka”.

436-7. Gāmaṃ vāti ettha nagarampi gāmaggahaṇeneva gahitaṃ. Tenassa padabhājane ‘‘gāmopi nigamopi nagarampi gāmo ceva nigamo cā’’ti vuttaṃ. Tattha apākāraparikkhepo saāpaṇo nigamoti veditabbo.

436-7. Em “Uma vila ou...”, a cidade (nagara) também está incluída pelo próprio termo “vila” (gāma). Por isso, na análise das palavras, é dito: “uma vila, uma aldeia, uma cidade, tanto uma vila quanto uma aldeia”. Ali, um local sem muralhas circundantes, mas que possui um mercado, deve ser entendido como uma aldeia comercial (nigama).

Kulāni dūsetīti kuladūsako. Dūsento ca na asucikaddamādīhi dūseti, atha kho attano duppaṭipattiyā tesaṃ pasādaṃ vināseti. Tenevassa padabhājane ‘‘pupphena vā’’tiādi vuttaṃ. Tattha yo haritvā vā harāpetvā vā pakkositvā vā pakkosāpetvā vā sayaṃ vā upagatānaṃ yaṃkiñci attano santakaṃ pupphaṃ kulasaṅgahatthāya deti, dukkaṭaṃ. Parasantakaṃ deti, dukkaṭameva. Theyyacittena deti, bhaṇḍagghena kāretabbo. Eseva nayo saṅghikepi. Ayaṃ pana viseso, senāsanatthāya niyāmitaṃ issaravatāya dadato thullaccayaṃ.

“Aquele que corrompe as famílias” é um corruptor de famílias (kuladūsako). E, ao corrompê-las, ele não as corrompe com sujeira, lama ou coisas semelhantes; em vez disso, destrói a fé e devoção delas por meio de sua própria má conduta. Por essa razão, na análise das palavras, foi dito pelo Abençoado: “com flores ou...”. Ali, o monge que — seja levando pessoalmente, fazendo outro levar, chamando pessoalmente, fazendo outro chamar, ou entregando por si mesmo àqueles que se aproximam — dá qualquer flor de sua propriedade com o propósito de agradar as famílias, comete uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). Se ele dá o que pertence a outrem, comete igualmente uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). Se ele dá com intenção de roubo, deve ser julgado de acordo com o valor do bem. O mesmo método se aplica aos bens da Sangha. No entanto, há esta distinção: se ele dá, agindo como se fosse o dono, flores destinadas ao alojamento (senāsana), comete uma ofensa grave (thullaccaya).

Pupphaṃ nāma kassa dātuṃ vaṭṭati, kassa na vaṭṭatīti? Mātāpitūnnaṃ tāva haritvāpi harāpetvāpi pakkositvāpi pakkosāpetvāpi dātuṃ vaṭṭati, sesañātakānaṃ pakkosāpetvāva. Tañca kho vatthupūjanatthāya, maṇḍanatthāya pana sivaliṅgādipūjanatthāya vā kassacipi dātuṃ na vaṭṭati. Mātāpitūnañca harāpentena ñātisāmaṇereheva harāpetabbaṃ. Itare pana yadi sayameva icchanti, vaṭṭati. Sammatena pupphabhājakena bhājanakāle sampattānaṃ sāmaṇerānaṃ upaḍḍhabhāgaṃ dātuṃ vaṭṭati. Kurundiyaṃ sampattagihīnaṃ upaḍḍhabhāgaṃ. Mahāpaccariyaṃ ‘‘cūḷakaṃ dātuṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Asammatena apaloketvā dātabbaṃ.

A quem é apropriado dar flores e a quem não é apropriado? Primeiramente, aos pais é apropriado dar, seja levando pessoalmente, fazendo outro levar, chamando pessoalmente ou fazendo outro chamar. Aos demais parentes, é apropriado dar apenas fazendo outro chamar. E isso, de fato, deve ser para o propósito de adoração a um objeto sagrado; no entanto, para fins de adorno ou para a adoração de um sivaliṅga ou similar, não é apropriado dar a ninguém. E, ao fazer levar para os pais, deve-se enviar apenas por meio de noviços que sejam parentes. Quanto aos outros noviços, se eles próprios desejarem levar, é apropriado. Pelo distribuidor de flores formalmente designado, no momento da distribuição, é apropriado dar metade da porção aos noviços presentes. No Kurundi, diz-se que é apropriado dar metade da porção aos leigos presentes. No Mahāpaccarī, diz-se: “é apropriado dar uma pequena porção”. Por um monge não designado, deve-se dar após obter o consentimento da comunidade.

Ācariyupajjhāyesu [Pg.210] sagāravā sāmaṇerā bahūni pupphāni āharitvā rāsiṃ katvā ṭhapenti, therā pātova sampattānaṃ saddhivihārikādīnaṃ upāsakānaṃ vā ‘‘tvaṃ idaṃ gaṇha, tvaṃ idaṃ gaṇhā’’ti denti, pupphadānaṃ nāma na hoti. ‘‘Cetiyaṃ pūjessāmā’’ti gahetvā gacchantāpi pūjaṃ karontāpi tattha tattha sampattānaṃ cetiyapūjanatthāya denti, etampi pupphadānaṃ nāma na hoti. Upāsake akkapupphādīhi pūjente disvā ‘‘vihāre kaṇikārapupphādīni atthi, upāsakā tāni gahetvā pūjethā’’ti vattumpi vaṭṭati. Bhikkhū pupphapūjaṃ katvā divātaraṃ gāmaṃ paviṭṭhe ‘‘kiṃ, bhante, atidivā paviṭṭhatthā’’ti pucchanti, ‘‘vihāre bahūni pupphāni pūjaṃ akarimhā’’ti vadanti. Manussā ‘‘bahūni kira vihāre pupphānī’’ti punadivase pahūtaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ gahetvā vihāraṃ gantvā pupphapūjañca karonti, dānañca denti, vaṭṭati. Manussā ‘‘mayaṃ, bhante, asukadivasaṃ nāma pūjessāmā’’ti pupphavāraṃ yācitvā anuññātadivase āgacchanti, sāmaṇerehi ca pageva pupphāni ocinitvā ṭhapitāni honti, te rukkhesu pupphāni apassantā ‘‘kuhiṃ, bhante, pupphānī’’ti vadanti, sāmaṇerehi ocinitvā ṭhapitāni tumhe pana pūjetvā gacchatha, saṅgho aññaṃ divasaṃ pūjessatīti. Te pūjetvā dānaṃ datvā gacchanti, vaṭṭati. Mahāpaccariyaṃ pana kurundiyañca ‘‘therā sāmaṇerehi dāpetuṃ na labhanti. Sace sayameva tāni pupphāni tesaṃ denti, vaṭṭati. Therehi pana ‘sāmaṇerehi ocinitvā ṭhapitānī’ti ettakameva vattabba’’nti vuttaṃ. Sace pana pupphavāraṃ yācitvā anocitesu pupphesu yāgubhattādīni ādāya āgantvā sāmaṇere ‘‘ocinitvā dethā’’ti vadanti. Ñātakasāmaṇerānaṃyeva ocinitvā dātuṃ vaṭṭati. Aññātake ukkhipitvā rukkhasākhāya ṭhapenti, na orohitvā palāyitabbaṃ, ocinitvā dātuṃ vaṭṭati. Sace pana koci dhammakathiko ‘‘bahūni upāsakā vihāre pupphāni yāgubhattādīni ādāya gantvā pupphapūjaṃ karothā’’ti vadati, tasseva na kappatīti mahāpaccariyañca kurundiyañca vuttaṃ. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘etaṃ akappiyaṃ na vaṭṭatī’’ti avisesena vuttaṃ.

Noviços que têm respeito por seus professores e preceptores trazem muitas flores, fazem uma pilha e as colocam ali. Os anciãos (theras), de manhã cedo, dão aos co-residentes ou aos devotos leigos (upāsakas) que chegam, dizendo: “Pegue isto, pegue aquilo”; isso não é considerado “dar flores” (no sentido proibido). Mesmo aqueles que as pegam e vão dizendo “vamos adorar o cetiya”, ou aqueles que estão prestando adoração, dão flores aos noviços ou leigos que chegam aqui e ali para a adoração do cetiya; isso também não é considerado “dar flores”. Ao ver leigos prestando adoração com flores simples (como flores de akka), é apropriado dizer: “Há flores de kaṇikāra e outras no vihara; devotos, peguem-nas e prestem adoração”. Quando os monges, após fazerem a adoração de flores, entram na vila para esmola mais tarde no dia, e as pessoas perguntam: “Veneráveis, por que entraram tão tarde?”, e eles respondem: “Fizemos adoração com muitas flores no vihara”. As pessoas pensam: “Diz-se que há muitas flores no vihara”, e no dia seguinte trazem abundantes alimentos mastigáveis e consumíveis, vão ao vihara, fazem adoração de flores e oferecem doações; isso é apropriado. Se as pessoas pedem uma oportunidade de adoração de flores, dizendo: “Veneráveis, nós viremos adorar em tal dia”, e chegam no dia permitido, e os noviços já colheram e guardaram as flores de manhã cedo, e as pessoas, não vendo flores nas árvores, dizem: “Veneráveis, onde estão as flores?”, e os monges dizem: “Os noviços as colheram e guardaram; vocês podem adorar com elas e ir, a Sangha adorará em outro dia”. Se eles adoram, oferecem doações e vão embora, isso é apropriado. No Mahāpaccarī e no Kurundī, porém, diz-se: “Os anciãos não devem fazer os noviços darem as flores. Se os próprios noviços derem essas flores a eles, é apropriado. Os anciãos devem apenas dizer: ‘Os noviços as colheram e guardaram’”. Mas se, tendo pedido uma oportunidade de adoração de flores, antes de as flores serem colhidas, as pessoas chegam trazendo mingau, arroz, etc., e dizem aos noviços: “Colham e deem-nos”, é apropriado colher e dar apenas para os noviços que são parentes. Se as pessoas levantarem noviços que não são parentes e os colocarem nos galhos das árvores, estes não devem descer correndo e fugir; é apropriado colher e dar. Mas se algum pregador do Dhamma disser: “Devotos, há muitas flores no vihara; tragam mingau, arroz, etc., e façam adoração de flores”, isso não é permitido para ele próprio; assim é dito no Mahāpaccarī e no Kurundī. No Mahā-aṭṭhakathā, porém, é dito sem distinção: “Isso é inadequado (akappiya), não é apropriado”.

Phalampi attano santakaṃ vuttanayeneva mātāpitūnaṃñca sesañātakānañca dātuṃ vaṭṭati. Kulasaṅgahatthāya pana dentassa vuttanayeneva attano santake parasantake saṅghike senāsanatthāya niyāmite ca dukkaṭādīni veditabbāni. Attano santakaṃyeva gilānamanussānaṃ vā sampattaissarānaṃ vā [Pg.211] khīṇaparibbayānaṃ vā dātuṃ vaṭṭati, phaladānaṃ na hoti. Phalabhājakenāpi sammatena saṅghassa phalabhājanakāle sampattamanussānaṃ upaḍḍhabhāgaṃ dātuṃ vaṭṭati. Asammatena apaloketvā dātabbaṃ. Saṅghārāmepi phalaparicchedena vā rukkhaparicchedena vā katikā kātabbā. Tato gilānamanussānaṃ vā aññesaṃ vā phalaṃ yācantānaṃ yathāparicchedena cattāri pañca phalāni dātabbāni. Rukkhā vā dassetabbā ‘‘ito gahetuṃ labbhatī’’ti. ‘‘Igha phalāni sundarāni, ito gaṇhathā’’ti evaṃ pana na vattabbaṃ.

Quanto às frutas, é apropriado dar as de sua própria propriedade aos pais e aos demais parentes da mesma maneira descrita para as flores. Mas para quem as dá com o propósito de agradar as famílias, as ofensas de má conduta (dukkaṭa) e outras devem ser entendidas da mesma maneira descrita anteriormente em relação ao que é de sua propriedade, de propriedade alheia, da Sangha, ou destinado ao alojamento. É apropriado dar frutas de sua própria propriedade a pessoas doentes, a autoridades que chegam, ou a viajantes cujas provisões se esgotaram; isso não é considerado “dar frutas”. Pelo distribuidor de frutas formalmente designado, no momento da distribuição de frutas da Sangha, é apropriado dar metade da porção às pessoas presentes. Por um monge não designado, deve-se dar após obter permissão. No mosteiro da Sangha, um acordo deve ser feito, seja limitando a quantidade de frutas ou limitando as árvores. A partir disso, a pessoas doentes ou a outros que peçam frutas, deve-se dar quatro ou cinco frutas de acordo com o limite estabelecido. Ou as árvores devem ser mostradas, dizendo: “É permitido pegar desta árvore”. No entanto, não se deve dizer: “As frutas aqui são excelentes, peguem desta”.

Cuṇṇenāti ettha attano santakaṃ sirīsacuṇṇaṃ vā aññaṃ vā kasāvaṃ yaṃkiñci kulasaṅgahatthāya deti, dukkaṭaṃ. Parasantakādīsupi vuttanayeneva vinicchayo veditabbo. Ayaṃ pana viseso – idha saṅghassa rakkhitagopitāpi rukkhacchalli garubhaṇḍameva. Mattikadantakaṭṭhaveḷūsupi garubhaṇḍūpagaṃ ñatvā cuṇṇe vuttanayeneva vinicchayo veditabbo. Paṇṇadānaṃ pana ettha na āgataṃ, tampi vuttanayeneva veditabbaṃ. Paratopi garubhaṇḍavinicchaye sabbaṃ vitthārena vaṇṇayissāma.

Em “Com pó”, se ele dá pó de sirīsa de sua propriedade, ou outro pó adstringente, ou qualquer outro pó com o propósito de agradar as famílias, comete uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). Em relação ao que pertence a outrem e demais casos, a decisão deve ser entendida da mesma maneira descrita. No entanto, há esta distinção: aqui, até mesmo a casca de árvore protegida e guardada da Sangha é considerada um bem pesado (garubhaṇḍa). Também em relação à argila, palitos de dente e bambus, sabendo que eles se enquadram na categoria de bens pesados, a decisão deve ser entendida da mesma maneira descrita para o pó. O ato de dar folhas não é mencionado aqui, mas isso também deve ser entendido da mesma maneira descrita. Mais adiante, na decisão sobre bens pesados, explicaremos tudo detalhadamente.

Vejjikāya vāti ettha vejjakammavidhi tatiyapārājikavaṇṇanāyaṃ vuttanayeneva veditabbo.

Em “Ou pela prática da medicina”, o procedimento para a prática da medicina deve ser entendido da mesma maneira descrita no comentário do terceiro Pārājika.

Jaṅghapesanikenāti ettha jaṅghapesaniyanti gihīnaṃ dūteyyasāsanaharaṇakammaṃ vuccati, taṃ na kātabbaṃ. Gihīnañhi sāsanaṃ gahetvā gacchantassa pade pade dukkaṭaṃ. Taṃ kammaṃ nissāya laddhabhojanaṃ bhuñjantassāpi ajjhohāre ajjhohāre dukkaṭaṃ. Paṭhamaṃ sāsanaṃ aggahetvāpi pacchā ‘‘ayaṃ dāni so gāmo handa taṃ sāsanaṃ ārocemī’’ti maggā okkamantassāpi pade pade dukkaṭaṃ. Sāsanaṃ ārocetvā laddhabhojanaṃ bhuñjato purimanayeneva dukkaṭaṃ. Sāsanaṃ aggahetvā āgatena pana ‘‘bhante tasmiṃ gāme itthannāmassa kā pavattī’’ti pucchiyamānena kathetuṃ vaṭṭati, pucchitapañhe doso natthi. Pañcannaṃ pana sahadhammikānaṃ mātāpitūnaṃ paṇḍupalāsassa attano veyyāvaccakarassa ca sāsanaṃ harituṃ vaṭṭati, gihīnañca pubbe vuttappakāraṃ kappiyasāsanaṃ. Idañhi jaṅghapesaniyakammaṃ nāma na hoti. Imehi pana aṭṭhahi kuladūsakakammehi uppannapaccayā pañcannampi sahadhammikānaṃ na kappanti, abhūtārocanarūpiyasaṃvohārehi uppannapaccayasadisāva honti.

Em “Por atuar como mensageiro”, atuar como mensageiro (jaṅghapesaniya) refere-se ao ato de levar mensagens e recados para leigos; isso não deve ser feito. Pois, para quem vai levando uma mensagem de leigos, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa) a cada passo. Para quem come comida obtida com base nesse ato, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa) a cada bocado engolido. Mesmo que ele não tenha aceitado a mensagem inicialmente, mas depois pense: “Esta é a vila agora; ora, vou transmitir aquela mensagem”, e se desvie do caminho, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa) a cada passo. Para quem come comida obtida após transmitir a mensagem, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa) da mesma maneira descrita anteriormente. No entanto, para quem chega sem ter aceitado uma mensagem e, ao ser perguntado: “Venerável, qual é a situação de fulano naquela vila?”, responde, é apropriado; não há falta em responder à pergunta feita. Por outro lado, é apropriado levar mensagens para os cinco tipos de co-religionários (sahadhammikas), para os pais, para um candidato à ordenação (paṇḍupalāsa) e para o seu próprio assistente; e também é apropriado levar mensagens permitidas de leigos, conforme descrito anteriormente. Pois isso não é considerado o ato de atuar como mensageiro. No entanto, os recursos obtidos por meio desses oito atos de corrupção de famílias não são permitidos para nenhum dos cinco co-religionários; eles são semelhantes aos recursos obtidos por meio de falsas alegações de estados sobre-humanos ou transações com ouro e prata.

Pāpā [Pg.212] samācārā assāti pāpasamācāro. Te pana yasmā mālāvaccharopanādayo idha adhippetā, tasmā ‘‘mālāvacchaṃ ropentipī’’tiādinā nayenassa padabhājanaṃ vuttaṃ. Tirokkhāti parammukhā. Kulāni ca tena duṭṭhānīti ettha pana yasmā ‘‘kulānī’’ti vohāramattametaṃ, atthato hi manussā tena duṭṭhā honti, tasmāssa padabhājane ‘‘pubbe saddhā hutvā’’tiādimāha. Chandagāminoti chandena gacchantīti chandagāmino. Esa nayo sesesu. Samanubhāsitabbo tassa paṭinissaggāyāti ettha kuladūsakakammena dukkaṭameva. Yaṃ pana so saṅghaṃ paribhavitvā ‘‘chandagāmino’’tiādimāha. Tassa paṭinissaggāya samanubhāsanakammaṃ kātabbanti evamattho daṭṭhabbo. Sesaṃ sabbattha uttānatthameva.

“Aquele que tem conduta má” é um homem de má conduta (pāpasamācāro). E como o plantio de mudas de flores e outras atividades semelhantes são o que se pretende aqui, por isso a análise das palavras foi apresentada por meio do método “eles plantam mudas de flores...”, etc. “Fora de vista” significa pelas costas. Em “E as famílias são corrompidas por ele”, como o termo “famílias” é apenas uma expressão convencional — pois, na realidade, são as pessoas que são corrompidas por ele —, por isso, na análise das palavras, diz-se: “tendo sido anteriormente cheias de fé...”, etc. “Aqueles que agem por favoritismo” são os que agem por desejo ou afeição. O mesmo método se aplica aos demais casos. Em “Ele deve ser admoestado para que abandone isso”, pelo ato de corrupção de famílias, comete-se apenas uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). No entanto, quanto ao que ele disse insultando a Sangha, como “eles agem por favoritismo”, etc., o ato formal de admoestação deve ser realizado para que ele abandone isso; este é o significado que deve ser compreendido. O restante em todos os lugares tem um significado claro.

Samuṭṭhānādīnipi paṭhamasaṅghabhedasadisānevāti.

As origens (samuṭṭhāna) e demais aspectos são semelhantes às do primeiro Saṅghabheda.

Kuladūsakasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

O comentário sobre a regra de treinamento do corruptor de famílias está concluído.

Nigamanavaṇṇanā

Comentário de Conclusão

442. Uddiṭṭhā kho…pe… evametaṃ dhārayāmīti ettha paṭhamaṃ āpatti etesanti paṭhamāpattikā, paṭhamaṃ vītikkamakkhaṇeyeva āpajjitabbāti attho. Itare pana yathā tatiye catutthe ca divase hotīti jaro ‘‘tatiyako catutthako’’ti ca vuccati; evaṃ yāvatatiye samanubhāsanakamme hontīti yāvatatiyakāti veditabbā.

442. Em “Recitados foram... [pe]... assim eu guardo isso”, “ofensas de primeira ocorrência” (paṭhamāpattikā) refere-se àquelas cuja ofensa ocorre no início; o significado é que elas são incorridas no próprio momento da primeira transgressão. Quanto às outras, assim como uma febre que ocorre no terceiro ou quarto dia é chamada de “febre do terceiro dia” ou “febre do quarto dia”, da mesma forma, como as ofensas ocorrem após o ato formal de admoestação até a terceira vez, elas devem ser entendidas como “ofensas que requerem até a terceira admoestação” (yāvatatiyakā).

Yāvatīhaṃ jānaṃ paṭicchādetīti yattakāni ahāni jānanto paṭicchādeti, ‘‘ahaṃ itthannāmaṃ āpattiṃ āpanno’’ti sabrahmacārīnaṃ nāroceti. Tāvatīhanti tattakāni ahāni. Akāmā parivatthabbanti na kāmena, na vasena, atha kho akāmena avasena parivāsaṃ samādāya vatthabbaṃ. Uttari chārattanti parivāsato uttari cha rattiyo. Bhikkhumānattāyāti bhikkhūnaṃ mānanabhāvāya, ārādhanatthāyāti vuttaṃ hoti. Vīsatisaṅgho gaṇo assāti vīsatigaṇo. Tatrāti yatra sabbantimena paricchedena vīsatigaṇo bhikkhusaṅgho atthi tatra. Abbhetabboti abhietabbo sampaṭicchitabbo, abbhānakammavasena osāretabboti vuttaṃ hoti[Pg.213], avhātabboti vā attho. Anabbhitoti na abbhito, asampaṭicchito, akatabbhānakammoti vuttaṃ hoti, anavhātoti vā attho. Sāmīcīti anudhammatā, lokuttaradhammaṃ anugatā ovādānusāsanī, sāmīci dhammatāti vuttaṃ hoti. Sesamettha vuttanayamevāti.

“Pelo número de dias que ele conscientemente oculta” significa que, sabendo por tantos dias, ele oculta a ofensa e não informa aos companheiros de vida santa: “Cometi tal e tal ofensa”. “Por tantos dias” significa esse mesmo número de dias. “Deve viver sob provação contra a sua vontade” significa que não deve residir por desejo ou por sua própria vontade, mas sim contra a sua vontade e sem escolha, tendo assumido a provação (parivāsa). “Além disso, por seis noites” significa seis noites além da provação. “Para a veneração dos bhikkhus” significa para o estado de ser honrado pelos bhikkhus, para a sua satisfação; este é o significado. “Aquele que tem um grupo de vinte na comunidade” é chamado de grupo de vinte. “Lá” significa onde, no limite mínimo, há uma comunidade de bhikkhus composta por um grupo de vinte. “Deve ser reabilitado” significa que deve ser recebido de volta, aceito, reintegrado à comunidade por meio do ato formal de reabilitação (abbhāna); ou significa que deve ser convocado de volta. “Não reabilitado” significa não recebido de volta, não aceito, para quem o ato formal de reabilitação não foi realizado; ou significa não convocado de volta. “Conduta apropriada” significa conformidade com o Dhamma, a instrução e o conselho que seguem o Dhamma supramundano, a prática adequada em harmonia com o Dhamma. O restante aqui deve ser entendido conforme o método já explicado.

Samantapāsādikāya vinayasaṃvaṇṇanāya

No Samantapāsādikā, o comentário do Vinaya,

Terasakavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação das treze ofensas que requerem uma reunião formal da comunidade (Saṅghādisesa) está concluída.

3. Aniyatakaṇḍaṃ

3. Seção sobre as Ofensas Indeterminadas (Aniyata)

1. Paṭhamaaniyatasikkhāpadavaṇṇanā

1. Explicação da Primeira Regra de Treinamento Indeterminada

443. Tena [Pg.214] samayena buddho bhagavāti paṭhamaaniyatasikkhāpadaṃ. Tattha kālayuttaṃ samullapantoti kālaṃ sallakkhetvā yadā na añño koci samīpena gacchati vā āgacchati vā tadā tadanurūpaṃ ‘‘kacci na ukkaṇṭhasi, na kilamasi, na chātāsī’’tiādikaṃ gehassitaṃ kathaṃ kathento. Kālayuttaṃ dhammaṃ bhaṇantoti kālaṃ sallakkhetvā yadā añño koci samīpena gacchati vā āgacchati vā tadā tadanurūpaṃ ‘‘uposathaṃ kareyyāsi, salākabhattaṃ dadeyyāsī’’tiādikaṃ dhammakathaṃ kathento.

443. “Naquela época, o Buda, o Abençoado...” refere-se à primeira regra de treinamento indeterminada. Ali, “conversando de maneira apropriada ao momento” significa observar o momento e, quando nenhuma outra pessoa estiver passando ou vindo por perto, falar de maneira adequada àquela situação, conversando sobre assuntos domésticos como: “Espero que você não esteja entediada, não esteja cansada, não esteja com fome”, etc. “Falando sobre o Dhamma de maneira apropriada ao momento” significa observar o momento e, quando outra pessoa estiver passando ou vindo por perto, falar de maneira adequada àquela situação, proferindo discursos sobre o Dhamma como: “Você deveria observar o Uposatha, deveria oferecer alimento por sorteio (salākabhatta)”, etc.

Bahū dhītaro ca puttā ca assāti bahuputtā. Tassā kira dasa puttā dasa dhītaro ahesuṃ, bahū nattāro assāti bahunattā. Yatheva hi tassā evamassā puttadhītānampi vīsati vīsati dārakā ahesuṃ, iti sā vīsuttaracatusataputtanattaparivārā ahosi. Abhimaṅgalasammatāti uttamamaṅgalasammatā. Yaññesūti dānappadānesu. Chaṇesūti āvāhavivāhamaṅgalādīsu antarussavesu. Ussavesūti āsāḷhīpavāraṇanakkhattādīsu mahussavesu. Paṭhamaṃ bhojentīti ‘‘imepi dārakā tayā samānāyukā nirogā hontū’’ti āyācantā paṭhamaṃyeva bhojenti, yepi saddhā honti pasannā, tepi bhikkhū bhojetvā tadanantaraṃ sabbapaṭhamaṃ taṃyeva bhojenti. Nādiyīti tassā vacanaṃ na ādiyi, na gaṇhi, na vā ādaramakāsīti attho.

“Aquela que tem muitas filhas e filhos” é chamada de bahuputtā (com muitos filhos). Diz-se que ela tinha dez filhos e dez filhas. “Aquela que tem muitos netos” é chamada de bahunattā (com muitos netos). Pois, assim como ela, cada um de seus filhos e filhas também teve vinte crianças, de modo que ela tinha uma comitiva de quatrocentas e vinte pessoas entre filhos e netos. “Considerada de excelente auspício” significa considerada de supremo auspício. “Em sacrifícios” significa em grandes e pequenas doações de esmolas. “Em festivais” significa em festivais menores ocorridos no intervalo, tais como casamentos e celebrações auspiciosas. “Em celebrações” significa em grandes festivais, tais como o festival da lua cheia de Āsāḷhī, o festival de Pavāraṇā, etc. “Eles a alimentavam primeiro” significa que, desejando: “Que estas crianças também tenham a mesma longevidade que você e sejam livres de doenças”, eles a alimentavam antes de todos. Aqueles que eram cheios de fé e devoção, após alimentarem os bhikkhus, logo em seguida alimentavam ela antes de qualquer outra pessoa. “Não deu ouvidos” significa que não aceitou as palavras dela, não as acolheu, ou não demonstrou respeito por elas; este é o significado.

444-5. Alaṃkammaniyeti kammakkhamaṃ kammayogganti kammaniyaṃ, alaṃ pariyattaṃ kammaniyabhāvāyāti alaṃkammaniyaṃ, tasmiṃ alaṃkammaniye, yattha ajjhācāraṃ karontā sakkonti, taṃ kammaṃ kātuṃ tādiseti attho. Tenevassa padabhājane vuttaṃ – ‘‘sakkā hoti methunaṃ dhammaṃ paṭisevitu’’nti, yattha methunaṃ dhammaṃ sakkā hoti paṭisevitunti vuttaṃ hoti. Nisajjaṃ kappeyyāti nisajjaṃ kareyya, nisīdeyyāti attho. Yasmā pana nisīditvāva [Pg.215] nipajjati, tenassa padabhājane ubhayampi vuttaṃ. Tattha upanisinnoti upagantvā nisinno. Evaṃ upanipannopi veditabbo. Bhikkhu nisinneti bhikkhumhi nisinneti attho. Ubho vā nisinnāti dvepi apacchā apurimaṃ nisinnā. Ettha ca kiñcāpi pāḷiyaṃ ‘‘sotassa raho’’ti āgataṃ, cakkhussa raheneva pana paricchedo veditabbo. Sacepi hi pihitakavāṭassa gabbhassa dvāre nisinno viññū puriso hoti, neva anāpattiṃ karoti. Apihitakavāṭassa pana dvāre nisinno anāpattiṃ karoti. Na kevalañca dvāre antodvādasahatthepi okāse nisinno, sace sacakkhuko vikkhittopi niddāyantopi anāpattiṃ karoti. Samīpe ṭhitopi andho na karoti, cakkhumāpi nipajjitvā niddāyanto na karoti. Itthīnaṃ pana satampi anāpattiṃ na karotiyeva.

444-5. “Adequado para a ação” significa adequado para a ação, apropriado para a ação (como a má conduta sexual, etc.); capaz e suficiente para ser adequado para a ação é “alaṃkammaniya”. “Naquele lugar adequado para a ação” significa um lugar onde aqueles que cometem transgressão são capazes de realizar tal ato. Por essa razão, foi dito na análise das palavras (padabhājana): “é possível praticar a relação sexual”, o que significa um lugar onde é possível praticar a relação sexual. “Sentar-se” significa que ele faria um assento, sentaria; este é o significado. Mas como alguém se deita somente após ter se sentado, por isso ambas as ações foram mencionadas na análise das palavras pelo Abençoado. Ali, “sentado próximo” significa que ele se aproximou e se sentou. Da mesma forma deve ser entendido “deitado próximo”. “O bhikkhu está sentado” significa quando o bhikkhu está sentado. “Ou ambos sentados” significa ambos sentados ao mesmo tempo, sem que um seja antes ou depois do outro. E aqui, embora no texto em Pāli conste “em segredo para o ouvido” (sotassa raho), a determinação da ofensa deve ser entendida apenas pelo segredo para os olhos (ocultação visual). Pois, mesmo se houver um homem inteligente sentado à porta de um quarto com a porta fechada, isso não constitui uma não-ofensa. No entanto, se ele estiver sentado à porta de um quarto com a porta aberta, isso constitui uma não-ofensa. E não apenas à porta, mas também se um homem inteligente com visão estiver sentado em um espaço dentro de doze côvados, mesmo que esteja com a mente distraída ou cochilando, isso constitui uma não-ofensa. Um homem cego, mesmo que esteja de pé por perto, não constitui uma não-ofensa; e um homem com visão, se estiver deitado e dormindo, também não constitui uma não-ofensa. E a presença de até mesmo cem mulheres não constitui, de modo algum, uma não-ofensa.

Saddheyyavacasāti saddhātabbavacanā. Sā pana yasmā ariyasāvikāva hoti, tenassa padabhājane ‘‘āgataphalā’’tiādi vuttaṃ. Tattha āgataṃ phalaṃ assāti āgataphalā paṭiladdhasotāpattiphalāti attho. Abhisametāvinīti paṭividdhacatusaccā. Viññātaṃ sikkhattayasāsanaṃ etāyāti viññātasāsanā. Nisajjaṃ bhikkhu paṭijānamānoti kiñcāpi evarūpā upāsikā disvā vadati, atha kho bhikkhu nisajjaṃ paṭijānamānoyeva tiṇṇaṃ dhammānaṃ aññatarena kāretabbo, na appaṭijānamānoti attho.

“De palavras confiáveis” significa cujas palavras são dignas de crédito. E como ela é uma nobre discípula (ariyasāvikā), por isso foi dito na análise das palavras pelo Abençoado: “aquela que alcançou o fruto”, etc. Ali, “aquela para quem o fruto chegou” é āgataphalā, o que significa aquela que obteve o fruto de entrar na corrente (sotāpattiphala). “Aquela que compreendeu” significa aquela que penetrou as Quatro Nobres Verdades. “Aquela por quem o ensinamento dos três treinamentos foi compreendido” é chamada de viññātasāsanā (que compreendeu o ensinamento). “Se o bhikkhu admitir ter se sentado” significa que, embora tal devota fale após ter visto, o bhikkhu deve ser tratado de acordo com uma das três regras apenas se ele admitir ter se sentado, e não se ele não admitir; este é o significado.

Yena vā sā saddheyyavacasā upāsikā vadeyya tena so bhikkhu kāretabboti nisajjādīsu ākāresu yena vā ākārena saddhiṃ methunadhammādīni āropetvā sā upāsikā vadeyya, paṭijānamānova tena so bhikkhu kāretabbo. Evarūpāyapi upāsikāya vacanamattena na kāretabboti attho. Kasmā? Yasmā diṭṭhaṃ nāma tathāpi hoti, aññathāpi hoti.

“Ou de acordo com o que aquela devota de palavras confiáveis disser, com isso o bhikkhu deve ser tratado” significa que, entre os modos como sentar-se, etc., de acordo com qualquer modo que a devota disser, acusando-o de relação sexual, etc., o bhikkhu deve ser tratado de acordo com isso apenas se ele o admitir. O significado é que ele não deve ser tratado apenas pela mera palavra de tal devota. Por quê? Porque aquilo que é visto pode ser de uma maneira, mas também pode ser de outra.

Tadatthajotanatthañca idaṃ vatthuṃ udāharanti – mallārāmavihāre kira eko khīṇāsavatthero ekadivasaṃ upaṭṭhākakulaṃ gantvā antogehe nisīdi, upāsikāpi sayanapallaṅkaṃ nissāya ṭhitā hoti. Atheko piṇḍacāriko dvāre ṭhito disvā ‘‘thero upāsikāya saddhiṃ ekāsane nisinno’’ti saññaṃ paṭilabhitvā punappunaṃ olokesi. Theropi ‘‘ayaṃ mayi asuddhaladdhiko jāto’’ti sallakkhetvā katabhattakicco vihāraṃ gantvā attano vasanaṭṭhānaṃ pavisitvā antova nisīdi. Sopi bhikkhu ‘‘theraṃ codessāmī’’ti [Pg.216] āgantvā ukkāsitvā dvāraṃ vivari. Thero tassa cittaṃ ñatvā ākāse uppatitvā kūṭāgārakaṇṇikaṃ nissāya pallaṅkena nisīdi. Sopi bhikkhu anto pavisitvā mañcañca heṭṭhāmañcañca oloketvā theraṃ apassanto uddhaṃ ullokesi, atha ākāse nisinnaṃ theraṃ disvā ‘‘bhante, evaṃ mahiddhikā nāma tumhe mātugāmena saddhiṃ ekāsane nisinnabhāvaṃ vadāpetha evā’’ti āha. Thero ‘‘antaragharasseveso āvuso doso, ahaṃ pana taṃ saddhāpetuṃ asakkonto evamakāsiṃ, rakkheyyāsi ma’’nti vatvā otarīti.

E para ilustrar este significado, eles citam esta história: Diz-se que no mosteiro de Mallārāma, um ancião arahant (khīṇāsava), tendo ido um dia à casa de uma família de apoiadores, sentou-se dentro da casa. A devota também estava de pé, apoiada em um leito. Então, um bhikkhu que andava em busca de esmolas, de pé à porta, ao vê-los, teve a impressão de que “o ancião está sentado no mesmo assento com a devota” e olhou repetidamente. O ancião também, percebendo: “Este homem desenvolveu uma visão impura a meu respeito”, após terminar sua refeição, foi ao mosteiro, entrou em sua própria morada e sentou-se lá dentro. Aquele bhikkhu também, pensando: “Vou acusar o ancião”, aproximou-se, pigarreou e abriu a porta. O ancião, conhecendo a mente dele, subiu ao ar e sentou-se de pernas cruzadas apoiado no topo do teto pontiagudo. Aquele bhikkhu, tendo entrado, olhou para a cama e para debaixo da cama e, não vendo o ancião, olhou para cima. Então, vendo o ancião sentado no ar, disse: “Venerável Senhor, sendo vocês dotados de tão grandes poderes psíquicos, por que permitem que se diga que estavam sentados no mesmo assento com uma mulher?” O ancião disse: “Amigo, esta é uma falha decorrente de estar dentro de uma casa de família. Eu, porém, sendo incapaz de fazer você acreditar em mim de outra forma, agi assim. Por favor, proteja-me”, e tendo dito isso, desceu.

446. Ito paraṃ sā ce evaṃ vadeyyātiādi sabbaṃ paṭiññāya kāraṇākāradassanatthaṃ vuttaṃ, tattha mātugāmassa methunaṃ dhammaṃ paṭisevantoti mātugāmassa magge methunaṃ dhammaṃ paṭisevantoti attho. Nisajjāya kāretabboti nisajjaṃ paṭijānitvā methunadhammapaṭisevanaṃ appaṭijānanto methunadhammapārājikāpattiyā akāretvā nisajjāmattena yaṃ āpattiṃ āpajjati tāya kāretabbo, pācittiyāpattiyā kāretabboti attho. Etena nayena sabbacatukkesu vinicchayo veditabbo.

446. A partir daqui, tudo o que começa com “Se ela disser assim...” é dito para mostrar o modo de decisão com base na admissão. Ali, “praticando a relação sexual com uma mulher” significa praticando a relação sexual no canal de uma mulher. “Deve ser tratado de acordo com o sentar-se” significa que, se ele admitir ter se sentado, mas não admitir a prática de relação sexual, ele não deve ser tratado de acordo com a ofensa de Pārājika por relação sexual, mas sim de acordo com a ofensa que ele comete pelo mero fato de sentar-se; ou seja, ele deve ser tratado de acordo com a ofensa de Pācittiya. Por este método, a decisão em todos os grupos de quatro (catukka) deve ser entendida.

451. Sikkhāpadapariyosāne pana āpattānāpattiparicchedadassanatthaṃ vuttesu gamanaṃ paṭijānātītiādīsu gamanaṃ paṭijānātīti ‘‘rahonisajjassādatthaṃ gatomhī’’ti evaṃ gamanaṃ paṭijānāti, nisajjanti nisajjassādeneva nisajjaṃ paṭijānāti. Āpattinti tīsu aññataraṃ āpattiṃ. Āpattiyā kāretabboti tīsu yaṃ paṭijānāti, tāya kāretabbo. Sesamettha catukke uttānādhippāyameva. Dutiyacatukke pana gamanaṃ na paṭijānātīti raho nisajjassādavasena na paṭijānāti, ‘‘salākabhattādinā attano kammena gatomhi, sā pana mayhaṃ nisinnaṭṭhānaṃ āgatā’’ti vadati. Sesametthāpi uttānādhippāyameva.

451. No final da regra de treinamento, porém, entre as frases ditas para mostrar a distinção entre ofensa e não-ofensa, tais como “ele admite ter ido”, etc.: “ele admite ter ido” significa que ele admite ter ido dizendo: “Fui com o propósito de desfrutar de sentar-me em segredo”. “Sentar-se” significa que ele admite ter se sentado com o propósito de desfrutar de sentar-se. “Ofensa” significa uma das três ofensas. “Deve ser tratado de acordo com a ofensa” significa que ele deve ser tratado de acordo com aquela que ele admitir entre as três. O restante neste grupo de quatro tem um significado evidente. No segundo grupo de quatro, “ele não admite ter ido” significa que ele não admite ter ido com o propósito de desfrutar de sentar-se em segredo, mas diz: “Fui para meus próprios afazeres, como receber alimento por sorteio, etc., e ela veio ao lugar onde eu estava sentado”. O restante aqui também tem um significado evidente.

Ayaṃ pana sabbattha vinicchayo – raho nisajjassādoti methunadhammasannissitakileso vuccati. Yo bhikkhu tenassādena mātugāmassa santikaṃ gantukāmo akkhiṃ añjeti, dukkaṭaṃ. Nivāsanaṃ nivāseti, kāyabandhanaṃ bandhati, cīvaraṃ pārupati, sabbattha payoge payoge dukkaṭaṃ. Gacchati, padavāre padavāre dukkaṭaṃ. Gantvā nisīdati, dukkaṭameva. Mātugāme āgantvā nisinnamatte [Pg.217] pācittiyaṃ. Sace sā itthī kenaci karaṇīyena uṭṭhāyuṭṭhāya punappunaṃ nisīdati, nisajjāya nisajjāya pācittiyaṃ. Yaṃ sandhāya gato, sā na diṭṭhā, aññā āgantvā nisīdati, assāde uppanne pācittiyaṃ. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘gamanakālato paṭṭhāya asuddhacittattā āpattiyevā’’ti vuttaṃ. Sace sambahulā āgacchanti, mātugāmagaṇanāya pācittiyāni. Sace uṭṭhāyuṭṭhāya punappunaṃ nisīdanti, nisajjāgaṇanāya pācittiyāni. Aniyametvā diṭṭhadiṭṭhāya saddhiṃ rahassādaṃ kappessāmīti gantvā nisinnassāpi āgatāgatānaṃ vasena punappunaṃ nisajjāvasena ca vuttanayeneva āpattiyo veditabbā. Sace suddhacittena gantvā nisinnassa santikaṃ āgantvā nisinnāya itthiyā rahassādo uppajjati anāpatti.

Esta é a decisão em todos os casos: “desfrutar de sentar-se em segredo” refere-se à impureza mental (kilesa) associada à relação sexual. Se um bhikkhu, desejando ir ao encontro de uma mulher com esse prazer, aplica colírio nos olhos, comete uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). Se ele ajusta a veste inferior, amarra o cinto, ou veste o manto externo, para cada esforço preparatório há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). Se ele caminha, para cada passo há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). Tendo ido e se sentado, comete apenas uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). No momento em que a mulher vem e se senta, há uma ofensa de Pācittiya. Se aquela mulher, por algum afazer, levanta-se repetidamente e se senta de novo, há uma ofensa de Pācittiya para cada vez que ela se senta. Se a mulher por quem ele foi não for vista, mas outra vier e se sentar, e surgir o prazer, há uma ofensa de Pācittiya. No Mahāpaccarī, porém, foi dito: “A partir do momento de ir, devido à mente impura, há de fato uma ofensa”. Se muitas mulheres vierem, há ofensas de Pācittiya de acordo com o número de mulheres. Se elas se levantarem repetidamente e se sentarem de novo, há ofensas de Pācittiya de acordo com o número de vezes que se sentam. Mesmo para aquele que vai e se senta sem especificar uma mulher, thinking: “Vou desfrutar do segredo com qualquer mulher que eu veja”, as ofensas devem ser entendidas pelo método já explicado, de acordo com as mulheres que chegam e de acordo com as repetidas vezes que se sentam. Se, para quem foi e se sentou com a mente pura, uma mulher se aproxima e se senta, e então surge o prazer do segredo, não há ofensa.

Samuṭṭhānādīni paṭhamapārājikasadisānevāti.

A origem (samuṭṭhāna) e outros aspectos são semelhantes aos da primeira ofensa de Pārājika.

Paṭhamaaniyatasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da primeira regra de treinamento indeterminada está concluída.

2. Dutiyaaniyatasikkhāpadavaṇṇanā

2. Explicação da Segunda Regra de Treinamento Indeterminada

452. Tena samayena buddho bhagavāti dutiyaaniyatasikkhāpadaṃ. Tattha bhagavatā paṭikkhittantiādimhi ‘‘yaṃ eko ekāya raho paṭicchanne āsane alaṃkammaniye nisajjaṃ kappeyya, taṃ nisajjaṃ kappetuṃ paṭikkhitta’’nti evaṃ sambandho veditabbo. Itarathā hi ‘‘ekassa ekāyā’’ti vattabbaṃ siyā, kasmā? ‘‘Paṭikkhitta’’nti vuttattā. Sāmiatthe vā etaṃ paccattavacanaṃ veditabbaṃ.

452. “Naquela época, o Buda, o Abençoado...” refere-se à segunda regra de treinamento indeterminada. Ali, na frase que começa com “foi proibido pelo Abençoado”, a conexão deve ser entendida assim: “que um homem sozinho com uma mulher sozinha em segredo em um assento oculto adequado para a ação fizesse um assento, fazer tal assento foi proibido”. Caso contrário, deveria ter sido dito “de um homem sozinho com uma mulher sozinha” (no genitivo). Por quê? Porque foi dito “proibido”. Ou este caso nominativo deve ser entendido no sentido do caso genitivo.

453. Na heva kho pana paṭicchannanti ettha pana yampi bahi parikkhittaṃ anto vivaṭaṃ pariveṇaṅgaṇādi, tampi antogadhanti veditabbaṃ. Evarūpañhi ṭhānaṃ appaṭicchanneyeva gahitanti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ. Sesaṃ paṭhamasikkhāpadanayeneva veditabbaṃ. Kevalañhi idha itthīpi purisopi yo koci viññū anandho abadhiro antodvādasahatthe okāse ṭhito vā nisinno vā vikkhittopi niddāyantopi anāpattiṃ karoti. Badhiro pana cakkhumāpi andho vā abadhiropi na karoti. Pārājikāpattiñca parihāpetvā duṭṭhullavācāpatti vuttāti ayaṃ viseso. Sesaṃ purimasadisameva. Ubhayatthāpi ummattakaādikammikānaṃ anāpatti.

453. Em “mas não em um assento oculto”, aqui, mesmo um pátio de mosteiro, etc., que seja cercado por fora mas aberto por dentro, deve ser considerado como incluído. Pois tal lugar é considerado como um lugar não oculto; assim foi dito no Mahāpaccarī. O restante deve ser entendido pelo mesmo método da primeira regra de treinamento. Apenas que aqui, qualquer pessoa inteligente, seja mulher ou homem, que não seja cega nem surda, que esteja de pé ou sentada em um espaço dentro de doze côvados, mesmo que esteja com a mente distraída ou cochilando, constitui uma não-ofensa. No entanto, um surdo que tem visão, ou um cego que não é surdo, não constitui uma não-ofensa. E, excluindo a ofensa de Pārājika, a ofensa por linguagem obscena (duṭṭhullavācā) é mencionada; esta é a diferença. O restante é exatamente semelhante ao anterior. Em ambos os casos, não há ofensa para quem é insano ou para o primeiro transgressor.

Samuṭṭhānādīsu [Pg.218] idaṃsikkhāpadaṃ tisamuṭṭhānaṃ – kāyacittato, vācācittato, kāyavācācittato ca samuṭṭhāti. Kiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, akusalacittaṃ, sukhamajjhattavedanāhi dvivedanaṃ. Sesaṃ uttānatthamevāti.

Em termos de origens e outros aspectos, esta regra de treinamento tem três origens: origina-se do corpo e da mente, da fala e da mente, e do corpo, da fala e da mente. É uma ação (kiriya), com liberação por percepção (saññāvimokkha), com intenção (sacittaka), uma infração social (lokavajja), ação corporal (kāyakamma), ação verbal (vacīkamma), mente insalubre (akusalacitta), e possui duas sensações: agradável e neutra. O restante é de significado evidente.

Dutiyaaniyatasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da segunda regra de treinamento indeterminada está concluída.

Samantapāsādikāya vinayasaṃvaṇṇanāya

No Samantapāsādikā, o comentário do Vinaya,

Aniyatavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação sobre as regras indeterminadas (Aniyata) está concluída.

4. Nissaggiyakaṇḍaṃ

4. A Seção sobre as Ofensas de Expiação com Renúncia (Nissaggiyakaṇḍa)

1. Cīvaravaggo

1. O Capítulo sobre o Manto (Cīvaravagga)

1. Paṭhamakathinasikkhāpadavaṇṇanā

1. A explicação da primeira regra de treinamento sobre o manto Kathina

Tiṃsa [Pg.219] nissaggiyā dhammā, ye vuttā samitāvinā;

Tesaṃ dāni karissāmi, apubbapadavaṇṇanaṃ.

As trinta regras de Nissaggiya que foram declaradas pelo Pacificador (o Buda); agora farei a explicação de suas palavras não explicadas anteriormente.

459. Tena samayena buddho bhagavā vesāliyaṃ viharati gotamake cetiye. Tena kho pana samayena bhagavatā bhikkhūnaṃ ticīvaraṃ anuññātaṃ hotīti ettha ticīvaranti antaravāsako uttarāsaṅgo saṅghāṭīti idaṃ cīvarattayaṃ paribhuñjituṃ anuññātaṃ hoti. Yattha panetaṃ anuññātaṃ, yadā ca anuññātaṃ, yena ca kāraṇena anuññātaṃ, taṃ sabbaṃ cīvarakkhandhake jīvakavatthusmiṃ (mahāva. 326 ādayo) āgatameva. Aññeneva ticīvarena gāmaṃ pavisantīti yena vihāre acchanti nhānañca otaranti, tato aññena, evaṃ divase divase nava cīvarāni dhārenti.

459. Naquela ocasião, o Buda, o Abençoado, estava residindo em Vesālī, no santuário de Gotamaka. Naquela época, o Abençoado havia permitido o conjunto de três mantos (ticīvara) para os bhikkhus. Aqui, 'conjunto de três mantos' refere-se ao manto inferior (antaravāsako), ao manto superior (uttarāsaṅgo) e ao manto externo (saṅghāṭi); este trio de mantos é permitido para uso. Onde isso foi permitido, quando foi permitido e por qual razão foi permitido, tudo isso já foi apresentado no Cīvarakkhandhaka, na história de Jīvaka. 'Eles entram na aldeia com um conjunto diferente de três mantos' significa que, além do manto com o qual permanecem no mosteiro e com o qual entram na água para o banho, eles usam mantos novos dia após dia.

460. Uppannaṃ hotīti anupaññattiyā dvāraṃ dadamānaṃ paṭilābhavasena uppannaṃ hoti, no nipphattivasena.

460. 'Surgiu' (uppannaṃ hoti) significa que surgiu por meio da aquisição, abrindo caminho para uma regra suplementar, e não por meio da confecção completa.

Āyasmato sāriputtassa dātukāmo hotīti āyasmā kira ānando bhagavantaṃ ṭhapetvā añño evarūpo guṇavisiṭṭho puggalo natthīti guṇabahumānena āyasmantaṃ sāriputtaṃ atimamāyati. So sadāpi manāpaṃ cīvaraṃ labhitvā rajitvā kappabinduṃ datvā therasseva deti, purebhatte paṇītaṃ yāgukhajjakaṃ vā piṇḍapātaṃ vā labhitvāpi therasseva deti, pacchābhatte madhuphāṇitādīni labhitvāpi therasseva deti, upaṭṭhākakulehi dārake nikkhāmetvā pabbājetvāpi therassa santike upajjhaṃ gāhāpetvā sayaṃ anusāvanakammaṃ karoti. Āyasmāpi sāriputto ‘‘pitu kattabbakiccaṃ nāma jeṭṭhaputtassa bhāro, taṃ mayā bhagavato kattabbaṃ kiccaṃ ānando karoti, ahaṃ ānandaṃ nissāya appossukko viharituṃ labhāmī’’ti āyasmantaṃ ānandaṃ ativiya mamāyati, sopi manāpaṃ cīvaraṃ labhitvā ānandattherasseva detīti sabbaṃ purimasadisameva[Pg.220]. Evaṃ guṇabahumānena mamāyanto tadā uppannampi taṃ cīvaraṃ āyasmato sāriputtassa dātukāmo hotīti veditabbo.

'Deseja dar ao venerável Sāriputta': diz-se que o venerável Ānanda, considerando que, exceto pelo Abençoado, não havia outra pessoa com qualidades tão excelentes, estimava imensamente o venerável Sāriputta devido ao grande respeito por suas virtudes. Sempre que obtinha um manto agradável, após tingi-lo e aplicar a marca de propriedade (kappabindu), ele o dava apenas ao Ancião. Mesmo quando obtinha mingau excelente, alimentos sólidos ou esmola de comida antes do meio-dia, ele os dava apenas ao Ancião. Mesmo quando obtinha mel, melaço, etc., após o meio-dia, ele os dava apenas ao Ancião. Mesmo quando fazia com que meninos de famílias de apoiadores saíssem de casa e fossem ordenados, ele os fazia tomar o Ancião como preceptor (upajjhāya) e ele próprio realizava o ato de proclamação (anusāvanakamma). O venerável Sāriputta também pensava: 'O dever a ser cumprido para com o pai é fardo do filho mais velho; esse dever que eu deveria cumprir para com o Abençoado, Ānanda o cumpre. Graças a Ānanda, posso viver livre de preocupações.' Assim, ele estimava imensamente o venerável Ānanda. Ele também, ao obter um manto agradável, dava-o apenas ao Ancião Ānanda; tudo é exatamente como antes. Assim, estimando-o devido ao grande respeito por suas virtudes, deve-se entender que ele desejava dar ao venerável Sāriputta aquele manto que havia surgido naquela ocasião.

Navamaṃ vā bhagavā divasaṃ dasamaṃ vāti ettha pana sace bhaveyya ‘‘kathaṃ thero jānātī’’ti? Bahūhi kāraṇehi jānāti. Sāriputtatthero kira janapadacārikaṃ pakkamanto ānandattheraṃ āpucchitvāva pakkamati ‘‘ahaṃ ettakena nāma kālena āgacchissāmi, etthantare bhagavantaṃ mā pamajjī’’ti. Sace sammukhā na āpucchati, bhikkhū pesetvāpi āpucchitvāva gacchati. Sace aññattha vassaṃ vasati, ye paṭhamataraṃ bhikkhū āgacchanti, te evaṃ pahiṇati ‘‘mama vacanena bhagavato ca pāde sirasā vandatha, ānandassa ca ārogyaṃ vatvā maṃ ‘asukadivase nāma āgamissatī’ti vadathā’’ti sadā ca yathāparicchinnadivaseyeva eti. Apicāyasmā ānando anumānenapi jānāti ‘‘ettake divase bhagavatā viyogaṃ sahanto adhivāsento āyasmā sāriputto vasi, ito dāni paṭṭhāya asukaṃ nāma divasaṃ na atikkamissati addhā āgamissatī’’ti. Yesaṃ yesañhi paññā mahatī tesaṃ tesaṃ bhagavati pemañca gāravo ca mahā hotīti iminā nayenāpi jānāti. Evaṃ bahūhi kāraṇehi jānāti. Tenāha – ‘‘navamaṃ vā bhagavā divasaṃ dasamaṃ vā’’ti. Evaṃ vutte yasmā idaṃ sikkhāpadaṃ paṇṇattivajjaṃ, na lokavajjaṃ; tasmā āyasmatā ānandena vuttasadisameva paricchedaṃ karonto ‘‘atha kho bhagavā…pe… dhāretu’’nti. Sace pana therena addhamāso vā māso vā uddiṭṭho abhavissa, sopi bhagavatā anuññāto assa.

'No nono ou décimo dia, ó Abençoado': aqui, se alguém perguntar: 'Como o Ancião sabe?', ele sabe por muitas razões. Diz-se que o Ancião Sāriputta, ao partir em viagem pelas províncias, partia somente após pedir permissão ao Ancião Ānanda, dizendo: 'Eu voltarei em tanto tempo; nesse intervalo, não negligencie o Abençoado.' Se não pudesse pedir permissão pessoalmente, enviava bhikkhus para fazê-lo antes de partir. Se passasse o período de chuvas em outro lugar, enviava os primeiros bhikkhus que retornavam com esta mensagem: 'Em meu nome, prestem homenagem com a cabeça aos pés do Abençoado, e após perguntarem pela saúde de Ānanda, digam-lhe: "Ele virá em tal dia".' E ele sempre chegava exatamente no dia determinado. Além disso, o venerável Ānanda também sabia por inferência: 'Por tantos dias o venerável Sāriputta permaneceu suportando e tolerando a separação do Abençoado; a partir de agora, ele não passará de tal dia, certamente virá.' Pois quanto maior é a sabedoria de alguém, maior é o seu amor e respeito pelo Abençoado; ele sabe também por este método. Assim, ele sabe por muitas razões. Por isso foi dito: 'No nono ou décimo dia, ó Abençoado'. Diante disso, visto que esta regra de treinamento é uma infração por decreto (paṇṇattivajja) e não uma infração natural (lokavajja), o Abençoado, estabelecendo um limite semelhante ao mencionado pelo venerável Ānanda, disse: 'Então o Abençoado... que o guarde'. Se, contudo, o Ancião tivesse indicado meio mês ou um mês, isso também teria sido permitido pelo Abençoado.

462-3. Niṭṭhitacīvarasminti yena kenaci niṭṭhānena niṭṭhite cīvarasmiṃ. Yasmā pana taṃ cīvaraṃ karaṇenapi niṭṭhitaṃ hoti, nassanādīhipi tasmāssa padabhājane atthamattameva dassetuṃ bhikkhuno cīvaraṃ kataṃ vā hotītiādi vuttaṃ. Tattha katanti sūcikammapariyosānena kataṃ, sūcikammapariyosānaṃ nāma yaṃkiñci sūciyā kattabbaṃ pāsapaṭṭagaṇṭhikapaṭṭapariyosānaṃ katvā sūciyā paṭisāmanaṃ. Naṭṭhanti corādīhi haṭaṃ, etampi hi karaṇapalibodhassa niṭṭhitattā niṭṭhitanti vuccati. Vinaṭṭhanti upacikādīhi khāyitaṃ. Daḍḍhanti agginā daḍḍhaṃ. Cīvarāsā vā upacchinnāti ‘‘asukasmiṃ nāma kule [Pg.221] cīvaraṃ labhissāmī’’ti yā cīvarāsā uppannā hoti, sā vā upacchinnā, etesampi hi karaṇapalibodhasseva niṭṭhitattā niṭṭhitabhāvo veditabbo.

462-3. 'Quando o manto estiver terminado' (niṭṭhitacīvarasmiṃ) significa quando o manto estiver concluído por qualquer tipo de finalização. Mas como esse manto é considerado terminado tanto pela confecção quanto pela perda, etc., para mostrar apenas o significado literal na análise das palavras (padabhājane), foi dito: 'O manto do bhikkhu está feito', etc. Aqui, 'feito' (kataṃ) significa feito pela conclusão do trabalho de costura; a 'conclusão do trabalho de costura' refere-se a realizar qualquer coisa que deva ser feita com agulha, terminando com as alças e botões, e guardar a agulha. 'Perdido' (naṭṭhaṃ) significa roubado por ladrões ou outros; isso também é chamado de 'terminado' porque o obstáculo da confecção (karaṇapalibodha) cessou. 'Destruído' (vinaṭṭhaṃ) significa comido por cupins ou outros insetos. 'Queimado' (daḍḍhaṃ) significa queimado pelo fogo. 'Ou a expectativa de obter um manto foi cortada' significa que a expectativa que havia surgido de obter um manto, pensando 'obterei um manto em tal família', foi cortada. O estado de estar terminado para estes casos também deve ser entendido devido à cessação do próprio obstáculo da confecção.

Ubbhatasmiṃ kathineti kathine ca ubbhatasmiṃ. Etena dutiyassa palibodhassa abhāvaṃ dasseti. Taṃ pana kathinaṃ yasmā aṭṭhasu vā mātikāsu ekāya antarubbhārena vā uddharīyati, tenassa niddese ‘‘aṭṭhannaṃ mātikāna’’ntiādi vuttaṃ. Tattha ‘‘aṭṭhimā, bhikkhave, mātikā kathinassa ubbhārāya – pakkamanantikā, niṭṭhānantikā, sanniṭṭhānantikā, nāsanantikā, savanantikā, āsāvacchedikā, sīmātikkantikā, sahubbhārā’’ti evaṃ aṭṭha mātikāyo kathinakkhandhake āgatā. Antarubbhāropi ‘‘suṇātu me, bhante, saṅgho; yadi saṅghassa pattakallaṃ, saṅgho kathinaṃ uddhareyya, esā ñatti. Suṇātu me, bhante, saṅgho; saṅgho kathinaṃ uddharati, yassāyasmato khamati, kathinassa ubbhāro, so tuṇhassa; yassa nakkhamati, so bhāseyya. Ubbhataṃ saṅghena kathinaṃ, khamati saṅghassa, tasmā tuṇhī, evametaṃ dhārayāmī’’ti (pāci. 926) evaṃ bhikkhunīvibhaṅge āgato. Tattha yaṃ vattabbaṃ taṃ āgataṭṭhāneyeva vaṇṇayissāma. Idha pana vuccamāne pāḷi āharitabbā hoti, atthopi vattabbo. Vuttopi ca na suviññeyyo hoti, aṭṭhāne vuttattāya.

'Quando o Kathina for removido' (ubbhatasmiṃ kathine) significa quando o Kathina for desfeito. Com isso, mostra-se a ausência do segundo obstáculo (o obstáculo do mosteiro). Como esse Kathina é removido por meio de uma das oito bases (mātikā) ou pela remoção intermediária (antarubbhāra), na sua explicação foi dito: 'das oito bases', etc. Aqui, 'Bhikkhus, estas são as oito bases para a remoção do Kathina: a que termina com a partida, a que termina com a conclusão, a que termina com a decisão, a que termina com a perda, a que termina com a audição, a que termina com o corte da expectativa, a que termina com a travessia do limite, e a remoção conjunta' — assim, as oito bases aparecem no Kathinakkhandhaka. A remoção intermediária também aparece no Bhikkhunīvibhaṅga da seguinte forma: 'Ouça-me, veneráveis, a Sangha; se for oportuno para a Sangha, que a Sangha remova o Kathina. Esta é a moção. Ouça-me, veneráveis, a Sangha; a Sangha está removendo o Kathina. Aquele venerável que aprova a remoção do Kathina, que permaneça em silêncio; aquele que não aprova, que fale. O Kathina foi removido pela Sangha; a Sangha aprova, por isso está em silêncio; assim eu guardo isso.' O que deve ser dito sobre isso, explicaremos no próprio local onde ocorre. Mas se for dito aqui, a passagem em Pali deve ser trazida e o significado deve ser explicado. E mesmo que seja dito, não seria facilmente compreendido por ser dito fora de seu lugar apropriado.

Dasāhaparamanti dasa ahāni paramo paricchedo assāti dasāhaparamo, taṃ dasāhaparamaṃ kālaṃ dhāretabbanti attho. Padabhājane pana atthamattameva dassetuṃ ‘‘dasāhaparamatā dhāretabba’’nti vuttaṃ. Idañhi vuttaṃ hoti ‘‘dasāhaparama’’nti ettha yā dasāhaparamatā dasāhaparamabhāvo, ayaṃ ettako kālo yāva nātikkamati tāva dhāretabbanti.

'No máximo por dez dias' (dasāhaparamanti) significa que dez dias é o limite máximo; o significado é que pode ser guardado por esse período máximo de dez dias. Na análise das palavras (padabhājane), no entanto, para mostrar apenas o significado literal, foi dito: 'deve ser guardado por um limite máximo de dez dias'. Pois isto é o que foi dito: em 'no máximo por dez dias', o limite máximo de dez dias, este período de tempo, enquanto não for ultrapassado, pode ser guardado.

Adhiṭṭhitavikappitesu apariyāpannattā atirekaṃ cīvaranti atirekacīvaraṃ. Tenevassa padabhājane vuttaṃ ‘‘anadhiṭṭhitaṃ avikappita’’nti.

Um manto extra (atirekacīvara) é aquele que não está incluído entre os mantos determinados (adhiṭṭhita) ou compartilhados (vikappita). Por essa mesma razão, foi dito na análise das palavras: 'não determinado, não compartilhado'.

Channaṃ cīvarānaṃ aññataranti khomaṃ, kappāsikaṃ, koseyyaṃ, kambalaṃ, sāṇaṃ, bhaṅganti imesaṃ channaṃ cīvarānaṃ aññataraṃ. Etena cīvarassa jātiṃ dassetvā idāni pamāṇaṃ dassetuṃ ‘‘vikappanupagaṃ pacchima’’nti āha. Tassa pamāṇaṃ dīghato [Pg.222] dve vidatthiyo, tiriyaṃ vidatthi. Tatrāyaṃ pāḷi – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, āyāmena aṭṭhaṅgulaṃ sugataṅgulena caturaṅgulavitthataṃ pacchimaṃ cīvaraṃ vikappetu’’nti (mahāva. 358).

'Um dos seis tipos de mantos' (channaṃ cīvarānaṃ aññataraṃ) refere-se a um dos seguintes seis tipos de mantos: de linho (khoma), de algodão (kappāsika), de seda (koseyya), de lã (kambala), de cânhamo (sāṇa) ou de mistura de materiais (bhaṅga). Tendo mostrado com isso o tipo de manto, agora, para mostrar o tamanho mínimo, diz-se: 'o menor que é elegível para compartilhamento'. O seu tamanho é de dois palmos de comprimento e um palmo de largura. A este respeito, a passagem em Pali é: 'Bhikkhus, eu permito compartilhar o menor manto que tenha oito dedos de comprimento e quatro dedos de largura, medidos pelo dedo do Sugata'.

Taṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ pācittiyanti taṃ yathāvuttajātippamāṇaṃ cīvaraṃ dasāhaparamaṃ kālaṃ atikkāmayato, etthantare yathā atirekacīvaraṃ na hoti tathā akubbato nissaggiyaṃ pācittiyaṃ, tañca cīvaraṃ nissaggiyaṃ hoti, pācittiyāpatti cassa hotīti attho. Atha vā nissajjanaṃ nissaggiyaṃ, pubbabhāge kattabbassa vinayakammassetaṃ nāmaṃ. Nissaggiyamassa atthīti nissaggiyamicceva. Kintaṃ? Pācittiyaṃ. Taṃ atikkāmayato sanissaggiyavinayakammaṃ pācittiyaṃ hotīti ayamettha attho. Padabhājane pana paṭhamaṃ tāva atthavikappaṃ dassetuṃ ‘‘taṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ hotī’’ti mātikaṃ ṭhapetvā ‘‘ekādase aruṇuggamane nissaggiyaṃ hoti, nissajjitabba’’nti vuttaṃ. Puna yassa ca nissajjitabbaṃ, yathā ca nissajjitabbaṃ, taṃ dassetuṃ ‘‘saṅghassa vā’’tiādi vuttaṃ. Tattha ekādase aruṇuggamaneti ettha yaṃ divasaṃ cīvaraṃ uppannaṃ tassa yo aruṇo, so uppannadivasanissito, tasmā cīvaruppādadivasaena saddhiṃ ekādase aruṇuggamane nissaggiyaṃ hotīti veditabbaṃ. Sacepi bahūni ekajjhaṃ bandhitvā vā veṭhetvā vā ṭhapitāni ekāva āpatti. Abaddhāveṭhitesu vatthugaṇanāya āpattiyo.

'Se ele ultrapassar esse limite, há uma ofensa de expiação com renúncia' (taṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ pācittiyanti) significa que, para aquele que ultrapassa o período máximo de dez dias com um manto do tipo e tamanho mencionados, sem fazer nada nesse intervalo para que ele deixe de ser um manto extra, há uma ofensa de expiação com renúncia; o significado é que o manto torna-se sujeito a renúncia e ele incorre em uma ofensa de Pācittiya. Ou ainda, 'nissaggiya' refere-se ao ato de renúncia, sendo este o nome do procedimento disciplinar (vinayakamma) a ser realizado previamente. 'Ele tem o que deve ser renunciado', por isso é chamado de 'nissaggiya'. O que é isso? É um Pācittiya. Para aquele que ultrapassa o limite, há uma ofensa de Pācittiya acompanhada pelo procedimento disciplinar de renúncia; este é o significado aqui. Na análise das palavras, no entanto, para mostrar primeiro a alternativa de significado, estabelecendo a frase-guia 'para aquele que ultrapassa esse limite, torna-se sujeito a renúncia', foi dito: 'no décimo primeiro nascer do sol, torna-se sujeito a renúncia e deve ser renunciado'. Além disso, para mostrar a quem deve ser renunciado e como deve ser renunciado, foi dito: 'à Sangha', etc. Aqui, em 'no décimo primeiro nascer do sol', o nascer do sol do dia em que o manto foi obtido pertence ao dia da obtenção; portanto, deve-se entender que, contando a partir do dia da obtenção do manto, no décimo primeiro nascer do sol, ocorre a ofensa de renúncia. Mesmo que muitos mantos sejam guardados amarrados ou embrulhados juntos, há apenas uma única ofensa. Se não estiverem amarrados ou embrulhados, as ofensas ocorrem de acordo com o número de itens.

Nissajjitvā āpatti desetabbāti kathaṃ desetabbā? Yathā khandhake vuttaṃ, kathañca tattha vuttaṃ? Evaṃ vuttaṃ – ‘‘tena, bhikkhave, bhikkhunā saṅghaṃ upasaṅkamitvā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ karitvā vuḍḍhānaṃ bhikkhūnaṃ pāde vanditvā ukkuṭikaṃ nisīditvā añjaliṃ paggahetvā evamassa vacanīyo – ‘ahaṃ, bhante, itthannāmaṃ āpattiṃ āpanno, taṃ paṭidesemī’’’ti (cūḷava. 239). Idha pana sace ekaṃ cīvaraṃ hoti ‘‘ekaṃ nissaggiyaṃ pācittiya’’nti vattabbaṃ. Sace dve, ‘‘dve’’ti vattabbaṃ. Sace bahūni ‘‘sambahulānī’’ti vattabbaṃ. Nissajjanepi sace ekaṃ yathāpāḷimeva ‘‘idaṃ me, bhante, cīvara’’nti vattabbaṃ. Sace dve vā bahūni vā, ‘‘imāni me, bhante, cīvarāni dasāhātikkantāni nissaggiyāni, imānāhaṃ saṅghassa nissajjāmī’’ti vattabbaṃ. Pāḷiṃ vattuṃ asakkontena aññathāpi vattabbaṃ.

'Tendo renunciado, a ofensa deve ser confessada': como deve ser confessada? Conforme descrito no Khandhaka. E como está descrito lá? Está dito assim: 'Bhikkhus, aquele bhikkhu deve se aproximar da Sangha, colocar o manto superior sobre um ombro, prestar homenagem aos pés dos bhikkhus mais velhos, agachar-se, estender as mãos unidas em reverência e dizer: "Veneráveis, incorri em tal ofensa, eu a confesso".' Aqui, se houver apenas um manto, deve-se dizer: 'uma ofensa de expiação com renúncia'. Se forem dois, deve-se dizer: 'duas'. Se forem muitos, deve-se dizer: 'muitas'. No ato de renúncia, se houver apenas um manto, deve-se dizer exatamente como no Pali: 'Veneráveis, este manto é meu...'. Se forem dois ou muitos, deve-se dizer: 'Veneráveis, estes meus mantos, tendo ultrapassado os dez dias, são sujeitos a renúncia; eu os renuncio para a Sangha'. Aquele que for incapaz de recitar em Pali pode confessar de outra maneira.

Byattena [Pg.223] bhikkhunā paṭibalena āpatti paṭiggahetabbāti khandhake vuttanayeneva paṭiggahetabbā. Evañhi tattha vuttaṃ – ‘‘byattena bhikkhunā paṭibalena saṅgho ñāpetabbo –

'A ofensa deve ser aceita por um bhikkhu competente e capaz': deve ser aceita exatamente da maneira descrita no Khandhaka. Pois lá está dito assim: 'A Sangha deve ser informada por um bhikkhu competente e capaz:'

‘Suṇātu me bhante saṅgho, ayaṃ itthannāmo bhikkhu āpattiṃ sarati vivarati uttāniṃ karoti deseti, yadi saṅghassa pattakallaṃ, ahaṃ itthannāmassa bhikkhuno āpattiṃ paṭiggaṇheyya’nti.

'Ouça-me, veneráveis, a Sangha. Este bhikkhu de tal nome lembra-se de sua ofensa, a revela, a torna clara e a confessa. Se for oportuno para a Sangha, eu aceitarei a ofensa do bhikkhu de tal nome.'

Tena vattabbo ‘passasī’ti? ‘Āma, passāmī’ti. Āyatiṃ saṃvareyyāsī’’ti (cūḷava. 239). Dvīsu pana sambahulāsu vā purimanayeneva vacanabhedo ñātabbo.

Por ele deve ser dito: 'Você vê?' 'Sim, eu vejo.' 'No futuro, você deve se conter.' No caso de duas ou de muitas ofensas, a variação gramatical deve ser entendida da mesma maneira descrita anteriormente.

Cīvaradānepi ‘‘saṅgho imaṃ cīvaraṃ imāni cīvarānī’’ti vatthuvasena vacanabhedo veditabbo. Gaṇassa ca puggalassa ca nissajjanepi eseva nayo.

Também na doação do manto, a variação gramatical deve ser entendida de acordo com o número de objetos, como em: 'A Sangha [dá] este manto' ou 'estes mantos'. O mesmo método se aplica à renúncia feita a um grupo ou a um indivíduo.

Āpattidesanāpaṭiggahaṇesu panettha ayaṃ pāḷi – ‘‘tena, bhikkhave, bhikkhunā sambahule bhikkhū upasaṅkamitvā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ katvā vuḍḍhānaṃ bhikkhūnaṃ pāde vanditvā ukkuṭikaṃ nisīditvā añjaliṃ paggahetvā evamassu vacanīyā – ‘ahaṃ, bhante, itthannāmaṃ āpattiṃ āpanno taṃ paṭidesemī’ti. Byattena bhikkhunā paṭibalena te bhikkhū ñāpetabbā –

No que diz respeito à declaração e recepção de ofensas, este é o texto canônico: 'Monges, aquele monge deve se aproximar de vários monges, colocar o manto superior sobre um ombro, prestar homenagem aos pés dos monges mais velhos, agachar-se, juntar as mãos em reverência e dizer-lhes: "Senhores, cometi tal e tal ofensa, e agora a declaro." Um monge experiente e competente deve informar aqueles monges:'

‘Suṇantu me āyasmantā, ayaṃ itthannāmo bhikkhu āpattiṃ sarati vivarati uttāniṃ karoti deseti. Yadāyasmantānaṃ pattakallaṃ, ahaṃ itthannāmassa bhikkhuno āpattiṃ paṭiggaṇheyya’nti.

'Ouçam-me, veneráveis senhores. Este monge de tal nome lembra-se de sua ofensa, revela-a, expõe-na e a declara. Se os veneráveis considerarem oportuno, eu receberei a declaração da ofensa deste monge de tal nome.'

Tena vattabbo ‘passasī’ti? ‘Āma, passāmī’ti. ‘Āyatiṃ saṃvareyyāsī’ti.

Por ele deve ser dito: 'Você vê?' 'Sim, eu vejo.' 'No futuro, você deve se conter.'

Tena bhikkhunā ekaṃ bhikkhuṃ upasaṅkamitvā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ karitvā ukkuṭikaṃ nisīditvā añjaliṃ paggahetvā evamassa vacanīyo – ‘ahaṃ, āvuso, itthannāmaṃ āpattiṃ āpanno taṃ paṭidesemī’ti. Tena vattabbo ‘passasī’ti, āma passāmīti āyatiṃ saṃvareyyāsī’’ti (cūḷava. 239). Tattha [Pg.224] purimanayeneva āpattiyā nāmaggahaṇaṃ vacanabhedo ca veditabbo.

Aquele monge deve se aproximar de um único monge, colocar o manto superior sobre um ombro, agachar-se, juntar as mãos em reverência e dizer-lhe: 'Amigo, cometi tal e tal ofensa, e agora a declaro.' Por ele deve ser dito: 'Você vê?' 'Sim, eu vejo.' 'No futuro, você deve se conter.' Nesse contexto, a menção ao nome da ofensa e a variação gramatical devem ser entendidas da mesma maneira descrita anteriormente.

Yathā ca gaṇassa nissajjane evaṃ dvinnaṃ nissajjanepi pāḷi veditabbā. Yadi hi viseso bhaveyya, yatheva ‘‘anujānāmi, bhikkhave, tiṇṇannaṃ pārisuddhiuposathaṃ kātuṃ, evañca pana, bhikkhave, kātabbo. Byattena bhikkhunā paṭibalena te bhikkhū ñāpetabbā’’tiādinā nayena ‘‘tiṇṇannaṃ pārisuddhiuposathaṃ kātu’’nti vatvā puna ‘‘anujānāmi, bhikkhave, dvinnaṃ pārisuddhiuposathaṃ kātuṃ, evañca pana, bhikkhave, kātabbo. Therena bhikkhunā ekaṃsaṃ uttarāsaṅga’’ntiādinā (mahāva. 168) nayena visuṃyeva dvinnaṃ pārisuddhiuposatho vutto, evamidhāpi visuṃ pāḷiṃ vadeyya, yasmā pana natthi, tasmā avatvā gatoti, gaṇassa vuttā pāḷiyevettha pāḷi.

Assim como na renúncia feita a um grupo, o texto canônico para a renúncia feita a dois monges deve ser entendido da mesma forma. Pois, se houvesse alguma diferença, assim como o Buda declarou: 'Eu permito, monges, que três realizem o Uposatha de pureza...' e depois, de forma separada, declarou: 'Eu permito, monges, que dois realizem o Uposatha de pureza...', ele também teria ensinado um texto canônico separado para a renúncia feita a dois monges. No entanto, como não há diferença, ele passou adiante sem dizer nada separado; portanto, o texto canônico estabelecido para o grupo é o mesmo aplicável aqui para dois monges.

Āpattipaṭiggahaṇe pana ayaṃ viseso, yathā gaṇassa nissajjitvā āpattiyā desiyamānāya āpattipaṭiggāhako bhikkhu ñattiṃ ṭhapeti, evaṃ aṭṭhapetvā dvīsu aññatarena yathā ekapuggalo paṭiggaṇhāti, evaṃ āpatti paṭiggahetabbā. Dvinnañhi ñattiṭṭhapanā nāma natthi, yadi siyā dvinnaṃ pārisuddhiuposathaṃ visuṃ na vadeyya.

No entanto, na recepção da ofensa, há esta diferença: enquanto na declaração da ofensa após a renúncia a um grupo, o monge que recebe a ofensa apresenta uma moção formal, no caso de dois monges, a ofensa deve ser recebida por um deles sem apresentar tal moção, exatamente como um único indivíduo a receberia. Pois não existe apresentação de moção formal para dois monges; se existisse, o Buda não teria ensinado o Uposatha de pureza para dois monges de forma separada.

Nissaṭṭhacīvaradānepi yathā ‘‘imaṃ cīvaraṃ āyasmato dammī’’ti eko vadati, evaṃ ‘‘imaṃ mayaṃ cīvaraṃ āyasmato demā’’ti vattuṃ vaṭṭati. Ito garukatarāni hi ñattidutiyakammānipi ‘‘apaloketvā kātabbānī’’ti vuttāni atthi, tesaṃ etaṃ anulomaṃ nissaṭṭhacīvaraṃ pana dātabbameva adātuṃ na labbhati, vinayakammamattañhetaṃ. Na taṃ tena saṅghassa vā gaṇassa vā puggalassa vā dinnameva hotīti.

Também na devolução do manto renunciado, assim como um único indivíduo diz: 'Eu dou este manto ao venerável', é apropriado dizer: 'Nós damos este manto ao venerável'. Pois existem procedimentos ainda mais sérios, como os atos com moção e segunda proclamação, que são declarados como devendo ser realizados 'após obter permissão'; este procedimento é condizente com eles. No entanto, o manto renunciado deve necessariamente ser devolvido; não é permitido retê-lo, pois isso é meramente um ato disciplinar. O manto não se torna propriedade definitiva da Sangha, do grupo ou do indivíduo por ter sido renunciado a eles.

468. Dasāhātikkante atikkantasaññīti dasāhaṃ atikkante cīvare ‘‘atikkantaṃ ida’’nti evaṃsaññī, dasāhe vā atikkante ‘‘atikkanto dasāho’’ti evaṃsaññī. Nissaggiyaṃ pācittiyanti na idha saññā rakkhati. Yopi evaṃsaññī, tassapi taṃ cīvaraṃ nissaggiyaṃ pācittiyāpatti ca. Sanissaggiyavinayakammaṃ vā pācittiyanti ubhopi atthavikappā yujjanti. Esa nayo sabbattha.

468. 'Tendo passado dez dias, percebendo que passou': significa que, tendo passado dez dias em relação ao manto, ele tem a percepção de que 'este período passou', ou, tendo passado dez dias, ele percebe que 'os dez dias passaram'. 'É um Nissaggiya Pācittiya': aqui, a percepção não protege da ofensa. Mesmo para aquele que tem tal percepção, aquele manto torna-se sujeito a renúncia e há uma ofensa de Pācittiya. Ou 'um Pācittiya acompanhado pelo ato disciplinar de renúncia': ambas as interpretações do significado são adequadas. Este método se aplica a todos os casos.

Avissajjite [Pg.225] vissajjitasaññīti kassaci adinne apariccatte ‘‘pariccattaṃ mayā’’ti evaṃsaññī.

'Não tendo sido doado, percebendo que foi doado': significa que, em relação a um manto que não foi dado a ninguém nem abandonado, ele tem a percepção de que 'foi abandonado por mim'.

Anaṭṭhe naṭṭhasaññīti attano cīvarena saddhiṃ bahūni aññesaṃ cīvarāni ekato ṭhapitāni corā haranti. Tatresa attano cīvare anaṭṭhe naṭṭhasaññī hoti. Esa nayo avinaṭṭhādīsupi.

'Não estando perdido, percebendo que está perdido': significa que, quando ladrões levam muitos mantos de outros que estavam guardados junto com o seu próprio manto, o monge, embora seu próprio manto não tenha sido perdido, tem a percepção de que ele foi perdido. Este mesmo método se aplica a casos como 'não destruído, percebendo que foi destruído', etc.

Avilutteti ettha pana gabbhaṃ bhinditvā pasayhāvahāravasena avilutteti veditabbaṃ.

No termo 'não roubado', deve-se entender como não tendo sido saqueado por meio de arrombamento ou roubo violento.

Anissajjitvā paribhuñjati āpatti dukkaṭassāti sakiṃ nivatthaṃ vā sakiṃ pārutaṃ vā kāyato amocetvā divasampi vicarati, ekāva āpatti. Mocetvā mocetvā nivāseti vā pārupati vā payoge payoge dukkaṭaṃ. Dunnivatthaṃ vā duppārutaṃ vā saṇṭhapentassa anāpatti. Aññassa taṃ paribhuñjatopi anāpatti, ‘‘anāpatti aññena kataṃ paṭilabhitvā paribhuñjatī’’ti (pārā. 570) ādivacanañcettha sādhakaṃ. Anatikkante atikkantasaññino vematikassa ca dukkaṭaṃ paribhogaṃ sandhāya vuttaṃ.

'Se ele o utiliza sem tê-lo renunciado, há uma ofensa de dukkaṭa': se ele anda o dia todo sem remover do corpo o manto inferior ou o manto superior que vestiu uma vez, há apenas uma única ofensa. Se ele o remove e o veste ou se cobre repetidamente, há uma ofensa de dukkaṭa a cada ação. Não há ofensa para aquele que apenas ajusta um manto inferior mal vestido ou um manto superior mal colocado. Também não há ofensa para outra pessoa que o utilize; a declaração 'Não há ofensa se, tendo obtido o que foi feito por outro, ele o utiliza' serve como prova aqui. A menção a uma ofensa de dukkaṭa refere-se ao uso por parte daquele que percebe que o prazo passou quando na verdade não passou, ou por parte daquele que está em dúvida.

469. ‘‘Anāpatti antodasāhaṃ adhiṭṭheti, vikappetī’’ti ettha pana adhiṭṭhānupagaṃ vikappanupagañca veditabbaṃ. Tatrāyaṃ pāḷi – atha kho bhikkhūnaṃ etadahosi – ‘‘yāni tāni bhagavatā anuññātāni ‘ticīvara’nti vā ‘vassikasāṭikā’ti vā ‘nisīdana’nti vā ‘paccattharaṇa’nti vā ‘kaṇḍuppaṭicchādī’ti vā mukhapuñchanacoḷakanti vā parikkhāracoḷanti vā sabbāni tāni adhiṭṭhātabbānīti nu kho udāhu vikappetabbānī’’ti, bhagavato etamatthaṃ ārocesuṃ –

469. 'Não há ofensa se, dentro de dez dias, ele o determina ou o compartilha': aqui, deve-se entender o que é adequado para determinação e o que é adequado para compartilhamento. A este respeito, este é o texto canônico: Então, ocorreu aos monges o seguinte pensamento: 'Todas aquelas coisas que foram permitidas pelo Abençoado — seja o "manto tríplice", o "manto para a estação das chuvas", o "assento", o "lençol de cama", o "manto para cobrir coceira/feridas", o "pano para limpar o rosto" ou o "pano de utensílios" — todas elas devem ser determinadas ou devem ser compartilhadas?' Eles relataram esse assunto ao Abençoado.

‘‘Anujānāmi, bhikkhave, ticīvaraṃ adhiṭṭhātuṃ na vikappetuṃ; vassikasāṭikaṃ vassānaṃ cātumāsaṃ adhiṭṭhātuṃ tato paraṃ vikappetuṃ; nisīdanaṃ adhiṭṭhātuṃ na vikappetuṃ; paccattharaṇaṃ adhiṭṭhātuṃ na vikappetuṃ; kaṇḍuppaṭicchādiṃ yāvaābādhā adhiṭṭhātuṃ tato paraṃ vikappetuṃ; mukhapuñchanacoḷaṃ adhiṭṭhātuṃ na vikappetuṃ; parikkhāracoḷaṃ adhiṭṭhātuṃ na vikappetu’’nti (mahāva. 358).

'Eu permito, monges, determinar o manto tríplice, mas não compartilhá-lo; determinar o manto para a estação das chuvas durante os quatro meses das chuvas e, depois disso, compartilhá-lo; determinar o assento, mas não compartilhá-lo; determinar o lençol de cama, mas não compartilhá-lo; determinar o manto para cobrir coceira/feridas enquanto durar a enfermidade e, depois disso, compartilhá-lo; determinar o pano para limpar o rosto, mas não compartilhá-lo; determinar o pano de utensílios, mas não compartilhá-lo.'

‘‘Tattha [Pg.226] ticīvaraṃ’’ adhiṭṭhahantena rajitvā kappabinduṃ datvā pamāṇayuttameva adhiṭṭhātabbaṃ. Tassa pamāṇaṃ ukkaṭṭhaparicchedena sugatacīvarato ūnakaṃ vaṭṭati, lāmakaparicchedena saṅghāṭiyā uttarāsaṅgassa ca dīghato muṭṭhipañcakaṃ tiriyaṃ muṭṭhittikaṃ pamāṇaṃ vaṭṭati. Antaravāsako dīghato muṭṭhipañcako tiriyaṃ dvihatthopi vaṭṭati. Pārupaṇenapi hi sakkā nābhiṃ paṭicchādetunti. Vuttappamāṇato pana atirekaṃ ūnakañca parikkhāracoḷanti adhiṭṭhātabbaṃ.

Dentre esses, ao determinar o 'manto tríplice', o monge deve tingi-lo, fazer a marca de desfiguração e determiná-lo apenas se tiver o tamanho apropriado. Quanto ao seu tamanho, no limite máximo, é aceitável que seja menor que o manto do Sugata; no limite mínimo, para o manto externo duplo e o manto superior, é aceitável um comprimento de cinco punhos e uma largura de três punhos. Para o manto inferior, é aceitável um comprimento de cinco punhos e uma largura de até dois côvados, pois mesmo com essa largura é possível cobrir o umbigo ao vesti-lo. Qualquer manto que exceda ou seja menor que as dimensões mencionadas deve ser determinado como 'pano de utensílios'.

Tattha yasmā ‘‘dve cīvarassa adhiṭṭhānā – kāyena vā adhiṭṭheti, vācāya vā adhiṭṭhetī’’ti (pari. 322) vuttaṃ, tasmā purāṇasaṅghāṭiṃ ‘‘imaṃ saṅghāṭiṃ paccuddharāmī’’ti paccuddharitvā navaṃ saṅghāṭiṃ hatthena gahetvā ‘‘imaṃ saṅghāṭiṃ adhiṭṭhāmī’’ti cittena ābhogaṃ katvā kāyavikāraṃ karontena kāyena adhiṭṭhātabbā. Idaṃ kāyena adhiṭṭhānaṃ, taṃ yena kenaci sarīrāvayavena aphusantassa na vaṭṭati. Vācāya adhiṭṭhāne pana vacībhedaṃ katvā vācāya adhiṭṭhātabbā. Tatra duvidhaṃ adhiṭṭhānaṃ – sace hatthapāse hoti ‘‘imaṃ saṅghāṭiṃ adhiṭṭhāmī’’ti vācā bhinditabbā. Atha antogabbhe vā uparipāsāde vā sāmantavihāre vā hoti ṭhapitaṭṭhānaṃ sallakkhetvā ‘‘etaṃ saṅghāṭiṃ adhiṭṭhāmī’’ti vācā bhinditabbā. Esa nayo uttarāsaṅge antaravāsake ca. Nāmamattameva hi viseso. Tasmā sabbāni saṅghāṭiṃ uttarāsaṅgaṃ antaravāsakanti evaṃ attano nāmeneva adhiṭṭhātabbāni. Sace adhiṭṭhahitvā ṭhapitavatthehi saṅghāṭiādīni karoti, niṭṭhite rajane ca kappe ca imaṃ ‘‘paccuddharāmī’’ti paccuddharitvā puna adhiṭṭhātabbāni. Adhiṭṭhitena pana saddhiṃ mahantatarameva dutiyapaṭṭaṃ vā khaṇḍaṃ vā saṃsibbantena puna adhiṭṭhātabbameva. Same vā khuddake vā adhiṭṭhānakiccaṃ natthi.

A esse respeito, visto que foi dito: 'Existem duas formas de determinação de um manto: determina-se pelo corpo ou determina-se pela fala', portanto, após revogar o manto externo duplo antigo dizendo: 'Revogo este saṅghāṭi', deve-se segurar o novo saṅghāṭi com a mão, focar a mente dizendo: 'Determino este saṅghāṭi', e determiná-lo fisicamente através de um gesto corporal. Esta é a determinação pelo corpo; ela não é válida se o monge não tocar o manto com alguma parte de seu corpo. Na determinação pela fala, deve-se pronunciar as palavras claramente e determiná-lo verbalmente. Há dois tipos de determinação verbal: se o manto estiver ao alcance da mão, deve-se pronunciar as palavras: 'Determino este saṅghāṭi'. Se estiver dentro de um quarto, no andar superior de um edifício ou em um mosteiro vizinho, deve-se visualizar o local onde ele foi colocado e pronunciar as palavras: 'Determino aquele saṅghāṭi'. O mesmo método se aplica ao manto superior e ao manto inferior, sendo a única diferença o nome do manto. Portanto, todos eles devem ser determinados por seus respectivos nomes, como 'saṅghāṭi', 'uttarāsaṅga' ou 'antaravāsako'. Se, após determinar panos de utensílios guardados, o monge fizer deles um saṅghāṭi, etc., uma vez concluídos o tingimento e a marcação, ele deve revogar a determinação anterior dizendo: 'Revogo este [pano]' e determiná-los novamente. No entanto, se ele costurar uma segunda camada ou um pedaço significativamente maior junto com um manto já determinado, ele deve necessariamente determiná-lo de novo. Se a camada ou pedaço adicionado for de tamanho igual ou menor, não há necessidade de nova determinação.

Ticīvaraṃ pana parikkhāracoḷaṃ adhiṭṭhātuṃ vaṭṭati na vaṭṭatīti? Mahāpadumatthero kirāha – ‘‘ticīvaraṃ ticīvarameva adhiṭṭhātabbaṃ. Sace parikkhāracoḷādhiṭṭhānaṃ labheyya udositasikkhāpade parihāro niratthako bhaveyyā’’ti. Evaṃ vutte kira avasesā bhikkhū āhaṃsu – ‘‘parikkhāracoḷampi bhagavatāva adhiṭṭhātabbanti vuttaṃ, tasmā vaṭṭatī’’ti. Mahāpaccariyampi vuttaṃ ‘‘parikkhāracoḷaṃ nāma pāṭekkaṃ nidhānamukhametanti ticīvaraṃ [Pg.227] parikkhāracoḷanti adhiṭṭhahitvā paribhuñjituṃ vaṭṭati. Udositasikkhāpade pana ticīvaraṃ adhiṭṭhahitvā pariharantassa parihāro vutto’’ti. Ubhatovibhaṅgabhāṇako puṇṇavālikavāsī mahātissattheropi kira āha – ‘‘mayaṃ pubbe mahātherānaṃ assumha, araññavāsino bhikkhū rukkhasusirādīsu cīvaraṃ ṭhapetvā padhānaṃ padahanatthāya gacchanti. Sāmantavihāre dhammasavanatthāya gatānañca nesaṃ sūriye uṭṭhite sāmaṇerā vā daharabhikkhū vā pattacīvaraṃ gahetvā gacchanti, tasmā sukhaparibhogatthaṃ ticīvaraṃ parikkhāracoḷanti adhiṭṭhātuṃ vaṭṭatī’’ti. Mahāpaccariyampi vuttaṃ pubbe āraññikā bhikkhū abaddhasīmāyaṃ dupparihāranti ticīvaraṃ parikkhāracoḷameva adhiṭṭhahitvā paribhuñjiṃsū’’ti.

Mas é apropriado determinar o manto tríplice como 'pano de utensílios' ou não? Diz-se que o Élder Mahāpaduma afirmou: 'O manto tríplice deve ser determinado apenas como manto tríplice. Se fosse permitido determiná-lo como pano de utensílios, a proteção prescrita na regra de treinamento de Udosita seria inútil.' Quando isso foi dito, relata-se que os demais monges disseram: 'O pano de utensílios também foi declarado pelo próprio Abençoado como algo a ser determinado; portanto, é apropriado.' No Grande Comentário também é dito: 'O chamado pano de utensílios é um método separado para guardar mantos; portanto, é apropriado utilizar o manto tríplice determinando-o como pano de utensílios. No entanto, na regra de treinamento de Udosita, a proteção é prescrita para aquele que carrega o manto tríplice após tê-lo determinado como tal.' O Élder Mahātissa, um recitador de ambos os Vibhaṅgas que residia em Puṇṇavālika, também teria dito: 'No passado, ouvimos dos grandes élderes que os monges que viviam na floresta deixavam seus mantos em cavidades de árvores e saíam para praticar meditação. Quando eles iam a um mosteiro vizinho para ouvir o Dhamma e o sol nascia, os noviços ou monges mais jovens levavam suas tigelas e mantos até eles. Portanto, para maior facilidade de uso, é apropriado determinar o manto tríplice como pano de utensílios.' No Grande Comentário também é dito: 'No passado, os monges que viviam na floresta, considerando difícil proteger os mantos em áreas sem limites consagrados, utilizavam o manto tríplice determinando-o apenas como pano de utensílios.'

‘‘Vassikasāṭikā’’ anatirittappamāṇā nāmaṃ gahetvā vuttanayeneva cattāro vassike māse adhiṭṭhātabbā, tato paraṃ paccuddharitvā vikappetabbā. Vaṇṇabhedamattarattāpi cesā vaṭṭati. Dve pana na vaṭṭanti. ‘‘Nisīdanaṃ’’ vuttanayena adhiṭṭhātabbameva, tañca kho pamāṇayuttaṃ ekameva, dve na vaṭṭanti. ‘‘Paccattharaṇa’’mpi adhiṭṭhātabbameva, taṃ pana mahantampi vaṭṭati, ekampi vaṭṭati, bahūnipi vaṭṭanti. Nīlampi pītakampi sadasampi pupphadasampīti sabbappakāraṃ vaṭṭati. Sakiṃ adhiṭṭhitaṃ adhiṭṭhitameva hoti. ‘‘Kaṇḍuppaṭicchādi’’ yāva ābādho atthi, tāva pamāṇikā adhiṭṭhātabbā. Ābādhe vūpasante paccuddharitvā vikappetabbā, ekāva vaṭṭati. ‘‘Mukhapuñchanacoḷaṃ’’ adhiṭṭhātabbameva, yāva ekaṃ dhoviyati, tāva aññaṃ paribhogatthāya icchitabbanti dve vaṭṭanti. Apare pana therā ‘‘nidhānamukhametaṃ bahūnipi vaṭṭantī’’ti vadanti. Parikkhāracoḷe gaṇanā natthi, yattakaṃ icchati tattakaṃ adhiṭṭhātabbameva. Thavikāpi parissāvanampi vikappanupagaṃ pacchimacīvarappamāṇaṃ ‘‘parikkhāracoḷaka’’nti adhiṭṭhātabbameva. Bahūni ekato katvā ‘‘imāni cīvarāni parikkhāracoḷāni adhiṭṭhāmī’’ti adhiṭṭhātumpi vaṭṭatiyeva. Bhesajjanavakammamātāpituādīnaṃ atthāya ṭhapentenapi adhiṭṭhātabbameva. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘anāpattī’’ti vuttaṃ. Mañcabhisi pīṭhakabhisi bimbohanaṃ pāvāro kojavoti etesu pana senāsanaparikkhāratthāya dinnapaccattharaṇe ca adhiṭṭhānakiccaṃ natthiyeva.

O "manto de chuva" (vassikasāṭikā), que não excede a medida prescrita, deve ser determinado formalmente pelo nome mencionado, durante os quatro meses da estação das chuvas; depois disso, deve ser revogado e compartilhado. Mesmo que seja tingido apenas para descolorir, é permitido. No entanto, dois mantos de chuva não são permitidos ao mesmo tempo. O "assento" (nisīdana) deve ser determinado da mesma maneira mencionada; e este deve ser de tamanho adequado e apenas um, dois não são permitidos. O "lençol" (paccattharaṇa) também deve ser determinado; este, contudo, mesmo que seja grande, é permitido; um é permitido, e muitos também são permitidos. Azul, amarelo, com franjas ou com franjas de flores — todos os tipos são permitidos. Uma vez determinado, permanece determinado. O "pano para cobrir coceira" (kaṇḍuppaṭicchādi) deve ser determinado dentro do tamanho prescrito enquanto durar a aflição. Quando a aflição for curada, deve ser revogado e compartilhado; apenas um é permitido. A "toalha de rosto" (mukhapuñchanacoḷa) deve ser determinada; visto que, enquanto uma está sendo lavada, outra é necessária para o uso, duas são permitidas. Outros anciãos, contudo, dizem: "Isso é um meio de armazenamento, por isso muitos também são permitidos." Para os panos de utensílios (parikkhāracoḷa), não há limite de número; quantos se desejar, tantos devem ser determinados. Uma bolsa ou um filtro de água que tenha o tamanho mínimo de um manto adequado para compartilhamento deve ser determinado simplesmente como "pano de utensílio". Juntar muitos mantos e determinar dizendo "Determino estes mantos como panos de utensílios" também é perfeitamente permitido. Mesmo para aquele que os guarda para fins de medicamentos, novas construções, ou para seus pais, etc., eles devem ser determinados. No Grande Comentário (Mahāpaccarī), no entanto, diz-se: "Não há ofensa". No caso de colchão de cama, colchão de cadeira, travesseiro, cobertor, tapete e lençóis doados para o uso de habitação, não há necessidade de determinação.

Adhiṭṭhitacīvaraṃ pana paribhuñjato kathaṃ adhiṭṭhānaṃ vijahatīti? Aññassa dānena, acchinditvā gahaṇena, vissāsaggāhena, hīnāyāvattanena, sikkhāpaccakkhānena[Pg.228], kālaṃkiriyāya, liṅgaparivattanena, paccuddharaṇena, chiddabhāvenāti imehi navahi kāraṇehi vijahati. Tattha purimehi aṭṭhahi sabbacīvarāni adhiṭṭhānaṃ vijahanti, chiddabhāvena pana ticīvarasseva sabbaaṭṭhakathāsu adhiṭṭhānavijahanaṃ vuttaṃ, tañca nakhapiṭṭhippamāṇena chiddena. Tattha nakhapiṭṭhippamāṇaṃ kaniṭṭhaṅgulinakhavasena veditabbaṃ, chiddañca vinibbiddhachiddameva. Chiddassa hi abbhantare ekatantu cepi acchinno hoti, rakkhati. Tattha saṅghāṭiyā ca uttarāsaṅgassa ca dīghantato vidatthippamāṇassa tiriyantato aṭṭhaṅgulappamāṇassa padesassa orato chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ bhindati, parato na bhindati. Antaravāsakassa pana dīghantato vidatthippamāṇasseva tiriyantato caturaṅgulappamāṇassa padesassa orato chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ bhindati, parato na bhindati. Tasmā jāte chidde taṃ cīvaraṃ atirekacīvaraṭṭhāne tiṭṭhati, sūcikammaṃ katvā puna adhiṭṭhātabbaṃ. Mahāsumatthero panāha – ‘‘pamāṇacīvarassa yattha katthaci chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ bhindati, mahantassa pana pamāṇato bahi chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ na bhindati, antojātaṃ bhindatī’’ti. Karavīkatissatthero āha – ‘‘khuddakaṃ mahantaṃ na pamāṇaṃ, dve cīvarāni pārupantassa vāmahatthe saṅgharitvā ṭhapitaṭṭhāne chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ na bhindati, orabhāge bhindati. Antaravāsakassapi ovaṭṭikaṃ karontena saṅgharitaṭṭhāne chiddaṃ na bhindati, tato oraṃ bhindatī’’ti. Andhakaṭṭhakathāyaṃ pana ticīvare mahāsumattheravādaṃ pamāṇaṃ katvā uttarimpi idaṃ vuttaṃ ‘‘pacchimappamāṇaṃ adhiṭṭhānaṃ rakkhatī’’ti. Parikkhāracoḷe dīghaso aṭṭhaṅgule sugataṅgulena tiriyaṃ caturaṅgule yattha katthaci chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ vijahati. Mahante coḷe tato parena chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ na vijahati. Esa nayo sabbesu adhiṭṭhātabbakesu cīvaresū’’ti.

Como um manto determinado perde sua determinação para quem o utiliza? Perde-se por estas nove razões: por dar a outrem, por ser tomado à força, por ser tomado por confiança, por retornar à vida leiga, por rejeitar o treinamento, pela morte, pela mudança de gênero, pela revogação e pelo estado de ter um furo. Dessas, pelas primeiras oito razões, todos os mantos perdem a determinação. Mas, devido a um furo, a perda da determinação é dita em todos os comentários apenas para o tríplice manto, e isso ocorre por um furo do tamanho das costas de uma unha. Aqui, o tamanho das costas de uma unha deve ser entendido de acordo com a unha do dedo mínimo, e o furo deve ser um furo que atravesse completamente o tecido. Pois se mesmo um único fio dentro do furo permanecer intacto, ele preserva a determinação. No caso do manto externo (saṅghāṭi) e do manto superior (uttarāsaṅga), um furo localizado aquém de um palmo a partir da borda longitudinal e de oito dedos a partir da borda transversal quebra a determinação; além disso, não quebra. No caso do manto inferior (antaravāsaka), um furo localizado aquém de um palmo a partir da borda longitudinal e de quatro dedos a partir da borda transversal quebra a determinação; além disso, não quebra. Portanto, quando surge um furo, esse manto passa a ter o status de manto extra; deve-se costurá-lo e determiná-lo novamente. O Ancião Mahāsuma, contudo, disse: "Para um manto de tamanho padrão, um furo em qualquer lugar quebra a determinação; mas para um manto grande, um furo fora do tamanho padrão não quebra a determinação, enquanto um furo que surge dentro do tamanho padrão a quebra." O Ancião Karavīkatissa disse: "Pequeno ou grande não é o critério. Para quem usa dois mantos sobrepostos, um furo na parte dobrada e colocada sobre a mão esquerda não quebra a determinação, mas na parte aquém disso quebra. E para o manto inferior, para quem faz a dobra da cintura, um furo na parte dobrada não quebra a determinação, mas aquém disso quebra." No Comentário Andhaka, no entanto, tomando a opinião do Ancião Mahāsuma como autoridade em relação ao tríplice manto, diz-se ainda mais: "O tamanho mínimo preserva a determinação." No pano de utensílio, um furo em qualquer lugar dentro de oito dedos de comprimento e quatro dedos de largura (medidos em dedos do Sugata) faz perder a determinação. Em um pano grande, um furo além disso não faz perder a determinação. Este método se aplica a todos os mantos que devem ser determinados.

Tattha yasmā sabbesampi adhiṭṭhātabbakacīvarānaṃ vikappanupagapacchimappamāṇato aññaṃ pacchimappamāṇaṃ nāma natthi, yañhi nisīdana-kaṇḍuppaṭicchādi-vassikasāṭikānaṃ pamāṇaṃ vuttaṃ, taṃ ukkaṭṭhaṃ, tato uttari paṭisiddhattā na pacchimaṃ tato heṭṭhā appaṭisiddhattā. Ticīvarassāpi sugatacīvarappamāṇato ūnakattaṃ ukkaṭṭhappamāṇameva. Pacchimaṃ pana visuṃ sutte vuttaṃ natthi. Mukhapuñchanapaccattharaṇaparikkhāracoḷānaṃ ukkaṭṭhaparicchedo natthiyeva. Vikappanupagapacchimena pana pacchimaparicchedo vutto. Tasmā yaṃ tāva andhakaṭṭhakathāyaṃ [Pg.229] ‘‘pacchimappamāṇaṃ adhiṭṭhānaṃ rakkhatī’’ti vatvā tattha parikkhāracoḷasseva sugataṅgulena aṭṭhaṅgulacaturaṅgulapacchimappamāṇaṃ dassetvā itaresaṃ ticīvarādīnaṃ muṭṭhipañcakādipabhedaṃ pacchimappamāṇaṃ sandhāya ‘‘esa nayo sabbesu adhiṭṭhātabbakesucīvaresū’’ti vuttaṃ, taṃ na sameti.

A esse respeito, visto que para todos os mantos determináveis não existe outra medida mínima além da medida mínima adequada para compartilhamento; pois a medida prescrita para o assento, o pano para cobrir coceira e o manto de chuva é a medida máxima, porque exceder essa medida é proibido; não é a medida mínima, pois medidas abaixo dela não são proibidas. Mesmo para o tríplice manto, ser menor do que o tamanho do manto do Sugata é apenas a medida máxima. Mas uma medida mínima separada não é mencionada nos Suttas. Para a toalha de rosto, o lençol e os panos de utensílios, não há limite máximo. No entanto, o limite mínimo é estabelecido pela medida mínima adequada para compartilhamento. Portanto, o que é dito no Comentário Andhaka: "A medida mínima preserva a determinação", e ali, tendo mostrado a medida mínima de oito dedos por quatro dedos (em dedos do Sugata) apenas para o pano de utensílio, e referindo-se à medida mínima dos outros mantos, como o tríplice manto, etc., em termos de divisões como "cinco punhos", etc., e dizendo "este método se aplica a todos os mantos determináveis" — isso não concorda com o texto canônico.

Karavīkatissattheravādepi dīghantatoyeva chiddaṃ dassitaṃ, tiriyantato na dassitaṃ, tasmā so aparicchinno. Mahāsumattheravāde ‘‘pamāṇacīvarassa yattha katthaci chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ bhindati, mahantassa pana pamāṇato bahi chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ na bhindatī’’ti vuttaṃ. Idaṃ pana na vuttaṃ – ‘‘idaṃ nāma pamāṇacīvaraṃ ito uttari mahantaṃ cīvara’’nti. Apicettha ticīvarādīnaṃ muṭṭhipañcakādibhedaṃ pacchimappamāṇanti adhippetaṃ. Tattha yadi pacchimappamāṇato bahi chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ na bhindeyya, ukkaṭṭhapattassāpi majjhimapattassa vā omakappamāṇato bahi chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ na bhindeyya, na ca na bhindati. Tasmā ayampi vādo aparicchinno.

Mesmo na opinião do Ancião Karavīkatissa, o furo é mostrado apenas a partir da borda longitudinal, e não a partir da borda transversal; portanto, essa opinião é indefinida. Na opinião do Ancião Mahāsuma, diz-se: "Para um manto de tamanho padrão, um furo em qualquer lugar quebra a determinação; mas para um manto grande, um furo fora do tamanho padrão não quebra a determinação." No entanto, isto não foi dito: "Tal tamanho é chamado de manto padrão, e além disso é um manto grande." Além disso, aqui, a divisão de "cinco punhos", etc., para o tríplice manto, etc., é pretendida como a medida mínima. Nesse caso, se um furo fora da medida mínima não quebrasse a determinação, então, mesmo para uma tigela de tamanho grande ou médio, um furo fora do tamanho mínimo não deveria quebrar a determinação; mas não é verdade que não quebre. Portanto, esta opinião também é indefinida.

Yo panāyaṃ sabbapaṭhamo aṭṭhakathāvādo, ayamevettha pamāṇaṃ. Kasmā? Paricchedasabbhāvato. Ticīvarassa hi pacchimappamāṇañca chiddappamāṇañca chidduppattidesappamāṇañca sabbaaṭṭhakathāsuyeva paricchinditvā vuttaṃ, tasmā sveva vādo pamāṇaṃ. Addhā hi so bhagavato adhippāyaṃ anugantvā vutto. Itaresu pana neva paricchedo atthi, na pubbāparaṃ sametīti.

No entanto, esta primeiríssima opinião do Comentário é a autoridade aqui. Por quê? Devido à existência de limites precisos. Pois a medida mínima do tríplice manto, a medida do furo e a medida da área onde o furo ocorre são definidas com precisão em todos os comentários antigos; portanto, apenas essa opinião do comentário é a autoridade. Certamente, ela foi dita em conformidade com a intenção do Abençoado. Nas outras opiniões, contudo, não há definição precisa, nem concordância entre o que vem antes e depois.

Yo pana dubbalaṭṭhāne paṭhamaṃ aggaḷaṃ datvā pacchā dubbalaṭṭhānaṃ chinditvā apaneti, adhiṭṭhānaṃ na bhijjati. Maṇḍalaparivattanepi eseva nayo. Dupaṭṭassa ekasmiṃ paṭale chidde vā jāte gaḷite vā adhiṭṭhānaṃ na bhijjati, khuddakaṃ cīvaraṃ mahantaṃ karoti, mahantaṃ vā khuddakaṃ karoti, adhiṭṭhānaṃ na bhijjati. Ubho koṭiyo majjhe karonto sace paṭhamaṃ chinditvā pacchā ghaṭeti, adhiṭṭhānaṃ bhijjati. Atha ghaṭetvā chindati, na bhijjati, rajakehi dhovāpetvā setaṃ kārāpentassāpi adhiṭṭhānaṃ adhiṭṭhānamevāti. Ayaṃ tāva ‘‘antodasāhaṃ adhiṭṭheti vikappetī’’ti ettha adhiṭṭhāne vinicchayo.

Se alguém primeiro coloca um remendo em uma parte fraca e depois corta e remove a parte fraca, a determinação não é quebrada. O mesmo método se aplica ao substituir um painel circular. No caso de um manto de duas camadas, se surgir um furo ou se houver desgaste em apenas uma camada, a determinação não é quebrada. Se alguém torna um manto pequeno em um grande, ou um manto grande em um pequeno, a determinação não é quebrada. Se, ao trazer as duas bordas para o meio, alguém primeiro corta e depois as une, a determinação é quebrada. Mas se primeiro as une e depois corta, não é quebrada. Mesmo para quem o manda lavar por lavadeiros para torná-lo branco, a determinação permanece como determinação. Esta é, primeiramente, a decisão sobre a determinação no trecho "dentro de dez dias ele determina ou compartilha".

Vikappane [Pg.230] pana dve vikappanā – sammukhāvikappanā ca parammukhāvikappanā ca. Kathaṃ sammukhāvikappanā hotīti? Cīvarānaṃ ekabahubhāvaṃ sannihitāsannihitabhāvañca ñatvā ‘‘‘imaṃ cīvara’nti vā ‘imāni cīvarānī’ti vā ‘etaṃ cīvara’nti vā ‘etāni cīvarānī’’’ti vā ‘‘tuyhaṃ vikappemī’’ti vattabbaṃ, ayamekā sammukhāvikappanā. Ettāvatā nidhetuṃ vaṭṭati, paribhuñjituṃ pana vissajjetuṃ vā adhiṭṭhātuṃ vā na vaṭṭati. ‘‘Mayhaṃ santakaṃ, mayhaṃ santakāni paribhuñja vā vissajjehi vā yathāpaccayaṃ vā karohī’’ti evaṃ pana vutte paccuddhāro nāma hoti. Tatopabhuti paribhogādayopi vaṭṭanti.

No compartilhamento, existem dois tipos: o compartilhamento na presença e o compartilhamento na ausência. Como ocorre o compartilhamento na presença? Tendo conhecido se os mantos são um ou muitos, e se estão presentes ou ausentes, deve-se dizer: "Compartilho contigo este manto", ou "estes mantos", ou "aquele manto", ou "aqueles mantos". Este é um tipo de compartilhamento na presença. Com isso, é permitido guardá-lo. Mas não é permitido usá-lo, doá-lo ou determiná-lo. No entanto, quando se diz: "Usa o que é meu, ou doa-o, ou faz com ele conforme as circunstâncias", ocorre o que se chama de revogação. A partir de então, o uso e outras ações são permitidos.

Aparopi nayo – tatheva cīvarānaṃ ekabahubhāvaṃ sannihitāsannihitabhāvañca ñatvā tasseva bhikkhuno santike ‘‘‘imaṃ cīvara’nti vā ‘imāni cīvarānī’ti vā ‘etaṃ cīvara’nti vā ‘etāni cīvarānī’’’ti vā vatvā pañcasu sahadhammikesu aññatarassa attanā abhirucitassa yassa kassaci nāmaṃ gahetvā ‘‘‘tissassa bhikkhuno vikappemī’ti vā ‘tissāya bhikkhuniyā, sikkhamānāya, tissassa sāmaṇerassa, tissāya sāmaṇeriyā vikappemī’’’ti vā vattabbaṃ, ayaṃ aparāpi sammukhāvikappanā. Ettāvatā nidhetuṃ vaṭṭati, paribhogādīsu pana ekampi na vaṭṭati. Tena pana bhikkhunā ‘‘tissassa bhikkhuno santakaṃ…pe… tissāya sāmaṇeriyā santakaṃ paribhuñja vā vissajjehi vā yathāpaccayaṃ vā karohī’’ti vutte paccuddhāro nāma hoti. Tatopabhuti paribhogādayopi vaṭṭanti.

Outro método: da mesma forma, tendo conhecido se os mantos são um ou muitos, e se estão presentes ou ausentes, na presença daquele mesmo monge, tendo dito: "este manto", "estes mantos", "aquele manto", ou "aqueles mantos", deve-se pronunciar o nome de qualquer um dos cinco companheiros de vida dhâmica que se prefira, dizendo: "Compartilho com o monge Tissa", ou "com a monja Tissā", "com a candidata Tissā", "com o noviço Tissa", ou "com a noviça Tissā". Este é outro tipo de compartilhamento na presença. Com isso, é permitido guardá-lo, mas nenhuma ação como o uso, etc., é permitida. Mas quando aquele monge diz: "Usa o que pertence ao monge Tissa... [até]... o que pertence à noviça Tissā, ou doa-o, ou faz com ele conforme as circunstâncias", ocorre a revogação. A partir de então, o uso e outras ações são permitidos.

Kathaṃ parammukhāvikappanā hotīti? Cīvarānaṃ tatheva ekabahubhāvaṃ sannihitāsannihitabhāvañca ñatvā ‘‘‘imaṃ cīvara’nti vā ‘imāni cīvarānī’ti vā ‘etaṃ cīvara’nti vā ‘etāni cīvarānī’’’ti vā vatvā ‘‘tuyhaṃ vikappanatthāya dammī’’ti vattabbaṃ. Tena vattabbo – ‘‘ko te mitto vā sandiṭṭho vā’’ti? Tato itarena purimanayeneva ‘‘tisso bhikkhūti vā…pe… tissā sāmaṇerī’’ti vā vattabbaṃ. Puna tena bhikkhunā ‘‘ahaṃ tissassa bhikkhuno dammīti vā…pe… tissāya sāmaṇeriyā dammī’’ti vā vattabbaṃ, ayaṃ parammukhāvikappanā. Ettāvatā nidhetuṃ vaṭṭati, paribhogādīsu pana ekampi na vaṭṭati. Tena pana bhikkhunā dutiyasammukhāvikappanāyaṃ vuttanayeneva ‘‘itthannāmassa santakaṃ paribhuñja vā vissajjehi vā yathāpaccayaṃ vā karohī’’ti vutte paccuddhāro nāma hoti. Tatopabhuti paribhogādayopi vaṭṭanti.

Como ocorre o compartilhamento na ausência? Da mesma forma, tendo conhecido se os mantos são um ou muitos, e se estão presentes ou ausentes, tendo dito: "este manto", "estes mantos", "aquele manto", ou "aqueles mantos", deve-se dizer: "Dou-o a ti para fins de compartilhamento." Por ele deve ser perguntado: "Quem é teu amigo ou conhecido íntimo?" Então, pelo outro, deve ser dito, pelo método anterior: "O monge Tissa... [até]... a noviça Tissā". Novamente, por aquele monge deve ser dito: "Eu o dou ao monge Tissa... [até]... dou à noviça Tissā". Este é o compartilhamento na ausência. Com isso, é permitido guardá-lo, mas nenhuma ação como o uso, etc., é permitida. Mas quando aquele monge diz, da mesma maneira descrita no segundo compartilhamento na presença: "Usa o que pertence a fulano, ou doa-o, ou faz com ele conforme as circunstâncias", ocorre a revogação. A partir de então, o uso e outras ações são permitidos.

Dvinnaṃ [Pg.231] vikappanānaṃ kiṃ nānākaraṇaṃ? Sammukhāvikappanāyaṃ sayaṃ vikappetvā parena paccuddharāpeti. Parammukhāvikappanāya pareneva vikappāpetvā pareneva paccuddharāpeti, idamettha nānākaraṇaṃ. Sace pana yassa vikappeti, so paññattikovido na hoti, na jānāti paccuddharituṃ, taṃ cīvaraṃ gahetvā aññassa byattassa santikaṃ gantvā puna vikappetvā paccuddharāpetabbaṃ. Vikappitavikappanā nāmesā vaṭṭati. Ayaṃ ‘‘vikappetī’’ti imasmiṃ pade vinicchayo.

Qual é a diferença entre os dois tipos de atribuição (vikappanā)? Na atribuição em presença (sammukhā-vikappanā), o próprio monge faz a atribuição e faz com que o outro a revogue. Na atribuição em ausência (parammukhā-vikappanā), ele faz com que outro realize a atribuição e faz com que esse mesmo outro a revogue; esta é a diferença aqui. Se, contudo, aquele a quem se atribui o manto não for perito nas regras disciplinares (paññattikovido) e não souber como revogá-la, deve-se pegar o manto, ir à presença de outro monge competente, realizar a atribuição novamente e fazê-lo revogar. Isso é chamado de 'atribuição de um manto já atribuído' (vikappita-vikappanā) e é permitido. Esta é a decisão a respeito da palavra 'atribui' (vikappeti).

‘‘Anujānāmi, bhikkhave, ticīvaraṃ adhiṭṭhātuṃ na vikappetu’’ntiādivacanato ca idaṃ ‘‘vikappetī’’ti avisesena vuttavacanaṃ viruddhaṃ viya dissati, na ca viruddhaṃ tathāgatā bhāsanti. Tasmā evamassa attho veditabbo, ticīvaraṃ ticīvarasaṅkhepeneva pariharato adhiṭṭhātumeva anujānāmi, na vikappetuṃ. Vassikasāṭikaṃ pana cātumāsato paraṃ vikappetumeva na adhiṭṭhātuṃ. Evañca sati yo ticīvare ekena cīvarena vippavasitukāmo hoti, tassa ticīvarādhiṭṭhānaṃ paccuddharitvā vippavāsasukhatthaṃ vikappanāya okāso dinno hoti. Dasāhātikkame ca anāpattīti etenupāyena sabbattha vikappanāya appaṭisiddhabhāvo veditabbo.

Devido à declaração: 'Permito, monges, determinar o tríplice manto (ticīvara), não atribuí-lo', etc., esta afirmação geral 'atribui' parece contraditória; no entanto, os Tathāgatas não proferem contradições. Portanto, o seu significado deve ser entendido assim: para quem carrega o tríplice manto apenas sob a determinação do tríplice manto, permito apenas determinar, não atribuir. Quanto ao manto de banho da estação chuvosa (vassikasāṭika), após os quatro meses [da estação], permito apenas atribuir, não determinar. Sendo assim, para aquele que, dentre o tríplice manto, deseja passar a noite separado de um dos mantos, tendo revogado a determinação do tríplice manto, concede-se a oportunidade de realizar a atribuição para o propósito de conforto na separação. E não há ofensa mesmo ao ultrapassar dez dias; por este meio, deve-se entender que a atribuição não é proibida em todos os casos [de mantos determinados].

Vissajjetīti aññassa deti. Kathaṃ pana dinnaṃ hoti, kathaṃ gahitaṃ? ‘‘Imaṃ tuyhaṃ demi dadāmi dajjāmi oṇojemi pariccajāmi nissajjāmi vissajjāmīti vā ‘‘itthannāmassa demi…pe… nissajjāmī’’ti vā vadati, sammukhāpi parammukhāpi dinnaṃyeva hoti. ‘‘Tuyhaṃ gaṇhāhī’’ti vutte ‘‘mayhaṃ gaṇhāmī’’ti vadati, sudinnaṃ suggahitañca. ‘‘Tava santakaṃ karohi, tava santakaṃ hotu, tava santakaṃ karissasī’’ti vutte ‘‘mama santakaṃ karomi, mama santakaṃ hotu, mama santakaṃ karissāmī’’ti vadati, duddinnaṃ duggahitañca. Neva dātā dātuṃ jānāti, na itaro gahetuṃ. Sace pana ‘‘tava santakaṃ karohī’’ti vutte ‘‘sādhu, bhante, mayhaṃ gaṇhāmī’’ti gaṇhāti, suggahitaṃ. Sace pana ‘‘eko gaṇhāhī’’ti vadati, itaro ‘‘na gaṇhāmī’’ti puna so ‘‘dinnaṃ mayā tuyhaṃ, gaṇhāhī’’ti vadati, itaropi ‘‘na mayhaṃ iminā attho’’ti vadati. Tato purimopi ‘‘mayā dinna’’nti dasāhaṃ atikkāmeti, pacchimopi ‘‘mayā paṭikkhitta’’nti. Kassa āpattīti? Na kassaci āpatti. Yassa pana ruccati, tena adhiṭṭhahitvā paribhuñjitabbaṃ.

'Ele abre mão' (vissajjeti) significa que ele dá a outro. Mas como é dado e como é recebido? Se alguém diz: 'Eu te dou este [manto], entrego, ofereço, dedico, renuncio, desfaço-me, abro mão' ou 'Eu dou a fulano... [etc.]... abro mão', seja em presença ou em ausência, é considerado devidamente dado. Se, ao ser dito: 'Pega para ti', o outro responde: 'Eu o pego para mim', é considerado bem dado e bem recebido. Se, ao ser dito: 'Faz dele tua propriedade, que seja tua propriedade, farás dele tua propriedade', o outro responde: 'Faço dele minha propriedade, que seja minha propriedade, farei dele minha propriedade', é considerado mal dado e mal recebido; pois nem o doador sabe como dar, nem o receptor sabe como receber. Se, contudo, ao ser dito: 'Faz dele tua propriedade', o outro responde: 'Muito bem, venerável senhor, eu o pego para mim' e o aceita, é considerado bem recebido. Se, por outro lado, um diz: 'Pega', e o outro diz: 'Não pego', e o primeiro insiste: 'Foi dado por mim a ti, pega', e o outro replica: 'Não tenho necessidade disso', e depois disso o primeiro deixa passar dez dias pensando: 'Foi dado por mim', e o segundo também deixa passar dez dias pensando: 'Foi rejeitado por mim' — de quem é a ofensa? Não há ofensa para nenhum deles. Mas para aquele que desejar o manto, este deve determiná-lo e usá-lo.

Yo [Pg.232] pana adhiṭṭhāne vematiko, tena kiṃ kātabbaṃ? Vematikabhāvaṃ ārocetvā sace anadhiṭṭhitaṃ bhavissati, evaṃ me kappiyaṃ hotīti vatvā vuttanayeneva nissajjitabbaṃ. Na hi evaṃ jānāpetvā vinayakammaṃ karontassa musāvādo hoti. Keci pana ‘‘ekena bhikkhunā vissāsaṃ gahetvā puna dinnaṃ vaṭṭatī’’ti vadanti, taṃ na yujjati. Na hi tassetaṃ vinayakammaṃ, nāpi taṃ ettakena aññaṃ vatthuṃ hoti.

Se um monge estiver em dúvida (vematiko) quanto à determinação [de um manto], o que ele deve fazer? Ele deve relatar o seu estado de dúvida [a um monge perito] e dizer: 'Se ele não estiver determinado, que assim seja permitido para mim', e então deve renunciá-lo da maneira já descrita. Pois para quem realiza o ato disciplinar (vinayakamma) após informar dessa maneira, não há mentira (musāvādo). Alguns, contudo, dizem: 'Se um monge tomar o manto por confiança (vissāsa) e depois o devolver, isso é permitido'; mas isso não é adequado. Pois isso não constitui um ato disciplinar para ele, nem o objeto se torna outra coisa apenas por esse procedimento.

Nassatītiādi uttānatthameva. Yo na dadeyya āpatti dukkaṭassāti ettha ‘‘mayhaṃ dinnaṃ iminā’’ti imāya saññāya na dentassa dukkaṭaṃ. Tassa santakabhāvaṃ pana ñatvā lesena acchindanto bhaṇḍaṃ agghāpetvā kāretabboti.

As palavras 'perde-se' (nassatī), etc., têm o significado claro. No trecho 'Se ele não devolver, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa)', isso se refere àquele que não devolve o manto sob a percepção de: 'Isto foi dado a mim por ele'; para este, há uma ofensa de má conduta. Mas se, sabendo que o manto pertence ao outro, ele o toma por meio de pretexto (lesena), deve-se avaliar o valor do bem e aplicar a punição correspondente.

Samuṭṭhānādīsu idaṃ sikkhāpadaṃ kathinasamuṭṭhānaṃ nāma kāyavācāto ca kāyavācācittato ca samuṭṭhāti, anadhiṭṭhānena ca avikappanena ca āpajjanato akiriyaṃ, saññāya abhāvepi na muccati, ajānantopi āpajjatīti nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.

Quanto às origens (samuṭṭhāna), etc., esta regra de treinamento é chamada de 'origem do Kathina' (kathinasamuṭṭhāna). Ela se origina do corpo e da fala, e do corpo, da fala e da mente. Por incorrer em ofensa devido à não-determinação e à não-atribuição, trata-se de uma ofensa de omissão (akiriya). Mesmo na ausência de percepção [de transgressão], o monge não está livre da ofensa; mesmo não sabendo, ele incorre nela, por isso é classificada como 'não libertada pela percepção' (no-saññāvimokkha). É um ato sem intenção mental necessária (acittaka), uma infração por regulamento (paṇṇattivajja), envolve ação corporal (kāyakamma) e ação verbal (vacīkamma), e pode ocorrer com três tipos de mente (ticitta) e três tipos de sensação (tivedana).

Paṭhamakathinasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da primeira regra de treinamento do Kathina está concluída.

2. Udositasikkhāpadavaṇṇanā

2. Explicação da Regra de Treinamento sobre o Depósito de Mantos (Udosita-sikkhāpada)

471. Tena samayena buddho bhagavāti udositasikkhāpadaṃ. Tattha santaruttarenāti antaranti antaravāsako vuccati, uttaranti uttarāsaṅgo, saha antarena uttaraṃ santaruttaraṃ, tena santaruttarena, saha antaravāsakena uttarāsaṅgenāti attho. Kaṇṇakitānīti sedena phuṭṭhokāsesu sañjātakāḷasetamaṇḍalāni. Addasa kho āyasmā ānando senāsanacārikaṃ āhiṇḍantoti thero kira bhagavati divā paṭisallānatthāya gandhakuṭiṃ paviṭṭhe taṃ okāsaṃ labhitvā dunnikkhittāni dārubhaṇḍamattikābhaṇḍāni paṭisāmento asammaṭṭhaṭṭhānaṃ sammajjanto gilānehi bhikkhūhi saddhiṃ paṭisanthāraṃ karonto tesaṃ bhikkhūnaṃ [Pg.233] senāsanaṭṭhānaṃ sampatto addasa. Tena vuttaṃ – ‘‘addasa kho āyasmā ānando senāsanacārikaṃ āhiṇḍanto’’ti.

471. 'Naquela ocasião, o Buda, o Abençoado...' refere-se à regra de treinamento sobre o depósito de mantos (Udosita-sikkhāpada). Nela, 'com o manto inferior e o superior' (santaruttarena): 'antara' refere-se ao manto inferior (antaravāsako), e 'uttara' refere-se ao manto superior (uttarāsaṅgo). O manto superior junto com o manto inferior é chamado de 'santaruttara'; 'tena santaruttarena' significa, portanto, 'junto com o manto inferior e o manto superior'. 'Manchados' (kaṇṇakitāni) significa que surgiram manchas pretas e brancas devido ao suor nas partes que entraram em contato com ele. 'O Venerável Ānanda viu, enquanto caminhava pelos alojamentos' significa que, quando o Abençoado entrou na cabana perfumada (gandhakuṭi) para o repouso diurno, o Ancião, aproveitando essa oportunidade, estava guardando os utensílios de madeira e de argila que haviam sido deixados desordenados, varrendo os locais que não haviam sido varridos, conversando amigavelmente com os monges doentes e, ao chegar ao local de alojamento daqueles monges [que haviam deixado seus mantos secando ao sol], ele os viu. Por isso foi dito: 'O Venerável Ānanda viu, enquanto caminhava pelos alojamentos'.

473. Avippavāsasammutiṃ dātunti avippavāse sammuti avippavāsasammuti, avippavāsāya vā sammuti avippavāsasammuti. Ko panettha ānisaṃso? Yena cīvarena vippavasati, taṃ nissaggiyaṃ na hoti, āpattiñca nāpajjati. Kittakaṃ kālaṃ? Mahāsumatthero tāva āha – ‘‘yāva rogo na vūpasamati, vūpasante pana roge sīghaṃ cīvaraṭṭhānaṃ āgantabba’’nti. Mahāpadumatthero āha – ‘‘sīghaṃ āgacchato rogo paṭikuppeyya, tasmā saṇikaṃ āgantabbaṃ. Yato paṭṭhāya hi satthaṃ vā pariyesati, ‘gacchāmī’ti ābhogaṃ vā karoti, tato paṭṭhāya vaṭṭati. ‘Na dāni gamissāmī’ti evaṃ pana dhuranikkhepaṃ karontena paccuddharitabbaṃ, atirekacīvaraṭṭhāne ṭhassatī’’ti. Sace panassa rogo paṭikuppati, kiṃ kātabbanti? Phussadevatthero tāva āha – ‘‘sace soyeva rogo paṭikuppati, sā eva sammuti, puna sammutidānakiccaṃ natthi. Athañño kuppati, puna dātabbā sammutī’’ti. Upatissatthero āha – ‘‘so vā rogo hotu, añño vā puna sammutidānakiccaṃ natthī’’ti.

473. 'Para conceder o consentimento de não-separação' (avippavāsasammuti): o consentimento em relação à não-separação é chamado de avippavāsasammuti, ou o consentimento para o propósito de não-separação é avippavāsasammuti. Qual é o benefício disso? O manto do qual o monge passa a noite separado não se torna sujeito à renúncia (nissaggiya) e ele não incorre em ofensa. Por quanto tempo? O Ancião Mahāsumma disse: 'Enquanto a doença não for curada; mas uma vez curada a doença, ele deve retornar rapidamente ao local onde o manto está.' O Ancião Mahāpaduma disse: 'Se ele retornar rapidamente, a doença pode reincidir; portanto, ele deve retornar sem pressa. Pois a partir do momento em que ele procura uma caravana de viagem ou toma a decisão mental de "eu irei", a partir desse momento o retorno é apropriado. Mas se ele abandonar o esforço dizendo "não irei agora", ele deve revogar o consentimento, e o manto permanecerá na condição de manto extra (atirekacīvara).' Se a sua doença reincidir, o que deve ser feito? O Ancião Phussadeva disse: 'Se a mesma doença reincidir, aquele mesmo consentimento permanece válido; não há necessidade de realizar o ato de concessão novamente. Mas se outra doença surgir, o consentimento deve ser concedido novamente.' O Ancião Upatissa disse: 'Quer seja a mesma doença ou outra, não há necessidade de realizar o ato de concessão novamente.'

475-6. Niṭṭhitacīvarasmiṃ bhikkhunāti idha pana purimasikkhāpade viya atthaṃ aggahetvā niṭṭhite cīvarasmiṃ bhikkhunoti evaṃ sāmivasena karaṇavacanassa attho veditabbo. Karaṇavasena hi bhikkhunā idaṃ nāma kātabbanti natthi. Sāmivasena pana bhikkhuno cīvarasmiṃ niṭṭhite kathine ca ubbhate evaṃ chinnapalibodho ekarattampi ce bhikkhu ticīvarena vippavaseyyāti evaṃ attho yujjati. Tattha ticīvarenāti adhiṭṭhitesu tīsu cīvaresu yena kenaci. Ekena vippavutthopi hi ticīvarena vippavuttho hoti, paṭisiddhapariyāpannena vippavutthattā. Tenevassa padabhājane ‘‘saṅghāṭiyā vā’’tiādi vuttaṃ. Vippavaseyyāti vippayutto vaseyya.

475-6. 'Quando o manto do monge estiver concluído' (niṭṭhitacīvarasmiṃ bhikkhunā): aqui, ao contrário da regra de treinamento anterior, o significado do caso instrumental deve ser entendido no sentido genitivo, ou seja, 'quando o manto do monge estiver concluído'. Pois não há nenhuma ação a ser realizada pelo monge no sentido instrumental. Mas no sentido genitivo, quando o manto do monge está concluído e o Kathina é removido, tendo os seus impedimentos cortados (chinnapalibodho), se o monge passar a noite separado do tríplice manto, mesmo por uma única noite — este significado é perfeitamente adequado. Nesse contexto, 'do tríplice manto' (ticīvarena) refere-se a qualquer um dos três mantos determinados. Pois mesmo aquele que está separado de apenas um manto é considerado separado do tríplice manto, por estar separado de um manto que faz parte do conjunto restrito. Por essa mesma razão, na análise das palavras (padabhājana), foi dito: 'ou do manto externo (saṅghāṭi)', etc. 'Passar a noite separado' (vippavaseyya) significa passar a noite desprovido dele.

477-8. Gāmo ekūpacārotiādi avippavāsalakkhaṇavavatthāpanatthaṃ vuttaṃ. Tato paraṃ yathākkamena tāneva pannarasa mātikāpadāni vitthārento ‘‘gāmo ekūpacāro nāmā’’tiādimāha. Tattha ekakulassa gāmoti ekassa rañño vā bhojakassa vā gāmo. Parikkhittoti yena [Pg.234] kenaci pākārena vā vatiyā vā parikkhāya vā parikkhitto. Ettāvatā ekakulagāmassa ekūpacāratā dassitā. Antogāme vatthabbanti evarūpe gāme cīvaraṃ nikkhipitvā gāmabbhantare yathārucite ṭhāne aruṇaṃ uṭṭhāpetuṃ vaṭṭati. Aparikkhittoti iminā tasseva gāmassa nānūpacāratā dassitā. Evarūpe gāme yasmiṃ ghare cīvaraṃ nikkhittaṃ, tattha vatthabbaṃ. Hatthapāsā vā na vijahitabbanti atha vā taṃ gharaṃ samantato hatthapāsā na vijahitabbaṃ, aḍḍhateyyaratanappamāṇappadesā uddhaṃ na vijahitabbanti vuttaṃ hoti. Aḍḍhateyyaratanabbhantare pana vatthuṃ vaṭṭati. Taṃ pamāṇaṃ atikkamitvā sacepi iddhimā bhikkhū ākāse aruṇaṃ uṭṭhāpeti, nissaggiyameva hoti. Ettha ca yasmiṃ ghareti gharaparicchedo ‘‘ekakulassa nivesanaṃ hotī’’tiādinā (pārā. 480) lakkhaṇena veditabbo.

477-8. 'Uma aldeia com um único recinto' (gāmo ekūpacāro), etc., é dito para definir a característica da não-separação. Depois disso, detalhando em ordem os mesmos quinze termos da matriz (mātikā), diz-se: 'Uma aldeia com um único recinto é...', etc. Nela, 'uma aldeia de uma única família' (ekakulassa gāmo) refere-se a uma aldeia pertencente a um único rei, a um chefe de aldeia (bhojaka) ou a um proprietário. 'Cercada' (parikkhitto) significa cercada por qualquer tipo de muro, cerca ou fosso. Com isso, demonstra-se a condição de recinto único de uma aldeia de uma única família. 'Deve-se residir dentro da aldeia' (antogāme vatthabbaṃ) significa que, em tal aldeia, tendo depositado o manto, é permitido ver o amanhecer (aruṇaṃ uṭṭhāpetuṃ) em qualquer lugar desejado dentro da aldeia. 'Não cercada' (aparikkhitto) demonstra a condição de múltiplos recintos dessa mesma aldeia. Em tal aldeia, deve-se residir na casa onde o manto foi depositado. 'Ou não se deve afastar da distância de um braço' (hatthapāsā vā na vijahitabbaṃ) significa que não se deve afastar além da distância de um braço ao redor daquela casa, ou seja, não se deve afastar além de uma área de dois côvados e meio (dois braços e meio). É permitido residir dentro do limite de dois côvados e meio. Se um monge com poderes psíquicos ultrapassar essa medida e ver o amanhecer no ar, o manto torna-se sujeito à renúncia. E aqui, o limite da casa na expressão 'na casa onde' deve ser entendido pela característica 'é a residência de uma única família', etc.

479. Nānākulassa gāmoti nānārājūnaṃ vā bhojakānaṃ vā gāmo, vesālikusinārādisadiso. Parikkhittoti iminā nānākulagāmassa ekūpacāratā dassitā. Sabhāye vā dvāramūle vāti ettha sabhāyanti liṅgabyattayena sabhā vuttā. Dvāramūleti nagaradvārassa samīpe. Idaṃ vuttaṃ hoti – evarūpe gāme yasmiṃ ghare cīvaraṃ nikkhittaṃ, tattha vā vatthabbaṃ. Tattha saddasaṅghaṭṭanena vā janasambādhena vā vasituṃ asakkontena sabhāye vā vatthabbaṃ nagaradvāramūle vā. Tatrapi vasituṃ asakkontena yattha katthaci phāsukaṭṭhāne vasitvā antoaruṇe āgamma tesaṃyeva sabhāyadvāramūlānaṃ hatthapāsā vā na vijahitabbaṃ. Gharassa pana cīvarassa vā hatthapāse vattabbameva natthi.

479. 'Uma aldeia de várias famílias' (nānākulassa gāmo) refere-se a uma aldeia pertencente a vários reis ou chefes de aldeia, semelhante a Vesali, Kusinara, etc. 'Cercada' (parikkhitto) demonstra a condição de recinto único de uma aldeia de várias famílias. 'Em um salão público ou na entrada do portão' (sabhāye vā dvāramūle vā): aqui, 'sabhāyaṃ' é usado com variação de gênero para 'sabhā' (salão público). 'Na entrada do portão' (dvāramūle) significa perto do portão da cidade. O que se quer dizer é o seguinte: em tal aldeia, deve-se residir na casa onde o manto foi depositado. Se não for possível residir ali devido ao barulho ou à aglomeração de pessoas, deve-se residir no salão público ou perto do portão da cidade. Se também ali não for possível residir, tendo residido em qualquer lugar confortável e retornado antes do amanhecer, não se deve afastar da distância de um braço daquele salão público ou do portão da cidade. Mas não há necessidade de residir na distância de um braço da casa ou do próprio manto.

Sabhāyaṃ gacchantena hatthapāse cīvaraṃ nikkhipitvāti sace ghare aṭṭhapetvā sabhāye ṭhapessāmīti sabhāyaṃ gacchati, tena sabhāyaṃ gacchantena hatthapāseti hatthaṃ pasāretvā ‘‘handimaṃ cīvaraṃ ṭhapemī’’ti evaṃ nikkhepasukhe hatthapāsagate kismiñci āpaṇe cīvaraṃ nikkhipitvā purimanayeneva sabhāye vā vatthabbaṃ dvāramūle vā, hatthapāsā vā na vijahitabbaṃ.

'Tendo depositado o manto a uma distância de um braço ao ir para o salão público' (sabhāyaṃ gacchantena hatthapāse cīvaraṃ nikkhipitvā): se, em vez de deixá-lo na casa, o monge vai para o salão público pensando: 'vou deixá-lo no salão público', por aquele que vai para o salão público, 'a uma distância de um braço' significa estender a mão e dizer: 'aqui, eu coloco este manto', depositando o manto em alguma loja que esteja ao alcance de um braço para facilitar o depósito; e então, da mesma maneira descrita anteriormente, deve-se residir no salão público ou no portão da cidade, e não se deve afastar da distância de um braço.

Tatrāyaṃ vinicchayo – phussadevatthero tāva āha – ‘‘cīvarahatthapāse vasitabbaṃ natthi, yattha katthaci vīthihatthapāsepi sabhāyahatthapāsepi dvārahatthapāsepi [Pg.235] vasituṃ vaṭṭatī’’ti. Upatissatthero panāha – ‘‘nagarassa bahūnipi dvārāni honti bahūnipi sabhāyāni, tasmā sabbattha na vaṭṭati. Yassā pana vīthiyā cīvaraṃ ṭhapitaṃ yaṃ tassā sammukhaṭṭhāne sabhāyañca dvārañca tassa sabhāyassa ca dvārassa ca hatthapāsā na vijahitabbaṃ. Evañhi sati sakkā cīvarassa pavatti jānitu’’nti. Sabhāyaṃ pana gacchantena yassa āpaṇikassa hatthe nikkhittaṃ, sace so taṃ cīvaraṃ atiharitvā ghare nikkhipati, vīthihatthapāso na rakkhati, gharassa hatthapāse vatthabbaṃ. Sace mahantaṃ gharaṃ hoti, dve vīthiyo pharitvā ṭhitaṃ purato vā pacchato vā hatthapāseyeva aruṇaṃ uṭṭhāpetabbaṃ. Sabhāye nikkhipitvā pana sabhāye vā tassa sammukhe nagaradvāramūle vā tesaṃyeva hatthapāse vā aruṇaṃ uṭṭhāpetabbaṃ.

Aqui está a decisão (vinicchayo): O Ancião Phussadeva disse primeiro: 'Não há necessidade de residir na distância de um braço do manto; é permitido residir em qualquer lugar na distância de um braço da rua, do salão público ou do portão.' O Ancião Upatissa, contudo, disse: 'Uma cidade tem muitos portões e muitos salões públicos, por isso não é permitido em todos os lugares. Mas na rua onde o manto foi colocado, não se deve afastar da distância de um braço do salão público ou do portão que fica em frente àquela rua. Pois, sendo assim, é possível saber o paradeiro do manto.' Se, ao ir para o salão público, o manto foi depositado nas mãos de um lojista, e se este leva o manto e o coloca em uma casa, a distância de um braço da rua não protege; deve-se residir na distância de um braço da casa. Se for uma casa grande que se estende por duas ruas, deve-se ver o amanhecer na distância de um braço da frente ou de trás da casa. Mas se o manto foi depositado no salão público, deve-se ver o amanhecer no salão público, ou em frente a ele perto do portão da cidade, ou na distância de um braço deles.

Aparikkhittotiiminā tasseva gāmassa nānūpacāratā dassitā. Etenevupāyena sabbattha ekūpacāratā ca nānūpacāratā ca veditabbā. Pāḷiyaṃ pana ‘‘gāmo ekūpacāro nāmā’’ti evaṃ ādimhi ‘‘ajjhokāso ekūpacāro nāmā’’ti evaṃ ante ca ekameva mātikāpadaṃ uddharitvā padabhājanaṃ vitthāritaṃ. Tasmā tasseva padassānusārena sabbattha parikkhepādivasena ekūpacāratā ca nānūpacāratā ca veditabbā.

Com a palavra 'não cercado' (aparikkhitto), mostra-se a multiplicidade de recintos daquela mesma aldeia. Por este mesmo método, em todos os lugares, deve-se entender tanto a unicidade de recinto quanto a multiplicidade de recintos. No texto canônico, no entanto, extraindo apenas um termo da matriz, a saber, 'uma aldeia de recinto único' no início e 'o espaço aberto de recinto único' no fim, a análise das palavras é detalhada. Portanto, de acordo com esse mesmo termo, em todos os lugares, por meio de cercas, etc., deve-se entender a unicidade de recinto e a multiplicidade de recintos.

480-1. Nivesanādīsu ovarakāti gabbhānaṃyevetaṃ pariyāyavacanaṃ. Hatthapāsā vāti gabbhassa hatthapāsā. Dvāramūle vāti sabbesaṃ sādhāraṇe gharadvāramūle. Hatthapāsā vāti gabbhassa vā gharadvāramūlassa vā hatthapāsā.

480-1. Entre as residências, etc., a palavra 'quartos' (ovaraka) é um sinônimo de aposentos internos (gabbha). 'Ou do alcance da mão' significa do alcance da mão do quarto interno. 'Ou na soleira da porta' significa na soleira da porta da casa, que é comum a todos. 'Ou do alcance da mão' significa do alcance da mão do quarto interno ou da soleira da porta da casa.

482-7. Udositoti yānādīnaṃ bhaṇḍānaṃ sālā. Ito paṭṭhāya ca nivesane vuttanayeneva vinicchayo veditabbo. Aṭṭoti paṭirājādipaṭibāhanatthaṃ iṭṭhakāhi kato bahalabhittiko catupañcabhūmiko patissayaviseso. Māḷoti ekakūṭasaṅgahito caturassapāsādo. Pāsādoti dīghapāsādo. Hammiyanti muṇḍacchadanapāsādo.

482-7. 'Depósito' (udosito) é um galpão para bens como veículos, etc. E a partir daqui, a decisão deve ser entendida exatamente pelo método mencionado para a residência. 'Torre' (aṭṭo) é um tipo especial de abrigo feito de tijolos, com paredes espessas, de quatro ou cinco andares, com o propósito de repelir reis inimigos, etc. 'Pavilhão' (māḷo) é uma mansão quadrangular com um único pináculo. 'Mansão' (pāsādo) é uma mansão longa. 'Palácio de teto plano' (hammiya) é uma mansão com teto plano.

489. Sattabbhantarātiettha ekaṃ abbhantaraṃ aṭṭhavīsatihatthaṃ hoti. Sace sattho gacchanto gāmaṃ vā nadiṃ vā pariyādiyitvā tiṭṭhati antopaviṭṭhena saddhiṃ ekābaddho hutvā orañca pārañca pharitvā ṭhito hoti, satthaparihārova labbhati. Atha gāme vā nadiyā vā pariyāpanno hoti antopaviṭṭho[Pg.236], gāmaparihāro ceva nadīparihāro ca labbhati. Sace vihārasīmaṃ atikkamitvā tiṭṭhati, antosīmāya ca cīvaraṃ hoti, vihāraṃ gantvā vasitabbaṃ. Sace bahisīmāya cīvaraṃ hoti satthasamīpeyeva vasitabbaṃ. Sace gacchanto sakaṭe vā bhagge goṇe vā naṭṭhe antarā chijjati, yasmiṃ koṭṭhāse cīvaraṃ tattha vasitabbaṃ.

489. Aqui, em 'sete abbhantaras', um abbhantara equivale a vinte e oito côvados. Se uma caravana em viagem parar após ter atravessado completamente uma aldeia ou um rio, e permanecer conectada com aqueles que entraram, espalhando-se por este lado e pelo outro lado, obtém-se apenas a proteção da caravana. Mas se ela estiver incluída na aldeia ou no rio, tendo entrado neles, obtém-se tanto a proteção da aldeia quanto a do rio. Se ela parar tendo ultrapassado o limite do monastério, e o manto estiver dentro do limite, deve-se ir ao monastério e ali residir. Se o manto estiver fora do limite, deve-se residir bem próximo à caravana. Se, durante a viagem, a carroça quebrar ou o boi se perder, e a viagem for interrompida no caminho, deve-se residir na parte onde o manto está localizado.

490. Ekakulassa khette hatthapāso nāma cīvarahatthapāsoyeva, nānākulassa khette hatthapāso nāma khettadvārassa hatthapāso. Aparikkhitte cīvarasseva hatthapāso.

490. No campo de uma única família, o chamado 'alcance da mão' é apenas o alcance da mão do manto; no campo de várias famílias, o chamado 'alcance da mão' é o alcance da mão do portão do campo. Em um campo não cercado, é apenas o alcance da mão do manto.

491-4. Dhaññakaraṇanti khalaṃ vuccati. Ārāmoti pupphārāmo vā phalārāmo vā. Dvīsupi khette vuttasadisova vinicchayo. Vihāro nivesanasadiso. Rukkhamūle antochāyāyanti chāyāya phuṭṭhokāsassa anto eva. Viraḷasākhassa pana rukkhassa ātapena phuṭṭhokāse ṭhapitaṃ nissaggiyameva hoti, tasmā tādisassa sākhācchāyāya vā khandhacchāyāya vā ṭhapetabbaṃ. Sace sākhāya vā viṭape vā ṭhapeti, upari aññasākhācchāyāya phuṭṭhokāseyeva ṭhapetabbaṃ. Khujjarukkhassa chāyā dūraṃ gacchati, chāyāya gataṭṭhāne ṭhapetuṃ vaṭṭatiyeva. Idhāpi hatthapāso cīvarahatthapāsoyeva.

491-4. 'Área de debulha' (dhaññakaraṇa) refere-se à eira. 'Bosque' (ārāma) é um bosque de flores ou um bosque de frutas. Em ambos, a decisão é exatamente semelhante àquela mencionada para o campo. O monastério é semelhante à residência. Sob a árvore, 'dentro da sombra' significa apenas dentro da área tocada pela sombra. No entanto, no caso de uma árvore com galhos esparsos, o manto colocado em um local tocado pela luz do sol torna-se sujeito a abandono (nissaggiya); portanto, deve ser colocado na sombra dos galhos ou na sombra do tronco de tal árvore. Se for colocado em um galho ou em uma bifurcação de galhos, deve ser colocado apenas no local tocado pela sombra de outro galho acima. A sombra de uma árvore curvada vai longe; é perfeitamente adequado colocá-lo no local alcançado pela sombra. Aqui também, o 'alcance da mão' é apenas o alcance da mão do manto.

Agāmake araññeti agāmakaṃ nāma araññaṃ viñjhāṭavīādīsu vā samuddamajjhe vā macchabandhānaṃ agamanapathe dīpakesu labbhati. Samantā sattabbhantarāti majjhe ṭhitassa samattā sabbadisāsu sattabbhantarā, vinibbedhena cuddasa honti. Majjhe nisinno puratthimāya vā pacchimāya vā disāya pariyante ṭhapitacīvaraṃ rakkhati. Sace pana aruṇuggamanasamaye kesaggamattampi puratthimaṃ disaṃ gacchati, pacchimāya disāya cīvaraṃ nissaggiyaṃ hoti. Esa nayo itarasmiṃ. Uposathakāle pana parisapariyante nisinnabhikkhuto paṭṭhāya sattabbhantarasīmā sodhetabbā. Yattakaṃ bhikkhusaṅgho vaḍḍhati, sīmāpi tattakaṃ vaḍḍhati.

Em 'uma floresta sem aldeias', a chamada floresta sem aldeias é encontrada em florestas como a floresta de Vindhyā, etc., ou no meio do oceano, em pequenas ilhas fora da rota dos pescadores. 'Sete abbhantaras ao redor' significa que, para quem está no centro, há sete abbhantaras ao redor em todas as direções, totalizando quatorze de ponta a ponta. Aquele que está sentado no centro pode proteger o manto colocado no limite da direção leste ou oeste. Se, no entanto, no momento do amanhecer, ele se mover mesmo que a largura de um fio de cabelo em direção ao leste, o manto na direção oeste torna-se sujeito a abandono. Este mesmo princípio se aplica ao inverso. No momento do Uposatha, no entanto, a partir do monge sentado na extremidade da assembleia, o limite de sete abbhantaras deve ser purificado. À medida que a comunidade de monges aumenta, o limite também aumenta na mesma proporção.

495. Anissajjitvā paribhuñjati āpatti dukkaṭassāti ettha sace padhāniko bhikkhu sabbarattiṃ padhānamanuyuñjitvā paccusasamaye ‘‘nhāyissāmī’’ti tīṇipi cīvarāni tīre ṭhapetvā nadiṃ otarati, nhāyantasseva cassa aruṇaṃ uṭṭhahati, kiṃ kātabbaṃ. So hi yadi uttaritvā cīvaraṃ nivāseti, nissaggiyacīvaraṃ [Pg.237] anissajjitvā paribhuñjanapaccayā dukkaṭaṃ āpajjati. Atha naggo gacchati, evampi dukkaṭaṃ āpajjatīti? Na āpajjati. So hi yāva aññaṃ bhikkhuṃ disvā vinayakammaṃ na karoti, tāva tesaṃ cīvarānaṃ aparibhogārahattā naṭṭhacīvaraṭṭhāne ṭhito hoti. Naṭṭhacīvarassa ca akappiyaṃ nāma natthi. Tasmā ekaṃ nivāsetvā dve hatthena gahetvā vihāraṃ gantvā vinayakammaṃ kātabbaṃ. Sace dūre vihāro hoti, antarāmagge manussā sañcaranti. Ekaṃ nivāsetvā ekaṃ pārupitvā ekaṃ aṃsakūṭe ṭhapetvā gantabbaṃ. Sace vihāre sabhāgabhikkhū na passati, bhikkhācāraṃ gatā honti, saṅghāṭiṃ bahigāme ṭhapetvā santaruttarena āsanasālaṃ gantvā vinayakammaṃ kātabbaṃ. Sace bahigāme corabhayaṃ hoti, pārupitvā gantabbaṃ. Sace āsanasālā sambādhā hoti janākiṇṇā, na sakkā ekamante cīvaraṃ apanetvā vinayakammaṃ kātuṃ, ekaṃ bhikkhuṃ ādāya bahigāmaṃ gantvā vinayakammaṃ katvā cīvarāni paribhuñjitabbāni.

495. Aqui, em 'se ele usa o manto sem tê-lo abandonado, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa)': se um monge dedicado à meditação, tendo praticado meditação a noite toda, ao amanhecer, pensando 'vou tomar banho', coloca todos os três mantos na margem e desce ao rio, e o amanhecer surge enquanto ele ainda está tomando banho, o que deve ser feito? Pois se ele sair da água e vestir o manto, devido ao uso do manto sujeito a abandono sem tê-lo abandonado, ele incorre em uma ofensa de má conduta. Mas se ele for nu, ele também incorre em uma ofensa de má conduta? Não incorre. Pois, até que ele veja outro monge e realize o procedimento disciplinar (vinayakamma), devido ao fato de esses mantos não serem adequados para uso, ele está na posição de alguém cujo manto foi perdido. E para quem perdeu o manto, não há nada que seja inadequado. Portanto, vestindo um, segurando os outros dois com a mão, ele deve ir ao monastério e realizar o procedimento disciplinar. Se o monastério for longe e houver pessoas transitando pelo caminho, ele deve ir vestindo um, cobrindo-se com outro e colocando o terceiro sobre o ombro. Se ele não encontrar monges de mesma categoria no monastério, por terem saído para esmolar comida, ele deve deixar o manto externo (saṅghāṭi) fora da aldeia, ir ao refeitório apenas com o manto inferior e o manto superior (santaruttara) e realizar o procedimento disciplinar. Se houver perigo de ladrões fora da aldeia, ele deve ir cobrindo-se com ele. Se o refeitório estiver apertado e cheio de gente, de modo que não seja possível retirar o manto em um canto para realizar o procedimento disciplinar, ele deve levar um monge consigo para fora da aldeia, realizar o procedimento disciplinar e então usar os mantos.

Sace bhikkhū daharānaṃ hatthe pattacīvaraṃ datvā maggaṃ gacchantā pacchime yāme sayitukāmā honti, attano attano cīvaraṃ hatthapāse katvāva sayitabbaṃ. Sace gacchantānaṃyeva asampattesu daharesu aruṇaṃ uggacchati, cīvaraṃ nissaggiyaṃ hoti, nissayo pana na paṭippassambhati, daharānampi purato gacchantānaṃ theresu asampattesu eseva nayo. Maggaṃ virajjhitvā araññe aññamaññaṃ apassantesupi eseva nayo. Sace pana daharā ‘‘mayaṃ, bhante, muhuttaṃ sayitvā asukasmiṃ nāma okāse tumhe sampāpuṇissāmā’’ti vatvā yāva aruṇuggamanā sayanti, cīvarañca nissaggiyaṃ hoti, nissayo ca paṭippassambhati, dahare uyyojetvā theresu sayantesupi eseva nayo. Dvedhāpathaṃ disvā therā ‘‘ayaṃ maggo’’ daharā ‘‘ayaṃ maggo’’ti vatvā aññamaññassa vacanaṃ aggahetvā gatā, saha aruṇuggamanā cīvarāni ca nissaggiyāni honti, nissayo ca paṭippassambhati. Sace daharā maggato okkamma ‘‘antoaruṇeyeva nivattissāmā’’ti bhesajjatthāya gāmaṃ pavisitvā āgacchanti. Asampattānaṃyeva ca tesaṃ aruṇo uggacchati, cīvarāni nissaggiyāni honti, nissayo pana na paṭippassambhati. Sace pana dhenubhayena vā sunakhabhayena vā ‘‘muhuttaṃ ṭhatvā gamissāmā’’ti ṭhatvā vā nisīditvā vā gacchanti, antarā aruṇe uggate cīvarāni nissaggiyāni honti, nissayo ca paṭippassambhati. Sace ‘‘antoaruṇeyeva āgamissāmā’’ti antosīmāyaṃ [Pg.238] gāmaṃ paviṭṭhānaṃ antarā aruṇo uggacchati, neva cīvarāni nissaggiyāni honti, na nissayo paṭippassambhati. Sace pana ‘‘vibhāyatu tāvā’’ti nisīdanti, aruṇe uggatepi na cīvarāni nissaggiyāni honti, nissayo pana paṭippassambhati. Yepi ‘‘antoaruṇeyeva āgamissāmā’’ti sāmantavihāraṃ dhammasavanatthāya saussāhā gacchanti, antarāmaggeyeva ca nesaṃ aruṇo uggacchati, cīvarāni nissaggiyāni honti, nissayo pana na paṭippassambhati. Sace dhammagāravena ‘‘yāva pariyosānaṃ sutvāva gamissāmā’’ti nisīdanti, saha aruṇassuggamanā cīvarānipi nissaggiyāni honti, nissayopi paṭippassambhati. Therena daharaṃ cīvaradhovanatthāya gāmakaṃ pesentena attano cīvaraṃ paccuddharitvāva dātabbaṃ. Daharassāpi cīvaraṃ paccuddharāpetvā ṭhapetabbaṃ. Sace assatiyā gacchati, attano cīvaraṃ paccuddharitvā daharassa cīvaraṃ vissāsena gahetvā ṭhapetabbaṃ. Sace thero nassarati, daharo eva sarati, daharena attano cīvaraṃ paccuddharitvā therassa cīvaraṃ vissāsena gahetvā gantvā vattabbo ‘‘bhante, tumhākaṃ cīvaraṃ adhiṭṭhahitvā paribhuñjathā’’ti attanopi cīvaraṃ adhiṭṭhātabbaṃ. Evaṃ ekassa satiyāpi āpattimokkho hotīti. Sesaṃ uttānatthameva.

Se os monges seniores, tendo entregue a tigela e o manto nas mãos dos monges mais jovens, estiverem viajando e desejarem dormir na última vigília da noite, cada um deve dormir mantendo seu próprio manto ao alcance da mão. Se, enquanto eles ainda estão caminhando, o amanhecer surgir antes que os monges mais jovens os alcancem, o manto torna-se sujeito a abandono, mas a dependência (nissaya) não é interrompida. O mesmo princípio se aplica se os monges mais jovens estiverem caminhando à frente e os seniores ainda não os tiverem alcançado. O mesmo princípio se aplica se eles errarem o caminho na floresta e não conseguirem ver uns aos outros. Se, no entanto, os monges mais jovens disserem: 'Venerável, nós dormiremos por um momento e os alcançaremos em tal lugar', e dormirem até o amanhecer, o manto torna-se sujeito a abandono e a dependência é interrompida. O mesmo princípio se aplica se os seniores dormirem após terem enviado os mais jovens adiante. Ao verem uma bifurcação na estrada, os seniores dizendo 'este é o caminho' e os mais jovens dizendo 'este é o caminho', e eles seguirem sem aceitar as palavras uns dos outros, com o amanhecer, os mantos tornam-se sujeitos a abandono e a dependência é interrompida. Se os monges mais jovens se desviarem do caminho, pensando 'retornaremos antes do amanhecer', entrarem em uma aldeia em busca de remédios e depois retornarem, mas o amanhecer surgir antes que eles retornem, os mantos tornam-se sujeitos a abandono, mas a dependência não é interrompida. Se, no entanto, por medo de uma vaca ou de um cão, pensando 'esperaremos um momento e depois iremos', eles pararem ou se sentarem e depois continuarem, e o amanhecer surgir nesse intervalo, os mantos tornam-se sujeitos a abandono e a dependência é interrompida. Se, pensando 'retornaremos antes do amanhecer', eles entrarem em uma aldeia que está dentro do limite, e o amanhecer surgir nesse intervalo, os mantos não se tornam sujeitos a abandono, nem a dependência é interrompida. Se, no entanto, eles se sentarem pensando 'que amanheça primeiro', mesmo com o amanhecer surgindo, os mantos não se tornam sujeitos a abandono, mas a dependência é interrompida. Também aqueles que, pensando 'retornaremos antes do amanhecer', vão com entusiasmo a um monastério vizinho para ouvir o Dhamma, e o amanhecer surge para eles no meio do caminho, os mantos tornam-se sujeitos a abandono, mas a dependência não é interrompida. Se, por respeito ao Dhamma, eles se sentarem pensando 'ouviremos até o fim e depois iremos', com o amanhecer, os mantos tornam-se sujeitos a abandono e a dependência também é interrompida. Quando o monge sênior envia o mais jovem a uma pequena aldeia para lavar o manto, ele deve entregar o manto somente após ter revogado sua determinação. O manto do monge mais jovem também deve ser guardado após ter sua determinação revogada. Se ele for por esquecimento, tendo revogado a determinação de seu próprio manto, ele deve pegar o manto do monge mais jovem com base na confiança e guardá-lo. Se o sênior não se lembrar, mas o mais jovem se lembrar, o mais jovem, tendo revogado a determinação de seu próprio manto, deve pegar o manto do sênior com base na confiança, ir até ele e dizer: 'Venerável, determine o seu manto e use-o', e ele próprio também deve determinar seu manto. Assim, mesmo pela atenção de apenas um deles, há a liberação da ofensa. O restante tem o significado claro.

Samuṭṭhānādīsu paṭhamakathinasikkhāpade anadhiṭṭhānaṃ avikappanañca akiriyaṃ, idha apaccuddharaṇaṃ ayameva viseso. Sesaṃ sabbattha vuttanayamevāti.

Quanto às origens, etc., na primeira regra de treinamento sobre o manto Kathina, a não determinação e a não partilha constituem a omissão; aqui, a não revogação da determinação é a omissão. Esta é a única diferença. O restante é exatamente como o método mencionado em todos os lugares.

Udositasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da regra de treinamento sobre o depósito (Udositasikkhāpada) está concluída.

3. Tatiyakathinasikkhāpadavaṇṇanā

3. Explicação da Terceira Regra de Treinamento sobre o Manto Kathina

497. Tena samayenāti tatiyakathinasikkhāpadaṃ. Tattha ussāpetvā punappunaṃ vimajjatīti ‘‘valīsu naṭṭhāsu idaṃ mahantaṃ bhavissatī’’ti maññamāno udakena siñcitvā pādehi akkamitvā hatthehi ussāpetvā ukkhipitvā piṭṭhiyaṃ ghaṃsati, taṃ ātape sukkhaṃ paṭhamappamāṇameva hoti. So punapi tathā karoti, tena vuttaṃ – ‘‘ussāpetvā punappunaṃ vimajjatī’’ti. Taṃ evaṃ kilamantaṃ bhagavā gandhakuṭiyaṃ nisinnova disvā nikkhamitvā senāsanacārikaṃ āhiṇḍanto viya tattha agamāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘addasa kho bhagavā’’tiādi.

497. 'Naquela ocasião' (tena samayena) introduz a terceira regra de treinamento sobre o manto Kathina. Ali, 'tendo-o esticado, esfrega-o repetidamente' significa: pensando 'quando as rugas desaparecerem, este manto se tornará grande', ele o borrifa com água, pisa nele com os pés, estica-o com as mãos, levanta-o e o esfrega na superfície. Quando ele seca ao sol, fica exatamente com o tamanho original. Ele faz o mesmo novamente. Por isso foi dito: 'tendo-o esticado, esfrega-o repetidamente'. Vendo-o exaurir-se dessa maneira, o Abençoado, sentado em sua cabana perfumada, viu-o, saiu de lá e, como se estivesse fazendo uma ronda pelas habitações, foi até aquele lugar. Por isso foi dito: 'O Abençoado viu...', etc.

499-500. Ekādasamāseti [Pg.239] ekaṃ pacchimakattikamāsaṃ ṭhapetvā sese ekādasamāse. Sattamāseti kattikamāsaṃ hemantike ca cattāroti pañcamāse ṭhapetvā sese sattamāse. Kālepi ādissa dinnanti saṅghassa vā ‘‘idaṃ akālacīvara’’nti uddisitvā dinnaṃ, ekapuggalassa vā ‘‘idaṃ tuyhaṃ dammī’’ti dinnaṃ.

499-500. 'Onze meses' significa excluindo o único mês de Kattika posterior, nos onze meses restantes. 'Sete meses' significa excluindo os cinco meses, a saber, o mês de Kattika e os quatro meses do inverno, nos sete meses restantes. 'Mesmo no tempo apropriado, oferecido após designação' significa oferecido à Sangha após designar 'este é um manto fora do tempo apropriado', ou oferecido a um indivíduo após dizer 'dou isto a você'.

Saṅghato vāti attano pattabhāgavasena saṅghato vā uppajjeyya. Gaṇato vāti idaṃ suttantikagaṇassa dema, idaṃ ābhidhammikagaṇassāti evaṃ gaṇassa denti. Tato attano pattabhāgavasena gaṇato vā uppajjeyya.

'Ou da Sangha' significa que pode surgir da Sangha por meio de sua própria parcela recebida. 'Ou do grupo' refere-se a quando oferecem a um grupo dizendo 'oferecemos isto ao grupo de recitadores dos Suttas' ou 'oferecemos isto ao grupo de recitadores do Abhidhamma'; a partir disso, pode surgir daquele grupo por meio de sua própria parcela recebida.

No cassa pāripūrīti no ce pāripūrī bhaveyya, yattakena kayiramānaṃ adhiṭṭhānacīvaraṃ pahoti, tañce cīvaraṃ tattakaṃ na bhaveyya, ūnakaṃ bhaveyyāti attho.

'Se não houver suficiência para ele' significa se não houver suficiência. O significado é: se a quantidade de tecido necessária para fazer um manto determinado não for suficiente, ou seja, se esse tecido não atingir essa quantidade, sendo insuficiente.

Paccāsā hoti saṅghato vātiādīsu asukadivasaṃ nāma saṅgho cīvarāni labhissati, gaṇo labhissati, tato me cīvaraṃ uppajjissatīti evaṃ saṅghato vā gaṇato vā paccāsā hoti. Ñātakehi me cīvaratthāya pesitaṃ, mittehi pesitaṃ, te āgatā cīvare dassantīti evaṃ ñātito vā mittato vā paccāsā hoti. Paṃsukūlaṃ vāti ettha pana paṃsukūlaṃ vā lacchāmīti evaṃ paccāsā hotīti yojetabbaṃ. Attano vā dhanenāti attano kappāsasuttādinā dhanena, asukadivasaṃ nāma lacchāmīti evaṃ vā paccāsā hotīti attho.

Nas passagens que começam com 'paccāsā hoti saṅghato vā' (há expectativa em relação ao Sangha, etc.), o significado é: 'Em tal dia o Sangha receberá mantos, ou o grupo (gaṇa) receberá mantos, e a partir disso um manto surgirá para mim' — assim há expectativa em relação ao Sangha ou ao grupo. 'Meus parentes enviaram [fio] para o propósito de um manto para mim, meus amigos enviaram; quando eles chegarem, darão os mantos' — assim há expectativa em relação aos parentes ou amigos. Na expressão 'ou um manto de trapos' (paṃsukūlaṃ vā), deve-se aplicar: 'Eu obterei um manto de trapos' — assim há expectativa. 'Ou com seus próprios recursos' (attano vā dhanena) significa: com seus próprios recursos, como algodão, fio, etc., 'em tal dia eu obterei [um manto]' — assim há expectativa.

Tato ce uttari nikkhipeyya satiyāpi paccāsāyāti māsaparamato ce uttari nikkhipeyya, nissaggiyaṃ pācittiyanti attho. Evaṃ pana avatvā yasmā antarā uppajjamāne paccāsācīvare mūlacīvarassa uppannadivasato yāva vīsatimo divaso tāva uppannaṃ paccāsācīvaraṃ mūlacīvaraṃ attano gatikaṃ karoti, tato uddhaṃ mūlacīvaraṃ paccāsācīvaraṃ attano gatikaṃ karoti. Tasmā taṃ visesaṃ dassetuṃ ‘‘tadahuppanne mūlacīvare’’tiādinā nayena padabhājanaṃ vuttaṃ, taṃ uttānatthameva.

A frase 'Se, além disso, ele o guardar, mesmo havendo expectativa' (tato ce uttari nikkhipeyya satiyāpi paccāsāyā) significa: se ele o guardar além do limite máximo de um mês, ocorre uma ofensa de expiação com renúncia (nissaggiya pācittiya). No entanto, sem expressar dessa forma, visto que, quando o manto esperado (paccāsācīvara) surge no intervalo, desde o dia em que o manto original (mūlacīvara) surgiu até o vigésimo dia, o manto esperado que surgiu faz com que o manto original siga o seu próprio destino (compartilhe o mesmo prazo); após isso, o manto original faz com que o manto esperado siga o seu próprio destino. Portanto, para mostrar essa distinção, a análise das palavras (padabhājana) foi exposta pelo método que começa com 'no dia em que o manto original surge' (tadahuppanne mūlacīvare), o que tem um significado claro.

Visabhāge uppanne mūlacīvareti yadi mūlacīvaraṃ saṇhaṃ, paccāsācīvaraṃ thūlaṃ, na sakkā yojetuṃ. Rattiyo ca sesā honti, na tāva māso pūrati[Pg.240], na akāmā niggahena cīvaraṃ kāretabbaṃ. Aññaṃ paccāsācīvaraṃ labhitvāyeva kālabbhantare kāretabbaṃ. Paccāsācīvarampi parikkhāracoḷaṃ adhiṭṭhātabbaṃ. Atha mūlacīvaraṃ thūlaṃ hoti, paccāsācīvaraṃ saṇhaṃ, mūlacīvaraṃ parikkhāracoḷaṃ adhiṭṭhahitvā paccāsācīvarameva mūlacīvaraṃ katvā ṭhapetabbaṃ. Taṃ puna māsaparihāraṃ labhati, etenupāyena yāva icchati tāva aññamaññaṃ mūlacīvaraṃ katvā ṭhapetuṃ vaṭṭatīti. Sesaṃ uttānameva.

A frase 'Se o manto original que surgiu for incompatível' (visabhāge uppanne mūlacīvare) significa: se o manto original for fino e o manto esperado for grosso, não é possível juntá-los. E se ainda restarem noites e o mês ainda não tiver se completado, o manto não deve ser feito contra a vontade por meio de coerção. Somente após obter outro manto esperado é que ele deve ser feito dentro do período de tempo. O manto esperado também deve ser determinado como um pano de utilidade (parikkhāracoḷa). Mas se o manto original for grosso e o manto esperado for fino, deve-se determinar o manto original como pano de utilidade e, fazendo do próprio manto esperado o manto original, ele deve ser guardado. Este obtém novamente a concessão de um mês; por este meio, enquanto ele desejar, é permitido guardar fazendo de um e de outro o manto original. O restante é claro.

Samuṭṭhānādīni paṭhamakathinasadisānevāti.

As origens (samuṭṭhāna), etc., são semelhantes às do primeiro Kathina.

Tatiyakathinasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina o comentário sobre o terceiro preceito de Kathina.

4. Purāṇacīvarasikkhāpadavaṇṇanā

4. Comentário sobre o Preceito do Manto Antigo (Purāṇacīvara-sikkhāpada)

503-5. Tena samayenāti purāṇacīvarasikkhāpadaṃ. Tattha yāva sattamā pitāmahayugāti pitupitā pitāmaho, pitāmahassa yugaṃ pitāmahayugaṃ. Yuganti āyuppamāṇaṃ vuccati. Abhilāpa mattameva cetaṃ. Atthato pana pitāmahoyeva pitāmahayugaṃ. Tato uddhaṃ sabbepi pubbapurisā pitāmahaggahaṇeneva gahitā. Evaṃ yāva sattamo puriso tāva yā asambaddhā sā yāva sattamā pitāmahayugā asambaddhāti vuccati. Desanāmukhameva cetaṃ. ‘‘Mātito vā pitito vā’’tivacanato pana pitāmahayugampi pitāmahiyugampi mātāmahayugampi mātāmahiyugampi tesaṃ bhātubhaginībhāgineyyaputtapaputtādayopi sabbe idha saṅgahitā evāti veditabbā.

503-5. A expressão 'Naquela ocasião...' (tena samayena) refere-se ao preceito do manto antigo (Purāṇacīvara-sikkhāpada). Nele, 'até a sétima geração de avós' (yāva sattamā pitāmahayugā): o pai do pai é o avô (pitāmaha); a geração do avô é a geração de avós (pitāmahayuga). 'Yuga' refere-se à duração da vida. Mas isso é apenas uma expressão verbal. Em termos de significado, o próprio avô é a geração de avós. Acima dele, todos os ancestrais masculinos são incluídos pela própria menção de 'avô'. Assim, até o sétimo homem, qualquer mulher que não seja aparentada é chamada de 'não aparentada até a sétima geração de avós'. E isso é apenas uma introdução ao ensinamento. No entanto, devido à declaração 'pelo lado da mãe ou pelo lado do pai', a geração do avô paterno, a geração da avó paterna, a geração do avô materno, a geração da avó materna, bem como seus irmãos, irmãs, sobrinhos, filhos, netos, etc., todos devem ser compreendidos como incluídos aqui.

Tatrāyaṃ vitthāranayo – pitā pitupitā tassa pitā tassāpi pitāti evaṃ yāva sattamā yugā, pitā pitumātā tassā pitā ca mātā ca bhātā ca bhaginī ca puttā ca dhītaro cāti evampi uddhañca adho ca yāva sattamā yugā, pitā pitubhātā pitubhaginī pituputtā pitudhītaro tesampi puttadhītuparamparāti evampi yāva sattamā yugā, mātā mātumātā tassā mātā tassāpi mātāti evampi yāva sattamā yugā, mātā mātupitā tassa mātā ca pitā ca bhātā ca bhaginī ca puttā ca dhītaro cāti, evampi uddhañca adho ca yāva sattamā yugā, mātā mātubhātā mātubhaginī mātuputtā mātudhītaro tesampi puttadhītuparamparāti [Pg.241] evampi yāva sattamā yugā, neva mātusambandhena na pitusambandhena sambaddhā, ayaṃ aññātikā nāma.

Aqui está a explicação detalhada: o pai, o pai do pai, o pai deste, e o pai deste também — assim até a sétima geração; o pai, a mãe do pai, o pai e a mãe dela, o irmão e a irmã dela, os filhos e as filhas dela — assim também, para cima e para baixo, até a sétima geração; o pai, o irmão do pai, a irmã do pai, os filhos do pai, as filhas do pai, e a linhagem de filhos e filhas deles — assim também até a sétima geração; a mãe, a mãe da mãe, a mãe dela, e a mãe desta também — assim até a sétima geração; a mãe, o pai da mãe, a mãe e o pai dele, o irmão e a irmã dele, os filhos e as filhas dele — assim também, para cima e para baixo, até a sétima geração; a mãe, o irmão da mãe, a irmã da mãe, os filhos da mãe, as filhas da mãe, e a linhagem de filhos e filhas deles — assim também até a sétima geração; aquela que não é aparentada nem por conexão materna nem por conexão paterna é chamada de 'não aparentada' (aññātikā).

Ubhato saṅgheti bhikkhunisaṅghe ñatticatutthena bhikkhusaṅghe ñatticatutthenāti aṭṭhavācikavinayakammena upasampannā.

A expressão 'de ambos os Sanghas' (ubhato saṅghe) refere-se àquela que foi ordenada por meio de um procedimento formal com uma moção e três anúncios (ñatticatuttha) no Sangha de bhikkhunīs, e por um procedimento formal com uma moção e três anúncios no Sangha de bhikkhus — ou seja, ordenada por meio do procedimento disciplinar de oito proclamações (aṭṭhavācikavinayakamma).

Sakiṃ nivatthampi sakiṃ pārutampīti rajitvā kappaṃ katvā ekavārampi nivatthaṃ vā pārutaṃ vā. Antamaso paribhogasīsena aṃse vā matthake vā katvā maggaṃ gato hoti, ussīsakaṃ vā katvā nipanno hoti, etampi purāṇacīvarameva. Sace pana paccattharaṇassa heṭṭhā katvā nipajjati, hatthehi vā ukkhipitvā ākāse vitānaṃ katvā sīsena aphusanto gacchati, ayaṃ paribhogo nāma na hotīti kurundiyaṃ vuttaṃ.

A expressão 'mesmo vestido uma vez, mesmo usado uma vez' (sakiṃ nivatthampi sakiṃ pārutampi) significa: tendo tingido, feito a marca de desfiguração (kappa), e vestido ou usado mesmo que uma única vez. Até mesmo se, para fins de uso, ele tiver colocado o manto sobre o ombro ou sobre a cabeça e percorrido um caminho, ou se tiver deitado usando-o como travesseiro (ussīsaka) — isso também é considerado um 'manto antigo' (purāṇacīvara). No entanto, se ele se deitar colocando-o sob um lençol (paccattharaṇa), ou se caminhar segurando-o com as mãos no ar como um dossel (vitāna) sem que este toque sua cabeça, isso não é considerado 'uso' (paribhoga), conforme dito no Kurundī.

Dhotaṃ nissaggiyanti ettha evaṃ āṇattā bhikkhunī dhovanatthāya uddhanaṃ sajjeti, dārūni saṃharati, aggiṃ karoti, udakaṃ āharati yāva naṃ dhovitvā ukkhipati, tāva bhikkhuniyā payoge payoge bhikkhussa dukkaṭaṃ. Dhovitvā ukkhittamatte nissaggiyaṃ hoti. Sace duddhotanti maññamānā puna siñcati vā dhovati vā yāva niṭṭhānaṃ na gacchati tāva payoge payoge dukkaṭaṃ. Esa nayo rajanākoṭanesu. Rajanadoṇiyañhi rajanaṃ ākiritvā yāva sakiṃ cīvaraṃ rajati, tato pubbe yaṃkiñci rajanatthāya karoti, pacchā vā paṭirajati, sabbattha payoge payoge bhikkhussa dukkaṭaṃ. Evaṃ ākoṭanepi payogo veditabbo.

Na frase 'lavado, há renúncia' (dhotaṃ nissaggiyaṃ): quando a bhikkhunī assim instruída prepara o fogão para lavar, junta lenha, acende o fogo, traz água, até que ela o lave e o retire da água, para cada espaço de esforço (payoga) da bhikkhunī, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa) para o bhikkhu. No exato momento em que ela o lava e o retira, ocorre a ofensa de renúncia (nissaggiya). Se, pensando que não foi bem lavado, ela derramar água novamente ou lavar de novo, até que o processo seja concluído, há uma ofensa de má conduta para cada esforço. Este mesmo método se aplica ao tingimento (rajana) e ao batimento (ākoṭana). Pois, tendo colocado o corante no recipiente de tingimento, até que ela tinja o manto uma vez, qualquer coisa que ela faça antes disso para o tingimento, ou se ela o tingir novamente depois, em todos os casos, para cada esforço, há uma ofensa de má conduta para o bhikkhu. O mesmo esforço deve ser entendido em relação ao batimento.

506. Aññātikāya aññātikasaññī purāṇacīvaraṃ dhovāpetīti no cepi ‘‘imaṃ dhovā’’ti vadati, atha kho dhovanatthāya kāyavikāraṃ katvā hatthena vā hatthe deti, pādamūle vā ṭhapeti, upari vā khipati, sikkhamānāsāmaṇerīsāmaṇeraupāsakatitthiyādīnaṃ vā hatthe peseti, nadītitthe dhovantiyā upacāre vā khipati, antodvādasahatthe okāse ṭhatvā, dhovāpitaṃyeva hoti. Sace pana upacāraṃ muñcitvā orato ṭhapeti sā ce dhovitvā āneti, anāpatti. Sikkhamānāya vā sāmaṇeriyā vā upāsikāya vā hatthe dhovanatthāya deti, sā ce upasampajjitvā dhovati, āpattiyeva. Upāsakassa hatthe deti, so ce liṅge parivatte bhikkhunīsu pabbajitvā upasampajjitvā dhovati[Pg.242], āpattiyeva. Sāmaṇerassa vā bhikkhussa vā hatthe dinnepi liṅgaparivattane eseva nayo.

506. Na frase 'faz lavar um manto antigo por uma bhikkhunī não aparentada, percebendo-a como não aparentada' (aññātikāya aññātikasaññī purāṇacīvaraṃ dhovāpeti): mesmo que ele não diga 'lave isto', mas, fazendo um gesto corporal para fins de lavagem, ele o entrega de mão em mão, ou o coloca aos pés dela, ou o joga sobre ela, ou o envia pelas mãos de uma sikkhamānā, sāmaṇerī, sāmaṇera, upāsaka, titthiya, etc., ou o joga no espaço de uso (upacāra) de uma bhikkhunī que está lavando na margem do rio, permanecendo a uma distância de até doze côvados, isso é considerado 'feito lavar'. No entanto, se ele o colocar fora do espaço de uso e ela o lavar e o trouxer, não há ofensa (anāpatti). Se ele o entregar nas mãos de uma sikkhamānā, sāmaṇerī ou upāsikā para lavar, e ela o lavar após ter sido ordenada como bhikkhunī, há uma ofensa. Se ele o entregar nas mãos de um upāsaka, e este, após mudar de gênero, ordenar-se entre as bhikkhunīs e ser ordenada como bhikkhunī, lavar o manto, há uma ofensa. Mesmo se for entregue nas mãos de um sāmaṇera ou de um bhikkhu, ocorrendo a mudança de gênero, o mesmo método se aplica.

Dhovāpeti rajāpetītiādīsu ekena vatthunā nissaggiyaṃ, dutiyena dukkaṭaṃ. Tīṇipi kārāpentassa ekena nissaggiyaṃ, sesehi dve dukkaṭāni. Yasmā panetāni dhovanādīni paṭipāṭiyā vā uppaṭipāṭiyā vā kārentassa mokkho natthi, tasmā ettha tīṇi catukkāni vuttāni. Sacepi hi ‘‘imaṃ cīvaraṃ rajitvā dhovitvā ānehī’’ti vutte sā bhikkhunī paṭhamaṃ dhovitvā pacchā rajati, nissaggiyena dukkaṭameva. Evaṃ sabbesu viparītavacanesu nayo netabbo. Sace pana ‘‘dhovitvā ānehī’’ti vuttā dhovati ceva rajati ca, dhovāpanapaccayā eva āpatti, rajane anāpatti. Evaṃ sabbattha vuttādhikakaraṇe ‘‘avuttā dhovatī’’ti iminā lakkhaṇena anāpatti veditabbā. ‘‘Imasmiṃ cīvare yaṃ kātabbaṃ, sabbaṃ taṃ tuyhaṃ bhāro’’ti vadanto pana ekavācāya sambahulā āpattiyo āpajjatīti.

Nas ações de fazer lavar, fazer tingir, etc., por uma única ação (vatthu) ocorre a ofensa de renúncia (nissaggiya), e pela segunda ocorre uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). Para quem faz realizar as três ações, por uma ocorre a ofensa de renúncia, e pelas duas restantes ocorrem duas ofensas de má conduta. No entanto, visto que não há liberação de ofensa para quem faz realizar essas ações de lavagem, etc., seja na ordem correta ou fora de ordem, por isso três grupos de quatro (catukka) foram expostos aqui. Pois, mesmo se for dito 'tinge, lava e traz este manto', e a bhikkhunī primeiro lavar e depois tingir, ocorre uma ofensa de má conduta junto com a ofensa de renúncia. O mesmo método deve ser aplicado a todas as instruções invertidas. Mas se, tendo sido instruída 'lava e traz', ela lavar e também tingir, há ofensa apenas devido ao ato de fazer lavar, e não há ofensa em relação ao tingimento. Assim, em todos os casos de fazer mais do que o instruído, deve-se entender que não há ofensa pela regra de 'ela lava sem ter sido instruída' (avuttā dhovatī). No entanto, aquele que diz 'tudo o que deve ser feito neste manto é sua responsabilidade', incorre em múltiplas ofensas com uma única declaração.

Aññātikāya vematiko aññātikāya ñātikasaññīti imānipi padāni vuttānaṃyeva tiṇṇaṃ catukkānaṃ vasena vitthārato veditabbāni.

As expressões 'está em dúvida em relação a uma não aparentada' (aññātikāya vematiko) e 'percebe como aparentada uma não aparentada' (aññātikāya ñātikasaññī) também devem ser compreendidas em detalhes por meio dos três grupos de quatro já mencionados.

Ekato upasampannāyāti bhikkhunīnaṃ santike upasampannāya dhovāpentassa dukkaṭaṃ. Bhikkhūnaṃ santike upasampannāya pana yathāvatthukameva, bhikkhūnaṃ santike upasampannā nāma pañcasatā sākiyāniyo.

A expressão 'ordenada por um dos lados' (ekato upasampannā) significa: para quem faz lavar por uma que foi ordenada apenas na presença de bhikkhunīs, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). Mas para quem faz lavar por uma ordenada apenas na presença de bhikkhus, a ofensa é de acordo com a base material (yathāvatthuka); aquelas ordenadas apenas na presença de bhikkhus referem-se às quinhentas princesas Sakyanas.

507. Avuttā dhovatīti uddesāya vā ovādāya vā āgatā kilinnaṃ cīvaraṃ disvā ṭhapitaṭṭhānato gahetvā vā ‘‘detha, ayya, dhovissāmī’’ti āharāpetvā vā dhovati ceva rajati ca ākoṭeti ca, ayaṃ avuttā dhovati nāma. Yāpi ‘‘imaṃ cīvaraṃ dhovā’’ti daharaṃ vā sāmaṇeraṃ vā āṇāpentassa bhikkhuno sutvā ‘‘āharathayya ahaṃ dhovissāmī’’ti dhovati, tāvakālikaṃ vā gahetvā dhovitvā rajitvā deti, ayampi avuttā dhovati nāma.

507. A expressão 'ela lava sem ter sido instruída' (avuttā dhovati) refere-se a uma bhikkhunī que veio para recitação (uddesa) ou exortação (ovāda) e, ao ver um manto sujo, pega-o do local onde foi colocado, ou diz 'dê-me, venerável senhor, eu o lavarei' e faz com que lho tragam, e então lava, tinge e bate — esta é chamada de 'ela lava sem ter sido instruída'. Também aquela que, ao ouvir um bhikkhu ordenar a um jovem bhikkhu ou a um sāmaṇera 'lava este manto', diz 'traga-o, venerável senhor, eu o lavarei' e o lava, ou o pega temporariamente, lava, tinge e o devolve — esta também é chamada de 'ela lava sem ter sido instruída'.

Aññaṃ parikkhāranti upāhanatthavikapattatthavikaaṃsabaddhakakāyabandhanamañcapīṭhabhisitaṭṭikādiṃ yaṃkiñci dhovāpeti, anāpatti. Sesamettha uttānatthameva.

A expressão 'outro utensílio' (aññaṃ parikkhāraṃ) significa: se ele faz lavar qualquer coisa como uma bolsa de sandálias, bolsa de tigela, alça de ombro, cinto, cama, banco, almofada, esteira, etc., não há ofensa (anāpatti). O restante aqui tem significado claro.

Samuṭṭhānādīsu [Pg.243] pana idaṃ sikkhāpadaṃ chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.

Quanto às origens (samuṭṭhāna), etc., este preceito possui seis origens, é de ação (kiriya), não há liberação por percepção (nosaññāvimokkha), é sem intenção mental (acittaka), é uma transgressão puramente disciplinar (paṇṇattivajja), envolve ação corporal (kāyakamma) e ação verbal (vacīkamma), possui três estados mentais (ticitta) e três tipos de sensação (tivedana).

Purāṇacīvarasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina o comentário sobre o Preceito do Manto Antigo.

5. Cīvarapaṭiggahaṇasikkhāpadavaṇṇanā

5. Comentário sobre o Preceito da Recepção de Mantos (Cīvarapaṭiggahaṇa-sikkhāpada)

508. Tena samayenāti cīvarapaṭiggahaṇasikkhāpadaṃ. Tattha piṇḍapātapaṭikkantāti piṇḍapātato paṭikkantā. Yena andhavanaṃ tenupasaṅkamīti apaññatte sikkhāpade yena andhavanaṃ tenupasaṅkami. Katakammāti katacorikakammā, sandhicchedanādīhi parabhaṇḍaṃ haritāti vuttaṃ hoti. Coragāmaṇikoti corajeṭṭhako. So kira pubbe theriṃ jānāti, tasmā corānaṃ purato gacchanto disvā ‘‘ito mā gacchatha, sabbe ito ethā’’ti te gahetvā aññena maggena agamāsi. Samādhimhā vuṭṭhahitvāti therī kira paricchinnavelāyaṃyeva samādhimhā vuṭṭhahi. Sopi tasmiṃyeva khaṇe evaṃ avaca, tasmā sā assosi, sutvā ca ‘‘natthi dāni añño ettha samaṇo vā brāhmaṇo vā aññatra mayā’’ti taṃ maṃsaṃ aggahesi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho uppalavaṇṇā bhikkhunī’’tiādi.

508. A expressão 'Naquela ocasião...' (tena samayena) refere-se ao preceito da recepção de mantos (Cīvarapaṭiggahaṇa-sikkhāpada). Nele, 'tendo retornado da esmola de alimentos' (piṇḍapātapaṭikkantā) significa tendo retornado do local de esmola de alimentos. 'Aproximou-se de onde ficava a floresta Andhavana' (yena andhavanaṃ tenupasaṅkami) significa que ela se aproximou de onde ficava a floresta Andhavana antes de o preceito ser estabelecido. 'Tendo realizado sua ação' (katakammā) significa tendo realizado o ato de roubo; o significado é que eles haviam levado os bens de outros por meio de arrombamento de casas, etc. 'O chefe dos ladrões' (coragāmaṇiko) é o líder dos ladrões. Diz-se que ele conhecia a anciã (therī) anteriormente; por isso, caminhando à frente dos ladrões, ao vê-la, disse: 'Não vão por aqui, venham todos por este lado', e levando-os, seguiu por outro caminho. 'Tendo emergido da concentração' (samādhimhā vuṭṭhahitvā): diz-se que a anciã emergiu da concentração exatamente no tempo determinado. Ele também, naquele exato momento, disse aquelas palavras; por isso ela ouviu, e tendo ouvido, pensando 'Não há agora outro asceta ou brâmane aqui além de mim', ela pegou aquela carne. Por isso foi dito: 'Então, a bhikkhunī Uppalavaṇṇā...', etc.

Ohiyyakoti avahīyako avaseso, vihāravāraṃ patvā ekova vihāre ṭhitoti attho. Sace me tvaṃ antaravāsakaṃ dadeyyāsīti kasmā āha? Saṇhaṃ ghanamaṭṭhaṃ antaravāsakaṃ disvā lobhena, apica appako tassā antaravāsake lobho, theriyā pana sikhāppattā koṭṭhāsasampatti tenassā sarīrapāripūriṃ passissāmīti visamalobhaṃ uppādetvā evamāha. Antimanti pañcannaṃ cīvarānaṃ sabbapariyantaṃ hutvā antimaṃ, antimanti pacchimaṃ. Aññaṃ lesenāpi vikappetvā vā paccuddharitvā vā ṭhapitaṃ cīvaraṃ natthīti evaṃ yathāanuññātānaṃ pañcannaṃ cīvarānaṃ dhāraṇavaseneva āha, na lobhena, na hi khīṇāsavānaṃ lobho atthi. Nippīḷiyamānāti upamaṃ dassetvā gāḷhaṃ pīḷayamānā.

A palavra 'aquele que ficou para trás' (ohiyyako) significa aquele que foi deixado para trás, o restante; o significado é que, tendo chegado a sua vez de guardar o mosteiro, ele permaneceu sozinho no mosteiro. Por que ele disse 'Se você me desse o seu manto inferior' (sace me tvaṃ antaravāsakaṃ dadeyyāsi)? Ao ver o manto inferior fino, denso e macio, ele disse isso por cobiça. Além disso, a cobiça dele pelo manto inferior era pequena; no entanto, a perfeição das partes do corpo da anciã havia atingido o ápice, por isso, pensando 'Eu verei a plenitude do corpo dela', ele gerou uma cobiça imprópria e disse isso. A palavra 'o último' (antimaṃ) significa o último manto, sendo o limite extremo dos cinco mantos. 'O último' significa o derradeiro. Ela disse isso apenas em termos de usar os cinco mantos conforme permitido, e não por cobiça, pois 'não há outro manto guardado, seja por determinação provisória (vikappetvā) ou por resolução formal (paccuddharitvā), mesmo que por um pretexto'. Pois os libertos das impurezas (khīṇāsava) não têm cobiça. 'Sendo pressionada' (nippīḷiyamānā) significa sendo severamente pressionada, mostrando uma analogia.

Antaravāsakaṃ [Pg.244] datvā upassayaṃ agamāsīti saṅkaccikaṃ nivāsetvā yathā tassa manoratho na pūrati, evaṃ hatthataleyeva dassetvā agamāsi.

A frase 'Tendo dado o manto inferior, ela foi para a residência' (antaravāsakaṃ datvā upassayaṃ agamāsi) significa: tendo vestido o manto de peito (saṅkaccika) como um manto inferior, de modo que o desejo dele de olhar não fosse satisfeito, ela entregou o manto diretamente na palma da mão dele e partiu.

510. Kasmā pārivattakacīvaraṃ appaṭigaṇhante ujjhāyiṃsu? ‘‘Sace ettakopi amhesu ayyānaṃ vissāso natthi, kathaṃ mayaṃ yāpessāmā’’ti vihatthatāya samabhitunnattā.

510. Por que eles criticaram os monges que não aceitavam o manto de troca? Eles criticaram por estarem profundamente aflitos e desamparados, pensando: 'Se não há sequer este tanto de confiança dos veneráveis em nós, como sobreviveremos?'

Anujānāmi bhikkhave imesaṃ pañcannanti imesaṃ pañcannaṃ sahadhammikānaṃ samasaddhānaṃ samasīlānaṃ samadiṭṭhīnaṃ pārivattakaṃ gahetuṃ anujānāmīti attho.

'Eu permito, monges, a estes cinco' significa: 'Eu permito aceitar um manto de troca destes cinco companheiros no Dhamma que possuem igual fé, igual virtude e igual visão'.

512. Payoge dukkaṭanti gahaṇatthāya hatthappasāraṇādīsu dukkaṭaṃ. Paṭilābhenāti paṭiggahaṇena. Tattha ca hatthena vā hatthe detu, pādamūle vā ṭhapetu, upari vā khipatu, so ce sādiyati, gahitameva hoti. Sace pana sikkhamānāsāmaṇerasāmaṇerīupāsakaupāsikādīnaṃ hatthe pesitaṃ paṭiggaṇhāti, anāpatti. Dhammakathaṃ kathentassa catassopi parisā cīvarāni ca nānāvirāgavatthāni ca ānetvā pādamūle ṭhapenti, upacāre vā ṭhatvā upacāraṃ vā muñcitvā khipanti, yaṃ tattha bhikkhunīnaṃ santakaṃ, taṃ aññatra pārivattakā gaṇhantassa āpattiyeva. Atha pana rattibhāge khittāni honti, ‘‘idaṃ bhikkhuniyā, idaṃ aññesa’’nti ñātuṃ na sakkā, pārivattakakiccaṃ natthīti mahāpaccariyaṃ kurundiyañca vuttaṃ, taṃ acittakabhāvena na sameti. Sace bhikkhunī vassāvāsikaṃ deti, pārivattakameva kātabbaṃ. Sace pana saṅkārakūṭādīsu ṭhapeti, ‘‘paṃsukūlaṃ gaṇhissantī’’ti paṃsukūlaṃ adhiṭṭhahitvā gahetuṃ vaṭṭati.

512. 'Há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa) no esforço' significa que há uma ofensa de má conduta ao estender a mão, etc., para receber. 'Pela obtenção' significa pela aceitação (o que acarreta uma ofensa de renúncia, nissaggiya). E nisso, quer ela dê de mão em mão, coloque aos pés ou jogue por cima, se ele consente, considera-se aceito. Se, no entanto, ele aceita o que foi enviado pelas mãos de uma sikkhamānā, de um sāmaṇera, de uma sāmaṇerī, de um upāsaka, de uma upāsikā, etc., não há ofensa. Quando alguém está proferindo um discurso do Dhamma, e as quatro assembleias trazem mantos e tecidos de várias cores e os colocam aos seus pés, ou, de pé nos arredores (upacāra) ou fora dos arredores, os jogam; se houver ali algo pertencente às bhikkhunīs, aceitar isso sem uma troca constitui uma ofensa. Mas se eles forem jogados durante a noite e não for possível saber: 'Este é o manto de uma bhikkhunī, este é de outros', é dito no Mahāpaccarī e no Kurundī que não há necessidade de troca; no entanto, isso não concorda com o estado de ausência de intenção (acittakabhāva). Se uma bhikkhunī dá um manto de residência das chuvas (vassāvāsika), deve-se fazer apenas uma troca. Mas se ela o coloca em um monte de lixo, etc., pensando: 'Eles o pegarão como um manto de trapo (paṃsukūla)', é apropriado tomá-lo após determiná-lo como um manto de trapo.

513. Aññātikāya aññātikasaññīti tikapācittiyaṃ. Ekato upasampannāyāti bhikkhunīnaṃ santike upasampannāya hatthato gaṇhantassa dukkaṭaṃ, bhikkhūnaṃ santike upasampannāya pana pācittiyameva.

513. 'De uma não parenta, percebendo-a como não parenta' refere-se à tríade de ofensas pācittiya (tikapācittiya). 'De uma que é ordenada por um lado' significa que, para quem aceita da mão de uma que foi ordenada apenas perante as bhikkhunīs, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa); mas daquela que foi ordenada perante os bhikkhus (por ambos os lados), há de fato uma ofensa pācittiya.

514. Parittena vā vipulanti appagghacīvarena vā upāhanatthavikapattatthavikaaṃsabaddhakakāyabandhanādinā vā mahagghaṃ cetāpetvā sacepi cīvaraṃ [Pg.245] paṭiggaṇhāti, anāpatti. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘antamaso harītakīkhaṇḍenāpī’’ti vuttaṃ. Vipulena vā parittanti idaṃ vuttavipallāsena veditabbaṃ. Aññaṃ parikkhāranti pattatthavikādiṃ yaṃ kiñci vikappanupagapacchimacīvarappamāṇaṃ pana paṭaparissāvanampi na vaṭṭati. Yaṃ neva adhiṭṭhānupagaṃ na vikappanupagaṃ taṃ sabbaṃ vaṭṭati. Sacepi mañcappamāṇā bhisicchavi hoti, vaṭṭatiyeva; ko pana vādo pattatthavikādīsu. Sesaṃ uttānatthameva.

514. 'Com algo pequeno, algo grande' significa que mesmo se alguém obtém um manto de grande valor em troca de um manto de pouco valor, ou de um estojo de sandálias, um estojo de tigela, uma alça de ombro, um cinto, etc., e o aceita, não há ofensa. No Mahāpaccarī, porém, é dito: 'Até mesmo com um pedaço de fruta mirobálana (harītakī)'. 'Com algo grande, algo pequeno' deve ser entendido como o inverso do que foi dito. 'Outro utensílio' refere-se a qualquer coisa como um estojo de tigela, etc. No entanto, mesmo um filtro de água de tecido que tenha o tamanho mínimo de um manto adequado para partilha (vikappanupaga) não é permitido. Tudo o que não é adequado para determinação (adhiṭṭhāna) nem para partilha (vikappanā) é permitido. Mesmo se for uma capa de colchão do tamanho de uma cama, é permitida; quanto mais no caso de estojos de tigela, etc. O restante é de significado claro.

Samuṭṭhānādīsu idaṃ chasamuṭṭhānaṃ, kiriyākiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammaṃvacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.

Quanto às origens, etc.: esta ofensa possui seis origens, é de ação e omissão, não é liberada pela percepção, ocorre mesmo sem intenção (acittaka), é uma infração puramente disciplinar (paṇṇattivajja), envolve ação corporal e verbal, e está associada a três estados mentais e três tipos de sensações.

Cīvarapaṭiggahaṇasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina o comentário sobre o preceito de treinamento sobre a aceitação de mantos.

6. Aññātakaviññattisikkhāpadavaṇṇanā

6. Comentário sobre o preceito de treinamento sobre a solicitação a não parentes

515. Tena samayenāti aññātakaviññattisikkhāpadaṃ. Tattha upanando sakyaputtoti asītisahassamattānaṃ sakyakulā pabbajitānaṃ bhikkhūnaṃ patikiṭṭho lolajātiko. Paṭṭoti cheko samattho paṭibalo sarasampanno kaṇṭhamādhuriyena samannāgato. Kismiṃ viyāti kiṃsu viya kileso viya, hirottappavasena kampanaṃ viya saṅkampanaṃ viya hotīti attho.

515. 'Naquela ocasião' refere-se ao preceito de treinamento sobre a solicitação a não parentes. Nele, 'Upananda, o filho dos Sakyas' era o mais desprezível e de natureza leviana entre os cerca de oitenta mil que saíram do clã Sakya para se ordenar como monges. 'Habilidoso' (paṭṭo) significa inteligente, capaz, competente, dotado de uma bela voz e possuidor de uma garganta melodiosa. 'Como em quê?' significa como o quê? Como uma aflição mental (kilesa), ou como um tremor ou grande agitação devido ao senso de vergonha e temor moral (hiri-ottappa).

Addhānamagganti addhānasaṅkhātaṃ dīghamaggaṃ, na nagaravīthimagganti attho. Te bhikkhū acchindiṃsūti musiṃsu, pattacīvarāni nesaṃ hariṃsūti attho. Anuyuñjāhīti bhikkhubhāvajānanatthāya puccha. Anuyuñjiyamānāti pabbajjāupasampadāpattacīvarādhiṭṭhānādīni pucchiyamānā. Etamatthaṃ ārocesunti bhikkhubhāvaṃ jānāpetvā yo ‘‘sāketā sāvatthiṃ addhānamaggappaṭipannā’’tiādinā nayena vutto, etamatthaṃ ārocesuṃ.

'Uma estrada de viagem' significa uma longa estrada conhecida como jornada, não uma rua da cidade. 'Aqueles monges foram roubados' significa que foram assaltados; o sentido é que levaram suas tigelas e mantos. 'Interroga-os' significa pergunta para saber se são realmente monges. 'Sendo interrogados' significa sendo questionados sobre sua ordenação inicial (pabbajjā), ordenação completa (upasampadā), determinação de tigelas e mantos, etc. 'Eles relataram este assunto' significa que, tendo feito saber que eram monges, relataram o assunto que foi expresso no texto canônico da seguinte maneira: 'partiram de Sāketa para Sāvatthī em uma estrada de viagem', etc.

517. Aññātakaṃ gahapatiṃ vātiādīsu yaṃ parato ‘‘tiṇena vā paṇṇena vā paṭicchādetvā’’ti vuttaṃ, taṃ ādiṃ katvā evaṃ anupubbakathā veditabbā. Sace core passitvā daharā pattacīvarāni gahetvā palātā, corā therānaṃ nivāsanapārupanamattaṃyeva haritvā gacchanti, therehi [Pg.246] neva tāva cīvaraṃ viññāpetabbaṃ, na sākhāpalāsaṃ bhañjitabbaṃ. Atha daharā sabbaṃ bhaṇḍakaṃ chaḍḍetvā palātā, corā therānaṃ nivāsanapārupanaṃ tañca bhaṇḍakaṃ gahetvā gacchanti, daharehi āgantvā attano nivāsanapārupanāni na tāva therānaṃ dātabbāni, na hi anacchinnacīvarā attano atthāya sākhāpalāsaṃ bhañjituṃ labhanti, acchinnacīvarānaṃ pana atthāya labhanti, acchinnacīvarāva attanopi paresampi atthāya labhanti. Tasmā therehi vā sākhāpalāsaṃ bhañjitvā vākādīhi ganthetvā daharānaṃ dātabbaṃ, daharehi vā therānaṃ atthāya bhañjitvā ganthetvā tesaṃ hatthe datvā vā adatvā vā attanā nivāsetvā attano nivāsanapārupanāni therānaṃ dātabbāni, neva bhūtagāmapātabyatāya pācittiyaṃ hoti, na tesaṃ dhāraṇe dukkaṭaṃ.

517. Nas passagens que começam com 'a um chefe de família não parente', etc., a explicação sequencial deve ser entendida começando com o que é dito mais adiante: 'tendo se coberto com grama ou folhas', e assim por diante. Se, ao verem ladrões, os monges mais jovens fogem levando suas tigelas e mantos, e os ladrões levam apenas as vestes internas e externas dos monges mais velhos (theras) e vão embora, os theras não devem solicitar um manto ainda, nem devem quebrar galhos e folhas. Se os monges mais jovens fogem abandonando todos os seus pertences, e os ladrões levam as vestes internas e externas dos theras e também aqueles pertences e vão embora, os monges mais jovens, ao retornarem, não devem dar imediatamente suas próprias vestes internas e externas aos theras. Pois aqueles cujos mantos não foram roubados não têm permissão de quebrar galhos e folhas para si mesmos, mas têm permissão de quebrá-los para o benefício daqueles cujos mantos foram roubados; e somente aqueles cujos mantos foram roubados têm permissão de quebrá-los tanto para si mesmos quanto para os outros. Portanto, os theras devem quebrar galhos e folhas, amarrá-los com fibras de casca de árvore, etc., e dá-los aos monges mais jovens; ou os monges mais jovens devem quebrá-los para o benefício dos theras, amarrá-los e, quer os entreguem em suas mãos ou não, após vestirem-se com eles, devem dar suas próprias vestes internas e externas aos theras. Não há ofensa pācittiya por destruir a vegetação (bhūtagāma), nem há ofensa de má conduta (dukkaṭa) por usá-los.

Sace antarāmagge rajakattharaṇaṃ vā hoti, aññe vā tādise manusse passanti, cīvaraṃ viññāpetabbaṃ. Yāni ca nesaṃ te vā viññattamanussā aññe vā sākhāpalāsanivāsane bhikkhū disvā ussāhajātā vatthāni denti, tāni sadasāni vā hontu adasāni vā nīlādinānāvaṇṇāni vā kappiyānipi akappiyānipi sabbāni acchinnacīvaraṭṭhāne ṭhitattā tesaṃ nivāsetuñca pārupituñca vaṭṭanti. Vuttampihetaṃ parivāre –

Se no caminho houver um local onde os lavandeiros estendem roupas, ou se eles virem outras pessoas adequadas para solicitar, um manto deve ser solicitado. E quaisquer roupas que aquelas pessoas solicitadas ou outras pessoas — ao verem os monges vestidos com galhos e folhas e inspiradas a ajudar — lhes derem, quer tenham franjas ou não, quer sejam de várias cores como azul, etc., quer sejam adequadas (kappiya) ou inadequadas (akappiya), todas elas são permitidas para que eles as usem como vestes internas e externas, por estarem na condição de quem teve seus mantos roubados. Pois isto também foi dito no Parivāra:

‘‘Akappakataṃ nāpi rajanāya rattaṃ;

Tena nivattho yena kāmaṃ vajeyya;

Na cassa hoti āpatti;

So ca dhammo sugatena desito;

Pañhā mesā kusalehi cintitā’’ti. (pari. 481);

“Mesmo que não tenha sido tornado adequado (akappakata) e não tenha sido tingido com corante; vestido com isso, ele pode ir para onde desejar; e não há ofensa para ele. Esta doutrina foi ensinada pelo Bem-Aventurado (Sugata); esta questão foi ponderada pelos sábios.” (pari. 481);

Ayañhi pañho acchinnacīvarakaṃ bhikkhuṃ sandhāya vutto. Atha pana titthiyehi sahagacchanti, te ca nesaṃ kusacīravākacīraphalakacīrāni denti, tānipi laddhiṃ aggahetvā nivāsetuṃ vaṭṭanti, nivāsetvāpi laddhi na gahetabbā.

Pois esta questão foi dita em referência a um monge cujo manto foi roubado. Se, no entanto, eles estiverem viajando com ascetas de outras seitas (titthiyas) e estes lhes derem mantos de capim kusa, mantos de casca de árvore ou mantos de placas de madeira, é apropriado usá-los sem adotar suas visões (laddhi); mesmo após usá-los, suas visões não devem ser adotadas.

Idāni ‘‘yaṃ āvāsaṃ paṭhamaṃ upagacchati, sace tattha hoti saṅghassa vihāracīvaraṃ vā’’tiādīsu vihāracīvaraṃ nāma manussā āvāsaṃ kāretvā ‘‘cattāropi paccayā amhākaṃyeva santakā paribhogaṃ gacchantū’’ti [Pg.247] ticīvaraṃ sajjetvā attanā kārāpite āvāse ṭhapenti, etaṃ vihāracīvaraṃ nāma. Uttarattharaṇanti mañcakassa upari attharaṇakaṃ vuccati. Bhumattharaṇanti parikammakatāya bhūmiyā rakkhaṇatthaṃ cimilikāhi kataattharaṇaṃ tassa upari taṭṭikaṃ pattharitvā caṅkamanti. Bhisicchavīti mañcabhisiyā vā pīṭhabhisiyā vā chavi, sace pūritā hoti vidhunitvāpi gahetuṃ vaṭṭati. Evametesu vihāracīvarādīsu yaṃ tattha āvāse hoti, taṃ anāpucchāpi gahetvā nivāsetuṃ vā pārupituṃ vā acchinnacīvarakānaṃ bhikkhūnaṃ labbhatīti veditabbaṃ. Tañca kho labhitvā odahissāmi puna ṭhapessāmīti adhippāyena na mūlacchejjāya. Labhitvā ca pana ñātito vā upaṭṭhākato vā aññato vā kutoci pākatikameva kātabbaṃ. Videsagatena ekasmiṃ saṅghike āvāse saṅghikaparibhogena paribhuñjanatthāya ṭhapetabbaṃ. Sacassa paribhogeneva taṃ jīrati vā nassati vā gīvā na hoti. Sace pana etesaṃ vuttappakārānaṃ gihivatthādīnaṃ bhisicchavipariyantānaṃ kiñci na labbhati, tena tiṇena vā paṇṇena vā paṭicchādetvā āgantabbanti.

Agora, nas passagens como 'qualquer que seja o mosteiro que ele alcance primeiro, se houver ali um manto de mosteiro (vihāracīvara) pertencente ao Saṅgha', etc.: o chamado 'manto de mosteiro' refere-se a quando as pessoas, tendo construído um mosteiro, preparam o conjunto de três mantos pensando: 'Que todos os quatro requisitos pertencentes a nós sejam usufruídos', e os colocam no mosteiro que elas mesmas construíram; isso é chamado de 'manto de mosteiro'. 'Cobertura superior' (uttarattharaṇa) refere-se a um lençol colocado sobre a cama. 'Cobertura de chão' (bhūmattharaṇa) refere-se a uma cobertura feita de tecidos grossos (cimilikā) para proteger o chão que recebeu acabamento de gesso; eles estendem uma esteira fina sobre ela e caminham. 'Capa de almofada' (bhisicchavi) refere-se à capa de uma almofada de cama ou de assento; se estiver cheia, é apropriado pegá-la mesmo após sacudi-la. Assim, entre estes mantos de mosteiro, etc., o que estiver presente naquele mosteiro pode ser pego, mesmo sem pedir permissão, para ser usado como veste interna ou externa pelos monges cujos mantos foram roubados — assim deve ser entendido. E, tendo-o pego, deve ser com a intenção de: 'Eu o devolverei e o colocarei de volta', não para apropriação definitiva (mūlacchejja). E após obter um manto adequado de um parente, de um assistente ou de qualquer outra pessoa, o manto original deve ser restaurado ao seu estado normal. Se ele for para outra região, deve deixá-lo em um mosteiro do Saṅgha para ser usado como propriedade comum do Saṅgha. Se, devido ao seu uso adequado, o manto se desgastar ou se perder, não há dívida (gīvā) para ele. Se, no entanto, nada destas roupas de leigos mencionadas, até a capa de almofada, for encontrado, ele deve vir cobrindo-se com grama ou folhas.

519. Yehi kehici vā acchinnanti ettha yampi acchinnacīvarā ācariyupajjhāyā aññe ‘‘āharatha, āvuso, cīvara’’nti yācitvā vā vissāsena vā gaṇhanti, tampi saṅgahaṃ gacchatīti vattuṃ yujjati.

519. Na frase 'ou roubado por quaisquer pessoas', se os professores, preceptores ou outros cujos mantos foram roubados pegam um manto solicitando: 'Traga o manto, amigo', ou por intimidade (vissāsa), é correto dizer que isso também está incluído.

Paribhogajiṇṇaṃ vāti ettha ca acchinnacīvarānaṃ ācariyupajjhāyādīnaṃ attanā tiṇapaṇṇehi paṭicchādetvā dinnacīvarampi saṅgahaṃ gacchatīti vattuṃ yujjati. Evañhi te acchinnacīvaraṭṭhāne naṭṭhacīvaraṭṭhāne ca ṭhitā bhavissanti, tena nesaṃ viññattiyaṃ akappiyacīvaraparibhoge ca anāpatti anurūpā bhavissati.

E na frase 'ou desgastado pelo uso', é correto dizer que mesmo um manto dado a professores, preceptores, etc., cujos mantos foram roubados, após eles mesmos terem se coberto com grama e folhas, também está incluído. Pois, agindo assim, eles estarão na condição de quem teve seus mantos roubados ou perdidos; portanto, a ausência de ofensa (anāpatti) na solicitação e no uso de um manto inadequado será apropriada para eles.

521. Ñātakānaṃ pavāritānanti ettha ‘‘etesaṃ santakaṃ dethā’’ti viññāpentassa yācantassa anāpattīti evamattho daṭṭhabbo. Na hi ñātakapavāritānaṃ āpatti vā anāpatti vā hoti. Attano dhanenāti etthāpi attano kappiyabhaṇḍena kappiyavohāreneva cīvaraṃ viññāpentassa cetāpentassa [Pg.248] parivattāpentassa anāpattīti evamattho daṭṭhabbo. Pavāritānanti ettha ca saṅghavasena pavāritesu pamāṇameva vaṭṭati. Puggalikapavāraṇāya yaṃ yaṃ pavāreti, taṃ taṃyeva viññāpetabbaṃ. Yo catūhi paccayehi pavāretvā sayameva sallakkhetvā kālānukālaṃ cīvarāni divase divase yāgubhattādīnīti evaṃ yena yenattho taṃ taṃ deti, tassa viññāpanakiccaṃ natthi. Yo pana pavāretvā bālatāya vā satisammosena vā na deti, so viññāpetabbo. Yo ‘‘mayhaṃ gehaṃ pavāremī’’ti vadati, tassa gehaṃ gantvā yathāsukhaṃ nisīditabbaṃ nipajjitabbaṃ, na kiñci gahetabbaṃ. Yo pana ‘‘yaṃ mayhaṃ gehe atthi, taṃ pavāremī’’ti vadati. Yaṃ tattha kappiyaṃ, taṃ viññāpetabbaṃ, gehe pana nisīdituṃ vā nipajjituṃ vā na labbhatīti kurundiyaṃ vuttaṃ.

521. Na expressão 'de parentes ou de convidados', o significado deve ser visto assim: não há ofensa para quem solicita ou pede dizendo: 'Dê-me o que pertence a estes'. Pois não há ofensa ou não ofensa para os próprios parentes e convidados. Na expressão 'com seus próprios recursos', o significado também deve ser visto assim: não há ofensa para o monge que solicita, adquire ou troca um manto usando seus próprios bens permitidos (kappiyabhaṇḍa) e por meio de linguagem permitida (kappiyavohāra). E na palavra 'dos convidados', no caso daqueles que convidaram em nome do Saṅgha, apenas o que for de quantidade moderada é apropriado. No caso de um convite pessoal (puggalikapavāraṇā), deve-se solicitar apenas aquilo que foi especificamente oferecido no convite. Se alguém, tendo feito um convite com os quatro requisitos, observa por si mesmo e, de tempos em tempos, dá mantos, ou dia após dia dá mingau, refeições, etc., fornecendo tudo o que for necessário, não há necessidade de solicitar a ele. Mas se alguém, tendo feito um convite, não dá nada por ignorância ou por esquecimento, ele deve ser solicitado. Se alguém diz: 'Eu convido o venerável para minha casa', pode-se ir à sua casa e sentar-se ou deitar-se confortavelmente, mas nada deve ser levado. Se, no entanto, ele diz: 'Eu ofereço o que estiver em minha casa', pode-se solicitar o que for permitido ali; contudo, não é permitido sentar-se ou deitar-se na casa à vontade — assim é dito no Kurundī.

Aññassatthāyāti ettha attano ñātakapavārite na kevalaṃ attano atthāya, atha kho aññassatthāya viññāpentassa anāpattīti ayameko attho. Ayaṃ pana dutiyo aññassāti ye aññassa ñātakapavāritā, te tasseva ‘‘aññassā’’ti laddhavohārassa buddharakkhitassa vā dhammarakkhitassa vā atthāya viññāpentassa anāpattīti. Sesaṃ uttānatthameva.

Na expressão 'para o benefício de outro': solicitar aos seus próprios parentes ou convidados não apenas para o seu próprio benefício, mas sim para o benefício de outro, não constitui ofensa — este é o primeiro significado. Mas este é o segundo: 'de outro' significa que, se alguém solicita aos parentes ou convidados de outro monge para o benefício daquele mesmo monge chamado 'outro', como Buddharakkhita ou Dhammarakkhita, não há ofensa. O restante é de significado claro.

Samuṭṭhānādīsu idampi chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.

Quanto às origens, etc.: esta ofensa também possui seis origens, é de ação, não é liberada pela percepção, ocorre mesmo sem intenção (acittaka), é uma infração puramente disciplinar (paṇṇattivajja), envolve ação corporal e verbal, e está associada a três estados mentais e três tipos de sensações.

Aññātakaviññattisikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina o comentário sobre o preceito de treinamento sobre a solicitação a não parentes.

7. Tatuttarisikkhāpadavaṇṇanā

7. Comentário sobre o preceito de treinamento sobre o que excede isso (Tatuttari)

522-4. Tena samayenāti tatuttarisikkhāpadaṃ. Tattha abhihaṭṭhunti abhīti upasaggo, haritunti attho, gaṇhitunti vuttaṃ hoti. Pavāreyyāti icchāpeyya, icchaṃ ruciṃ uppādeyya, vadeyya nimanteyyāti attho. Abhihaṭṭhuṃ pavārentena pana yathā vattabbaṃ, taṃ ākāraṃ dassetuṃ ‘‘yāvatakaṃ icchasi tāvatakaṃ gaṇhāhī’’ti evamassa padabhājanaṃ vuttaṃ. Atha vā yathā ‘‘nekkhammaṃ daṭṭhu khemato’’ti (su. ni. 426, 1104; cūḷani. jatukaṇṇimāṇavapucchāniddesa 67) ettha disvāti attho, evamidhāpi ‘‘abhiaṭṭhuṃ pavāreyyā’’ti abhiharitvā pavāreyyāti attho. Tattha [Pg.249] kāyābhihāro vācābhihāroti duvidho abhihāro, kāyena vā hi vatthāni abhiharitvā pādamūle ṭhapetvā ‘‘yattakaṃ icchasi tattakaṃ gaṇhāhī’’ti vadanto pavāreyya, vācāya vā ‘‘amhākaṃ dussakoṭṭhāgāraṃ paripuṇṇaṃ, yattakaṃ icchasi tattakaṃ gaṇhāhī’’ti vadanto pavāreyya, tadubhayampi ekajjhaṃ katvā ‘‘abhihaṭṭhuṃ pavāreyyā’’ti vuttaṃ.

522-4. "Naquele tempo..." refere-se à regra de treinamento subsequente a essa. Aqui, em "abhihaṭṭhuṃ" (tendo trazido), "abhi" é um prefixo, e o significado é "trazer" (harituṃ), querendo dizer "para receber" (gaṇhituṃ). "Pavāreyya" (deveria convidar) significa que ele desejaria, geraria desejo ou preferência, ou diria: "eu o convido". Mas para mostrar a maneira como aquele que convida trazendo as vestes deve falar, a análise das palavras foi dita assim: "Pegue tanto quanto desejar". Ou então, assim como na passagem "tendo visto a renúncia como segurança", onde o significado é "tendo visto" (disvā), da mesma forma aqui também, em "abhihaṭṭhuṃ pavāreyya", o significado é "tendo trazido, deveria convidar". Nisso, o oferecimento é de dois tipos: oferecimento físico e oferecimento verbal. Fisicamente, tendo trazido os tecidos e colocado-os aos pés do monge, dizendo: "Pegue tanto quanto desejar", ele convidaria. Verbalmente, dizendo: "Nosso depósito de tecidos está cheio; pegue tanto quanto desejar", ele convidaria. Combinando ambos em um só, foi dito: "tendo trazido, deveria convidar".

Santaruttaraparamanti saantaraṃ uttaraṃ paramaṃ assa cīvarassāti santaruttaraparamaṃ, nivāsanena saddhiṃ pārupanaṃ ukkaṭṭhaparicchedo assāti vuttaṃ hoti. Tato cīvaraṃ sāditabbanti tato abhihaṭacīvarato ettakaṃ cīvaraṃ gahetabbaṃ, na ito paranti attho. Yasmā pana acchinnasabbacīvarena ticīvarikeneva bhikkhunā evaṃ paṭipajjitabbaṃ, aññena aññathāpi, tasmā taṃ vibhāgaṃ dassetuṃ ‘‘sace tīṇi naṭṭhāni hontī’’tiādinā nayenassa padabhājanaṃ vuttaṃ.

"Tendo como limite máximo uma veste interna e uma externa" significa que o limite máximo dessa veste é ter uma veste interna e uma veste externa; quer dizer que o limite máximo é a veste externa junto com a veste interna. "Dessa [oferta], a veste deve ser aceita" significa que, daquela veste trazida, essa quantidade de veste deve ser recebida, e não além disso. Mas como um monge que teve todas as suas vestes roubadas e que possui apenas o conjunto de três vestes deve proceder dessa maneira, e outro monge de outra maneira, para mostrar essa distinção, a análise das palavras foi dita pelo método que começa com: "Se três forem perdidas...".

Tatrāyaṃ vinicchayo – yassa tīṇi naṭṭhāni, tena dve sāditabbāni, ekaṃ nivāsetvā ekaṃ pārupitvā aññaṃ sabhāgaṭṭhānato pariyesissati. Yassa dve naṭṭhāni, tena ekaṃ sāditabbaṃ. Sace pakatiyāva santaruttarena carati, dve sāditabbāni. Evaṃ ekaṃ sādiyanteneva samo bhavissati. Yassa tīsu ekaṃ naṭṭhaṃ, na sāditabbaṃ. Yassa pana dvīsu ekaṃ naṭṭhaṃ, ekaṃ sāditabbaṃ. Yassa ekaṃyeva hoti, tañca naṭṭhaṃ, dve sāditabbāni. Bhikkhuniyā pana pañcasupi naṭṭhesu dve sāditabbāni. Catūsu naṭṭhesu ekaṃ sāditabbaṃ, tīsu naṭṭhesu kiñci na sāditabbaṃ, ko pana vādo dvīsu vā ekasmiṃ vā. Yena kenaci hi santaruttaraparamatāya ṭhātabbaṃ, tato uttari na labbhatīti idamettha lakkhaṇaṃ.

Aqui está a decisão: aquele cujas três vestes foram perdidas pode aceitar duas vestes; tendo vestido uma e coberto-se com a outra, ele procurará a outra junto a companheiros adequados. Aquele cujas duas vestes foram perdidas deve aceitar uma. Se ele habitualmente anda apenas com a veste interna e a externa, ele pode aceitar duas. Assim, ele será igual àquele que aceita apenas uma. Aquele de cujas três vestes uma foi perdida, nenhuma deve ser aceita. Mas aquele de cujas duas vestes uma foi perdida, uma deve ser aceita. Aquele que tem apenas uma veste, e esta foi perdida, duas devem ser aceitas. Para uma monja, se todas as cinco vestes forem perdidas, duas devem ser aceitas. Se quatro forem perdidas, uma deve ser aceita. Se três forem perdidas, nada deve ser aceito; o que dizer então se duas ou uma forem perdidas? Pois qualquer um deve manter-se no limite máximo de uma veste interna e uma externa; não é permitido obter além disso. Esta é a regra geral aqui.

526. Sesakaṃ āharissāmīti dve cīvarāni katvā sesaṃ puna āharissāmīti attho. Na acchinnakāraṇāti bāhusaccādiguṇavasena denti. Ñātakānantiādīsu ñātakānaṃ dentānaṃ sādiyantassa pavāritānaṃ dentānaṃ sādiyantassa attano dhanena sādiyantassa anāpattīti attho. Aṭṭhakathāsu pana ‘‘ñātakapavāritaṭṭhāne pakatiyā bahumpi vaṭṭati, acchinnakāraṇā pamāṇameva vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Taṃ pāḷiyā na sameti. Yasmā panidaṃ sikkhāpadaṃ aññassatthāya viññāpanavatthusmiṃyeva paññattaṃ, tasmā idha ‘‘aññassatthāyā’’ti na vuttaṃ. Sesaṃ uttānatthameva.

526. "Trarei o restante" significa "tendo feito duas vestes, trarei o restante de volta [para o doador]". "Não por motivo de roubo" significa que eles dão devido a qualidades como grande erudição, etc. Nas passagens que começam com "de parentes", o significado é que não há ofensa para quem aceita quando parentes dão, quando pessoas que convidaram dão, ou quando se aceita com o próprio dinheiro. Mas nos Comentários foi dito: "No caso de parentes e pessoas que convidaram, normalmente até mesmo muitas vestes são permitidas; mas por motivo de roubo, apenas a medida limite é permitida." Isso não concorda com o texto canônico. Mas como esta regra de treinamento foi estabelecida apenas no caso de solicitar para o benefício de outro, por isso aqui não foi dito "para o benefício de outro". O restante tem significado claro.

Samuṭṭhānādīsu [Pg.250] idampi chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.

Quanto às origens, etc., esta também tem seis origens, é de ação, não é liberada pela percepção, é sem mente, é uma infração por regulamento, envolve ação corporal e verbal, tem três mentes e três sensações.

Tatuttarisikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da regra de treinamento subsequente a essa está concluída.

8. Paṭhamaupakkhaṭasikkhāpadavaṇṇanā

8. Explicação da Primeira Regra de Treinamento sobre o que foi Preparado

527. Tena samayenāti upakkhaṭasikkhāpadaṃ. Tattha atthāvuso maṃ so upaṭṭhākoti āvuso, yaṃ tvaṃ bhaṇasi, atthi evarūpo so mama upaṭṭhākoti ayamettha attho. Api meyya evaṃ hotīti api me ayya evaṃ hoti, api mayyā evantipi pāṭho.

527. "Naquele tempo..." refere-se à regra de treinamento sobre o que foi preparado. Aqui, 'Amigo, há aquele meu assistente' significa: 'Amigo, aquele de quem você fala, tal assistente é meu'. Este é o significado aqui. 'Também para mim, senhor, é assim' significa 'Também para mim, senhor, ocorre esse pensamento'. Há também a leitura 'api mayyā evanti'.

528-9. Bhikkhuṃ paneva uddissāti ettha uddissāti apadissa ārabbha. Yasmā pana yaṃ uddissa upakkhaṭaṃ hoti, taṃ tassatthāya upakkhaṭaṃ nāma hoti. Tasmāssa padabhājane ‘‘bhikkhussatthāyā’’ti vuttaṃ.

528-9. Especificamente em referência a um monge. Aqui, 'em referência a' (uddissa) significa apontando para, referindo-se a. Mas como aquilo que é preparado em referência a alguém é chamado de preparado para o benefício dele, por isso, na análise das palavras, foi dito pelo Abençoado 'para o benefício do monge'.

Bhikkhuṃ ārammaṇaṃ karitvāti bhikkhuṃ paccayaṃ katvā, yañhi bhikkhuṃ uddissa upakkhaṭaṃ, taṃ niyameneva bhikkhuṃ paccayaṃ katvā upakkhaṭaṃ hoti, tena vuttaṃ – ‘‘bhikkhuṃ ārammaṇaṃ karitvā’’ti. Paccayopi hi ‘‘labhati māro ārammaṇa’’ntiādīsu (saṃ. ni. 4.243) ārammaṇanti āgato. Idāni ‘‘uddissā’’ti ettha yo kattā, tassa ākāradassanatthaṃ ‘‘bhikkhuṃ acchādetukāmo’’ti vuttaṃ. Bhikkhuṃ acchādetukāmena hi tena taṃ uddissa upakkhaṭaṃ, na aññena kāraṇena. Iti so acchādetukāmo hoti. Tena vuttaṃ – ‘‘bhikkhuṃ acchādetukāmo’’ti.

"Tendo o monge como objeto" significa tendo o monge como causa. Pois aquilo que é preparado em referência a um monge é, necessariamente, preparado tendo o monge como causa. Por isso foi dito: "tendo o monge como objeto". Pois a palavra 'causa' também aparece como 'objeto' em passagens como 'Māra obtém um objeto'. Agora, para mostrar a intenção do agente da ação de 'referir-se a', foi dito 'desejando vestir o monge'. Pois por aquele que deseja vestir o monge, aquilo foi preparado em referência a ele, e não por outro motivo. Assim, ele deseja vesti-lo. Por isso foi dito: 'desejando vestir o monge'.

Aññātakassa gahapatissa vāti aññātakena gahapatinā vāti attho. Karaṇatthe hi idaṃ sāmivacanaṃ. Padabhājane pana byañjanaṃ avicāretvā atthamattameva dassetuṃ ‘‘aññātako nāma…pe… gahapati nāmā’’tiādi vuttaṃ.

"Ou de um chefe de família não aparentado" significa "ou por um chefe de família não aparentado". Pois este caso genitivo é usado no sentido instrumental. Mas na análise das palavras, sem analisar detalhadamente a expressão gramatical, apenas para mostrar o significado básico, foi dito: "Um não aparentado significa... um chefe de família significa...", etc.

Cīvaracetāpannanti cīvaramūlaṃ, taṃ pana yasmā hiraññādīsu aññataraṃ hoti, tasmā padabhājane ‘‘hiraññaṃ vā’’tiādi vuttaṃ. Upakkhaṭaṃ hotīti sajjitaṃ hoti, saṃharitvā ṭhapitaṃ, yasmā pana ‘‘hiraññaṃ vā’’tiādinā [Pg.251] vacanenassa upakkhaṭabhāvo dassito hoti, tasmā ‘‘upakkhaṭaṃ nāmā’’ti padaṃ uddharitvā visuṃ padabhājanaṃ na vuttaṃ. Imināti upakkhaṭaṃ sandhāyāha, tenevassa padabhājane ‘‘paccupaṭṭhitenā’’ti vuttaṃ. Yañhi upakkhaṭaṃ saṃharitvā ṭhapitaṃ, taṃ paccupaṭṭhitaṃ hotīti. Acchādessāmīti vohāravacanametaṃ ‘‘itthannāmassa bhikkhuno dassāmī’’ti ayaṃ panettha attho. Tenevassa padabhājanepi ‘‘dassāmī’’ti vuttaṃ.

"Fundo para veste" significa o valor da veste. Mas como isso é um dos vários meios de troca, como ouro, etc., por isso na análise das palavras foi dito pelo Abençoado 'ouro ou...', etc. 'Está preparado' significa que está pronto, coletado e guardado. Mas como o estado de estar preparado é mostrado por palavras como 'ouro ou...', etc., por isso a palavra 'preparado' não foi extraída para uma análise de palavras separada pelo Abençoado. 'Com isto' refere-se ao valor preparado; por isso, na análise das palavras, foi dito 'com o que está presente'. Pois aquilo que foi coletado e guardado está presente. 'Eu vestirei' é uma expressão de uso comum; mas o significado aqui é 'darei ao monge de tal nome'. Por isso, também na análise das palavras, foi dito 'darei'.

Tatra ce so bhikkhūti yatra so gahapati vā gahapatānī vā tatra so bhikkhu pubbe appavārito upasaṅkamitvā cīvare vikappaṃ āpajjeyya ceti ayamettha padasambandho. Tattha upasaṅkamitvāti imassa gantvāti imināva atthe siddhe pacuravohāravasena ‘‘ghara’’nti vuttaṃ. Yatra pana so dāyako tatra gantvāti ayamevettha attho, tasmā punapi vuttaṃ ‘‘yattha katthaci upasaṅkamitvā’’ti. Vikappaṃ āpajjeyyāti visiṭṭhakappaṃ adhikavidhānaṃ āpajjeyya, padabhājane pana yenākārena vikappaṃ āpanno hoti tameva dassetuṃ ‘‘āyataṃ vā’’tiādi vuttaṃ. Sādhūti āyācane nipāto. Vatāti parivitakke. Manti attānaṃ niddisati. Āyasmāti paraṃ ālapati āmanteti. Yasmā panidaṃ sabbaṃ byañjanamattameva, uttānatthameva, tasmāssa padabhājane attho na vutto. Kalyāṇakamyataṃ upādāyāti sundarakāmataṃ visiṭṭhakāmataṃ cittena gahetvā, tassa ‘‘āpajjeyya ce’’ti iminā sambandho. Yasmā pana yo kalyāṇakamyataṃ upādāya āpajjati, so sādhatthiko mahagghatthiko hoti, tasmāssa padabhājane byañjanaṃ pahāya adhippetatthameva dassetuṃ tadeva vacanaṃ vuttaṃ. Yasmā pana na imassa āpajjanamatteneva āpatti sīsaṃ eti, tasmā ‘‘tassa vacanenā’’tiādi vuttaṃ.

"Se, ali, aquele monge... A conexão das palavras aqui é: onde quer que esteja aquele chefe de família ou a esposa do chefe de família, ali aquele monge, sem ter sido convidado previamente, tendo se aproximado, faz uma especificação em relação à veste. Nisso, embora o significado de 'tendo se aproximado' seja estabelecido apenas por 'tendo ido', de acordo com o uso comum, foi dito 'casa' na análise das palavras. Mas o significado real aqui é 'tendo ido onde quer que esteja o doador'; por isso foi dito novamente 'tendo se aproximado de qualquer lugar'. 'Fizer uma especificação' significa que ele faria uma especificação especial ou uma instrução adicional. Mas na análise das palavras, para mostrar a maneira exata como ele faz a especificação, foi dito 'longa ou...', etc. 'Sādhu' é uma partícula de solicitação. 'Vata' é uma partícula de reflexão. 'Maṃ' refere-se a si mesmo. 'Āyasmā' é usado para se dirigir ao outro. Mas como tudo isso é apenas uma questão de palavras e tem significado claro, seu significado não foi explicado na análise das palavras. 'Por desejar algo belo' significa tomar mentalmente o desejo por algo belo ou excelente; isso se conecta com 'se ele fizer [uma especificação]'. Mas como aquele que faz uma especificação por desejar algo belo deseja algo bom e de alto valor, por isso, na análise das palavras, deixando de lado a mera expressão literal, para mostrar o significado pretendido, foi dita aquela mesma frase pelo Abençoado. Mas como a ofensa não atinge a consumação apenas por ele fazer essa especificação, por isso foi dito 'pelas palavras dele...', etc."

531. Anāpatti ñātakānantiādīsu ñātakānaṃ cīvare vikappaṃ āpajjantassa anāpattīti evamattho daṭṭhabbo. Mahagghaṃ cetāpetukāmassa appagghaṃ cetāpetīti gahapatissa vīsatiagghanakaṃ cīvaraṃ cetāpetukāmassa ‘‘alaṃ mayhaṃ etena, dasagghanakaṃ vā aṭṭhagghanakaṃ vā dehī’’ti vadati anāpatti. Appagghanti idañca atirekanivāraṇatthameva vuttaṃ, samakepi pana anāpatti, tañca kho agghavaseneva na pamāṇavasena, agghavaḍḍhanakañhi idaṃ sikkhāpadaṃ. Tasmā yo vīsatiagghanakaṃ antaravāsakaṃ cetāpetukāmo[Pg.252], ‘‘taṃ ettakameva me agghanakaṃ cīvaraṃ dehī’’ti vattumpi vaṭṭati. Sesaṃ uttānatthameva.

531. Nas passagens que começam com 'Não há ofensa no caso de parentes', deve-se entender o significado como: não há ofensa para quem faz uma especificação em relação à veste de parentes. 'Para quem deseja adquirir uma veste de alto valor, ele faz adquirir uma de menor valor': se o chefe de família deseja adquirir uma veste no valor de vinte moedas, e o monge diz: 'Isso é suficiente para mim; dê-me uma no valor de dez ou de oito', não há ofensa. E a palavra 'de menor valor' foi dita apenas para evitar o excesso; mas mesmo se for de valor igual, não há ofensa. E isso é apenas em termos de valor, não em termos de tamanho, pois esta regra de treinamento visa evitar o aumento do valor. Portanto, se alguém deseja adquirir uma veste interna no valor de vinte, é permitido dizer: 'Dê-me uma veste desse mesmo valor'. O restante tem significado claro.

Samuṭṭhānādīnipi tatuttarisikkhāpadasadisānevāti.

As origens, etc., também são exatamente semelhantes às da regra de treinamento subsequente a essa.

Paṭhamaupakkhaṭasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da Primeira Regra de Treinamento sobre o que foi Preparado está concluída.

9. Dutiyaupakkhaṭasikkhāpadavaṇṇanā

9. Explicação da Segunda Regra de Treinamento sobre o que foi Preparado

532. Dutiyaupakkhaṭepi imināva nayena attho veditabbo. Tañhi imassa anupaññattisadisaṃ. Kevalaṃ paṭhamasikkhāpade ekassa pīḷā katā, dutiye dvinnaṃ, ayamevettha viseso. Sesaṃ sabbaṃ paṭhamasadisameva. Yathā ca dvinnaṃ, evaṃ bahūnaṃ pīḷaṃ katvā gaṇhatopi āpatti veditabbāti.

532. Na segunda regra sobre o que foi preparado, o significado deve ser entendido exatamente por este método. Pois ela é semelhante a um regulamento suplementar desta. A única diferença é que na primeira regra de treinamento causou-se aflição a uma pessoa, e na segunda, a duas pessoas. Esta é a única distinção aqui. Todo o restante é exatamente semelhante à primeira. E assim como no caso de duas pessoas, deve-se entender que há ofensa também para quem aceita causando aflição a muitas pessoas.

Dutiyaupakkhaṭasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da Segunda Regra de Treinamento sobre o que foi Preparado está concluída.

10. Rājasikkhāpadavaṇṇanā

10. Explicação da Regra de Treinamento sobre o Rei

537. Tena samayenāti rājasikkhāpadaṃ. Tattha upāsakaṃ saññāpetvāti jānāpetvā, ‘‘iminā mūlena cīvaraṃ kiṇitvā therassa dehī’’ti evaṃ vatvāti adhippāyo. Paññāsabandhoti paññāsakahāpaṇadaṇḍoti vuttaṃ hoti. Paññāsaṃ baddhotipi pāṭho, paññāsaṃ jito paññāsaṃ dāpetabboti adhippāyo. Ajjaṇho, bhante, āgamehīti bhante, ajja ekadivasaṃ amhākaṃ tiṭṭha, adhivāsehīti attho. Parāmasīti gaṇhi. Jīnosīti jitosi.

537. Naquele tempo... refere-se à regra de treinamento sobre o rei. Aqui, 'tendo informado o devoto leigo' significa tendo-o feito saber; a intenção é: tendo dito 'compre uma veste com este valor e dê-a ao ancião'. 'Uma multa de cinquenta' significa uma multa de cinquenta kahāpaṇas. Há também a leitura 'paññāsaṃ baddho'; a intenção é 'perdeu cinquenta' ou 'deve ser feito pagar cinquenta'. 'Por favor, senhor, espere hoje' significa 'Senhor, por hoje, um dia, espere por nós, seja paciente'. 'Tocou' significa segurou. 'Você perdeu' significa você foi derrotado.

538-9. Rājabhoggoti rājato bhoggaṃ bhuñjitabbaṃ assatthīti rājabhoggo, rājabhogotipi pāṭho, rājato bhogo assa atthīti attho.

538-9. "Empregado do rei" significa aquele que tem bens a serem desfrutados concedidos pelo rei. Há também a leitura 'rājabhogo', cujo significado é aquele que tem cargo ou riqueza concedidos pelo rei.

Pahiṇeyyāti peseyya, uttānatthattā panassa padabhājanaṃ na vuttaṃ. Yathā ca etassa, evaṃ ‘‘cīvaraṃ itthannāmaṃ bhikkhu’’ntiādīnampi padānaṃ uttānatthattāyeva padabhājanaṃ na vuttanti veditabbaṃ. Ābhatanti ānītaṃ. Kālena kappiyanti [Pg.253] yuttapattakālena, yadā no attho hoti, tadā kappiyaṃ cīvaraṃ gaṇhāmāti attho.

Deveria enviar significa enviaria; mas devido ao seu significado claro, sua análise de palavras não foi dita pelo Abençoado. E assim como no caso desta palavra, deve-se entender que, devido ao significado claro, a análise de palavras de termos como 'uma veste para o monge de tal nome', etc., também não foi dita. 'Trazido' significa trazido. 'Apropriado no momento certo' significa no momento adequado e oportuno; o significado é 'quando tivermos necessidade, então receberemos a veste apropriada'.

Veyyāvaccakaroti kiccakaro, kappiyakārakoti attho. Saññatto so mayāti āṇatto so mayā, yathā tumhākaṃ cīvarena atthe sati cīvaraṃ dassati, evaṃ vuttoti attho. Attho me āvuso cīvarenāti codanālakkhaṇanidassanametaṃ, idañhi vacanaṃ vattabbaṃ, assa vā attho yāya kāyaci bhāsāya; idaṃ codanālakkhaṇaṃ. ‘‘Dehi me cīvara’’ntiādīni pana navattabbākāradassanatthaṃ vuttāni, etāni hi vacanāni etesaṃ vā attho yāya kāyaci bhāsāya na vattabbo.

Assistente significa aquele que realiza tarefas, o facilitador. 'Ele foi instruído por mim' significa 'ele foi ordenado por mim; ele foi falado de tal maneira que, quando o senhor tiver necessidade de uma veste, ele a dará'. 'Amigo, tenho necessidade de uma veste' é uma indicação da característica de uma solicitação permitida. Pois esta frase deve ser dita, ou o seu significado em qualquer idioma. Esta é a característica de uma solicitação permitida. Mas frases como 'Dê-me uma veste', etc., foram ditas para mostrar a maneira inadequada de falar; pois estas palavras, ou o seu significado em qualquer idioma, não devem ser ditas.

Dutiyampi vattabbo tatiyampi vattabboti ‘‘attho me āvuso cīvarenā’’ti idameva yāvatatiyaṃ vattabboti. Evaṃ ‘‘dvattikkhattuṃ codetabbo sāretabbo’’ti ettha uddiṭṭhacodanāparicchedaṃ dassetvā idāni ‘‘dvattikkhattuṃ codayamāno sārayamāno taṃ cīvaraṃ abhinipphādeyya, iccetaṃ kusala’’nti imesaṃ padānaṃ saṅkhepato atthaṃ dassento ‘‘sace abhinipphādeti, iccetaṃ kusala’’nti āha. Evaṃ yāvatatiyaṃ codento taṃ cīvaraṃ yadi nipphādeti, sakkoti attano paṭilābhavasena nipphādetuṃ, iccetaṃ kusalaṃ sādhu suṭṭhu sundaraṃ.

"Deve ser dito uma segunda vez, deve ser dito uma terceira vez" refere-se a esta mesma frase: "Tenho necessidade de um manto, amigo", que deve ser dita até três vezes. Assim, tendo mostrado aqui, na frase "deve ser solicitado e lembrado duas ou três vezes", o limite da solicitação diretamente indicada, agora, para mostrar de forma resumida o significado das palavras "se, solicitando e lembrando duas ou três vezes, ele obtiver aquele manto, isso é bom", diz: "se ele obtiver, isso é bom". Assim, se solicitando até três vezes ele obtiver aquele manto, se for capaz de obtê-lo para si, isso é bom, excelente, muito bom.

Catukkhattuṃ pañcakkhattuṃ chakkhattuparamaṃ tuṇhībhūtena uddissa ṭhātabbanti ṭhānalakkhaṇanidassanametaṃ. Chakkhattuparamanti ca bhāvanapuṃsakavacanametaṃ, chakkhattuparamañhi etena cīvaraṃ uddissa tuṇhībhūtena ṭhātabbaṃ, na aññaṃ kiñci kātabbaṃ, idaṃ ṭhānalakkhaṇaṃ. Tattha yo sabbaṭṭhānānaṃ sādhāraṇo tuṇhībhāvo, taṃ tāva dassetuṃ padabhājane ‘‘tattha gantvā tuṇhībhūtenā’’tiādi vuttaṃ. Tattha na āsane nisīditabbanti ‘‘idha, bhante, nisīdathā’’ti vuttenāpi na nisīditabbaṃ. Na āmisaṃ paṭiggahetabbanti yāgukhajjakādibhedaṃ kiñci āmisaṃ ‘‘gaṇhatha, bhante’’ti yāciyamānenāpi na gaṇhitabbaṃ. Na dhammo bhāsitabboti maṅgalaṃ vā anumodanaṃ vā bhāsathāti yāciyamānenāpi kiñci na bhāsitabbaṃ, kevalaṃ ‘‘kiṃ kāraṇā āgatosī’’ti pucchiyamānena ‘‘jānāsi, āvuso’’ti vattabbo. Pucchiyamānoti idañhi karaṇatthe paccattavacanaṃ. Atha vā pucchaṃ kurumāno pucchiyamānoti evampettha attho daṭṭhabbo. Yo hi pucchaṃ karoti, so ettakaṃ vattabboti ṭhānaṃ bhañjatīti āgatakāraṇaṃ bhañjati.

"Quatro vezes, cinco vezes, no máximo seis vezes, deve-se ficar de pé em silêncio com esse propósito" — isto é uma indicação da característica do ato de ficar de pé. E "no máximo seis vezes" é um termo usado como advérbio; pois, no máximo seis vezes, ele deve ficar de pé em silêncio visando o manto, sem fazer nenhuma outra coisa. Esta é a característica de ficar de pé. Ali, para mostrar primeiro o silêncio que é comum a todas as ocasiões de ficar de pé, diz-se na análise das palavras: "tendo ido lá, em silêncio...", etc. Ali, "não se deve sentar em um assento" significa que, mesmo que lhe digam "Sente-se aqui, venerável senhor", ele não deve se sentar. "Não se deve aceitar alimento material" significa que, mesmo que lhe ofereçam algum alimento material, como mingau ou doces, dizendo "Aceite, venerável senhor", ele não deve aceitar. "Não se deve pregar o Dhamma" significa que, mesmo que lhe peçam "Pregue um sermão auspicioso ou uma bênção", ele não deve falar nada; apenas se lhe perguntarem "Por qual razão o senhor veio?", ele deve responder: "Você sabe, amigo". Pois "pucchiyamāno" (sendo perguntado) é um caso nominativo com sentido instrumental. Ou então, o significado aqui deve ser visto como "aquele que faz a pergunta". Pois, a quem faz a pergunta, deve-se dizer apenas isso. "Destrói a permanência de pé" significa que destrói o propósito de sua vinda.

Idāni [Pg.254] yā tisso codanā, cha ca ṭhānāni vuttāni. Tattha vuḍḍhiñca hāniñca dassento ‘‘catukkhattuṃ codetvā’’tiādimāha. Yasmā ca ettha ekacodanāvuḍḍhiyā dvinnaṃ ṭhānānaṃ hāni vuttā, tasmā ‘‘ekā codanā diguṇaṃ ṭhāna’’nti lakkhaṇaṃ dassitaṃ hoti. Iti iminā lakkhaṇena tikkhattuṃ codetvā chakkhattuṃ ṭhātabbaṃ, dvikkhattuṃ codetvā aṭṭhakkhattuṃ ṭhātabbaṃ, sakiṃ codetvā dasakkhattuṃ ṭhātabbanti. Yathā ca ‘‘chakkhattuṃ codetvā na ṭhātabba’’nti vuttaṃ, evaṃ ‘‘dvādasakkhattuṃ ṭhatvā na codetabba’’ntipi vuttameva hoti. Tasmā sace codetiyeva na tiṭṭhati, cha codanā labbhanti. Sace tiṭṭhatiyeva na codeti, dvādasa ṭhānāni labbhanti. Sace codetipi tiṭṭhatipi, ekāya codanāya dve ṭhānāni hāpetabbāni. Tattha yo ekadivasameva punappunaṃ gantvā chakkhattuṃ codeti, sakiṃyeva vā gantvā ‘‘attho me, āvuso, cīvarenā’’ti chakkhattuṃ vadati. Tathā ekadivasameva punappunaṃ gantvā dvādasakkhattuṃ tiṭṭhati, sakiṃyeva vā gantvā tatra tatra ṭhāne tiṭṭhati, sopi sabbacodanāyo sabbaṭṭhānāni ca bhañjati. Ko pana vādo nānādivasesu evaṃ karontassāti evamettha vinicchayo veditabbo.

Agora, foram mencionadas as três solicitações e as seis permanências de pé. Ali, mostrando o aumento e a diminuição, diz-se: "tendo solicitado quatro vezes...", etc. E como aqui, pelo aumento de uma solicitação, é dita a diminuição de duas permanências de pé, a regra "uma solicitação equivale ao dobro de permanências de pé" é mostrada. Assim, por esta regra, tendo solicitado três vezes, deve-se ficar de pé seis vezes; tendo solicitado duas vezes, deve-se ficar de pé oito vezes; tendo solicitado uma vez, deve-se ficar de pé dez vezes. E assim como se diz "tendo solicitado seis vezes, não se deve ficar de pé", da mesma forma também se diz "tendo ficado de pé doze vezes, não se deve solicitar". Portanto, se ele apenas solicitar e não ficar de pé, obtêm-se seis solicitações. Se ele apenas ficar de pé e não solicitar, obtêm-se doze permanências de pé. Se ele tanto solicitar quanto ficar de pé, para cada solicitação, duas permanências de pé devem ser reduzidas. Ali, aquele que no mesmo dia vai repetidamente e solicita seis vezes, ou vai apenas uma vez e diz seis vezes "Tenho necessidade de um manto, amigo"; ou da mesma forma, no mesmo dia vai repetidamente e fica de pé doze vezes, ou vai apenas uma vez e fica de pé aqui e ali, ele também viola todas as solicitações e todas as permanências de pé. Que dizer então de quem faz isso em dias diferentes? Assim deve ser compreendida a decisão aqui.

Yatassa cīvaracetāpannaṃ ābhatanti yato rājato vā rājabhoggato vā assa bhikkhuno cīvaracetāpannaṃ ānītaṃ. Yatvassātipi pāṭho. Ayamevattho. ‘‘Yatthassā’’tipi paṭhanti, yasmiṃ ṭhāne assa cīvaracetāpannaṃ pesitanti ca atthaṃ kathenti, byañjanaṃ pana na sameti. Tatthāti tassa rañño vā rājabhoggassa vā santike; samīpatthe hi idaṃ bhummavacanaṃ. Na taṃ tassa bhikkhuno kiñci atthaṃ anubhotīti taṃ cīvaracetāpannaṃ tassa bhikkhuno kiñci appamattakampi kammaṃ na nipphādeti. Yuñjantāyasmanto sakanti āyasmanto attano santakaṃ dhanaṃ pāpuṇantu. Mā vo sakaṃ vinassāti tumhākaṃ santakaṃ mā vinassatu. Yo pana neva sāmaṃ gacchati, na dūtaṃ pāheti, vattabhede dukkaṭaṃ āpajjati.

"De onde os fundos para o manto foram trazidos para ele" significa de qual rei ou oficial do rei os fundos para o manto foram trazidos para aquele bhikkhu. Há também a leitura "yatvassa", que tem o mesmo significado. Alguns leem "yatthassa" e explicam como "no lugar onde os fundos para o manto foram enviados para ele", mas a redação não concorda. "Ali" significa na presença daquele rei ou oficial do rei; pois este caso locativo tem o sentido de proximidade. "Isso não traz nenhum benefício para aquele bhikkhu" significa que os fundos para o manto não realizam nenhuma tarefa, por menor que seja, para aquele bhikkhu. "Que os veneráveis se esforcem pelo que é seu" significa que os veneráveis recuperem seus próprios bens. "Que o que é seu não se perca" significa que os seus bens não sejam perdidos. Mas aquele que nem vai pessoalmente nem envia um mensageiro incorre em uma ofensa de má conduta por quebra de dever.

Kiṃ pana sabbakappiyakārakesu evaṃ paṭipajjitabbanti? Na paṭipajjitabbaṃ. Ayañhi kappiyakārako nāma saṅkhepato duvidho niddiṭṭho ca aniddiṭṭho ca. Tattha niddiṭṭho duvidho – bhikkhunā niddiṭṭho, dūtena niddiṭṭhoti. Aniddiṭṭhopi duvidho – mukhavevaṭika kappiyakārako, parammukhakappiyakārakoti. Tesu bhikkhunā [Pg.255] niddiṭṭho sammukhāsammukhavasena catubbidho hoti. Tathā dūtena niddiṭṭhopi.

Deve-se agir assim em relação a todos os assistentes leigos? Não se deve agir assim. Pois este assistente leigo, resumidamente, é de dois tipos: o indicado e o não indicado. Entre eles, o indicado é de dois tipos: o indicado pelo bhikkhu e o indicado pelo mensageiro. O não indicado também é de dois tipos: o assistente leigo face a face e o assistente leigo indireto. Entre eles, o indicado pelo bhikkhu é de quatro tipos, conforme seja na presença ou na ausência. O mesmo ocorre com o indicado pelo mensageiro.

Kathaṃ? Idhekacco bhikkhussa cīvaratthāya dūtena akappiyavatthuṃ pahiṇati, dūto taṃ bhikkhuṃ upasaṅkamitvā ‘‘idaṃ, bhante, itthannāmena tumhākaṃ cīvaratthāya pahitaṃ, gaṇhatha na’’nti vadati, bhikkhu ‘‘nayidaṃ kappatī’’ti paṭikkhipati, dūto ‘‘atthi pana te, bhante, veyyāvaccakaro’’ti pucchati, puññatthikehi ca upāsakehi ‘‘bhikkhūnaṃ veyyāvaccaṃ karothā’’ti āṇattā vā, bhikkhūnaṃ vā sandiṭṭhā sambhattā keci veyyāvaccakarā honti, tesaṃ aññataro tasmiṃ khaṇe bhikkhussa santike nisinno hoti, bhikkhu taṃ niddisati ‘‘ayaṃ bhikkhūnaṃ veyyāvaccakaro’’ti. Dūto tassa hatthe akappiyavatthuṃ datvā ‘‘therassa cīvaraṃ kiṇitvā dehī’’ti gacchati, ayaṃ bhikkhunā sammukhāniddiṭṭho.

Como? Aqui, um certo doador envia por um mensageiro um objeto inadequado para o manto de um bhikkhu. O mensageiro se aproxima do bhikkhu e diz: "Venerável senhor, isto foi enviado por fulano para o seu manto, aceite-o". O bhikkhu recusa, dizendo: "Isto não é adequado". O mensageiro pergunta: "Mas há, venerável senhor, um assistente para o senhor?". E há alguns assistentes que foram instruídos por devotos leigos que buscam mérito, dizendo "Façam o serviço dos bhikkhus", ou que são conhecidos e íntimos dos bhikkhus. Um deles, naquele momento, está sentado perto do bhikkhu. O bhikkhu o indica, dizendo: "Este é o assistente dos bhikkhus". O mensageiro coloca o objeto inadequado na mão dele, diz "Compre um manto para o ancião e dê a ele", e vai embora. Este é o indicado pelo bhikkhu na presença.

No ce bhikkhussa santike nisinno hoti, apica kho bhikkhu niddisati – ‘‘asukasmiṃ nāma gāme itthannāmo bhikkhūnaṃ veyyāvaccakaro’’ti, so gantvā tassa hatthe akappiyavatthuṃ datvā ‘‘therassa cīvaraṃ kiṇitvā dadeyyāsī’’ti āgantvā bhikkhussa ārocetvā gacchati, ayameko bhikkhunā asammukhāniddiṭṭho.

Se ele não estiver sentado perto do bhikkhu, mas o bhikkhu o indica dizendo: "Em tal aldeia, fulano é o assistente dos bhikkhus", o mensageiro vai, coloca o objeto inadequado na mão dele, diz "Compre um manto para o ancião e dê a ele", volta, informa o bhikkhu e vai embora. Este é o primeiro indicado pelo bhikkhu na ausência.

Na heva kho so dūto attanā āgantvā āroceti, apica kho aññaṃ pahiṇati ‘‘dinnaṃ mayā, bhante, tassa hatthe cīvaracetāpannaṃ, cīvaraṃ gaṇheyyāthā’’ti, ayaṃ dutiyo bhikkhunā asammukhāniddiṭṭho.

O próprio mensageiro não volta para informar, mas envia outro mensageiro dizendo: "Venerável senhor, os fundos para o manto foram entregues por mim na mão dele, por favor, receba o manto". Este é o segundo indicado pelo bhikkhu na ausência.

Na heva kho aññaṃ pahiṇati, apica kho gacchantova bhikkhuṃ vadati ‘‘ahaṃ tassa hatthe cīvaracetāpannaṃ dassāmi, tumhe cīvaraṃ gaṇheyyāthā’’ti, ayaṃ tatiyo bhikkhunā asammukhāniddiṭṭhoti evaṃ eko sammukhāniddiṭṭho tayo asammukhāniddiṭṭhāti ime cattāro bhikkhunā niddiṭṭhaveyyāvaccakarā nāma. Etesu imasmiṃ rājasikkhāpade vuttanayeneva paṭipajjitabbaṃ.

Ele não envia outro mensageiro, mas, ao partir, diz ao bhikkhu: "Eu entregarei os fundos para o manto na mão dele, por favor, recebam o manto". Este é o terceiro indicado pelo bhikkhu na ausência. Assim, um indicado na presença e três indicados na ausência — estes quatro são chamados de assistentes indicados pelo bhikkhu. Em relação a estes, deve-se agir exatamente da maneira descrita nesta regra de treinamento do rei.

Aparo bhikkhu purimanayeneva dūtena pucchito natthitāya vā, avicāretukāmatāya vā ‘‘natthamhākaṃ kappiyakārako’’ti vadati, tasmiñca khaṇe koci manusso āgacchati, dūto tassa hatthe akappiyavatthuṃ datvā ‘‘imassa hatthato cīvaraṃ gaṇheyyāthā’’ti vatvā gacchati, ayaṃ dūtena sammukhāniddiṭṭho.

Outro bhikkhu, ao ser perguntado pelo mensageiro da mesma maneira anterior, diz "Não temos assistente leigo", seja por não haver um, seja por não querer se envolver. E naquele momento chega um homem. O mensageiro coloca o objeto inadequado na mão dele, diz "Recebam o manto da mão deste homem", e vai embora. Este é o indicado pelo mensageiro na presença.

Aparo [Pg.256] dūto gāmaṃ pavisitvā attanā abhirucitassa kassaci hatthe akappiyavatthuṃ datvā purimanayeneva āgantvā āroceti, aññaṃ vā pahiṇati, ‘‘ahaṃ asukassa nāma hatthe cīvaracetāpannaṃ dassāmi, tumhe cīvaraṃ gaṇheyyāthā’’ti vatvā vā gacchati, ayaṃ tatiyo dūtena asammukhāniddiṭṭhoti evaṃ eko sammukhāniddiṭṭho, tayo asammukhāniddiṭṭhāti ime cattāro dūtena niddiṭṭhaveyyāvaccakarā nāma. Etesu meṇḍakasikkhāpade vuttanayena paṭipajjitabbaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘santi, bhikkhave, manussā saddhā pasannā, te kappiyakārakānaṃ hatthe hiraññaṃ upanikkhipanti – ‘iminā ayyassa yaṃ kappiyaṃ taṃ dethā’ti. Anujānāmi, bhikkhave, yaṃ tato kappiyaṃ taṃ sādituṃ, na tvevāhaṃ, bhikkhave, kenaci pariyāyena jātarūparajataṃ sāditabbaṃ pariyesitabbanti vadāmī’’ti (mahāva. 299). Ettha ca codanāya pamāṇaṃ natthi, mūlaṃ asādiyantena sahassakkhattumpi codanāya vā ṭhānena vā kappiyabhaṇḍaṃ sādituṃ vaṭṭati. No ce deti, aññaṃ kappiyakārakaṃ ṭhapetvāpi āharāpetabbaṃ. Sace icchati mūlasāmikānampi kathetabbaṃ; no ce icchati na kathetabbaṃ.

Outro mensageiro entra na aldeia, coloca o objeto inadequado na mão de alguém de sua preferência e, da mesma maneira anterior, volta e informa, ou envia outro, ou vai embora dizendo: "Eu entregarei os fundos para o manto na mão de fulano, por favor, recebam o manto". Este é o terceiro indicado pelo mensageiro na ausência. Assim, um indicado na presença e três indicados na ausência — estes quatro são chamados de assistentes indicados pelo mensageiro. Em relação a estes, deve-se agir da maneira descrita na regra de treinamento de Meṇḍaka. Pois foi dito: "Há, bhikkhus, pessoas com fé e confiança que depositam ouro e prata nas mãos de assistentes leigos, dizendo: 'Com isto, deem ao nobre senhor o que for adequado'. Eu permito, bhikkhus, aceitar o que for adequado disso. Mas de modo algum, bhikkhus, eu digo que o ouro e a prata devam ser aceitos ou buscados de qualquer maneira". E aqui não há limite para a solicitação. Para quem não aceita o dinheiro original, é permitido aceitar o bem adequado mesmo após solicitar ou ficar de pé mil vezes. Se ele não der, deve-se mandar trazer o bem mesmo estabelecendo outro assistente leigo. Se ele desejar, deve falar também com os proprietários originais dos fundos; se não desejar, não deve falar.

Aparo bhikkhu purimanayeneva dūtena pucchito ‘‘natthamhākaṃ kappiyakārako’’ti vadati, tadañño samīpe ṭhito sutvā ‘‘āhara bho ahaṃ ayyassa cīvaraṃ cetāpetvā dassāmī’’ti vadati. Dūto ‘‘handa bho dadeyyāsī’’ti tassa hatthe datvā bhikkhussa anārocetvāva gacchati, ayaṃ mukhavevaṭikakappiyakārako. Aparo bhikkhuno upaṭṭhākassa vā aññassa vā hatthe akappiyavatthuṃ datvā ‘‘therassa cīvaraṃ dadeyyāsī’’ti ettova pakkamati, ayaṃ parammukhakappiyakārakoti ime dve aniddiṭṭhakappiyakārakā nāma. Etesu aññātakaappavāritesu viya paṭipajjitabbaṃ. Sace sayameva cīvaraṃ ānetvā dadanti, gahetabbaṃ. No ce, kiñci na vattabbā. Desanāmattameva cetaṃ ‘‘dūtena cīvaracetāpannaṃ pahiṇeyyā’’ti sayaṃ āharitvāpi piṇḍapātādīnaṃ atthāya dadantesupi eseva nayo. Na kevalañca attanoyeva atthāya sampaṭicchituṃ na vaṭṭati, sacepi koci jātarūparajataṃ ānetvā ‘‘idaṃ saṅghassa dammi, ārāmaṃ vā karotha cetiyaṃ vā bhojanasālādīnaṃ vā aññatara’’nti vadati, idampi sampaṭicchituṃ na vaṭṭati. Yassa kassaci hi aññassatthāya sampaṭicchantassa dukkaṭaṃ hotīti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ.

Outro bhikkhu, ao ser perguntado pelo mensageiro da mesma maneira anterior, diz "Não temos assistente leigo". Outra pessoa que está por perto ouve e diz: "Traga, meu caro, eu providenciarei o manto para o nobre senhor". O mensageiro diz "Tome, meu caro, por favor, entregue", coloca na mão dele e vai embora sem informar o bhikkhu. Este é o assistente leigo face a face. Outro coloca o objeto inadequado na mão do assistente do bhikkhu ou de outra pessoa, diz "Por favor, dê o manto ao ancião", e parte dali mesmo. Este é o assistente leigo indireto. Estes dois são chamados de assistentes leigos não indicados. Em relação a eles, deve-se agir como em relação a pessoas que não são parentes e que não fizeram um convite. Se eles próprios trouxerem o manto e o derem, deve ser aceito. Se não derem, nada deve ser dito a eles. E a frase "enviar os fundos para o manto por um mensageiro" é apenas uma forma de ensino. O mesmo princípio se aplica quando os próprios doadores trazem e dão para fins de esmola de alimentos, etc. E não é apenas para o seu próprio benefício que não se deve aceitar; mesmo que alguém traga ouro e prata e diga "Dou isto ao Sangha, façam um mosteiro, ou uma estupa, ou um refeitório, etc.", isto também não deve ser aceito. Pois foi dito no Mahāpaccarī que incorre em uma ofensa de má conduta quem aceita para o benefício de qualquer outra pessoa.

Sace [Pg.257] pana ‘‘nayidaṃ bhikkhūnaṃ sampaṭicchituṃ vaṭṭatī’’ti paṭikkhitte ‘‘vaḍḍhakīnaṃ vā kammakarānaṃ vā hatthe bhavissati, kevalaṃ tumhe sukatadukkaṭaṃ jānāthā’’ti vatvā tesaṃ hatthe datvā pakkamati, vaṭṭati. Athāpi ‘‘mama manussānaṃ hatthe bhavissati mayhameva vā hatthe bhavissati, kevalaṃ tumhe yaṃ yassa dātabbaṃ, tadatthāya peseyyāthā’’ti vadati, evampi vaṭṭati.

Mas se, após ser recusado com as palavras "Isto não é adequado para os bhikkhus aceitarem", ele disser "Ficará nas mãos dos carpinteiros ou dos trabalhadores; vocês apenas observem o que foi bem feito ou mal feito", e, tendo colocado nas mãos deles, for embora, isso é permitido. Ou se ele disser "Ficará nas mãos dos meus homens, ou nas minhas próprias mãos; vocês apenas enviem para o benefício de quem quer que deva receber", isso também é permitido.

Sace pana saṅghaṃ vā gaṇaṃ vā puggalaṃ vā anāmasitvā ‘‘idaṃ hiraññasuvaṇṇaṃ cetiyassa dema, vihārassa dema, navakammassa demā’’ti vadanti, paṭikkhipituṃ na vaṭṭati. ‘‘Ime idaṃ bhaṇantī’’ti kappiyakārakānaṃ ācikkhitabbaṃ. ‘‘Cetiyādīnaṃ atthāya tumhe gahetvā ṭhapethā’’ti vuttena pana ‘‘amhākaṃ gahetuṃ na vaṭṭatī’’ti paṭikkhipitabbaṃ.

Se, contudo, sem mencionar o Sangha, um grupo ou um indivíduo, eles disserem: “Oferecemos este ouro e prata ao cetiya, oferecemos ao mosteiro, oferecemos para novas construções”, não é apropriado rejeitar. Deve-se informar aos assistentes leigos: “Estes estão dizendo isso”. Mas se lhe for dito: “Por favor, aceitem e guardem isso para o cetiya, etc.”, o monge deve rejeitar dizendo: “Não nos é apropriado aceitar”.

Sace pana koci bahuṃ hiraññasuvaṇṇaṃ ānetvā ‘‘idaṃ saṅghassa dammi, cattāro paccaye paribhuñjathā’’ti vadati, taṃ ce saṅgho sampaṭicchati, paṭiggahaṇepi paribhogepi āpatti. Tatra ce eko bhikkhu ‘‘nayidaṃ kappatī’’ti paṭikkhipati, upāsako ca ‘‘yadi na kappati, mayhameva bhavissatī’’ti gacchati. So bhikkhu ‘‘tayā saṅghassa lābhantarāyo kato’’ti na kenaci kiñci vattabbo. Yo hi taṃ codeti, sveva sāpattiko hoti, tena pana ekena bahū anāpattikā katā. Sace pana bhikkhūhi ‘‘na vaṭṭatī’’ti paṭikkhitte ‘‘kappiyakārakānaṃ vā hatthe bhavissati, mama purisānaṃ vā mayhaṃ vā hatthe bhavissati, kevalaṃ tumhe paccaye paribhuñjathā’’ti vadati, vaṭṭati.

Se, contudo, alguém trouxer muito ouro e prata e disser: “Dou isto ao Sangha, desfrutem dos quatro requisitos”, e se o Sangha aceitar, há uma ofensa tanto na aceitação quanto no uso. Se, ali, um único monge rejeitar dizendo: “Isto não é permitido”, e o devoto leigo for embora dizendo: “Se não é permitido, que permaneça meu”, nenhum monge deve dizer nada a ele, como: “Você causou um obstáculo aos ganhos do Sangha”. Pois quem o censura incorre ele mesmo em ofensa; por meio daquele único monge, muitos foram mantidos livres de ofensa. Se, contudo, após os monges rejeitarem dizendo: “Não é permitido”, o doador disser: “Ficará nas mãos dos assistentes leigos, ou nas mãos dos meus homens, ou na minha própria mão; apenas desfrutem dos requisitos”, então é permitido.

Catupaccayatthāya ca dinnaṃ yena yena paccayena attho hoti, tadatthaṃ upanetabbaṃ, cīvaratthāya dinnaṃ cīvareyeva upanetabbaṃ. Sace cīvarena tādiso attho natthi, piṇḍapātādīhi saṅgho kilamati, saṅghasuṭṭhutāya apaloketvā tadatthāyapi upanetabbaṃ. Esa nayo piṇḍapātagilānapaccayatthāya dinnepi, senāsanatthāya dinnaṃ pana senāsanassa garubhaṇḍattā senāsaneyeva upanetabbaṃ. Sace pana bhikkhūsu senāsanaṃ chaḍḍetvā gatesu senāsanaṃ vinassati, īdise kāle senāsanaṃ vissajjetvāpi bhikkhūnaṃ paribhogo anuññāto, tasmā senāsanajagganatthaṃ mūlacchejjaṃ akatvā yāpanamattaṃ paribhuñjitabbaṃ.

E o que for doado para os quatro requisitos deve ser direcionado para qualquer requisito que seja necessário; o que for doado para mantos deve ser direcionado apenas para mantos. Se não houver tal necessidade de mantos, mas o Sangha estiver sofrendo por falta de esmolas de alimentos, etc., então, após obter o consentimento do Sangha para o seu bem-estar, pode ser direcionado também para esse propósito. Este mesmo método se aplica ao que é doado para esmolas de alimentos e requisitos médicos. No entanto, o que for doado para alojamentos, por serem os alojamentos bens pesados (garubhaṇḍa), deve ser direcionado apenas para alojamentos. Mas se, após os monges abandonarem o alojamento e partirem, o alojamento estiver se arruinando, em tal momento é permitido dispor do alojamento para o uso dos monges; portanto, para a preservação do alojamento, sem esgotar o capital, deve-se consumir apenas o suficiente para a subsistência.

Na [Pg.258] kevalañca hiraññasuvaṇṇameva, aññampi khettavatthādi akappiyaṃ na sampaṭicchitabbaṃ. Sace hi koci ‘‘mayhaṃ tisassasampādanakaṃ mahātaḷākaṃ atthi, taṃ saṅghassa dammī’’ti vadati, taṃ ce saṅgho sampaṭicchati, paṭiggahaṇepi paribhogepi āpattiyeva. Yo pana taṃ paṭikkhipati, so purimanayeneva na kenaci kiñci vattabbo. Yo hi taṃ codeti, sveva sāpattiko hoti, tena pana ekena bahū anāpattikā katā.

E não apenas ouro e prata, mas também outras coisas não permitidas, como campos e terras, não devem ser aceitas. Pois se alguém disser: “Tenho um grande reservatório de água que produz três colheitas, eu o dou ao Sangha”, e se o Sangha aceitar, haverá de fato uma ofensa tanto na aceitação quanto no uso. Mas aquele que o rejeitar, da mesma forma que no caso anterior, não deve ser censurado por ninguém. Pois quem o censura incorre ele mesmo em ofensa; por meio daquele único monge, muitos foram mantidos livres de ofensa.

Yo pana ‘‘tādisaṃyeva taḷākaṃ dammī’’ti vatvā bhikkhūhi ‘‘na vaṭṭatī’’ti paṭikkhitto vadati ‘‘asukañca asukañca saṅghassa taḷākaṃ atthi, taṃ kathaṃ vaṭṭatī’’ti. So vattabbo – ‘‘kappiyaṃ katvā dinnaṃ bhavissatī’’ti. Kathaṃ dinnaṃ kappiyaṃ hotīti? ‘‘Cattāro paccaye paribhuñjathā’’ti vatvā dinnanti. So sace ‘‘sādhu, bhante, cattāro paccaye saṅgho paribhuñjatū’’ti deti, vaṭṭati. Athāpi ‘‘taḷākaṃ gaṇhathā’’ti vatvā ‘‘na vaṭṭatī’’ti paṭikkhitto ‘‘kappiyakārako atthī’’ti pucchitvā ‘‘natthī’’ti vutte ‘‘idaṃ asuko nāma vicāressati, asukassa vā hatthe, mayhaṃ vā hatthe bhavissati, saṅgho kappiyabhaṇḍaṃ paribhuñjatū’’ti vadati, vaṭṭati. Sacepi ‘‘na vaṭṭatī’’ti paṭikkhitto ‘‘udakaṃ paribhuñjissati, bhaṇḍakaṃ dhovissati, migapakkhino pivissantī’’ti vadati, evampi vaṭṭati. Athāpi ‘‘na vaṭṭatī’’ti paṭikkhitto vadati ‘‘kappiyasīsena gaṇhathā’’ti. ‘‘Sādhu, upāsaka, saṅgho pānīyaṃ pivissati, bhaṇḍakaṃ dhovissati, migapakkhino pivissantī’’ti vatvā paribhuñjituṃ vaṭṭati.

Mas se alguém, tendo dito “Dou tal reservatório”, for rejeitado pelos monges dizendo “Não é permitido”, e perguntar: “O Sangha possui este e aquele reservatório; como isso é permitido?”, deve-se dizer a ele: “Deve ter sido doado após torná-lo permitido”. “Como ele é doado de forma a ser permitido?” “É doado dizendo: ‘Desfrutem dos quatro requisitos’”. Se ele então doar dizendo: “Muito bem, venerável senhor, que o Sangha desfrute dos quatro requisitos”, é permitido. Ou se, tendo dito “Aceitem o reservatório” e sendo rejeitado, ele perguntar “Existe um assistente leigo?” e, ao ouvir “Não”, disser: “Fulano de tal gerenciará isto, ou ficará nas mãos de fulano, ou nas minhas mãos; que o Sangha desfrute dos bens permitidos”, é permitido. Mesmo se, sendo rejeitado, ele disser: “O Sangha usará a água, lavará seus pertences, e os animais selvagens e pássaros beberão”, também é permitido. Ou se, sendo rejeitado, ele disser: “Aceitem-no de maneira permitida”, então, após dizer: “Muito bem, devoto leigo, o Sangha beberá a água, lavará seus pertences, e os animais selvagens e pássaros beberão”, é permitido usá-lo.

Athāpi ‘‘mama taḷākaṃ vā pokkharaṇiṃ vā saṅghassa dammī’’ti ‘‘vutte, sādhu, upāsaka, saṅgho pānīyaṃ pivissatī’’tiādīni vatvā paribhuñjituṃ vaṭṭatiyeva. Yadi pana bhikkhūhi hatthakammaṃ yācitvā sahatthena ca kappiyapathaviṃ khanitvā udakaparibhogatthāya taḷākaṃ kāritaṃ hoti, taṃ ce nissāya sassaṃ nipphādetvā manussā vihāre kappiyabhaṇḍaṃ denti, vaṭṭati. Atha manussā eva saṅghassa upakāratthāya saṅghikabhūmiṃ khanitvā taṃ nissāya nipphannasassato kappiyabhaṇḍaṃ denti, evampi vaṭṭati. ‘‘Amhākaṃ ekaṃ kappiyakārakaṃ ṭhapethā’’ti vutte ca ṭhapetumpi labbhati. Atha pana te manussā rājabalinā upaddutā pakkamanti, aññe paṭipajjanti, na ca bhikkhūnaṃ kiñci denti, udakaṃ vāretuṃ labbhati. Tañca kho kasikammakāleyeva, na sassakāle. Sace te vadanti ‘‘nanu, bhante, pubbepi manussā imaṃ nissāya sassaṃ akaṃsū’’ti[Pg.259]. Tato vattabbā – ‘‘te saṅghassa imañca imañca upakāraṃ akaṃsu, idañcidañca kappiyabhaṇḍaṃ adaṃsū’’ti. Sace vadanti – ‘‘mayampi dassāmā’’ti, evampi vaṭṭati.

E se for dito: “Dou meu reservatório ou lagoa ao Sangha”, então, após dizer “Muito bem, devoto leigo, o Sangha beberá a água”, etc., é de fato permitido usá-lo. Se, contudo, os monges, tendo solicitado trabalho manual e cavado com as próprias mãos em terra permitida, fizerem construir um reservatório para o uso de água, e se, dependendo disso, as pessoas produzirem colheitas e derem bens permitidos ao mosteiro, é permitido. Ou se as próprias pessoas, para o benefício do Sangha, cavarem em terras do Sangha e, dependendo disso, derem bens permitidos a partir das colheitas produzidas, também é permitido. E se disserem “Nomeiem um assistente leigo para nós”, também é permitido nomear um. Mas se aquelas pessoas, oprimidas por impostos reais, partirem, e outros assumirem e não derem nada aos monges, é permitido bloquear a água. E isso, de fato, apenas na época do trabalho agrícola, não na época da colheita. Se eles disserem: “Mas, venerável senhor, as pessoas anteriormente não cultivavam colheitas dependendo disso?”, então deve-se dizer-lhes: “Eles prestavam este e aquele auxílio ao Sangha, e davam este e aquele bem permitido”. Se disserem: “Nós também daremos”, então também é permitido.

Sace pana koci abyatto akappiyavohārena taḷākaṃ paṭiggaṇhāti vā kāreti vā, taṃ bhikkhūhi na paribhuñjitabbaṃ, taṃ nissāya laddhaṃ kappiyabhaṇḍampi akappiyameva. Sace bhikkhūhi pariccattabhāvaṃ ñatvā sāmiko vā tassa puttadhītaro vā añño vā koci vaṃse uppanno puna kappiyavohārena deti, vaṭṭati. Pacchinne kulavaṃse yo tassa janapadassa sāmiko, so acchinditvā puna deti, cittalapabbate bhikkhunā nīhaṭaudakavāhakaṃ aḷanāgarājamahesī viya, evampi vaṭṭati.

Se, contudo, um monge inexperiente aceitar ou mandar construir um reservatório usando termos não permitidos, este não deve ser usado pelos monges; mesmo os bens permitidos obtidos com base nele tornam-se não permitidos. Se, sabendo que foi abandonado pelos monges, o proprietário, ou seus filhos e filhas, ou qualquer outra pessoa nascida em sua linhagem, o doar novamente usando termos permitidos, é permitido. Se a linhagem familiar for extinta, quem quer que seja o governante daquela região, tendo-o tomado para si, doar novamente — assim como a rainha do rei Aḷanāga tomou e doou novamente o canal de água construído por um monge em Cittalapabbata —, então também é permitido.

Kappiyavohārepi udakavasena paṭiggahitataḷāke suddhacittānaṃ mattikuddharaṇapāḷibandhanādīni ca kātuṃ vaṭṭati. Taṃ nissāya pana sassaṃ karonte disvā kappiyakārakaṃ ṭhapetuṃ na vaṭṭati. Yadi te sayameva kappiyabhaṇḍaṃ denti, gahetabbaṃ. No ce denti, na codetabbaṃ, na sāretabbaṃ. Paccayavasena paṭiggahitataḷāke kappiyakārakaṃ ṭhapetuṃ vaṭṭati. Mattikuddharaṇapāḷibandhanādīni pana kātuṃ na vaṭṭati. Sace kappiyakārakā sayameva karonti, vaṭṭati. Abyattena pana lajjibhikkhunā kārāpitesu kiñcāpi paṭiggahaṇe kappiyaṃ, bhikkhussa payogapaccayā uppannena missakattā visagatapiṇḍapāto viya akappiyamaṃsarasamissakabhojanaṃ viya ca dubbinibbhogaṃ hoti, sabbesaṃ akappiyameva.

Mesmo no caso de termos permitidos, em um reservatório aceito para fins de água, é permitido aos monges de mente pura realizar a remoção de lama, a construção de diques, etc. No entanto, ao ver pessoas cultivando colheitas dependendo dele, não é permitido nomear um assistente leigo. Se eles próprios derem bens permitidos, estes devem ser aceitos. Se não derem, não devem ser censurados nem lembrados disso. Em um reservatório aceito para fins de requisitos, é permitido nomear um assistente leigo. No entanto, não é permitido realizar a remoção de lama, a construção de diques, etc. Se os próprios assistentes leigos fizerem isso, é permitido. Mas se um monge inexperiente, embora escrupuloso (lajji), mandar realizar a remoção de lama, a construção de diques, etc., embora a aceitação tenha sido permitida, devido ao esforço do monge, a água produzida mistura-se com seu esforço, tornando-se indistinguível, assim como esmolas de alimentos misturadas com veneno ou comida misturada com caldo de carne não permitida; portanto, torna-se totalmente não permitida para todos.

Sace pana ‘‘udakassa okāso atthi, taḷākassa pāḷi thirā, yathā bahuṃ udakaṃ gaṇhāti, evaṃ karohi, tīrasamīpe udakaṃ karohī’’ti evaṃ udakameva vicāreti, vaṭṭati. Uddhane aggiṃ na pātenti, ‘‘udakakammaṃ labbhatu upāsakā’’ti vattuṃ vaṭṭati. ‘‘Sassaṃ katvā āharathā’’ti vattuṃ pana na vaṭṭati. Sace pana taḷāke atibahuṃ udakaṃ disvā passato vā piṭṭhito vā mātikaṃ nīharāpeti, vanaṃ chindāpetvā kedāre kārāpeti, porāṇakedāresu vā pakatibhāgaṃ aggahetvā atirekaṃ gaṇhāti, navasasse vā akālasasse vā aparicchinnabhāge ‘‘ettake kahāpaṇe dethā’’ti kahāpaṇe uṭṭhāpeti, sabbesaṃ akappiyaṃ.

Se, contudo, ele gerenciar apenas a água, dizendo: “Há espaço para a água, o dique do reservatório está firme; faça de modo que retenha muita água, direcione a água para perto da margem”, então é permitido. É permitido dizer: “Não deixem cair fogo no fogão; que o trabalho da água seja realizado, devotos leigos”. Mas não é permitido dizer: “Cultivem colheitas e tragam-nas”. Se, contudo, ao ver água em excesso no reservatório, ele mandar abrir um canal pela lateral ou por trás, mandar desmatar a floresta para criar campos de cultivo, ou se, nos campos antigos, sem receber a parte habitual, receber uma parte excedente, ou se, em colheitas novas ou fora de época cuja parte não esteja determinada, exigir moedas dizendo “Deem esta quantidade de kahāpaṇas”, torna-se não permitido para todos.

Yo [Pg.260] pana ‘‘kassatha vapathā’’ti avatvā ‘‘ettakāya bhūmiyā, ettako nāma bhāgo’’ti evaṃ bhūmiṃ vā patiṭṭhapeti, ‘‘ettake bhūmibhāge amhehi sassaṃ kataṃ, ettakaṃ nāma bhāgaṃ gaṇhathā’’ti vadantesu kassakesu bhūmippamāṇaggahaṇatthaṃ rajjuyā vā daṇḍena vā mināti, khale vā ṭhatvā rakkhati, khalato vā nīharāpeti, koṭṭhāgāre vā paṭisāmeti, tasseva taṃ akappiyaṃ.

Mas se, sem dizer ‘Arem, semeiem’, ele estabelecer a terra dizendo “Para esta quantidade de terra, há tal porção”, e quando os agricultores disserem “Cultivamos colheitas nesta porção de terra, recebam tal porção”, ele medir com uma corda ou vara para determinar a extensão da terra, ou se posicionar para vigiar na eira, ou mandar retirá-la da eira, ou guardá-la no celeiro, então essa colheita torna-se não permitida apenas para ele.

Sace kassakā kahāpaṇe āharitvā ‘‘ime saṅghassa āhaṭā’’ti vadanti, aññataro ca bhikkhu ‘‘na saṅgho kahāpaṇe khādatī’’ti saññāya ‘‘ettakehi kahāpaṇehi sāṭake āhara, ettakehi yāguādīni sampādehī’’ti vadati. Yaṃ te āharanti, sabbesaṃ akappiyaṃ. Kasmā? Kahāpaṇānaṃ vicāritattā.

Se os agricultores trouxerem moedas (kahāpaṇas) e disserem “Estas foram trazidas para o Sangha”, e um certo monge, com a percepção de que “o Sangha não consome moedas”, disser: “Com esta quantidade de moedas traga mantos, com esta quantidade prepare canja de arroz, etc.”. Aquilo que eles trouxerem torna-se não permitido para todos. Por quê? Devido ao gerenciamento das moedas.

Sace dhaññaṃ āharitvā idaṃ saṅghassa āhaṭanti vadanti, aññataro ca bhikkhu purimanayeneva ‘‘ettakehi vīhīhi idañcidañca āharathā’’ti vadati. Yaṃ te āharanti, tasseva akappiyaṃ. Kasmā? Dhaññassa vicāritattā.

Se eles trouxerem grãos e disserem “Isto foi trazido para o Sangha”, e um certo monge, da mesma maneira anterior, disser: “Com esta quantidade de arroz em casca traga isto e aquilo”. Aquilo que eles trouxerem torna-se não permitido apenas para ele. Por quê? Devido ao gerenciamento dos grãos.

Sace taṇḍulaṃ vā aparaṇṇaṃ vā āharitvā ‘‘idaṃ saṅghassa āhaṭa’’nti vadanti, aññataro ca bhikkhu purimanayeneva ‘‘ettakehi taṇḍulehi idañcidañca āharathā’’ti vadati. Yaṃ te āharanti, sabbesaṃ kappiyaṃ. Kasmā? Kappiyānaṃ taṇḍulādīnaṃ vicāritattā. Kayavikkayepi anāpatti, kappiyakārakassa ācikkhitattā.

Se eles trouxerem arroz polido ou leguminosas e disserem “Isto foi trazido para o Sangha”, e um certo monge, da mesma maneira anterior, disser: “Com esta quantidade de arroz polido traga isto e aquilo”. Aquilo que eles trouxerem é permitido para todos. Por quê? Devido ao gerenciamento de coisas permitidas, como o arroz polido. Também não há ofensa quanto à compra e venda, por ter sido comunicado ao assistente leigo.

Pubbe pana cittalapabbate eko bhikkhu catusāladvāre ‘‘aho vata sve saṅghassa ettakappamāṇe pūve paceyyu’’nti ārāmikānaṃ saññājananatthaṃ bhūmiyaṃ maṇḍalaṃ akāsi, taṃ disvā cheko ārāmiko tatheva katvā dutiyadivase bheriyā ākoṭitāya sannipatite saṅghe pūvaṃ gahetvā saṅghattheraṃ āha – ‘‘bhante, amhehi ito pubbe neva pitūnaṃ na pitāmahānaṃ evarūpaṃ sutapubbaṃ, ekena ayyena catussāladvāre pūvatthāya saññā katā, ito dāni pabhuti ayyā attano attano cittānurūpaṃ vadantu, amhākampi phāsuvihāro bhavissatī’’ti. Mahāthero tatova nivatti, ekabhikkhunāpi pūvo na gahito. Evaṃ pubbe tatruppādampi na paribhuñjiṃsu. Tasmā –

No passado, contudo, no monte Cittalapabbata, um monge no portão do refeitório de quatro alas, pensando “Oh, se amanhã preparassem bolos deste tamanho para o Sangha”, desenhou um círculo no chão para dar um sinal aos assistentes do mosteiro. Vendo isso, um assistente astuto fez exatamente daquela forma e, no dia seguinte, quando o Sangha se reuniu ao toque do tambor, ele pegou o bolo e disse ao ancião do Sangha: “Venerável senhor, antes de hoje, nunca ouvimos tal coisa de nossos pais nem de nossos avós. Um certo venerável fez um sinal no portão do refeitório de quatro alas para obter bolos. De agora em diante, que os veneráveis falem de acordo com seus próprios desejos, e nós também teremos uma vida confortável”. O grande ancião retornou dali mesmo, e nem um único monge aceitou o bolo. Assim, no passado, eles não desfrutavam nem mesmo daquilo que era produzido no próprio local. Portanto —

Sallekhaṃ [Pg.261] accajantena, appamattena bhikkhunā;

Kappiyepi na kātabbā, āmisatthāya lolatāti.

Pelo monge diligente, que não abandona a prática da austeridade (sallekha), mesmo em relação ao que é permitido, não se deve demonstrar cobiça por ganhos materiais.

Yo cāyaṃ taḷāke vutto, pokkharaṇī-udakavāhakamātikādīsupi eseva nayo.

E este mesmo método que foi exposto em relação ao reservatório aplica-se também a lagoas, canais de água, valas de irrigação e afins.

Pubbaṇṇāparaṇṇaucchuphalāphalādīnaṃ viruhanaṭṭhānaṃ yaṃ kiñci khettaṃ vā vatthuṃ vā dammīti vuttepi ‘‘na vaṭṭatī’’ti paṭikkhipitvā taḷāke vuttanayeneva yadā kappiyavohārena ‘‘catupaccayaparibhogatthāya dammī’’ti vadati, tadā sampaṭicchitabbaṃ, ‘‘vanaṃ dammi, araññaṃ dammī’’ti vutte pana vaṭṭati. Sace manussā bhikkhūhi anāṇattāyeva tattha rukkhe chinditvā aparaṇṇādīni sampādetvā bhikkhūnaṃ bhāgaṃ denti, vaṭṭati; adentā na codetabbā. Sace kenacideva antarāyena tesu pakkantesu aññe karonti, na ca bhikkhūnaṃ kiñci denti, te vāretabbā. Sace vadanti – ‘‘nanu, bhante, pubbepi manussā idha sassāni akaṃsū’’ti, tato te vattabbā – ‘‘te saṅghassa idañcidañca kappiyabhaṇḍaṃ adaṃsū’’ti. Sace vadanti – ‘‘mayampi dassāmā’’ti evaṃ vaṭṭati.

Mesmo se for dito: "Eu dou qualquer campo ou terreno que seja local de cultivo de grãos, legumes, cana-de-açúcar, frutas grandes e pequenas, etc.", deve-se rejeitar dizendo: "Não é permitido". Da mesma maneira explicada sobre o reservatório de água, quando se fala usando linguagem permitida (kappiyavohāra): "Eu dou para o uso dos quatro requisitos", então deve ser aceito. No entanto, se for dito: "Eu dou a floresta, eu dou a mata", é permitido. Se as pessoas, sem serem ordenadas pelos bhikkhus, cortarem as árvores ali, cultivarem legumes e outros produtos, e derem uma parte aos bhikkhus, é permitido; se não derem, não devem ser cobradas. Se, por algum impedimento, aquelas pessoas partirem e outras cultivarem ali e não derem nada aos bhikkhus, estas devem ser impedidas. Se disserem: "Mas, venerável senhor, as pessoas anteriormente também cultivavam plantações aqui?", deve-se dizer a elas: "Eles davam este e aquele item permitido ao Sangha." Se disserem: "Nós também daremos", assim é permitido.

Kañci sassuṭṭhānakaṃ bhūmippadesaṃ sandhāya ‘‘sīmaṃ demā’’ti vadanti, vaṭṭati. Sīmā paricchedanatthaṃ pana thambhā vā pāsāṇā vā sayaṃ na ṭhapetabbā. Kasmā? Bhūmi nāma anagghā appakenāpi pārājiko bhaveyya, ārāmikānaṃ pana vattabbaṃ – ‘‘iminā ṭhānena amhākaṃ sīmā gatā’’ti. Sacepi hi te adhikaṃ gaṇhanti, pariyāyena kathitattā anāpatti. Yadi pana rājarājamahāmattādayo sayameva thambhe ṭhapāpetvā ‘‘cattāro paccaye paribhuñjathā’’ti denti, vaṭṭatiyeva.

Se, referindo-se a alguma área de terra onde crescem plantações, eles disserem: "Nós damos como limite (sīma)", é permitido. No entanto, para demarcar o limite, os próprios monges não devem colocar postes ou pedras. Por quê? A terra é de valor inestimável; mesmo por uma pequena porção, pode ocorrer uma ofensa pārājika. Mas deve-se dizer aos trabalhadores do mosteiro (ārāmika): "Nosso limite passa por este lugar." Pois mesmo se eles tomarem a mais, não há ofensa porque foi dito de maneira indireta. Mas se reis, ministros do rei, etc., por si mesmos mandarem colocar os postes e derem dizendo: "Desfrutem dos quatro requisitos", é certamente permitido.

Sace koci antosīmāya taḷākaṃ khanati, vihāramajjhena vā mātikaṃ neti, cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇādīni dussanti, vāretabbo. Sace saṅgho kiñci labhitvā āmisagarukatāya na vāreti, eko bhikkhu vāreti, sova bhikkhu issaro. Sace eko bhikkhu na vāreti, ‘‘netha tumhe’’ti tesaṃyeva pakkho hoti, saṅgho vāreti, saṅghova issaro. Saṅghikesu hi kammesu yo dhammakammaṃ karoti, sova issaro. Sace vāriyamānopi karoti, heṭṭhā gahitaṃ paṃsuṃ heṭṭhā pakkhipitvā, upari gahitaṃ paṃsuṃ upari pakkhipitvā pūretabbā.

Se alguém cavar um reservatório dentro do limite (sīma), ou conduzir um canal de água pelo meio do mosteiro, e o pátio da estupa, o pátio da árvore Bodhi, etc., forem danificados, ele deve ser impedido. Se o Sangha, tendo recebido algo, por valorizar os ganhos materiais, não o impedir, mas um único bhikkhu o impedir, apenas esse bhikkhu tem autoridade. Se um único bhikkhu não o impedir e, dizendo "conduzam o canal", ficar do lado deles, mas o Sangha o impedir, apenas o Sangha tem autoridade. Pois nas atividades do Sangha, aquele que realiza uma ação de acordo com o Dhamma é quem tem autoridade. Se, mesmo sendo impedido, ele o fizer, a terra retirada de baixo deve ser colocada de volta embaixo, e a terra retirada de cima deve ser colocada de volta em cima, e o buraco deve ser preenchido.

Sace [Pg.262] koci yathājātameva ucchuṃ vā aparaṇṇaṃ vā alābukumbhaṇḍādikaṃ vā valliphalaṃ dātukāmo ‘‘etaṃ sabbaṃ ucchukhettaṃ aparaṇṇavatthuṃ valliphalāvāṭaṃ dammī’’ti vadati, saha vatthunā parāmaṭṭhattā ‘‘na vaṭṭatī’’ti mahāsumatthero āha. Mahāpadumatthero pana ‘‘abhilāpamattametaṃ sāmikānaṃyeva hi so bhūmibhāgo tasmā vaṭṭatī’’ti āha.

Se alguém, desejando dar cana-de-açúcar, legumes ou frutos de trepadeira como abóbora, cabaça, etc., exatamente como crescem no campo, disser: "Eu dou todo este campo de cana-de-açúcar, este terreno de legumes, esta plantação de frutos de trepadeira", o Ancião Mahāsuma disse: "Não é permitido", porque o terreno foi incluído na doação. Mas o Ancião Mahāpaduma disse: "Isso é apenas uma maneira de falar; aquela porção de terra continua pertencendo apenas aos proprietários, portanto é permitido."

‘‘Dāsaṃ dammī’’ti vadati, na vaṭṭati. ‘‘Ārāmikaṃ dammi, veyyāvaccakaraṃ dammi, kappiyakārakaṃ dammī’’ti vutte vaṭṭati. Sace so ārāmiko purebhattampi pacchābhattampi saṅghasseva kammaṃ karoti, sāmaṇerassa viya sabbaṃ bhesajjapaṭijagganampi tassa kātabbaṃ. Sace purebhattameva saṅghassa kammaṃ karoti, pacchābhattaṃ attano kammaṃ karoti, sāyaṃ nivāpo na dātabbo. Yepi pañcadivasavārena vā pakkhavārena vā saṅghassa kammaṃ katvā sesakāle attano kammaṃ karonti, tesampi karaṇakāleyeva bhattañca nivāpo ca dātabbo. Sace saṅghassa kammaṃ natthi, attanoyeva kammaṃ katvā jīvanti, te ce hatthakammamūlaṃ ānetvā denti, gahetabbaṃ. No ce denti, na kiñci vattabbā. Yaṃ kiñci rajakadāsampi pesakāradāsampi ārāmikanāmena sampaṭicchituṃ vaṭṭati.

Se disser: "Eu dou um escravo", não é permitido. Se for dito: "Eu dou um trabalhador do mosteiro (ārāmika), dou um assistente (veyyāvaccakara), dou um facilitador (kappiyakāraka)", é permitido. Se esse trabalhador do mosteiro realizar o trabalho apenas para o Sangha, tanto antes quanto depois do meio-dia, deve-se prestar-lhe todo o cuidado médico, assim como se faz a um noviço (sāmaṇera). Se ele realizar o trabalho para o Sangha apenas antes do meio-dia, e depois do meio-dia realizar o seu próprio trabalho, a ração da noite não deve ser dada. Mesmo para aqueles que realizam o trabalho para o Sangha em turnos de cinco dias ou de uma quinzena, e no restante do tempo realizam o seu próprio trabalho, o alimento e a ração devem ser dados a eles apenas no período em que trabalham. Se não houver trabalho para o Sangha e eles viverem realizando o seu próprio trabalho, se eles trouxerem e derem o salário do seu trabalho manual, este deve ser aceito. Se não derem, nada deve ser dito a eles. É permitido aceitar qualquer escravo de lavandeiro ou escravo de tecelão sob o nome de trabalhador do mosteiro.

Sace ‘‘gāvo demā’’ti vadanti, ‘‘na vaṭṭatī’’ti paṭikkhipitabbā. Imā gāvo kutoti paṇḍitehi pañca gorasaparibhogatthāya dinnāti, ‘‘mayampi pañcagorasaparibhogatthāya demā’’ti vutte vaṭṭati. Ajikādīsupi eseva nayo. ‘‘Hatthiṃ dema, assaṃ mahisaṃ kukkuṭaṃ sūkaraṃ demā’’ti vadanti, sampaṭicchituṃ na vaṭṭati. Sace keci manussā ‘‘appossukkā, bhante, tumhe hotha, mayaṃ ime gahetvā tumhākaṃ kappiyabhaṇḍaṃ dassāmā’’ti gaṇhanti, vaṭṭati. ‘‘Kukkuṭasūkarā sukhaṃ jīvantū’’ti araññe vissajjetuṃ vaṭṭati. ‘‘Imaṃ taḷākaṃ, imaṃ khettaṃ, imaṃ vatthuṃ, vihārassa demā’’ti vutte paṭikkhipituṃ na labbhatīti. Sesamettha uttānatthameva.

Se disserem: "Nós damos vacas", deve-se rejeitar dizendo: "Não é permitido". Se os sábios perguntarem: "De onde vêm estas vacas?" e for dito: "Elas foram doadas para o desfrute dos cinco produtos da vaca (pañcagorasa)", ou se disserem: "Nós também as damos para o desfrute dos cinco produtos da vaca", é permitido. O mesmo método se aplica a cabras, etc. Se disserem: "Nós damos um elefante, um cavalo, um búfalo, uma galinha, um porco", não é permitido aceitar. Se algumas pessoas disserem: "Veneráveis senhores, permaneçam sem preocupações; nós pegaremos estes animais e lhes daremos itens permitidos", e os levarem, é permitido. É permitido soltá-los na floresta dizendo: "Que as galinhas e os porcos vivam felizes". Se for dito: "Nós damos este reservatório, este campo, este terreno ao mosteiro", não é permitido rejeitar. O restante aqui tem significado claro.

Samuṭṭhānādīsu idampi chasamuṭṭhānaṃ kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.

Quanto às origens e outros aspectos, esta ofensa também tem seis origens, é uma ação (kiriya), não é liberada pela percepção (nosaññāvimokkha), é sem intenção mental (acittaka), é uma transgressão de regulamento (paṇṇattivajja), é uma ação corporal e verbal (kāyakammavacīkamma), possui três tipos de mente (ticitta) e três tipos de sensação (tivedana).

Rājasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

O comentário sobre a regra de treinamento referente aos reis (Rājasikkhāpada) está concluído.

Niṭṭhito cīvaravaggo paṭhamo.

O primeiro capítulo sobre mantos (Cīvaravagga) está concluído.

2. Kosiyavaggo

2. Capítulo sobre a Seda (Kosiyavagga)

1. Kosiyasikkhāpadavaṇṇanā

1. Comentário sobre a regra de treinamento da seda (Kosiyasikkhāpada)

542. Tena [Pg.263] samayenāti kosiyasikkhāpadaṃ. Tattha santharitvā kataṃ hotīti same bhūmibhāge kosiyaṃsūni uparūpari santharitvā kañjikādīhi siñcitvā kataṃ hoti. Ekenapi kosiyaṃsunā missitvāti tiṭṭhatu attano rucivasena missitaṃ, sacepi tassa karaṇaṭṭhāne vāto ekaṃ kosiyaṃsuṃ ānetvā pāteti, evampi missetvā katameva hotīti. Sesaṃ uttānatthameva.

542. "Naquele tempo..." refere-se à regra de treinamento da seda (Kosiyasikkhāpada). Nele, "feito por espalhamento" significa que fios de seda são espalhados uns sobre os outros em uma superfície plana de terra, borrifados com água de arroz, etc., e assim feitos. "Mesmo misturado com um único fio de seda": deixe de lado a mistura feita por desejo próprio; mesmo se, no local de fabricação, o vento trouxer e deixar cair um único fio de seda, ainda assim é considerado feito por mistura. O restante tem significado claro.

Chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ,

Tem seis origens, é uma ação (kiriya), não é liberada pela percepção (nosaññāvimokkha), é sem intenção mental (acittaka), é uma transgressão de regulamento (paṇṇattivajja), é uma ação corporal e verbal (kāyakammavacīkamma),

Ticittaṃ, tivedananti.

possui três tipos de mente (ticitta) e três tipos de sensação (tivedana).

Kosiyasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

O comentário sobre a regra de treinamento da seda (Kosiyasikkhāpada) está concluído.

2. Suddhakāḷakasikkhāpadavaṇṇanā

2. Comentário sobre a regra de treinamento da lã puramente preta (Suddayakāḷakasikkhāpada)

547. Tena samayenāti suddhakāḷakasikkhāpadaṃ. Tattha suddhakāḷakānanti suddhānaṃ kāḷakānaṃ, aññehi amissitakāḷakānanti attho. Sesaṃ uttānatthameva. Samuṭṭhānādīnipi kosiyasikkhāpadasadisānevāti.

547. "Naquele tempo..." refere-se à regra de treinamento da lã puramente preta (Suddayakāḷakasikkhāpada). Nele, "de lã puramente preta" significa lã de ovelha preta pura, não misturada com outras cores. O restante tem significado claro. As origens e outros aspectos também são semelhantes às da regra de treinamento da seda.

Suddhakāḷakasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

O comentário sobre a regra de treinamento da lã puramente preta (Suddayakāḷakasikkhāpada) está concluído.

3. Dvebhāgasikkhāpadavaṇṇanā

3. Comentário sobre a regra de treinamento das duas partes (Dvebhāgasikkhāpada)

552. Tena samayenāti dvebhāgasikkhāpadaṃ. Tattha ante ādiyitvāti santhatassa ante anuvātaṃ viya dassetvā odātaṃ alliyāpetvā.

552. "Naquele tempo..." refere-se à regra de treinamento das duas partes (Dvebhāgasikkhāpada). Nele, "tendo colocado na borda" significa fazer com que a lã branca adira à borda do tapete de assento, mostrando-a como se fosse uma orla.

Dve bhāgāti dve koṭṭhāsā. Ādātabbāti gahetabbā. Gocariyānanti kapilavaṇṇānaṃ. Dve tulā ādātabbāti catūhi tulāhi kāretukāmaṃ sandhāya vuttaṃ. Atthato pana yattakehi eḷakalomehi kātukāmo hoti, tesu dve koṭṭhāsā kāḷakānaṃ eko odātānaṃ, eko gocariyānanti idameva dassitaṃ hotīti veditabbaṃ. Sesaṃ uttānatthameva.

"Duas partes" significa duas porções. "Devem ser tomadas" significa devem ser obtidas. "De cor de vaca" (gocariya) significa de cor parda. "Duas medidas devem ser tomadas" foi dito referindo-se a um bhikkhu que deseja fazer o tapete com um total de quatro medidas. Mas, em termos de significado, de qualquer quantidade de lã de ovelha com que ele queira fazer, deve-se entender que isso mostra que duas partes devem ser de lã preta, uma parte de lã branca e uma parte de lã parda. O restante tem significado claro.

Samuṭṭhānādīnipi [Pg.264] kosiyasikkhāpadasadisāneva. Kevalaṃ idaṃ ādāya anādāya ca karaṇato kiriyākiriyaṃ veditabbanti.

As origens e outros aspectos também são semelhantes às da regra de treinamento da seda. Apenas que esta regra deve ser entendida como uma ação de fazer ou não fazer, dependendo de se tomar ou não as proporções corretas.

Dvebhāgasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

O comentário sobre a regra de treinamento das duas partes (Dvebhāgasikkhāpada) está concluído.

4. Chabbassasikkhāpadavaṇṇanā

4. Comentário sobre a regra de treinamento dos seis anos (Chabbassasikkhāpada)

557. Tena samayenāti chabbassasikkhāpadaṃ. Tattha ūhadantipi ummihantipīti santhatānaṃ upari vaccampi passāvampi karontīti vuttaṃ hoti.

557. "Naquele tempo..." refere-se à regra de treinamento dos seis anos (Chabbassasikkhāpada). Nele, "defecam ou urinam" significa que eles fazem fezes ou urina sobre os tapetes de assento.

Dinnā saṅghena itthannāmassa bhikkhuno santhatasammutīti evaṃ laddhasammutiko bhikkhu yāva rogo na vūpasammati, tāva yaṃ yaṃ ṭhānaṃ gacchati, tattha tattha santhataṃ kātuṃ labhati. Sace arogo hutvā puna mūlabyādhināva gilāno hoti, soyeva parihāro, natthaññaṃ sammutikiccanti phussadevatthero āha. Upatissatthero pana ‘‘so vā byādhi paṭikuppatu, añño vā, ‘sakiṃ gilāno’ti nāmaṃ laddhaṃ laddhameva, puna sammutikiccaṃ natthī’’ti āha.

"A permissão (sammuti) para o tapete de assento foi dada pelo Sangha ao bhikkhu de tal nome..." O bhikkhu que obteve tal permissão, enquanto a sua doença não for curada, para qualquer lugar que vá, ele tem permissão para fazer um tapete de assento ali. "Se ele se curar e depois adoecer novamente com a mesma doença original, aquela mesma permissão serve como proteção, não sendo necessária outra ação de permissão", disse o Ancião Phussadeva. Mas o Ancião Upatissa disse: "Quer aquela doença original retorne, quer outra doença surja, uma vez que ele obteve a designação de 'doente', ela permanece obtida; não há necessidade de outra ação de permissão."

Orena ce channaṃ vassānanti channaṃ vassānaṃ orimabhāge, antoti attho. Padabhājane pana saṅkhyāmattadassanatthaṃ ‘‘ūnakachabbassānī’’ti vuttaṃ.

"Se em menos de seis anos" significa aquém de seis anos, ou seja, dentro desse período. Mas na análise das palavras (padabhājana), foi dito "menos de seis anos" apenas para mostrar o número.

Anāpatti chabbassāni karotīti yadā chabbassāni paripuṇṇāni honti, tadā santhataṃ karoti. Dutiyapadepi ‘‘yadā atirekachabbassāni honti, tadā karotī’’ti evamattho daṭṭhabbo. Na hi so chabbassāni karotīti. Sesaṃ uttānatthameva.

"Não há ofensa se ele faz após seis anos" significa que quando os seis anos estão completos, então ele faz o tapete de assento. No segundo caso também, deve-se entender o significado como: "quando se passaram mais de seis anos, então ele o faz". Pois ele não faz um novo durante os seis anos. O restante tem significado claro.

Samuṭṭhānādīni kosiyasikkhāpadasadisānevāti.

As origens e outros aspectos também são semelhantes às da regra de treinamento da seda.

Chabbassasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

O comentário sobre a regra de treinamento dos seis anos (Chabbassasikkhāpada) está concluído.

5. Nisīdanasanthatasikkhāpadavaṇṇanā

5. Comentário sobre a regra de treinamento do tapete de assento com encosto (Nisīdanasanthatasikkhāpada)

565. Tena samayenāti nisīdanasanthatasikkhāpadaṃ. Tattha icchāmahaṃ bhikkhaveti bhagavā kira taṃ temāsaṃ na kiñci bodhaneyyasattaṃ addasa, tasmā [Pg.265] evamāha. Evaṃ santepi tantivasena dhammadesanā kattabbā siyā. Yasmā panassa etadahosi – ‘‘mayi okāsaṃ kāretvā paṭisallīne bhikkhū adhammikaṃ katikavattaṃ karissanti, taṃ upaseno bhindissati. Ahaṃ tassa pasīditvā bhikkhūnaṃ dassanaṃ anujānissāmi, tato maṃ passitukāmā bahū bhikkhū dhutaṅgāni samādiyissanti, ahañca tehi ujjhitasanthatapaccayā sikkhāpadaṃ paññapessāmī’’ti, tasmā evamāha. Evaṃ bahūni hi ettha ānisaṃsānīti.

565. "Naquele tempo..." refere-se à regra de treinamento do tapete de assento com encosto (Nisīdanasanthatasikkhāpada). Nele, "Desejo, ó bhikkhus..." foi dito porque o Abençoado, durante aqueles três meses, não viu nenhum ser capaz de compreender as Quatro Nobres Verdades, por isso disse isso. Mesmo assim, para que o texto sagrado se manifestasse, a exposição do Dhamma deveria ser feita. Mas porque Ele teve este pensamento: "Quando Eu me retirar para a reclusão solitária, os bhikkhus farão um acordo injusto; Upasena quebrará esse acordo. Eu, satisfeito com ele, permitirei que os bhikkhus venham me ver; a partir disso, muitos bhikkhus que desejam me ver adotarão as práticas ascéticas (dhutaṅga), e Eu, devido aos tapetes de assento abandonados por eles, estabelecerei uma regra de treinamento", por isso Ele disse isso. Pois assim há muitos benefícios nisso.

Sapariso yena bhagavā tenupasaṅkamīti thero kira ‘‘na, bhikkhave, ūnadasavassena upasampādetabbo, yo upasampādeyya, āpatti dukkaṭassā’’ti (mahāva. 75) imasmiṃ khandhakasikkhāpade ‘‘kathañhi nāma tvaṃ moghapurisa aññehi ovadiyo anusāsiyo aññaṃ ovadituṃ anusāsituṃ maññissasī’’ti evamādinā nayena garahaṃ labhitvā ‘‘satthā mayhaṃ parisaṃ nissāya garahaṃ adāsi, so dānāhaṃ bhagavantaṃ teneva puṇṇacandasassirīkena sabbākāraparipuṇṇena mukhena brahmaghosaṃ nicchāretvā parisaṃyeva nissāya sādhukāraṃ dāpessāmī’’ti suhadayo kulaputto atirekayojanasataṃ paṭikkamitvā parisaṃ cinitvā pañcamattehi bhikkhusatehi parivuto puna bhagavantaṃ upasaṅkamanto. Tena vuttaṃ – ‘‘sapariso yena bhagavā tenupasaṅkamī’’ti. Na hi sakkā buddhānaṃ aññathā ārādhetuṃ aññatra vattasampattiyā.

"Acompanhado de sua assembleia, ele se aproximou de onde estava o Abençoado..." O Ancião Upasena, tendo recebido censura nesta regra de treinamento do Khandhaka: "Bhikkhus, alguém com menos de dez anos de ordenação não deve conceder a ordenação completa; quem o fizer comete uma ofensa de má conduta (dukkaṭa)", e "Como você, homem tolo, que deveria ser aconselhado e instruído por outros, pensa em aconselhar e instruir outrem?", etc., pensou: "O Mestre me censurou por causa da minha assembleia; agora, eu farei com que o Abençoado, com aquela mesma boca que tem o esplendor da lua cheia e é perfeita em todos os aspectos, emita a voz sublime (brahmaghosa) e expresse aprovação (sādhukāra) justamente por causa da minha assembleia." Esse nobre jovem de bom coração, tendo se retirado para um lugar a mais de cem yojanas de distância, selecionou cuidadosamente a sua assembleia e, cercado por cerca de quinhentos bhikkhus, aproximou-se novamente do Abençoado. Por isso foi dito: "Acompanhado de sua assembleia, ele se aproximou de onde estava o Abençoado." Pois não é possível agradar aos Budas de outra forma senão pela perfeição na conduta (vattasampatti).

Bhagavato avidūre nisinnoti vattasampattiyā parisuddhabhāvena nirāsaṅko sīho viya kañcanapabbatassa bhagavato avidūre nisinno. Etadavocāti kathāsamuṭṭhāpanatthaṃ etaṃ avoca. Manāpāni te bhikkhu paṃsukūlānīti bhikkhu tava imāni paṃsukūlāni manāpāni, attano ruciyā khantiyā gahitānīti attho. Na kho me, bhante, manāpānīti, bhante na mayā attano ruciyā gahitāni, galaggāhena viya matthakatāḷanena viya ca gāhitomhīti dasseti.

"Sentou-se não muito longe do Abençoado" significa que, devido à pureza de sua conduta perfeita, ele se sentou perto do Abençoado sem qualquer hesitação, como um leão perto de uma montanha de ouro. "Disse isto" significa que ele disse isso para iniciar a conversa. "Bhikkhu, os seus mantos de trapos (paṃsukūla) são do seu agrado?" significa: "Bhikkhu, estes mantos de trapos são do seu agrado, tendo sido tomados por sua própria preferência e escolha?" "Não são do meu agrado, venerável senhor" mostra: "Venerável senhor, eles não foram tomados por minha própria preferência; fui forçado a tomá-los, como se estivessem me segurando pelo pescoço ou me batendo na cabeça."

Paññāyissatīti paññāto abhiññāto bhavissati, tattha sandississatīti vuttaṃ hoti. Na mayaṃ apaññattaṃ paññapessāmāti mayaṃ sāvakā nāma apaññattaṃ na paññapessāma, buddhavisayo hi eso yadidaṃ [Pg.266] ‘‘pācittiyaṃ dukkaṭa’’ntiādinā nayena apaññattasikkhāpadapaññapanaṃ paññattasamucchindanaṃ vā. Samādāyāti taṃ taṃ sikkhāpadaṃ samādiyitvā, ‘‘sādhu suṭṭhū’’ti sampaṭicchitvā yathāpaññattesu sabbasikkhāpadesu sikkhissāmāti dasseti. Tassa āraddhacitto punapi ‘‘sādhu sādhū’’ti sādhukāramadāsi.

“Será conhecido” significa que será conhecido, amplamente reconhecido, e se manifestará ali naquele compromisso. “Nós não estabeleceremos o que não foi estabelecido” significa que nós, os chamados discípulos, não estabeleceremos uma regra de treinamento que não foi estabelecida; pois estabelecer uma regra de treinamento ainda não estabelecida ou abolir uma regra já estabelecida, por meio de métodos como 'pācittiya', 'dukkaṭa', etc., é domínio exclusivo dos Budas. “Tendo assumido” significa que, tendo assumido esta ou aquela regra de treinamento e aceitando-a dizendo 'muito bem, excelente', ele mostra: 'praticaremos em todas as regras de treinamento conforme foram estabelecidas'. O Abençoado, com a mente satisfeita com ele, deu-lhe aprovação novamente dizendo: 'Muito bem, muito bem!'.

566. Anuññātāvusoti anuññātaṃ, āvuso. Pihentāti pihayantā. Santhatāni ujjhitvāti santhate catutthacīvarasaññitāya sabbasanthatāni ujjhitvā. Dhammiṃ kathaṃ katvā bhikkhū āmantesīti bhagavā santhatāni vippakiṇṇāni disvā ‘‘saddhādeyyavinipātane kāraṇaṃ natthi, paribhogupāyaṃ nesaṃ dassessāmī’’ti dhammiṃ kathaṃ katvā bhikkhū āmantesi.

566. “Está permitido, amigos” significa que está permitido, amigos. “Desejando” significa ansiando. “Tendo abandonado os tapetes” significa que, tendo a percepção de que os tapetes eram um quarto manto, abandonaram todos os tapetes. “Tendo feito um discurso sobre o Dhamma, dirigiu-se aos monges” significa que o Abençoado, vendo os tapetes espalhados de forma desordenada, pensou: 'Não há razão para desperdiçar as ofertas dadas com fé; mostrarei a eles a maneira correta de usá-los', e assim, tendo feito um discurso sobre o Dhamma, dirigiu-se aos monges.

567. Sakiṃ nivatthampi sakiṃ pārutampīti sakiṃ nisinnañceva nipannañca. Sāmantāti ekapassato vaṭṭaṃ vā caturassaṃ vā chinditvā gahitaṭṭhānaṃ yathā vidatthimattaṃ hoti, evaṃ gahetabbaṃ, santharantena pana pāḷiyaṃ vuttanayeneva ekadese vā santharitabbaṃ, vijaṭetvā vā missakaṃ katvā santharitabbaṃ, evaṃ thirataraṃ hotīti. Sesaṃ uttānatthameva.

567. “Mesmo vestido uma vez, mesmo coberto uma vez” significa sentado uma vez e deitado uma vez. “Ao redor” significa que, cortando de um lado, seja em círculo ou em quadrado, a parte retirada deve ter a medida de um palmo; assim deve ser tomada. No entanto, ao estender o tapete, deve-se estendê-lo em uma parte conforme o método descrito no texto canônico, ou desembaraçando e misturando com lã nova para estendê-lo; fazendo assim, torna-se mais firme. O restante tem significado claro.

Samuṭṭhānādīni kiriyākiriyattā imassa sikkhāpadassa dvebhāgasikkhāpadasadisānīti.

As origens e outros aspectos desta regra de treinamento, devido ao fato de envolverem ação e não-ação, são semelhantes aos da regra de treinamento das duas partes (dvebhāgasikkhāpada).

Imesu pana pañcasu santhatesu purimāni tīṇi vinayakammaṃ katvā paṭilabhitvā paribhuñjituṃ na vaṭṭanti, pacchimāni dve vaṭṭantīti veditabbānīti.

Desses cinco tapetes, deve-se entender que os três primeiros, mesmo após realizar o procedimento disciplinar (vinayakamma) e recebê-los de volta, não são adequados para uso; os dois últimos são adequados para uso após realizar o procedimento disciplinar e recebê-los de volta.

Nisīdanasanthatasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina o comentário sobre a regra de treinamento do tapete para sentar (nisīdanasantha).

6. Eḷakalomasikkhāpadavaṇṇanā

6. Comentário sobre a Regra de Treinamento sobre Lã de Ovelha (Eḷakaloma)

571. Tena samayenāti eḷakalomasikkhāpadaṃ. Tattha uppaṇḍesunti ‘‘kittakena, bhante, kītānī’’tiādīni vadantā avahasiṃsu. Ṭhitakova āsumbhīti yathā manussā araññato mahantaṃ dārubhāraṃ ānetvā kilantā ṭhitakāva pātenti, evaṃ pātesīti attho.

571. “Naquela ocasião” refere-se à regra de treinamento sobre lã de ovelha. “Escarneceram” significa que zombaram dizendo: 'Por quanto, senhor, foram compradas?', e assim por diante. “Jogou-as no chão ainda de pé” significa que, assim como pessoas que, tendo trazido uma grande carga de lenha da floresta, cansadas, jogam-na no chão ainda de pé; esse é o significado de 'jogou'.

572. Sahatthāti [Pg.267] sahatthena, attanā haritabbānīti vuttaṃ hoti. Bahitiyojanaṃ pātetīti tiyojanato bahi pāteti. Anantarāyena patanake hatthato muttamatte lomagaṇanāya nissaggiyapācittiyāni. Sace bahitiyojane rukkhe vā thambhe vā paṭihaññitvā puna anto patanti, anāpatti. Bhūmiyaṃ patitvā ṭhatvā ṭhatvā vaṭṭamānā eḷakalomabhaṇḍikā puna anto pavisati, āpattiyeva. Anto ṭhatvā hatthena vā pādena vā yaṭṭhiyā vā vaṭṭeti ṭhatvā vā aṭhatvā vā vaṭṭamānā bhaṇḍikā gacchatu, āpattiyeva. ‘‘Añño harissatī’’ti ṭhapeti, tena haritepi āpattiyeva. Suddhacittena ṭhapitaṃ vāto vā añño vā attano dhammatāya bahi pāteti, āpattiyeva. Saussāhattā acittakattā ca sikkhāpadassa. Kurundiyādīsu pana ‘‘ettha anāpattī’’ti vuttā, sā anāpatti pāḷiyā na sameti. Ubhatobhaṇḍikaṃ ekābaddhaṃ katvā ekaṃ bhaṇḍikaṃ antosīmāya ekaṃ bahisīmāya karonto ṭhapeti, rakkhati tāva. Ekābaddhe kājepi eseva nayo. Yadi pana abandhitvā kājakoṭiyaṃ ṭhapitamattameva hoti, na rakkhati. Ekābaddhepi parivattetvā ṭhapite āpattiyeva.

572. “Com as próprias mãos” significa que devem ser carregadas por si mesmo. “Deixa cair além de três yojanas” significa que deixa cair além de três yojanas. Se cair sem obstáculo, assim que se solta da mão, ocorrem ofensas nissaggiya pācittiya de acordo com o número de fios de lã. Se, além de três yojanas, bater em uma árvore ou poste e cair de volta para dentro, não há ofensa. Se, tendo caído no chão e parado, o fardo de lã de ovelha rolar e entrar novamente para dentro, há ofensa. Se, estando dentro, ele o fizer rolar com a mão, o pé ou um bastão, e o fardo rolar e ir embora, quer pare ou não, há ofensa. Se ele o colocar pensando 'Outro o carregará', mesmo que o outro o carregue, há ofensa. Se for colocado com mente pura e o vento ou outra pessoa, por sua própria natureza, o fizer cair para fora, há ofensa; por quê? Devido ao esforço empreendido e porque esta regra de treinamento não requer intenção (acittaka). No entanto, nos comentários como o Kurundi, diz-se 'aqui não há ofensa', mas essa isenção de ofensa não concorda com o texto canônico. Se alguém amarrar dois fardos juntos, colocando um fardo dentro do limite e outro fora do limite, ele o protege até então. O mesmo se aplica a um jugo de transporte amarrado junto. Se, contudo, sem amarrar, for apenas colocado na ponta do jugo, não o protege. Mesmo se estiverem amarrados juntos, se forem invertidos e colocados, há ofensa.

Aññassa yāne vāti ettha gacchante yāne vā hatthipiṭṭhiādīsu vā sāmikassa ajānantasseva harissatīti ṭhapeti, tasmiṃ tiyojanaṃ atikkante āpatti. Agacchantepi eseva nayo. Sace pana agacchante yāne vā hatthipiṭṭhiyādīsu vā ṭhapetvā abhiruhitvā sāreti, heṭṭhā vā gacchanto codeti, pakkosanto vā anubandhāpeti, ‘‘aññaṃ harāpetī’’ti vacanato anāpatti. Kurundiyādīsu pana ‘‘āpattī’’ti vuttaṃ, taṃ ‘‘aññaṃ harāpetī’’ti iminā na sameti. Adinnādāne pana suṅkaghāte āpatti hoti. Yā hi tattha āpatti, sā idha anāpatti. Yā idha āpatti, sā tattha anāpatti. Taṃ ṭhānaṃ patvā aññavihito vā corādīhi vā upadduto gacchati, āpattiyeva. Sabbattha lomagaṇanāya āpattiparicchedo veditabbo.

“Ou no veículo de outro” significa que, se ele o coloca em um veículo em movimento ou nas costas de um elefante, etc., sem o conhecimento do proprietário, pensando 'ele o carregará', quando este ultrapassa três yojanas, há ofensa. O mesmo se aplica se não estiver em movimento. Se, contudo, ele o coloca em um veículo ou nas costas de um elefante, etc., que não está em movimento, e subindo nele o faz andar, ou caminhando por baixo o incita, ou chamando-o o faz seguir, não há ofensa, de acordo com a declaração 'faz outro carregar'. No entanto, nos comentários como o Kurundi, diz-se 'há ofensa', o que não concorda com a declaração 'faz outro carregar'. Mas no caso de roubo (adinnādāna) em um posto de pedágio, há ofensa. A ofensa que existe lá não existe aqui; a ofensa que existe aqui não existe lá. Se, ao chegar àquele local, ele prossegue com a mente distraída ou sendo perseguido por ladrões, etc., há ofensa. Em todos os casos, a determinação da ofensa deve ser conhecida de acordo com o número de fios de lã.

575. Tiyojanaṃ vāsādhippāyo gantvā tato paraṃ haratīti yattha gato, tattha uddesaparipucchādīnaṃ vā paccayādīnaṃ vā alābhena tato [Pg.268] paraṃ aññattha gacchati, tatopi aññatthāti evaṃ yojanasatampi harantassa anāpatti. Acchinnaṃ paṭilabhitvāti corā acchinditvā niratthakabhāvaṃ ñatvā paṭidenti, taṃ harantassa anāpatti. Nissaṭṭhaṃ paṭilabhitvāti vinayakammakataṃ paṭilabhitvāti attho.

575. “Tendo ido com a intenção de residir por três yojanas, carrega além disso” significa que, onde quer que tenha ido, devido à não obtenção de recitação, questionamento, etc., ou de requisitos como esmolas, etc., ele vai dali para outro lugar, e dali para outro lugar; mesmo que carregue por cem yojanas dessa maneira, não há ofensa. “Tendo recebido de volta o que foi roubado” significa que os ladrões, tendo roubado e percebendo que não tem utilidade, devolvem-no; para quem o carrega, não há ofensa. “Tendo recebido de volta o que foi renunciado” significa ter recebido de volta o que passou pelo procedimento disciplinar; esse é o significado.

Katabhaṇḍanti kataṃbhaṇḍaṃ kambalakojavasanthatādiṃ yaṃ kiñci antamaso suttakena baddhamattampi. Yo pana tanukapattatthavikantare vā āyogaaṃsabaddhakakāyabandhanādīnaṃ antaresu vā pipphalikādīnaṃ malarakkhaṇatthaṃ sipāṭikāya vā antamaso vātābādhiko kaṇṇacchiddepi lomāni pakkhipitvā gacchati, āpattiyeva. Suttakena pana bandhitvā pakkhittaṃ katabhaṇḍaṭṭhāne tiṭṭhati, veṇiṃ katvā harati, idaṃ nidhānamukhaṃ nāma, āpattiyevāti. Sesaṃ uttānatthameva.

“Artigo manufaturado” refere-se a um artigo feito, como um cobertor, tapete, estofado, etc., ou qualquer artigo que esteja pelo menos amarrado com um pequeno fio. No entanto, se alguém coloca lã no espaço de uma bolsa fina de tigela, ou nos espaços de uma faixa de meditação, alça de ombro, cinto, etc., ou em uma bainha para proteger navalhas, etc., da ferrugem, ou mesmo se, sofrendo de uma doença de vento no ouvido, coloca lã no orifício do ouvido e caminha, há ofensa. Mas a lã colocada após ser amarrada com um fio é considerada como um artigo manufaturado. Se ele a carrega fazendo uma trança, isso é chamado de meio de armazenamento; há ofensa. O restante tem significado claro.

Samuṭṭhānādīsu idaṃ eḷakalomasamuṭṭhānaṃ nāma, kāyato ca kāyacittato ca samuṭṭhāti, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.

Entre as origens e outros aspectos, esta é chamada de origem da lã de ovelha; origina-se do corpo, e do corpo e da mente; é de ação (kiriya), não se liberta pela percepção (nosaññāvimokkha), não requer intenção (acittaka), é uma transgressão regulamentar (paṇṇattivajja), ação corporal (kāyakamma), envolve três mentes (ticitta) e três sensações (tivedana).

Eḷakalomasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina o comentário sobre a regra de treinamento sobre lã de ovelha.

7. Eḷakalomadhovāpanasikkhāpadavaṇṇanā

7. Comentário sobre a Regra de Treinamento sobre a Lavagem de Lã de Ovelha (Eḷakalomadhovāpana)

576. Tena samayenāti eḷakalomadhovāpanasikkhāpadaṃ. Tattha riñcantīti ujjhanti vissajjenti, na sakkonti anuyuñjitunti vuttaṃ hoti. Sesamettha purāṇacīvarasikkhāpade vuttanayeneva saddhiṃ samuṭṭhānādīhīti.

576. “Naquela ocasião” refere-se à regra de treinamento sobre a lavagem de lã de ovelha. “Negligenciam” significa que abandonam, deixam de lado; significa que não são capazes de se dedicar a isso. O restante aqui, junto com as origens, etc., deve ser entendido conforme o método descrito na regra de treinamento sobre mantos antigos (purāṇacīvara).

Eḷakalomadhovāpanasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina o comentário sobre a regra de treinamento sobre a lavagem de lã de ovelha.

8. Rūpiyasikkhāpadavaṇṇanā

8. Comentário sobre a Regra de Treinamento sobre Prata/Dinheiro (Rūpiya)

582. Tena samayenāti rūpiyasikkhāpadaṃ. Tattha paṭivisoti koṭṭhāso.

582. “Naquela ocasião” refere-se à regra de treinamento sobre prata/dinheiro. “Porção” significa quinhão.

583-4. Jātarūparajatanti [Pg.269] ettha jātarūpanti suvaṇṇassa nāmaṃ. Taṃ pana yasmā tathāgatassa vaṇṇasadisaṃ hoti, tasmā ‘‘satthuvaṇṇo vuccatī’’ti padabhājane vuttaṃ. Tassattho – ‘‘yo satthuvaṇṇo lohaviseso, idaṃ jātarūpaṃ nāmā’’ti rajataṃ pana ‘‘saṅkho, silā, pavāla, rajataṃ, jātarūpa’’ntiādīsu (pāci. 506) rūpiyaṃ vuttaṃ. Idha pana yaṃ kiñci vohāragamanīyaṃ kahāpaṇādi adhippetaṃ. Tenevassa padabhājane ‘‘kahāpaṇo lohamāsako’’tiādi vuttaṃ. Tattha kahāpaṇoti sovaṇṇamayo vā rūpiyamayo vā pākatiko vā. Lohamāsakoti tambalohādīhi katamāsako. Dārumāsakoti sāradārunā vā veḷupesikāya vā antamaso tālapaṇṇenāpi rūpaṃ chinditvā katamāsako. Jatumāsakoti lākhāya vā niyyāsena vā rūpaṃ samuṭṭhāpetvā katamāsako. ‘‘Ye vohāraṃ gacchantī’’ti iminā pana padena yo yo yattha yattha janapade yadā yadā vohāraṃ gacchati, antamaso aṭṭhimayopi cammamayopi rukkhaphalabījamayopi samuṭṭhāpitarūpopi asamuṭṭhāpitarūpopi sabbo saṅgahito.

583-4. “Ouro e prata”: aqui, “ouro” (jātarūpa) é o nome do ouro. No entanto, como ele se assemelha à cor do Tathāgata, é chamado de 'cor do Mestre' (satthuvaṇṇo) na análise das palavras (padabhājana) pelo Abençoado. Seu significado é: 'o metal especial que tem a cor do Mestre é chamado de jātarūpa'. Quanto a “prata” (rajata), em passagens como 'concha, cristal, coral, prata, ouro', etc., refere-se à prata. Mas aqui, nesta regra de treinamento, refere-se a qualquer meio de troca aceitável no comércio, como moedas (kahāpaṇa), etc. Por essa razão, na análise das palavras, o Abençoado disse 'kahāpaṇa, lohamāsaka', etc. Ali, “kahāpaṇa” pode ser feito de ouro, de prata ou comum. “Lohamāsaka” é uma moeda feita de cobre, etc. “Dārumāsaka” é uma moeda feita de madeira de cerne, de lasca de bambu, ou mesmo de folha de palmeira, na qual uma imagem foi gravada. “Jatumāsaka” é uma moeda feita de laca ou resina de árvore, na qual uma imagem foi moldada. Pela expressão “aqueles que entram em circulação comercial”, qualquer moeda que entre em circulação em qualquer região e em qualquer época está incluída, mesmo que seja feita de osso, de couro, de sementes de frutas, quer tenha uma imagem gravada ou não.

Iccetaṃ sabbampi rajataṃ jātarūpaṃ jātarūpamāsako, vuttappabhedo sabbopi rajatamāsakoti catubbidhaṃ nissaggiyavatthu hoti. Muttā, maṇi, veḷuriyo, saṅkho, silā, pavāla, lohitaṅko, masāragallaṃ, satta dhaññāni, dāsidāsakhettavatthupupphārāmaphalārāmādayoti idaṃ dukkaṭavatthu. Suttaṃ phālo paṭako kappāso anekappakāraṃ aparaṇṇaṃ sappinavanītatelamadhuphāṇitādibhesajjañca idaṃ kappiyavatthu. Tattha nissaggiyavatthuṃ attano vā saṅghagaṇapuggalacetiyānaṃ vā atthāya sampaṭicchituṃ na vaṭṭati. Attano atthāya sampaṭicchato nissaggiyaṃ pācittiyaṃ hoti, sesānaṃ atthāya dukkaṭaṃ. Dukkaṭavatthuṃ sabbesampi atthāya sampaṭicchato dukkaṭameva. Kappiyavatthumhi anāpatti. Sabbampi nikkhipanatthāya bhaṇḍāgārikasīsena sampaṭicchato upari ratanasikkhāpade āgatavasena pācittiyaṃ.

Assim, tudo isso — prata, ouro, moedas de ouro e todas as moedas de prata das variedades mencionadas — constitui o objeto quádruplo de nissaggiya. Pérolas, gemas, berilo, conchas, cristais, corais, rubis, masāragalla, os sete tipos de grãos, escravas, escravos, campos, terrenos, jardins de flores, pomares, etc., constituem o objeto de dukkaṭa. Fio, tecido de algodão, outras roupas, algodão, vários tipos de legumes, e medicamentos como manteiga clarificada, manteiga fresca, óleo, mel, melaço, etc., constituem o objeto permitido (kappiyavatthu). Entre estes, não é adequado aceitar o objeto de nissaggiya para si mesmo ou para o Sangha, um grupo, um indivíduo ou um santuário (cetiya). Para quem aceita para si mesmo, há uma ofensa nissaggiya pācittiya; para quem aceita para os outros, há uma ofensa dukkaṭa. Para quem aceita o objeto de dukkaṭa para qualquer um deles, há uma ofensa dukkaṭa. No caso de objeto permitido, não há ofensa. No entanto, para quem aceita qualquer objeto com o propósito de guardá-lo na qualidade de tesoureiro (bhaṇãgārika), há uma ofensa pācittiya de acordo com o que é estabelecido adiante na regra de treinamento sobre joias (ratanasikkhāpada).

Uggaṇheyyāti gaṇheyya. Yasmā pana gaṇhanto āpattiṃ āpajjati, tenassa padabhājane ‘‘sayaṃ gaṇhāti nissaggiyaṃ pācittiya’’nti vuttaṃ. Esa nayo sesapadesupi.

“Aceitar” significa pegar. No entanto, como quem pega incorre em ofensa, na análise das palavras o Abençoado disse: 'se ele mesmo pega, há uma ofensa nissaggiya pācittiya'. Este mesmo método se aplica aos termos restantes.

Tattha [Pg.270] jātarūparajatabhaṇḍesu kahāpaṇamāsakesu ca ekaṃ gaṇhato vā gaṇhāpayato vā ekā āpatti. Sahassaṃ cepi ekato gaṇhāti, gaṇhāpeti, vatthugaṇanāya āpattiyo. Mahāpaccariyaṃ pana kurundiyañca sithilabaddhāya thavikāya sithilapūrite vā bhājane rūpagaṇanāya āpatti. Ghanabaddhe pana ghanapūrite vā ekāva āpattīti vuttaṃ.

Ali, entre os objetos de ouro e prata, e entre as moedas (kahāpaṇa) e māsakas, para quem pega ou faz pegar um único item, há uma única ofensa. Mesmo que sejam mil itens, se ele os pega ou faz pegar de uma só vez, as ofensas ocorrem de acordo com o número de objetos. No entanto, no Mahāpaccarī e no Kurundī, diz-se que se estiver em uma bolsa frouxamente amarrada ou em um recipiente frouxamente cheio, as ofensas ocorrem de acordo com o número de moedas; mas se estiver firmemente amarrada ou firmemente cheia, há apenas uma única ofensa.

Upanikkhittasādiyane pana ‘‘idaṃ ayyassa hotū’’ti vutte sacepi cittena sādiyati, gaṇhitukāmo hoti, kāyena vā vācāya vā ‘‘nayidaṃ kappatī’’ti paṭikkhipati, anāpatti. Kāyavācāhi vā appaṭikkhipitvāpi suddhacitto hutvā ‘‘nayidaṃ amhākaṃ kappatī’’ti na sādiyati, anāpattiyeva. Tīsu dvāresu hi yena kenaci paṭikkhittaṃ paṭikkhittameva hoti. Sace pana kāyavācāhi appaṭikkhipitvā cittena adhivāseti, kāyavācāhi kattabbassa paṭikkhepassa akaraṇato akiriyasamuṭṭhānaṃ kāyadvāre ca vacīdvāre ca āpattiṃ āpajjati, manodvāre pana āpatti nāma natthi.

Quanto a consentir com o que foi depositado em sua presença, quando se diz 'Que isto seja para o venerável', mesmo que ele consinta mentalmente e queira pegá-lo, se ele o rejeitar corporalmente ou verbalmente dizendo 'Isto não é permitido', não há ofensa. Ou, mesmo sem rejeitar corporalmente ou verbalmente, se ele tiver a mente pura e pensar 'Isto não nos é permitido' e não consentir, não há ofensa. Pois, entre as três portas, o que é rejeitado por qualquer uma delas é considerado rejeitado. Se, contudo, sem rejeitar corporalmente ou verbalmente, ele consentir mentalmente, devido à não realização da rejeição que deveria ser feita por meio do corpo ou da fala, ele incorre em uma ofensa de origem de não-ação (akiriyasamuṭṭhāna) na porta do corpo e na porta da fala; mas na porta da mente não há ofensa.

Eko sataṃ vā sahassaṃ vā pādamūle ṭhapeti ‘‘tuyhidaṃ hotū’’ti, bhikkhū ‘‘nayidaṃ kappatī’’ti paṭikkhipati, upāsako pariccattaṃ mayā tumhākanti gato, añño tattha āgantvā pucchati – ‘‘kiṃ, bhante, ida’’nti? Yaṃ tena attanā ca vuttaṃ, taṃ ācikkhitabbaṃ. So ce vadati – ‘‘gopayissāmi, bhante, guttaṭṭhānaṃ dassethā’’ti, sattabhūmikampi pāsādaṃ abhiruhitvā ‘‘idaṃ guttaṭṭhāna’’nti ācikkhitabbaṃ, ‘‘idha nikkhipāhī’’ti na vattabbaṃ. Ettāvatā kappiyañca akappiyañca nissāya ṭhitaṃ hoti. Dvāraṃ pidahitvā rakkhantena vasitabbaṃ. Sace kiñci vikkāyikabhaṇḍaṃ pattaṃ vā cīvaraṃ vā āgacchati, ‘‘idaṃ gahessatha bhante’’ti vutte ‘‘upāsaka atthi amhākaṃ iminā attho, vatthu ca evarūpaṃ nāma saṃvijjati, kappiyakārako natthī’’ti vattabbaṃ. Sace so vadati, ‘‘ahaṃ kappiyakārako bhavissāmi, dvāraṃ vivaritvā dethā’’ti, dvāraṃ vivaritvā ‘‘imasmiṃ okāse ṭhapita’’nti vattabbaṃ, ‘‘idaṃ gaṇhā’’ti na vattabbaṃ. Evampi kappiyañca akappiyañca nissāya ṭhitameva hoti, so ce taṃ gahetvā tassa kappiyabhaṇḍaṃ deti, vaṭṭati. Sace adhikaṃ gaṇhāti, ‘‘na mayaṃ tava bhaṇḍaṃ gaṇhāma, ‘‘nikkhamāhī’’ti vattabbo.

Se um doador coloca cem ou mil moedas aos pés de um monge, dizendo: 'Que isto seja para o senhor', e o monge rejeita dizendo: 'Isto não é permitido', e o devoto vai embora dizendo: 'Eu já o doei para o senhor'; se outro devoto chega ali e pergunta: 'O que é isto, venerável senhor?', deve-se explicar o que foi dito por aquele doador e por si mesmo. Se ele disser: 'Eu o guardarei em segurança, venerável senhor. Mostre-me um lugar seguro', pode-se subir até mesmo a um palácio de sete andares e apontar dizendo: 'Este é um lugar seguro', mas não se deve dizer: 'Deposite-o aqui'. Desse modo, a situação permanece dependente do que é permitido e do que não é permitido. Pode-se habitar ali fechando a porta e guardando-o. Se alguém trouxer alguma mercadoria para vender, como uma tigela ou um manto, e disser: 'Venerável senhor, aceitará isto?', deve-se dizer: 'Devoto, nós temos necessidade deste manto (ou tigela), e tal recurso está disponível, mas não há um assistente leigo (kappiyakārako)'. Se ele disser: 'Eu serei o assistente leigo, abra a porta e dê-me', deve-se abrir a porta e dizer: 'Está colocado neste lugar', mas não se deve dizer: 'Pegue isto'. Mesmo assim, a situação permanece dependente do que é permitido e do que não é permitido. Se ele pegar aquele dinheiro e der ao monge o item permitido, é apropriado. Se ele pegar o excedente, deve-se dizer: 'Nós não aceitamos a sua mercadoria, retire-se'.

Saṅghamajjhe nissajjitabbanti ettha yasmā rūpiyaṃ nāma akappiyaṃ, ‘‘tasmā nissajjitabbaṃ saṅghassa vā gaṇassa vā puggalassa vā’’ti na vuttaṃ. Yasmā pana taṃ paṭiggahitamattameva na tena kiñci kappiyabhaṇḍaṃ cetāpitaṃ, tasmā upāyena [Pg.271] paribhogadassanatthaṃ ‘‘saṅghamajjhe nissajjitabba’’nti vuttaṃ. Kappiyaṃ ācikkhitabbaṃ sappi vāti ‘‘pabbajitānaṃ sappi vā telaṃ vā vaṭṭati upāsakā’’ti evaṃ ācikkhitabbaṃ.

Quanto à frase 'deve ser renunciado no meio da Sangha', visto que o dinheiro é algo não permitido, por isso o Abençoado não disse: 'deve ser renunciado à Sangha, a um grupo ou a um indivíduo'. No entanto, como ele foi apenas recebido e nenhum item permitido foi comprado com ele ainda, a fim de mostrar uma maneira de usufruir dele por meios adequados, foi dito: 'deve ser renunciado no meio da Sangha'. 'Deve-se indicar o que é permitido, como manteiga clarificada': deve-se explicar assim: 'Devotos, manteiga clarificada ou óleo são permitidos para os renunciantes'.

Rūpiyapaṭiggāhakaṃ ṭhapetvā sabbeheva paribhuñjitabbanti sabbehi bhājetvā paribhuñjitabbaṃ. Rūpiyapaṭiggāhakena bhāgo na gahetabbo. Aññesaṃ bhikkhūnaṃ vā ārāmikānaṃ vā pattabhāgampi labhitvā paribhuñjituṃ na vaṭṭati, antamaso makkaṭādīhi tato haritvā araññe ṭhapitaṃ vā tesaṃ hatthato gaḷitaṃ vā tiracchānagatapariggahitampi paṃsukūlampi na vaṭṭatiyeva, tato āhaṭena phāṇitena senāsanadhūpanampi na vaṭṭati. Sappinā vā telena vā padīpaṃ katvā dīpāloke nipajjituṃ kasiṇaparikammampi kātuṃ, potthakampi vācetuṃ na vaṭṭati. Telamadhuphāṇitehi pana sarīre vaṇaṃ makkhetuṃ na vaṭṭatiyeva. Tena vatthunā mañcapīṭhādīni vā gaṇhanti, uposathāgāraṃ vā bhojanasālaṃ vā karonti, paribhuñjituṃ na vaṭṭati. Chāyāpi gehaparicchedena ṭhitā na vaṭṭati, paricchedātikkantā āgantukattā vaṭṭati. Taṃ vatthuṃ vissajjetvā katena maggenapi setunāpi nāvāyapi uḷumpenapi gantuṃ na vaṭṭati, tena vatthunā khanāpitāya pokkharaṇiyā ubbhidodakaṃ pātuṃ vā paribhuñjituṃ vā na vaṭṭati. Anto udake pana asati aññaṃ āgantukaṃ udakaṃ vā vassodakaṃ vā paviṭṭhaṃ vaṭṭati. Kītāya yena udakena saddhiṃ kītā taṃ āgantukampi na vaṭṭati, taṃ vatthuṃ upanikkhepaṃ ṭhapetvā saṅgho paccaye paribhuñjati, tepi paccayā tassa na vaṭṭanti. Ārāmo gahito hoti, sopi paribhuñjituṃ na vaṭṭati. Yadi bhūmipi bījampi akappiyaṃ neva bhūmiṃ na phalaṃ paribhuñjituṃ vaṭṭati. Sace bhūmiṃyeva kiṇitvā aññāni bījāni ropitāni phalaṃ vaṭṭati, atha bījāni kiṇitvā kappiyabhūmiyaṃ ropitāni, phalaṃ na vaṭṭati, bhūmiyaṃ nisīdituṃ vā nipajjituṃ vā vaṭṭati.

A frase 'exceto aquele que recebeu o dinheiro, todos os outros podem usufruir dele' significa que deve ser compartilhado e usufruído por todos os outros. Nenhuma parte deve ser recebida por aquele que aceitou o dinheiro. Mesmo que ele obtenha uma parte que cabia a outros monges ou a trabalhadores do mosteiro, não é permitido usufruir dela. Até mesmo se animais, como macacos, pegarem aquela parte, a levarem e a deixarem na floresta, ou se ela cair das mãos deles, mesmo que seja considerada como posse de animais ou como trapo abandonado (paṃsukūla), de modo algum é permitida. Perfumar a habitação com melaço obtido a partir dali não é permitido. Fazer uma lâmpada com manteiga clarificada ou óleo obtidos dali e deitar-se sob a sua luz, praticar a meditação do kasiṇa ou ler um livro não é permitido. Aplicar óleo, mel ou melaço dali em uma ferida no corpo de modo algum é permitido. Se com aquele recurso comprarem camas, bancos, etc., ou construírem um salão de Uposatha ou um refeitório, não é permitido usufruir deles. Até mesmo a sombra que fica dentro dos limites da construção não é permitida; mas a sombra que ultrapassa os limites é permitida por ser externa. Não é permitido caminhar por uma estrada ou ponte, nem viajar de barco ou balsa construídos com aquele recurso doado. Não é permitido beber ou usar a água de uma fonte de um lago escavado com aquele recurso. No entanto, se não houver água no lago e outra água externa ou água da chuva entrar nele, é permitido. Se o lago foi comprado, a água com a qual ele foi comprado, mesmo que seja externa, não é permitida. Se a Sangha deposita aquele recurso como um fundo e usufrui de requisitos obtidos com ele, esses requisitos também não são permitidos para aquele monge. Se um pomar for adquirido, também não é permitido usufruir dele. Se tanto a terra quanto as sementes forem não permitidas, não é permitido usufruir nem da terra nem dos frutos. Se apenas a terra foi comprada e outras sementes foram plantadas, os frutos são permitidos. Mas se as sementes foram compradas e plantadas em terra permitida, os frutos não são permitidos; no entanto, sentar-se ou deitar-se na terra é permitido.

Sace so chaḍḍetīti yattha katthaci khipati, athāpi na chaḍḍeti, sayaṃ gahetvā gacchati, na vāretabbo. No ce chaḍḍetīti atha neva gahetvā gacchati, na chaḍḍeti, kiṃ mayhaṃ iminā byāpārenāti yena kāmaṃ pakkamati, tato yathāvuttalakkhaṇo rūpiyachaḍḍako sammannitabbo.

A frase 'se ele o descarta' significa que ele o joga em qualquer lugar. Mas se ele não o descartar, mas o pegar e for embora por si mesmo, ele não deve ser impedido. 'Se ele não o descarta' significa que se ele nem o pega para ir embora, nem o descarta, pensando: 'O que tenho eu a ver com este assunto do dinheiro?', e se retira para onde desejar, então, o monge que possui as características descritas deve ser formalmente designado como o descartador de dinheiro.

Yo [Pg.272] na chandāgatintiādīsu lobhavasena taṃ vatthuṃ attano vā karonto attānaṃ vā ukkaṃsento chandāgatiṃ nāma gacchati. Dosavasena ‘‘nevāyaṃ mātikaṃ jānāti, na vinaya’’nti paraṃ apasādento dosāgatiṃ nāma gacchati. Mohavasena muṭṭhapamuṭṭhassatibhāvaṃ āpajjanto mohāgatiṃ nāma gacchati. Rūpiyapaṭiggāhakassa bhayena chaḍḍetuṃ avisahanto bhayāgatiṃ nāma gacchati. Evaṃ akaronto na chandāgatiṃ gacchati, na dosāgatiṃ gacchati, na mohāgatiṃ gacchati, na bhayāgatiṃ gacchatīti veditabbo.

Nas palavras 'Aquele que não segue o caminho do favoritismo', etc.: aquele que, por ganância, toma aquele recurso para si ou se exalta, segue o caminho do favoritismo (chandāgati). Aquele que, por aversão, repreende outro dizendo: 'Este não conhece as regras (mātika) nem o Vinaya', segue o caminho da aversão (dosāgati). Aquele que, por ilusão, cai em um estado de total falta de atenção, segue o caminho da ilusão (mohāgati). Aquele que, por medo do monge que aceitou o dinheiro, não ousa descartá-lo, segue o caminho do medo (bhayāgati). Aquele que não age assim deve ser conhecido como alguém que 'não segue o caminho do favoritismo, não segue o caminho da aversão, não segue o caminho da ilusão e não segue o caminho do medo'.

585. Animittaṃ katvāti nimittaṃ akatvā, akkhīni nimmīletvā nadiyā vā papāte vā vanagahane vā gūthaṃ viya anapekkhena patitokāsaṃ asamannāharantena pātetabbanti attho. Evaṃ jigucchitabbepi rūpiye bhagavā pariyāyena bhikkhūnaṃ paribhogaṃ ācikkhi. Rūpiyapaṭiggāhakassa pana kenaci pariyāyena tato uppannapaccayaparibhogo na vaṭṭati. Yathā cāyaṃ etassa na vaṭṭati, evaṃ asantasambhāvanāya vā kuladūsakakammena vā kuhanādīhi vā uppannapaccayā neva tassa na aññassa vaṭṭanti, dhammena samena uppannāpi appaccavekkhitvā paribhuñjituṃ na vaṭṭanti.

585. A frase 'sem fazer marcação' significa que, sem marcar o local onde cai, fechando os olhos, deve ser jogado em um rio, em um precipício ou em uma floresta densa, como se fosse fezes, sem qualquer apego e sem prestar atenção ao local onde caiu. Embora o dinheiro seja algo tão repugnante, o Abençoado, por meio de um método indireto, ensinou aos monges como usufruir dele. No entanto, para aquele que aceitou o dinheiro, de modo algum é permitido usufruir de requisitos originados dali. Assim como isso não é permitido para ele, da mesma forma, requisitos obtidos por meio de falsa pretensão de qualidades espirituais inexistentes, por corrupção de famílias ou por hipocrisia, etc., não são permitidos nem para ele nem para outros. Mesmo os requisitos obtidos de forma justa e correta não são permitidos para uso se forem usufruídos sem reflexão sábia.

Cattāro hi paribhogā – theyyaparibhogo, iṇaparibhogo, dāyajjaparibhogo, sāmiparibhogoti. Tattha saṅghamajjhepi nisīditvā paribhuñjantassa dussīlassa paribhogo ‘‘theyyaparibhogo’’ nāma. Sīlavato appaccavekkhitaparibhogo ‘‘iṇaparibhogo’’ nāma. Tasmā cīvaraṃ paribhoge paribhoge paccavekkhitabbaṃ, piṇḍapāto ālope ālope. Tathā asakkontena purebhattapacchābhattapurimayāmapacchimayāmesu. Sacassa appaccavekkhatova aruṇo uggacchati, iṇaparibhogaṭṭhāne tiṭṭhati. Senāsanampi paribhoge paribhoge paccavekkhitabbaṃ, bhesajjassa paṭiggahaṇepi paribhogepi satipaccayatā vaṭṭati, evaṃ santepi paṭiggahaṇe satiṃ katvā paribhoge akarontasseva āpatti, paṭiggahaṇe pana satiṃ akatvā paribhoge karontassa anāpatti.

Pois existem quatro tipos de uso: o uso por roubo, o uso por dívida, o uso por herança e o uso como proprietário. Entre eles, o uso por parte de um monge imoral que se senta e usufrui dos requisitos mesmo no meio da Sangha é chamado de 'uso por roubo'. O uso de requisitos sem reflexão sábia por parte de um monge virtuoso é chamado de 'uso por dívida'. Portanto, o manto deve ser refletido a cada vez que for usado; a esmola de alimento, a cada bocado. Se alguém for incapaz de fazer isso, deve refletir antes da refeição, depois da refeição, na primeira vigília e na última vigília da noite. Se a alvorada surgir para ele sem que tenha refletido, ele permanece no estado de uso por dívida. O assento e o leito também devem ser refletidos a cada vez que forem usados. Quanto aos medicamentos, a atenção reflexiva é apropriada tanto no momento de recebê-los quanto no momento de usá-los. Mesmo assim, se alguém tiver atenção no momento de receber, mas não refletir no momento de usar, comete uma ofensa; no entanto, se alguém não tiver atenção no momento de receber, mas refletir no momento de usar, não há ofensa.

Catubbidhā hi suddhi – desanāsuddhi, saṃvarasuddhi, pariyeṭṭhisuddhi, paccavekkhaṇasuddhīti. Tattha desanāsuddhi nāma pātimokkhasaṃvarasīlaṃ, tañhi desanāya sujjhanato [Pg.273] ‘‘desanāsuddhī’’ti vuccati. Saṃvarasuddhi nāma indriyasaṃvarasīlaṃ, tañhi na puna evaṃ karissāmīti cittādhiṭṭhānasaṃvareneva sujjhanato ‘‘saṃvarasuddhī’’ti vuccati. Pariyeṭṭhisuddhi nāma ājīvapārisuddhisīlaṃ, tañhi anesanaṃ pahāya dhammena samena paccaye uppādentassa pariyesanāya suddhattā ‘‘pariyeṭṭhisuddhī’’ti vuccati. Paccavekkhaṇasuddhi nāma paccayaparibhogasannissitasīlaṃ, tañhi ‘‘paṭisaṅkhā yoniso cīvaraṃ paṭisevatī’’tiādinā (ma. ni. 1.23; a. ni. 6.58) nayena vuttena paccavekkhaṇena sujjhanato ‘‘paccavekkhaṇasuddhī’’ti vuccati. Tena vuttaṃ – ‘‘paṭiggahaṇe pana satiṃ akatvā paribhoge karontassa anāpattī’’ti.

Pois a purificação é de quatro tipos: purificação por confissão, purificação por contenção, purificação por busca correta e purificação por reflexão. Entre elas, a purificação por confissão refere-se à moralidade da contenção do Patimokkha; pois ela é purificada por meio da confissão, sendo assim chamada de 'purificação por confissão'. A purificação por contenção refere-se à moralidade da contenção das faculdades sensoriais; pois ela é purificada apenas pela contenção por meio da determinação mental de 'não agirei assim novamente', sendo assim chamada de 'purificação por contenção'. A purificação por busca correta refere-se à moralidade da pureza dos meios de vida; pois ela é purificada pela busca correta daquele que, abandonando a busca inadequada, obtém os requisitos de forma justa e correta, sendo assim chamada de 'purificação por busca correta'. A purificação por reflexão refere-se à moralidade baseada no uso dos requisitos; pois ela é purificada por meio da reflexão sábia ensinada no método que começa com 'Refletindo sabiamente, ele usa o manto...', sendo assim chamada de 'purificação por reflexão'. Por isso foi dito: 'no entanto, se alguém não tiver atenção no momento de receber, mas refletir no momento de usar, não há ofensa'.

Sattannaṃ sekkhānaṃ paccayaparibhogo dāyajjaparibhogo nāma, te hi bhagavato puttā, tasmā pitusantakānaṃ paccayānaṃ dāyādā hutvā te paccaye paribhuñjanti. Kiṃ pana te bhagavato paccaye paribhuñjanti, gihīnaṃ paccaye paribhuñjantīti? Gihīhi dinnāpi bhagavatā anuññātattā bhagavato santakā honti, tasmā te bhagavato paccaye paribhuñjantīti (ma. ni. 1.29) veditabbaṃ, dhammadāyādasuttañcettha sādhakaṃ.

O uso de requisitos por parte dos sete tipos de nobres discípulos em treinamento (sekha) é chamado de 'uso por herança'; pois eles são filhos do Abençoado. Portanto, sendo herdeiros dos requisitos que pertencem ao seu pai, eles usufruem desses requisitos. Mas será que eles usufruem dos requisitos do Abençoado ou dos requisitos dos leigos? Embora doados por leigos, por terem sido autorizados pelo Abençoado, eles se tornam propriedade do Abençoado. Portanto, deve-se entender que eles usufruem dos requisitos do Abençoado, e o Dhammadāyāda Sutta é a prova disso aqui.

Khīṇāsavānaṃ paribhogo sāmiparibhogo nāma, te hi taṇhāya dāsabyaṃ atītattā sāmino hutvā paribhuñjantīti. Imesu paribhogesu sāmiparibhogo ca dāyajjaparibhogo ca sabbesampi vaṭṭati. Iṇaparibhogo na vaṭṭati, theyyaparibhoge kathāyeva natthi.

O uso por parte daqueles cujas máculas foram destruídas (arahants) é chamado de 'uso como proprietário'; pois eles, tendo transcendido a escravidão do desejo, usufruem dos requisitos como verdadeiros senhores. Entre esses tipos de uso, o uso como proprietário e o uso por herança são permitidos para todos os monges. O uso por dívida não é permitido, e quanto ao uso por roubo, nem há o que discutir.

Aparepi cattāro paribhogā – lajjiparibhogo, alajjiparibhogo, dhammiyaparibhogo, adhammiyaparibhogoti.

Existem também outros quatro tipos de uso: o uso por um monge consciencioso, o uso por um monge sem escrúpulos, o uso legítimo e o uso ilegítimo.

Tattha alajjino lajjinā saddhiṃ paribhogo vaṭṭati, āpattiyā na kāretabbo. Lajjino alajjinā saddhiṃ yāva na jānāti, tāva vaṭṭati. Ādito paṭṭhāya hi alajjī nāma natthi, tasmā yadāssa alajjībhāvaṃ jānāti tadā vattabbo ‘‘tumhe kāyadvāre ca vacīdvāre ca vītikkamaṃ karotha, taṃ appatirūpaṃ mā evamakatthā’’ti. Sace anādiyitvā karotiyeva, yadi tena saddhiṃ paribhogaṃ karoti, sopi alajjīyeva hoti. Yopi attano bhārabhūtena alajjinā saddhiṃ paribhogaṃ karoti, sopi nivāretabbo. Sace na oramati, ayampi alajjīyeva hoti. Evaṃ eko alajjī alajjīsatampi karoti. Alajjino [Pg.274] pana alajjināva saddhiṃ paribhoge āpatti nāma natthi. Lajjino lajjinā saddhiṃ paribhogo dvinnaṃ khattiyakumārānaṃ suvaṇṇapātiyaṃ bhojanasadisoti.

Entre eles, o uso de requisitos por parte de um monge sem escrúpulos junto com um monge consciencioso é permitido; ele não deve ser punido com uma ofensa por isso. Para o monge consciencioso, o uso junto com um monge sem escrúpulos é permitido enquanto ele não souber da falta de escrúpulos deste. Pois ninguém é sem escrúpulos desde o início. Portanto, quando ele souber da falta de escrúpulos deste, deve-lhe dizer: 'O senhor comete transgressões por meio do corpo e da fala; isso é impróprio, não aja assim'. Se ele ignorar o conselho e continuar agindo assim, e se o monge consciencioso continuar a usufruir dos requisitos junto com ele, este também se torna um monge sem escrúpulos. Aquele que usufrui dos requisitos junto com um monge sem escrúpulos que está sob a sua responsabilidade também deve ser impedido. Se ele não parar, este também se torna um monge sem escrúpulos. Assim, um único monge sem escrúpulos pode tornar sem escrúpulos até mesmo cem monges. No entanto, para um monge sem escrúpulos que usufrui junto com outro monge sem escrúpulos, não há ofensa. O uso de requisitos por parte de um monge consciencioso junto com outro monge consciencioso é comparável a dois príncipes guerreiros comendo juntos em um prato de ouro.

Dhammiyādhammiyaparibhogo paccayavasena veditabbo. Tattha sace puggalopi alajjī piṇḍapātopi adhammiyo, ubho jegucchā. Puggalo alajjī piṇḍapāto dhammiyo, puggalaṃ jigucchitvā piṇḍapāto na gahetabbo. Mahāpaccariyaṃ pana dussīlo saṅghato uddesabhattādīni labhitvā saṅghasseva deti, etāni yathādānameva gatattā vaṭṭantīti vuttaṃ. Puggalo lajjī piṇḍapāto adhammiyo, piṇḍapāto jeguccho na gahetabbo. Puggalo lajjī, piṇḍapātopi dhammiyo, vaṭṭati.

O uso legítimo e ilegítimo deve ser compreendido de acordo com os requisitos. Entre eles, se a pessoa é sem escrúpulos e a esmola de alimento é ilegítima, ambos são repugnantes. Se a pessoa é sem escrúpulos, mas a esmola de alimento é legítima, deve-se rejeitar a pessoa e a esmola de alimento não deve ser aceita. No entanto, no comentário Mahāpaccarī é dito que se um monge imoral recebe refeições designadas, etc., da Sangha e as dá à própria Sangha, estas são permitidas por terem sido doadas originalmente de forma correta. Se a pessoa é conscienciosa, mas a esmola de alimento é ilegítima, a esmola de alimento é repugnante e não deve ser aceita. Se a pessoa é conscienciosa e a esmola de alimento também é legítima, é permitido.

Apare dve paggahā; dve ca paribhogā – lajjipaggaho, alajjipaggaho; dhammaparibhogo āmisaparibhogoti.

Existem também outros dois tipos de apoio e dois tipos de uso: o apoio a um monge consciencioso e o apoio a um monge sem escrúpulos; o uso do Dhamma e o uso de coisas materiais.

Tattha alajjino lajjiṃ paggahetuṃ vaṭṭati, na so āpattiyā kāretabbo. Sace pana lajjī alajjiṃ paggaṇhāti, anumodanāya ajjhesati, dhammakathāya ajjhesati, kulesu upatthambheti. Itaropi ‘‘amhākaṃ ācariyo īdiso ca īdiso cā’’ti tassa parisati vaṇṇaṃ bhāsati, ayaṃ sāsanaṃ osakkāpeti antaradhāpetīti veditabbo.

Entre eles, é permitido para um monge sem escrúpulos apoiar um monge consciencioso; ele não deve ser punido com uma ofensa por isso. No entanto, se um monge consciencioso apoia um monge sem escrúpulos, convidando-o para proferir palavras de agradecimento, convidando-o para dar um sermão do Dhamma, ou recomendando-o às famílias de devotos; e se o outro elogia o monge consciencioso diante de sua assembleia, dizendo: 'Nosso mestre é assim e assado', deve-se entender que este está fazendo a Dispensação (Sāsana) declinar e desaparecer.

Dhammaparibhoga-āmisaparibhogesu pana yattha āmisaparibhogo vaṭṭati, tattha dhammaparibhogopi vaṭṭati. Yo pana koṭiyaṃ ṭhito gantho tassa puggalassa accayena nassissati, taṃ dhammānuggahena uggaṇhituṃ vaṭṭatīti vuttaṃ.

Entre o desfrute de bens materiais e o desfrute do Dhamma, onde o desfrute de bens materiais é permitido, lá o desfrute do Dhamma também é permitido. No entanto, foi dito que se um texto que está à beira do desaparecimento for se perder com a morte daquele indivíduo [sem escrúpulos], é permitido aprendê-lo por consideração e apoio ao Dhamma.

Tatridaṃ vatthu – mahābhaye kira ekasseva bhikkhuno mahāniddeso paguṇo ahosi. Atha catunikāyikatissattherassa upajjhāyo mahātipiṭakatthero nāma mahārakkhitattheraṃ āha – ‘‘āvuso mahārakkhita, etassa santike mahāniddesaṃ gaṇhāhī’’ti. ‘‘Pāpo kirāyaṃ, bhante, na gaṇhāmī’’ti. ‘‘Gaṇhāvuso, ahaṃ te santike nisīdissāmī’’ti. ‘‘Sādhu, bhante, tumhesu nisinnesu gaṇhissāmī’’ti paṭṭhapetvā rattindivaṃ nirantaraṃ pariyāpuṇanto [Pg.275] osānadivase heṭṭhāmañce itthiṃ disvā ‘‘bhante, sutaṃyeva me pubbe, sacāhaṃ evaṃ jāneyyaṃ, na īdisassa santike dhammaṃ pariyāpuṇeyya’’nti āha. Tassa pana santike bahū mahātherā uggaṇhitvā mahāniddesaṃ patiṭṭhāpesuṃ.

Sobre isso, eis a história: diz-se que durante o período do grande perigo, apenas um único monge dominava com fluência o Mahāniddesa. Então, o Ancião Mahātipiṭaka, que era o preceptor do Ancião Tissa (conhecedor dos quatro Nikāyas), disse ao Ancião Mahārakkhita: "Amigo Mahārakkhita, aprenda o Mahāniddesa com ele". Ele respondeu: "Venerável, dizem que ele é um homem mau; não aprenderei dele". O preceptor disse: "Aprenda, amigo, eu me sentarei ao seu lado". Ele disse: "Muito bem, venerável, se o senhor estiver sentado ao meu lado, eu aprenderei". Tendo começado, estudando continuamente dia e noite, no último dia ele viu uma mulher debaixo da cama e disse: "Venerável, eu apenas tinha ouvido falar disso antes; se eu soubesse disso, não teria aprendido o Dhamma de alguém assim". No entanto, muitos grandes anciãos aprenderam dele e estabeleceram o Mahāniddesa.

586. Rūpiye rūpiyasaññīti ettha sabbampi jātarūparajataṃ rūpiyasaṅgahameva gatanti veditabbaṃ.

586. Em relação a "ouro e prata, tendo a percepção de ouro e prata" (rūpiye rūpiyasaññī), deve-se entender que todo ouro e prata está incluído na categoria de rūpiya.

Rūpiye vematikoti ‘‘suvaṇṇaṃ nu kho, kharapattaṃ nu kho’’tiādinā nayena saṃsayajāto.

Em relação a "tendo dúvida sobre o ouro e prata" (rūpiye vematiko), significa que surge a dúvida da seguinte maneira: "Será ouro ou será metal dourado?", [e mesmo assim ele aceita].

Rūpiye arūpiyasaññīti suvaṇṇādīsu kharapattādisaññī. Apica puññakāmā rājorodhādayo bhattakhajjakagandhapiṇḍādīsu pakkhipitvā hiraññasuvaṇṇaṃ denti, coḷabhikkhāya carantānaṃ dassante baddhakahāpaṇādīhiyeva saddhiṃ coḷakāni denti, bhikkhū bhattādisaññāya vā coḷakasaññāya vā paṭiggaṇhanti, evampi rūpiye arūpiyasaññī rūpiyaṃ gaṇhātīti veditabbo. Paṭiggaṇhantena pana ‘‘imasmiṃ gehe idaṃ laddha’’nti sallakkhetabbaṃ. Yena hi assatiyā dinnaṃ hoti, so satiṃ paṭilabhitvā puna āgacchati, athassa vattabbaṃ – ‘‘tava coḷakaṃ passāhī’’ti. Sesamettha uttānatthameva.

Em relação a "ouro e prata, tendo a percepção de que não é ouro e prata" (rūpiye arūpiyasaññī), significa ter a percepção de metal dourado, etc., em relação ao ouro, etc. Além disso, pessoas desejosas de mérito, como as mulheres da corte real, colocam moedas de ouro e prata dentro de alimentos, doces, perfumes, etc., e as dão. Ou dão tecidos aos monges que andam em busca de esmolas de tecido, com moedas amarradas na barra do tecido. Os monges aceitam com a percepção de que é comida, etc., ou de que é apenas tecido. Mesmo assim, deve-se entender que isso constitui "aceitar ouro e prata com a percepção de que não é ouro e prata". No entanto, aquele que aceita deve notar: "Nesta casa, isto foi recebido". Pois se foi dado por alguém por descuido, quando essa pessoa recuperar a atenção e voltar, deve-se dizer a ela: "Olhe para o seu tecido". O restante aqui é de significado claro.

Samuṭṭhānādīsu chasamuṭṭhānaṃ, siyā kiriyaṃ gahaṇena āpajjanato, siyā akiriyaṃ paṭikkhepassa akaraṇato rūpiyaaññavādakaupassutisikkhāpadāni hi tīṇi ekaparicchedāni, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.

Entre as origens, etc., há seis origens. Pode ser por ação, devido ao cometimento por meio da aceitação; ou pode ser por omissão, devido ao não cometimento da rejeição. Pois as três regras de treinamento — sobre ouro e prata, sobre falsas acusações e sobre escuta às escondidas — têm a mesma delimitação. Não há liberação por percepção, é sem intenção mental, é uma infração por regulamento, envolve ações do corpo e da fala, possui três estados mentais e três tipos de sensações.

Rūpiyasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação da regra de treinamento sobre ouro e prata.

9. Rūpiyasaṃvohārasikkhāpadavaṇṇanā

9. Explicação da regra de treinamento sobre transações com ouro e prata

587. Tena samayenāti rūpiyasaṃvohārasikkhāpadaṃ. Tattha nānappakārakanti katākatādivasena anekavidhaṃ. Rūpiyasaṃvohāranti jātarūparajataparivattanaṃ. Samāpajjantīti paṭiggahaṇasseva paṭikkhitattā paṭiggahitaparivattane dosaṃ apassantā karonti.

587. "Naquela ocasião..." refere-se à regra de treinamento sobre transações com ouro e prata. Lá, "de vários tipos" (nānappakārakaṃ) significa de muitas maneiras, como trabalhado ou não trabalhado. "Transações com ouro e prata" (rūpiyasaṃvohāraṃ) significa a troca de ouro e prata por outras coisas. "Envolvem-se em" (samāpajjanti) significa que, como apenas a aceitação direta havia sido proibida, eles realizam a troca do ouro e prata já aceitos, não vendo nisso nenhuma falta.

589. Sīsūpagantiādīsu [Pg.276] sīsaṃ upagacchatīti sīsūpagaṃ, potthakesu pana ‘‘sīsūpaka’’nti likhitaṃ, yassa kassaci sīsālaṅkārassetaṃ adhivacanaṃ. Esa nayo sabbattha. Katena katantiādīsu suddho rūpiyasaṃvohāroyeva.

589. Em termos como "sīsūpaga" (ornamento de cabeça), etc., "sīsūpaga" significa aquilo que vai para a cabeça. Nos manuscritos, porém, está escrito "sīsūpaka"; este é um sinônimo para qualquer ornamento de cabeça. Este método se aplica a todos os termos semelhantes. Em "trocar o que é feito pelo que é feito" (katena kataṃ), etc., trata-se de transação pura com ouro e prata.

Rūpiye rūpiyasaññītiādimhi purimasikkhāpade vuttavatthūsu nissaggiyavatthunā nissaggiyavatthuṃ cetāpentassa mūlaggahaṇe purimasikkhāpadena nissaggiyaṃ pācittiyaṃ, aparāparaparivattane iminā nissaggiyapācittiyameva. Nissaggiyavatthunā dukkaṭavatthuṃ vā kappiyavatthuṃ vā cetāpentassapi eseva nayo. Yo hi ayaṃ arūpiye rūpiyasaññī rūpiyaṃ cetāpetītiādi dutiyo tiko vutto, tassānulomattā avuttopi ayamaparopi rūpiye rūpiyasaññī arūpiyaṃ cetāpetītiādi tiko veditabbo. Attano vā hi arūpiyena parassa rūpiyaṃ cetāpeyya attano vā rūpiyena parassa arūpiyaṃ, ubhayathāpi rūpiyasaṃvohāro katoyeva hoti, tasmā pāḷiyaṃ ekantena rūpiyapakkhe ekoyeva tiko vuttoti.

No início de "ouro e prata, tendo a percepção de ouro e prata", entre os casos mencionados na regra de treinamento anterior, para quem troca um objeto que causa Nissaggiya por outro objeto que causa Nissaggiya, na aceitação inicial há uma ofensa Nissaggiya Pācittiya pela regra anterior; nas trocas subsequentes, há Nissaggiya Pācittiya por esta regra. O mesmo método se aplica a quem troca um objeto que causa Nissaggiya por um objeto que causa Dukkaṭa ou por um objeto permitido. Pois a segunda tríade que foi ensinada, começando com "tendo a percepção de que não é ouro e prata em relação ao que não é ouro e prata, ele troca por ouro e prata", por ser análoga, deve-se entender que a outra tríade não mencionada diretamente, começando com "tendo a percepção de ouro e prata em relação ao ouro e prata, ele troca por algo que não é ouro e prata", também é aplicável. Pois quer ele troque o seu próprio objeto que não é ouro e prata pelo ouro e prata de outrem, quer troque o seu próprio ouro e prata pelo objeto de outrem que não é ouro e prata, em ambos os casos uma transação com ouro e prata foi realizada. Portanto, no texto em Pāli, apenas uma tríade foi explicitamente ensinada no lado do ouro e prata.

Dukkaṭavatthunā pana nissaggiyavatthuṃ cetāpentassa mūlaggahaṇe purimasikkhāpadena dukkaṭaṃ, pacchā parivattane iminā nissaggiyaṃ pācittiyaṃ, garukassa cetāpitattā. Dukkaṭavatthunā dukkaṭavatthumeva, kappiyavatthuṃ vā cetāpentassa mūlaggahaṇe purimasikkhāpadena dukkaṭaṃ, pacchā parivattanepi iminā dukkaṭameva. Kasmā? Akappiyavatthunā cetāpitattā. Andhakaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘sace kayavikkayaṃ samāpajjeyya, nissaggiyaṃ pācittiya’’nti bhāsitaṃ, taṃ dubbhāsitaṃ. Kasmā? Na hi dānaggahaṇato añño kayavikkayo nāma atthi, kayavikkayasikkhāpadañca kappiyavatthunā kappiyavatthuparivattanameva sandhāya vuttaṃ, tañca kho aññatra sahadhammikehi. Idaṃ sikkhāpadaṃ rūpiyena ca rūpiyārūpiyacetāpanaṃ arūpiyena ca rūpiyacetāpanaṃ. Dukkaṭavatthunā pana dukkaṭavatthuno cetāpanaṃ neva idha na tattha pāḷiyaṃ vuttaṃ, na cettha anāpatti bhavituṃ arahati. Tasmā yatheva dukkaṭavatthuno paṭiggahaṇe dukkaṭaṃ, tatheva tassa vā tena vā cetāpanepi dukkaṭaṃ yuttanti bhagavato adhippāyaññūhi vuttaṃ.

No entanto, para quem troca um objeto que causa Dukkaṭa por um objeto que causa Nissaggiya, na aceitação inicial há uma ofensa Dukkaṭa pela regra anterior; na troca subsequente, há Nissaggiya Pācittiya por esta regra, porque um objeto grave foi obtido por troca. Para quem troca um objeto que causa Dukkaṭa por outro objeto que causa Dukkaṭa ou por um objeto permitido, na aceitação inicial há uma ofensa Dukkaṭa pela regra anterior; na troca subsequente, há apenas Dukkaṭa por esta regra. Por quê? Porque a troca foi feita por um objeto inadequado. No entanto, no Comentário Andhaka foi dito: "Se alguém se envolver em compra e venda, há uma ofensa Nissaggiya Pācittiya"; isso foi mal dito. Por quê? Porque não existe compra e venda que seja diferente de dar e receber. E a regra de treinamento sobre compra e venda foi dita referindo-se apenas à troca de um objeto permitido por outro objeto permitido, e isso também com pessoas que não são companheiros de vida espiritual. Esta regra de treinamento refere-se à troca de ouro e prata por ouro e prata ou por algo que não é ouro e prata, e à troca de algo que não é ouro e prata por ouro e prata. No entanto, la troca de um objeto que causa Dukkaṭa por outro objeto que causa Dukkaṭa não é mencionada no texto em Pāli nem aqui nem ali; contudo, não é correto que haja ausência de ofensa neste caso. Portanto, assim como há uma ofensa Dukkaṭa na aceitação de um objeto que causa Dukkaṭa, da mesma forma, na troca dele ou por ele, uma ofensa Dukkaṭa é apropriada; assim foi dito por aqueles que conhecem a intenção do Abençoado.

Kappiyavatthunā [Pg.277] pana nissaggiyavatthuṃ cetāpentassa mūlaggahaṇe purimasikkhāpadena anāpatti, pacchā parivattane iminā nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘arūpiye arūpiyasaññī rūpiyaṃ cetāpeti nissaggiyaṃ pācittiya’’nti. Teneva kappiyavatthunā dukkaṭavatthuṃ cetāpentassa mūlapaṭiggahaṇe tatheva anāpatti, pacchā parivattane iminā dukkaṭaṃ. Kasmā? Akappiyassa cetāpitattā. Kappiyavatthunā pana kappiyavatthuṃ aññatra sahadhammikehi cetāpentassa mūlaggahaṇe purimasikkhāpadena anāpatti, pacchā parivattane upari kayavikkayasikkhāpadena nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Kayavikkayaṃ mocetvā gaṇhantassa uparisikkhāpadenapi anāpatti, vaḍḍhiṃ payojentassa dukkaṭaṃ.

No entanto, para quem troca um objeto permitido por um objeto que causa Nissaggiya, na aceitação inicial não há ofensa pela regra anterior; na troca subsequente, há Nissaggiya Pācittiya por esta regra. Pois foi dito: "Aquele que, em relação ao que não é ouro e prata, tem a percepção de que não é ouro e prata, e troca por ouro e prata, comete uma ofensa Nissaggiya Pācittiya". Por essa mesma razão, para quem troca um objeto permitido por um objeto que causa Dukkaṭa, na aceitação inicial do objeto permitido não há ofensa; na troca subsequente, há uma ofensa Dukkaṭa por esta regra. Por quê? Porque um objeto inadequado foi obtido por troca. No entanto, para quem troca um objeto permitido por outro objeto permitido com pessoas que não são companheiros de vida espiritual, na aceitação inicial não há ofensa pela regra anterior; na troca subsequente, há Nissaggiya Pācittiya pela regra de treinamento sobre compra e venda que vem adiante. Para quem obtém algo evitando a compra e venda direta, não há ofensa mesmo pela regra seguinte. Para quem empresta a juros, há uma ofensa Dukkaṭa.

Imassa ca rūpiyasaṃvohārassa garukabhāvadīpakaṃ idaṃ pattacatukkaṃ veditabbaṃ. Yo hi rūpiyaṃ uggaṇhitvā tena ayabījaṃ samuṭṭhāpeti, taṃ koṭṭāpetvā tena lohena pattaṃ kāreti, ayaṃ patto mahāakappiyo nāma, na sakkā kenaci upāyena kappiyo kātuṃ. Sace hi taṃ vināsetvā thālakaṃ kāreti, tampi akappiyaṃ. Vāsiṃ kāreti, tāya chinnaṃ dantakaṭṭhampi akappiyaṃ. Baḷisaṃ kāroti, tena māritā macchāpi akappiyā. Vāsiphalaṃ tāpetvā udakaṃ vā khīraṃ vā uṇhāpeti, tampi akappiyameva.

E para demonstrar a gravidade desta transação com ouro e prata, deve-se compreender este grupo de quatro tigelas. Pois o monge que, tendo aceitado ouro e prata, adquire minério de ferro com ele, manda fundi-lo e faz uma tigela com esse metal — esta tigela é chamada de "extremamente inadequada"; não é possível torná-la adequada por nenhum meio. Se ele a destruir e fizer um prato, este também será inadequado. Se fizer uma faca, até mesmo o palito de dente cortado com ela será inadequado. Se fizer um anzol, até mesmo os peixes mortos com ele serão inadequados. Se ele aquecer a lâmina da faca para esquentar água ou leite, estes também serão inadequados.

Yo pana rūpiyaṃ uggaṇhitvā tena pattaṃ kiṇāti, ayampi patto akappiyo. ‘‘Pañcannampi sahadhammikānaṃ na kappatī’’ti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ. Sakkā pana kappiyo kātuṃ, so hi mūle mūlasāmikānaṃ patte ca pattasāmikānaṃ dinne kappiyo hoti. Kappiyabhaṇḍaṃ datvā gahetvā paribhuñjituṃ vaṭṭati.

No entanto, aquele que, tendo aceitado ouro e prata, compra uma tigela com isso — esta tigela também é inadequada. Foi dito no Mahāpaccarī: "Não é adequado para nenhum dos cinco tipos de companheiros de vida espiritual". No entanto, é possível torná-la adequada: se o valor for devolvido aos donos originais do dinheiro, e a tigela for devolvida aos donos originais da tigela, ela se torna adequada. É permitido usá-la após dar um objeto adequado em troca e recebê-la de volta.

Yopi rūpiyaṃ uggaṇhāpetvā kappiyakārakena saddhiṃ kammārakulaṃ gantvā pattaṃ disvā ‘‘ayaṃ mayhaṃ ruccatī’’ti vadati. Kappiyakārako ca taṃ rūpiyaṃ datvā kammāraṃ saññāpeti, ayampi patto kappiyavohārena gahitopi dutiyapattasadisoyeva, mūlassa sampaṭicchitattā akappiyo. Kasmā sesānaṃ na kappatīti? Mūlassa anissaṭṭhattā.

Também aquele que, tendo feito com que ouro e prata fossem aceitos, vai à oficina do ferreiro com um assistente leigo, vê uma tigela e diz: "Esta me agrada". E o assistente leigo, entregando aquele ouro e prata, faz um acordo com o ferreiro. Esta tigela, embora obtida por meio de uma transação aparentemente adequada, é exatamente como a segunda tigela; é inadequada porque o valor foi aceito. Por que ela não é adequada para os outros monges? Porque o valor não foi devidamente renunciado.

Yo pana rūpiyaṃ asampaṭicchitvā ‘‘therassa pattaṃ kiṇitvā dehī’’ti pahitakappiyakārakena saddhiṃ kammārakulaṃ gantvā pattaṃ disvā ‘‘ime kahāpaṇe [Pg.278] gahetvā imaṃ dehī’’ti kahāpaṇe dāpetvā gahito, ayaṃ patto etasseva bhikkhuno na vaṭṭati dubbicāritattā, aññesaṃ pana vaṭṭati, mūlassa asampaṭicchitattā.

No entanto, aquele que, sem aceitar o ouro e prata, vai à oficina do ferreiro com um assistente leigo enviado por um doador que disse "Compre uma tigela para o ancião e dê a ele", vê a tigela e diz "Pegue estas moedas e dê esta tigela", fazendo com que as moedas sejam entregues e a tigela seja obtida — esta tigela não é permitida para este mesmo monge devido à má gestão, mas é permitida para outros monges, porque o valor não foi aceito por ele.

Mahāsumattherassa kira upajjhāyo anuruddhatthero nāma ahosi. So attano evarūpaṃ pattaṃ sappissa pūretvā saṅghassa nissajji. Tipiṭakacūḷanāgattherassapi saddhivihārikānaṃ evarūpo patto ahosi. Taṃ theropi sappissa pūrāpetvā saṅghassa nissajjāpesīti. Idaṃ akappiyapattacatukkaṃ.

Diz-se que o preceptor do Ancião Mahāsumma era o Ancião Anuruddha. Ele encheu uma tigela desse tipo com manteiga clarificada e a abandonou para a Sangha. Os discípulos do Ancião Tipiṭaka Cūḷanāga também tinham uma tigela desse tipo. O Ancião também fez com que ela fosse enchida com manteiga clarificada e a fez ser abandonada para a Sangha. Este é o grupo de quatro tigelas inadequadas.

Sace pana rūpiyaṃ asampaṭicchitvā ‘‘therassa pattaṃ kiṇitvā dehī’’ti pahitakappiyakārakena saddhiṃ kammārakulaṃ gantvā pattaṃ disvā ‘‘ayaṃ mayhaṃ ruccatī’’ti vā ‘‘imāhaṃ gahessāmī’’ti vā vadati, kappiyakārako ca taṃ rūpiyaṃ datvā kammāraṃ saññāpeti, ayaṃ patto sabbakappiyo buddhānampi paribhogārahoti.

Se, no entanto, sem aceitar o ouro e prata, ele vai à oficina do ferreiro com um assistente leigo enviado por um doador que disse "Compre uma tigela para o ancião e dê a ele", vê a tigela e diz "Esta me agrada" ou "Eu levarei esta", e o assistente leigo entrega aquele ouro e prata e faz o acordo com o ferreiro — esta tigela é totalmente adequada para todos, sendo digna de uso até mesmo pelos Budas.

591. Arūpiye rūpiyasaññīti kharapattādīsu suvaṇṇādisaññī. Āpatti dukkaṭassāti sace tena arūpiyaṃ cetāpeti dukkaṭāpatti hoti. Esa nayo vematike. Arūpiyasaññissa pana pañcahi sahadhammikehi saddhi ‘‘idaṃ gahetvā idaṃ dethā’’ti kayavikkayaṃ karontassāpi anāpatti. Sesaṃ uttānameva.

591. Em relação a "o que não é ouro e prata, tendo a percepção de ouro e prata", significa ter a percepção de ouro, etc., em relação a metal dourado, etc. "Há uma ofensa de Dukkaṭa" significa que se ele troca aquilo por algo que não é ouro e prata, há uma ofensa de Dukkaṭa. Este mesmo método se aplica a quem tem dúvida. No entanto, para quem tem a percepção de que não é ouro e prata, ao realizar compra e venda com os cinco tipos de companheiros de vida espiritual dizendo "Pegue isto e dê aquilo", não há ofensa. O restante é de significado claro.

Chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.

Tem seis origens, é por ação, não há liberação por percepção, é sem intenção mental, é uma infração por regulamento, envolve ações do corpo e da fala, possui três estados mentais e três tipos de sensações.

Rūpiyasaṃvohārasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação da regra de treinamento sobre transações com ouro e prata.

10. Kayavikkayasikkhāpadavaṇṇanā

10. Explicação da regra de treinamento sobre compra e venda

593. Tena samayenāti kayavikkayasikkhāpadaṃ. Tattha kati hipi tyāyanti kati te ayaṃ, hikāro panettha padapūraṇo, pikāro garahāyaṃ, ayaṃ dubbalasaṅghāṭi tava kati divasāni bhavissatīti attho. Atha vā katihampi tyāyantipi pāṭho. Tattha katihanti kati ahāni, kati divasānīti vuttaṃ hoti. Sesaṃ vuttanayameva. Katihipi myāyanti idampi [Pg.279] eteneva nayena veditabbaṃ. Gihīpi naṃ gihissāti ettha nanti nāmatthe nipāto, gihī nāma gihissāti vuttaṃ hoti.

593. "Naquela ocasião..." refere-se à regra de treinamento sobre compra e venda. Lá, "kati hipi tyāyanti" divide-se em "kati te ayaṃ". O termo "hi" aqui é um preenchimento de verso. O termo "pi" expressa censura. O significado é: "Por quantos dias este seu manto externo fraco durará?". Alternativamente, há a leitura "katihampi tyāyantipi". Lá, "katihanti" significa "quantos dias". O restante é exatamente como o método já explicado. "Katihipi myāyanti" também deve ser entendido por este mesmo método. Em "gihīpi naṃ gihissa", o termo "naṃ" é uma partícula usada no sentido de nome, significando "até mesmo um leigo dá a um leigo".

594. Nānappakārakanti cīvarādīnaṃ kappiyabhaṇḍānaṃ vasena anekavidhaṃ. Tenevassa padabhājane cīvaraṃ ādiṃ katvā dasikasuttapariyosānaṃ kappiyabhaṇḍameva dassitaṃ. Akappiyabhaṇḍaparivattanañhi kayavikkayasaṅgahaṃ na gacchati. Kayavikkayanti kayañceva vikkayañca. ‘‘Iminā imaṃ dehī’’tiādinā hi nayena parassa kappiyabhaṇḍaṃ gaṇhanto kayaṃ samāpajjati, attano kappiyabhaṇḍaṃ dento vikkayaṃ.

594. "De vários tipos" (nānappakārakaṃ) significa de muitas maneiras, em termos de mantos e outros bens adequados. Por essa mesma razão, na análise das palavras, são mostrados apenas bens adequados, começando com um manto e terminando com um fio de franja. Pois a troca de bens inadequados não entra na categoria de compra e venda. "Compra e venda" (kayavikkaya) significa tanto comprar quanto vender. Pois aquele que obtém o bem adequado de outrem dizendo "Dê-me isto em troca disto" envolve-se em compra, e aquele que dá o seu próprio bem adequado envolve-se em venda.

595. Ajjhācaratīti abhibhavitvā carati, vītikkamavācaṃ bhāsatīti attho. Yato kayitañca hoti vikkayitañcāti yadā kayitañca hoti parabhaṇḍaṃ attano hatthagataṃ karontena, vikkītañca attano bhaṇḍaṃ parahatthagataṃ karontena. ‘‘Iminā ima’’ntiādivacanānurūpato pana pāṭhe paṭhamaṃ attano bhaṇḍaṃ dassitaṃ.

595. “Comete uma transgressão” (ajjhācarati) significa que age superando [os preceitos], ou seja, profere palavras de transgressão. “A partir do qual há compra e venda” (yato kayitañca hoti vikkayitañca) refere-se a quando ocorre a compra, ao fazer com que os bens alheios passem para as suas próprias mãos, e a venda, ao fazer com que os seus próprios bens passem para as mãos alheias. No entanto, de acordo com a expressão 'com isto, [dê-me] isto' e assim por diante, no texto canônico, os próprios bens são apresentados em primeiro lugar.

Nissajjitabbanti evaṃ parassa hatthato kayavasena gahitakappiyabhaṇḍaṃ nissajjitabbaṃ. Ayañhi kayavikkayo ṭhapetvā pañca sahadhammike avasesehi gihipabbajitehi antamaso mātāpitūhipi saddhiṃ na vaṭṭati.

“Deve ser renunciado” (nissajjitabbaṃ) significa que o bem permitido obtido dessa forma, por meio de compra das mãos de outrem, deve ser renunciado. Pois esta compra e venda, excetuando-se os cinco co-religionários, não é permitida com os demais leigos e renunciantes, inclusive com os próprios pais.

Tatrāyaṃ vinicchayo – vatthena vā vatthaṃ hotu bhattena vā bhattaṃ, yaṃ kiñci kappiyaṃ ‘‘iminā imaṃ dehī’’ti vadati, dukkaṭaṃ. Evaṃ vatvā mātuyāpi attano bhaṇḍaṃ deti, dukkaṭaṃ. ‘‘Iminā imaṃ dehī’’ti vutto vā ‘‘imaṃ dehi, imaṃ te dassāmī’’ti vatvā vā mātuyāpi bhaṇḍaṃ attanā gaṇhāti, dukkaṭaṃ. Attano bhaṇḍe parahatthaṃ parabhaṇḍe ca attano hatthaṃ sampatte nissaggiyaṃ. Mātaraṃ pana pitaraṃ vā ‘‘imaṃ dehī’’ti vadato viññatti na hoti. ‘‘Imaṃ gaṇhāhī’’ti vadato saddhādeyyavinipātanaṃ na hoti. Aññātakaṃ ‘‘imaṃ dehī’’ti vadato viññatti hoti. ‘‘Imaṃ gaṇhāhī’’ti vadato saddhādeyyavinipātanaṃ hoti. ‘‘Iminā imaṃ dehī’’ti kayavikkayaṃ āpajjato nissaggiyaṃ. Tasmā kappiyabhaṇḍaṃ parivattentena mātāpitūhipi saddhiṃ kayavikkayaṃ aññātakehi saddhiṃ tisso āpattiyo mocentena parivattetabbaṃ.

Aqui está a decisão sobre isso: seja tecido por tecido, ou alimento por alimento, ou qualquer objeto permitido, se o monge disser: 'Dê-me isto em troca disto', comete uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). Tendo dito isso, mesmo se ele der o seu próprio bem para a sua mãe, comete uma ofensa de má conduta. Ou, tendo sido solicitado: 'Dê-me isto em troca disto', ou tendo dito: 'Dê-me isto, eu lhe darei isto', se ele receber o bem de sua mãe, comete uma ofensa de má conduta. Quando o seu próprio bem chega às mãos de outrem e o bem alheio chega às suas próprias mãos, ocorre uma ofensa de renúncia (nissaggiya). No entanto, para quem diz à mãe ou ao pai: 'Dê-me isto', não constitui uma solicitação imprópria (viññatti). Para quem lhes diz: 'Aceite isto', não constitui desperdício de uma oferta de fé (saddhādeyyavinipātana). Mas para quem diz a um não-parente: 'Dê-me isto', constitui uma solicitação imprópria. E para quem lhe diz: 'Aceite isto', constitui desperdício de uma oferta de fé. Para quem se envolve em compra e venda dizendo: 'Dê-me isto em troca disto', ocorre uma ofensa de renúncia. Portanto, ao trocar bens permitidos, o monge deve realizar a troca de modo a evitar a ofensa de compra e venda mesmo com os pais, e a evitar as três ofensas com não-parentes.

Tatrāyaṃ [Pg.280] parivattanavidhi – bhikkhussa pātheyyataṇḍulā honti, so antarāmagge bhattahatthaṃ purisaṃ disvā ‘‘amhākaṃ taṇḍulā atthi, na ca no imehi attho, bhattena pana attho’’ti vadati. Puriso taṇḍule gahetvā bhattaṃ deti, vaṭṭati. Tissopi āpattiyo na honti. Antamaso nimittakammamattampi na hoti. Kasmā? Mūlassa atthitāya. Parato ca vuttameva ‘‘idaṃ amhākaṃ atthi, amhākañca iminā ca iminā ca atthoti bhaṇatī’’ti. Yo pana evaṃ akatvā ‘‘iminā imaṃ dehī’’ti parivatteti; yathāvatthukameva. Vighāsādaṃ disvā ‘‘imaṃ odanaṃ bhuñjitvā, rajanaṃ vā dārūni vā āharā’’ti vadati, rajanachalligaṇanāya dārugaṇanāya ca nissaggiyāni honti. ‘‘Imaṃ odanaṃ bhuñjitvā idaṃ nāma karothā’’ti dantakārādīhi sippikehi dhamakaraṇādīsu taṃ taṃ parikkhāraṃ kāreti, rajakehi vā vatthaṃ dhovāpeti; yathāvatthukameva. Nhāpitena kese chindāpeti, kammakārehi navakammaṃ kāreti; yathāvatthukameva. Sace pana ‘‘idaṃ bhattaṃ bhuñjitvā idaṃ karothā’’ti na vadati ‘‘idaṃ bhattaṃ bhuñja bhuttosi bhuñjissasi, idaṃ nāma karohī’’ti vadati, vaṭṭati. Ettha ca kiñcāpi vatthadhovane vā kesacchedane vā bhūmisodhanādinavakamme vā parabhaṇḍaṃ attano hatthagataṃ nissajjitabbaṃ nāma natthi. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana daḷhaṃ katvā vuttattā na sakkā etaṃ paṭikkhipituṃ, tasmā yathā nissaggiyavatthumhi paribhutte vā naṭṭhe vā pācittiyaṃ deseti, evamidhāpi desetabbaṃ.

Aqui está o procedimento para a troca: um monge possui arroz cru para a viagem. No caminho, ao ver um homem com arroz cozido nas mãos, ele diz: 'Nós temos arroz cru, mas não temos necessidade dele; temos necessidade de arroz cozido'. O homem pega o arroz cru e lhe dá o arroz cozido. Isso é permitido. Nenhuma das três ofensas ocorre. Não há sequer o mero ato de dar uma indicação indireta (nimittakamma). Por quê? Devido à existência do recurso original (o arroz cru). E mais adiante é dito expressamente pelo Abençoado: 'Ele diz: Nós temos isto, e temos necessidade disto e daquilo'. No entanto, aquele que, sem agir assim, faz a troca dizendo: 'Dê-me isto em troca disto', incorre em ofensa de acordo com o objeto (yathāvatthuka). Se, ao ver um comedor de sobras, ele disser: 'Coma este arroz cozido e traga corante ou lenha', ocorrem ofensas de renúncia (nissaggiya) de acordo com a quantidade de cascas de corante ou de pedaços de lenha. Se ele disser: 'Comam este arroz cozido e façam tal coisa', e fizer com que artesãos, como entalhadores de marfim, confeccionem este ou aquele utensílio, como um filtro de água, ou fizer com que lavadeiros lavem suas vestes, incorre em ofensa de acordo com o objeto. Se ele fizer com que um barbeiro corte seu cabelo, ou com que trabalhadores realizem uma nova construção, incorre em ofensa de acordo com o objeto. Se, contudo, ele não disser: 'Coma este alimento e faça isto', mas disser: 'Coma este alimento; você já comeu (ou comerá), faça tal coisa', então é permitido. E aqui, embora na lavagem de roupas, no corte de cabelo ou em novos trabalhos como a limpeza do terreno, não haja nenhum bem alheio que tenha chegado às suas mãos e que deva ser renunciado, no entanto, por ter sido afirmado firmemente no Grande Comentário (Mahā-aṭṭhakathā), não é possível rejeitar isso. Portanto, assim como se confessa uma ofensa de expiação (pācittiya) quando o objeto de renúncia foi consumido ou perdido, o mesmo deve ser confessado aqui.

596. Kayavikkaye kayavikkayasaññītiādimhi yo kayavikkayaṃ samāpajjati, so tasmiṃ kayavikkayasaññī vā bhavatu vematiko vā, na kayavikkayasaññī vā nissaggiyapācittiyameva. Cūḷattike dvīsu padesu dukkaṭamevāti evamattho daṭṭhabbo.

596. Na seção que começa com 'percebendo como compra e venda na compra e venda', aquele que se envolve em compra e venda, quer ele tenha a percepção de compra e venda, quer esteja em dúvida, quer não tenha a percepção de compra e venda, incorre em uma ofensa de renúncia com expiação (nissaggiya pācittiya). Na tríade menor (cūḷattika), nos dois casos restantes, ocorre apenas uma ofensa de má conduta (dukkaṭa); assim deve ser entendido o significado.

597. Agghaṃ pucchatīti ‘‘ayaṃ tava patto kiṃ agghatī’’ti pucchati. ‘‘Idaṃ nāmā’’ti vutte pana sace tassa kappiyabhaṇḍaṃ mahagghaṃ hoti, evañca naṃ paṭivadati ‘‘upāsaka, mama idaṃ vatthu mahagghaṃ, tava pattaṃ aññassa dehī’’ti. Taṃ sutvā itaro ‘‘aññaṃ thālakampi dassāmī’’ti vadati gaṇhituṃ vaṭṭati, ‘‘idaṃ amhākaṃ atthī’’ti vuttalakkhaṇe patati. Sace so patto mahaggho, bhikkhuno vatthu appagghaṃ, pattasāmiko cassa appagghabhāvaṃ na jānāti, patto na gahetabbo, ‘‘mama vatthu appaggha’’nti ācikkhitabbaṃ. Mahagghabhāvaṃ ñatvā [Pg.281] vañcetvā gaṇhanto hi gahitabhaṇḍaṃ agghāpetvā kāretabbataṃ āpajjati. Sace pattasāmiko ‘‘hotu, bhante, sesaṃ mama puññaṃ bhavissatī’’ti deti, vaṭṭati.

597. “Pergunta o preço” (agghaṃ pucchati) significa que ele pergunta: 'Quanto vale esta sua tigela?'. Quando é dito: 'Vale tanto', se o bem permitido do monge for de grande valor, e ele responder assim: 'Devoto, este meu objeto é de grande valor; dê a sua tigela a outra pessoa'. Ouvindo isso, se o outro disser: 'Eu lhe darei também outra tigela', é permitido aceitar; isso se enquadra na característica mencionada de 'nós temos isto'. Se aquela tigela for de grande valor e o objeto do monge for de pouco valor, e o dono da tigela não souber do pouco valor do objeto do monge, a tigela não deve ser aceita; deve-se informar: 'Meu objeto é de pouco valor'. Pois aquele que, sabendo do grande valor, engana e aceita o objeto, incorre na obrigação de fazer com que o bem recebido seja avaliado e compensado. Se o dono da tigela disser: 'Que assim seja, venerável senhor, a diferença será para o meu mérito', e a der, é permitido.

Kappiyakārakassa ācikkhatīti yassa hatthato bhaṇḍaṃ gaṇhāti, taṃ ṭhapetvā aññaṃ antamaso tassa puttabhātikampi kappiyakārakaṃ katvā ‘‘iminā imaṃ nāma gahetvā dehī’’ti ācikkhati. So ce cheko hoti, punappunaṃ apanetvā vivaditvā gaṇhāti, tuṇhībhūtena ṭhātabbaṃ. No ce cheko hoti, na jānāti gahetuṃ, vāṇijako taṃ vañceti, ‘‘mā gaṇhā’’ti vattabbo.

“Informa ao assistente leigo” (kappiyakārakassa ācikkhati) significa que, excluindo aquele de cujas mãos ele deseja obter o bem, ele faz de outra pessoa — inclusive o filho ou irmão daquele comerciante — o seu assistente leigo e lhe diz: 'Com isto, pegue tal objeto e dê-me'. Se o assistente for habilidoso, negociando repetidamente e contestando o preço para obter o objeto, o monge deve permanecer em silêncio. Se ele não for habilidoso e não souber como obter o objeto, e o comerciante o estiver enganando, deve-se dizer-lhe: 'Não o pegue'.

Idaṃ amhākantiādimhi ‘‘idaṃ paṭiggahitaṃ telaṃ vā sappi vā amhākaṃ atthi, amhākañca aññena appaṭiggahitakena attho’’ti bhaṇati. Sace so taṃ gahetvā aññaṃ deti, paṭhamaṃ attano telaṃ na mināpetabbaṃ. Kasmā? Nāḷiyañhi avasiṭṭhatelaṃ hoti, taṃ pacchā minantassa appaṭiggahitakaṃ dūseyyāti. Sesaṃ uttānameva.

Na seção que começa com 'isto é nosso', ele diz: 'Nós temos este óleo ou ghee já formalmente aceito, mas temos necessidade de outro que ainda não foi aceito'. Se o comerciante pegar aquilo e der outro em troca, o monge não deve permitir que o seu próprio óleo seja medido primeiro. Por quê? Pois haverá óleo restante no recipiente de medida, o qual contaminaria o óleo ainda não aceito do comerciante que for medido depois. O restante é claro por si mesmo.

Chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.

Tem seis origens, é uma ação (kiriya), não há liberação por meio da percepção, pode ocorrer sem intenção mental (acittaka), é uma infração meramente regulamentar (paṇṇattivajja), envolve ação corporal e verbal, e pode ocorrer com três tipos de mente e três tipos de sensações.

Kayavikkayasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina o comentário sobre o preceito de compra e venda.

Niṭṭhito kosiyavaggo dutiyo.

Aqui termina o segundo capítulo, o Capítulo da Seda (Kosiyavagga).

3. Pattavaggo

3. O Capítulo das Tigelas (Pattavagga)

1. Pattasikkhāpadavaṇṇanā

1. Comentário sobre o Preceito das Tigelas

598. Tena samayenāti pattasikkhāpadaṃ. Tattha pattavāṇijjanti gāmanigamādīsu vicarantā pattavāṇijjaṃ vā karissanti. Āmattikāpaṇaṃ vāti amattāni vuccanti bhājanāni, tāni yesaṃ bhaṇḍaṃ te āmattikā, tesaṃ āmattikānaṃ āpaṇaṃ āmattikāpaṇaṃ, kulālabhaṇḍavāṇijakāpaṇanti attho.

598. O preceito sobre as tigelas começa com 'Naquela ocasião' (tena samayena). Nele, 'comércio de tigelas' (pattavāṇijja) significa que eles andavam por vilas, cidades, etc., realizando o comércio de tigelas. E 'loja de utensílios de barro' (āmattikāpaṇa): recipientes são chamados de 'amatta'; aqueles cujos bens de comércio são esses recipientes são chamados de 'āmattika'; a loja desses comerciantes de recipientes é a 'āmattikāpaṇa', que significa a loja de comerciantes de utensílios de cerâmica.

602. Tayo pattassa vaṇṇāti tīṇi pattassa pamāṇāni. Aḍḍhāḷhakodanaṃ gaṇhātīti magadhanāḷiyā dvinnaṃ taṇḍulanāḷīnaṃ odanaṃ gaṇhāti. Magadhanāḷi [Pg.282] nāma aḍḍhaterasapalā hotīti andhakaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Sīhaḷadīpe pakatināḷi mahantā, damiḷanāḷi khuddakā, magadhanāḷi pamāṇayuttā, tāya magadhanāḷiyā diyaḍḍhanāḷi ekā sīhaḷanāḷi hotīti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Catubhāgaṃ khādananti odanassa catutthabhāgappamāṇaṃ khādanaṃ, taṃ hatthahāriyassa muggasūpassa vasena veditabbaṃ. Tadupiyaṃ byañjananti tassa odanassa anurūpaṃ macchamaṃsasākaphalakaḷīrādibyañjanaṃ.

602. “Três tamanhos de tigela” (tayo pattassa vaṇṇā) refere-se às três medidas de tigela. “Comporta meia medida āḷhaka de arroz cozido” (aḍḍhāḷhakodanaṃ gaṇhāti) significa que comporta o arroz cozido feito de duas medidas nāḷi de arroz cru de Magadha. A medida nāḷi de Magadha equivale a doze palas e meio, conforme dito no Comentário Andhaka. Na ilha do Ceilão (Sīhaḷadīpe), a medida nāḷi comum é grande, a medida tâmil (damiḷanāḷi) é pequena, e a medida de Magadha é de tamanho moderado; uma medida nāḷi do Ceilão equivale a uma medida e meia nāḷi de Magadha, conforme dito no Grande Comentário (Mahā-aṭṭhakathā). “Um quarto de acompanhamento sólido” (catubhāgaṃ khādanaṃ) significa uma quantidade de acompanhamento equivalente a um quarto do arroz cozido, o que deve ser entendido em termos de sopa de feijão-mungo espessa o suficiente para ser colhida com a mão. “Acompanhamento adequado” (tadupiyaṃ byañjanaṃ) significa acompanhamentos apropriados para aquele arroz cozido, tais como peixe, carne, vegetais, frutas, brotos de bambu, etc.

Tatrāyaṃ vinicchayo – anupahatapurāṇasālitaṇḍulānaṃ sukoṭṭitaparisuddhānaṃ dve magadhanāḷiyo gahetvā tehi taṇḍulehi anuttaṇḍulaṃ akilinnaṃ apiṇḍitaṃ suvisadaṃ kundamakuḷarāsisadisaṃ avassāvitodanaṃ pacitvā niravasesaṃ patte pakkhipitvā tassa odanassa catutthabhāgappamāṇo nātighano nātitanuko hatthahāriyo sabbasambhārasaṅkhato muggasūpo pakkhipitabbo. Tato ālopassa ālopassa anurūpaṃ yāvacarimālopappahonakaṃ macchamaṃsādibyañjanaṃ pakkhipitabbaṃ, sappitelatakkarasakañjikādīni pana gaṇanūpagāni na honti, tāni hi odanagatikāneva, neva hāpetuṃ na vaḍḍhetuṃ sakkonti. Evametaṃ sabbampi pakkhittaṃ sace pattassa mukhavaṭṭiyā heṭṭhimarājisamaṃ tiṭṭhati, suttena vā hīrena vā chindantassa suttassa vā hīrassa vā heṭṭhimantaṃ phusati, ayaṃ ukkaṭṭho nāma patto. Sace taṃ rājiṃ atikkamma thūpīkataṃ tiṭṭhati, ayaṃ ukkaṭṭhomako nāma patto. Sace taṃ rājiṃ na sampāpuṇāti, antogatameva hoti, ayaṃ ukkaṭṭhukkaṭṭho nāma patto.

Aqui está a decisão sobre isso: tomam-se duas medidas nāḷi de Magadha de grãos inteiros de arroz sālī antigo, bem descascados e limpos, e com esse arroz cozinha-se um arroz cozido que não esteja cru, nem empapado, nem empelotado, mas bem solto, assemelhando-se a um monte de botões de jasmim-da-índia, cozido sem escorrer a água, colocando-o inteiramente na tigela. Deve-se adicionar uma sopa de feijão-mungo preparada com todos os ingredientes, que equivalha a um quarto daquele arroz cozido, nem muito espessa nem muito rala, e que possa ser colhida com a mão. Depois, deve-se adicionar acompanhamentos como peixe e carne, adequados para cada bocado de comida e suficientes até o último bocado. No entanto, ghee, óleo, soro de leite, caldo azedo, etc., não entram no cálculo, pois compartilham o mesmo destino do arroz cozido, não podendo diminuir nem aumentar o volume. Se tudo isso que foi colocado ficar nivelado com a linha inferior da borda da tigela, de modo que, ao passar um fio ou uma fibra para cortar o excesso, toque a parte inferior do fio ou da fibra, esta é chamada de tigela grande (ukkaṭṭha). Se ultrapassar essa linha e ficar acumulado como uma cúpula, esta é chamada de tigela média-grande (ukkaṭṭhomaka). Se não atingir essa linha, ficando totalmente contido no interior, esta é chamada de tigela extra-grande (ukkaṭṭhukkaṭṭha).

Nāḷikodananti magadhanāḷiyā ekāya taṇḍulanāḷiyā odanaṃ. Patthodananti magadhanāḷiyā upaḍḍhanāḷikodanaṃ. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Ayaṃ pana nāmamatte viseso – sace nāḷikodanādi sabbampi pakkhittaṃ vuttanayeneva heṭṭhimarājisamaṃ tiṭṭhati, ayaṃ majjhimo nāma patto. Sace taṃ rājiṃ atikkamma thūpīkataṃ tiṭṭhati, ayaṃ majjhimomako nāma patto. Sace taṃ rājiṃ na sampāpuṇāti antogatameva hoti, ayaṃ majjhimukkaṭṭho nāma patto. Sace patthodanādi sabbampi pakkhittaṃ heṭṭhimarājisamaṃ tiṭṭhati, ayaṃ omako nāma patto. Sace taṃ rājiṃ atikkamma thūpīkataṃ tiṭṭhati, ayaṃ omakomako nāma patto. Sace taṃ rājiṃ na pāpuṇāti antogatameva hoti, ayaṃ omakukkaṭṭho nāma pattoti evamete nava pattā. Tesu dve apattā ukkaṭṭhukkaṭṭho [Pg.283] ca omakomako ca. ‘‘Tato ukkaṭṭho apatto omako apatto’’ti idañhi ete sandhāya vuttaṃ. Ukkaṭṭhukkaṭṭho hi ettha ukkaṭṭhato ukkaṭṭhattā ‘‘tato ukkaṭṭho apatto’’ti vutto. Omakomako ca omakato omakattā tato omako apattoti vutto. Tasmā ete bhājanaparibhogena paribhuñjitabbā, na adhiṭṭhānupagā, na vikappanupagā. Itare pana satta adhiṭṭhahitvā vā vikappetvā vā paribhuñjitabbā, evaṃ akatvā taṃ dasāhaṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ pācittiyanti taṃ sattavidhampi pattaṃ dasāhaparamaṃ kālaṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ pācittiyaṃ.

“Comporta uma medida nāḷi de arroz cozido” (nāḷikodana) significa o arroz cozido feito de uma medida nāḷi de arroz cru de Magadha. “Comporta uma medida pattha de arroz cozido” (patthodana) significa o arroz cozido feito de meia medida nāḷi de Magadha. O restante deve ser entendido da mesma maneira descrita. No entanto, esta diferença é apenas nominal: se o arroz cozido de uma medida nāḷi, etc., com tudo o que foi colocado, ficar nivelado com a linha inferior da borda da mesma maneira descrita, esta é chamada de tigela média (majjhima). Se ultrapassar essa linha e ficar acumulado como uma cúpula, esta é chamada de tigela média-pequena (majjhimomaka). Se não atingir essa linha, ficando totalmente contido no interior, esta é chamada de tigela média-grande (majjhimukkaṭṭha). Se o arroz cozido de uma medida pattha, etc., com tudo o que foi colocado, ficar nivelado com a linha inferior da borda, esta é chamada de tigela pequena (omaka). Se ultrapassar essa linha e ficar acumulado como uma cúpula, esta é chamada de tigela extra-pequena (omakomaka). Se não atingir essa linha, ficando totalmente contido no interior, esta é chamada de tigela pequena-grande (omakukkaṭṭha). Assim, existem estas nove tigelas. Entre elas, duas não são consideradas tigelas válidas [para determinação ou compartilhamento]: a extra-grande (ukkaṭṭhukkaṭṭha) e a extra-pequena (omakomaka). Pois a declaração 'maior do que isso não é uma tigela, menor do que isso não é uma tigela' foi dita referindo-se a estas duas. Pois a extra-grande, por ser maior do que a tigela grande, é chamada de 'maior do que isso não é uma tigela'. E a extra-pequena, por ser menor do que a tigela pequena, é chamada de 'menor do que isso não é uma tigela'. Portanto, estas devem ser usadas apenas como utensílios comuns de uso doméstico, não sendo adequadas para determinação (adhiṭṭhāna) nem para compartilhamento (vikappanā). No entanto, as outras sete devem ser usadas após serem determinadas ou compartilhadas. Se não fizer isso e deixar passar dez dias, ocorre uma ofensa de renúncia com expiação (nissaggiya pācittiya); ou seja, para quem deixa passar o limite máximo de dez dias com qualquer um desses sete tipos de tigela, ocorre uma ofensa de renúncia com expiação.

607. Nissaggiyaṃ pattaṃ anissajjitvā paribhuñjatīti yāguṃ pivitvā dhote dukkaṭaṃ, khañjakaṃ khāditvā bhattaṃ bhuñjitvā dhote dukkaṭanti evaṃ payoge payoge dukkaṭaṃ.

607. “Usa a tigela sujeita a renúncia sem tê-la renunciado” significa que, se ele beber mingau e depois lavá-la, comete uma ofensa de má conduta (dukkaṭa); se ele comer alimentos mastigáveis ou arroz cozido e depois lavá-la, comete uma ofensa de má conduta. Assim, para cada uso individual, comete uma ofensa de má conduta.

608. Anāpatti antodasāhaṃ adhiṭṭheti vikappetīti ettha pana pamāṇayuttassapi adhiṭṭhānavikappanupagattaṃ evaṃ veditabbaṃ – ayopatto pañcahi pākehi mattikāpatto dvīhi pākehi pakko adhiṭṭhānupago, ubhopi yaṃ mūlaṃ dātabbaṃ, tasmiṃ dinneyeva. Sace ekopi pāko ūno hoti, kākaṇikamattampi vā mūlaṃ adinnaṃ, na adhiṭṭhānupago. Sacepi pattasāmiko vadati ‘‘yadā tumhākaṃ mūlaṃ bhavissati, tadā dassatha, adhiṭṭhahitvā paribhuñjathā’’ti neva adhiṭṭhānupago hoti, pākassa hi ūnattā pattasaṅkhaṃ na gacchati, mūlassa sakalassa vā ekadesassa vā adinnattā sakabhāvaṃ na upeti, aññasseva santako hoti, tasmā pāke ca mūle ca niṭṭhiteyeva adhiṭṭhānupago hoti. Yo adhiṭṭhānupago, sveva vikappanupago, so hatthaṃ āgatopi anāgatopi adhiṭṭhātabbo vikappetabbo vā. Yadi hi pattakārako mūlaṃ labhitvā sayaṃ vā dātukāmo hutvā ‘‘ahaṃ, bhante, tumhākaṃ pattaṃ katvā asukadivase nāma pacitvā ṭhapessāmī’’ti vadati, bhikkhu ca tena paricchinnadivasato dasāhaṃ atikkāmeti, nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Sace pana pattakārako ‘‘ahaṃ tumhākaṃ pattaṃ katvā pacitvā sāsanaṃ pesessāmī’’ti vatvā tatheva karoti, tena pesitabhikkhu pana tassa bhikkhuno na āroceti, añño disvā vā sutvā vā ‘‘tumhākaṃ, bhante, patto niṭṭhito’’ti āroceti, etassa ārocanaṃ napamāṇaṃ. Yadā pana tena pesitoyeva [Pg.284] āroceti, tassa vacanaṃ sutadivasato paṭṭhāya dasāhaṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Sace pattakārako ‘‘ahaṃ tumhākaṃ pattaṃ katvā pacitvā kassaci hatthe pahiṇissāmī’’ti vatvā tatheva karoti, pattaṃ gahetvā āgatabhikkhu pana attano pariveṇe ṭhapetvā tassa na āroceti, añño koci bhaṇati ‘‘api, bhante, adhunā ābhato patto sundaro’’ti! ‘‘Kuhiṃ, āvuso, patto’’ti? ‘‘Itthannāmassa hatthe pesito’’ti. Etassapi vacanaṃ na pamāṇaṃ. Yadā pana so bhikkhu pattaṃ deti, laddhadivasato paṭṭhāya dasāhaṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Tasmā dasāhaṃ anatikkāmetvāva adhiṭṭhātabbo vikappetabbo vā.

608. Não há ofensa se ele determina ou transfere dentro de dez dias. Aqui, a adequação para determinação ou transferência, mesmo de uma tigela de tamanho adequado, deve ser entendida da seguinte forma: uma tigela de ferro cozida cinco vezes, e uma tigela de argila cozida duas vezes, tornam-se adequadas para determinação, ambas somente após o pagamento do valor devido ter sido feito. Se faltar mesmo um único cozimento, ou se mesmo o valor de um kākaṇika não for pago, ela não é adequada para determinação. Mesmo se o proprietário da tigela disser: "Quando o senhor tiver o dinheiro, poderá pagar; determine-a e use-a", ela ainda assim não se torna adequada para determinação. Pois, devido à falta de cozimento, ela não atinge a designação de "tigela", e devido ao não pagamento do valor total ou de uma parte dele, ela não se torna propriedade própria, permanecendo como propriedade de outrem. Portanto, somente quando tanto o cozimento quanto o pagamento estiverem concluídos é que ela se torna adequada para determinação. Aquela que é adequada para determinação é também adequada para transferência; quer tenha chegado às mãos, quer não, ela deve ser determinada ou transferida. Pois se o fabricante de tigelas, tendo recebido o pagamento ou desejando ele mesmo oferecê-la como doação, disser: "Venerável Senhor, farei uma tigela para o senhor, irei cozinhá-la em tal dia e a guardarei", e o monge deixar passar dez dias a partir do dia estipulado por ele, há uma ofensa de expiação com renúncia. Se, contudo, o fabricante de tigelas disser: "Farei a tigela para o senhor, irei cozinhá-la e enviarei uma mensagem", e agir de acordo, mas o monge enviado por ele não informar o monge [dono da tigela], e outro monge, tendo visto ou ouvido, informar: "Venerável Senhor, sua tigela está pronta", a informação deste último não é o padrão. Mas quando aquele que foi enviado por ele informa, a partir do dia em que se ouve a sua palavra, se o monge deixar passar dez dias, há uma ofensa de expiação com renúncia. Se o fabricante de tigelas disser: "Farei a tigela para o senhor, irei cozinhá-la e a enviarei pelas mãos de alguém", e agir de acordo, mas o monge que veio trazendo a tigela a guardar em sua própria cela e não informar o monge [dono], e outro disser: "Venerável Senhor, a tigela recém-trazida é bonita!", e o monge perguntar: "Onde, amigo, está a tigela?", e o outro responder: "Ela foi enviada pelas mãos de tal pessoa" — a palavra deste também não é o padrão. Mas quando aquele monge entrega a tigela, a partir do dia em que ela é recebida, se o monge deixar passar dez dias, há uma ofensa de expiação com renúncia. Portanto, sem deixar passar dez dias, ela deve ser determinada ou transferida.

Tattha dve pattassa adhiṭṭhānā – kāyena vā adhiṭṭhāti, vācāya vā adhiṭṭhāti. Tesaṃ vasena adhiṭṭhahantena ca ‘‘imaṃ pattaṃ paccuddharāmī’’ti vā ‘‘etaṃ pattaṃ paccuddharāmī’’ti vā evaṃ sammukhe vā parammukhe vā ṭhitaṃ purāṇapattaṃ paccuddharitvā aññassa vā datvā navaṃ pattaṃ yattha katthaci ṭhitaṃ hatthena parāmasitvā ‘‘imaṃ pattaṃ adhiṭṭhāmī’’ti cittena ābhogaṃ katvā kāyavikāraṃ karontena kāyena vā adhiṭṭhātabbo, vacībhedaṃ katvā vācāya vā adhiṭṭhātabbo. Tatra duvidhaṃ adhiṭṭhānaṃ – sace hatthapāse hoti ‘‘imaṃ pattaṃ adhiṭṭhāmī’’ti vācā bhinditabbā. Atha antogabbhe vā uparipāsāde vā sāmantavihāre vā hoti, ṭhapitaṭṭhānaṃ sallakkhetvā ‘‘etaṃ pattaṃ adhiṭṭhāmī’’ti vācā bhinditabbā.

A esse respeito, há duas maneiras de determinar a tigela: determina-se pelo corpo ou determina-se pela fala. Por meio delas, aquele que faz a determinação, tendo revogado a tigela antiga que está presente diante de si ou ausente, dizendo: "Revogo esta tigela" ou "Revogo aquela tigela", ou tendo-a dado a outrem, deve determinar a nova tigela, onde quer que esteja, tocando-a com a mão, direcionando a mente com a intenção: "Determino esta tigela", e fazendo um gesto corporal, determinando-a assim pelo corpo, ou, proferindo as palavras, deve determiná-la pela fala. Nisso, a determinação é de dois tipos: se a tigela estiver ao alcance da mão, deve-se proferir as palavras: "Determino esta tigela". Se, contudo, estiver dentro de um quarto, no andar superior de um pavilhão ou em um mosteiro vizinho, deve-se mentalizar o local onde ela foi colocada e proferir as palavras: "Determino aquela tigela".

Adhiṭṭhahantena pana ekakena adhiṭṭhātumpi vaṭṭati, aññassa santike adhiṭṭhātumpi vaṭṭati. Aññassa santike ayamānisaṃso – sacassa ‘‘adhiṭṭhito nu kho me, no’’ti vimati uppajjati, itaro sāretvā vimatiṃ chindissatīti. Sace koci dasa patte labhitvā sabbeva attanāva paribhuñjitukāmo hoti, na sabbe adhiṭṭhātabbā. Ekaṃ pattaṃ adhiṭṭhāya punadivase taṃ paccuddharitvā añño adhiṭṭhātabbo. Etenupāyena vassasatampi pariharituṃ sakkā.

Ao fazer a determinação, é permitido determiná-la estando sozinho, e também é permitido determiná-la na presença de outrem. Na presença de outrem, este é o benefício: se surgir a dúvida: "Será que determinei minha tigela ou não?", o outro poderá lembrá-lo e eliminar a dúvida. Se alguém obtiver dez tigelas e desejar usar todas elas por si mesmo, não deve determinar todas. Tendo determinado uma tigela, no dia seguinte ele deve revogá-la e determinar outra. Por este meio, é possível utilizá-las mesmo por cem anos.

Evaṃ appamattassa bhikkhuno siyā adhiṭṭhānavijahananti? Siyā. Sace hi ayaṃ pattaṃ aññassa vā deti, vibbhamati vā sikkhaṃ vā paccakkhāti, kālaṃ vā karoti, liṅgaṃ vāssa parivattati, paccuddharati vā, patte vā chiddaṃ hoti, adhiṭṭhānaṃ vijahati. Vuttampi cetaṃ –

Pode haver a perda da determinação para um monge que seja assim diligente? Sim, pode. Pois se ele der a tigela a outrem, ou se deixar a vida monástica, ou rejeitar o treinamento, ou falecer, ou se o seu gênero mudar, ou se ele a revogar, ou se surgir um furo na tigela, ele perde a determinação. E isto também foi dito:

‘‘Dinnavibbhantapaccakkhā[Pg.285], kālaṃkiriyakatena ca;

Liṅgapaccuddharā ceva, chiddena bhavati sattama’’nti.

“Por doação, abandono da vida monástica, rejeição do treinamento, Por falecimento, mudança de gênero, revogação, E, em sétimo lugar, por um furo, ocorre a perda da determinação.”

Coraharaṇavissāsaggāhehipi vijahatiyeva. Kittakena chiddena adhiṭṭhānaṃ bhijjati? Yena kaṅgusitthaṃ nikkhamati ceva pavisati ca. Idañhi sattannaṃ dhaññānaṃ lāmakadhaññasitthaṃ, tasmiṃ ayacuṇṇena vā āṇiyā vā paṭipākatike kate dasāhabbhantare puna adhiṭṭhātabbo. Ayaṃ tāva ‘‘antodasāhaṃ adhiṭṭheti vikappetī’’ti ettha adhiṭṭhāne vinicchayo.

Também se perde a determinação por roubo de ladrões ou por apropriação baseada em confiança. Por um furo de qual tamanho a determinação é quebrada? Aquele pelo qual um grão de painço cozido pode tanto sair quanto entrar. Pois este é o menor grão de cereal entre os sete tipos de grãos. Quando esse furo for reparado e restaurado ao seu estado original com pó de ferro ou com um pino, a tigela deve ser determinada novamente dentro de dez dias. Esta é, primeiramente, a decisão a respeito da determinação na frase "determina ou transfere dentro de dez dias".

Vikappane pana dve vikappanā – sammukhāvikappanā ca parammukhāvikappanā ca. Kathaṃ sammukhāvikappanā hoti? Pattānaṃ ekabahubhāvaṃ sannihitāsannihitabhāvañca ñatvā ‘‘imaṃ patta’’nti vā ‘‘ime patte’’ti vā ‘‘etaṃ patta’’nti vā ‘‘ete patte’’ti vā vatvā ‘‘tuyhaṃ vikappemī’’ti vattabbaṃ. Ayamekā sammukhāvikappanā. Ettāvatā nidhetuṃ vaṭṭati, paribhuñjituṃ vā vissajjetuṃ vā adhiṭṭhātuṃ vā na vaṭṭati. ‘‘Mayhaṃ santakaṃ paribhuñja vā vissajjehi vā yathāpaccayaṃ vā karohī’’ti evaṃ pana vutte paccuddhāro nāma hoti, tatopabhuti paribhogādayopi vaṭṭanti.

Quanto à transferência, há duas formas: a transferência direta e a transferência indireta. Como ocorre a transferência direta? Tendo conhecimento se as tigelas são uma ou muitas, e se estão presentes ou ausentes, deve-se dizer: "Transfiro esta tigela para ti", ou "estas tigelas", ou "aquela tigela", ou "aquelas tigelas". Esta é uma forma de transferência direta. Com isso, é permitido guardá-la, mas não é permitido usá-la, doá-la ou determiná-la. No entanto, quando se diz: "Usa o que é meu, ou doa-o, ou faz com ele conforme as circunstâncias", ocorre o que se chama de revogação, e a partir de então o uso e outras ações são permitidos.

Aparo nayo – tatheva pattānaṃ ekabahubhāvaṃ sannihitāsannihitabhāvañca ñatvā tasseva bhikkhuno santike ‘‘imaṃ patta’’nti vā ‘‘ime patte’’ti vā ‘‘etaṃ patta’’nti vā ‘‘ete patte’’ti vā vatvā pañcasu sahadhammikesu aññatarassa attanā abhirucitassa yassa kassaci nāmaṃ gahetvā ‘‘tissassa bhikkhuno vikappemī’’ti vā ‘‘tissāya bhikkhuniyā sikkhamānāya sāmaṇerassa tissāya sāmaṇeriyā vikappemī’’ti vā vattabbaṃ, ayaṃ aparāpi sammukhāvikappanā. Ettāvatā nidhetuṃ vaṭṭati, paribhogādīsu pana ekampi na vaṭṭati. Tena pana bhikkhunā ‘‘tissassa bhikkhuno santakaṃ…pe… tissāya sāmaṇeriyā santakaṃ paribhuñja vā vissajjehi vā yathāpaccayaṃ vā karohī’’ti vutte paccuddhāro nāma hoti. Tatopabhuti paribhogādayopi vaṭṭanti.

Outro método: da mesma forma, tendo conhecimento se as tigelas são uma ou muitas, e se estão presentes ou ausentes, na presença daquele mesmo monge, deve-se dizer "esta tigela", "estas tigelas", "aquela tigela" ou "aquelas tigelas", e, mencionando o nome de qualquer um dos cinco co-religionários de sua preferência, deve-se dizer: "Transfiro para o monge Tissa", ou "para a monja Tissā", "para a candidata Tissā", "para o noviço Tissa", ou "para a noviça Tissā". Esta é outra forma de transferência direta. Com isso, é permitido guardá-la, mas nenhuma ação como o uso é permitida. No entanto, quando aquele monge diz: "Usa o que pertence ao monge Tissa... [pe]... o que pertence à noviça Tissā, ou doa-o, ou faz com ele conforme as circunstâncias", ocorre o que se chama de revogação. A partir de então, o uso e outras ações são permitidos.

Kathaṃ parammukhāvikappanā hoti? Pattānaṃ tatheva ekabahubhāvaṃ sannihitāsannihitabhāvañca ñatvā ‘‘imaṃ patta’’nti vā ‘‘ime patte’’ti vā ‘‘etaṃ patta’’nti vā ‘‘ete patte’’ti vā vatvā ‘‘tuyhaṃ vikappanatthāya dammī’’ti vattabbaṃ. Tena vattabbo – ‘‘ko te mitto vā sandiṭṭho vā’’ti? Tato itarena purimanayeneva [Pg.286] ‘‘tisso bhikkhūti vā…pe… tissā sāmaṇerī’’ti vā vattabbaṃ. Puna tena bhikkhunā ‘‘ahaṃ tissassa bhikkhuno dammī’’ti vā…pe… ‘‘tissāya sāmaṇeriyā dammī’’ti vā vattabbaṃ, ayaṃ parammukhāvikappanā. Ettāvattā nidhetuṃ vaṭṭati, paribhogādīsu pana ekampi na vaṭṭati. Tena pana bhikkhunā dutiyasammukhāvikappanāyaṃ vuttanayeneva ‘‘itthannāmassa santakaṃ paribhuñja vā vissajjehi vā yathāpaccayaṃ vā karohī’’ti vutte paccuddhāro nāma hoti. Tatopabhuti paribhogādayopi vaṭṭanti.

Como ocorre a transferência indireta? Da mesma forma, tendo conhecimento se as tigelas são uma ou muitas, e se estão presentes ou ausentes, deve-se dizer "esta tigela", "estas tigelas", "aquela tigela" ou "aquelas tigelas", e dizer: "Dou-te para fins de transferência". Aquele a quem se dá deve perguntar: "Quem é teu amigo ou conhecido?". Então, o outro, pelo método anterior, deve dizer: "O monge Tissa" ... [pe] ... "a noviça Tissā". Em seguida, aquele monge deve dizer: "Dou ao monge Tissa" ... [pe] ... "dou à noviça Tissā". Esta é a transferência indireta. Com isso, é permitido guardá-la, mas nenhuma ação como o uso é permitida. No entanto, quando aquele monge diz, conforme o método explicado na segunda transferência direta: "Usa o que pertence a fulano, ou doa-o, ou faz com ele conforme as circunstâncias", ocorre o que se chama de revogação. A partir de então, o uso e outras ações são permitidos.

Imāsaṃ pana dvinnaṃ vikappanānaṃ nānākaraṇaṃ, avaseso ca vacanakkamo sabbo paṭhamakathinasikkhāpadavaṇṇanāyaṃ vuttanayeneva veditabbo saddhiṃ samuṭṭhānādīhīti.

A diferença entre essas duas transferências, bem como todo o restante da ordem das palavras, juntamente com a origem e outros aspectos, deve ser entendida exatamente conforme o método explicado na explicação do primeiro preceito de Kathina.

Pattasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação do preceito sobre a tigela.

2. Ūnapañcabandhanasikkhāpadavaṇṇanā

2. Explicação do preceito sobre a tigela com menos de cinco remendos

609. Tena samayenāti ūnapañcabandhanasikkhāpadaṃ. Tattha na yāpetīti so kira yadi ariyasāvako nābhavissā, aññathattampi agamissā, evaṃ tehi ubbāḷho, sotāpannattā pana kevalaṃ sarīreneva na yāpeti, tena vuttaṃ – ‘‘attanāpi na yāpeti, puttadārāpissa kilamantī’’ti.

609. "Naquela ocasião..." refere-se ao preceito sobre a tigela com menos de cinco remendos. Nisso, "não consegue se manter" significa que, se ele não fosse um nobre discípulo, teria mudado de atitude, tão atormentado estava por aqueles monges. No entanto, por ser um vencedor da corrente, ele simplesmente não conseguia se manter fisicamente. Por isso foi dito: "Ele mesmo não conseguia se manter, e sua esposa e filhos também sofriam".

612-3. Ūnapañcabandhanenāti ettha ūnāni pañca bandhanāni assāti ūnapañcabandhano, nāssa pañca bandhanāni pūrentīti attho, tena ūnapañcabandhanena. Itthambhūtassa lakkhaṇe karaṇavacanaṃ. Tattha yasmā abandhanassāpi pañca bandhanāni na pūrenti, sabbaso natthitāya, tasmā padabhājane ‘‘abandhano vā’’tiādi vuttaṃ. ‘‘Ūnapañcabandhanenā’’ti ca vuttattā yassa pañcabandhano patto hoti, tassa so apatto, tasmā aññaṃ viññāpetuṃ vaṭṭati. Bandhanañca nāmetaṃ yasmā bandhanokāse sati hoti, asati na hoti, tasmā tassa lakkhaṇaṃ dassetuṃ ‘‘abandhanokāso nāmā’’tiādi vuttaṃ.

612-3. Na expressão "com menos de...": "aquele que tem menos de cinco remendos" é "ūnapañcabandhano", significando que seus cinco remendos não estão completos; daí "com menos de cinco remendos". O caso instrumental é usado aqui no sentido de caracterizar um estado de coisas. Nisso, uma vez que mesmo para uma tigela sem remendos os cinco remendos não estão completos — devido à sua total ausência —, por isso na análise das palavras foi dito: "ou sem remendos", etc. E porque foi dito "com menos de cinco remendos", para aquele cuja tigela tem cinco remendos, ela deixa de ser considerada uma tigela adequada; portanto, é permitido solicitar outra. E esse remendo só existe quando há um local adequado para o remendo; se não houver tal local, ele não existe. Portanto, para mostrar a característica desse local, foi dito: "o que se chama de local sem possibilidade de remendo", etc.

Dvaṅgulā rāji na hotīti mukhavaṭṭito heṭṭhā dvaṅgulappamāṇā ekāpi rāji na hoti. Yassa dvaṅgulā rāji hotīti yassa pana tādisā ekā [Pg.287] rāji hoti, so tassā rājiyā heṭṭhimapariyante pattavedhakena vijjhitvā pacitvā suttarajjuka-makacirajjukādīhi vā tipusuttakena vā bandhitabbo, taṃ bandhanaṃ āmisassa alagganatthaṃ tipupaṭṭakena vā kenaci baddhasilesena vā paṭicchādetabbaṃ. So ca patto adhiṭṭhahitvā paribhuñjitabbo, sukhumaṃ vā chiddaṃ katvā bandhitabbo. Suddhehi pana madhusitthakalākhāsajjulasādīhi bandhituṃ na vaṭṭati. Phāṇitaṃ jhāpetvā pāsāṇacuṇṇena bandhituṃ vaṭṭati. Mukhavaṭṭisamīpe pana pattavedhakena vijjhiyamāno kapālassa bahalattā bhijjati, tasmā heṭṭhā vijjhitabbo. Yassa pana dve rājiyo ekāyeva vā caturaṅgulā, tassa dve bandhanāni dātabbāni. Yassa tisso ekāyeva vā chaḷaṅgulā, tassa tīṇi. Yassa catasso ekāyeva vā aṭṭhaṅgulā, tassa cattāri. Yassa pañca ekāyeva vā dasaṅgulā, so baddhopi abaddhopi apattoyeva, añño viññāpetabbo. Esa tāva mattikāpatte vinicchayo.

"Não há uma rachadura de dois dedos" significa que não há sequer uma rachadura com a extensão de dois dedos abaixo da borda da tigela. Se houver uma rachadura de dois dedos, ou seja, se houver uma rachadura desse tipo, ela deve ser perfurada na extremidade inferior da rachadura com um furador de tigela, cozida e amarrada com fios de algodão, fios de fibra de cânhamo, etc., ou com um fio de chumbo. Esse remendo deve ser coberto com uma placa de chumbo ou com algum adesivo forte para evitar que a comida grude nele. E essa tigela deve ser determinada e usada; ou deve ser amarrada após fazer um pequeno furo. No entanto, não é permitido remendá-la apenas com cera de abelha, laca, resina, etc. É permitido remendá-la queimando melaço e misturando-o com pó de pedra. Se for perfurada perto da borda com o furador de tigela, ela pode quebrar devido à espessura da argila; portanto, deve ser perfurada mais abaixo. Se houver duas rachaduras, ou uma única rachadura de quatro dedos, devem ser feitos dois remendos. Se houver três rachaduras, ou uma única de seis dedos, três remendos. Se houver quatro rachaduras, ou uma única de oito dedos, quatro remendos. Se houver cinco rachaduras, ou uma única de dez dedos, quer esteja remendada ou não, ela deixa de ser considerada uma tigela adequada; outra deve ser solicitada. Esta é, primeiramente, a decisão a respeito da tigela de argila.

Ayopatte pana sacepi pañca vā atirekāni vā chiddāni honti, tāni ce ayacuṇṇena vā āṇiyā vā lohamaṇḍalakena vā baddhāni maṭṭhāni honti, sveva patto paribhuñjitabbo, na añño viññāpetabbo. Atha pana ekampi chiddaṃ mahantaṃ hoti, lohamaṇḍalakena baddhampi maṭṭhaṃ na hoti, patte āmisaṃ laggati, akappiyo hoti, ayaṃ apatto. Añño viññāpetabbo.

Na tigela de ferro, contudo, mesmo se houver cinco furos ou mais, se eles forem remendados com pó de ferro, com um pino ou com uma pequena placa de metal, e ficarem lisos, essa mesma tigela deve ser usada, e outra não deve ser solicitada. Se, no entanto, mesmo um único furo for grande, e mesmo após ser remendado com uma placa de metal não ficar liso, fazendo com que a comida grude na tigela, ela se torna inadequada; esta deixa de ser considerada uma tigela adequada. Outra deve ser solicitada.

615. Thero vattabboti patte ānisaṃsaṃ dassetvā ‘‘ayaṃ, bhante, patto pamāṇayutto sundaro therānurūpo, taṃ gaṇhathā’’ti vattabbo. Yo na gaṇheyyāti anukampāya na gaṇhantassa dukkaṭaṃ. Yo pana santuṭṭhiyā ‘‘kiṃ me aññena pattenā’’ti na gaṇhāti, tassa anāpatti. Pattapariyantoti evaṃ parivattetvā pariyante ṭhitapatto.

615. O ancião deve ser abordado da seguinte forma: tendo mostrado os benefícios da tigela, deve-se dizer: 'Senhor, esta tigela é de tamanho adequado, bela e apropriada para o ancião; por favor, aceite-a'. 'Aquele que não aceitar': se ele não aceitar por compaixão (pelo dono da tigela), há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). Mas se alguém, por contentamento, pensando 'de que me serve outra tigela?', não a aceitar, não há ofensa. 'O limite da tigela' refere-se à tigela que permanece no final após ter sido trocada dessa maneira.

Na adeseti mañcapīṭhachattanāgadantakādike adese, na nikkhipitabbo. Yattha purimaṃ sundaraṃ pattaṃ ṭhapeti, tattheva ṭhapetabbo. Pattassa hi nikkhipanadeso ‘‘anujānāmi, bhikkhave, ādhāraka’’ntiādinā nayena khandhake vuttoyeva.

'Não em um local inadequado': não deve ser colocada em locais inadequados, tais como sobre uma cama, uma cadeira, sob um guarda-sol, em um gancho de parede, etc. Onde quer que se tenha colocado a tigela boa anterior, ali mesmo ela deve ser colocada. Pois o local para guardar a tigela foi de fato declarado no Khandhaka através do método que começa com: 'Eu permito, monges, um suporte'.

Na [Pg.288] abhogenāti yāgurandhanarajanapacanādinā aparibhogena na paribhuñjitabbo. Antarāmagge pana byādhimhi uppanne aññasmiṃ bhājane asati mattikāya limpetvā yāguṃ vā pacituṃ udakaṃ vā tāpetuṃ vaṭṭati.

'Não por uso inadequado': não deve ser usada para fins impróprios, como cozinhar canja, ferver corante, etc. No entanto, se, no meio do caminho, surgir uma doença e não houver outro recipiente, é permitido, após revesti-la com argila, cozinhar canja ou aquecer água.

Na vissajjetabboti aññassa na dātabbo. Sace pana saddhivihāriko vā antevāsiko vā aññaṃ varapattaṃ ṭhapetvā ‘‘ayaṃ mayhaṃ sāruppo, ayaṃ therassā’’ti gaṇhāti, vaṭṭati. Añño vā taṃ gahetvā attano pattaṃ deti, vaṭṭati. ‘‘Mayhameva pattaṃ āharā’’ti vattabbakiccaṃ natthi.

'Não deve ser doada': não deve ser dada a outrem. No entanto, se um co-residente ou um discípulo, tendo colocado outra tigela excelente perante o mestre, a aceita dizendo: 'Esta é adequada para mim, esta é adequada para o ancião', é permitido. Ou se outro monge a pega e dá a sua própria tigela em troca, é permitido. Não há necessidade de dizer: 'Traga-me apenas a minha própria tigela'.

617. Pavāritānanti ettha saṅghavasena pavāritaṭṭhāne pañcabandhaneneva vaṭṭati. Puggalavasena pavāritaṭṭhāne ūnapañcabandhanenāpi vaṭṭatīti kurundiyaṃ vuttaṃ. Sesamettha uttānatthameva.

617. Quanto a 'daqueles que convidaram': aqui, no caso de um convite feito ao Saṅgha, é permitido solicitar apenas com uma tigela que tenha cinco remendos. No caso de um convite feito a um indivíduo, é permitido solicitar mesmo com uma tigela que tenha menos de cinco remendos, conforme dito no Kurundi. O restante aqui tem significado claro.

Chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.

Possui seis origens de ofensa, é uma ação, não é liberada pela percepção, é sem mente, é uma infração por regulamento, envolve ação corporal e verbal, possui três tipos de mente e três tipos de sensação.

Ūnapañcabandhanasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação do preceito de treinamento sobre a tigela com menos de cinco remendos.

3. Bhesajjasikkhāpadavaṇṇanā

3. Explicação do Preceito de Treinamento sobre os Medicamentos

618. Tena samayenāti bhesajjasikkhāpadaṃ. Tattha attho, bhanteti rājā bhikkhū uyyuttappayutte therassa leṇatthāya pabbhāraṃ sodhente disvā ārāmikaṃ dātukāmo pucchi.

618. 'Naquela ocasião': refere-se ao preceito de treinamento sobre os medicamentos. Ali, 'há necessidade, senhor?': o rei, tendo visto os monges empenhados e esforçando-se para limpar a encosta da montanha para servir de abrigo ao ancião, desejando oferecer um assistente de mosteiro, perguntou.

619-21. Pāṭiyekkoti visuṃ eko. Mālākiteti katamāle mālādhare, kusumamālāpaṭimaṇḍiteti attho. Tiṇaṇḍupakanti tiṇacumbaṭakaṃ. Paṭimuñcīti ṭhapesi. Sā ahosi suvaṇṇamālāti dārikāya sīse ṭhapitamattāyeva therassa adhiṭṭhānavasena suvaṇṇapadumamālā ahosi. Tañhi tiṇaṇḍupakaṃ sīse ṭhapitamattameva ‘‘suvaṇṇamālā hotū’’ti thero adhiṭṭhāsi. Dutiyampi kho…pe…. Tenupasaṅkamīti dutiyadivaseyeva upasaṅkami.

619-21. 'Separadamente' (pāṭiyekko) significa um individualmente. 'Adornado com guirlandas' (mālākite) significa aqueles que usam guirlandas feitas, ou seja, adornados com guirlandas de flores. 'Um feixe de grama' (tiṇaṇḍupaka) refere-se a um anel de grama (cumbaṭaka). 'Colocou' (paṭimuñci) significa pôs sobre. 'Tornou-se uma guirlanda de ouro': assim que foi colocado na cabeça da menina, pelo poder da determinação do ancião, tornou-se uma guirlanda de lótus de ouro. Pois, assim que aquele feixe de grama foi colocado na cabeça dela, o ancião determinou: 'Que se torne uma guirlanda de ouro'. 'Pela segunda vez... etc. Aproximou-se dele': aproximou-se logo no segundo dia.

Suvaṇṇanti [Pg.289] adhimuccīti ‘‘sovaṇṇamayo hotū’’ti adhiṭṭhāsi. Pañcannaṃ bhesajjānanti sappiādīnaṃ. Bāhulikāti paccayabāhulikatāya paṭipannā. Kolambepi ghaṭepītiettha kolambā nāma mahāmukhacāṭiyo vuccanti. Olīnavilīnānīti heṭṭhā ca ubhatopassesu ca gaḷitāni. Okiṇṇavikiṇṇāti sappiādīnaṃ gandhena bhūmiṃ khanantehi okiṇṇā, bhittiyo khanantehi upari sañcarantehi ca vikiṇṇā. Antokoṭṭhāgārikāti abbhantare saṃvihitakoṭṭhāgārā.

'Determinou como ouro': ele determinou: 'Que se torne feito de ouro'. 'Dos cinco medicamentos': do ghee, etc. 'Abundância' (bāhulikā) refere-se àqueles que praticam visando à abundância de requisitos. 'Em potes e jarras': aqui, potes de boca larga são chamados de 'kolamba'. 'Transbordando e derramando' (olīnavilīnāni) significa escorrendo por baixo e por ambos os lados. 'Espalhados e dispersos' (okiṇṇavikiṇṇā) significa espalhados por ratos que cavavam o chão atraídos pelo cheiro do ghee, etc., e dispersos por ratos que cavavam as paredes e corriam por cima. 'Armazenados internamente' (antokoṭṭhāgārikā) significa que possuíam despensas organizadas dentro do mosteiro.

622. Paṭisāyanīyānīti paṭisāyitabbāni, paribhuñjitabbānīti attho. Bhesajjānīti bhesajjakiccaṃ karontu vā mā vā, evaṃ laddhavohārāni. ‘‘Gosappī’’tiādīhi loke pākaṭaṃ dassetvā ‘‘yesaṃ maṃsaṃ kappatī’’ti iminā aññesampi migarohitasasādīnaṃ sappiṃ saṅgahetvā dassesi. Yesañhi khīraṃ atthi, sappipi tesaṃ atthiyeva, taṃ pana sulabhaṃ vā hotu dullabhaṃ vā, asammohatthaṃ vuttaṃ. Evaṃ navanītampi.

622. 'A serem saboreados': significa que devem ser saboreados, ou seja, consumidos. 'Medicamentos': quer realizem a função de medicamento (curar doenças) ou não, são assim chamados. Tendo mostrado o ghee de vaca, etc., que é bem conhecido no mundo, através da frase 'daqueles cuja carne é permitida', ele incluiu e mostrou o ghee de outros animais, como cervos, antílopes, lebres, etc. Pois, para quaisquer animais que tenham leite, também há ghee; seja ele fácil ou difícil de obter, isso foi dito para evitar confusão. O mesmo se aplica à manteiga fresca.

Sannidhikārakaṃ paribhuñjitabbānīti sannidhiṃ katvā nidahitvā paribhuñjitabbāni. Kathaṃ? Pāḷiyā āgatasappiādīsu sappi tāva purebhattaṃ paṭiggahitaṃ tadahupurebhattaṃ sāmisampi nirāmisampi paribhuñjituṃ vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya sattāhaṃ nirāmisaṃ paribhuñjitabbaṃ. Sattāhātikkame sace ekabhājane ṭhapitaṃ, ekaṃ nissaggiyaṃ. Sace bahūsu vatthugaṇanāya nissaggiyāni, pacchābhattaṃ paṭiggahitaṃ sattāhaṃ nirāmisameva vaṭṭati. Purebhattaṃ vā pacchābhattaṃ vā uggahitakaṃ katvā nikkhittaṃ ajjhoharituṃ na vaṭṭati; abbhañjanādīsu upanetabbaṃ. Sattāhātikkamepi anāpatti, anajjhoharaṇīyataṃ āpannattā. ‘‘Paṭisāyanīyānī’’ti hi vuttaṃ. Sace anupasampanno purebhattaṃ paṭiggahitanavanītena sappiṃ katvā deti, purebhattaṃ sāmisaṃ vaṭṭati. Sace sayaṃ karoti, sattāhampi nirāmisameva vaṭṭati. Pacchābhattaṃ paṭiggahitanavanītena pana yena kenaci katasappi sattāhampi nirāmisameva vaṭṭati. Uggahitakena kate pubbe vuttasuddhasappinayeneva vinicchayo veditabbo.

'Devem ser consumidos após serem armazenados': devem ser consumidos após serem guardados e armazenados. Como? Entre o ghee, etc., mencionados no texto canônico, primeiramente, o ghee recebido antes do meio-dia: no mesmo dia, antes do meio-dia, é permitido consumi-lo misturado com comida ou puro; a partir do período após o meio-dia, deve ser consumido puro por sete dias. Se, após o limite de sete dias, for mantido em um único recipiente, há uma ofensa de expiação com renúncia (nissaggiya). Se for mantido em vários recipientes, haverá ofensas de expiação com renúncia de acordo com o número de recipientes. O ghee recebido após o meio-dia é permitido apenas puro por sete dias. O ghee que foi pego sem ser formalmente oferecido, seja antes ou após o meio-dia, e guardado, não é permitido para ingestão; deve ser usado para fins externos, como massagem, etc. Mesmo após sete dias, não há ofensa, pois tornou-se algo não consumível internamente. Pois foi dito: 'a serem saboreados'. Se uma pessoa não ordenada faz ghee a partir de manteiga fresca recebida antes do meio-dia e o oferece, é permitido consumi-lo com comida antes do meio-dia. Se o próprio monge o faz, é permitido consumi-lo apenas puro por sete dias. Mas o ghee feito por qualquer pessoa a partir de manteiga fresca recebida após o meio-dia é permitido apenas puro por sete dias. Se for feito de manteiga não oferecida, a decisão deve ser entendida de acordo com o método do ghee puro mencionado anteriormente.

Purebhattaṃ paṭiggahitakhīrena vā dadhinā vā katasappi anupasampannena kataṃ sāmisampi tadahupurebhattaṃ vaṭṭati. Sayaṃkataṃ nirāmisameva vaṭṭati[Pg.290]. Navanītaṃ tāpentassa hi sāmaṃpāko na hoti, sāmaṃpakkena pana tena saddhiṃ āmisaṃ na vaṭṭati. Pacchābhattato paṭṭhāya ca na vaṭṭatiyeva. Sattāhātikkamepi anāpatti, savatthukassa paṭiggahitattā, ‘‘tāni paṭiggahetvā’’ti hi vuttaṃ. Pacchābhattaṃ paṭiggahitehi kataṃ pana abbhañjanādīsu upanetabbaṃ. Purebhattampi ca uggahitakehi kataṃ ubhayesampi sattāhātikkame anāpatti. Eseva nayo akappiyamaṃsasappimhi. Ayaṃ pana viseso – yattha pāḷiyaṃ āgatasappinā nissaggiyaṃ, tattha iminā dukkaṭaṃ. Andhakaṭṭhakathāyaṃ kāraṇapatirūpakaṃ vatvā manussasappi ca navanītañca paṭikkhittaṃ, taṃ duppaṭikkhittaṃ, sabbaaṭṭhakathāsu anuññātattā. Parato cassa vinicchayopi āgacchissati.

O ghee feito a partir de leite ou coalhada recebidos antes do meio-dia, se feito por uma pessoa não ordenada, é permitido consumi-lo mesmo com comida no mesmo dia antes do meio-dia. Se feito pelo próprio monge, é permitido apenas puro. Pois, para quem aquece a manteiga fresca, não se considera cozimento próprio (sāmaṃpāka); no entanto, não é permitido consumir comida junto com aquilo que foi cozido por si mesmo, e a partir do período após o meio-dia, não é de forma alguma permitido. Mesmo após sete dias, não há ofensa, porque foi recebido junto com a sua substância original, pois foi dito: 'tendo recebido estes'. Mas o ghee feito a partir de leite ou coalhada recebidos após o meio-dia deve ser usado para massagem, etc. E também o ghee feito a partir de leite ou coalhada não oferecidos recebidos antes do meio-dia; para ambos, não há ofensa mesmo após sete dias. Este mesmo método se aplica ao ghee de animais cuja carne é proibida. Mas há esta diferença: onde há uma ofensa de expiação com renúncia (nissaggiya) para o ghee mencionado no texto canônico, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa) para este. No Comentário Andhaka, tendo apresentado uma razão aparente, o ghee humano e a manteiga humana foram rejeitados; isso foi incorretamente rejeitado, pois é permitido em todos os outros comentários. E a decisão sobre isso virá mais adiante.

Pāḷiyaṃ āgataṃ navanītampi purebhattaṃ paṭiggahitaṃ tadahupurebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya nirāmisameva. Sattāhātikkame nānābhājanesu ṭhapite bhājanagaṇanāya ekabhājanepi amissetvā piṇḍapiṇḍavasena ṭhapite piṇḍagaṇanāya nissaggiyāni. Pacchābhattaṃ paṭiggahitaṃ sappinayeneva veditabbaṃ. Ettha pana dadhiguḷikāyopi takkabindūnipi honti, tasmā taṃ dhotaṃ vaṭṭatīti upaḍḍhattherā āhaṃsu. Mahāsīvatthero pana ‘‘bhagavatā anuññātakālato paṭṭhāya takkato uddhaṭamattameva khādiṃsū’’ti āha. Tasmā navanītaṃ paribhuñjantena dhovitvā dadhitakkamakkhikākipillikādīni apanetvā paribhuñjitabbaṃ. Pacitvā sappiṃ katvā paribhuñjitukāmena adhotampi pacituṃ vaṭṭati. Yaṃ tattha dadhigataṃ vā takkagataṃ vā taṃ khayaṃ gamissati, ettāvatā hi savatthukapaṭiggahitaṃ nāma na hotīti ayamettha adhippāyo. Āmisena saddhiṃ pakkattā pana tasmimpi kukkuccāyanti kukkuccakā. Idāni uggahetvā ṭhapitanavanīte ca purebhattaṃ khīradadhīni paṭiggahetvā katanavanīte ca pacchābhattaṃ tāni paṭiggahetvā katanavanīte ca uggahitehi katanavavīte ca akappiyamaṃsanavanīte ca sabbo āpattānāpattiparibhogāparibhoganayo sappimhi vuttakkameneva gahetabbo.

A manteiga fresca mencionada no texto canônico também, se recebida antes do meio-dia, é permitida mesmo com comida no mesmo dia antes do meio-dia; a partir do período após o meio-dia, apenas pura. Se, após sete dias, for mantida em recipientes diferentes, haverá ofensas de expiação com renúncia de acordo com o número de recipientes; mesmo em um único recipiente, se mantida sem misturar, em pedaços separados, haverá ofensas de acordo com o número de pedaços. A manteiga recebida após o meio-dia deve ser entendida de acordo com o método do ghee. Mas aqui, pode haver pequenos pedaços de coalhada ou gotas de soro de leite; portanto, metade dos anciãos disse que é permitido consumi-la após ser lavada. No entanto, o Ancião Mahāsīva disse: 'Desde o momento em que foi permitido pelo Abençoado, eles a consumiam assim que era retirada do soro de leite'. Portanto, quem consome manteiga fresca deve lavá-la e remover coalhada, soro de leite, moscas, formigas, etc., antes de consumi-la. Quem deseja consumi-la após fervê-la para fazer ghee, é permitido fervê-la mesmo sem lavar. Qualquer coalhada ou soro de leite que houver ali será consumido pelo fogo; pois, por essa razão, não é considerado como recebido junto com a sua substância original; este é o significado aqui. No entanto, por ter sido fervida junto com comida, aqueles que são escrupulosos sentem escrúpulos em relação a isso. Agora, quanto à manteiga fresca guardada sem ser oferecida, à manteiga feita a partir de leite ou coalhada recebidos antes do meio-dia, à manteiga feita a partir de leite ou coalhada recebidos após o meio-dia, à manteiga feita a partir de leite ou coalhada não oferecidos, e à manteiga de animais cuja carne é proibida: todo o método de decisão sobre ofensa, não ofensa, uso e não uso deve ser adotado exatamente como explicado para o ghee.

Telabhikkhāya paviṭṭhānaṃ pana bhikkhūnaṃ tattheva sappimpi navanītampi pakkatelampi apakkatelampi ākiranti, tattha takkadadhibindūnipi bhattasitthānipi taṇḍulakaṇāpi makkhikādayopi honti. Ādiccapākaṃ katvā [Pg.291] parissāvetvā gahitaṃ sattāhakālikaṃ hoti, paṭiggahetvā ṭhapitabhesajjehi saddhiṃ pacitvā natthupānampi kātuṃ vaṭṭati. Sace vaddalisamaye lajji sāmaṇero yathā tattha patitataṇḍulakaṇādayo na paccanti, evaṃ sāmisapākaṃ mocento aggimhi vilīyāpetvā parissāvetvā puna pacitvā deti, purimanayeneva sattāhaṃ vaṭṭati.

Mas para os monges que saem para esmolar óleo, as pessoas derramam na mesma tigela ghee, manteiga fresca, óleo cozido ou óleo cru; ali pode haver gotas de soro de leite ou coalhada, grãos de arroz cozido, fragmentos de arroz cru, moscas, etc. Se for aquecido ao sol, filtrado e recolhido, torna-se utilizável por sete dias; é permitido fervê-lo junto com medicamentos recebidos e guardados para fazer gotas nasais. Se, durante a estação das chuvas contínuas, um noviço escrupuloso, de tal forma que os fragmentos de arroz cru, etc., que caíram ali não cozinhem, evitando assim o cozimento com comida, derrete o óleo no fogo, filtra-o, ferve-o novamente e o oferece, é permitido consumi-lo por sete dias, de acordo com o método anterior.

Telesu tilatelaṃ tāva purebhattaṃ paṭiggahitaṃ purebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya nirāmisameva. Sattāhātikkame panassa bhājanagaṇanāya nissaggiyabhāvo veditabbo. Pacchābhattaṃ paṭiggahitaṃ sattāhaṃ nirāmisameva vaṭṭati. Uggahitakaṃ katvā nikkhittaṃ ajjhoharituṃ na vaṭṭati, sīsamakkhanādīsu upanetabbaṃ, sattāhātikkamepi anāpatti. Purebhattaṃ tile paṭiggahetvā katatelaṃ purebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya anajjhoharaṇīyaṃ hoti, sīsamakkhanādīsu upanetabbaṃ, sattāhātikkamepi anāpatti. Pacchābhattaṃ tile paṭiggahetvā katatelaṃ anajjhoharaṇīyameva, savatthukapaṭiggahitattā, sattāhātikkamepi anāpatti, sīsamakkhanādīsu upanetabbaṃ. Purebhattaṃ vā pacchābhattaṃ vā uggahitakatilehi katatelepi eseva nayo.

Entre os óleos, primeiramente o óleo de gergelim: se recebido antes do meio-dia, é permitido mesmo com comida antes do meio-dia; a partir do período após o meio-dia, apenas puro. Mas se passar de sete dias, deve-se entender que há ofensa de expiação com renúncia de acordo com o número de recipientes. O óleo recebido após o meio-dia é permitido apenas puro por sete dias. O óleo que foi pego sem ser oferecido e guardado não é permitido para ingestão; deve ser usado para ungir a cabeça, etc., e não há ofensa mesmo após sete dias. O óleo feito a partir de sementes de gergelim recebidas antes do meio-dia é permitido mesmo com comida antes do meio-dia; a partir do período após o meio-dia, torna-se não consumível internamente, devendo ser usado para ungir a cabeça, etc., e não há ofensa mesmo após sete dias. O óleo feito a partir de sementes de gergelim recebidas após o meio-dia é estritamente não consumível internamente, porque foi recebido junto com a sua substância original; não há ofensa mesmo após sete dias, devendo ser usado para ungir a cabeça, etc. Este mesmo método se aplica ao óleo feito a partir de sementes de gergelim não oferecidas, sejam recebidas antes ou após o meio-dia.

Purebhattaṃ paṭiggahitakatile bhajjitvā vā tilapiṭṭhaṃ vā sedetvā uṇhodakena vā temetvā katatelaṃ sace anupasampannena kataṃ purebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati. Attanā katatelaṃ pana nibbaṭṭitattā purebhattaṃ nirāmisameva vaṭṭati. Sāmaṃpakkattā sāmisaṃ na vaṭṭati, savatthukapaṭiggahitattā pana pacchābhattato paṭṭhāya ubhayampi anajjhoharaṇīyaṃ, sīsamakkhanādīsu upanetabbaṃ, sattāhātikkamepi anāpatti. Yadi pana appaṃ uṇhodakaṃ hoti abbhukkiraṇamattaṃ, abbohārikaṃ hoti, sāmapākagaṇanaṃ na gacchati. Sāsapatelādīsupi avatthukapaṭiggahitesu avatthukatilatele vuttasadisova vinicchayo.

O óleo feito a partir de sementes de gergelim recebidas antes do meio-dia, seja torrando-as, cozinhando a farinha de gergelim no vapor ou umedecendo-as com água quente, se feito por uma pessoa não ordenada, é permitido mesmo com comida antes do meio-dia. Mas o óleo feito pelo próprio monge, por ter sido extraído por si mesmo, é permitido antes do meio-dia apenas puro; por ter sido cozido por si mesmo, não é permitido com comida. No entanto, por ter sido recebido junto com a sua substância original, a partir do período após o meio-dia, ambos os tipos de óleo são não consumíveis internamente, devendo ser usados para ungir a cabeça, etc., e não há ofensa mesmo após sete dias. Mas se houver apenas um pouco de água quente, apenas para borrifar, isso é insignificante e não entra na contagem de cozimento próprio. Para o óleo de mostarda, etc., recebidos sem a sua substância original, e para o óleo de gergelim sem a sua substância original, a decisão é exatamente a mesma descrita anteriormente.

Sace pana purebhattaṃ paṭiggahitānaṃ sāsapādīnaṃ cuṇṇehi ādiccapākena sakkā telaṃ kātuṃ, taṃ purebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya nirāmisameva, sattāhātikkame nissaggiyaṃ. Yasmā pana sāsapamadhukacuṇṇādīni sedetvā eraṇḍakaṭṭhīni ca bhajjitvā eva telaṃ karonti, tasmā tesaṃ telaṃ anupasampannehi kataṃ purebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati. Vatthūnaṃ yāvajīvikattā pana savatthukapaṭiggahaṇe doso natthīti. Attanā kataṃ [Pg.292] sattāhaṃ nirāmisaparibhogeneva paribhuñjitabbaṃ. Uggahitakehi kataṃ anajjhoharaṇīyaṃ bāhiraparibhoge vaṭṭati, sattāhātikkamepi anāpatti.

Mas se, a partir do pó de sementes de mostarda, etc., recebidos antes do meio-dia, for possível extrair óleo através do aquecimento ao sol, esse óleo é permitido mesmo com comida antes do meio-dia; a partir do período após o meio-dia, apenas puro, e se passar de sete dias, há uma ofensa de expiação com renúncia. No entanto, como eles fazem óleo cozinhando no vapor o pó de mostarda, de madhuka, etc., e torrando sementes de mamona, portanto, o óleo deles, se feito por pessoas não ordenadas, é permitido mesmo com comida antes do meio-dia. Mas, como essas substâncias são de uso vitalício, não há falta em recebê-las junto com a sua substância original; o óleo feito por si mesmo deve ser consumido apenas puro por sete dias. O óleo feito a partir de sementes não oferecidas é não consumível internamente, sendo permitido para uso externo, e não há ofensa mesmo após sete dias.

Telakaraṇatthāya sāsapamadhukaeraṇḍakaṭṭhīni vā paṭiggahetvā kataṃ telaṃ sattāhakālikaṃ. Dutiyadivase kataṃ chāhaṃ vaṭṭati. Tatiyadivase kataṃ pañcāhaṃ vaṭṭati. Catuttha-pañcama-chaṭṭhasattāmadivase kataṃ tadaheva vaṭṭati. Sace yāva aruṇassa uggamanā tiṭṭhati, nissaggiyaṃ. Aṭṭhame divase kataṃ anajjhoharaṇīyaṃ. Anissaggiyattā pana bāhiraparibhoge vaṭṭati. Sacepi na karoti, telatthāya gahitasāsapādīnaṃ sattāhātikkamane dukkaṭameva. Pāḷiyaṃ pana anāgatāni aññānipi nāḷikeranimbakosambakakaramandaatasīādīnaṃ telāni atthi, tāni paṭiggahetvā sattāhaṃ atikkāmayato dukkaṭaṃ hoti. Ayametesu viseso. Sesaṃ yāvakālikavatthuṃ yāvajīvikavatthuñca sallakkhetvā sāmaṃpākasavatthukapurebhattapacchābhattapaṭiggahitauggahitakavatthuvidhānaṃ sabbaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ.

O óleo feito após receber sementes de mostarda, de madhuka ou de mamona com o propósito de produzir óleo é de uso limitado a sete dias (sattāhakālika). O óleo feito no segundo dia é permitido por seis dias. O feito no terceiro dia é permitido por cinco dias. O feito no quarto, quinto, sexto ou sétimo dia é permitido apenas naquele mesmo dia. Se permanecer até o surgimento da aurora [do oitavo dia], torna-se passível de confisco (nissaggiya). O óleo feito no oitavo dia é impróprio para consumo interno. No entanto, por não ser passível de confisco, é permitido para uso externo. Mesmo que não se faça o óleo, se as sementes de mostarda e outras recebidas para esse fim passarem de sete dias, comete-se apenas uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). No texto canônico (Pali), há também outros óleos não mencionados, como os de coco, nim, kosamba, karamanda, linhaça, etc.; para quem os recebe e deixa passar sete dias, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). Esta é a distinção entre eles. O restante deve ser compreendido conforme o método já explicado, observando as substâncias de uso temporário (yāvakālika) e de uso vitalício (yāvajīvika), bem como as regras sobre cozinhar por si mesmo, com substâncias de suporte, recebidas antes ou após o meio-dia, aceitas ou tomadas sem formalidade de doação.

623. Vasātelanti ‘‘anujānāmi, bhikkhave, vasāni bhesajjāni, acchavasaṃ, macchavasaṃ, susukāvasaṃ, sūkaravasaṃ, gadrabhavasa’’nti (mahāva. 262) evaṃ anuññātavasānaṃ telaṃ. Ettha ca ‘‘acchavasa’’nti vacanena ṭhapetvā manussavasaṃ sabbesaṃ akappiyamaṃsāna vasā anuññātā. Macchaggahaṇena ca susukāpi gahitā honti, vāḷamacchattā pana visuṃ vuttaṃ. Macchādiggahaṇena cettha sabbesampi kappiyamaṃsānaṃ vasā anuññātā. Maṃsesu hi dasamanaussa-hatthi-assa-sunakha-ahi-sīha-byaggha-dīpi-accha-taracchānaṃ maṃsāni akappiyāni. Vasāsu ekā manussavasāva. Khīrādīsu akappiyaṃ nāma natthi.

623. A expressão 'óleo de gordura animal' (vasātela) refere-se ao óleo das gorduras permitidas pelo Buda: 'Permito, monges, as gorduras como medicamentos: gordura de urso, gordura de peixe, gordura de jacaré, gordura de porco e gordura de jumento'. Aqui, pela menção de 'gordura de urso', excetuando a gordura humana, a gordura de todos os animais cuja carne é proibida (akappiyamaṃsa) é permitida. Pela menção de 'peixe', os jacarés também estão incluídos, mas foram mencionados separadamente por serem um tipo de peixe feroz. Pela menção de 'peixe', etc., a gordura de todos os animais cuja carne é permitida (kappiyamaṃsa) também é permitida. Pois, entre as carnes, dez tipos são proibidos: carne de humano, elefante, cavalo, cão, serpente, leão, tigre, leopardo, urso e hiena. Entre as gorduras, apenas a gordura humana é proibida. Entre o leite e derivados, não há nada que seja proibido.

Anupasampannehi katanibbaṭṭitavasātelaṃ purebhattaṃ paṭiggahitaṃ purebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati. Pacchābhattato paṭṭhāya sattāhaṃ nirāmisameva vaṭṭati. Yaṃ pana tattha sukhumarajasadisaṃ maṃsaṃ vā nhāru vā aṭṭhi vā lohitaṃ vā hoti, taṃ abbohārikaṃ. Sace pana vasaṃ paṭiggahetvā sayaṃ karoti, purebhattaṃ paṭiggahetvā pacitvā parissāvetvā sattāhaṃ nirāmisaparibhogena paribhuñjitabbaṃ. Nirāmisaparibhogañhi sandhāya idaṃ vuttaṃ – ‘‘kāle [Pg.293] paṭiggahitaṃ kāle nippakkaṃ kāle saṃsaṭṭhaṃ telaparibhogena paribhuñjitu’’nti (mahāva. 262). Tatrāpi abbohārikaṃ abbohārikameva. Pacchābhattaṃ pana paṭiggahituṃ vā kātuṃ vā na vaṭṭatiyeva. Vuttañhetaṃ –

O óleo de gordura animal preparado e extraído por não ordenados, se recebido antes do meio-dia, é permitido antes do meio-dia mesmo misturado com comida. A partir do período após o meio-dia, é permitido por sete dias apenas de forma pura (sem mistura com comida). Qualquer vestígio de carne, tendão, osso ou sangue semelhante a uma poeira fina contido ali é considerado insignificante (abbohārika). Se, contudo, o monge receber a gordura e ele mesmo fizer o óleo, deve recebê-la antes do meio-dia, cozinhá-la, filtrá-la e consumi-la por sete dias apenas de forma pura. Pois, referindo-se ao consumo sem mistura com comida, foi dito: 'Permito consumir como óleo aquilo que foi recebido no momento apropriado (antes do meio-dia), cozido no momento apropriado e misturado no momento apropriado'. Mesmo nesse caso, o que é insignificante permanece insignificante. No entanto, após o meio-dia, não é permitido de forma alguma receber ou preparar o óleo. Pois isto foi dito:

‘‘Vikāle ce, bhikkhave, paṭiggahitaṃ vikāle nippakkaṃ vikāle saṃsaṭṭhaṃ, taṃ ce paribhuñjeyya, āpatti tiṇṇaṃ dukkaṭānaṃ. Kāle ce, bhikkhave, paṭiggahitaṃ vikāle nippakkaṃ vikāle saṃsaṭṭhaṃ, taṃ ce paribhuñjeyya, āpatti dvinnaṃ dukkaṭānaṃ. Kāle ce, bhikkhave, paṭiggahitaṃ kāle nippakkaṃ vikāle saṃsaṭṭhaṃ, taṃ ce paribhuñjeyya, āpatti dukkaṭassa. Kāle ce, bhikkhave, paṭiggahitaṃ kāle nippakkaṃ kāle saṃsaṭṭhaṃ, taṃ ce paribhuñjeyya, anāpattī’’ti.

'Se, monges, for recebido fora do horário apropriado, cozido fora do horário apropriado e misturado fora do horário apropriado, se alguém o consumir, comete três ofensas de má conduta (dukkaṭa). Se for recebido no horário apropriado, mas cozido fora do horário apropriado e misturado fora do horário apropriado, se alguém o consumir, comete duas ofensas de má conduta. Se for recebido no horário apropriado e cozido no horário apropriado, mas misturado fora do horário apropriado, se alguém o consumir, comete uma ofensa de má conduta. Se for recebido no horário apropriado, cozido no horário apropriado e misturado no horário apropriado, se alguém o consumir, não há ofensa.'

Upatissattheraṃ pana antevāsikā pucchiṃsu – ‘‘bhante, sappinavanītavasāni ekato pacitvā nibbaṭṭitāni vaṭṭanti, na vaṭṭantī’’ti? ‘‘Na vaṭṭanti, āvuso’’ti. Thero kirettha pakkatelakasaṭe viya kukkuccāyati. Tato naṃ uttari pucchiṃsu – ‘‘bhante, navanīte dadhiguḷikā vā takkabindu vā hoti, etaṃ vaṭṭatī’’ti? ‘‘Etampi, āvuso, na vaṭṭatī’’ti. Tato naṃ āhaṃsu – ‘‘bhante, ekato pacitvā saṃsaṭṭhāni tejavantāni honti, rogaṃ niggaṇhantī’’ti? ‘‘Sādhāvuso’’ti thero sampaṭicchi.

Os discípulos perguntaram ao ancião Upatissa: 'Venerável Senhor, ghee, manteiga fresca e gordura animal cozidos juntos e extraídos são permitidos ou não?'. 'Não são permitidos, amigos', respondeu ele. Diz-se que o ancião tinha escrúpulos quanto a isso, assim como em relação aos resíduos de óleo cozido. Depois, perguntaram-lhe mais: 'Venerável Senhor, na manteiga fresca há grânulos de coalhada ou gotas de soro de leite; isso é permitido?'. 'Isso também não é permitido, amigos'. Então, disseram-lhe: 'Venerável Senhor, quando cozidos juntos e misturados, eles se tornam muito potentes e combatem as doenças'. 'Muito bem, amigos', concordou o ancião.

Mahāsumatthero panāha – ‘‘kappiyamaṃsavasā sāmisaparibhoge vaṭṭati, itarā nirāmisaparibhoge vaṭṭatī’’ti. Mahāpadumatthero pana ‘‘idaṃ ki’’nti paṭikkhipitvā ‘‘nanu vātābādhikā bhikkhū pañcamūlakasāvayāguyaṃ acchasūkaratelādīni pakkhipitvā yāguṃ pivanti, sā tejussadattā rogaṃ niggaṇhātī’’ti vatvā ‘‘vaṭṭatī’’ti āha.

O ancião Mahāsuma disse: 'A gordura de animais cuja carne é permitida pode ser consumida com comida, enquanto a outra [de animais cuja carne é proibida] deve ser consumida de forma pura'. O ancião Mahāpaduma, contudo, rejeitou isso dizendo: 'O que é isso? Acaso os monges que sofrem de distúrbios de vento não bebem canja adicionando óleos de urso, porco, etc., cozidos com a decocção de cinco raízes? Devido à sua grande potência, ela combate a doença'. Tendo dito isso, ele afirmou: 'É permitido'.

Madhu nāma makkhikāmadhūti madhukarīhi nāma madhumakkhikāhi khuddakamakkhikāhi bhamaramakkhikāhi ca kataṃ madhu. Taṃ purebhattaṃ paṭiggahitaṃ purebhattaṃ sāmisaparibhogampi vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya sattāhaṃ nirāmisaparibhogameva vaṭṭati. Sattāhātikkame sace silesasadisaṃ mahāmadhuṃ khaṇḍaṃ khaṇḍaṃ katvā ṭhapitaṃ, itaraṃ vā nānābhājanesu, vatthugaṇanāya nissaggiyāni. Sace ekameva khaṇḍaṃ, ekabhājane vā itaraṃ ekameva nissaggiyaṃ. Uggahitakaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ, arumakkhanādīsu upanetabbaṃ. Madhupaṭalaṃ [Pg.294] vā madhusitthakaṃ vā sace madhunā amakkhitaṃ parisuddhaṃ, yāvajīvikaṃ. Madhumakkhitaṃ pana madhugatikameva. Cīrikā nāma sapakkhā dīghamakkhikā, tumbalanāmikā ca aṭṭhipakkhā kāḷamahābhamarā honti, tesaṃ āsayesu niyyāsasadisaṃ madhu hoti, taṃ yāvajīvikaṃ.

O termo 'mel' refere-se ao mel de abelhas, produzido por abelhas melíferas, abelhas pequenas e mamangavas. Se recebido antes do meio-dia, é permitido antes do meio-dia mesmo misturado com comida; a partir do período após o meio-dia, é permitido por sete dias apenas de forma pura. Após sete dias, se o mel silvestre espesso for cortado em pedaços e guardado, ou se o outro mel for guardado em vários recipientes, haverá ofensas de confisco (nissaggiya) de acordo com o número de itens. Se for um único pedaço, ou se o outro mel estiver em um único recipiente, haverá apenas uma ofensa de confisco. O mel tomado sem formalidade de doação deve ser compreendido conforme o método já explicado, devendo ser usado para aplicação em feridas, etc. O favo de mel ou a cera de abelha, se estiverem limpos e sem vestígios de mel, são de uso vitalício (yāvajīvika). No entanto, se estiverem untados com mel, seguem a mesma regra do mel. As chamadas cīrikā são moscas longas com asas, e as chamadas tumbala são grandes mamangavas pretas com asas rígidas; a substância semelhante a resina encontrada em seus ninhos é de uso vitalício (yāvajīvika).

Phāṇitaṃ nāma ucchumhā nibbattanti ucchurasaṃ upādāya apakkā vā avatthukapakkā vā sabbāpi avatthukā ucchuvikati phāṇitanti veditabbā. Taṃ phāṇitaṃ purebhattaṃ paṭiggahitaṃ purebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya sattāhaṃ nirāmisameva vaṭṭati. Sattāhātikkame vatthugaṇanāya nissaggiyaṃ. Bahū piṇḍā cuṇṇetvā ekabhājane pakkhittā honti ghanasannivesā, ekameva nissaggiyaṃ. Uggahitakaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ, gharadhūpanādīsu upanetabbaṃ. Purebhattaṃ paṭiggahitena aparissāvitaucchurasena kataphāṇitaṃ sace anupasampannena kataṃ, sāmisampi vaṭṭati. Sayaṃkataṃ nirāmisameva vaṭṭati. Pacchābhattato paṭṭhāya pana savatthukapaṭiggahitattā anajjhoharaṇīyaṃ, sattāhātikkamepi anāpatti. Pacchābhattaṃ aparissāvitapaṭiggahitena katampi anajjhoharaṇīyameva, sattāhātikkamepi anāpatti. Esa nayo ucchuṃ paṭiggahetvā kataphāṇitepi. Purebhattaṃ pana parissāvitapaṭiggahitakena kataṃ sace anupasampannena kataṃ purebhattaṃ sāmisampi vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya sattāhaṃ nirāmisameva. Sayaṃkataṃ purebhattampi nirāmisameva. Pacchābhattaṃ parissāvitapaṭiggahitena kataṃ pana nirāmisameva sattāhaṃ vaṭṭati. Uggahitakakataṃ vuttanayameva. ‘‘Jhāmaucchuphāṇitaṃ vā koṭṭitaucchuphāṇitaṃ vā purebhattameva vaṭṭatī’’ti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ.

O termo 'melaço' (phāṇita) refere-se ao que é produzido a partir da cana-de-açúcar. Qualquer derivado de cana-de-açúcar, seja não cozido ou cozido sem resíduos de bagaço, é considerado melaço. Se recebido antes do meio-dia, é permitido antes do meio-dia mesmo misturado com comida; a partir do período após o meio-dia, é permitido por sete dias apenas de forma pura. Após sete dias, há ofensa de confisco (nissaggiya) de acordo com o número de itens. Se muitos blocos forem triturados e colocados em um único recipiente, formando uma massa sólida, haverá apenas uma ofensa de confisco. O melaço tomado sem formalidade de doação deve ser compreendido conforme o método já explicado, devendo ser usado para defumação de habitações, etc. O melaço feito com caldo de cana não filtrado recebido antes do meio-dia, se preparado por um não ordenado, é permitido antes do meio-dia mesmo misturado com comida. Se preparado pelo próprio monge, é permitido apenas de forma pura. No entanto, a partir do período após o meio-dia, por ter sido recebido com resíduos de bagaço, é impróprio para consumo interno, e não há ofensa mesmo após sete dias. O melaço feito com caldo de cana não filtrado recebido após o meio-dia também é impróprio para consumo interno, e não há ofensa mesmo após sete dias. O mesmo se aplica ao melaço feito após receber a própria cana-de-açúcar. Se o melaço for feito com caldo de cana filtrado recebido antes do meio-dia, e preparado por um não ordenado, é permitido antes do meio-dia mesmo misturado com comida; a partir do período após o meio-dia, é permitido por sete dias apenas de forma pura. Se preparado pelo próprio monge, mesmo antes do meio-dia é permitido apenas de forma pura. O melaço feito com caldo de cana filtrado recebido após o meio-dia é permitido por sete dias apenas de forma pura. O feito com caldo tomado sem formalidade de doação segue o método já explicado. 'O melaço de cana queimada ou de cana cortada é permitido apenas antes do meio-dia', conforme dito no Grande Comentário.

Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘etaṃ savatthukapakkaṃ vaṭṭati, no vaṭṭatī’’ti pucchaṃ katvā ‘‘ucchuphāṇitaṃ pacchābhattaṃ novaṭṭanakaṃ nāma natthī’’ti vuttaṃ, taṃ yuttaṃ. Sītudakena kataṃ madhukapupphaphāṇitaṃ purebhattaṃ sāmisaṃ vaṭṭati, pacchābhattato paṭṭhāya sattāhaṃ nirāmisameva. Sattāhātikkame vatthugaṇanāya dukkaṭaṃ. Khīraṃ pakkhipitvā kataṃ madhukaphāṇitaṃ yāvakālikaṃ. Khaṇḍasakkharaṃ pana khīrajallikaṃ apanetvā sodhenti, tasmā vaṭṭati. Madhukapupphaṃ pana purebhattaṃ allaṃ vaṭṭati, bhajjitampi vaṭṭati. Bhajjitvā tilādīhi missaṃ vā [Pg.295] amissaṃ vā katvā koṭṭitampi vaṭṭati. Yadi pana taṃ gahetvā merayatthāya yojenti, yojitaṃ bījato paṭṭhāya na vaṭṭati. Kadalī-khajjūrī-amba-labuja-panasa-ciñcādīnaṃ sabbesaṃ yāvakālikaphalānaṃ phāṇitaṃ yāvakālikameva. Maricapakkehi phāṇitaṃ karonti, taṃ yāvajīvikaṃ.

No entanto, no Mahāpaccarī, após fazer a pergunta 'Este melaço cozido com resíduos de bagaço é permitido ou não?', foi dito: 'Não existe melaço de cana-de-açúcar que não seja permitido após o meio-dia', o que é correto. O melaço de flores de madhuka feito com água fria, se antes do meio-dia, é permitido com comida; a partir do período após o meio-dia, é permitido por sete dias apenas de forma pura. Após sete dias, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa) de acordo com o número de itens. O melaço de madhuka feito adicionando leite é de uso temporário (yāvakālika). No entanto, o açúcar cristalizado é purificado removendo-se a espuma do leite, por isso é permitido. A flor de madhuka fresca é permitida antes do meio-dia; mesmo torrada é permitida. Mesmo que seja torrada, misturada ou não com gergelim, etc., e triturada, é permitida. Se, contudo, for tomada e misturada para fazer bebida alcoólica, a mistura não é permitida desde o início. O melaço de todas as frutas de uso temporário, como banana, tâmara, manga, labuja, jaca, tamarindo, etc., é de uso temporário. O melaço feito com pimentas maduras é de uso vitalício (yāvajīvika).

Tāni paṭiggahetvāti sacepi sabbānipi paṭiggahetvā eka ghaṭe avinibbhogāni katvā nikkhipati, sattāhātikkame ekameva nissaggiyaṃ. Vinibhuttesu pañca nissaggiyāni. Sattāhaṃ pana anatikkāmetvā gilānenapi agilānenapi vuttanayeneva yathāsukhaṃ paribhuñjitabbaṃ. Sattavidhañhi odissaṃ nāma – byādhiodissaṃ, puggalodissaṃ, kālodissaṃ, samayodissaṃ, desodissaṃ, vasodissaṃ, bhesajjodissanti.

A expressão 'tendo-os recebido' significa que mesmo se alguém receber todos os medicamentos e os colocar em um único pote sem separá-los, após sete dias haverá apenas uma ofensa de confisco (nissaggiya). Se estiverem separados, haverá cinco ofensas de confisco. Sem exceder sete dias, tanto o doente quanto o não doente podem consumi-los conforme desejarem, segundo o método já explicado. Pois existem sete tipos de especificações (odissa): especificação por doença, especificação por pessoa, especificação por tempo, especificação por ocasião, especificação por lugar, especificação por gordura animal e especificação por medicamento.

Tattha byādhiodissaṃ nāma – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, amanussikābādhe āmakamaṃsaṃ āmakalohita’’nti (mahāva. 264) evaṃ byādhiṃ uddissa anuññātaṃ, taṃ teneva ābādhena ābādhikassa vaṭṭati, na aññassa. Tañca kho kālepi vikālepi kappiyampi akappiyampi vaṭṭatiyeva.

Entre eles, a 'especificação por doença' refere-se ao que é permitido visando a uma doença específica, como: 'Permito, monges, carne crua e sangue cru em caso de aflição por seres não humanos'. Isso é permitido apenas para o monge doente com essa mesma aflição, não para outros. E isso é permitido tanto no horário apropriado quanto fora dele, seja carne permitida ou proibida.

Puggalodissaṃ nāma – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, romanthakassa romanthanaṃ. Na ca, bhikkhave, bahimukhadvāraṃ nīharitvā ajjhoharitabba’’nti (cūḷava. 273) evaṃ puggalaṃ uddissa anuññātaṃ, taṃ tasseva vaṭṭati, na aññassa.

A 'especificação por pessoa' refere-se ao que é permitido visando a uma pessoa específica, como: 'Permito, monges, a ruminação para quem rumina. Mas, monges, não se deve engolir novamente após retirar da boca'. Isso é permitido apenas para essa pessoa, não para outros.

Kālodissaṃ nāma – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, cattāri mahāvikaṭāni dātuṃ – gūthaṃ, muttaṃ, chārikaṃ, mattika’’nti (mahāva. 268) evaṃ ahinā daṭṭhakālaṃ uddissa anuññātaṃ, taṃ tasmiṃyeva kāle appaṭiggahitakampi vaṭṭati, na aññasmiṃ.

A 'especificação por tempo' refere-se ao que é permitido visando a um momento específico, como: 'Permito, monges, dar as quatro grandes substâncias repulsivas: fezes, urina, cinzas e terra', permitido visando ao momento em que se é picado por uma serpente. Isso é permitido apenas naquele momento, mesmo sem ter sido formalmente oferecido, mas não em outro momento.

Samayodissaṃ nāma – ‘‘gaṇabhojane aññatra samayā’’tiādinā (pāci. 217) nayena taṃ taṃ samayaṃ uddissa anuññātā anāpattiyo, tā tasmiṃ tasmiṃyeva samaye anāpattiyo honti, na aññadā.

A 'especificação por ocasião' refere-se às isenções de ofensa permitidas visando a certas ocasiões, conforme a regra: 'Em uma refeição em grupo, exceto em uma ocasião especial...'. Essas isenções de ofensa aplicam-se apenas naquelas ocasiões específicas, não em outros momentos.

Desodissaṃ nāma – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, evarūpesu paccantimesu janapadesu vinayadharapañcamena gaṇena upasampada’’nti (mahāva. 259) evaṃ paccantadese uddissa anuññātāni upasampadādīni, tāni tattheva vaṭṭanti, na majjhimadese.

A 'especificação por lugar' refere-se a atos como a ordenação (upasampadā) permitidos visando a regiões fronteiriças, como: 'Permito, monges, em tais regiões fronteiriças, a ordenação com um grupo de cinco monges, sendo um deles conhecedor do Vinaya'. Tais atos são válidos apenas naquelas regiões, não na região central (Majjhimadesa).

Vasodissaṃ [Pg.296] nāma – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, vasāni bhesajjānī’’ti (mahāva. 262) evaṃ vasānāmena anuññātaṃ, taṃ ṭhapetvā manussavasaṃ sabbesaṃ kappiyākappiyavasānaṃ telaṃ taṃtadatthikānaṃ telaparibhogena paribhuñjituṃ vaṭṭati.

A 'especificação por gordura animal' refere-se ao que é permitido sob o nome de gordura animal, como: 'Permito, monges, as gorduras como medicamentos'. Excetuando a gordura humana, o óleo de todas as gorduras permitidas e proibidas é permitido para consumo como óleo por aqueles que necessitam dele.

Bhesajjodissaṃ nāma – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, pañca bhesajjānī’’ti (mahāva. 260-261) evaṃ bhesajjanāmena anuññātāni āhāratthaṃ pharituṃ samatthāni sappinavanītatelamadhuphāṇitanti. Tāni paṭiggahetvā tadahupurebhattaṃ yathāsukhaṃ pacchābhattato paṭṭhāya sati paccaye vuttanayeneva sattāhaṃ paribhuñjitabbāni.

A 'especificação por medicamento' refere-se aos cinco medicamentos permitidos sob o nome de medicamentos, capazes de nutrir o corpo: ghee, manteiga fresca, óleo, mel e melaço. Tendo-os recebido, no mesmo dia antes do meio-dia podem ser consumidos conforme desejado; a partir do período após o meio-dia, havendo um motivo adequado, devem ser consumidos por sete dias conforme o método já explicado.

624. Sattāhātikkante atikkantasaññī nissaggiyaṃ pācittiyanti sacepi sāsapamattaṃ hoti sakiṃ vā aṅguliyā gahetvā jivhāya sāyanamattaṃ nissajjitabbameva, pācittiyañca desetabbaṃ.

624. Sobre 'Se passarem sete dias, percebendo que passaram, há uma ofensa de nissaggiya pācittiya': mesmo que seja apenas a quantidade de uma semente de mostarda, ou se for pego apenas uma vez com o dedo para lamber com a língua, deve ser renunciado e a ofensa de pācittiya deve ser confessada.

Na kāyikena paribhogena paribhuñjitabbanti kāyo vā kāye aru vā na makkhetabbaṃ. Tehi makkhitāni kāsāvakattarayaṭṭhiupāhanapādakathalikamañcapīṭhādīnipi aparibhogāni. ‘‘Dvāravātapānakavāṭesupi hatthena gahaṇaṭṭhānaṃ na makkhetabba’’nti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ. ‘‘Kasāve pana pakkhipitvā dvāravātapānakavāṭāni makkhetabbānī’’ti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ.

Sobre 'Não deve ser consumido para uso corporal': o corpo não deve ser ungido, nem uma ferida no corpo deve ser ungida. Os mantos, cajados, sandálias, apoios para os pés, camas, assentos, etc., que forem ungidos com eles, tornam-se inutilizáveis. No Mahāpaccarī é dito: 'Mesmo nos batentes de portas e janelas, o local onde se segura com a mão não deve ser ungido'. No entanto, no Mahāaṭṭhakathā é dito: 'Mas tendo-os colocado em uma infusão adstringente, os batentes de portas e janelas podem ser ungidos'. Quando misturados com a infusão adstringente, esses óleos e manteigas perdem sua natureza original; portanto, diz-se que podem ser aplicados para evitar danos causados por insetos xilófagos e afins.

Anāpatti antosattāhaṃ adhiṭṭhetīti sattāhabbhantare sappiñca telañca vasañca muddhanitelaṃ vā abbhañjanaṃ vā madhuṃ arumakkhanaṃ phāṇitaṃ gharadhūpanaṃ adhiṭṭheti, anāpatti. Sace adhiṭṭhitatelaṃ anadhiṭṭhitatelabhājane ākiritukāmo hoti, bhājane ce sukhumaṃ chiddaṃ paviṭṭhaṃ paviṭṭhaṃ telaṃ purāṇatelena ajjhottharīyati, puna adhiṭṭhātabbaṃ. Atha mahāmukhaṃ hoti, sahasāva bahutelaṃ pavisitvā purāṇatelaṃ ajjhottharati, puna adhiṭṭhānakiccaṃ natthi. Adhiṭṭhitagatikameva hi taṃ hoti, etena nayena adhiṭṭhitatelabhājane anadhiṭṭhitatelākiraṇampi veditabbaṃ.

Sobre 'Não há ofensa se ele determina dentro de sete dias': se, dentro do período de sete dias, ele determina o ghee, o óleo e a gordura como óleo para a cabeça ou como unguento para os pés, o mel como unguento para feridas, e o melaço como incenso para a casa, não há ofensa. Se ele deseja despejar óleo determinado em um recipiente de óleo não determinado: se houver um pequeno orifício no recipiente e o óleo que entra pouco a pouco for coberto pelo óleo antigo, ele deve ser determinado novamente. Mas se o recipiente tiver uma abertura ampla e uma grande quantidade de óleo entrar de uma só vez e cobrir o óleo antigo, não há necessidade de determinar novamente. Pois o óleo antigo naquele recipiente adquire o mesmo estado do óleo determinado. Por este método, deve-se compreender também o ato de despejar óleo não determinado em um recipiente de óleo determinado.

625. Vissajjetīti ettha sace dvinnaṃ santakaṃ ekena paṭiggahitaṃ avibhattaṃ hoti, sattāhātikkame dvinnampi anāpatti, paribhuñjituṃ pana na vaṭṭati. Sace yena paṭiggahitaṃ, so itaraṃ bhaṇati – ‘‘āvuso, imaṃ telaṃ sattāhamattaṃ paribhuñja tva’’nti. So ca paribhogaṃ na karoti, kassa āpatti? Na kassacipi āpatti[Pg.297]. Kasmā? Yena paṭiggahitaṃ tena vissajjitattā, itarassa appaṭiggahitattā.

625. Sobre 'Ele abre mão': aqui, se a propriedade pertence a dois monges, foi recebida por um deles e ainda não foi dividida, mesmo após o limite de sete dias não há ofensa para ambos, mas não é permitido consumi-la. Se aquele que a recebeu diz ao outro: 'Amigo, consome este óleo por cerca de sete dias', e este não o consome, de quem é a ofensa? Não há ofensa para nenhum deles. Por quê? Porque foi abandonado por aquele que o recebeu, e porque o outro não o aceitou formalmente.

Vinassatīti aparibhogaṃ hoti. Cattenātiādīsu yena cittena bhesajjaṃ cattañca vantañca muttañca hoti, taṃ cittaṃ cattaṃ vantaṃ muttanti vuccati. Tena cittena puggalo anapekkhoti vuccatti, evaṃ anapekkho sāmaṇerassa datvāti attho. Idaṃ kasmā vuttaṃ? ‘‘Evaṃ antosattāhe datvā pacchā labhitvā paribhuñjantassa anāpattidassanattha’’nti mahāsumatthero āha. Mahāpadumatthero panāha – ‘‘nayidaṃ yācitabbaṃ, antosattāhe dinnassa hi puna paribhoge āpattiyeva natthi. Sattāhātikkantassa pana paribhoge anāpattidassanatthamidaṃ vutta’’nti. Tasmā evaṃ dinnaṃ bhesajjaṃ sace sāmaṇero abhisaṅkharitvā vā anabhisaṅkharitvā vā tassa bhikkhuno natthukammatthaṃ dadeyya, gahetvā natthukammaṃ kātabbaṃ. Sace bālo hoti, dātuṃ na jānāti, aññena bhikkhunā vattabbo – ‘‘atthi te, sāmaṇera, tela’’nti ‘‘āma, bhante, atthī’’ti. ‘‘Āhara, therassa bhesajjaṃ karissāmā’’ti. Evampi vaṭṭati. Sesaṃ uttānatthameva.

Sobre 'É destruído': significa que se torna impróprio para o consumo. Nas palavras que começam com 'cattena' (por aquilo que foi abandonado), a mente com a qual o remédio é abandonado, rejeitado ou liberado é chamada de mente de abandono, rejeição ou liberação. Por meio dessa mente, a pessoa é dita 'desapegada'; assim, o significado é que, estando desapegado, ele o dá a um noviço e depois o recebe de volta para consumir. Por que isso foi dito? O Venerável Mahāsumma disse: 'Isso foi dito para mostrar que não há ofensa para quem, tendo dado o remédio dessa forma desapegada dentro de sete dias, posteriormente o recebe de volta e o consome'. No entanto, o Venerável Mahāpaduma disse: 'Isso não deve ser solicitado; pois se o remédio dado de forma desapegada dentro de sete dias for consumido novamente, não há qualquer ofensa. Mas isso foi dito para mostrar que não há ofensa no consumo de um remédio que ultrapassou os sete dias'. Portanto, se o noviço, tendo preparado ou não o remédio assim doado, o der ao monge para fins de tratamento nasal, o monge pode recebê-lo e realizar o tratamento nasal. Se o noviço for ignorante e não souber como dá-lo, outro monge deve lhe dizer: 'Noviço, você tem óleo?', e ele responderá: 'Sim, venerável senhor, eu tenho'. O monge dirá: 'Traga-o, faremos o remédio para o ancião'. Mesmo assim, é permitido. O restante é de fácil compreensão.

Kathinasamuṭṭhānaṃ, akiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ,

Tem a mesma origem que o kathina, é uma ofensa de omissão, não é liberada pela percepção, ocorre mesmo sem intenção, é uma infração puramente disciplinar, e é realizada por ação corporal ou verbal,

Ticittaṃ, tivedananti.

envolve três tipos de mente e três tipos de sensação.

Bhesajjasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da regra de treinamento sobre os remédios está concluída.

4. Vassikasāṭikasikkhāpadavaṇṇanā

4. Explicação da Regra de Treinamento sobre o Manto para a Estação das Chuvas

626. Tena samayenāti vassikasāṭikasikkhāpadaṃ. Tattha vassikasāṭikā anuññātāti cīvarakkhandhake visākhāvatthusmiṃ (mahāva. 349 ādayo) anuññātā. Paṭikaccevāti pureyeva.

626. Sobre 'Naquela ocasião': refere-se à regra de treinamento sobre o manto para a estação das chuvas. Nela, 'o manto para a estação das chuvas é permitido' significa que foi permitido no Cīvarakkhandhaka, na história de Visākhā. 'Antecipadamente' significa antes do início da estação.

627. Māso seso gimhānanti catunnaṃ gimhamāsānaṃ eko pacchimamāso seso. Katvāti sibbanarajanakappapariyosānena niṭṭhapetvā. Karontena ca ekameva katvā samaye adhiṭṭhātabbaṃ, dve adhiṭṭhātuṃ na vaṭṭanti.

627. Sobre 'Resta um mês do verão': resta o último mês dos quatro meses de verão. 'Tendo feito' significa tendo concluído por meio da costura, tingimento e marcação. E o monge que o faz deve fazer apenas um e determiná-lo no momento apropriado; não é permitido determinar dois.

Atirekamāse sese gimhāneti gimhānanāmake atirekamāse sese.

Sobre 'Quando resta mais de um mês do verão': quando resta um mês adicional além do período normal de verão.

Atirekaddhamāse [Pg.298] sese gimhāne katvā nivāsetīti ettha pana ṭhatvā vassikasāṭikāya pariyesanakkhettaṃ karaṇakkhettaṃ nivāsanakkhettaṃ adhiṭṭhānakkhettanti catubbidhaṃ khettaṃ, kucchisamayo piṭṭhisamayoti duvidho samayo, piṭṭhisamayacatukkaṃ kucchisamayacatukkanti dve catukkāni ca veditabbāni.

Sobre 'Tendo-o feito quando resta mais de meio mês do verão, ele o veste': aqui, deve-se compreender os quatro tipos de campos para o manto da estação das chuvas: o campo de busca, o campo de confecção, o campo de uso e o campo de determinação; os dois tipos de períodos: o período interno e o período externo; e os dois grupos de quatro: o grupo de quatro do período externo e o grupo de quatro do período interno.

Tattha jeṭṭhamūlapuṇṇamāsiyā pacchimapāṭipadadivasato paṭṭhāya yāva kāḷapakkhuposathā, ayameko addhamāso pariyesanakkhettañceva karaṇakkhettañca. Etasmiñhi antare vassikasāṭikaṃ aladdhaṃ pariyesituṃ laddhaṃ kātuñca vaṭṭati, nivāsetuṃ adhiṭṭhātuñca na vaṭṭati. Kāḷapakkhuposathassa pacchimapāṭipadadivasato paṭṭhāya yāva āsāḷhīpuṇṇamā, ayameko addhamāso pariyesanakaraṇanivāsanānaṃ tiṇṇampi khettaṃ. Etasmiñhi antare pariyesituṃ kātuṃ nivāsetuñca vaṭṭati, adhiṭṭhātuṃyeva na vaṭṭati. Āsāḷhīpuṇṇamāsiyā pacchimapāṭipadadivasato paṭṭhāya yāva kattikapuṇṇamā, ime cattāro māsā pariyesanakaraṇanivāsanādhiṭṭhānānaṃ catunnaṃ khettaṃ. Etasmiñhi antare aladdhaṃ pariyesituṃ laddhaṃ kātuṃ nivāsetuṃ adhiṭṭhātuñca vaṭṭati. Idaṃ tāva catubbidhaṃ khettaṃ veditabbaṃ.

Entre eles, a partir do dia seguinte à lua cheia de Jeṭṭhamūla até o uposatha da quinzena escura, esta quinzena é o campo de busca e o campo de confecção. Pois, neste intervalo, é permitido buscar o manto para a estação das chuvas se ainda não foi obtido, e confeccioná-lo se já foi obtido; mas não é permitido usá-lo nem determiná-lo. A partir do dia seguinte ao uposatha da quinzena escura até a lua cheia de Āsāḷha, esta quinzena é o campo para as três atividades: busca, confecção e uso. Pois, neste intervalo, é permitido buscar, confeccionar e usar, mas não é permitido apenas determiná-lo. A partir do dia seguinte à lua cheia de Āsāḷha até a lua cheia de Kattika, estes quatro meses são o campo para as quatro atividades: busca, confecção, uso e determinação. Pois, neste intervalo, é permitido buscar o que não foi obtido, e confeccionar, usar e determinar o que foi obtido. Assim devem ser compreendidos, primeiramente, os quatro tipos de campos.

Kattikapuṇṇamāsiyā pana pacchimapāṭipadadivasato paṭṭhāya yāva jeṭṭhamūlapuṇṇamā, ime satta māsā piṭṭhisamayo nāma. Etasmiñhi antare ‘‘kālo vassikasāṭikāyā’’tiādinā nayena satuppādaṃ katvā aññātakaappavāritaṭṭhānato vassikasāṭikacīvaraṃ nipphādentassa iminā sikkhāpadena nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. ‘‘Detha me vassikasāṭikacīvara’’ntiādinā nayena viññattiṃ katvā nipphādentassa aññātakaviññattisikkhāpadena nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Vuttanayeneva satuppādaṃ katvā ñātakapavāritaṭṭhānato nipphādentassa imināva sikkhāpadena nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Viññattiṃ katvā nipphādentassa aññātakaviññattisikkhāpadena anāpatti. Vuttañhetaṃ parivāre –

Por outro lado, a partir do dia seguinte à lua cheia de Kattika até a lua cheia de Jeṭṭhamūla, estes sete meses são chamados de período externo. Pois, neste intervalo, para aquele que obtém o manto para a estação das chuvas de pessoas que não são parentes nem o convidaram, sugerindo de forma indireta como 'é a época do manto para a estação das chuvas', há uma ofensa de nissaggiya pācittiya por esta regra de treinamento. Para aquele que o obtém fazendo uma solicitação direta como 'dê-me um manto para a estação das chuvas', há uma ofensa de nissaggiya pācittiya pela regra de treinamento sobre solicitação a não parentes. Para aquele que o obtém sugerindo de forma indireta a parentes ou a pessoas que o convidaram, há uma ofensa de nissaggiya pācittiya por esta mesma regra de treinamento. Mas para aquele que o obtém fazendo uma solicitação direta a eles, não há ofensa pela regra de treinamento sobre solicitação a não parentes. Pois isto foi dito no Parivāra:

‘‘Mātaraṃ cīvaraṃ yāce, no ca saṅghe pariṇataṃ;

Kenassa hoti āpatti, anāpatti ca ñātake;

Pañhā mesā kusalehi cintitā’’ti. (pari. 481);

'Se ele pede um manto à sua mãe, e este não havia sido destinado à Sangha, por qual regra ele teria uma ofensa, e por que não há ofensa em relação a um parente? Esta é uma questão ponderada pelos sábios.'

Ayañhi [Pg.299] pañho imamatthaṃ sandhāya vuttoti. Evaṃ piṭṭhisamayacatukkaṃ veditabbaṃ.

Pois esta questão foi dita referindo-se a este significado. Assim deve ser compreendido o grupo de quatro do período externo.

Jeṭṭhamūlapuṇṇamāsiyā pana pacchimapāṭipadadivasato paṭṭhāya yāva kattikapuṇṇamā, ime pañca māsā kucchisamayo nāma. Etasmiñhi antare vuttanayena satuppādaṃ katvā aññātakaappavāritaṭṭhānato vassikasāṭikacīvaraṃ nipphādentassa vattabhede dukkaṭaṃ. Ye manussā pubbepi vassikasāṭikacīvaraṃ denti, ime pana sacepi attano aññātakaappavāritā honti, vattabhedo natthi, tesu satuppādakaraṇassa anuññātattā. Viññatiṃ katvā nipphādentassa aññātakaviññattisikkhāpadena nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Idaṃ pana pakatiyā vassikasāṭikadāyakesupi hotiyeva. Vuttanayeneva satuppādaṃ katvā ñātakapavāritaṭṭhānato nipphādentassa iminā sikkhāpadena anāpatti. Viññattiṃ katvā nipphādentassa aññātakaviññattisikkhāpadena anāpatti. ‘‘Na vattabbā detha me’’ti idañhi pariyesanakāle aññātakaappavāriteyeva sandhāya vuttaṃ. Evaṃ kucchisamayacatukkaṃ veditabbaṃ.

Por outro lado, a partir do dia seguinte à lua cheia de Jeṭṭhamūla até a lua cheia de Kattika, estes cinco meses são chamados de período interno. Pois, neste intervalo, para aquele que obtém o manto para a estação das chuvas de pessoas que não são parentes nem o convidaram, sugerindo de forma indireta pelo método mencionado, há uma ofensa de dukkaṭa por quebra de conduta. Se as pessoas que costumavam doar o manto para a estação das chuvas no passado forem não parentes e não o tiverem convidado, mesmo assim não há quebra de conduta, pois é permitido sugerir indiretamente a elas. Para aquele que o obtém fazendo uma solicitação direta, há uma ofensa de nissaggiya pācittiya pela regra de treinamento sobre solicitação a não parentes. E este nissaggiya pācittiya aplica-se de fato mesmo àqueles que habitualmente doam o manto para a estação das chuvas se for feita uma solicitação direta. Para aquele que o obtém sugerindo indiretamente a parentes ou a pessoas que o convidaram pelo método mencionado, não há ofensa por esta regra de treinamento. Para aquele que o obtém fazendo uma solicitação direta a eles, não há ofensa pela regra de treinamento sobre solicitação a não parentes. Pois a frase 'Não se deve dizer: dê-me' foi dita referindo-se apenas a não parentes que não convidaram durante o período de busca. Assim deve ser compreendido o grupo de quatro do período interno.

Naggo kāyaṃ ovassāpeti, āpatti dukkaṭassāti ettha udakaphusitagaṇanāya akatvā nhānapariyosānavasena payoge payoge dukkaṭena kāretabbo. So ca kho vivaṭaṅgaṇe ākāsato patitaudakeneva nhāyanto. Nhānakoṭṭhakavāpiādīsu ghaṭehi āsittaudakena vā nhāyantassa anāpatti.

Sobre 'Estando nu, deixa a chuva cair sobre o corpo, há uma ofensa de dukkaṭa': aqui, a ofensa não deve ser determinada pela contagem das gotas de água, mas sim pela conclusão do banho, aplicando-se uma ofensa de dukkaṭa para cada esforço. E isso se aplica apenas ao monge que se banha em um espaço aberto com a água da chuva que cai do céu. Não há ofensa para quem se banha em uma casa de banho, em um lago, etc., ou para quem se banha com água despejada de potes.

Vassaṃ ukkaḍḍhiyatīti ettha sace katapariyesitāya vassikasāṭikāya gimhānaṃ pacchima māsaṃ khepetvā puna vassānassa paṭhamamāsaṃ ukkaḍḍhitvā gimhānaṃ pacchimamāsameva karonti, vassikasāṭikā dhovitvā nikkhipitabbā. Anadhiṭṭhitā avikappitā dve māse parihāraṃ labhati, vassūpanāyikadivase adhiṭṭhātabbā. Sace satisammosena vā appahonakabhāvena vā akatā hoti, te ca dve māse vassānassa ca cātumāsanti cha māse parihāraṃ labhati. Sace pana kattikamāse kathinaṃ attharīyati, aparepi cattāro māse labhati, evaṃ dasa māsā honti. Tato parampi satiyā paccāsāya mūlacīvaraṃ katvā ṭhapentassa ekamāsanti [Pg.300] evaṃ ekādasa māse parihāraṃ labhati. Sace pana ekāhadvīhādivasena yāva dasāhānāgatāya vassūpanāyikāya antovasse vā laddhā ceva niṭṭhitā ca, kadā adhiṭṭhātabbāti etaṃ aṭṭhakathāsu na vicāritaṃ. Laddhadivasato paṭṭhāya antodasāhe niṭṭhitā pana tasmiṃyeva antodasāhe adhiṭṭhātabbā. Dasāhātikkame niṭṭhitā tadaheva adhiṭṭhātabbā. Dasāhe appahonte cīvarakālaṃ nātikkametabbāti ayaṃ no attanomati. Kasmā? ‘‘Anujānāmi, bhikkhave, ticīvaraṃ adhiṭṭhātuṃ na vikappetuṃ; vassikasāṭikaṃ vassānaṃ cātumāsaṃ adhiṭṭhātuṃ, tato paraṃ vikappetu’’nti (mahāva. 358) hi vuttaṃ. Tasmā vassūpanāyikato pubbe dasāhātikkamepi anāpatti. ‘‘Dasāhaparamaṃ atirekacīvaraṃ dhāretabba’’nti (pārā. 462) ca vuttaṃ. Tasmā ekāhadvīhādivasena yāva dasāhānāgatāya vassūpanāyikāya antovasse vā laddhā ceva niṭṭhitā ca vuttanayeneva antodasāhe vā tadahu vā adhiṭṭhātabbā, dasāhe appahonte cīvarakālaṃ nātikkametabbā.

Sobre 'A estação das chuvas é adiada': aqui, se o manto para a estação das chuvas foi buscado e confeccionado, e eles deixam passar o último mês de verão e adiam o primeiro mês da estação das chuvas, o manto para a estação das chuvas deve ser lavado e guardado. Sem ser determinado ou compartilhado, ele recebe isenção por dois meses, devendo ser determinado no dia de entrada na estação das chuvas. Se, por esquecimento ou por falta de tecido suficiente, ele não for confeccionado, ele recebe isenção por esses dois meses e pelos quatro meses da estação das chuvas, totalizando seis meses. Mas se o manto de kathina for estendido no mês de Kattika, ele recebe mais quatro meses adicionais, totalizando dez meses. Mesmo depois disso, se houver esperança de obter tecido e ele for guardado como tecido básico, recebe-se mais um mês, totalizando assim onze meses de isenção. Mas se, por um período de um ou dois dias até dez dias antes da entrada na estação das chuvas, ou durante a estação das chuvas, o manto for obtido e concluído, quando ele deve ser determinado? Esta questão não foi analisada nos comentários. No entanto, se for concluído dentro de dez dias a partir do dia em que foi obtido, deve ser determinado dentro desses mesmos dez dias. Se for concluído após dez dias, deve ser determinado no mesmo dia da conclusão. Se os dez dias não forem suficientes, o período do manto não deve ser ultrapassado; esta é a nossa opinião pessoal. Por quê? Pois foi dito: 'Eu permito, monges, determinar o manto tríplice, não compartilhá-lo; e determinar o manto para a estação das chuvas pelos quatro meses da estação das chuvas, e depois disso compartilhá-lo'. Portanto, mesmo que passem dez dias antes da entrada na estação das chuvas, não há ofensa. E também foi dito: 'Um manto extra pode ser mantido por no máximo dez dias'. Portanto, se ele for obtido e concluído de um a dez dias antes da entrada na estação das chuvas, ou durante a estação das chuvas, deve ser determinado pelo método mencionado, seja dentro de dez dias ou no mesmo dia da conclusão; e se os dez dias não forem suficientes, o período do manto não deve ser ultrapassado.

Tattha siyā ‘‘vassānaṃ cātumāsaṃ adhiṭṭhātu’’nti vacanato ‘‘cātumāsabbhantare yadā vā tadā vā adhiṭṭhātuṃ vaṭṭatī’’ti. Yadi evaṃ, ‘‘kaṇḍuppaṭicchādiṃ yāva ābādhā adhiṭṭhātu’’nti vuttaṃ sāpi, ca dasāhaṃ atikkāmetabbā siyā. Evañca sati ‘‘dasāhaparamaṃ atirekacīvaraṃ dhāretabba’’nti idaṃ virujjhati. Tasmā yathāvuttameva gahetabbaṃ, aññaṃ vā acalaṃ kāraṇaṃ labhitvā chaḍḍetabbaṃ. Apica kurundiyampi nissaggiyāvasāne vuttaṃ – ‘‘kadā adhiṭṭhātabbā? Laddhadivasato paṭṭhāya antodasāhe niṭṭhitā pana tasmiṃyeva antodasāhe adhiṭṭhātabbā. Yadi nappahoti yāva kattikapuṇṇamā parihāraṃ labhatī’’ti.

A respeito disso, alguém poderia argumentar: 'Devido à declaração "determinar o manto para a estação das chuvas pelos quatro meses da estação das chuvas", é permitido determiná-lo em qualquer dia dentro desses quatro meses'. Se for assim, então a declaração 'determinar o manto para cobrir coceiras até que a doença seja curada' também permitiria ultrapassar os dez dias. E se assim for, isso contradiz a regra 'um manto extra pode ser mantido por no máximo dez dias'. Portanto, deve-se aceitar apenas o que foi dito anteriormente, ou abandonar esta interpretação somente se for encontrada outra razão sólida e inabalável. Além disso, no Kurundī, no final das regras de nissaggiya, é dito: 'Quando ele deve ser determinado? Se for concluído dentro de dez dias a partir do dia em que foi obtido, deve ser determinado dentro desses mesmos dez dias. Se não for suficiente, ele recebe isenção até a lua cheia de Kattika'.

630. Acchinnacīvarassāti etaṃ vassikasāṭikameva sandhāya vuttaṃ. Tesañhi naggānaṃ kāyovassāpane anāpatti. Ettha ca mahagghavassikasāṭikaṃ nivāsetvā nhāyantassa corupaddavo āpadā nāma. Sesamettha uttānameva.

630. A expressão 'de quem teve o manto roubado' (acchinnacīvarassa) foi dita referindo-se especificamente ao manto para a estação das chuvas (vassikasāṭika). Pois não há ofensa para aqueles que, estando nus, deixam a chuva molhar seus corpos. E aqui, o perigo de ladrões para quem toma banho vestindo um manto de chuva muito valioso é chamado de 'situação de emergência' (āpadā). O restante aqui é de fácil compreensão.

Chasamuṭṭhānaṃ[Pg.301], kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.

Possui seis origens, é uma ação (kiriya), não é liberado pela percepção (nosaññāvimokkha), é sem mente (acittaka), é uma infração por regulamento (paṇṇattivajja), envolve ação corporal e verbal, possui três estados mentais e três tipos de sensações.

Vassikasāṭikasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da regra de treinamento sobre o manto para a estação das chuvas está concluída.

5. Cīvaraacchindanasikkhāpadavaṇṇanā

5. Explicação da regra de treinamento sobre tomar de volta o manto (Cīvaraacchindana-sikkhāpada)

631. Tena samayenāti cīvaraacchindanasikkhāpadaṃ. Tattha yampi tyāhanti yampi te ahaṃ. So kira ‘‘mama pattacīvaraupāhanapaccattharaṇāni vahanto mayā saddhiṃ cārikaṃ pakkamissatī’’ti adāsi. Tenevamāha. Acchindīti balakkārena aggahesi, sakasaññāya gahitattā panassa pārājikaṃ natthi, kilametvā gahitattā āpatti paññattā.

631. 'Naquele tempo...' refere-se à regra de treinamento sobre tomar de volta o manto. Ali, a expressão 'yampi tyāhaṃ' significa 'o que quer que eu [tenha dado] a ti'. Diz-se que ele deu o manto pensando: 'Carregando minha tigela, manto, sandálias e lençol, ele sairá em viagem comigo'. Por isso ele disse isso. 'Tomou de volta' (acchindi) significa que ele pegou à força; no entanto, por ter pegado com a percepção de que era sua própria propriedade, não há ofensa de derrota (pārājika) para ele. Mas por ter pegado causando aflição ao outro, a ofensa foi estabelecida.

633. Sayaṃ acchindati nissaggiyaṃ pācittiyanti ekaṃ cīvaraṃ ekābaddhāni ca bahūni acchindato ekā āpatti. Ekato abaddhāni visuṃ visuṃ ṭhitāni ca bahūni acchindato ‘‘saṅghāṭiṃ āhara, uttarāsaṅgaṃ āharā’’ti evaṃ āharāpayato ca vatthugaṇanāya āpattiyo. ‘‘Mayā dinnāni sabbāni āharā’’ti vadatopi ekavacaneneva sambahulā āpattiyo.

633. Sobre 'Se ele mesmo toma de volta, incorre em Nissaggiya Pācittiya': para quem toma de volta um único manto, ou muitos mantos que estão amarrados juntos, há uma única ofensa. Para quem toma de volta muitos mantos que não estão amarrados juntos e estão separados, ou para quem faz outro trazê-los dizendo: 'Traga o manto externo (saṅghāṭi), traga o manto superior (uttarāsaṅga)', há ofensas de acordo com o número de objetos. Mesmo para quem diz: 'Traga todos os mantos que eu te dei', há múltiplas ofensas por meio de uma única declaração.

Aññaṃ āṇāpeti āpatti dukkaṭassāti ‘‘cīvaraṃ gaṇhā’’ti āṇāpeti, ekaṃ dukkaṭaṃ. Āṇatto bahūni gaṇhāti, ekaṃ pācittiyaṃ ‘‘saṅghāṭiṃ gaṇha, uttarāsaṅgaṃ gaṇhā’’ti vadato vācāya vācāya dukkaṭaṃ. ‘‘Mayā dinnāni sabbāni gaṇhā’’ti vadato ekavācāya sambahulā āpattiyo.

Sobre 'Se ele ordena a outro, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa)': se ele ordena 'Pegue o manto', há uma ofensa de má conduta. Se o ordenado pega muitos mantos, há uma ofensa de Pācittiya [para o mandante]. Para quem diz: 'Pegue o manto externo, pegue o manto superior', há uma ofensa de má conduta para cada palavra dita. Para quem diz: 'Pegue todos os mantos que eu te dei', há múltiplas ofensas por meio de uma única declaração.

634. Aññaṃ parikkhāranti vikappanupagapacchimacīvaraṃ ṭhapetvā yaṃ kiñci antamaso sūcimpi. Veṭhetvā ṭhapitasūcīsupi vatthugaṇanāya dukkaṭāni. Sithilaveṭhitāsu evaṃ. Gāḷhaṃ katvā baddhāsu pana ekameva dukkaṭanti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ. Sūcighare pakkhittāsupi eseva nayo. Thavikāya pakkhipitvā sithilabaddha gāḷhabaddhesu tikaṭukādīsu bhesajjesupi eseva nayo.

634. Sobre 'Outro requisito' (aññaṃ parikkhāraṃ): excluindo o menor manto adequado para partilha (vikappana), refere-se a qualquer outra coisa, até mesmo uma agulha. Mesmo para agulhas guardadas embrulhadas, há ofensas de má conduta (dukkaṭa) de acordo com o número de objetos. O mesmo se aplica se estiverem embrulhadas frouxamente. No entanto, se estiverem amarradas firmemente juntas, há apenas uma única ofensa de má conduta, conforme dito no Mahāpaccarī. O mesmo método se aplica para agulhas colocadas em um porta-agulhas. O mesmo método se aplica para medicamentos como as três especiarias picantes (tikaṭuka) colocados em uma bolsa, quer estejam frouxamente ou firmemente amarrados.

635. So [Pg.302] vā detīti ‘‘bhante, tumhākaṃyeva idaṃ sāruppa’’nti evaṃ vā deti, atha vā pana ‘‘āvuso, mayaṃ tuyhaṃ ‘vattapaṭipattiṃ karissati, amhākaṃ santike upajjhaṃ gaṇhissati, dhammaṃ pariyāpuṇissatī’ti cīvaraṃ adamha, so dāni tvaṃ na vattaṃ karosi, na upajjhaṃ gaṇhāsi, na dhammaṃ pariyāpuṇāsī’’ti evamādīni vutto ‘‘bhante, cīvaratthāya maññe bhaṇatha, idaṃ vo cīvara’’nti deti, evampi so vā deti. Disāpakkantaṃ vā pana daharaṃ ‘‘nivattetha na’’nti bhaṇati, so na nivattati. Cīvaraṃ gahetvā rundhathāti, evaṃ ce nivattati, sādhu. Sace ‘‘pattacīvaratthāya maññe tumhe bhaṇatha, gaṇhatha na’’nti deti. Evampi so vā deti, vibbhantaṃ vā disvā ‘‘mayaṃ tuyhaṃ ‘vattaṃ karissatī’ti pattacīvaraṃ adamha, so dāni tvaṃ vibbhamitvā carasī’’ti vadati. Itaro ‘‘gaṇhatha tumhākaṃ pattacīvara’’nti deti, evampi so vā deti. ‘‘Mama santike upajjhaṃ gaṇhantasseva demi, aññattha gaṇhantassa na demi. Vattaṃ karontasseva demi, akarontassa na demi, dhammaṃ pariyāpuṇantasseva demi, apariyāpuṇantassa na demi, avibbhamantasseva demi, vibbhamantassa na demī’’ti evaṃ pana dātuṃ na vaṭṭati, dadato dukkaṭaṃ. Āharāpetuṃ pana vaṭṭati. Cajitvā dinnaṃ acchinditvā gaṇhanto bhaṇḍagghena kāretabbo. Sesamettha uttānamevāti.

635. Sobre 'Ou se ele mesmo o devolve' (so vā deti): se ele o devolve dizendo: 'Venerável Senhor, isto é adequado apenas para o senhor'; ou se, ao ser questionado com palavras como: 'Amigo, nós te demos o manto pensando: "Ele cumprirá seus deveres, tomará a mim como preceptor e aprenderá o Dhamma". Agora tu não cumpres os deveres, não me tens como preceptor e não aprendes o Dhamma', ele o devolve dizendo: 'Venerável Senhor, creio que falas por causa do manto; aqui está o teu manto' — mesmo assim, isso se enquadra em 'ou se ele mesmo o devolve'. Ou se ele diz a um jovem monge que partiu para outra direção: 'Façam-no voltar', mas ele não volta, e ele diz: 'Segurem-no pegando o manto'. Se ele voltar assim, ótimo. Se ele o devolve dizendo: 'Creio que falais por causa da tigela e do manto; tomai-os' — mesmo assim, isso se enquadra em 'ou se ele mesmo o devolve'. Ou se, ao ver um que abandonou a vida monástica, ele diz: 'Nós te demos a tigela e o manto pensando: "Ele cumprirá os deveres". Agora tu abandonaste a vida monástica e andas por aí', e o outro devolve dizendo: 'Tomai de volta a vossa tigela e manto' — mesmo assim, isso se enquadra em 'ou se ele mesmo o devolve'. No entanto, não é apropriado dar dizendo: 'Dou apenas a quem toma a mim como preceptor, não dou a quem toma outro preceptor. Dou apenas a quem cumpre os deveres, não dou a quem não cumpre. Dou apenas a quem aprende o Dhamma, não dou a quem não aprende. Dou apenas a quem não abandona a vida monástica, não dou a quem a abandona'. Para quem dá dessa forma, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). No entanto, é apropriado pedir para trazer de volta. Aquele que toma à força um manto que já havia sido dado por renúncia deve ser punido de acordo com o valor do bem. O restante aqui é de fácil compreensão.

Tisamuṭṭhānaṃ – kāyacittato vācācittato kāyavācācittato ca samuṭṭhāti, kiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, akusalacittaṃ, dukkhavedananti.

Possui três origens: origina-se do corpo e da mente, da fala e da mente, ou do corpo, da fala e da mente; é uma ação (kiriya), é liberado pela percepção (saññāvimokkha), é com mente (sacittaka), é uma infração no mundo (lokavajja), envolve ação corporal e verbal, possui mente insalubre (akusalacitta) e sensação dolorosa.

Cīvaraacchindanasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da regra de treinamento sobre tomar de volta o manto está concluída.

6. Suttaviññattisikkhāpadavaṇṇanā

6. Explicação da regra de treinamento sobre solicitar fio (Suttaviññatti-sikkhāpada)

636. Tena samayenāti suttaviññattisikkhāpadaṃ. Tattha khomanti khomavākehi katasuttaṃ. Kappāsikanti kappāsato nibbattaṃ. Koseyyanti kosiyaṃsūhi kantitvā katasuttaṃ. Kambalanti eḷakalomasuttaṃ. Sāṇanti sāṇavākasuttaṃ. Bhaṅganti pāṭekkaṃ vākasuttamevāti eke. Etehi pañcahi missetvā katasuttaṃ pana ‘‘bhaṅga’’nti veditabbaṃ.

636. 'Naquele tempo...' refere-se à regra de treinamento sobre solicitar fio. Ali, 'de linho' (khoma) significa fio feito de fibras de linho. 'De algodão' (kappāsika) significa fio produzido a partir do algodão. 'De seda' (koseyya) significa fio feito de filamentos de seda fiados. 'De lã' (kambala) significa fio de lã de ovelha. 'De cânhamo' (sāṇa) significa fio de cânhamo. 'Bhaṅga' é um tipo separado de fio de fibra, segundo alguns; no entanto, deve-se entender como 'bhaṅga' o fio feito misturando estes cinco materiais.

Vāyāpeti payoge payoge dukkaṭanti sace tantavāyassa turivemādīni natthi, tāni ‘‘araññato āharissāmī’’ti vāsiṃ vā pharasuṃ vā [Pg.303] niseti, tato paṭṭhāya yaṃ yaṃ upakaraṇatthāya vā cīvaravāyanatthāya vā karoti, sabbattha tantavāyassa payoge payoge bhikkhussa dukkaṭaṃ. Dīghato vidatthimatte tiriyañca hatthamatte vīte nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘yāva pariyosānaṃ vāyāpentassa phalake phalake nissaggiyaṃ pācittiya’’nti vuttaṃ. Tampi idameva pamāṇaṃ sandhāya vuttanti veditabbaṃ. Vikappanupagapacchimañhi cīvarasaṅkhyaṃ gacchatīti.

Sobre 'Se ele faz tecer, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa) para cada esforço': se o tecelão não tem os instrumentos como a lançadeira e o tear, e o monge, pensando 'Vou trazê-los da floresta', afia uma faca ou um machado, a partir daí, qualquer esforço que ele faça para obter os instrumentos ou para tecer o manto, em cada um desses esforços do tecelão, há uma ofensa de má conduta para o monge. Quando uma medida de um palmo (vidatthi) de comprimento e um côvado (hattha) de largura é tecida, incorre em Nissaggiya Pācittiya. No entanto, no Mahāpaccarī é dito: 'Para quem faz tecer até o fim, há um Nissaggiya Pācittiya para cada rolo de tecido (phalaka)'. Deve-se entender que isso também foi dito referindo-se a esta mesma medida. Pois o menor manto adequado para partilha entra na contagem de mantos.

Apicettha evaṃ vinicchayo veditabbo – suttaṃ tāva sāmaṃ viññāpitaṃ akappiyaṃ, sesaṃ ñātakādivasena uppannaṃ kappiyaṃ. Tantavāyopi aññātakaappavārito viññattiyā laddho akappiyo, seso kappiyo. Tattha akappiyasuttaṃ akappiyatantavāyena vāyāpentassa pubbe vuttanayena nissaggiyaṃ. Teneva pana kappiyasuttaṃ vāyāpentassa yathā pubbe nissaggiyaṃ, evaṃ dukkaṭaṃ. Teneva kappiyaṃ akappiyañca suttaṃ vāyāpentassa yadi pacchimacīvarappamāṇena eko paricchedo suddhakappiyasuttamayo, eko akappiyasuttamayoti evaṃ kedārabaddhaṃ viya cīvaraṃ hoti, akappiyasuttamaye paricchede pācittiyaṃ, itarasmiṃ tatheva dukkaṭaṃ. Yadi tato ūnaparicchedā honti, antamaso acchimaṇḍalappamāṇāpi, sabbaparicchedesu paricchedagaṇanāya dukkaṭaṃ. Atha ekantarikena vā suttena dīghato vā kappiyaṃ tiriyaṃ akappiyaṃ katvā vītaṃ hoti, phalake phalake dukkaṭaṃ. Kappiyatantavāyenapi akappiyasuttaṃ vāyāpentassa yathā pubbe nissaggiyaṃ, evaṃ dukkaṭaṃ. Teneva kappiyañca akappiyañca suttaṃ vāyāpentassa sace pacchimacīvarappamāṇā ūnakā vā akappiyasuttaparicchedā honti, tesu paricchedagaṇanāya dukkaṭaṃ. Kappiyasuttaparicchedesu anāpatti. Atha ekantarikena vā suttena dīghato vā kappiyaṃ tiriyaṃ akappiyaṃ katvā vītaṃ hoti, phalake phalake dukkaṭaṃ.

Além disso, aqui deve-se compreender a seguinte decisão: primeiramente, o fio solicitado pelo próprio monge é inadequado (akappiya); o restante, obtido por meio de parentes ou convites, é adequado (kappiya). O tecelão também, se não for parente nem tiver feito convite, e for obtido por solicitação, é inadequado; o restante é adequado. Ali, para quem faz tecer fio inadequado por um tecelão inadequado, há um Nissaggiya conforme o método mencionado anteriormente. No entanto, para quem faz o mesmo tecelão tecer fio adequado, em vez de Nissaggiya, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). Para quem faz o mesmo tecelão tecer fios adequados e inadequados, se o manto for como um campo de arroz dividido por diques (kedārabaddha), onde uma seção do tamanho do menor manto é feita puramente de fio adequado e outra seção é feita de fio inadequado, há um Pācittiya na seção de fio inadequado, e uma ofensa de má conduta na outra seção. Se houver seções menores do que isso, mesmo do tamanho da pupila do olho, há uma ofensa de má conduta em todas as seções de acordo com o número de seções. Ou se for tecido com fios alternados, ou se o fio adequado for usado no comprimento e o inadequado na largura, há uma ofensa de má conduta para cada rolo de tecido. Mesmo para quem faz um tecelão adequado tecer fio inadequado, em vez de Nissaggiya, há uma ofensa de má conduta. Para quem faz o mesmo tecelão tecer fios adequados e inadequados, se houver seções de fio inadequado do tamanho do menor manto ou menores, há uma ofensa de má conduta de acordo com o número de seções. Não há ofensa nas seções de fio adequado. Ou se for tecido com fios alternados, ou se o fio adequado for usado no comprimento e o inadequado na largura, há uma ofensa de má conduta para cada rolo de tecido.

Yadi pana dve tantavāyā honti, eko kappiyo eko akappiyo, suttañca akappiyaṃ, te ce vārena vinanti, akappiyatantavāyena vīte phalake phalake pācittiyaṃ, ūnatare dukkaṭaṃ. Itarena vīte ubhayattha dukkaṭaṃ. Sace dvepi vemaṃ gahetvā ekato vinanti, phalake phalake pācittiyaṃ. Atha suttaṃ kappiyaṃ, cīvarañca kedārabaddhādīhi saparicchedaṃ, akappiyatantavāyena vīte paricchede paricchede dukkaṭaṃ, itarena vīte anāpatti. Sace dvepi [Pg.304] vemaṃ gahetvā ekato vinanti, phalake phalake dukkaṭaṃ. Atha suttampi kappiyañca akappiyañca, te ce vārena vinanti, akappiyatantavāyena akappiyasuttamayesu pacchimacīvarappamāṇesu paricchedesu vītesu paricchedagaṇanāya pācittiyaṃ. Ūnakataresu kappiyasuttamayesu ca dukkaṭaṃ. Kappiyatantavāyena akappiyasuttamayesu pamāṇayuttesu vā ūnakesu vā dukkaṭameva. Kappiyasuttamayesu anāpatti.

Se, no entanto, houver dois tecelões, um adequado e outro inadequado, e o fio for inadequado, e eles tecerem em turnos: quando tecido pelo tecelão inadequado, há um Pācittiya para cada rolo de tecido; se for menor [que a medida do menor manto], há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). Quando tecido pelo outro [tecelão adequado], há uma ofensa de má conduta em ambos os casos. Se ambos segurarem a lançadeira e tecerem juntos, há um Pācittiya para cada rolo de tecido. Se o fio for adequado e o manto tiver seções como um campo de arroz dividido por diques: nas seções tecidas pelo tecelão inadequado, há uma ofensa de má conduta para cada seção; nas tecidas pelo outro, não há ofensa. Se ambos segurarem a lançadeira e tecerem juntos, há uma ofensa de má conduta para cada rolo de tecido. Se o fio também for adequado e inadequado, e eles tecerem em turnos: nas seções feitas de fio inadequado do tamanho do menor manto tecidas pelo tecelão inadequado, há um Pācittiya de acordo com o número de seções. Nas seções menores e nas feitas de fio adequado, há uma ofensa de má conduta. Nas seções feitas de fio inadequado tecidas pelo tecelão adequado, quer tenham a medida correta ou sejam menores, há apenas uma ofensa de má conduta. Nas seções feitas de fio adequado, não há ofensa.

Atha ekantarikena vā suttena dīghato vā akappiyaṃ tiriyaṃ kappiyaṃ katvā vinanti, ubhopi vā te vemaṃ gahetvā ekato vinanti, aparicchede cīvare phalake phalake dukkaṭaṃ, saparicchede paricchedavasena dukkaṭānīti. Ayaṃ pana attho mahāaṭṭhakathāyaṃ apākaṭo, mahāpaccariyādīsu pākaṭo. Idha sabbākāreneva pākaṭo.

Se eles tecerem com fios alternados, ou usando fio inadequado no comprimento e adequado na largura, ou se ambos segurarem a lançadeira e tecerem juntos: no manto sem seções divididas, há uma ofensa de má conduta (dukkaṭa) para cada rolo de tecido; no manto com seções divididas, há ofensas de má conduta de acordo com as seções. Este significado, no entanto, não é claro no Grande Comentário (Mahā-aṭṭhakathā), mas é claro no Mahāpaccarī e em outros textos. Aqui, ele é claro em todos os aspectos.

Sace suttampi kappiyaṃ, tantavāyopi kappiyo ñātakappavārito vā mūlena vā payojito, vāyāpanapaccayā anāpatti. Dasāhātikkamanapaccayā pana āpattiṃ rakkhantena vikappanupagappamāṇamatte vīte tante ṭhitaṃyeva adhiṭṭhātabbaṃ. Dasāhātikkamena niṭṭhāpiyamānañhi nissaggiyaṃ bhaveyyāti. Ñātakādīhi tantaṃ āropetvā ‘‘tumhākaṃ, bhante, idaṃ cīvaraṃ gaṇheyyāthā’’ti niyyātitepi eseva nayo.

Se o fio for adequado e o tecelão também for adequado — por ser parente, ter feito convite ou ter sido contratado por um pagamento —, não há ofensa devido ao ato de fazer tecer. No entanto, para evitar a ofensa decorrente de ultrapassar o limite de dez dias, assim que uma quantidade equivalente ao tamanho do menor manto adequado para partilha for tecida, o monge deve determinar mentalmente (adhiṭṭhātabba) o tecido enquanto ele ainda está no tear. Pois se o manto for concluído após ultrapassar dez dias, ele se tornaria sujeito a Nissaggiya. O mesmo método se aplica quando parentes ou outros colocam o fio no tear e o oferecem dizendo: 'Venerável Senhor, por favor, receba este manto quando estiver pronto'.

Sace tantavāyo evaṃ payojito vā sayaṃ dātukāmo vā hutvā ‘‘ahaṃ, bhante, tumhākaṃ cīvaraṃ asukadivase nāma vāyitvā ṭhapessāmī’’ti vadati, bhikkhu ca tena paricchinnadivasato dasāhaṃ atikkāmeti, nissaggiyaṃ pācittiyaṃ.

Se o tecelão assim contratado, ou desejando doar por iniciativa própria, disser: 'Venerável Senhor, eu tecerei e guardarei o vosso manto em tal dia', e o monge deixar passar dez dias a partir do dia determinado por ele, incorre em Nissaggiya Pācittiya.

Sace pana tantavāyo ‘‘ahaṃ tumhākaṃ cīvaraṃ vāyitvā sāsanaṃ pesessāmī’’ti vatvā tatheva karoti, tena pesitabhikkhu pana tassa bhikkhuno na āroceti, añño disvā vā sutvā vā ‘‘tumhākaṃ, bhante, cīvaraṃ niṭṭhita’’nti āroceti, etassa ārocanaṃ na pamāṇaṃ. Yadā pana tena pesitoyeva āroceti, tassa vacanaṃ sutadivasato paṭṭhāya dasāhaṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ pācittiyaṃ.

Se, no entanto, o tecelão disser: 'Eu tecerei o vosso manto e enviarei uma mensagem' e fizer exatamente isso, mas o monge enviado por ele não informar o monge dono do manto, e outra pessoa, tendo visto ou ouvido, informar: 'Venerável Senhor, o vosso manto está pronto', a informação desta outra pessoa não é o que conta. No entanto, quando o próprio monge enviado por ele informar, para quem deixar passar dez dias a partir do dia em que ouviu suas palavras, incorre em Nissaggiya Pācittiya.

Sace tantavāyo ‘‘ahaṃ tumhākaṃ cīvaraṃ vāyitvā kassaci hatthe pahiṇissāmī’’ti vatvā tatheva karoti, cīvaraṃ gahetvā gatabhikkhu pana attano pariveṇe ṭhapetvā tassa na āroceti, añño koci bhaṇati [Pg.305] ‘‘api, bhante, adhunā ābhataṃ cīvaraṃ sundara’’nti? ‘‘Kuhiṃ, āvuso, cīvara’’nti? ‘‘Itthannāmassa hatthe pesita’’nti. Etassapi vacanaṃ na pamāṇaṃ. Yadā pana so bhikkhu cīvaraṃ deti, laddhadivasato paṭṭhāya dasāhaṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Sace pana vāyāpanamūlaṃ adinnaṃ hoti, yāva kākaṇikamattampi avasiṭṭhaṃ, tāva rakkhati.

Se o tecelão disser: 'Eu tecerei o vosso manto e o enviarei pelas mãos de alguém' e fizer exatamente isso, mas o monge que levou o manto o guardar em sua própria cela e não informar o dono, e outra pessoa disser: 'Venerável Senhor, o manto recém-trazido é bonito?', e o dono perguntar: 'Onde está o manto, amigo?', e ela responder: 'Foi enviado pelas mãos de fulano' — as palavras desta outra pessoa também não são o que conta. No entanto, quando aquele monge entregar o manto, para quem deixar passar dez dias a partir do dia em que o recebeu, incorre em Nissaggiya Pācittiya. Se, contudo, o pagamento pelo trabalho de tecer não tiver sido pago, enquanto restar mesmo que o valor de uma moeda kākaṇika por pagar, o monge está protegido.

640. Anāpatti cīvaraṃ sibbetunti cīvarasibbanatthāya suttaṃ viññāpentassa anāpattīti attho. Āyogetiādīsupi nimittatthe bhummavacanaṃ, āyogādinimittaṃ viññāpentassa anāpattīti vuttaṃ hoti. Sesamettha uttānatthamevāti.

640. Sobre 'Não há ofensa para costurar o manto' (anāpatti cīvaraṃ sibbetuṃ): o significado é que não há ofensa para quem solicita fio com o propósito de costurar o manto. Nas palavras 'para a faixa de meditação' (āyoge) etc., o caso locativo é usado no sentido de causa; o que se quer dizer é que não há ofensa para quem solicita fio com o propósito de fazer uma faixa de meditação, etc. O restante aqui é de fácil compreensão.

Chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.

Tem seis origens, é uma ação, não há liberação por percepção, é sem mente, é uma infração por regulamento, é ação corporal e ação verbal, tem três mentes, tem três sensações.

Suttaviññattisikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da regra de treinamento sobre a solicitação de fio está concluída.

7. Mahāpesakārasikkhāpadavaṇṇanā

7. A explicação da regra de treinamento sobre o grande tecelão

641. Tena samayenāti mahāpesakārasikkhāpadaṃ. Tattha suttaṃ dhārayitvāti suttaṃ tuletvā palaparicchedaṃ katvā. Appitanti ghanaṃ. Suvītanti suṭṭhu vītaṃ, sabbaṭṭhānesu samaṃ katvā vītaṃ. Suppavāyitanti suṭṭhu pavāyitaṃ sabbaṭṭhānesu samaṃ katvā tante pasāritaṃ. Suvilekhitanti lekhaniyā suṭṭhu vilikhitaṃ. Suvitacchitanti kocchena suṭṭhu vitacchitaṃ, suniddhotanti attho. Paṭibaddhanti vekallaṃ. Tanteti tante dīghato pasāraṇeyeva upanetvāti attho.

641. ‘Naquele tempo...’ refere-se à regra de treinamento sobre o grande tecelão. Nela, ‘tendo pesado o fio’ (suttaṃ dhārayitvā) significa pesando o fio e determinando a medida em palas. ‘Compacto’ (appitaṃ) significa denso. ‘Bem tecido’ (suvītaṃ) significa muito bem tecido, tecido de forma uniforme em todas as partes. ‘Bem estendido’ (suppavāyitṃ) significa muito bem estendido, estendido de forma uniforme no tear em todas as partes. ‘Bem raspado’ (suvilekhitaṃ) significa muito bem raspado com um raspador. ‘Bem penteado’ (suvitacchitā) significa muito bem penteado com uma escova, significando bem limpo. ‘Vinculado’ (paṭibaddhaṃ) significa que não haverá deficiência. ‘No tear’ (tante) significa trazendo-o para ser estendido no tear apenas no sentido do comprimento.

642. Tatra ce so bhikkhūti yatra gāme vā nigame vā te tantavāyā tatra. Vikappaṃ āpajjeyyāti visiṭṭhaṃ kappaṃ adhikavidhānaṃ āpajjeyya. Pāḷiyaṃ pana yenākārena vikappaṃ āpanno hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘idaṃ kho, āvuso’’tiādi vuttaṃ.

642. ‘Se ali aquele bhikkhu...’ significa na vila ou cidade onde estão aqueles tecelões. ‘Fizesse uma especificação’ (vikappaṃ āpajjeyya) significa que ele faria uma especificação especial, uma instrução adicional. No texto canônico, para mostrar a maneira pela qual ele faz essa especificação, diz-se: ‘Isto, de fato, amigos...’ e assim por diante.

Dhammampi bhaṇatīti dhammakathampi katheti, ‘‘tassa vacanena āyataṃ vā vitthataṃ vā appitaṃ vā’’ti suttavaḍḍhanaākārameva dasseti.

‘Também fala sobre o Dhamma’ significa que ele também profere um discurso sobre o Dhamma. Com as palavras ‘por suas palavras, [que seja feito] longo, largo ou compacto’, mostra-se apenas a maneira de aumentar a quantidade de fio.

Pubbe [Pg.306] appavāritoti cīvarasāmikehi pubbe appavārito hutvā. Sesaṃ uttānatthamevāti.

‘Sem ter sido convidado previamente’ significa sem ter sido convidado previamente pelos donos do manto. O restante tem significado claro.

Chasamuṭṭhānaṃ, kiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ,

Tem seis origens, é uma ação, não há liberação por percepção, é sem mente, é uma infração por regulamento, é ação corporal e ação verbal,

Ticittaṃ, tivedananti.

tem três mentes, tem três sensações.

Mahāpesakārasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da regra de treinamento sobre o grande tecelão está concluída.

8. Accekacīvarasikkhāpadavaṇṇanā

8. A explicação da regra de treinamento sobre o manto urgente

646-9. Tena samayenāti accekacīvarasikkhāpadaṃ. Tattha dasāhānāgatanti dasa ahāni dasāhaṃ, tena dasāhena anāgatā dasāhānāgatā, dasāhena asampattāti attho, taṃ dasāhānāgataṃ, accantasaṃyogavasena bhummatthe upayogavacanaṃ, tenevassa padabhājane ‘‘dasāhānāgatāyā’’ti vuttaṃ. Pavāraṇāyāti idaṃ pana yā sā dasāhānāgatāti vuttā, taṃ sarūpato dassetuṃ asammohatthaṃ anupayogavacanaṃ.

646-9. ‘Naquele tempo...’ refere-se à regra de treinamento sobre o manto urgente. Nela, ‘faltando dez dias’ (dasāhānāgataṃ) significa dez dias; o que ainda não chegou por dez dias é ‘dasāhānāgataṃ’, significando que faltam dez dias para chegar. Esse termo ‘dasāhānāgataṃ’ é um caso acusativo usado no sentido locativo devido à conexão contínua de tempo; por essa mesma razão, na análise das palavras, diz-se ‘dasāhānāgatāya’. O termo ‘para a Pavāraṇā’ (pavāraṇāya) é usado para mostrar especificamente aquela lua cheia de Kattika de três meses que foi chamada de ‘faltando dez dias’, a fim de evitar confusão, não sendo usado no caso acusativo.

Kattikatemāsikapuṇṇamanti paṭhamakattikatemāsikapuṇṇamaṃ. Idhāpi paṭhamapadassa anupayogattā purimanayeneva bhummatthe upayogavacanaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘‘‘yato paṭṭhāya paṭhamamahāpavāraṇā dasāhānāgatā’ti vuccati, sacepi tāni divasāni accantameva bhikkhuno accekacīvaraṃ uppajjeyya, ‘accekaṃ ida’nti jānamānena bhikkhunā sabbampi paṭiggahetabba’’nti. Tena pavāraṇāmāsassa juṇhapakkhapañcamito paṭhāya uppannassa cīvarassa nidhānakālo dassito hoti. Kāmañcesa ‘‘dasāhaparamaṃ atirekacīvaraṃ dhāretabba’’nti imināva siddho, atthuppattivasena pana apubbaṃ viya atthaṃ dassetvā sikkhāpadaṃ ṭhapitaṃ.

‘A lua cheia de Kattika de três meses’ (kattikatemāsikapuṇṇamaṃ) refere-se à primeira lua cheia de Kattika de três meses. Aqui também, como o primeiro termo não está no acusativo, ele é usado no caso acusativo com sentido locativo, conforme o método anterior. O que se quer dizer é: ‘A partir de quando se diz que faltam dez dias para a primeira grande Pavāraṇā, se durante esses dias um manto urgente surgir continuamente para um bhikkhu, sabendo que “este é um manto urgente”, o bhikkhu pode aceitar tudo’. Com isso, mostra-se o período de armazenamento do manto que surge a partir do quinto dia da quinzena clara do mês da Pavāraṇā. Embora isso já esteja estabelecido pela regra “um manto extra pode ser guardado no máximo por dez dias”, a regra de treinamento foi estabelecida pelo Abençoado mostrando o significado como se fosse algo novo, devido ao surgimento de uma situação específica.

Accekacīvaranti accāyikacīvaraṃ vuccati, tassa pana accāyikabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘senāya vā gantukāmo hotī’’tiādi vuttaṃ. Tattha saddhāti iminā saddhāmattakameva dassitaṃ. Pasādoti iminā suppasannā balavasaddhā. Etaṃ accekacīvaraṃ nāmāti etaṃ imehi kāraṇehi dātukāmena dūtaṃ vā pesetvā sayaṃ vā āgantvā ‘‘vassāvāsikaṃ dassāmī’’ti evaṃ ārocitaṃ cīvaraṃ accekacīvaraṃ nāma hotī. Chaṭṭhito paṭṭhāya [Pg.307] pana uppannaṃ anaccekacīvarampi paccuddharitvā ṭhapitacīvarampi etaṃ parihāraṃ labhatiyeva.

‘Manto urgente’ (accekacīvaraṃ) refere-se a um manto que deve ser oferecido com pressa. Para mostrar o seu caráter urgente, diz-se: ‘desejando ir com o exército’, etc. Ali, com a palavra ‘fé’ (saddhā), mostra-se apenas a mera fé. Com ‘devoção’ (pasāda), mostra-se uma fé forte e muito confiante. ‘Este é chamado de manto urgente’ significa que, por essas razões, quando alguém deseja doar e envia um mensageiro ou vem pessoalmente e anuncia: ‘Darei um manto para a residência das chuvas’, tal manto é chamado de manto urgente. No entanto, a partir do sexto dia, mesmo um manto não urgente que tenha surgido, ou um manto guardado após ser renunciado, também recebe essa mesma proteção.

Saññāṇaṃ katvā nikkhipitabbanti kiñci nimittaṃ katvā ṭhapetabbaṃ. Kasmā etaṃ vuttaṃ? Yadi hi taṃ pure pavāraṇāya vibhajanti. Yena gahitaṃ, tena chinnavassena na bhavitabbaṃ. Sace pana hoti, taṃ cīvaraṃ saṅghikameva hoti. Tato sallakkhetvā sukhaṃ dātuṃ bhavissatīti.

‘Deve ser guardado após fazer uma marca’ (saññāṇaṃ katvā nikkhipitabbaṃ) significa que deve ser guardado após fazer algum sinal identificador. Por que isso foi dito? Pois, se eles distribuírem esse manto antes da Pavāraṇā, aquele que o recebeu não deve ser um cujo retiro das chuvas foi quebrado. Se, no entanto, ele for alguém com o retiro quebrado, esse manto pertence à Sangha. Portanto, ao observar a marca, será fácil devolvê-lo.

650. Accekacīvare accekacīvarasaññīti evamādi vibhajitvā gahitameva sandhāya vuttaṃ. Sace pana avibhattaṃ hoti, saṅghassa vā bhaṇḍāgāre, cīvarasamayātikkamepi anāpatti. Iti atirekacīvarassa dasāhaṃ parihāro. Akatassa vassikasāṭikacīvarassa anatthate kathine pañca māsā, vasse ukkaḍḍhite cha māsā, atthate kathine apare cattāro māsā. Hemantassa pacchime divase mūlacīvarādhiṭṭhānavasena aparopi eko māsoti ekādasa māsā parihāro. Satiyā paccāsāya mūlacīvarassa eko māso, accekacīvarassa anatthate kathine ekādasadivasādhiko māso, atthate kathine ekādasadivasādhikā pañca māsā, tato paraṃ ekadivasampi parihāro natthīti veditabbaṃ.

650. As passagens como ‘percebendo como manto urgente o que é um manto urgente’ referem-se apenas ao manto que já foi distribuído e recebido. Se, contudo, não tiver sido distribuído e estiver no depósito da Sangha, não há ofensa mesmo se o período do manto for ultrapassado. Assim, o período de proteção para um manto extra é de dez dias. Para o manto de banho das chuvas não confeccionado, se o kathina não for estendido, o período de proteção é de cinco meses; se o retiro das chuvas for adiado, são seis meses; se o kathina for estendido, são mais quatro meses. No último dia do inverno, devido à determinação do manto original, há mais um mês, totalizando onze meses de proteção. Havendo expectativa de obter um manto, para o manto original o período de proteção é de um mês; para o manto urgente, se o kathina não for estendido, é de um mês e onze dias; se o kathina for estendido, são cinco meses e onze dias. Deve-se saber que depois disso não há proteção nem por um único dia.

Anaccekacīvareti accekacīvarasadise aññasmiṃ. Sesamettha uttānatthamevāti.

‘Em um manto não urgente’ (anaccekacīvare) significa em outro manto semelhante a um manto urgente. O restante aqui tem significado claro.

Kathinasamuṭṭhānaṃ – akiriyaṃ, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.

Tem a mesma origem do Kathina: é uma não-ação, não há liberação por percepção, é sem mente, é uma infração por regulamento, é ação corporal e ação verbal, tem três mentes, tem três sensações.

Accekacīvarasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da regra de treinamento sobre o manto urgente está concluída.

9. Sāsaṅkasikkhāpadavaṇṇanā

9. A explicação da regra de treinamento sobre os alojamentos perigosos

652. Tena samayenāti sāsaṅkasikkhāpadaṃ. Tattha vutthavassā āraññakesūti te pubbepi araññeyeva vihariṃsu. Dubbalacīvarattā pana paccayavasena gāmantasenāsane vassaṃ vasitvā niṭṭhitacīvarā hutvā ‘‘idāni nippalibodhā samaṇadhammaṃ karissāmā’’ti āraññakesu senāsanesu [Pg.308] viharanti. Kattikacorakāti kattikamāse corā. Paripātentīti upaddavanti, tattha tattha ādhāvitvā uttāsenti palāpenti. Antaraghare nikkhipitunti antogāme nikkhipituṃ. Bhagavā yasmā paccayā nāma dhammena samena dullabhā, sallekhavā hi bhikkhu mātarampi viññāpetuṃ na sakkoti. Tasmā cīvaraguttatthaṃ antaraghare nikkhipituṃ anujānāti. Bhikkhūnaṃ pana anurūpattā araññavāsaṃ na paṭikkhipi.

652. ‘Naquele tempo...’ refere-se à regra de treinamento sobre os alojamentos perigosos. Nela, ‘tendo passado o retiro das chuvas em alojamentos florestais’ (vutthavassā āraññakesu) significa que eles já viviam na floresta anteriormente. No entanto, por terem mantos desgastados, para obter os requisitos necessários, passaram o retiro das chuvas em um alojamento perto de uma vila. Tendo terminado a confecção dos mantos, pensando ‘agora, livres de preocupações, praticaremos o Dhamma do asceta’, eles passaram a viver em alojamentos florestais. ‘Ladrões de Kattika’ (kattikacorakā) refere-se a ladrões que agem no mês de Kattika. ‘Atacam’ (paripātenti) significa que eles oprimem, correndo de um lado para o outro, assustando e fazendo os bhikkhus fugirem. ‘Guardar em uma casa na vila’ (antaraghare nikkhipituṃ) significa guardar dentro da vila. O Abençoado, visto que os requisitos são difíceis de obter de forma justa e correta — pois um bhikkhu de conduta austera não pode pedir nem mesmo à sua própria mãe —, permite guardar o manto dentro da vila para protegê-lo. No entanto, por ser adequado para os bhikkhus, Ele não proibiu a vida na floresta.

653. Upavassaṃ kho panāti ettha upavassanti upavassa; upavasitvāti vuttaṃ hoti. Upasampajjantiādīsu viya hi ettha anunāsiko daṭṭhabbo. Vassaṃ upagantvā vasitvā cāti attho. Imassa ca padassa ‘‘tathārūpesu bhikkhu senāsanesu viharanto’’ti iminā sambandho. Kiṃ vuttaṃ hoti? Vassaṃ upagantvā vasitvā ca tato paraṃ pacchimakattikapuṇṇamapariyosānakālaṃ yāni kho pana tāni āraññakāni senāsanāni sāsaṅkasammatāni sappaṭibhayāni; tathārūpesu bhikkhu senāsanesu viharanto ākaṅkhamāno tiṇṇaṃ cīvarānaṃ aññataraṃ cīvaraṃ antaraghare nikkhipeyyāti. Yasmā pana yo vassaṃ upagantvā yāva paṭhamakattikapuṇṇamaṃ vasati, so vuṭṭhavassānaṃ abbhantaro hoti, tasmā idaṃ atigahanaṃ byañjanavicāraṇaṃ akatvā padabhājane kevalaṃ cīvaranikkhepārahaṃ puggalaṃ dassetuṃ ‘‘vuṭṭhavassāna’’nti vuttaṃ. Tassāpi ‘‘bhikkhu senāsanesu viharanto’’ti iminā sambandho. Ayañhi ettha attho ‘‘vuṭṭhavassānaṃ bhikkhu senāsanesu viharanto’’ti evarūpānaṃ bhikkhūnaṃ abbhantare yo koci bhikkhūti vuttaṃ hoti.

653. ‘Tendo completado o retiro das chuvas’ (upavassaṃ kho pana): aqui, ‘upavassaṃ’ significa tendo entrado e residido no retiro das chuvas. O som nasal deve ser visto aqui como em ‘upasampajjanti’ e outros termos semelhantes. O significado é: tendo entrado e residido no retiro das chuvas. E essa palavra se conecta com ‘um bhikkhu residindo em tais alojamentos’. O que se quer dizer? Tendo entrado e residido no retiro das chuvas, e depois disso, até o final da última lua cheia de Kattika, naqueles alojamentos florestais considerados perigosos e temíveis, se um bhikkhu residindo em tais alojamentos desejar, ele pode guardar um dos seus três mantos dentro da vila. Mas como aquele que entra no retiro das chuvas e reside até a primeira lua cheia de Kattika está incluído entre os que completaram o retiro das chuvas, para evitar essa análise gramatical muito complexa, na análise das palavras diz-se simplesmente ‘dos que completaram o retiro das chuvas’ (vutthavassānaṃ) para mostrar a pessoa qualificada para guardar o manto. Isso também se conecta com ‘um bhikkhu residindo em alojamentos’. Pois este é o significado aqui: ‘um bhikkhu, entre aqueles que completaram o retiro das chuvas, residindo em alojamentos’, significando qualquer bhikkhu entre tais bhikkhus.

Araññalakkhaṇaṃ adinnādānavaṇṇanāyaṃ vuttaṃ. Ayaṃ pana viseso – sace vihāro parikkhitto hoti, parikkhittassa gāmassa indakhīlato aparikkhittassa parikkhepārahaṭṭhānato paṭṭhāya yāva vihāraparikkhepā minitabbaṃ. Sace vihāro aparikkhitto hoti, yaṃ sabbapaṭhamaṃ senāsanaṃ vā bhattasālā vā dhuvasannipātaṭṭhānaṃ vā bodhivā cetiyaṃ vā dūre cepi senāsanato hoti, taṃ paricchedaṃ katvā minitabbaṃ. Sacepi āsanne gāmo hoti, vihāre ṭhitehi gharamānusakānaṃ saddo sūyati, pabbatanadīādīhi pana antaritattā na sakkā ujuṃ gantuṃ, yo cassa pakatimaggo hoti, sacepi nāvāya sañcaritabbo, tena maggena gāmato [Pg.309] pañcadhanusatikaṃ gahetabbaṃ. Yo āsannagāmassa aṅgasampādanatthaṃ tato tato maggaṃ pidahati, ayaṃ ‘‘dhutaṅgacoro’’ti veditabbo.

A definição de floresta foi explicada na seção sobre o roubo. No entanto, há esta particularidade: se o mosteiro for cercado, deve-se medir a partir do umbral da porta de uma vila cercada, ou do limite apropriado para uma cerca de uma vila não cercada, até a cerca do mosteiro. Se o mosteiro não for cercado, deve-se medir determinando o limite a partir da primeira estrutura, seja um alojamento, refeitório, local de assembleia regular, árvore Bodhi ou estupa, mesmo que esteja longe do alojamento. Mesmo se houver uma vila próxima e o som das pessoas em suas casas puder ser ouvido pelos bhikkhus que estão no mosteiro, mas devido à obstrução por montanhas, rios, etc., não for possível ir em linha reta, e o caminho habitual tiver de ser percorrido de barco, deve-se considerar a distância de quinhentos arcos a partir da vila por esse caminho habitual. Aquele que, para fazer com que o mosteiro pareça cumprir os requisitos de um alojamento florestal em relação a uma vila próxima, bloqueia o caminho aqui e ali, deve ser conhecido como um ‘ladrão de práticas ascéticas’ (dhutaṅgacoro).

Sāsaṅkasammatānīti ‘‘sāsaṅkānī’’ti sammatāni; evaṃ saññātānīti attho. Padabhājane pana yena kāraṇena tāni sāsaṅkasammatāni, taṃ dassetuṃ ‘‘ārāme ārāmūpacāre’’tiādi vuttaṃ.

‘Considerados perigosos’ (sāsaṅkasammatāni) significa considerados como ‘perigosos’; esse é o significado de serem conhecidos como tal. Na análise das palavras, para mostrar a razão pela qual são considerados perigosos, diz-se: ‘no mosteiro, nos arredores do mosteiro’, e assim por diante.

Saha paṭibhayena sappaṭibhayāni, sannihitabalavabhayānīti attho. Padabhājane pana yena kāraṇena tāni sappaṭibhayāni; taṃ dassetuṃ ‘‘ārāme ārāmūpacāre’’tiādi vuttaṃ.

‘Temíveis’ (sappaṭibhayāni) significa acompanhados de perigo, ou seja, que há perigos graves e iminentes. Na análise das palavras, para mostrar a razão pela qual são temíveis, diz-se: ‘no mosteiro, nos arredores do mosteiro’, e assim por diante.

Samantā gocaragāme nikkhipeyyāti āraññakassa senāsanassa samantā sabbadisābhāgesu attanā abhirucite gocaragāme satiyā aṅgasampattiyā nikkhipeyya.

‘Pode guardar na vila de esmolas ao redor’ (samantā gocaragāme nikkhipeyyā) significa que, ao redor do alojamento florestal, em todas as direções, na vila de esmolas de sua preferência, havendo a completude dos fatores, ele pode guardar o manto.

Tatrāyaṃ aṅgasampatti – purimikāya upagantvā mahāpavāraṇāya pavārito hoti, idamekaṃ aṅgaṃ. Sace pacchimikāya vā upagato hoti chinnavasso vā, nikkhipituṃ na labhati. Kattikamāsoyeva hoti, idaṃ dutiyaṃ aṅgaṃ. Kattikamāsato paraṃ na labhati, pañcadhanusatikaṃ pacchimameva pamāṇayuttaṃ senāsanaṃ hoti, idaṃ tatiyaṃ aṅgaṃ. Ūnappamāṇe vā gāvutato atirekappamāṇe vā na labhati, yatra hi piṇḍāya caritvā puna vihāraṃ bhattavelāyaṃ sakkā āgantuṃ, tadeva idha adhippetaṃ. Nimantito pana addhayojanampi yojanampi gantvā vasituṃ pacceti, idamappamāṇaṃ. Sāsaṅkasappaṭibhayameva hoti, idaṃ catutthaṃ aṅgaṃ. Anāsaṅkaappaṭibhaye hi aṅgayuttepi senāsane vasanto nikkhipituṃ na labhatīti.

Aqui está a completude dos fatores: ele deve ter entrado no primeiro retiro das chuvas e realizado a Pavāraṇā no dia da grande Pavāraṇā; este é o primeiro fator. Se ele tiver entrado no segundo retiro das chuvas ou se o seu retiro tiver sido quebrado, ele não tem permissão para guardar o manto. Deve ser apenas o mês de Kattika; este é o segundo fator. Após o mês de Kattika, ele não tem permissão. O alojamento deve ter a medida adequada de no mínimo quinhentos arcos; este é o terceiro fator. Se for menor que essa medida ou maior que um gāvuta, ele não tem permissão. Pois o que se pretende aqui é apenas aquele alojamento do qual, após esmolar comida, é possível retornar ao mosteiro na hora da refeição. No entanto, se ele for convidado e for a uma distância de meia légua ou uma légua inteira, passar a noite e retornar, isso não é medido por esse limite. O alojamento deve ser perigoso e temível; este é o quarto fator. Pois, mesmo que o alojamento possua os outros fatores, se não for perigoso e temível, o bhikkhu que ali reside não tem permissão para guardar o manto.

Aññatra bhikkhusammutiyāti yā udositasikkhāpade kosambakasammuti (pārā. 475) anuññātā tassā sammutiyā aññatra; sace sā laddhā hoti, chārattātirekampi vippavasituṃ vaṭṭati.

‘Exceto com a autorização dos bhikkhus’ (aññatra bhikkhusammutiyā) refere-se à autorização de Kosambī permitida na regra de treinamento sobre o pavilhão. Exceto por essa autorização; se ela for obtida, é permitido ficar separado do manto mesmo por mais de seis noites.

Puna gāmasīmaṃ okkamitvāti sace gocaragāmato puratthimāya disāya senāsanaṃ; ayañca pacchimadisaṃ gato hoti, senāsanaṃ āgantvā sattamaṃ aruṇaṃ uṭṭhāpetuṃ asakkontena gāmasīmampi okkamitvā [Pg.310] sabhāyaṃ vā yattha katthaci vā vasitvā cīvarappavattiṃ ñatvā pakkamituṃ vaṭṭatīti attho. Evaṃ asakkontena tattheva ṭhitena paccuddharitabbaṃ, atirekacīvaraṭṭhāne ṭhassatīti. Sesaṃ uttānameva.

‘Tendo entrado novamente no limite da vila’ (puna gāmasīmaṃ okkamitvā): se o alojamento fica a leste da vila de esmolas e o bhikkhu foi para o oeste, e sendo incapaz de retornar ao alojamento para ver o amanhecer do sétimo dia, ele entra no limite da vila, passa a noite em um salão público ou em qualquer outro lugar, e tendo tomado conhecimento da situação do manto, é permitido que ele parta. Esse é o significado. Se ele for incapaz de fazer isso, deve renunciar ao manto permanecendo ali mesmo, pensando: ‘ele ficará na condição de um manto extra’. O restante é claro.

Kathinasamuṭṭhānaṃ – kāyavācato kāyavācācittato ca samuṭṭhāti, akiriyā, nosaññāvimokkhaṃ, acittakaṃ, paṇṇattivajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, ticittaṃ, tivedananti.

Tem a mesma origem do Kathina: origina-se do corpo e da fala, e do corpo, da fala e da mente; é uma não-ação, não há liberação por percepção, é sem mente, é uma infração por regulamento, é ação corporal e ação verbal, tem três mentes, tem três sensações.

Sāsaṅkasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da regra de treinamento sobre o que é suspeito está concluída.

10. Pariṇatasikkhāpadavaṇṇanā

10. A explicação da regra de treinamento sobre o desvio de doações

657. Tena samayenāti pariṇatasikkhāpadaṃ. Tattha pūgassāti samūhassa; dhammagaṇassāti attho. Paṭiyattanti paṭiyāditaṃ. Bahū saṅghassa bhattāti saṅghassa bahūni bhattāni anekāni lābhamukhāni; na saṅghassa kenaci parihānīti dīpenti. Oṇojethāti detha. Kiṃ panevaṃ vattuṃ vaṭṭatīti kasmā na vaṭṭati? Ayañhi abhihaṭabhikkhā abhiharitvā ekasmiṃ okāse saṅghassatthāya paṭiyattā abhihaṭapaṭiyatte ca uddissa ṭhapitabhāge ca payuttavācā nāma natthi.

657. ‘Tena samayenā’ refere-se à regra de treinamento sobre o desvio de doações. Ali, ‘pūgassa’ significa de um grupo; ‘dhammagaṇassa’ é o significado. ‘Paṭiyattaṃ’ significa preparado. ‘Bahū saṅghassa bhattā’ significa muitas refeições para o Sangha, muitas fontes de ganho; eles mostram que não há perda para o Sangha por qualquer ganho. ‘Oṇojetha’ significa ofereçam. Mas é apropriado falar assim? Por que não seria apropriado? Pois esta é uma esmola trazida, que foi trazida e preparada em um lugar para o benefício do Sangha. E em relação ao que é trazido e preparado, e à porção reservada para si mesmo, não há o que se chama de fala persuasiva.

658. Saṅghikanti saṅghassa santakaṃ. So hi saṅghassa pariṇatattā hatthaṃ anārūḷhopi ekena pariyāyena saṅghassa santako hoti, padabhājane pana ‘‘saṅghikaṃ nāma saṅghassa dinnaṃ hoti pariccatta’’nti evaṃ atthuddhāravasena nippariyāyatova saṅghikaṃ dassitaṃ. Lābhanti paṭilabhitabbavatthuṃ āha. Tenevassa niddese ‘‘cīvarampī’’tiādi vuttaṃ. Pariṇatanti saṅghassa ninnaṃ saṅghassa poṇaṃ saṅghassa pabbhāraṃ hutvā ṭhitaṃ. Yena pana kāraṇena so pariṇato hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘dassāma karissāmāti vācā bhinnā hotī’’ti padabhājanaṃ vuttaṃ.

658. ‘Saṅghika’ significa pertencente ao Sangha. Pois, por ter sido destinado ao Sangha, embora ainda não tenha chegado às mãos do Sangha, em certo sentido já pertence ao Sangha. No entanto, na análise das palavras, diz-se: ‘Pertencente ao Sangha significa o que foi dado ou renunciado em favor do Sangha’, mostrando assim o que pertence ao Sangha de forma direta, por meio da extração do significado. ‘Lābha’ refere-se ao objeto a ser obtido. Por isso, em sua descrição detalhada, diz-se ‘mesmo um manto’, etc. ‘Pariṇata’ significa inclinado para o Sangha, direcionado para o Sangha, tendendo para o Sangha. Mas para mostrar a razão pela qual ele é destinado ao Sangha, a análise das palavras diz: ‘A palavra foi proferida: “Nós daremos, nós faremos”’.

659. Payoge [Pg.311] dukkaṭanti pariṇatalābhassa attano pariṇāmanapayoge dukkaṭaṃ, paṭilābhena tasmiṃ hatthaṃ ārūḷhe nissaggiyaṃ. Sace pana saṅghassa dinnaṃ hoti, taṃ gahetuṃ na vaṭṭati, saṅghasseva dātabbaṃ. Yopi ārāmikehi saddhiṃ ekato khādati, bhaṇḍaṃ agghāpetvā kāretabbo. Pariṇataṃ pana sahadhammikānaṃ vā gihīnaṃ vā antamaso mātusantakampi ‘‘idaṃ mayhaṃ dehī’’ti saṅghassa pariṇatabhāvaṃ ñatvā attano pariṇāmetvā gaṇhantassa nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. ‘‘Imassa bhikkhuno dehī’’ti evaṃ aññassa pariṇāmentassa suddhikapācittiyaṃ. Ekaṃ pattaṃ vā cīvaraṃ vā attano, ekaṃ aññassa pariṇāmeti, nissaggiyaṃ pācittiyañceva suddhikapācittiyañca. Eseva nayo bahūsu. Vuttampi cetaṃ –

659. ‘Payoge dukkaṭa’ significa que há uma ofensa de má conduta no esforço de desviar para si mesmo um ganho destinado ao Sangha; quando ele é obtido e chega às mãos, há uma ofensa de expiação com renúncia. Se, contudo, já tiver sido dado ao Sangha, não é apropriado tomá-lo; deve ser entregue apenas ao Sangha. Aquele que o consome junto com os trabalhadores do mosteiro deve ser obrigado a restituir o valor do bem. Mas se alguém, sabendo que algo foi destinado ao Sangha — seja de companheiros no Dhamma, de leigos ou mesmo pertencente à própria mãe —, desvia-o para si mesmo dizendo ‘Dê-me isto’, e o toma, há uma ofensa de expiação com renúncia. Se desvia para outro dizendo ‘Dê a este bhikkhu’, há uma ofensa de expiação simples. Se desvia uma tigela ou um manto para si mesmo, e outra tigela ou manto para outrem, há tanto uma expiação com renúncia quanto uma expiação simples. O mesmo princípio se aplica a muitos itens. E isto também foi dito:

‘‘Nissaggiyena āpattiṃ, suddhikena pācittiyaṃ;

Āpajjeyya ekato;

Pañhā mesā kusalehi cintitā’’ti. (pari. 480);

“Uma ofensa com renúncia e uma expiação simples podem ser cometidas simultaneamente; esta é uma questão ponderada pelos sábios.”

Ayañhi pariṇāmanaṃ sandhāya vutto. Yopi vassikasāṭikasamaye mātugharepi saṅghassa pariṇataṃ vassikasāṭikaṃ ñatvā attano pariṇāmeti, nissaggiyaṃ pācittiyaṃ. Parassa pariṇāmeti, suddhikapācittiyaṃ. Manussā ‘‘saṅghabhattaṃ karissāmā’’ti sappitelādīni āharanti, gilāno cepi bhikkhu saṅghassa pariṇatabhāvaṃ ñatvā kiñci yācati, nissaggiyaṃ pācittiyameva. Sace pana so ‘‘tumhākaṃ sappiādīni ābhaṭāni atthī’’ti pucchitvā ‘‘āma, atthī’’ti vutte ‘‘mayhampi dethā’’ti vadati, vaṭṭati. Athāpi naṃ kukkuccāyantaṃ upāsakā vadanti – ‘‘saṅghopi amhehi dinnameva labhati; gaṇhatha, bhante’’ti evampi vaṭṭati.

Pois isto foi dito em referência ao desvio. Aquele que, na época do manto de chuva, mesmo na casa de sua mãe, sabendo que um manto de chuva foi destinado ao Sangha, o desvia para si mesmo, comete uma ofensa de expiação com renúncia. Se o desvia para outrem, comete uma expiação simples. Se as pessoas trazem manteiga clarificada, óleo, etc., pensando ‘Prepararemos uma refeição para o Sangha’, e um bhikkhu doente, sabendo que isso foi destinado ao Sangha, pede algo disso, comete uma expiação com renúncia. Mas se ele perguntar: ‘Vocês trouxeram manteiga clarificada, etc.?’, e quando responderem ‘Sim, trouxemos’, ele disser ‘Dem-me também’, é apropriado. Ou se os devotos leigos disserem ao bhikkhu que está hesitante: ‘O Sangha também recebe apenas o que oferecemos; por favor, aceite, venerável senhor’, assim também é apropriado.

660. Saṅghassa pariṇataṃ aññasaṅghassāti ekasmiṃ vihāre saṅghassa pariṇataṃ aññaṃ vihāraṃ uddisitvā ‘‘asukasmiṃ nāma mahāvihāre saṅghassa dethā’’ti pariṇāmeti.

660. ‘O que foi destinado ao Sangha para outro Sangha’: desviar o que foi destinado ao Sangha em um mosteiro, direcionando-o para outro mosteiro, dizendo: ‘Dem ao Sangha no grande mosteiro de tal nome’.

Cetiyassa vāti ‘‘kiṃ saṅghassa dinnena, cetiyassapūjaṃ karothā’’ti evaṃ cetiyassa vā pariṇāmeti.

‘Ou para um santuário’: desviar para um santuário dizendo: ‘De que serve dar ao Sangha? Façam uma oferenda ao santuário’.

Cetiyassa [Pg.312] pariṇatanti ettha niyametvā aññacetiyassatthāya ropitamālāvacchato aññacetiyamhi pupphampi āropetuṃ na vaṭṭati. Ekassa cetiyassa pana chattaṃ vā paṭākaṃ vā āropetvā ṭhitaṃ disvā sesaṃ aññassa cetiyassa dāpetuṃ vaṭṭati.

Quanto a ‘destinado a um santuário’: aqui, não é apropriado colocar sequer uma flor de um arbusto de flores plantado especificamente para um santuário em outro santuário. No entanto, se alguém vê um guarda-sol ou uma bandeira que já foi colocada em um santuário, é apropriado fazer com que o restante seja dado a outro santuário.

Puggalassa pariṇatanti antamaso sunakhassāpi pariṇataṃ ‘‘imassa sunakhassa mā dehi, etassa dehī’’ti evaṃ aññapuggalassa pariṇāmeti, dukkaṭaṃ. Sace pana dāyakā ‘‘mayaṃ saṅghassa bhattaṃ dātukāmā, cetiyassa pūjaṃ kātukāmā, ekassa bhikkhuno parikkhāraṃ dātukāmā, tumhākaṃ ruciyā dassāma; bhaṇatha, kattha demā’’ti vadanti. Evaṃ vutte tena bhikkhunā ‘‘yattha icchatha, tattha dethā’’ti vattabbā. Sace pana kevalaṃ ‘‘kattha demā’’ti pucchanti, pāḷiyaṃ āgatanayeneva vattabbaṃ. Sesamettha uttānatthameva.

‘Destinado a uma pessoa’: desviar o que foi destinado até mesmo a um cão, dizendo: ‘Não dê a este cão, dê àquele’, desviando para outro indivíduo, constitui uma ofensa de má conduta. Mas se os doadores disserem: ‘Queremos dar uma refeição ao Sangha, queremos fazer uma oferenda ao santuário, queremos dar utensílios a um bhikkhu; daremos de acordo com a sua preferência. Por favor, diga-nos, onde devemos dar?’, quando isso for dito, o bhikkhu deve dizer: ‘Dêem onde desejarem’. Mas se eles simplesmente perguntarem: ‘Onde devemos dar?’, deve-se responder exatamente de acordo com o método que consta nos textos canônicos. O restante aqui tem o significado claro.

Tisamuṭṭhānaṃ – kāyacittato vācācittato kāyavācācittato ca samuṭṭhāti, kiriyaṃ, saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammavacīkammaṃ, akusalacittaṃ, tivedananti.

Tem três origens: origina-se do corpo e da mente, da fala e da mente, ou do corpo, da fala e da mente; é uma ação, liberada pela percepção, intencional, uma falta social, ação corporal e verbal, mente insalubre, e possui três tipos de sensações.

Samantapāsādikāya vinayasaṃvaṇṇanāya

No Samantapāsādikā, o comentário do Vinaya,

Pariṇatasikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da regra de treinamento sobre o desvio de doações está concluída.

Niṭṭhito pattavaggo tatiyo.

O terceiro capítulo sobre tigelas está concluído.

Nissaggiyavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação sobre as ofensas de expiação com renúncia está concluída.

Pārājikakaṇḍa-aṭṭhakathā niṭṭhitā.

O comentário sobre a seção das ofensas de derrota está concluído.