Tipiṭaka Translation

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Homenaje a aquel Bendito, el Noble, el plenamente Despierto por sí mismo.

Vinayapiṭake

En el Vinaya Piṭaka (Cesta de la Disciplina).

Pārājikakaṇḍa-aṭṭhakathā (paṭhamo bhāgo)

Comentario al Pārājikakaṇḍa (Primera parte).

Ganthārambhakathā

Relato del inicio de la obra.

Yo [Pg.1] kappakoṭīhipi appameyyaṃ;

Kālaṃ karonto atidukkarāni;

Khedaṃ gato lokahitāya nātho;

Namo mahākāruṇikassa tassa.

Homenaje a aquel Gran Compasivo, el Protector, quien por el bienestar del mundo realizó actos extremadamente difíciles durante un tiempo inconmensurable, incluso por diez millones de eones, llegando al agotamiento extremo por su esfuerzo.

Asambudhaṃ buddhanisevitaṃ yaṃ;

Bhavābhavaṃ gacchati jīvaloko;

Namo avijjādikilesajāla-Viddhaṃsino dhammavarassa tassa.

Homenaje a aquel sublime Dhamma, practicado por los Buddhas, por cuya falta de comprensión el mundo de los seres transita de una existencia a otra; el cual tiene la naturaleza de destruir la red de impurezas, comenzando por la ignorancia.

Guṇehi yo sīlasamādhipaññā-Vimuttiñāṇappabhutīhi yutto;

Khettaṃ janānaṃ kusalatthikānaṃ;

Tamariyasaṅghaṃ sirasā namāmi.

Inclino mi cabeza ante la Noble Sangha, que está dotada de virtudes tales como la conducta moral, la concentración, la sabiduría, la liberación y el conocimiento de la liberación; y que es el campo de mérito para las personas que buscan lo beneficioso.

Iccevamaccantanamassaneyyaṃ;

Namassamāno ratanattayaṃ yaṃ;

Puññābhisandaṃ vipulaṃ alatthaṃ;

Tassānubhāvena hatantarāyo.

Habiendo rendido así homenaje a la Triple Gema, que es absolutamente digna de veneración, y habiendo obtenido un flujo abundante de méritos, que mediante su poder sean eliminados todos los obstáculos.

Yasmiṃ [Pg.2] ṭhite sāsanamaṭṭhitassa;

Patiṭṭhitaṃ hoti susaṇṭhitassa;

Taṃ vaṇṇayissaṃ vinayaṃ amissaṃ;

Nissāya pubbācariyānubhāvaṃ.

Explicaré el Vinaya sin mezcla alguna, basándome en el poder de los antiguos maestros; sobre el cual [el Vinaya], cuando permanece, se establece firmemente la Dispensación de aquel [el Buddha] que está bien establecido en el Camino Medio y que no permaneció en los extremos.

Kāmañca pubbācariyāsabhehi;

Ñāṇambuniddhotamalāsavehi;

Visuddhavijjāpaṭisambhidehi;

Saddhammasaṃvaṇṇanakovidehi.

Ciertamente, este Vinaya ha sido bien explicado por los eminentes maestros de antaño, cuyas manchas de impurezas y corrupciones fueron lavadas por el agua del conocimiento, quienes poseían una visión clara y una discriminación analítica puras, y eran expertos en la explicación del verdadero Dhamma.

Sallekhiye nosulabhūpamehi;

Mahāvihārassa dhajūpamehi;

Saṃvaṇṇitoyaṃ vinayo nayehi;

Cittehi sambuddhavaranvayehi.

Este Vinaya ha sido bien explicado mediante diversos y hermosos métodos que siguen la tradición del excelente Buddha, por aquellos que fueron como estandartes del Mahāvihāra y que no tienen parangón en la práctica de la austeridad.

Saṃvaṇṇanā sīhaḷadīpakena;

Vākyena esā pana saṅkhatattā;

Na kiñci atthaṃ abhisambhuṇāti;

Dīpantare bhikkhujanassa yasmā.

Sin embargo, puesto que este antiguo comentario fue compuesto en la lengua de la isla de Ceilán, no proporciona ningún beneficio a la comunidad de monjes de otras islas.

Tasmā imaṃ pāḷinayānurūpaṃ;

Saṃvaṇṇanaṃ dāni samārabhissaṃ;

Ajjhesanaṃ buddhasirivhayassa;

Therassa sammā samanussaranto.

Por lo tanto, recordando debidamente la petición del anciano de nombre Buddhasiri, comenzaré ahora este nuevo comentario de acuerdo con el método de los textos canónicos en lengua magadhi.

Saṃvaṇṇanaṃ tañca samārabhanto;

Tassā mahāaṭṭhakathaṃ sarīraṃ;

Katvā mahāpaccariyaṃ tatheva;

Kurundināmādisu vissutāsu.

Al emprender este nuevo comentario, tomaré el Mahā-Aṭṭhakathā como base, así como las decisiones dadas en el Mahāpaccarī y en los célebres comentarios como el Kurundī.

Vinicchayo aṭṭhakathāsu vutto;

Yo yuttamatthaṃ apariccajanto;

Tatopi antogadhatheravādaṃ;

Saṃvaṇṇanaṃ samma samārabhissaṃ.

Sin abandonar el significado apropiado de las decisiones declaradas en los comentarios, y al incluir en ellas la doctrina de los Ancianos (Theravāda) contenida en su interior, realizaré debidamente este comentario.

Taṃ [Pg.3] me nisāmentu pasannacittā;

Therā ca bhikkhū navamajjhimā ca;

Dhammappadīpassa tathāgatassa;

Sakkacca dhammaṃ patimānayantā.

Que los monjes ancianos, nuevos y medianos, con mentes devotas, escuchen atentamente esto, honrando con respeto el Dhamma del Tathāgata, quien es la lámpara del Dhamma.

Buddhena dhammo vinayo ca vutto;

Yo tassa puttehi tatheva ñāto;

So yehi tesaṃ matimaccajantā;

Yasmā pure aṭṭhakathā akaṃsu.

Puesto que en tiempos antiguos, los maestros de los comentarios de Ceilán compusieron los comentarios sin apartarse de la intención de los hijos espirituales del Buddha, quienes comprendieron el Dhamma y el Vinaya tal como fueron enseñados por el Buddha.

Tasmā hi yaṃ aṭṭhakathāsu vuttaṃ;

Taṃ vajjayitvāna pamādalekhaṃ;

Sabbampi sikkhāsu sagāravānaṃ;

Yasmā pamāṇaṃ idha paṇḍitānaṃ.

Por lo tanto, a excepción de cualquier error de transcripción por negligencia, todo lo dicho en los antiguos comentarios es ciertamente la autoridad para los sabios de esta religión que tienen respeto por los tres entrenamientos.

Tato ca bhāsantarameva hitvā;

Vitthāramaggañca samāsayitvā;

Vinicchayaṃ sabbamasesayitvā;

Tantikkamaṃ kiñci avokkamitvā.

Y por ello, dejando de lado el idioma extranjero [el cingalés], condensando el estilo extenso, pero sin omitir ninguna de las decisiones y sin desviarse del orden del texto canónico,

Suttantikānaṃ vacanānamatthaṃ;

Suttānurūpaṃ paridīpayantī;

Yasmā ayaṃ hessati vaṇṇanāpi;

Sakkacca tasmā anusikkhitabbāti.

puesto que este comentario también explicará el significado de las palabras de los Suttas de acuerdo con los mismos Suttas, debe ser estudiado con diligencia y respeto.

Bāhiranidānakathā

Relato de los orígenes externos.

Tattha [Pg.4] taṃ vaṇṇayissaṃ vinayanti vuttattā vinayo tāva vavatthapetabbo. Tenetaṃ vuccati – ‘‘vinayo nāma idha sakalaṃ vinayapiṭakaṃ adhippeta’’nti. Saṃvaṇṇanatthaṃ panassa ayaṃ mātikā –

En ese contexto, dado que he declarado 'explicaré aquel Vinaya', primero debe definirse qué es el Vinaya. Por ello se dice: 'Aquí, por Vinaya se entiende la totalidad del Vinaya Piṭaka'. Con el propósito de explicarlo, este es el esquema (mātikā):

Vuttaṃ yena yadā yasmā, dhāritaṃ yena cābhataṃ;

Yatthappatiṭṭhitacetametaṃ vatvā vidhiṃ tato.

Explicaré por quién fue dicho, cuándo y por qué; por quién fue memorizado y por quién fue transmitido; y dónde está establecido. Habiendo expuesto este procedimiento, después de eso...

Tenātiādipāṭhassa, atthaṃ nānappakārato;

Dassayanto karissāmi, vinayassatthavaṇṇananti.

...realizaré la explicación del significado del Vinaya, mostrando de diversas maneras el sentido del texto que comienza con 'Tena' (en aquel tiempo).

Tattha vuttaṃ yena yadā yasmāti idaṃ tāva vacanaṃ ‘‘tena samayena buddho bhagavā verañjāyaṃ viharatī’’ti evamādivacanaṃ sandhāya vuttaṃ. Idañhi buddhassa bhagavato attapaccakkhavacanaṃ na hoti, tasmā vattabbametaṃ ‘‘idaṃ vacanaṃ kena vuttaṃ, kadā vuttaṃ, kasmā ca vutta’’nti? Āyasmatā upālittherena vuttaṃ, tañca pana paṭhamamahāsaṅgītikāle.

Al respecto, las palabras 'por quién fue dicho, cuándo y por qué' se refieren a frases introductorias como 'En aquel tiempo, el Buddha, el Bendito, residía en Verañjā'. Puesto que estas no son palabras percibidas directamente por el Bendito Buddha mismo, debe preguntarse: '¿Por quién fueron dichas estas palabras? ¿Cuándo fueron dichas? ¿Y por qué fueron dichas?'. Fueron dichas por el venerable anciano Upāli, y eso fue en el momento del Primer Gran Concilio.

Paṭhamamahāsaṅgītikathā

Relato del Primer Gran Concilio.

Paṭhamamahāsaṅgīti nāma cesā kiñcāpi pañcasatikasaṅgītikkhandhake vuttā, nidānakosallatthaṃ pana idhāpi iminā nayena veditabbā. Dhammacakkappavattanañhi ādiṃ katvā yāva subhaddaparibbājakavinayanā katabuddhakicce kusinārāyaṃ upavattane mallānaṃ sālavane yamakasālānamantare visākhapuṇṇamadivase paccūsasamaye anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbute bhagavati lokanāthe, bhagavato parinibbāne sannipatitānaṃ sattannaṃ bhikkhusatasahassānaṃ saṅghatthero āyasmā mahākassapo sattāhaparinibbute bhagavati, subhaddena vuḍḍhapabbajitena ‘‘alaṃ, āvuso, mā socittha, mā paridevittha, sumuttā mayaṃ tena mahāsamaṇena; upaddutā ca homa – ‘idaṃ vo kappati, idaṃ vo na kappatī’ti! Idāni pana mayaṃ yaṃ icchissāma taṃ karissāma, yaṃ na icchissāma na taṃ karissāmā’’ti (cūḷava. 437; dī. ni. 2.232) vuttavacanamanussaranto ‘‘ṭhānaṃ kho panetaṃ vijjati yaṃ pāpabhikkhū atītasatthukaṃ pāvacananti maññamānā [Pg.5] pakkhaṃ labhitvā nacirasseva saddhammaṃ antaradhāpeyyuṃ, yāva ca dhammavinayo tiṭṭhati tāva anatītasatthukameva pāvacanaṃ hoti. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Aunque este Primer Gran Concilio ya ha sido relatado en el Pañcasatika-khandhaka [la sección del Concilio de los Quinientos], debe entenderse aquí también de la siguiente manera para obtener destreza en los orígenes. Después de que el Protector del Mundo, el Bendito, cumpliera con sus deberes de Buddha desde el Giro de la Rueda del Dhamma hasta la disciplina del asceta errante Subhadda, alcanzó el Parinibbāna en el elemento del Nibbāna sin remanente de sustratos, al amanecer del día de luna llena de Visākha, entre el par de árboles Sāla en el bosque de Sālas de los monarcas Malla, cerca de Kusinārā. Entonces, el anciano de la Sangha, el venerable Mahākassapa, entre los setecientos mil monjes que se habían reunido tras el Parinibbāna del Bendito, al cumplirse siete días del Parinibbāna, recordó las palabras dichas por Subhadda, quien se había ordenado a edad avanzada: '¡Basta, amigos! No se aflijan, no se lamenten. Estamos bien libres de aquel gran asceta; estábamos oprimidos por él cuando decía: "esto les está permitido, esto no les está permitido". Pero ahora haremos lo que queramos y no haremos lo que no queramos'. Al recordar esto, pensó: 'Es posible que monjes malvados, pensando que la enseñanza ya no tiene maestro, formen facciones y pronto hagan desaparecer el verdadero Dhamma. Sin embargo, mientras el Dhamma y el Vinaya permanezcan, la enseñanza ciertamente no carecerá de maestro'. Pues esto fue dicho por el Bendito:

‘Yo vo, ānanda, mayā dhammo ca vinayo ca desito paññatto, so vo mamaccayena satthā’ti (dī. ni. 2.216).

'Ananda, el Dhamma y el Vinaya que he expuesto y prescrito para ustedes, ese será su maestro tras mi partida'.

‘‘Yaṃnūnāhaṃ dhammañca vinayañca saṅgāyeyyaṃ, yathayidaṃ sāsanaṃ addhaniyaṃ assa ciraṭṭhitikaṃ.

'¿Qué tal si yo recito en concilio el Dhamma y el Vinaya, para que esta Dispensación sea duradera y permanezca por mucho tiempo?'.

Yaṃ cāhaṃ bhagavatā –

Y puesto que yo fui [honrado] por el Bendito...

‘Dhāressasi pana me tvaṃ, kassapa, sāṇāni paṃsukūlāni nibbasanānī’ti vatvā cīvare sādhāraṇaparibhogena ceva,

Diciendo: ‘Kassapa, ¿usarás tú mis mantos de cáñamo desechados?’, y mediante el uso compartido de los mantos...

‘Ahaṃ, bhikkhave, yāvade ākaṅkhāmi vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharāmi; kassapopi, bhikkhave, yāvade ākaṅkhati vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharatī’ti –

‘Monjes, por todo el tiempo que yo desee, permaneciendo alejado de los placeres sensuales... entro y permanezco en el primer jhāna; Kassapa también, monjes, por todo el tiempo que desee, permaneciendo alejado de los placeres sensuales... entra y permanece en el primer jhāna’.

Evamādinā nayena navānupubbavihārachaḷabhiññāppabhede uttarimanussadhamme attanā samasamaṭṭhapanena ca anuggahito, tassa kimaññaṃ āṇaṇyaṃ bhavissati; nanu maṃ bhagavā rājā viya sakakavacaissariyānuppadānena attano kulavaṃsappatiṭṭhāpakaṃ puttaṃ ‘saddhammavaṃsappatiṭṭhāpako me ayaṃ bhavissatī’ti mantvā iminā asādhāraṇena anuggahena anuggahesī’’ti cintayanto dhammavinayasaṅgāyanatthaṃ bhikkhūnaṃ ussāhaṃ janesi. Yathāha –

Habiendo sido favorecido de esta manera al ser puesto en un nivel de igualdad con el propio [Buda] respecto a los estados humanos superiores, que consisten en las nueve moradas sucesivas y las seis facultades supra-humanas, pensó: ‘¿Qué otra forma de saldar mi deuda podría haber? Ciertamente el Bienaventurado, tal como un rey que otorga su propia armadura y soberanía a su hijo para asegurar la continuidad del linaje real, me favoreció con este honor extraordinario, pensando: “Él será quien asegure la continuidad del linaje del Verdadero Dhamma”’. Reflexionando así, inspiró entusiasmo en los monjes para la recitación del Dhamma y el Vinaya. Como se dijo:

‘‘Atha kho āyasmā mahākassapo bhikkhū āmantesi – ‘ekamidāhaṃ, āvuso, samayaṃ pāvāya kusināraṃ addhānamaggappaṭipanno mahatā bhikkhusaṅghena saddhiṃ pañcamattehi bhikkhusatehī’’ti (dī. ni. 2.231) sabbaṃ subhaddakaṇḍaṃ vitthārato veditabbaṃ.

Entonces, el venerable Mahākassapa se dirigió a los monjes: ‘En una ocasión, amigos, mientras viajaba por el camino de Pāvā a Kusināra con una gran comunidad de monjes, unos quinientos monjes...’. Todo el episodio de Subhadda debe entenderse detalladamente.

Tato [Pg.6] paraṃ āha –

Después de esto, dijo:

‘‘Handa mayaṃ, āvuso, dhammañca vinayañca saṅgāyeyyāma. Pure adhammo dippati, dhammo paṭibāhiyyati; avinayo dippati, vinayo paṭibāhiyyati. Pure adhammavādino balavanto honti, dhammavādino dubbalā honti; avinayavādino balavanto honti, vinayavādino dubbalā hontī’’ti (cūḷava. 437).

‘¡Ea!, amigos, recitemos el Dhamma y el Vinaya. Antes de que lo que no es el Dhamma brille y el Dhamma sea rechazado; antes de que lo que no es el Vinaya brille y el Vinaya sea rechazado. Antes de que los que proclaman lo que no es el Dhamma se fortalezcan y los que proclaman el Dhamma se debiliten; antes de que los que proclaman lo que no es el Vinaya se fortalezcan y los que proclaman el Vinaya se debiliten’.

Bhikkhū āhaṃsu – ‘‘tena hi, bhante, thero bhikkhū uccinatū’’ti. Thero sakalanavaṅgasatthusāsanapariyattidhare puthujjana-sotāpanna-sakadāgāmi-anāgāmi-sukkhavipassakakhīṇāsavabhikkhū anekasate anekasahasse ca vajjetvā tipiṭakasabbapariyattippabhedadhare paṭisambhidāppatte mahānubhāve yebhuyyena bhagavatā etadaggaṃ āropite tevijjādibhede khīṇāsavabhikkhūyeva ekūnapañcasate pariggahesi. Ye sandhāya idaṃ vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmā mahākassapo ekenūnāpañcaarahantasatāni uccinī’’ti (cūḷava. 437).

Los monjes dijeron: ‘En ese caso, venerable señor, que el Anciano elija a los monjes’. El Anciano, dejando de lado a muchos cientos y miles de monjes —aquellos que eran mundanos, los que habían entrado en la corriente, los que retornarían una vez, los que no retornarían y los arahants de visión seca (aunque fueran expertos en las nueve divisiones de las enseñanzas del Maestro)— seleccionó solamente a cuatrocientos noventa y nueve arahants que eran expertos en todas las divisiones de las escrituras de los Tres Pitakas, que habían alcanzado las discriminaciones analíticas, que poseían un gran poder espiritual, que en su mayoría habían sido designados por el Bienaventurado en posiciones de distinción, y que poseían los tres conocimientos, entre otras cualidades. Con respecto a esto, se dijo: ‘Entonces, el venerable Mahākassapa eligió a quinientos arahants menos uno’.

Kissa pana thero ekenūnamakāsīti? Āyasmato ānandattherassa okāsakaraṇatthaṃ. Tena hāyasmatā sahāpi vināpi na sakkā dhammasaṅgīti kātuṃ, so hāyasmā sekkho sakaraṇīyo, tasmā sahāpi na sakkā; yasmā panassa kiñci dasabaladesitaṃ suttageyyādikaṃ bhagavato asammukhā paṭiggahitaṃ nāma natthi, tasmā vināpi na sakkā. Yadi evaṃ sekkhopi samāno dhammasaṅgītiyā bahukārattā therena uccinitabbo assa. Atha kasmā na uccinitoti? Parūpavādavivajjanato. Thero hi āyasmante ānande ativiya vissattho ahosi, tathā hi naṃ sirasmiṃ palitesu jātesupi ‘‘na vāyaṃ kumārako mattamaññāsī’’ti (saṃ. ni. 2.154) kumārakavādena ovadati. Sakyakulappasuto cāyaṃ āyasmā tathāgatassa bhātā cūḷapituputto. Tatra hi bhikkhū chandāgamanaṃ viya maññamānā ‘‘bahū asekkhapaṭisambhidāppatte bhikkhū ṭhapetvā ānandaṃ sekkhapaṭisambhidāppattaṃ thero uccinī’’ti upavadeyyuṃ, taṃ parūpavādaṃ parivajjento ‘‘ānandaṃ vinā saṅgīti [Pg.7] na sakkā kātuṃ, bhikkhūnaṃyeva anumatiyā gahessāmī’’ti na uccini.

¿Pero por qué el Anciano eligió a uno menos? Para dejarle un lugar al venerable Ānanda. Pues la recitación del Dhamma no se podía realizar ni con ese venerable ni sin él. Como dicho venerable era todavía un aprendiz (sekkha) con tareas pendientes por realizar, por eso no se podía realizar con él; pero como no había nada enseñado por el de las Diez Fuerzas, tales como los Suttas y los Geyyas, que él no hubiera recibido directamente del Bienaventurado, por eso tampoco se podía realizar sin él. Siendo así, aunque fuera un aprendiz, el Anciano debería haberlo elegido debido a su gran utilidad para la recitación del Dhamma. ¿Entonces, por qué no lo eligió? Para evitar las críticas de otros. Pues el Anciano tenía mucha confianza en el venerable Ānanda; de hecho, incluso cuando a este ya le habían salido canas en la cabeza, lo reprendía llamándolo ‘joven’, diciendo: ‘Este joven no conoce su medida’. Además, este venerable nació en el clan de los Sakyas y era hermano del Tathāgata, hijo de su tío paterno. Ante esto, los monjes podrían haber pensado que actuó por favoritismo y criticar: ‘Habiendo dejado de lado a muchos arahants que han alcanzado las discriminaciones analíticas, el Anciano ha elegido a Ānanda, quien es solo un aprendiz que ha alcanzado las discriminaciones analíticas’. Para evitar esa crítica ajena, pensando: ‘No se puede realizar la recitación sin Ānanda, pero lo aceptaré solo con el consentimiento de los propios monjes’, no lo eligió.

Atha sayameva bhikkhū ānandassatthāya theraṃ yāciṃsu. Yathāha –

Entonces, los propios monjes solicitaron al Anciano en favor de Ānanda. Como se dijo:

‘‘Bhikkhū āyasmantaṃ mahākassapaṃ etadavocuṃ – ‘ayaṃ, bhante, āyasmā ānando kiñcāpi sekkho abhabbo chandā dosā mohā bhayā agatiṃ gantuṃ, bahu cānena bhagavato santike dhammo ca vinayo ca pariyatto; tena hi, bhante, thero āyasmantampi ānandaṃ uccinatū’ti. Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantampi ānandaṃ uccinī’’ti (cūḷava. 437).

“Los monjes le dijeron al venerable Mahākassapa: ‘Venerable señor, aunque este venerable Ānanda es todavía un aprendiz, es incapaz de actuar erróneamente por deseo, odio, engaño o miedo; además, él ha aprendido mucho Dhamma y Vinaya en presencia del Bienaventurado. Por lo tanto, venerable señor, que el Anciano elija también al venerable Ānanda’. Entonces, el venerable Mahākassapa eligió también al venerable Ānanda’.”},{

Evaṃ bhikkhūnaṃ anumatiyā uccinitena tenāyasmatā saddhiṃ pañca therasatāni ahesuṃ.

De esta manera, con el consentimiento de los monjes, hubo quinientos monjes ancianos junto con aquel Venerable [Ānanda], quien había sido seleccionado.

Atha kho therānaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi – ‘‘kattha nu kho mayaṃ dhammañca vinayañca saṅgāyeyyāmā’’ti. Atha kho therānaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi – ‘‘rājagahaṃ kho mahāgocaraṃ pahūtasenāsanaṃ, yaṃnūna mayaṃ rājagahe vassaṃ vasantā dhammañca vinayañca saṅgāyeyyāma, na aññe bhikkhū rājagahe vassaṃ upagaccheyyu’’nti. Kasmā pana nesaṃ etadahosi? Idaṃ amhākaṃ thāvarakammaṃ, koci visabhāgapuggalo saṅghamajjhaṃ pavisitvā ukkoṭeyyāti. Athāyasmā mahākassapo ñattidutiyena kammena sāvesi, taṃ saṅgītikkhandhake vuttanayeneva ñātabbaṃ.

Entonces, a los monjes ancianos se les ocurrió este pensamiento: "¿Dónde deberíamos recitar el Dhamma y el Vinaya?". Luego se les ocurrió: "Rajagaha tiene una gran zona de colecta de limosnas y abundantes alojamientos. Mientras pasamos la temporada de lluvias en Rajagaha, recitemos el Dhamma y el Vinaya; que ningún otro monje pase la temporada de lluvias en Rajagaha". ¿Y por qué surgió este pensamiento? Por temor a que alguna persona con puntos de vista discordantes entrara en medio de la Sangha y perturbara esta obra permanente nuestra. Entonces, el Venerable Mahākassapa lo anunció mediante un acto formal con una moción y una resolución, lo cual debe entenderse según el método expuesto en el Saṅgītikkhandhaka.

Atha tathāgatassa parinibbānato sattasu sādhukīḷanadivasesu sattasu ca dhātupūjādivasesu vītivattesu ‘‘aḍḍhamāso atikkanto, idāni gimhānaṃ diyaḍḍho māso seso, upakaṭṭhā vassūpanāyikā’’ti mantvā mahākassapatthero ‘‘rājagahaṃ, āvuso, gacchāmā’’ti upaḍḍhaṃ bhikkhusaṅghaṃ gahetvā ekaṃ maggaṃ gato. Anuruddhattheropi upaḍḍhaṃ gahetvā ekaṃ maggaṃ gato. Ānandatthero pana bhagavato pattacīvaraṃ gahetvā bhikkhusaṅghaparivuto sāvatthiṃ gantvā rājagahaṃ gantukāmo yena sāvatthi tena cārikaṃ pakkāmi. Ānandattherena gatagataṭṭhāne mahāparidevo ahosi – ‘‘bhante ānanda, kuhiṃ satthāraṃ ṭhapetvā āgatosī’’ti[Pg.8]. Anupubbena pana sāvatthiṃ anuppatte there bhagavato parinibbānadivase viya mahāparidevo ahosi.

Entonces, habiendo transcurrido siete días de celebraciones funerarias y siete días de adoración de las reliquias desde el Parinibbāna del Tathāgata, el venerable Mahākassapa, considerando que: «Ha pasado medio mes, ahora queda un mes y medio del verano y la entrada al retiro de las lluvias se aproxima», dijo: «Amigos, vayamos a Rājagaha». Tomando a la mitad de la comunidad de monjes, partió por un camino. El venerable Anuruddha también, tomando a la otra mitad, partió por otro camino. Por su parte, el venerable Ānanda, tomando el cuenco y los mantos del Bienaventurado y rodeado por una multitud de monjes, partió hacia Sāvatthi con la intención de ir luego a Rājagaha. En cada lugar por donde pasaba el venerable Ānanda, surgía un gran lamento: «Venerable Ānanda, ¿dónde has dejado al Maestro antes de venir?». Al llegar gradualmente a Sāvatthi, hubo un gran lamento similar al del día del Parinibbāna del Bienaventurado.

Tatra sudaṃ āyasmā ānando aniccatādipaṭisaṃyuttāya dhammiyā kathāya taṃ mahājanaṃ saññāpetvā jetavanaṃ pavisitvā dasabalena vasitagandhakuṭiyā dvāraṃ vivaritvā mañcapīṭhaṃ nīharitvā papphoṭetvā gandhakuṭiṃ sammajjitvā milātamālākacavaraṃ chaḍḍetvā mañcapīṭhaṃ atiharitvā puna yathāṭhāne ṭhapetvā bhagavato ṭhitakāle karaṇīyaṃ vattaṃ sabbamakāsi. Atha thero bhagavato parinibbānato pabhuti ṭhānanisajjabahulattā ussannadhātukaṃ kāyaṃ samassāsetuṃ dutiyadivase khīravirecanaṃ pivitvā vihāreyeva nisīdi. Yaṃ sandhāya subhena māṇavena pahitaṃ māṇavakaṃ etadavoca –

Allí, el venerable Ānanda, tras consolar a la gran multitud con un discurso sobre el Dhamma relacionado con la impermanencia y otros temas, entró en Jetavana, abrió la puerta de la Gandha-kuṭī donde solía residir el Poseedor de los Diez Poderes, sacó el lecho y el asiento, los sacudió, barrió la Gandha-kuṭī, descartó los restos de flores marchitas, volvió a traer el lecho y el asiento y los colocó en su sitio original, cumpliendo con todos los deberes que debían realizarse cuando el Bienaventurado aún estaba presente. Entonces, debido a que había estado mucho tiempo de pie y sentado desde el Parinibbāna del Bienaventurado, para aliviar su cuerpo —el cual tenía un exceso de humores (flema, bilis y aire)—, el venerable bebió un purgante de leche al segundo día y permaneció en el monasterio. Refiriéndose a esto, le dijo al joven enviado por el joven Subha:

‘‘Akālo kho, māṇavaka, atthi me ajja bhesajjamattā pītā, appeva nāma svepi upasaṅkameyyāmā’’ti (dī. ni. 1.447).

«No es el momento oportuno, joven; hoy he tomado una dosis de medicina. Quizás mañana, dependiendo de la oportunidad y las circunstancias, podamos ir».

Dutiyadivase cetakattherena pacchāsamaṇena gantvā subhena māṇavena puṭṭho dīghanikāye subhasuttaṃnāma dasamaṃ suttamabhāsi.

Al segundo día, tras haber ido con el venerable Cetaka como su asistente monástico y haber sido interrogado por el joven Subha, expuso el Subha Sutta, el décimo sutta del Dīgha Nikāya.

Atha thero jetavanavihāre khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ kārāpetvā upakaṭṭhāya vassūpanāyikāya rājagahaṃ gato. Tathā mahākassapatthero anuruddhatthero ca sabbaṃ bhikkhusaṅghaṃ gahetvā rājagahameva gato.

Luego, tras haber hecho reparar las partes dañadas y agrietadas en el monasterio de Jetavana y al acercarse el tiempo del retiro de las lluvias, el venerable partió hacia Rājagaha. Del mismo modo, el venerable Mahākassapa y el venerable Anuruddha, llevando a toda la comunidad de monjes, partieron hacia Rājagaha.

Tena kho pana samayena rājagahe aṭṭhārasa mahāvihārā honti. Te sabbepi chaḍḍitapatitauklāpā ahesuṃ. Bhagavato hi parinibbāne sabbe bhikkhū attano attano pattacīvaraṃ gahetvā vihāre ca pariveṇe ca chaḍḍetvā agamaṃsu. Tattha therā bhagavato vacanapūjanatthaṃ titthiyavādaparimocanatthañca ‘‘paṭhamaṃ māsaṃ khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ karomā’’ti cintesuṃ. Titthiyā hi evaṃ vadeyyuṃ – ‘‘samaṇassa gotamassa sāvakā satthari ṭhiteyeva vihāre paṭijaggiṃsu, parinibbute chaḍḍesu’’nti. Tesaṃ vādaparimocanatthañca cintesunti vuttaṃ hoti. Vuttampi hetaṃ –

En aquel tiempo, había dieciocho grandes monasterios en Rājagaha. Todos ellos estaban abandonados y llenos de suciedad y escombros. Pues, con el Parinibbāna del Bienaventurado, todos los monjes habían tomado sus propios cuencos y mantos y, dejando los monasterios y los recintos, se habían marchado. Allí, los ancianos pensaron: «Durante el primer mes, realicemos las reparaciones de las partes dañadas y agrietadas», con el fin de honrar las palabras del Bienaventurado y para evitar las críticas de los seguidores de otras doctrinas. Pues los de otras doctrinas podrían decir: «Los discípulos del asceta Gotama cuidaron los monasterios solo mientras el Maestro estaba vivo, y tras su fallecimiento, los abandonaron». Por lo tanto, se dice que pensaron así para quedar libres de tales críticas.

‘‘Atha [Pg.9] kho therānaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi – ‘bhagavatā kho, āvuso, khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ vaṇṇitaṃ. Handa mayaṃ, āvuso, paṭhamaṃ māsaṃ khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ karoma, majjhimaṃ māsaṃ sannipatitvā dhammañca vinayañca saṅgāyissāmā’’ti (cūḷava. 438).

Entonces a los monjes ancianos se les ocurrió este pensamiento: «Amigos, el Bienaventurado ha elogiado la reparación de lo que está dañado y agrietado. Vamos, amigos, realicemos las reparaciones de lo dañado y agrietado durante el primer mes; y en el mes intermedio, reuniéndonos, recitaremos juntos el Dhamma y el Vinaya».

Te dutiyadivase gantvā rājadvāre aṭṭhaṃsu. Ajātasattu rājā āgantvā vanditvā ‘‘kiṃ, bhante, āgatatthā’’ti attanā kattabbakiccaṃ paṭipucchi. Therā aṭṭhārasa mahāvihārapaṭisaṅkharaṇatthāya hatthakammaṃ paṭivedesuṃ. ‘‘Sādhu, bhante’’ti rājā hatthakammakārake manusse adāsi. Therā paṭhamaṃ māsaṃ sabbavihāre paṭisaṅkharāpetvā rañño ārocesuṃ – ‘‘niṭṭhitaṃ, mahārāja, vihārapaṭisaṅkharaṇaṃ. Idāni dhammavinayasaṅgahaṃ karomā’’ti. ‘‘Sādhu, bhante, vissatthā karotha. Mayhaṃ āṇācakkaṃ, tumhākaṃ dhammacakkaṃ hotu. Āṇāpetha, bhante, kiṃ karomī’’ti? ‘‘Saṅgahaṃ karontānaṃ bhikkhūnaṃ sannisajjaṭṭhānaṃ, mahārājā’’ti. ‘‘Kattha karomi, bhante’’ti? ‘‘Vebhārapabbatapasse sattapaṇṇiguhādvāre kātuṃ yuttaṃ, mahārājā’’ti. ‘‘Sādhu, bhante’’ti kho rājā ajātasattu vissakammunā nimmitasadisaṃ suvibhattabhittitthambhasopānaṃ nānāvidhamālākammalataākammavicittaṃ abhibhavantamiva rājabhavanavibhūtiṃ avahasantamiva devavimānasiriṃ siriyā niketamiva ekanipātatitthamiva ca devamanussanayanavihaṅgānaṃ lokarāmaṇeyyakamiva sampiṇḍitaṃ daṭṭhabbasāramaṇḍaṃ maṇḍapaṃ kārāpetvā vividhakusumadāma-olambaka-viniggalantacāruvitānaṃ ratanavicittamaṇikoṭṭimatalamiva ca naṃ nānāpupphūpahāravicittasupariniṭṭhitabhūmikammaṃ brahmavimānasadisaṃ alaṅkaritvā tasmiṃ mahāmaṇḍape pañcasatānaṃ bhikkhūnaṃ anagghāni pañca kappiyapaccattharaṇasatāni paññāpetvā dakkhiṇabhāgaṃ nissāya uttarābhimukhaṃ therāsanaṃ maṇḍapamajjhe puratthābhimukhaṃ buddhassa bhagavato āsanārahaṃ dhammāsanaṃ paññāpetvā dantakhacitaṃ bījaniñcettha ṭhapetvā bhikkhusaṅghassa ārocāpesi – ‘‘niṭṭhitaṃ, bhante, mama kicca’’nti.

Al segundo día, ellos [los ancianos] fueron y se detuvieron ante la puerta del palacio real. El rey Ajātasattu se acercó, les rindió homenaje y les preguntó por sus deberes: «Venerables señores, ¿por qué han venido?». Los ancianos le informaron sobre la necesidad de mano de obra para la reparación de los dieciocho grandes monasterios. El rey respondió: «Muy bien, venerables señores», y les asignó hombres para el trabajo manual. Los ancianos, habiendo hecho reparar todos los monasterios durante el primer mes, informaron al rey: «Gran rey, la reparación de los monasterios ha terminado. Ahora realizaremos el Concilio para la recitación del Dhamma y el Vinaya». El rey dijo: «Muy bien, venerables señores, háganlo con confianza. Que mi rueda de la autoridad y vuestra rueda del Dhamma prevalezcan juntas. Ordenen, señores, ¿qué debo hacer?». Los ancianos dijeron: «Gran rey, es necesario preparar un lugar de reunión para los monjes que realizarán el Concilio». El rey preguntó: «¿En qué lugar lo haré, señores?». Ellos respondieron: «Gran rey, es apropiado construirlo en la entrada de la cueva Sattapaṇṇi, en la ladera del monte Vebhāra». «Muy bien, señores», asintió el rey Ajātasattu. Mandó construir un pabellón comparable a una creación del arquitecto divino Vissakamma, con paredes, columnas y escaleras bien distribuidas, adornado con diversas guirnaldas y enredaderas artificiales. Era tan magnífico que parecía eclipsar el esplendor del palacio real y burlarse de la gloria de las moradas celestiales; era como el hogar mismo de la fortuna y como el único puerto donde se posaban las aves que son los ojos de dioses y hombres; un compendio de toda la belleza del mundo con ornamentos esenciales dignos de ser contemplados. Lo adornó con un dosel hermoso del cual colgaban diversos collares de flores, con un suelo que parecía un pavimento de gemas preciosas grabadas y decorado con ofrendas de flores de diversos tipos, asemejándose a una morada del dios Brahmā. En aquel gran pabellón, preparó quinientos asientos con alfombras permitidas de valor incalculable para los quinientos monjes; dispuso el asiento del anciano apoyado en el lado sur y orientado hacia el norte, y en el centro del pabellón, preparó un trono del Dhamma orientado hacia el oriente, digno de ser ocupado por el Bienaventurado Buda [en su representación]; allí colocó un abanico cuadrado incrustado de marfil e informó a la Sangha de monjes: «Venerables señores, mi tarea ha sido concluida».

Tasmiṃ kho pana samaye ekacce bhikkhū āyasmantaṃ ānandaṃ sandhāya evamāhaṃsu – ‘‘imasmiṃ bhikkhusaṅghe eko bhikkhu vissagandhaṃ vāyanto vicaratī’’ti. Thero taṃ sutvā ‘‘imasmiṃ bhikkhusaṅghe añño vissagandhaṃ vāyanto [Pg.10] vicaraṇakabhikkhu nāma natthi, addhā ete maṃ sandhāya vadantī’’ti saṃvegaṃ āpajji. Ekacce bhikkhū āyasmantaṃ ānandaṃ āhaṃsu – ‘‘sve, āvuso, sannipāto tvañca sekkho sakaraṇīyo, tena te na yuttaṃ sannipātaṃ gantuṃ, appamatto hohī’’ti.

En aquel momento, algunos monjes, refiriéndose al venerable Ānanda, dijeron lo siguiente: «En esta comunidad de monjes, hay un monje que anda emanando un olor a impureza [no habiendo alcanzado la liberación total]». Al oír esto, el anciano pensó: «Ciertamente, en esta comunidad de monjes no hay nadie más que ande emanando olor a impureza; sin duda, estos monjes hablan de mí», y fue movido por una profunda urgencia espiritual. Entonces, algunos monjes le dijeron al venerable Ānanda: «Mañana, amigo, es la asamblea; tú eres todavía un Sekha [alguien en entrenamiento] con tareas pendientes por completar, por lo tanto, no es apropiado que asistas a la asamblea siendo así; sé diligente».

Atha kho āyasmā ānando – ‘‘sve sannipāto, na kho pana metaṃ patirūpaṃ yvāhaṃ sekkho samāno sannipātaṃ gaccheyya’’nti bahudeva rattiṃ kāyagatāyasatiyā vītināmetvā rattiyā paccūsasamayaṃ caṅkamā orohitvā vihāraṃ pavisitvā ‘‘nipajjissāmī’’ti kāyaṃ āvajjesi. Dve pādā bhūmito muttā, appattañca sīsaṃ bimbohanaṃ, etasmiṃ antare anupādāya āsavehi cittaṃ vimucci. Ayañhi āyasmā caṅkamena bahi vītināmetvā visesaṃ nibbattetuṃ asakkonto cintesi – ‘‘nanu maṃ bhagavā etadavoca – ‘katapuññosi tvaṃ, ānanda, padhānamanuyuñja; khippaṃ hohisi anāsavo’ti (dī. ni. 2.207). Buddhānañca kathādoso nāma natthi. Mama accāraddhaṃ vīriyaṃ tena me cittaṃ uddhaccāya saṃvattati. Handāhaṃ vīriyasamathaṃ yojemī’’ti caṅkamā orohitvā pādadhovanaṭṭhāne ṭhatvā pāde dhovitvā vihāraṃ pavisitvā mañcake nisīditvā ‘‘thokaṃ vissamissāmī’’ti kāyaṃ mañcake upanāmesi. Dve pādā bhūmito muttā, sīsañca bimbohanaṃ asampattaṃ. Etasmiṃ antare anupādāya āsavehi cittaṃ vimuttaṃ, catuiriyāpathavirahitaṃ therassa arahattaṃ ahosi. Tena imasmiṃ sāsane anipanno anisinno aṭṭhito acaṅkamanto ‘‘ko bhikkhu arahattaṃ patto’’ti vutte ‘‘ānandatthero’’ti vattuṃ vaṭṭati.

Entonces, el venerable Ānanda pensó: «Mañana es la asamblea, y no es apropiado que yo asista siendo todavía un Sekha». Pasó gran parte de la noche practicando la atención plena centrada en el cuerpo; al momento del alba, descendió del lugar de meditación caminando, entró en su morada y, pensando «me acostaré un poco», giró su cuerpo hacia la cama. Sus dos pies ya se habían despegado del suelo y su cabeza aún no había tocado la almohada; en ese preciso instante, sin apego, su mente se liberó de las impurezas (āsavas). Pues este venerable anciano, habiendo pasado el tiempo caminando afuera y no pudiendo alcanzar la distinción espiritual, pensó: «¿Acaso el Bienaventurado no me dijo esto?: “Ānanda, tú eres una persona que ha acumulado méritos, aplícate con esfuerzo y pronto estarás libre de impurezas”. No hay error en las palabras de los Budas. Mi esfuerzo ha sido excesivamente tenso y por eso mi mente tiende hacia la agitación. ¡Ea!, pues, equilibraré mi esfuerzo». Descendió del lugar de caminata, se detuvo en el lavadero de pies, se los lavó, entró en la habitación, se sentó en el lecho y, pensando «descansaré un momento», inclinó su cuerpo hacia el lecho. Sus pies se elevaron del suelo y su cabeza aún no llegaba a la almohada. En ese intervalo, sin aferramiento, su mente quedó liberada de las impurezas; el anciano alcanzó la condición de Arahant libre de las cuatro posturas habituales. Por ello, en esta Dispensación, cuando se pregunta: «¿Qué monje alcanzó la liberación sin estar acostado, sentado, de pie o caminando?», es apropiado decir: «El anciano Ānanda».

Atha kho therā bhikkhū dutiyadivase katabhattakiccā pattacīvaraṃ paṭisāmetvā dhammasabhāyaṃ sannipatitā. Ānandatthero pana attano arahattappattiṃ ñāpetukāmo bhikkhūhi saddhiṃ na gato. Bhikkhū yathāvuḍḍhaṃ attano attano pattāsane nisīdantā ānandattherassa āsanaṃ ṭhapetvā nisinnā. Tattha kehici ‘‘etamāsanaṃ kassā’’ti vutte ‘‘ānandattherassā’’ti. ‘‘Ānando pana kuhiṃ gato’’ti? Tasmiṃ samaye thero cintesi – ‘‘idāni mayhaṃ gamanakālo’’ti. Tato attano ānubhāvaṃ dassento pathaviyaṃ nimujjitvā attano āsaneyeva attānaṃ dassesi. Ākāsenāgantvā nisīdītipi eke.

Luego, al segundo día, los monjes ancianos, habiendo terminado sus deberes de la comida y guardado sus cuencos y mantos, se reunieron en la sala del Dhamma. El venerable Ānanda, deseando dar a conocer su logro del estado de Arahant, no fue junto con los monjes. Los monjes, sentándose cada uno en su asiento correspondiente según su antigüedad, dejaron vacío el asiento del venerable Ānanda. Allí, cuando algunos preguntaron: «¿De quién es este asiento?», otros respondieron: «Es del venerable Ānanda». «¿Y a dónde ha ido Ānanda?», preguntaron. En ese momento, el anciano pensó: «Ahora es el momento de mi partida». Entonces, mostrando su poder espiritual, se sumergió en la tierra y se hizo aparecer justo en su propio asiento. Otros maestros dicen que llegó volando por el aire y se sentó.

Evaṃ [Pg.11] nisinne tasmiṃ āyasmante mahākassapatthero bhikkhū āmantesi – ‘‘āvuso, kiṃ paṭhamaṃ saṅgāyāma, dhammaṃ vā vinayaṃ vā’’ti? Bhikkhū āhaṃsu – ‘‘bhante mahākassapa, vinayo nāma buddhasāsanassa āyu, vinaye ṭhite sāsanaṃ ṭhitaṃ hoti; tasmā paṭhamaṃ vinayaṃ saṅgāyāmā’’ti,. ‘‘Kaṃ dhuraṃ katvā’’ti? ‘‘Āyasmantaṃ upāli’’nti. ‘‘Kiṃ ānando nappahotī’’ti? ‘‘No nappahoti; api ca kho pana sammāsambuddho dharamānoyeva vinayapariyattiṃ nissāya āyasmantaṃ upāliṃ etadagge ṭhapesi – ‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ vinayadharānaṃ yadidaṃ upālī’ti (a. ni. 1.219, 228). Tasmā upālittheraṃ pucchitvā vinayaṃ saṅgāyāmā’’ti. Tato thero vinayaṃ pucchanatthāya attanāva attānaṃ sammanni. Upālittheropi vissajjanatthāya sammanni. Tatrāyaṃ pāḷi –

Habiéndose sentado el venerable de tal manera, el venerable Mahākassapa se dirigió a los monjes: "Amigos, ¿qué recitaremos primero, el Dhamma o el Vinaya?". Los monjes respondieron: "Venerable Mahākassapa, el Vinaya es, ciertamente, la vida de la Dispensación del Buddha; mientras el Vinaya permanezca firme, la Dispensación permanecerá establecida. Por lo tanto, recitemos primero el Vinaya". "¿A quién pondremos al frente?". "Al venerable Upāli". "¿Acaso no es capaz Ānanda?". "No es que no sea capaz; no obstante, el mismísimo Perfectamente Iluminado, mientras aún vivía, basándose en su dominio del Vinaya, designó al venerable Upāli en la posición suprema diciendo: 'Monjes, de entre mis discípulos monjes que mantienen el Vinaya, el más destacado es este, Upāli'. Por lo tanto, recitemos el Vinaya interrogando al venerable Upāli". Entonces, el Thera se designó a sí mismo para interrogar sobre el Vinaya. El venerable Upāli también se designó a sí mismo para responder. Al respecto, este es el texto de la recitación:

‘‘Atha kho āyasmā mahākassapo saṅghaṃ ñāpesi –

Entonces, el venerable Mahākassapa informó a la comunidad:

‘‘Suṇātu me, āvuso, saṅgho. Yadi saṅghassa pattakallaṃ, ahaṃ upāliṃ vinayaṃ puccheyya’nti.

"Escúcheme, amigos, la comunidad. Si la comunidad está lista, yo interrogaría a Upāli sobre el Vinaya".

‘‘Āyasmāpi upāli saṅghaṃ ñāpesi –

También el venerable Upāli informó a la comunidad:

‘‘Suṇātu me, bhante, saṅgho. Yadi saṅghassa pattakallaṃ, ahaṃ āyasmatā mahākassapena vinayaṃ puṭṭho vissajjeyya’’nti.

"Escúchenme, venerables señores, la comunidad. Si la comunidad está lista, yo respondería sobre el Vinaya siendo interrogado por el venerable Mahākassapa".

Evaṃ attanāva attānaṃ sammannitvā āyasmā upāli uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ cīvaraṃ katvā there bhikkhū vanditvā dhammāsane nisīdi, dantakhacitaṃ bījaniṃ gahetvā. Tato āyasmā mahākassapo therāsane nisīditvā āyasmantaṃ upāliṃ vinayaṃ pucchi – ‘‘paṭhamaṃ, āvuso upāli, pārājikaṃ kattha paññatta’’nti? ‘‘Vesāliyaṃ, bhante’’ti. ‘‘Kaṃ ārabbhā’’ti? ‘‘Sudinnaṃ kalandaputtaṃ ārabbhā’’ti. ‘‘Kismiṃ vatthusmi’’nti? ‘‘Methunadhamme’’ti.

Habiéndose designado así a sí mismos, el venerable Upāli se levantó de su asiento, colocó su túnica sobre un hombro, rindió homenaje a los monjes ancianos y se sentó en el asiento del Dhamma sosteniendo un abanico incrustado de marfil. Entonces el venerable Mahākassapa, sentándose en el asiento del Thera, interrogó al venerable Upāli sobre el Vinaya: "Amigo Upāli, ¿dónde fue promulgado el primer Pārājika?". "En Vesālī, venerable señor". "¿Respecto a quién?". "Respecto a Sudinna, el hijo de Kalandaka". "¿Sobre qué asunto?". "Sobre el acto sexual".

Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantaṃ upāliṃ paṭhamassa pārājikassa vatthumpi pucchi, nidānampi pucchi, puggalampi pucchi, paññattimpi pucchi, anupaññattimpi pucchi, āpattimpi pucchi, anāpattimpi pucchi; yathā ca paṭhamassa tathā dutiyassa tathā tatiyassa tathā catutthassa pārājikassa vatthumpi pucchi…pe… anāpattimpi pucchi. Puṭṭho puṭṭho upālitthero vissajjesi. Tato [Pg.12] imāni cattāri pārājikāni ‘‘pārājikakaṇḍaṃ nāma ida’’nti saṅgahaṃ āropetvā ṭhapesuṃ. Terasa saṅghādisesāni ‘‘terasaka’’nti ṭhapesuṃ. Dve sikkhāpadāni ‘‘aniyatānī’’ti ṭhapesuṃ. Tiṃsa sikkhāpadāni ‘‘nissaggiyapācittiyānī’’ti ṭhapesuṃ. Dvenavuti sikkhāpadāni ‘‘pācittiyānī’’ti ṭhapesuṃ. Cattāri sikkhāpadāni ‘‘pāṭidesanīyānī’’ti ṭhapesuṃ. Pañcasattati sikkhāpadāni ‘‘sekhiyānī’’ti ṭhapesuṃ. Satta dhamme ‘‘adhikaraṇasamathā’’ti ṭhapesuṃ.

Entonces el venerable Mahākassapa interrogó al venerable Upāli sobre el asunto del primer Pārājika, sobre el origen, sobre la persona, sobre la regulación, sobre la regulación suplementaria, sobre la ofensa y sobre la no-ofensa; y así como interrogó sobre el primero, del mismo modo interrogó sobre el segundo, el tercero y el cuarto Pārājika... hasta la no-ofensa. Interrogado en cada instancia, el venerable Upāli respondió. Entonces, establecieron estos cuatro Pārājikas como la sección llamada 'Pārājikakaṇḍa', incluyéndolos en la compilación. Establecieron los trece Saṅghādisesas como el 'Terasaka'. Establecieron las dos reglas como 'Aniyatas'. Establecieron las treinta reglas como 'Nissaggiya Pācittiyas'. Establecieron las noventa y dos reglas como 'Pācittiyas'. Establecieron las cuatro reglas como 'Pāṭidesanīyas'. Establecieron las setenta y cinco reglas como 'Sekhiyas'. Establecieron los siete principios como 'Adhikaraṇasamathas', incluyéndolos en la compilación.

Evaṃ mahāvibhaṅgaṃ saṅgahaṃ āropetvā bhikkhunīvibhaṅge aṭṭha sikkhāpadāni ‘‘pārājikakaṇḍaṃ nāma ida’’nti ṭhapesuṃ. Sattarasa sikkhāpadāni ‘‘sattarasaka’’nti ṭhapesuṃ. Tiṃsa sikkhāpadāni ‘‘nissaggiyapācittiyānī’’ti ṭhapesuṃ. Chasaṭṭhisatasikkhāpadāni ‘‘pācittiyānī’’ti ṭhapesuṃ. Aṭṭha sikkhāpadāni ‘‘pāṭidesanīyānī’’ti ṭhapesuṃ. Pañcasattati sikkhāpadāni ‘‘sekhiyānī’’ti ṭhapesuṃ. Satta dhamme ‘‘adhikaraṇasamathā’’ti ṭhapesuṃ. Evaṃ bhikkhunīvibhaṅgaṃ saṅgahaṃ āropetvā eteneva upāyena khandhakaparivārepi āropesuṃ. Evametaṃ saubhatovibhaṅgakhandhakaparivāraṃ vinayapiṭakaṃ saṅgahamārūḷhaṃ sabbaṃ mahākassapatthero pucchi, upālitthero vissajjesi. Pucchāvissajjanapariyosāne pañca arahantasatāni saṅgahaṃ āropitanayeneva gaṇasajjhāyamakaṃsu. Vinayasaṅgahāvasāne upālitthero dantakhacitaṃ bījaniṃ nikkhipitvā dhammāsanā orohitvā vuḍḍhe bhikkhū vanditvā attano pattāsane nisīdi.

Habiendo incluido así el Mahāvibhaṅga en la compilación, establecieron las ocho reglas del Bhikkhunivibhaṅga como la sección llamada 'Pārājikakaṇḍa'. Establecieron las diecisiete reglas como 'Sattarasaka'. Establecieron las treinta reglas como 'Nissaggiya Pācittiyas'. Establecieron las ciento sesenta y seis reglas como 'Pācittiyas'. Establecieron las ocho reglas como 'Pāṭidesanīyas'. Establecieron las setenta y cinco reglas como 'Sekhiyas'. Establecieron los siete principios como 'Adhikaraṇasamathas'. Habiendo incluido así el Bhikkhunivibhaṅga en la compilación, por este mismo método incluyeron también el Khandhaka y el Parivāra. De este modo, el venerable Mahākassapa interrogó sobre todo el Vinaya Piṭaka, que comprende ambos Vibhaṅgas, el Khandhaka y el Parivāra, una vez incluido en la compilación, y el venerable Upāli respondió. Al finalizar el interrogatorio y la respuesta, los quinientos Arahants realizaron la recitación en grupo siguiendo el mismo método en que fue incluido en la compilación. Al concluir la compilación del Vinaya, el venerable Upāli, dejando el abanico incrustado de marfil, bajó del asiento del Dhamma, rindió homenaje a los monjes ancianos y se sentó en su propio asiento.

Vinayaṃ saṅgāyitvā dhammaṃ saṅgāyitukāmo āyasmā mahākassapo bhikkhū pucchi – ‘‘dhammaṃ saṅgāyantehi kaṃ puggalaṃ dhuraṃ katvā dhammo saṅgāyitabbo’’ti? Bhikkhū ‘‘ānandattheraṃ dhuraṃ katvā’’ti āhaṃsu.

Habiendo recitado el Vinaya, deseando recitar el Dhamma, el venerable Mahākassapa preguntó a los monjes: "¿A qué persona pondremos al frente para que nosotros recitemos el Dhamma?". Los monjes dijeron: "Poniendo al frente al venerable Ānanda Thera".

Atha kho āyasmā mahākassapo saṅghaṃ ñāpesi –

Entonces, el venerable Mahākassapa informó a la comunidad:

‘‘Suṇātu me, āvuso, saṅgho. Yadi saṅghassa pattakallaṃ, ahaṃ ānandaṃ dhammaṃ puccheyya’’nti.

"Escúcheme, amigos, la comunidad. Si la comunidad está lista, yo interrogaría a Ānanda sobre el Dhamma".

Atha kho āyasmā ānando saṅghaṃ ñāpesi –

Entonces, el venerable Ānanda informó a la comunidad:

‘‘Suṇātu me, bhante, saṅgho yadi saṅghassa pattakallaṃ, ahaṃ āyasmatā mahākassapena dhammaṃ puṭṭho vissajjeyya’’nti.

"Escúchenme, venerables señores, la comunidad. Si la comunidad está lista, yo respondería sobre el Dhamma siendo interrogado por el venerable Mahākassapa".

Atha [Pg.13] kho āyasmā ānando uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ cīvaraṃ katvā there bhikkhū vanditvā dhammāsane nisīdi dantakhacitaṃ bījaniṃ gahetvā. Atha mahākassapatthero ānandattheraṃ dhammaṃ pucchi – ‘‘brahmajālaṃ, āvuso ānanda, kattha bhāsita’’nti? ‘‘Antarā ca, bhante, rājagahaṃ antarā ca nāḷandaṃ rājāgārake ambalaṭṭhikāya’’nti. ‘‘Kaṃ ārabbhā’’ti? ‘‘Suppiyañca paribbājakaṃ, brahmadattañca māṇava’’nti. ‘‘Kismiṃ vatthusmi’’nti? ‘‘Vaṇṇāvaṇṇe’’ti. Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantaṃ ānandaṃ brahmajālassa nidānampi pucchi, puggalampi pucchi, vatthumpi pucchi. ‘‘Sāmaññaphalaṃ panāvuso ānanda, kattha bhāsita’’nti? ‘Rājagahe, bhante, jīvakambavane’’ti. ‘‘Kena saddhi’’nti? ‘‘Ajātasattunā vedehiputtena saddhi’’nti. Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantaṃ ānandaṃ sāmaññaphalassa nidānampi pucchi, puggalampi pucchi. Eteneva upāyena pañca nikāye pucchi.

Entonces, el venerable Ānanda, levantándose de su asiento, arregló su manto sobre un hombro, rindió homenaje a los monjes ancianos y se sentó en el asiento del Dhamma sosteniendo un abanico de marfil tallado. Entonces, el venerable Mahākassapa interrogó al venerable Ānanda sobre el Dhamma: —Venerable Ānanda, ¿dónde fue predicado el Brahmajāla? —Señor, fue predicado entre Rājagaha y Nāḷandā, en la mansión real del parque Ambalaṭṭhikā. —¿Con respecto a quién? —Con respecto al asceta errante Suppiya y al joven Brahmadatta. —¿Sobre qué tema? —Sobre la alabanza y el vituperio. Entonces, el venerable Mahākassapa interrogó al venerable Ānanda también sobre el origen del Brahmajāla, sobre las personas involucradas y sobre el tema. Luego preguntó: —Venerable Ānanda, ¿dónde fue predicado el Sāmaññaphala? —Señor, en Rājagaha, en el robledal de Jīvaka. —¿Con quién? —Con el rey Ajātasattu, hijo de la reina Videhī. Entonces, el venerable Mahākassapa interrogó al venerable Ānanda sobre el origen del Sāmaññaphala, las personas y el tema. De esta misma manera, interrogó sobre los cinco Nikāyas.

Pañcanikāyā nāma – dīghanikāyo, majjhimanikāyo, saṃyuttanikāyo, aṅguttaranikāyo, khuddakanikāyoti. Tattha khuddakanikāyo nāma – cattāro nikāye ṭhapetvā, avasesaṃ buddhavacanaṃ. Tattha vinayo āyasmatā upālittherena vissajjito, sesakhuddakanikāyo cattāro ca nikāyā ānandattherena. Tadetaṃ sabbampi buddhavacanaṃ rasavasena ekavidhaṃ, dhammavinayavasena duvidhaṃ, paṭhamamajjhimapacchimavasena tividhaṃ; tathā piṭakavasena, nikāyavasena pañcavidhaṃ, aṅgavasena navavidhaṃ, dhammakkhandhavasena caturāsītisahassavidhanti veditabbaṃ.

Los llamados cinco Nikāyas son: Dīghanikāyo, Majjhimanikāyo, Saṃyuttanikāyo, Aṅguttaranikāyo y Khuddakanikāyo. Allí, el llamado Khuddakanikāyo consiste en el resto de las palabras del Buddha, excluyendo los cuatro Nikāyas anteriores. En esa asamblea, el Vinaya fue respondido por el venerable Thera Upāli, y el resto del Khuddakanikāyo junto con los otros cuatro Nikāyas fueron respondidos por el Thera Ānanda. Debe entenderse que todas estas palabras del Buddha son de un solo tipo por su sabor, de dos tipos por el Dhamma y el Vinaya, de tres tipos por ser palabras primeras, intermedias y últimas; asimismo, son de tres tipos por los Piṭakas, de cinco tipos por los Nikāyas, de nueve tipos por sus miembros (aṅga) y de ochenta y cuatro mil tipos por las secciones del Dhamma (dhammakkhandha).

Kathaṃ rasavasena ekavidhaṃ? Yañhi bhagavatā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambujjhitvā yāva anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyati, etthantare pañcacattālīsavassāni devamanussanāgayakkhādayo anusāsantena paccavekkhantena vā vuttaṃ, sabbaṃ taṃ ekarasaṃ vimuttirasameva hoti. Evaṃ rasavasena ekavidhaṃ.

¿Cómo es de un solo tipo por su sabor? Todo lo que fue dicho por el Bienaventurado desde que alcanzó la suprema iluminación perfecta hasta que entró en el elemento Nibbāna sin residuo de sustrato —lo que habló durante cuarenta y cinco años instruyendo a devas, humanos, nāgas, yakkhas y otros, o lo que reflexionó— todo ello posee un solo sabor: el sabor de la liberación. Así es de un solo tipo por su sabor.

Kathaṃ dhammavinayavasena duvidhaṃ? Sabbameva cetaṃ dhammo ceva vinayo cāti saṅkhyaṃ gacchati. Tattha vinayapiṭakaṃ vinayo, avasesaṃ buddhavacanaṃ dhammo; tenevāha – ‘‘yaṃnūna mayaṃ, āvuso, dhammañca vinayañca saṅgāyeyyāmā’’ti. ‘‘Ahaṃ [Pg.14] upāliṃ vinayaṃ puccheyyaṃ, ānandaṃ dhammaṃ puccheyya’’nti ca evaṃ dhammavinayavasena duvidhaṃ.

¿Cómo es de dos tipos por el Dhamma y el Vinaya? Todo esto se clasifica simplemente como Dhamma y Vinaya. De ellos, el Vinayapiṭaka es el Vinaya, y el resto de las palabras del Buddha son el Dhamma; por eso se dijo: 'Ea, hermanos, recitemos el Dhamma y el Vinaya'. Y también: 'Yo interrogaré a Upāli sobre el Vinaya e interrogaré a Ānanda sobre el Dhamma'. Así es de dos tipos por el Dhamma y el Vinaya.

Kathaṃ paṭhamamajjhimapacchimavasena tividhaṃ? Sabbameva hidaṃ paṭhamabuddhavacanaṃ, majjhimabuddhavacanaṃ, pacchimabuddhavacananti tippabhedaṃ hoti. Tattha –

¿Cómo es de tres tipos por ser palabras primeras, intermedias y últimas? Todas estas palabras se dividen en tres: palabras primeras del Buddha, palabras intermedias del Buddha y palabras últimas del Buddha. De estas:

‘‘Anekajātisaṃsāraṃ, sandhāvissaṃ anibbisaṃ;

Gahakāraṃ gavesanto, dukkhā jāti punappunaṃ.

'A través de la ronda de numerosos nacimientos en el saṃsāra, he corrido sin hallar descanso, buscando al constructor de la casa; ¡qué doloroso es nacer una y otra vez!

‘‘Gahakāraka diṭṭhosi, puna gehaṃ na kāhasi;

Sabbā te phāsukā bhaggā, gahakūṭaṃ visaṅkhataṃ;

Visaṅkhāragataṃ cittaṃ, taṇhānaṃ khayamajjhagā’’ti. (dha. pa. 153-154);

¡Oh, constructor de la casa, ya has sido visto! No volverás a construir la casa. Todas tus vigas están rotas y la cumbrera del tejado ha sido destruida. Mi mente ha alcanzado lo incondicionado; ha logrado la extinción de los deseos'. (Dhp. 153-154);

Idaṃ paṭhamabuddhavacanaṃ.

Estas son las primeras palabras del Buddha.

Keci ‘‘yadā have pātubhavanti dhammā’’ti khandhake udānagāthaṃ āhu. Esā pana pāṭipadadivase sabbaññubhāvappattassa somanassamayañāṇena paccayākāraṃ paccavekkhantassa uppannā udānagāthāti veditabbā.

Algunos Theras recitadores del Khandhaka dicen que el verso de exclamación (udāna) que comienza con 'Yadā have pātubhavanti dhammā' en el Khandhaka son las primeras palabras. Sin embargo, debe entenderse que ese verso de exclamación surgió en el día de la luna llena de Kason, cuando habiendo alcanzado la omnisciencia, el Buddha reflexionaba sobre el origen dependiente con el conocimiento acompañado de alegría.

Yaṃ pana parinibbānakāle abhāsi – ‘‘handa dāni, bhikkhave, āmantayāmi vo, vayadhammā saṅkhārā, appamādena sampādethā’’ti (dī. ni. 2.218) idaṃ pacchimabuddhavacanaṃ.

Lo que habló en el momento de su Parinibbāna: 'Ea, monjes, ahora os exhorto: todas las cosas condicionadas son de naturaleza perecedera; perfeccionad vuestra práctica con diligencia' (DN 2.218), estas son las últimas palabras del Buddha.

Ubhinnamantare yaṃ vuttaṃ etaṃ majjhimabuddhavacananti. Evaṃ paṭhamamajjhimapacchimavasena tividhaṃ.

Lo que fue dicho entre ambas se conoce como las palabras intermedias del Buddha. Así es de tres tipos por ser palabras primeras, intermedias y últimas.

Kathaṃ piṭakavasena tividhaṃ? Sabbampi hetaṃ vinayapiṭakaṃ suttantapiṭakaṃ abhidhammapiṭakanti tippabhedameva hoti. Tattha paṭhamasaṅgītiyaṃ saṅgītañca asaṅgītañca sabbampi samodhānetvā ubhayāni pātimokkhāni, dve vibhaṅgāni, dvāvīsati khandhakāni, soḷasaparivārāti idaṃ vinayapiṭakaṃ nāma.

¿Cómo es de tres tipos por los Piṭakas? Todo esto se divide en tres: Vinayapiṭaka, Suttantapiṭaka y Abhidhammapiṭaka. Allí, el Vinayapiṭaka comprende todo lo que fue recitado o no en el Primer Concilio, integrando ambos Pātimokkhas, los dos Vibhaṅgas, los veintidós Khandhakas y los dieciséis Parivāras.

Brahmajālādi catuttiṃsasuttasaṅgaho dīghanikāyo, mūlapariyāyasuttādi diyaḍḍhasatadvesuttasaṅgaho majjhimanikāyo, oghataraṇasuttādi sattasuttasahassa sattasata dvāsaṭṭhisuttasaṅgaho saṃyuttanikāyo, cittapariyādānasuttādi navasuttasahassa pañcasata sattapaññāsasuttasaṅgaho aṅguttaranikāyo, khuddakapāṭha-dhammapada-udāna-itivuttaka-suttanipāta-vimānavatthu-petavatthu-theragāthā-therīgāthā-jātakaniddesa-paṭisambhidā-apadāna-buddhavaṃsa-cariyāpiṭakavasena [Pg.15] pannarasappabhedo khuddakanikāyoti idaṃ suttantapiṭakaṃ nāma.

El Dīghanikāyo es la colección de treinta y cuatro suttas comenzando con el Brahmajāla; el Majjhimanikāyo es la colección de ciento cincuenta y dos suttas comenzando con el Mūlapariyāyasutta; el Saṃyuttanikāyo es la colección de siete mil setecientos sesenta y dos suttas comenzando con el Oghataraṇasutta; el Aṅguttaranikāyo es la colección de nueve mil quinientos cincuenta y siete suttas comenzando con el Cittapariyādānasutta; y el Khuddakanikāyo tiene quince divisiones que consisten en: Khuddakapāṭha, Dhammapada, Udāna, Itivuttaka, Suttanipāta, Vimānavatthu, Petavatthu, Theragāthā, Therīgāthā, Jātaka, Niddesa, Paṭisambhidāmagga, Apadāna, Buddhavaṃsa y Cariyāpiṭaka. Todo esto se denomina Suttantapiṭaka.

Dhammasaṅgaho, vibhaṅgo, dhātukathā, puggalapaññatti, kathāvatthu, yamakaṃ, paṭṭhānanti idaṃ abhidhammapiṭakaṃ nāma. Tattha –

El Dhammasaṅgaṇī, Vibhaṅga, Dhātukathā, Puggalapaññatti, Kathāvatthu, Yamaka y Paṭṭhāna se denominan Abhidhammapiṭaka. Respecto a esto:

Vividhavisesanayattā, vinayanato ceva kāyavācānaṃ;

Vinayatthavidūhi ayaṃ, vinayo vinayoti akkhāto.

Debido a sus diversos y variados métodos, y porque disciplina el cuerpo y el habla, este Piṭaka es llamado 'Vinaya' por aquellos conocedores del significado de la palabra Vinaya.

Vividhā hi ettha pañcavidha pātimokkhuddesa pārājikādi sattaāpattikkhandhamātikā vibhaṅgādippabhedā nayā, visesabhūtā ca daḷhīkammasithilakaraṇappayojanā anupaññattinayā, kāyikavācasikaajjhācāranisedhanato cesa kāyaṃ vācañca vineti, tasmā vividhanayattā visesanayattā kāyavācānañca vinayanato ‘‘vinayo’’ti akkhāto. Tenetametassa vacanatthakosallatthaṃ vuttaṃ –

En este Vinaya se encuentran diversos y especiales métodos, tales como las cinco secciones del Patimokkha, los Parajikas, las siete clases de ofensas, los Matikas y los Vibhangas. Además, contiene métodos de preceptos suplementarios (anupaññatti) que tienen el propósito de fortalecer o relajar las reglas originales según sea necesario. Dado que disciplina el cuerpo y el habla, prohibiendo la transgresión física y verbal, se le llama 'Vinaya' por poseer diversos métodos, métodos especiales y por disciplinar el cuerpo y el habla. Por esta razón se ha dicho lo siguiente para el conocimiento experto en su etimología:

‘‘Vividhavisesanayattā, vinayanato ceva kāyavācānaṃ;

Vinayatthavidūhi ayaṃ, vinayo vinayoti akkhāto’’ti.

«Por poseer diversos y especiales métodos, y por disciplinar el cuerpo y el habla, los conocedores del significado de la palabra Vinaya llaman a esta obra Vinaya».

Itaraṃ pana –

En cuanto al otro (el Sutta):

Atthānaṃ sūcanato, suvuttato savanatotha sūdanato;

Suttāṇā suttasabhāgato ca, suttanti akkhātaṃ.

«Por indicar los significados, por estar bien expresado, por producir [frutos], por verter [sabiduría], por proteger bien y por ser similar a un hilo, se le llama Sutta».

Tañhi attatthaparatthādibhede atthe sūceti, suvuttā cettha atthā veneyyajjhāsayānulomena vuttattā. Savati cetaṃ atthe sassamiva phalaṃ pasavatīti vuttaṃ hoti. Sūdati cetaṃ dhenuviya khīraṃ, paggharatīti vuttaṃ hoti. Suṭṭhu ca ne tāyati rakkhatīti vuttaṃ hoti. Suttasabhāgañcetaṃ, yathā hi tacchakānaṃ suttaṃ pamāṇaṃ hoti; evametampi viññūnaṃ. Yathā ca suttena saṅgahitāni pupphāni na vikiriyanti na viddhaṃsiyanti; evametena saṅgahitā atthā. Tenetametassa vacanatthakosallatthaṃ vuttaṃ –

En efecto, el Sutta indica significados tales como el beneficio propio y el ajeno. Se dice que está bien expresado porque los significados en este Sutta se exponen de acuerdo con la inclinación de quienes han de ser guiados. Se dice que 'produce' porque genera significados como una cosecha genera frutos. Se dice que 'vierte' porque derrama significados así como una vaca derrama su leche. Se dice que 'protege' porque guarda y preserva bien dichos significados. Y es similar a un hilo (sutta), pues así como el hilo de un carpintero es una medida de referencia, este Sutta lo es para los sabios; y así como las flores ensartadas en un hilo no se dispersan ni se pierden, los significados recogidos en este Sutta no son dispersados ni destruidos por doctrinas falsas. Por esta razón se ha dicho lo siguiente para el conocimiento experto en su etimología:

‘‘Atthānaṃ sūcanato, suvuttato savanatotha sūdanato;

Suttāṇā suttasabhāgato ca, suttanti akkhāta’’nti.

«Por indicar los significados, por estar bien expresado, por producir [frutos], por verter [sabiduría], por proteger bien y por ser similar a un hilo, se le llama Sutta».

Itaro [Pg.16] pana –

En cuanto al otro (el Abhidhamma):

Yaṃ ettha vuḍḍhimanto, salakkhaṇā pūjitā paricchinnā;

Vuttādhikā ca dhammā, abhidhammo tena akkhāto.

«Puesto que en él se exponen estados que poseen crecimiento, características propias, que son venerados, delimitados y superiores, por ello es llamado Abhidhamma».

Ayañhi abhisaddo vuḍḍhilakkhaṇapūjitaparicchinnādhikesu dissati. Tathāhesa – ‘‘bāḷhā me āvuso dukkhā vedanā abhikkamanti no paṭikkamantī’’tiādīsu (ma. ni. 3.389; saṃ. ni. 5.195) vuḍḍhiyaṃ āgato. ‘‘Yā tā rattiyo abhiññātā abhilakkhitā’’tiādīsu (ma. ni. 1.49) lakkhaṇe. ‘‘Rājābhirājā manujindo’’tiādīsu (ma. ni. 2.399; su. ni. 558) pūjite. ‘‘Paṭibalo vinetuṃ abhidhamme abhivinaye’’tiādīsu (mahāva. 85) paricchinne. Aññamaññasaṅkaravirahite dhamme ca vinaye cāti vuttaṃ hoti. ‘‘Abhikkantena vaṇṇenā’’tiādīsu (vi. va. 75) adhike.

En efecto, el prefijo 'abhi' se observa en los sentidos de crecimiento, característica, venerado, delimitado y superior. Así se ve en expresiones como 'mis sensaciones dolorosas aumentan (abhikkamanti), no disminuyen', donde significa crecimiento. En 'aquellas noches que son conocidas y señaladas (abhilakkhitā)', significa característica. En 'el rey de reyes (rājābhirājā), señor de los hombres', significa venerado. En 'capaz de instruir en el Abhidhamma y en el Abhivinaya', significa delimitado (refiriéndose a la doctrina y la disciplina sin confusión mutua). Y en 'con una apariencia excelente (abhikkantena)', significa superior o excedente.

Ettha ca ‘‘rūpūpapattiyā maggaṃ bhāveti, mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharatī’’tiādinā (dha. sa. 160 ādayo) nayena vuḍḍhimantopi dhammā vuttā. ‘‘Rūpārammaṇaṃ vā saddārammaṇaṃ vā’’tiādinā nayena ārammaṇādīhi lakkhaṇīyattā salakkhaṇāpi. ‘‘Sekkhā dhammā, asekkhā dhammā, lokuttarā dhammā’’tiādinā nayena pūjitāpi pūjārahāti adhippāyo. ‘‘Phasso hoti vedanā hotī’’tiādinā nayena sabhāvaparicchinnattā paricchinnāpi. ‘‘Mahaggatā dhammā, appamāṇā dhammā, anuttarā dhammā’’tiādinā nayena adhikāpi dhammā vuttā. Tenetametassa vacanatthakosallatthaṃ vuttaṃ –

En este Abhidhamma, se exponen estados con 'crecimiento' mediante métodos como 'desarrolla el camino para el renacimiento en el reino de la forma' o 'mora impregnando una dirección con una mente llena de amor universal'. Poseen 'características propias' por ser discernibles a través de sus objetos, como 'un objeto de forma o un objeto de sonido'. Son 'venerados' en el sentido de ser dignos de honor, como en 'estados de los aprendices (sekkhā), estados de los que han terminado el aprendizaje (asekkhā) y estados supramundanos'. Son 'delimitados' por su naturaleza intrínseca, como en 'hay contacto, hay sensación'. Y se describen estados 'superiores' mediante métodos como 'estados sublimes (mahaggatā), estados inconmensurables, estados insuperables'. Por esta razón se ha dicho lo siguiente para el conocimiento experto en su etimología:

‘‘Yaṃ ettha vuḍḍhimanto, salakkhaṇā pūjitā paricchinnā;

Vuttādhikā ca dhammā, abhidhammo tena akkhāto’’ti.

«Puesto que en él se exponen estados que poseen crecimiento, características propias, que son venerados, delimitados y superiores, por ello es llamado Abhidhamma».

Yaṃ panettha avisiṭṭhaṃ, taṃ –

En cuanto a lo que no varía en ellos, a saber, el término 'Piṭaka':

Piṭakaṃ piṭakatthavidū, pariyattibbhājanatthato āhu;

Tena samodhānetvā, tayopi vinayādayo ñeyyā.

«Los conocedores del término Piṭaka dicen que este significa 'estudio' (pariyatti) y 'recipiente' (bhājana); combinándolo con este término, se deben conocer los tres como Vinaya-piṭaka y los demás».

Pariyattipi [Pg.17] hi ‘‘mā piṭakasampadānenā’’tiādīsu (a. ni. 3.66) piṭakanti vuccati. ‘‘Atha puriso āgaccheyya kudālapiṭakaṃ ādāyā’’tiādīsu (ma. ni. 1.228; a. ni. 3.70) yaṃ kiñci bhājanampi. Tasmā piṭakaṃ piṭakatthavidū, pariyattibbhājanatthato āhu.

En efecto, la palabra Piṭaka se usa para el 'estudio' o la escritura sagrada en pasajes como 'no por la autoridad de las escrituras (piṭakasampadānena)'. También se usa para cualquier 'recipiente' o canasta en pasajes como 'entonces vendría un hombre con una azada y una canasta (piṭaka)'. Por tanto, los conocedores del término dicen que Piṭaka significa estudio y recipiente.

Idāni tena samodhānetvā tayopi vinayādayo ñeyyāti. Tena evaṃ duvidhatthena piṭakasaddena saha samāsaṃ katvā vinayo ca so piṭakañca pariyattibhāvato tassa tassa atthassa bhājanato cāti vinayapiṭakaṃ, yathāvutteneva nayena suttantañca taṃ piṭakañcāti suttantapiṭakaṃ, abhidhammo ca so piṭakañcāti abhidhammapiṭakanti evamete tayopi vinayādayo ñeyyā.

Ahora bien, sobre 'se deben conocer los tres como Vinaya y los demás combinándolos con este término': realizando la unión con la palabra Piṭaka en sus dos sentidos, se llama 'Vinaya-piṭaka' porque es tanto el Vinaya como una colección de estudio y un recipiente de diversos significados. Por el mismo método mencionado, se llama 'Suttanta-piṭaka' al que es Suttanta y Piṭaka; y 'Abhidhamma-piṭaka' al que es Abhidhamma y Piṭaka. Así deben conocerse estos tres.

Evaṃ ñatvā ca punapi tesveva piṭakesu nānappakārakosallatthaṃ –

Habiendo comprendido esto, para obtener un conocimiento experto en diversos aspectos sobre estos mismos Piṭakas:

Desanāsāsanakathā, bhedaṃ tesu yathārahaṃ;

Sikkhāpahānagambhīra, bhāvañca paridīpaye.

«Se debe explicar en ellos, según corresponda, la distinción entre enseñanza (desanā), instrucción (sāsana) y discurso (kathā), así como la naturaleza del entrenamiento (sikkhā), el abandono (pahāna) y la profundidad».

Pariyattibhedaṃ sampattiṃ, vipattiṃ cāpi yaṃ yahiṃ;

Pāpuṇāti yathā bhikkhu, tampi sabbaṃ vibhāvaye.

«También se debe clarificar todo lo referente a la distinción en el estudio, y el éxito o el fracaso que un monje alcanza y de qué manera en cada uno de ellos».

Tatrāyaṃ paridīpanā vibhāvanā ca, etāni hi tīṇi piṭakāni yathākkamaṃ āṇā vohāra paramatthadesanā yathāparādha-yathānuloma-yathādhammasāsanāni, saṃvarāsaṃvaradiṭṭhiviniveṭhanāmarūpaparicchedakathāti ca vuccanti.

Aquí radica la explicación y clarificación: estos tres Piṭakas se denominan, en orden, enseñanza de autoridad, enseñanza convencional y enseñanza de sentido último; instrucciones según la ofensa, según la inclinación y según el Dhamma; y discursos sobre el autocontrol y la falta de este, sobre el desenredo de las visiones falsas y sobre la delimitación de mente y materia (nāmarūpa).

Ettha hi vinayapiṭakaṃ āṇārahena bhagavatā āṇābāhullato desitattā āṇādesanā, suttantapiṭakaṃ vohārakusalena bhagavatā vohārabāhullato desitattā vohāradesanā, abhidhammapiṭakaṃ paramatthakusalena bhagavatā paramatthabāhullato desitattā paramatthadesanāti vuccati.

En este contexto, el Vinaya-piṭaka se llama 'enseñanza de autoridad' (āṇādesanā) porque fue expuesto predominantemente como mandatos por el Bienaventurado, quien posee la autoridad. El Suttanta-piṭaka se llama 'enseñanza convencional' (vohāradesanā) porque fue expuesto predominantemente en lenguaje convencional por el Bienaventurado, experto en convenciones. El Abhidhamma-piṭaka se llama 'enseñanza de sentido último' (paramatthadesanā) porque fue expuesto predominantemente en términos de verdades últimas por el Bienaventurado, experto en el sentido supremo».

Tathā paṭhamaṃ ye te pacurāparādhā sattā te yathāparādhaṃ ettha sāsitāti yathāparādhasāsanaṃ, dutiyaṃ anekajjhāsayānusayacariyādhimuttikā sattā yathānulomaṃ ettha sāsitāti yathānulomasāsanaṃ, tatiyaṃ dhammapuñjamatte ‘‘ahaṃ mamā’’ti saññino sattā yathādhammaṃ ettha sāsitāti yathādhammasāsananti vuccati.

Asimismo, el primero se denomina «Instrucción según la ofensa» porque en él aquellos seres que han cometido abundantes ofensas son instruidos de acuerdo con su falta. El segundo se denomina «Instrucción según la inclinación» porque en él los seres con diversas disposiciones, tendencias latentes, conductas e inclinaciones son instruidos de acuerdo con su predisposición. El tercero se denomina «Instrucción según el Dhamma» porque en él los seres que perciben erróneamente un mero cúmulo de fenómenos como «yo» o «mío» son instruidos de acuerdo con la naturaleza de los fenómenos (Dhamma).

Tathā [Pg.18] paṭhamaṃ ajjhācārapaṭipakkhabhūto saṃvarāsaṃvaro ettha kathitoti saṃvarāsaṃvarakathā, dutiyaṃ dvāsaṭṭhidiṭṭhipaṭipakkhabhūtā diṭṭhiviniveṭhanā ettha kathitāti diṭṭhiviniveṭhanakathā, tatiyaṃ rāgādipaṭipakkhabhūto nāmarūpaparicchedo ettha kathitoti nāmarūpaparicchedakathāti vuccati.

Asimismo, el primero se denomina «Discurso sobre la restricción y la no-restricción» porque en él se expone la restricción que se opone a la transgresión moral. El segundo se denomina «Discurso sobre el desenredo de las visiones» porque en él se expone el esclarecimiento de las opiniones que se opone a las sesenta y dos visiones erróneas. El tercero se denomina «Discurso sobre la delimitación de la mente y la materia» porque en él se expone la distinción entre el nombre y la forma (nāmarūpa), que se opone a la pasión y otros estados similares.

Tīsupi ca cetesu tisso sikkhā, tīṇi pahānāni, catubbidho ca gambhīrabhāvo veditabbo. Tathā hi – vinayapiṭake visesena adhisīlasikkhā vuttā, suttantapiṭake adhicittasikkhā, abhidhammapiṭake adhipaññāsikkhā.

Se debe entender que en estos tres Pitakas se encuentran los tres entrenamientos, los tres tipos de abandono y la cuádruple profundidad. A saber: en el Vinaya Pitaka se expone especialmente el entrenamiento en la virtud superior (adhisīla-sikkhā); en el Suttanta Pitaka, el entrenamiento en la mente superior (adhicitta-sikkhā); y en el Abhidhamma Pitaka, el entrenamiento en la sabiduría superior (adhipaññā-sikkhā).

Vinayapiṭake ca vītikkamappahānaṃ kilesānaṃ, vītikkamapaṭipakkhattā sīlassa. Suttantapiṭake pariyuṭṭhānappahānaṃ, pariyuṭṭhānapaṭipakkhattā samādhissa. Abhidhammapiṭake anusayappahānaṃ anusayapaṭipakkhattā paññāya.

En el Vinaya Pitaka se enseña el abandono de las transgresiones de las impurezas, pues la virtud es lo opuesto a la transgresión. En el Suttanta Pitaka se enseña el abandono de las manifestaciones obsesivas de las impurezas, pues la concentración es lo opuesto a la obsesión. En el Abhidhamma Pitaka se enseña el abandono de las tendencias latentes, pues la sabiduría es lo opuesto a las tendencias latentes (anusaya).

Paṭhame ca tadaṅgappahānaṃ kilesānaṃ, itaresu vikkhambhanasamucchedappahānāni. Paṭhame ca duccaritasaṃkilesassa pahānaṃ, itaresu taṇhādiṭṭhisaṃkilesānaṃ.

En el primero (Vinaya) se enseña el abandono por sustitución (tadaṅga) de las impurezas; en los otros dos, el abandono por supresión y el abandono por erradicación. En el primero se enseña el abandono de la impureza de la mala conducta; en los otros dos, el abandono de las impurezas del deseo y de las visiones erróneas.

Ekamekasmiñcettha catubbidhopi dhammatthadesanāpaṭivedhagambhīrabhāvo veditabbo. Tattha dhammoti pāḷi. Atthoti tassāyevattho. Desanāti tassā manasāvavatthāpitāya pāḷiyā desanā. Paṭivedhoti pāḷiyā pāḷiatthassa ca yathābhūtāvabodho. Tīsupi cetesu ete dhammatthadesanāpaṭivedhā yasmā sasādīhi viya mahāsamuddo mandabuddhīhi dukkhogāhā alabbhaneyyapatiṭṭhā ca, tasmā gambhīrā. Evaṃ ekamekasmiṃ ettha catubbidhopi gambhīrabhāvo veditabbo.

Además, en cada uno de estos Pitakas debe entenderse la cuádruple profundidad del Dhamma, del sentido (attha), de la enseñanza (desanā) y de la realización (paṭivedha). Aquí, «Dhamma» es el texto Pāli. «Attha» es el significado de ese mismo texto. «Desanā» es la exposición de dicho texto Pāli tal como fue establecido en la mente del Buddha. «Paṭivedha» es la penetración de la realidad del texto Pāli y de su significado. Dado que en estos tres Pitakas, estos aspectos de Dhamma, sentido, enseñanza y realización son difíciles de penetrar y no ofrecen un punto de apoyo firme para aquellos de sabiduría débil —tal como el gran océano lo es para animales pequeños como las liebres—, se consideran profundos. Así, debe entenderse la cuádruple profundidad en cada uno de ellos.

Aparo nayo – dhammoti hetu. Vuttaṃ hetaṃ – ‘‘hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’ti. Atthoti hetuphalaṃ. Vuttaṃ hetaṃ – ‘‘hetuphale ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti. Desanāti paññatti, yathādhammaṃ dhammābhilāpoti adhippāyo. Paṭivedhoti abhisamayo, so ca lokiyalokuttaro visayato asammohato ca atthānurūpaṃ dhammesu, dhammānurūpaṃ atthesu, paññattipathānurūpaṃ paññattīsu avabodho.

Otro método: «Dhamma» significa causa. Pues se ha dicho: «El conocimiento de la causa es la discriminación del Dhamma». «Attha» significa el fruto de la causa. Pues se ha dicho: «El conocimiento del fruto de la causa es la discriminación del sentido». «Desanā» es la designación o el modo de expresión de los fenómenos de acuerdo con su naturaleza. «Paṭivedha» es la realización, tanto mundana como supramundana; es la comprensión de los fenómenos según la causa, de los sentidos según el fruto y de las designaciones según el modo de expresión, basada en la realidad y libre de confusión.

Idāni yasmā etesu piṭakesu yaṃ yaṃ dhammajātaṃ vā atthajātaṃ vā, yā cāyaṃ yathā yathā ñāpetabbo attho sotūnaṃ ñāṇassa abhimukho hoti, tathā tathā tadatthajotikā desanā, yo cettha [Pg.19] aviparītāvabodhasaṅkhāto paṭivedho sabbametaṃ anupacitakusalasambhārehi duppaññehi sasādīhi viya mahāsamuddo dukkhogāhaṃ alabbhaneyyapatiṭṭhañca, tasmā gambhīraṃ. Evampi ekamekasmiṃ ettha catubbidhopi gambhīrabhāvo veditabbo.

Ahora bien, dado que en estos Pitakas cualquier fenómeno causal o cualquier conjunto de frutos, y cualquier enseñanza que ilumine sus significados para que sean comprendidos por los oyentes, así como la realización consistente en el conocimiento penetrante y sin error, resultan difíciles de penetrar y no ofrecen un punto de apoyo firme para los de poca sabiduría que no han acumulado méritos —al igual que el gran océano para las liebres—, por ello todo esto es profundo. De este modo, debe entenderse la cuádruple profundidad en cada uno de estos tres Pitakas.

Ettāvatā ca –

Y hasta este punto:

‘‘Desanā-sāsanakathā, bhedaṃ tesu yathārahaṃ;

Sikkhāpahānagambhīrabhāvañca paridīpaye’’ti.

«Se debe esclarecer en ellos la distinción de la enseñanza, de la instrucción y del discurso, así como el entrenamiento, el abandono y la profundidad, según corresponda».

Ayaṃ gāthā vuttatthā hoti.

El significado de este verso ya ha sido explicado.

‘‘Pariyattibhedaṃ sampattiṃ, vipattiñcāpi yaṃ yahiṃ;

Pāpuṇāti yathā bhikkhu, tampi sabbaṃ vibhāvaye’’ti.

«También se debe explicar la distinción en el estudio de las escrituras (pariyatti), los logros y los fracasos, y cómo el monje alcanza cada uno de ellos».

Ettha pana tīsu piṭakesu tividho pariyattibhedo daṭṭhabbo. Tisso hi pariyattiyo – alagaddūpamā, nissaraṇatthā, bhaṇḍāgārikapariyattīti.

En relación con esto, se debe observar que en los tres Pitakas existen tres tipos de estudio de las escrituras. Los tres tipos de estudio son: el estudio semejante a la captura de una serpiente (alagaddūpama), el estudio con el propósito de la liberación (nissaraṇatthā) y el estudio del tesorero (bhaṇḍāgārika).

Tattha yā duggahitā upārambhādihetu pariyāpuṭā, ayaṃ alagaddūpamā. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘seyyathāpi, bhikkhave, puriso alagaddatthiko alagaddagavesī alagaddapariyesanaṃ caramāno, so passeyya mahantaṃ alagaddaṃ. Tamenaṃ bhoge vā naṅguṭṭhe vā gaṇheyya. Tassa so alagaddo paṭiparivattitvā hatthe vā bāhāya vā aññatarasmiṃ vā aṅgapaccaṅge ḍaṃseyya. So tatonidānaṃ maraṇaṃ vā nigaccheyya, maraṇamattaṃ vā dukkhaṃ. Taṃ kissa hetu? Duggahitattā, bhikkhave, alagaddassa. Evameva kho, bhikkhave, idhekacce moghapurisā dhammaṃ pariyāpuṇanti suttaṃ…pe… vedallaṃ. Te taṃ dhammaṃ pariyāpuṇitvā tesaṃ dhammānaṃ paññāya atthaṃ na upaparikkhanti. Tesaṃ te dhammā paññāya atthaṃ anupaparikkhataṃ na nijjhānaṃ khamanti. Te upārambhānisaṃsā ceva dhammaṃ pariyāpuṇanti itivādappamokkhānisaṃsā ca. Yassa catthāya dhammaṃ pariyāpuṇanti, tañcassa atthaṃ nānubhonti. Tesaṃ te dhammā duggahitā dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya saṃvattanti. Taṃ kissa hetu? Duggahitattā, bhikkhave, dhammāna’’nti (ma. ni. 1.238).

Entre ellos, aquel estudio que se adquiere de forma incorrecta con el fin de criticar a otros o por motivos similares, se denomina «semejante a la captura de una serpiente». Refiriéndose a esto, el Bendito dijo: «Monjes, supongamos que un hombre que busca una serpiente, que anda recorriendo en busca de una serpiente, viera una gran serpiente y la agarrara por el cuerpo o por la cola. Esa serpiente se volvería y le mordería en la mano, en el brazo o en cualquier otro miembro. A causa de ello, sufriría la muerte o un dolor mortal. ¿Por qué razón? Porque la serpiente fue mal agarrada, monjes. Del mismo modo, monjes, aquí algunos hombres necios aprenden el Dhamma —Suttas... Vedallas—. Habiendo aprendido ese Dhamma, no examinan con sabiduría el significado de esas enseñanzas. Al no examinar el significado con sabiduría, no logran una comprensión reflexiva de ellas. Aprenden el Dhamma solo con el fin de criticar a otros y para prevalecer en los debates. No experimentan el propósito para el cual se aprende el Dhamma. Esas enseñanzas, al ser mal aprendidas, les conducen al perjuicio y al sufrimiento por largo tiempo. ¿Por qué razón? Porque el Dhamma fue mal aprendido, monjes».

Yā [Pg.20] pana suggahitā sīlakkhandhādipāripūriṃyeva ākaṅkhamānena pariyāpuṭā na upārambhādi hetu, ayaṃ nissaraṇatthā. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘tesaṃ te dhammā suggahitā dīgharattaṃ hitāya sukhāya saṃvattanti. Taṃ kissa hetu? Suggahitattā, bhikkhave, dhammāna’’nti (ma. ni. 1.239).

Por otro lado, aquel estudio que se adquiere correctamente, anhelando únicamente la plenitud de la virtud y demás cualidades, y no con el propósito de criticar a otros, se denomina «con el propósito de la liberación». Refiriéndose a esto, el Bendito dijo: «Para ellos, esas enseñanzas bien aprendidas les conducen al bienestar y a la felicidad por largo tiempo. ¿Por qué razón? Porque el Dhamma fue bien aprendido, monjes».

Yaṃ pana pariññātakkhandho pahīnakileso bhāvitamaggo paṭividdhākuppo sacchikatanirodho khīṇāsavo kevalaṃ paveṇīpālanatthāya vaṃsānurakkhaṇatthāya pariyāpuṇāti, ayaṃ bhaṇḍāgārikapaayattīti.

Sin embargo, aquel aprendizaje que un Arahant (khīṇāsavo) —quien ya ha comprendido los agregados (dukkha-sacca), abandonado las impurezas (samudaya-sacca), desarrollado el sendero (magga-sacca), penetrado lo inamovible (fruto del Arahant) y realizado la cesación (nirodha-sacca)— aprende meramente con el fin de preservar la tradición y proteger el linaje de la enseñanza, se denomina el 'aprendizaje del tesorero' (bhaṇḍāgārikapariyatti).

Vinaye pana suppaṭipanno bhikkhu sīlasampattiṃ nissāya tisso vijjā pāpuṇāti, tāsaṃyeva ca tattha pabhedavacanato. Sutte suppaṭipanno samādhisampadaṃ nissāya cha abhiññā pāpuṇāti, tāsaṃyeva ca tattha pabhedavacanato. Abhidhamme suppaṭipanno paññāsampadaṃ nissāya catasso paṭisambhidā pāpuṇāti, tāsañca tattheva pabhedavacanato. Evametesu suppaṭipanno yathākkamena imaṃ vijjāttayachaḷabhiññācatupaṭisambhidābhedaṃ sampattiṃ pāpuṇāti.

En cuanto al Vinaya, el monje que practica correctamente, apoyándose en la perfección de la moralidad (sīlasampatti), alcanza los tres conocimientos superiores (vijjā); esto se sabe porque en ese mismo Vinaya se describen detalladamente tales conocimientos. En el Sutta, quien practica correctamente, apoyándose en la perfección de la concentración (samādhisampadaṃ), alcanza los seis conocimientos directos (abhiññā); esto se sabe porque allí se describen detalladamente tales conocimientos. En el Abhidhamma, quien practica correctamente, apoyándose en la perfección de la sabiduría (paññāsampadaṃ), alcanza las cuatro discriminaciones analíticas (paṭisambhidā); esto se sabe porque allí mismo se describen detalladamente. De esta manera, quien practica correctamente en estos tres Pitakas alcanza gradualmente este éxito que consiste en la distinción de los tres conocimientos, los seis conocimientos directos y las cuatro discriminaciones analíticas.

Vinaye pana duppaṭipanno anuññātasukhasamphassaattharaṇapāvuraṇādiphassasāmaññato paṭikkhittesu upādinnaphassādīsu anavajjasaññī hoti. Vuttampi hetaṃ – ‘‘tathāhaṃ bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmi, yathā yeme antarāyikā dhammā vuttā bhagavatā, te paṭisevato nālaṃ antarāyāyā’’ti (pāci. 417; ma. ni. 1.234) tato dussīlabhāvaṃ pāpuṇāti. Sutte duppaṭipanno ‘‘cattārome, bhikkhave, puggalā santo saṃvijjamānā’’tiādīsu (a. ni. 4.5) adhippāyaṃ ajānanto duggahitaṃ gaṇhāti. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘attanā duggahitena amhe ceva abbhācikkhati, attānañca khanati, bahuñca apuññaṃ pasavatī’’ti (pāci. 417; ma. ni. 1.236) tato micchādiṭṭhitaṃ pāpuṇāti. Abhidhamme duppaṭipanno dhammacintaṃ atidhāvanto acinteyyānipi cinteti, tato cittakkhepaṃ pāpuṇāti. Vuttaṃ hetaṃ – ‘‘cattārimāni, bhikkhave, acinteyyāni na cintetabbāni, yāni cintento ummādassa vighātassa bhāgī assā’’ti (a. ni. 4.77). Evametesu duppaṭipanno yathākkamena imaṃ dussīlabhāvamicchādiṭṭhitā cittakkhepabhedaṃ vipattiṃ pāpuṇātīti.

Por el contrario, en el Vinaya, quien practica incorrectamente, debido a la similitud táctil entre lo permitido (como mantas y mantones de contacto placentero) y lo prohibido (como el contacto físico con una mujer), llega a pensar que no hay falta en ello. Como se ha dicho: 'Entiendo que el Dhamma enseñado por el Bendito es tal que los actos calificados por el Bendito como obstáculos no son realmente obstáculos para quien se entrega a ellos'. Debido a esto, incurre en la inmoralidad (dussīlabhāva). En el Sutta, quien practica incorrectamente, al no comprender la intención del Buda en pasajes como 'Monjes, existen estas cuatro personas presentes en el mundo...', lo interpreta de manera errónea. Refiriéndose a este tipo de interpretación errónea se dijo: 'Al tomarlo erróneamente por sí mismo, nos calumnia a nosotros [los Budas], se daña a sí mismo y genera mucho demérito'. Debido a esto, llega a la visión falsa (micchādiṭṭhi). En el Abhidhamma, quien practica incorrectamente, al excederse en la reflexión sobre las realidades (dhamma), especula sobre cosas inconcebibles; por ello, llega a la confusión mental (cittakkhepa). Pues se ha dicho: 'Monjes, estas cuatro cosas son inconcebibles y no deben ser pensadas; aquel que las piensa participará de la locura o de la aflicción mental'. Así, quien practica incorrectamente en estos tres Pitakas alcanza gradualmente este fracaso que consiste en la distinción de la inmoralidad, la visión falsa y la confusión mental.

Ettāvatā [Pg.21] ca –

Y en este punto:

‘‘Pariyattibhedaṃ sampattiṃ, vipattiṃ cāpi yaṃ yahiṃ;

Pāpuṇāti yathā bhikkhu, tampi sabbaṃ vibhāvaye’’ti.

'La distinción del aprendizaje (pariyatti), así como el éxito (sampatti) y el fracaso (vipatti) que un monje alcanza según cómo practique en cada Pitaka; todo eso debe ser claramente explicado'.

Ayampi gāthā vuttatthā hoti. Evaṃ nānappakārato piṭakāni ñatvā tesaṃ vasenetaṃ buddhavacanaṃ tividhanti ñātabbaṃ.

Esta estrofa tiene el significado ya explicado. Así, habiendo conocido los Pitakas de diversas maneras, se debe entender que la palabra del Buda es triple en virtud de ellos.

Kathaṃ nikāyavasena pañcavidhaṃ? Sabbameva cetaṃ dīghanikāyo, majjhimanikāyo, saṃyuttanikāyo, aṅguttaranikāyo, khuddakanikāyoti pañcappabhedaṃ hoti. Tattha katamo dīghanikāyo? Tivaggasaṅgahāni brahmajālādīni catuttiṃsa suttāni.

¿Cómo es quíntuple según las Colecciones (Nikāya)? Toda esta palabra del Buda se divide en cinco: Dīghanikāya, Majjhimanikāya, Saṃyuttanikāya, Aṅguttaranikāya y Khuddakanikāya. De estos, ¿cuál es el Dīghanikāya? Son los treinta y cuatro suttas que comienzan con el Brahmajjālasutta, recopilados en tres secciones (vaggas).

Catuttiṃseva suttantā, tivaggo yassa saṅgaho;

Esa dīghanikāyoti, paṭhamo anulomiko.

Aquella colección que cuenta con exactamente treinta y cuatro suttas y está organizada en tres secciones; este es el Dīghanikāya, el primero que concuerda con su nombre.

Kasmā panesa dīghanikāyoti vuccati? Dīghappamāṇānaṃ suttānaṃ samūhato nivāsato ca, samūhanivāsā hi nikāyoti vuccanti. ‘‘Nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekanikāyampi samanupassāmi evaṃ cittaṃ; yathayidaṃ, bhikkhave, tiracchānagatā pāṇā; poṇikanikāyo, cikkhallikanikāyo’’ti (saṃ. ni. 3.100) evamādīni cettha sādhakāni sāsanato ca lokato ca. Evaṃ sesānampi nikāyabhāve vacanattho veditabbo.

¿Por qué se llama Dīghanikāya? Se llama así por ser un conjunto y un lugar de residencia de suttas de gran longitud; pues los términos 'conjunto' y 'lugar de residencia' se expresan como 'nikāya'. Para probar este significado del término 'nikāya' se citan ejemplos de la enseñanza y del mundo como: 'Monjes, no veo ninguna otra colección (nikāya) tan diversa como los animales... la colección de Poṇika, la colección de Cikkhallika'. De la misma manera debe entenderse el significado del término 'nikāya' para las demás colecciones.

Katamo majjhimanikāyo? Majjhimappamāṇāni pañcadasavaggasaṅgahāni mūlapariyāyasuttādīni diyaḍḍhasataṃ dve ca suttāni.

¿Cuál es el Majjhimanikāya? Son ciento cincuenta y dos suttas de longitud media, que comienzan con el Mūlapariyāyasutta y están recopilados en quince secciones (vaggas).

Diyaḍḍhasataṃ suttantā, dve ca suttāni yattha so;

Nikāyo majjhimo pañca-dasavaggapariggaho.

Aquella colección que contiene ciento cincuenta y dos suttas y está comprendida en quince secciones, es el Majjhima Nikāya.

Katamo saṃyuttanikāyo? Devatāsaṃyuttādivasena ṭhitāni oghataraṇādīni satta suttasahassāni satta ca suttasatāni dvāsaṭṭhi ca suttāni.

¿Cuál es el Saṃyuttanikāya? Son siete mil setecientos sesenta y dos suttas, como el Oghataraṇasutta y otros, organizados según las secciones temáticas (saṃyutta) como el Devatāsaṃyutta.

Satta suttasahassāni, satta suttasatāni ca;

Dvāsaṭṭhi ceva suttantā, eso saṃyuttasaṅgaho.

Siete mil suttas, setecientos suttas y sesenta y dos suttas más; esta es la recopilación que compone el Saṃyuttanikāya.

Katamo [Pg.22] aṅguttaranikāyo? Ekekaaṅgātirekavasena ṭhitāni cittapariyādānādīni nava suttasahassāni pañca suttasatāni sattapaññāsañca suttāni.

¿Cuál es el Aṅguttaranikāya? Son nueve mil quinientos cincuenta y siete suttas, como el Cittapariyādānasutta y otros, organizados según el incremento numérico de un factor (aṅga).

Nava suttasahassāni, pañca suttasatāni ca;

Sattapaññāsa suttāni, saṅkhyā aṅguttare ayaṃ.

Nueve mil suttas, quinientos suttas y cincuenta y siete suttas; esta es la cuenta de suttas en el Aṅguttaranikāya.

Katamo khuddakanikāyo? Sakalaṃ vinayapiṭakaṃ abhidhammapiṭakaṃ khuddakapāṭhādayo ca pubbe nidassitā pannarasabhedā ṭhapetvā cattāro nikāye avasesaṃ buddhavacananti.

¿Cuál es el Khuddakanikāya? Todo el Vinaya Piṭaka, el Abhidhamma Piṭaka y los quince tipos de textos ya mencionados anteriormente (como el Khuddakapāṭha, etc.); es decir, el resto de la palabra del Buda, excluyendo las cuatro colecciones [mayores].

Ṭhapetvā caturopete, nikāye dīghaādike;

Tadaññaṃ buddhavacanaṃ, nikāyo khuddako matoti.

Habiendo dejado de lado estas cuatro colecciones que comienzan con el Dīgha, se considera que el resto de la palabra del Buda constituye la Colección Menor (Khuddakanikāya).

Evaṃ nikāyavasena pañcavidhaṃ.

De esta manera, la palabra del Buda es quíntuple según las Colecciones (Nikāya).

Kathaṃ aṅgavasena navavidhaṃ? Sabbameva hidaṃ suttaṃ, geyyaṃ, veyyākaraṇaṃ, gāthā, udānaṃ, itivuttakaṃ, jātakaṃ, abbhutadhammaṃ, vedallanti navappabhedaṃ hoti. Tattha ubhatovibhaṅganiddesakhandhakaparivārā suttanipāte maṅgalasutta-ratanasutta-nālakasutta-tuvaṭṭakasuttāni aññampi ca suttanāmakaṃ tathāgatavacanaṃ suttanti veditabbaṃ. Sabbampi sagāthakaṃ suttaṃ geyyanti veditabbaṃ. Visesena saṃyuttake sakalopi sagāthāvaggo, sakalaṃ abhidhammapiṭakaṃ, niggāthakaṃ suttaṃ, yañca aññampi aṭṭhahi aṅgehi asaṅgahitaṃ buddhavacanaṃ taṃ veyyākaraṇanti veditabbaṃ. Dhammapadaṃ, theragāthā, therīgāthā, suttanipāte nosuttanāmikā suddhikagāthā ca gāthāti veditabbā. Somanassañāṇamayikagāthāpaṭisaṃyuttā dvāsīti suttantā udānanti veditabbaṃ. ‘‘Vuttañhetaṃ bhagavatā’’tiādinayappavattā dasuttarasatasuttantā itivuttakanti veditabbaṃ. Apaṇṇakajātakādīni paññāsādhikāni pañca jātakasatāni jātakanti veditabbaṃ. ‘‘Cattārome, bhikkhave, acchariyā abbhutā dhammā ānande’’ti (dī. ni. 2.209) -ādinayappavattā sabbepi acchariyaabbhutadhammapaṭisaṃyuttā suttantā abbhutadhammanti veditabbaṃ. Cūḷavedalla-mahāvedalla-sammādiṭṭhi-sakkapañha-saṅkhārabhājaniya-mahāpuṇṇamasuttādayo sabbepi vedañca tuṭṭhiñca laddhā laddhā pucchitasuttantā vedallanti veditabbaṃ. Evaṃ aṅgavasena navavidhaṃ.

¿Cómo es de nueve tipos según sus miembros (aṅga)? Todas las palabras del Buddha consisten en nueve divisiones: Sutta, Geyya, Veyyākaraṇa, Gāthā, Udāna, Itivuttaka, Jātaka, Abbhutadhamma y Vedalla. Aquí, debe entenderse como Sutta: los dos Vibhaṅgas, el Niddesa (Cūḷa y Mahā), los Khandhakas (Cūḷavagga y Mahāvagga), el Parivāra, y en el Suttanipāta, el Maṅgalasutta, Ratanasutta, Nālakasutta, Tuvaṭṭakasutta, y cualquier otra palabra del Tathāgata que lleve el nombre de sutta. Todo sutta que contenga versos (gāthā) debe entenderse como Geyya; específicamente, todo el Sagāthāvagga del Saṃyutta Nikāya. Todo el Abhidhamma Piṭaka, los suttas sin versos y cualquier otra palabra del Buddha no incluida en los otros ocho miembros deben entenderse como Veyyākaraṇa. El Dhammapada, el Theragāthā, el Therīgāthā, y aquellos versos puros en el Suttanipāta que no llevan el nombre de sutta, deben entenderse como Gāthā. Los ochenta y dos suttas vinculados a versos nacidos del gozo y el conocimiento deben entenderse como Udāna. Los ciento diez suttantas que comienzan con el método de 'Esto fue dicho por el Exaltado' deben entenderse como Itivuttaka. Los quinientos cincuenta relatos de nacimientos, comenzando con el Apaṇṇaka-jātaka, deben entenderse como Jātaka. Todos los suttantas vinculados con cualidades maravillosas y asombrosas, como 'Monjes, estas cuatro son cualidades maravillosas y asombrosas en Ānanda', deben entenderse como Abbhutadhamma. Los suttas como el Cūḷavedalla, Mahāvedalla, Sammādiṭṭhi, Sakkapañha, Saṅkhārabhājaniya y Mahāpuṇṇama, y todos los suttantas planteados como preguntas que han sido respondidas obteniendo repetidamente conocimiento y satisfacción, deben entenderse como Vedalla. Así es de nueve tipos según sus miembros.

Kathaṃ [Pg.23] dhammakkhandhavasena caturāsītisahassavidhaṃ? Sabbameva cetaṃ buddhavacanaṃ –

¿Cómo es de ochenta y cuatro mil tipos según las unidades de Dhamma (dhammakkhandha)? Todas estas palabras del Buddha son—

‘‘Dvāsīti buddhato gaṇhiṃ, dve sahassāni bhikkhuto;

Caturāsīti sahassāni, ye me dhammā pavattino’’ti. (theragā. 1027);

'Ochenta y dos mil recibí del Buddha, y dos mil de los monjes; ochenta y cuatro mil son las unidades de Dhamma que fluyen fácilmente de mi lengua'.

Evaṃ paridīpitadhammakkhandhavasena caturāsītisahassappabhedaṃ hoti. Tattha ekānusandhikaṃ suttaṃ eko dhammakkhandho. Yaṃ anekānusandhikaṃ tattha anusandhivasena dhammakkhandhagaṇanā. Gāthābandhesu pañhāpucchanaṃ eko dhammakkhandho, vissajjanaṃ eko. Abhidhamme ekamekaṃ tika-duka-bhājanaṃ, ekamekañca cittavārabhājanaṃ, eko dhammakkhandho. Vinaye atthi vatthu, atthi mātikā, atthi padabhājanīyaṃ, atthi antarāpatti, atthi āpatti, atthi anāpatti, atthi paricchedo; tattha ekameko koṭṭhāso, ekameko dhammakkhandhoti veditabbo. Evaṃ dhammakkhandhavasena caturāsītisahassavidhaṃ.

Así, según las unidades de Dhamma explicadas por el Venerable Ānanda, hay ochenta y cuatro mil divisiones. Allí, un sutta con una sola conexión (tema) es una unidad de Dhamma. En un sutta con múltiples conexiones, el conteo de unidades de Dhamma es según el número de conexiones. En las composiciones en verso, la pregunta planteada es una unidad de Dhamma y la respuesta es otra. En el Abhidhamma, cada análisis individual de las tríadas (tika) y díadas (duka), y cada análisis de los procesos mentales (cittavāra), es una unidad de Dhamma. En el Vinaya, existe el caso (vatthu), el esquema (mātikā), el análisis de palabras (padabhājanīya), las ofensas intermedias (antarāpatti), las ofensas (āpatti), la ausencia de ofensa (anāpatti) y la delimitación de secciones; allí, cada sección debe entenderse como una unidad de Dhamma. Así es de ochenta y cuatro mil tipos según las unidades de Dhamma.

Evametaṃ abhedato rasavasena ekavidhaṃ, bhedato dhammavinayādivasena duvidhādibhedaṃ buddhavacanaṃ saṅgāyantena mahākassapappamukhena vasīgaṇena ‘‘ayaṃ dhammo, ayaṃ vinayo; idaṃ paṭhamabuddhavacanaṃ, idaṃ majjhimabuddhavacanaṃ, idaṃ pacchimabuddhavacanaṃ; idaṃ vinayapiṭakaṃ, idaṃ suttantapiṭakaṃ, idaṃ abhidhammapiṭakaṃ; ayaṃ dīghanikāyo…pe… ayaṃ khuddakanikāyo; imāni suttādīni navaṅgāni, imāni caturāsītidhammakkhandhasahassānī’’ti imaṃ pabhedaṃ vavatthapetvāva saṅgītaṃ. Na kevalañca ettakameva, aññampi uddānasaṅgaha-vaggasaṅgahapeyyālasaṅgaha-ekakanipāta-dukanipātādinipātasaṅgaha-saṃyuttasaṅgaha-paṇṇāsasaṅgahādianekavidhaṃ tīsu piṭakesu sandissamānaṃ saṅgahappabhedaṃ vavatthapetvāeva sattahi māsehi saṅgītaṃ. Saṅgītipariyosāne cassa – ‘‘idaṃ mahākassapattherena dasabalassa sāsanaṃ pañcavassasahassaparimāṇaṃ kālaṃ pavattanasamatthaṃ kata’’nti sañjātappamodā sādhukāraṃ viya dadamānā ayaṃ mahāpathavī udakapariyantaṃ katvā anekappakāraṃ kampi saṅkampi sampakampi sampavedhi, anekāni ca acchariyāni pāturahesunti ayaṃ paṭhamamahāsaṅgītināma. Yā loke –

De esta manera, las palabras del Buddha —que son de un solo tipo por su sabor (rasa) al no estar divididas, y de varios tipos como el Dhamma y el Vinaya por su división— fueron recitadas por la asamblea de los arhats encabezada por el Venerable Mahākassapa. Ellos recitaron habiendo definido estas distinciones: 'esto es el Dhamma, esto es el Vinaya; estas son las primeras palabras del Buddha... estas las últimas; este es el Vinaya Piṭaka, este el Suttanta Piṭaka, este el Abhidhamma Piṭaka; este es el Dīgha Nikāya... este es el Khuddaka Nikāya; estos son los nueve miembros que comienzan con el Sutta; estas son las ochenta y cuatro mil unidades de Dhamma'. Y no solo recitaron habiendo definido esto, sino que también definieron las diversas divisiones de colecciones visibles en los tres Piṭakas, como la colección de resúmenes (uddāna), de secciones, de pasajes repetitivos, de los grupos del uno, del dos y demás grupos, de los grupos vinculados, de los cincuenta, y así sucesivamente, completando la recitación en siete meses. Al finalizar la recitación, pensando: 'El Venerable Mahākassapa ha hecho que esta enseñanza del Poseedor de las Diez Fuerzas sea capaz de perdurar por un período de cinco mil años', esta gran tierra, limitada por las aguas, tembló, se sacudió violentamente, se estremeció y vibró de muchas maneras, como si expresara su regocijo y aprobación (sādhukāra), y se manifestaron muchos otros milagros. Esta es la llamada Primera Gran Recitación (Paṭhama Mahāsaṅgīti). En el mundo—

Satehi pañcahi katā, tena pañcasatāti ca;

Thereheva katattā ca, therikāti pavuccatīti.

'Debido a que fue realizada por quinientos [arhats], se llama «de los Quinientos»; y porque fue realizada exclusivamente por los Ancianos (Theras), se llama «la de los Ancianos» (Therikā)'.

Imissā [Pg.24] pana paṭhamamahāsaṅgītiyā pavattamānāya vinayaṃ pucchantena āyasmatā mahākassapena ‘‘paṭhamaṃ, āvuso upāli, pārājikaṃ kattha paññatta’’nti evamādivacanapariyosāne ‘‘vatthumpi pucchi, nidānampi pucchi, puggalampi pucchī’’ti ettha nidāne pucchite taṃ nidānaṃ ādito pabhuti vitthāretvā yena ca paññattaṃ, yasmā ca paññattaṃ, sabbametaṃ kathetukāmena āyasmatā upālittherena vuttaṃ ‘‘tena samayena buddho bhagavā verañjāyaṃ viharatī’’ti sabbaṃ vattabbaṃ. Evamidaṃ āyasmatā upālittherena vuttaṃ, tañca pana ‘‘paṭhamamahāsaṅgītikāle vutta’’nti veditabbaṃ. Ettāvatā ca ‘‘idaṃ vacanaṃ kena vuttaṃ, kadā vutta’’nti etesaṃ padānaṃ attho pakāsito hoti.

Mientras se llevaba a cabo esta Primera Gran Recitación, el Venerable Mahākassapa, al interrogar sobre el Vinaya, dijo: 'Amigo Upāli, ¿dónde se prescribió el primer Pārājika?', y al final de tales palabras, se dice que 'preguntó por el caso, preguntó por el origen (nidāna) y preguntó por la persona'. Aquí, cuando se le preguntó sobre el origen, el Venerable Upāli, deseando explicar ese origen detalladamente desde el principio, incluyendo quién lo prescribió y por qué razón, pronunció estas palabras: 'En ese momento, el Buddha, el Exaltado, residía en Verañjā...'. Debe entenderse que esto fue dicho por el Venerable Upāli, y que fue dicho en el momento de la Primera Gran Recitación. Con esto, queda revelado el significado de las frases: '¿quién dijo estas palabras?' y '¿cuándo fueron dichas?'.

Idāni kasmā vuttanti ettha vuccate, yasmā ayamāyasmatā mahākassapattherena nidānaṃ puṭṭho tasmānena taṃ nidānaṃ ādito pabhuti vitthāretuṃ vuttanti. Evamidaṃ āyasmatā upālittherena paṭhamamahāsaṅgītikāle vadantenāpi iminā kāraṇena vuttanti veditabbaṃ. Ettāvatā ca vuttaṃ yena yadā yasmāti imesaṃ mātikāpadānaṃ attho pakāsito hoti.

¿Por qué se dijo esto ahora? En esta cuestión se responde: puesto que el Venerable Mahākassapa Thera preguntó por el prólogo (nidāna), por lo tanto, el Venerable Upāli lo expuso detalladamente desde el principio. De este modo, debe entenderse que esto fue dicho por el Venerable Upāli Thera durante el Primer Gran Concilio por esta razón, debido a la pregunta del Venerable Mahākassapa. Con esto, queda explicado el significado de los temas: 'por quién, cuándo y por qué fue dicho'.

Idāni dhāritaṃ yena cābhataṃ, yatthappatiṭṭhitaṃ cetametaṃ vatvā vidhiṃ tatoti etesaṃ atthappakāsanatthaṃ idaṃ vuccati. Taṃ panetaṃ ‘‘tena samayena buddho bhagavā verañjāyaṃ viharatī’’ti evamādivacanapaṭimaṇḍitanidānaṃ vinayapiṭakaṃ kena dhāritaṃ, kenābhataṃ, kattha patiṭṭhitanti? Vuccate – ādito tāva idaṃ bhagavato sammukhā āyasmatā upālittherena dhāritaṃ, tassa sammukhato aparinibbute tathāgate chaḷabhiññādibhedehi anekehi bhikkhusahassehi parinibbute tathāgate mahākassapappamukhehi dhammasaṅgāhakattherehi. Kenābhatanti? Jambudīpe tāva upālittheramādiṃ katvā ācariyaparamparāya yāva tatiyasaṅgīti tāva ābhataṃ. Tatrāyaṃ ācariyaparamparā –

Ahora, para aclarar el significado de 'quién lo memorizó, quién lo transmitió y dónde se estableció', se dice lo siguiente: Respecto a este Vinaya Piṭaka, cuyo prólogo está adornado con palabras como 'En aquel tiempo, el Buddha, el Bendito, residía en Verañjā', ¿por quién fue memorizado, por quién fue transmitido y dónde se estableció? Se responde: al principio, fue memorizado directamente del Bendito por el Venerable Upāli Thera; en presencia del Venerable Upāli, antes de que el Tathāgata alcanzara el Parinibbāna, fue memorizado por muchos miles de monjes que poseían las seis facultades superiores (chaḷabhiññā) y otras cualidades; y tras el Parinibbāna del Tathāgata, por los Ancianos recitadores del Dhamma encabezados por Mahākassapa. ¿Por quién fue transmitido? En Jambudīpa, fue transmitido a través de un linaje de maestros, comenzando con el Venerable Upāli Thera, hasta el Tercer Concilio. He aquí el linaje de maestros:

Upāli dāsako ceva, soṇako siggavo tathā;

Tisso moggaliputto ca, pañcete vijitāvino.

Upāli, Dāsaka, Soṇaka, Siggava y también Moggaliputta Tissa; estos cinco vencedores de las impurezas.

Paramparāya vinayaṃ, dīpe jambusirivhaye;

Acchijjamānamānesuṃ, tatiyo yāva saṅgaho.

Transmitieron el Vinaya en el continente llamado la gloriosa Jambu (Jambudīpa) a través del linaje de maestros, de forma ininterrumpida, hasta que se celebró el Tercer Concilio.

Āyasmā [Pg.25] hi upāli imaṃ vinayavaṃsaṃ vinayatantiṃ vinayapaveṇiṃ bhagavato

El Venerable Upāli aprendió esta tradición del Vinaya, este texto del Vinaya, esta sucesión del Vinaya, directamente del Bendito.

Sammukhā uggahetvā bahūnaṃ bhikkhūnaṃ hadaye patiṭṭhāpesi. Tassa hāyasmato santike vinayavaṃsaṃ uggahetvā vinaye pakataññutaṃ pattesu puggalesu puthujjana-sotāpanna-sakadāgāmi-anāgāmino gaṇanapathaṃ vītivattā, khīṇāsavānaṃ sahassamekaṃ ahosi. Dāsakattheropi tasseva saddhivihāriko ahosi, so upālittherassa sammukhā uggahetvā tatheva vinayaṃ vācesi. Tassāpi āyasmato santike uggahetvā vinaye pakataññutaṃ pattā puthujjanādayo gaṇanapathaṃ vītivattā, khīṇāsavānaṃ sahassameva ahosi. Soṇakattheropi dāsakattherassa saddhivihāriko ahosi, sopi attano upajjhāyassa dāsakattherassa sammukhā uggahetvā tatheva vinayaṃ vācesi. Tassāpi āyasmato santike uggahetvā vinaye pakataññutaṃ pattā puthujjanādayo gaṇanapathaṃ vītivattā, khīṇāsavānaṃ sahassameva ahosi. Siggavattheropi soṇakattherassa saddhivihāriko ahosi, sopi attano upajjhāyassa soṇakattherassa santike vinayaṃ uggahetvā arahantasahassassa dhuraggāho ahosi. Tassa panāyasmato santike uggahetvā vinaye pakataññutaṃ pattā puthujjana-sotāpannasakadāgāmi-anāgāminopi khīṇāsavāpi ettakāni satānīti vā ettakāni sahassānīti vā aparicchinnā ahesuṃ. Tadā kira jambudīpe atimahābhikkhusamudāyo ahosi. Moggaliputtatissattherassa pana ānubhāvo tatiyasaṅgītiyaṃ pākaṭo bhavissati. Evamidaṃ vinayapiṭakaṃ jambudīpe tāva imāya ācariyaparamparāya yāva tatiyasaṅgīti tāva ābhatanti veditabbaṃ.

Habiéndolo aprendido en presencia del Bendito, lo estableció en los corazones de muchos monjes. Entre los que alcanzaron la maestría en el Vinaya bajo ese Venerable, aquellos que eran personas comunes (puthujjana), los que entraron en la corriente (sotāpanna), los que regresan una vez (sakadāgāmi) y los que no regresan (anāgāmi) superaron toda cuenta; y hubo mil Arahants (khīṇāsava). El Anciano Dāsaka fue su discípulo residente (saddhivihāriko); él lo aprendió en presencia del Venerable Upāli y enseñó el Vinaya de la misma manera. Bajo ese Venerable también, los puthujjanas y otros que alcanzaron la maestría superaron toda cuenta, y hubo mil Arahants. El Anciano Soṇaka fue discípulo residente del Anciano Dāsaka; él también aprendió en presencia de su preceptor Dāsaka y enseñó el Vinaya de igual modo. Bajo él también, los puthujjanas y otros que alcanzaron la maestría superaron toda cuenta, y hubo mil Arahants. El Anciano Siggava fue discípulo residente del Anciano Soṇaka; él también aprendió el Vinaya en presencia de su preceptor Soṇaka y fue el líder de mil Arahants. Bajo ese Venerable, tanto los puthujjanas, sotāpannas, sakadāgāmis y anāgāmis como los Arahants que alcanzaron la maestría en el Vinaya fueron incontables, ya fuera por cientos o por miles. Se dice que en aquel tiempo hubo una inmensa comunidad de monjes en Jambudīpa. Por su parte, el poder del Anciano Moggaliputta Tissa se hará evidente en el relato del Tercer Concilio. De este modo debe entenderse que este Vinaya Piṭaka fue transmitido en Jambudīpa por este linaje de maestros hasta el Tercer Concilio.

Paṭhamamahāsaṅgītikathā niṭṭhitā.

Aquí termina el relato del Primer Gran Concilio.

Dutiyasaṅgītikathā

Relato del Segundo Concilio.

Dutiyasaṅgītivijānanatthaṃ pana ayamanukkamo veditabbo. Yadā hi –

Para comprender el Segundo Concilio, debe conocerse este orden de eventos. Pues cuando —

Saṅgāyitvāna saddhammaṃ, jotayitvā ca sabbadhi;

Yāva jīvitapariyantaṃ, ṭhatvā pañcasatāpi te.

Habiendo recitado el Dhamma sublime y habiéndolo hecho brillar en todas partes, habiendo permanecido hasta el fin de sus vidas, esos quinientos Arahants,

Khīṇāsavā [Pg.26] jutīmanto, therā kassapaādayo;

Khīṇasnehapadīpāva, nibbāyiṃsu anālayā.

los Ancianos encabezados por Kassapa, poseedores de gran sabiduría y libres de impurezas, se extinguieron sin apego, como lámparas cuyo aceite se ha agotado.

Athānukkamena gacchantesu rattindivesu vassasataparinibbute bhagavati vesālikā vajjiputtakā bhikkhū vesāliyaṃ ‘‘kappati siṅgīloṇakappo, kappati dvaṅgulakappo, kappati gāmantarakappo, kappati āvāsakappo, kappati anumatikappo, kappati āciṇṇakappo, kappati amathitakappo, kappati jaḷogiṃ pātuṃ, kappati adasakaṃ nisīdanaṃ, kappati jātarūparajata’’nti imāni dasa vatthūni dīpesuṃ. Tesaṃ susunāgaputto kāḷāsoko nāma rājā pakkho ahosi.

Luego, con el paso de los días y las noches, habiendo transcurrido cien años desde el Parinibbāna del Bendito, los monjes Vajjiputtakas de Vesālī promovieron estos diez puntos en Vesālī: 'es lícito el uso de sal en un cuerno', 'es lícito comer cuando la sombra del sol ha pasado dos dedos', 'es lícito ir a otra aldea y comer de nuevo', 'es lícito realizar ceremonias en residencias separadas dentro del mismo límite', 'es lícito obtener el consentimiento después del acto', 'es lícito seguir una práctica habitual', 'es lícito beber leche no batida', 'es lícito beber licor fermentado no destilado', 'es lícito usar un asiento sin bordes', 'es lícito aceptar oro y plata'. El rey llamado Kālāsoka, hijo de Susunāga, se puso de su parte.

Tena kho pana samayena āyasmā yaso kākaṇḍakaputto vajjīsu cārikaṃ caramāno ‘‘vesālikā kira vajjiputtakā bhikkhū vesāliyaṃ dasa vatthūni dīpentī’’ti sutvā ‘‘na kho panetaṃ patirūpaṃ yvāhaṃ dasabalassa sāsanavipattiṃ sutvā appossukko bhaveyyaṃ. Handāhaṃ adhammavādino niggahetvā dhammaṃ dīpemī’’ti cintento yena vesālī tadavasari. Tatra sudaṃ āyasmā yaso kākaṇḍakaputto vesāliyaṃ viharati mahāvane kūṭāgārasālāyaṃ.

En aquel tiempo, el Venerable Yasa Kākaṇḍakaputta, mientras viajaba por la región de los Vajjis, oyó: 'Se dice que los monjes Vajjiputtakas de Vesālī están promoviendo diez puntos en Vesālī'. Al oírlo, pensó: 'No es adecuado que yo, habiendo oído sobre la decadencia de la enseñanza del que posee los Diez Poderes, permanezca indiferente. ¡Ea! Reprenderé a los que proclaman lo que no es el Dhamma y mostraré el Dhamma'. Con este pensamiento, se dirigió hacia Vesālī. Allí, el Venerable Yasa Kākaṇḍakaputta residía en Vesālī, en el Gran Bosque, en la sala con el techo puntiagudo (Kūṭāgārasālā).

Tena kho pana samayena vesālikā vajjiputtakā bhikkhū tadahuposathe kaṃsapātiṃ udakena pūretvā majjhe bhikkhusaṅghassa ṭhapetvā āgatāgate vesālike upāsake evaṃ vadanti – ‘‘dethāvuso, saṅghassa kahāpaṇampi aḍḍhampi pādampi māsakarūpampi, bhavissati saṅghassa parikkhārena karaṇīya’’nti sabbaṃ tāva vattabbaṃ, yāva ‘‘imāya pana vinayasaṅgītiyā satta bhikkhusatāni anūnāni anadhikāni ahesuṃ, tasmā ayaṃ dutiyasaṅgīti sattasatikāti vuccatī’’ti.

En aquel tiempo, los monjes Vajjiputtakas de Vesālī, en el día de Uposatha, tras llenar un recipiente de bronce con agua y colocarlo en medio de la comunidad de monjes (Bhikkhusaṅgha), decían así a los seguidores laicos de Vesālī que llegaban: "Amigos, den al Saṅgha un kahāpaṇa, o medio kahāpaṇa, o un cuarto (pāda), o incluso una moneda māsaka; habrá algo que hacer para los requisitos del Saṅgha". Todo esto debe decirse hasta: "En este recital del Vinaya hubo setecientos monjes, ni más ni menos; por lo tanto, este segundo recital se llama 'de los setecientos' (Sattasatikā)".

Evaṃ tasmiñca sannipāte dvādasa bhikkhusatasahassāni sannipatiṃsu āyasmatā yasena samussāhitā. Tesaṃ majjhe āyasmatā revatena puṭṭhena sabbakāmittherena vinayaṃ vissajjentena tāni dasa vatthūni vinicchitāni, adhikaraṇaṃ vūpasamitaṃ. Atha therā ‘‘puna dhammañca vinayañca saṅgāyissāmā’’ti tipiṭakadhare pattapaṭisambhide sattasate bhikkhū uccinitvā vesāliyaṃ [Pg.27] vālikārāme sannipatitvā mahākassapattherena saṅgāyitasadisameva sabbaṃ sāsanamalaṃ sodhetvā puna piṭakavasena nikāyavasena aṅgavasena dhammakkhandhavasena ca sabbaṃ dhammañca vinayañca saṅgāyiṃsu. Ayaṃ saṅgīti aṭṭhahi māsehi niṭṭhitā. Yā loke –

Así, en esa asamblea, se reunieron un millón doscientos mil monjes, alentados por el venerable Yasa. En medio de ellos, el venerable Sabbakāmī, siendo interrogado por el venerable Revata y respondiendo sobre el Vinaya, resolvió aquellos diez puntos y el conflicto fue apaciguado. Entonces, los ancianos (theras), decidiendo: "Recitaremos de nuevo el Dhamma y el Vinaya", seleccionaron a setecientos monjes conocedores del Tipiṭaka y poseedores de las discriminaciones analíticas (paṭisambhidā). Se reunieron en Vālikārāme, en Vesālī, y tras limpiar todas las impurezas de la Enseñanza tal como se hizo en el recital del venerable Mahākassapa, recitaron de nuevo todo el Dhamma y el Vinaya, clasificándolos por Piṭaka, Nikāya, Aṅga y Dhammakkhandha. Este recital se completó en ocho meses. La cual en el mundo—

Satehi sattahi katā, tena sattasatāti ca;

Pubbe kataṃ upādāya, dutiyāti ca vuccatīti.

"Fue realizada por setecientos [monjes], por ello se llama 'de los setecientos'; y en relación con la que se realizó anteriormente, se llama 'la segunda'".

Sā panāyaṃ –

En cuanto a este [recital]—

Yehi therehi saṅgītā, saṅgīti tesu vissutā;

Sabbakāmī ca sāḷho ca, revato khujjasobhito.

Entre los ancianos por quienes fue recitado este recital, los más famosos fueron Sabbakāmī, Sāḷha, Revata y Khujjasobhita.

Yaso ca sāṇasambhūto, ete saddhivihārikā;

Therā ānandatherassa, diṭṭhapubbā tathāgataṃ.

Yasa y Sāṇasambhūto; estos ancianos eran discípulos (saddhivihārikas) del anciano Ānanda y habían visto personalmente al Tathāgata.

Sumano vāsabhagāmī ca, ñeyyā saddhivihārikā;

Dve ime anuruddhassa, diṭṭhapubbā tathāgataṃ.

Se debe saber que Sumana y Vāsabhagāmī eran discípulos del anciano Anuruddha y también habían visto personalmente al Tathāgata.

Dutiyo pana saṅgīto, yehi therehi saṅgaho;

Sabbepi pannabhārā te, katakiccā anāsavāti.

Todos aquellos ancianos por quienes se realizó el segundo recital eran personas que habían dejado la carga, habían cumplido con su deber y estaban libres de impurezas (arahants).

Ayaṃ dutiyasaṅgīti.

Este es el Segundo Recital.

Evamimaṃ dutiyasaṅgītiṃ saṅgāyitvā therā ‘‘uppajjissati nu kho anāgatepi sāsanassa evarūpaṃ abbuda’’nti olokayamānā imaṃ addasaṃsu – ‘‘ito vassasatassa upari aṭṭhārasame vasse pāṭaliputte dhammāsoko nāma rājā uppajjitvā sakalajambudīpe rajjaṃ kāressati. So buddhasāsane pasīditvā mahantaṃ lābhasakkāraṃ pavattayissati. Tato titthiyā lābhasakkāraṃ patthayamānā sāsane pabbajitvā sakaṃ sakaṃ diṭṭhiṃ paridīpessanti. Evaṃ sāsane mahantaṃ abbudaṃ uppajjissatī’’ti. Atha nesaṃ etadahosi – ‘‘kinnu kho mayaṃ etasmiṃ abbude uppanne sammukhā bhavissāma, na bhavissāmā’’ti. Atha te sabbeva tadā attano asammukhabhāvaṃ ñatvā ‘‘ko nu kho taṃ adhikaraṇaṃ vūpasametuṃ samattho bhavissatī’’ti sakalaṃ manussalokaṃ chakāmāvacaradevalokañca olokentā na kañci disvā brahmaloke tissaṃ nāma mahābrahmānaṃ addasaṃsu [Pg.28] parittāyukaṃ uparibrahmalokūpapattiyā bhāvitamaggaṃ. Disvāna nesaṃ etadahosi – ‘‘sace mayaṃ etassa brahmuno manussaloke nibbattanatthāya ussāhaṃ kareyyāma, addhā esa moggalibrāhmaṇassa gehe paṭisandhiṃ gahessati. Tato ca mantehi palobhito nikkhamitvā pabbajissati. So evaṃ pabbajitvā sakalaṃ buddhavacanaṃ uggahetvā adhigatapaṭisambhido hutvā titthiye madditvā taṃ adhikaraṇaṃ vinicchitvā sāsanaṃ paggaṇhissatī’’ti.

Habiendo realizado así este segundo recital, los ancianos, observando si surgiría en el futuro algún peligro similar para la Enseñanza, vieron lo siguiente: "Ciento dieciocho años después de este tiempo, en Pāṭaliputta, un rey llamado Dhammāsoka surgirá y gobernará sobre todo Jambudīpa. Él, teniendo fe en la Enseñanza del Buddha, proveerá grandes ganancias y honores. Debido a ello, los seguidores de otras sectas (titthiyas), deseando tales ganancias y honores, se ordenarán en la Enseñanza y difundirán sus propias visiones erróneas. Así surgirá un gran peligro en la Enseñanza". Entonces pensaron: "¿Estaremos presentes nosotros cuando surja este peligro, o no?". Al comprender que todos ellos no estarían presentes en aquel entonces, se preguntaron: "¿Quién podrá apaciguar ese conflicto?". Al observar todo el mundo humano y los seis mundos celestiales del reino del deseo, no vieron a nadie, pero en el mundo de Brahmā vieron a un Gran Brahmā llamado Tissa, cuya vida allí era corta y que había desarrollado el camino (jhāna) para renacer en un mundo de Brahmā superior. Al verlo, pensaron: "Si nos esforzamos para que este Brahmā nazca en el mundo humano, ciertamente tomará concepción en la casa del brahmán Moggali. Luego, atraído por los mantras, saldrá de su hogar y se ordenará. Habiéndose ordenado así, aprenderá todas las palabras del Buddha y, habiendo alcanzado las discriminaciones analíticas, derrotará a los seguidores de otras sectas, resolverá ese conflicto y exaltará la Enseñanza".

Te brahmalokaṃ gantvā tissaṃ mahābrahmānaṃ etadavocuṃ – ‘‘ito vassasatassa upari aṭṭhārasame vasse sāsane mahantaṃ abbudaṃ uppajjissati. Mayañca sakalaṃ manussalokaṃ chakāmāvacaradevalokañca olokayamānā kañci sāsanaṃ paggahetuṃ samatthaṃ adisvā brahmalokaṃ vicinantā bhavantameva addasāma. Sādhu, sappurisa, manussaloke nibbattitvā dasabalassa sāsanaṃ paggaṇhituṃ paṭiññaṃ dehī’’ti.

Ellos fueron al mundo de Brahmā y dijeron al Gran Brahmā Tissa: "Ciento dieciocho años después de este tiempo, surgirá un gran peligro en la Enseñanza. Nosotros, observando todo el mundo humano y los seis mundos celestiales del reino del deseo, no encontramos a nadie capaz de exaltar la Enseñanza; por eso, buscando en el mundo de Brahmā, le hemos visto a usted. Por favor, buen hombre, de su promesa de renacer en el mundo humano para exaltar la Enseñanza del Poseedor de los Diez Poderes (Dasabala)".

Evaṃ vutte mahābrahmā, ‘‘ahaṃ kira sāsane uppannaṃ abbudaṃ sodhetvā sāsanaṃ paggahetuṃ samattho bhavissāmī’’ti haṭṭhapahaṭṭho udaggudaggo hutvā, ‘‘sādhū’’ti paṭissuṇitvā paṭiññaṃ adāsi. Therā brahmaloke taṃ karaṇīyaṃ tīretvā puna paccāgamiṃsu.

Ante estas palabras, el Gran Brahmā, pensando: "Parece que seré capaz de limpiar el peligro surgido en la Enseñanza y de exaltar la Enseñanza", se sintió sumamente alegre y regocijado. Aceptó diciendo: "Está bien", y dio su promesa. Los ancianos, habiendo cumplido su tarea en el mundo de Brahmā, regresaron.

Tena kho pana samayena siggavatthero ca caṇḍavajjitthero ca dvepi navakā honti daharabhikkhū tipiṭakadharā pattapaṭisambhidā khīṇāsavā, te taṃ adhikaraṇaṃ na sampāpuṇiṃsu. Therā ‘‘tumhe, āvuso, amhākaṃ imasmiṃ adhikaraṇe no sahāyakā ahuvattha, tena vo idaṃ daṇḍakammaṃ hotu – ‘tisso nāma brahmā moggalibrāhmaṇassa gehe paṭisandhiṃ gaṇhissati, taṃ tumhākaṃ eko nīharitvā pabbājetu, eko buddhavacanaṃ uggaṇhāpetū’’’ti vatvā sabbepi yāvatāyukaṃ ṭhatvā –

En aquel tiempo, los ancianos Siggava y Caṇḍavajjī eran ambos monjes jóvenes, conocedores del Tipiṭaka, poseedores de las discriminaciones analíticas y libres de impurezas; ellos no habían llegado a asistir a aquel conflicto (procedimiento legal). Los ancianos les dijeron: "Amigos, ustedes no fueron nuestros ayudantes en este asunto legal. Por lo tanto, que esta sea su penalidad (daṇḍakamma): el Brahmā llamado Tissa tomará concepción en la casa del brahmán Moggali; uno de ustedes debe sacarlo de su hogar y ordenarlo, y el otro debe enseñarle la palabra del Buddha". Habiendo dicho esto, todos ellos permanecieron allí hasta el final de sus vidas y—

Sabbakāmippabhutayo, tepi therā mahiddhikā;

Aggikkhandhāva lokamhi, jalitvā parinibbutā.

Aquellos ancianos de grandes poderes, encabezados por Sabbakāmī, habiendo brillado en el mundo como grandes hogueras, alcanzaron el Parinibbāna.

Dutiyaṃ saṅgahaṃ katvā, visodhetvāna sāsanaṃ;

Anāgatepi katvāna, hetuṃ saddhammasuddhiyā.

Habiendo realizado el segundo recital y purificado la Enseñanza, establecieron la causa para la pureza del Verdadero Dhamma incluso en el futuro.

Khīṇāsavā [Pg.29] vasippatthā, pabhinnapaṭisambhidā;

Aniccatāvasaṃ therā, tepi nāma upāgatā.

Incluso aquellos ancianos (Theras) que han destruido las impurezas (Khīṇāsavā), que han alcanzado el dominio mental y poseen los conocimientos analíticos detallados, han caído bajo el poder de la impermanencia.

Evaṃ aniccataṃ jammiṃ, ñatvā durabhisambhavaṃ;

Taṃ pattuṃ vāyame dhīro, yaṃ niccaṃ amataṃ padanti.

Habiendo comprendido así que la impermanencia es vil e insuperable, el sabio debe esforzarse por alcanzar aquel estado que es permanente e inmortal (Nibbana).

Ettāvatā sabbākārena dutiyasaṅgītivaṇṇanā niṭṭhitā hoti.

Con esto, la explicación del Segundo Concilio ha concluido en todos sus aspectos.

Dutiyasaṅgītikathā niṭṭhitā

El relato del Segundo Concilio ha concluido.

Tatiyasaṅgītikathā

Relato del Tercer Concilio

Tissopi kho mahābrahmā brahmalokato cavitvā moggalibrāhmaṇassa gehe paṭisandhiṃ aggahesi. Siggavattheropi tassa paṭisandhiggahaṇato pabhuti satta vassāni brāhmaṇassa gehaṃ piṇḍāya pāvisi. Ekadivasampi uḷuṅkamattaṃ vā yāguṃ kaṭacchumattaṃ vā bhattaṃ nālattha. Sattannaṃ pana vassānaṃ accayena ekadivasaṃ ‘‘aticchatha, bhante’’ti vacanamattaṃ alattha. Taṃdivasameva brāhmaṇopi bahiddhā kiñci karaṇīyaṃ katvā āgacchanto paṭipathe theraṃ disvā, ‘‘bho pabbajita, amhākaṃ gehaṃ agamitthā’’ti āha. ‘‘Āma, brāhmaṇa, agamimhā’’ti. ‘‘Api kiñci labhitthā’’ti? ‘‘Āma, brāhmaṇa, labhimhā’’ti. So gehaṃ gantvā pucchi – ‘‘tassa pabbajitassa kiñci adatthā’’ti? ‘‘Na kiñci adamhā’’ti. Brāhmaṇo dutiyadivase gharadvāreyeva nisīdi ‘‘ajja pabbajitaṃ musāvādena niggahessāmī’’ti. Thero dutiyadivase brāhmaṇassa gharadvāraṃ sampatto. Brāhmaṇo theraṃ disvāva evamāha – ‘‘tumhe hiyyo amhākaṃ gehe kiñci aladdhāyeva ‘labhimhā’ti avocuttha. Vaṭṭati nu kho tumhākaṃ musāvādo’’ti! Thero āha – ‘‘mayaṃ, brāhmaṇa, tumhākaṃ gehe satta vassāni ‘aticchathā’ti vacanamattampi alabhitvā hiyyo ‘aticchathā’ti vacanamattaṃ labhimha; athetaṃ paṭisanthāraṃ upādāya evamavocumhā’’ti.

El gran Brahma llamado Tissa, tras fallecer en el mundo de Brahma, tomó el renacimiento en el hogar del brahmán Moggalī. El anciano Siggava, desde el día en que aquel renació, entró en la casa del brahmán para pedir limosna durante siete años. Ni siquiera un solo día recibió una pequeña porción de gacha ni una cucharada de arroz. Sin embargo, al transcurrir los siete años, un día recibió simplemente las palabras: 'Pase de largo, venerable'. Ese mismo día, el brahmán, regresando tras realizar algún asunto en el exterior, vio al anciano en el camino y le preguntó: '¡Oh, renunciante! ¿Ha ido a nuestra casa?'. El anciano respondió: 'Sí, brahmán, hemos ido'. '¿Y ha recibido algo?', preguntó. 'Sí, brahmán, hemos recibido', respondió. El brahmán, al llegar a su casa, preguntó: '¿Dieron algo a ese renunciante?'. 'No le dimos nada', respondieron. El brahmán, al día siguiente, se sentó a la puerta de su casa pensando: 'Hoy humillaré al renunciante por haber dicho una falsedad'. El anciano llegó a la puerta de la casa del brahmán al día siguiente. El brahmán, nada más ver al anciano, le dijo: 'Ayer, sin haber recibido nada en nuestra casa, dijiste: "Hemos recibido". ¿Acaso es apropiado para vosotros hablar con falsedad?'. El anciano respondió: 'Brahmán, durante siete años no recibimos en vuestra casa ni siquiera la cortesía de las palabras "pase de largo", pero ayer las recibimos. Por lo tanto, refiriéndome a esa muestra de cortesía, dije que habíamos recibido algo'.

Brāhmaṇo cintesi – ‘‘ime paṭisanthāramattampi labhitvā ‘labhimhā’ti pasaṃsanti, aññaṃ kiñci khādanīyaṃ bhojanīyaṃ labhitvā kasmā na pasaṃsantī’’ti pasīditvā attano atthāya paṭiyāditabhattato kaṭacchumattaṃ bhikkhaṃ tadupiyañca byañjanaṃ dāpetvā ‘‘imaṃ bhikkhaṃ sabbakālaṃ tumhe labhissathā’’ti āha[Pg.30]. So punadivasato pabhuti upasaṅkamantassa therassa upasamaṃ disvā bhiyyosomattāya pasīditvā theraṃ niccakālaṃ attano ghare bhattavissaggakaraṇatthāya yāci. Thero adhivāsetvā divase divase bhattakiccaṃ katvā gacchanto thokaṃ thokaṃ buddhavacanaṃ kathetvā gacchati. Sopi kho māṇavako soḷasavassuddesikoyeva tiṇṇaṃ vedānaṃ pāragū ahosi. Brahmalokato āgatasuddhasattassa āsane vā sayane vā añño koci nisajjitā vā nipajjitā vā natthi. So yadā ācariyagharaṃ gacchati, tadāssa mañcapīṭhaṃ setena vatthena paṭicchādetvā laggetvā ṭhapenti. Thero cintesi – ‘‘samayo dāni māṇavakaṃ pabbājetuṃ, cirañca me idhāgacchantassa, na ca kāci māṇavakena saddhiṃ kathā uppajjati. Handa dāni iminā upāyena pallaṅkaṃ nissāya uppajjissatī’’ti gehaṃ gantvā yathā tasmiṃ gehe ṭhapetvā māṇavakassa pallaṅkaṃ aññaṃ na kiñci āsanaṃ dissati tathā adhiṭṭhāsi. Brāhmaṇassa gehajano theraṃ disvā aññaṃ kiñci āsanaṃ apassanto māṇavakassa pallaṅkaṃ attharitvā therassa adāsi. Nisīdi thero pallaṅke. Māṇavakopi kho taṅkhaṇaññeva ācariyagharā āgamma theraṃ attano pallaṅke nisinnaṃ disvā kupito anattamano ‘‘ko mama pallaṅkaṃ samaṇassa paññapesī’’ti āha.

El brahmán pensó: 'Estos renunciantes, recibiendo solo una palabra de cortesía, dicen con gratitud "hemos recibido"; si recibieran alimentos comestibles, ¿cómo no habrían de mostrar gratitud?'. Lleno de fe, mandó dar una cucharada de la comida preparada para sí mismo y el acompañamiento correspondiente, diciendo: 'Venerables, recibirán esta limosna de comida para siempre'. A partir del día siguiente, al ver la serenidad del anciano que se acercaba, el brahmán se llenó de una fe aún mayor y le suplicó que aceptara comida en su casa permanentemente para cumplir con su sustento. El anciano aceptó y, tras realizar cada día la comida y antes de partir, le enseñaba un poco de la palabra del Buda. Aquel joven (Tissa), que tenía unos dieciséis años, se había vuelto experto en los tres Vedas. Como era un ser puro venido del mundo de Brahma, nadie más podía sentarse ni acostarse en su asiento o cama. Cuando él iba a la casa de su maestro, cubrían su asiento con una tela blanca y lo colgaban para guardarlo. El anciano pensó: 'Ya es el momento de que el joven sea ordenado; hace mucho tiempo que vengo aquí y todavía no ha surgido ninguna conversación con él. ¡Ea! ahora, mediante este recurso y usando su asiento, surgirá una conversación'. Fue a la casa y determinó mediante su poder que no se viera ningún otro asiento en la casa excepto el del joven. La gente de la casa del brahmán, al ver al anciano y no encontrar ningún otro asiento, prepararon y le dieron el asiento del joven. El anciano se sentó en dicho asiento. En ese instante, el joven regresó de la casa de su maestro y, al ver al anciano sentado en su asiento, se indignó y se molestó, diciendo: '¿Quién ha preparado mi asiento para este renunciante?'.

Thero bhattakiccaṃ katvā vūpasante māṇavakassa caṇḍikkabhāve evamāha – ‘‘kiṃ pana tvaṃ, māṇavaka, kiñci mantaṃ jānāsī’’ti? Māṇavako ‘‘bho pabbajita, mayi dāni mante ajānante aññe ke jānissantī’’ti vatvā, theraṃ pucchi – ‘‘tumhe pana mantaṃ jānāthā’’ti? ‘‘Puccha, māṇavaka, pucchitvā sakkā jānitu’’nti. Atha kho māṇavako tīsu vedesu sanighaṇḍukeṭubhesu sākkharappabhedesu itihāsapañcamesu yāni yāni gaṇṭhiṭṭhānāni, yesaṃ yesaṃ nayaṃ neva attanā passati nāpissa ācariyo addasa, tesu tesu theraṃ pucchi. Thero ‘‘pakatiyāpi tiṇṇaṃ vedānaṃ pāragū, idāni pana paṭisambhidāppatto, tenassa natthi tesaṃ pañhānaṃ vissajjane bhāro’’ti tāvadeva te pañhe vissajjetvā māṇavakaṃ āha – ‘‘māṇavaka, ahaṃ tayā bahuṃ pucchito; ahampi dāni taṃ ekaṃ pañhaṃ pucchāmi, byākarissasi me’’ti? ‘‘Āma, bho pabbajita, puccha byākarissāmī’’ti. Thero cittayamake imaṃ pañhaṃ pucchi –

El anciano, tras terminar su comida y cuando la aspereza del joven se hubo calmado, le dijo: 'Joven, ¿conoces acaso algún mantra?'. El joven respondió: '¡Oh, renunciante! Si yo no conozco los mantras, ¿quién más los conocerá?'. Y le preguntó al anciano: '¿Y usted conoce los mantras?'. 'Pregunta, joven; preguntando se podrá saber si los conozco'. Entonces el joven preguntó al anciano sobre todos los puntos difíciles de los tres Vedas, junto con sus glosarios, rituales, fonología, etimología y las historias como quinta disciplina, cuyos significados ni él mismo ni su maestro habían logrado discernir. El anciano, que ya era experto en los tres Vedas por naturaleza y ahora poseía los conocimientos analíticos detallados (paṭisambhidā), no tuvo ninguna dificultad en resolver aquellas preguntas. Tras responderlas instantáneamente, le dijo al joven: 'Joven, tú me has preguntado mucho; ahora yo te haré una sola pregunta, ¿me la responderás?'. 'Sí, oh renunciante, pregunte; la responderé', dijo él. El anciano le planteó esta pregunta del Libro de los Pares sobre la Conciencia (Citta Yamaka):

‘‘Yassa [Pg.31] cittaṃ uppajjati na nirujjhati tassa cittaṃ nirujjhissati nuppajjissati; yassa vā pana cittaṃ nirujjhissati nuppajjissati tassa cittaṃ uppajjati na nirujjhatī’’ti?

'Para aquel a quien el pensamiento está surgiendo pero no cesando, ¿cesará su pensamiento pero no surgirá? O bien, para aquel a quien el pensamiento cesará pero no surgirá, ¿su pensamiento está surgiendo pero no cesando?'.

Māṇavo uddhaṃ vā adho vā harituṃ asakkonto ‘‘kiṃ nāma, bho pabbajita, ida’’nti āha. ‘‘Buddhamanto nāmāyaṃ, māṇavā’’ti. ‘‘Sakkā panāyaṃ, bho, mayhampi dātu’’nti. ‘‘Sakkā māṇava, amhehi gahitapabbajjaṃ gaṇhantassa dātu’’nti. Tato māṇavo mātāpitaro upasaṅkamitvā āha – ‘‘ayaṃ pabbajito buddhamantaṃ nāma jānāti, na ca attano santike apabbajitassa deti, ahaṃ etassa santike pabbajitvā mantaṃ uggaṇhissāmī’’ti.

El joven, siendo incapaz de recitar [los versos] hacia adelante o hacia atrás, preguntó: «Señor renunciante, ¿qué es esto que llamas mantra?». «Se llama el Mantra del Buda, joven», respondió el 테ro. «¿Es posible, señor, que se me otorgue a mí también?». «Joven, es posible otorgárselo a aquel que reciba la ordenación que nosotros hemos tomado». Entonces, el joven se acercó a sus padres y les dijo: «Este renunciante conoce lo que llaman el Mantra del Buda, pero no se lo entrega a nadie que no se haya ordenado en su presencia; me ordenaré bajo él para aprender el mantra».

Athassa mātāpitaro ‘‘pabbajitvāpi no putto mante gaṇhatu, gahetvā punāgamissatī’’ti maññamānā ‘‘uggaṇha, puttā’’ti anujāniṃsu. Thero dārakaṃ pabbājetvā dvattiṃsākārakammaṭṭhānaṃ tāva ācikkhi. So tattha parikammaṃ karonto nacirasseva sotāpattiphale patiṭṭhahi. Tato thero cintesi – ‘‘sāmaṇero sotāpattiphale patiṭṭhito, abhabbo dāni sāsanato nivattituṃ. Sace panassāhaṃ kammaṭṭhānaṃ vaḍḍhetvā katheyyaṃ, arahattaṃ pāpuṇeyya, appossukko bhaveyya buddhavacanaṃ gahetuṃ, samayo dāni naṃ caṇḍavajjittherassa santikaṃ pesetu’’nti. Tato āha – ‘‘ehi tvaṃ, sāmaṇera, therassa santikaṃ gantvā buddhavacanaṃ uggaṇha. Mama vacanena tañca ārogyaṃ puccha; evañca vadehi – ‘upajjhāyo maṃ, bhante, tumhākaṃ santikaṃ pahiṇī’ti. ‘Ko nāma te upajjhāyo’ti ca vutte ‘siggavatthero nāma, bhante’ti vadeyyāsi. ‘Ahaṃ ko nāmā’ti vutte evaṃ vadeyyāsi – ‘mama upajjhāyo, bhante, tumhākaṃ nāmaṃ jānātī’’’ti.

Entonces, sus padres, pensando: «Que nuestro hijo aprenda los mantras aunque se ordene; tras aprenderlos, regresará de nuevo», le dieron su permiso diciendo: «Aprende, hijo mío». El 테ro, tras ordenar al muchacho, le enseñó primero la meditación sobre las treinta y dos partes del cuerpo (dvattiṃsākāra). Mientras practicaba allí los ejercicios preparatorios, en poco tiempo se estableció en el fruto de la entrada en la corriente (sotāpatti-phala). Entonces, el 테ro reflexionó: «El novicio se ha establecido en el fruto de la entrada en la corriente; ahora es incapaz de abandonar la Dispensación. Sin embargo, si hago que desarrolle su meditación y se la explico, podría alcanzar el estado de Arahant y perdería el interés en aprender la palabra del Buda. Es el momento de enviarlo ante el 테ro Caṇḍavajji». Por lo tanto, le dijo: «Ven, novicio, ve ante el 테ro y aprende la palabra del Buda. En mi nombre, pregúntale por su salud y dile: 'Venerable señor, mi preceptor me ha enviado ante usted'. Si te pregunta: '¿Cómo se llama tu preceptor?', dile: 'Venerable señor, se llama el 테ro Siggava'. Si te pregunta: '¿Y yo cómo me llamo?', dile así: 'Venerable señor, mi preceptor conoce vuestro nombre'».

‘‘Evaṃ, bhante’’ti kho tisso sāmaṇero theraṃ abhivādetvā padakkhiṇaṃ katvā anupubbena caṇḍavajjittherassa santikaṃ gantvā vanditvā ekamantaṃ aṭṭhāsi. Thero sāmaṇeraṃ pucchi – ‘‘kuto āgatosī’’ti? ‘‘Upajjhāyo maṃ, bhante, tumhākaṃ santikaṃ pahiṇī’’ti. ‘‘Ko nāma te upajjhāyo’’ti? ‘‘Siggavatthero nāma, bhante’’ti. ‘‘Ahaṃ ko nāmā’’ti? ‘‘Mama upajjhāyo, bhante, tumhākaṃ nāmaṃ jānātī’’ti. ‘‘Pattacīvaraṃ dāni paṭisāmehī’’ti. ‘‘Sādhu, bhante’’ti sāmaṇero pattacīvaraṃ paṭisāmetvā punadivase pariveṇaṃ sammajjitvā udakadantaponaṃ upaṭṭhāpesi. Thero tassa sammajjitaṭṭhānaṃ puna sammajji[Pg.32]. Taṃ udakaṃ chaḍḍetvā aññaṃ udakaṃ āhari. Tañca dantakaṭṭhaṃ apanetvā aññaṃ dantakaṭṭhaṃ gaṇhi. Evaṃ satta divasāni katvā sattame divase puna pucchi. Sāmaṇero punapi pubbe kathitasadisameva kathesi. Thero ‘‘so vatāyaṃ brāhmaṇo’’ti sañjānitvā ‘‘kimatthaṃ āgatosī’’ti āha. ‘‘Buddhavacanaṃ uggaṇhatthāya, bhante’’ti. Thero ‘‘uggaṇha dāni, sāmaṇerā’’ti vatvā puna divasato pabhuti buddhavacanaṃ paṭṭhapesi. Tisso sāmaṇerova hutvā, ṭhapetvā vinayapiṭakaṃ sabbaṃ buddhavacanaṃ uggaṇhi saddhiṃ aṭṭhakathāya. Upasampannakāle pana avassikova samāno tipiṭakadharo ahosi. Ācariyupajjhāyā moggaliputtatissattherassa hatthe sakalaṃ buddhavacanaṃ patiṭṭhāpetvā yāvatāyukaṃ ṭhatvā parinibbāyiṃsu. Moggaliputtatissattheropi aparena samayena kammaṭṭhānaṃ vaḍḍhetvā arahattappatto bahūnaṃ dhammavinayaṃ vācesi.

«Así sea, venerable señor», respondió el novicio Tissa. Tras rendir homenaje al 테ro y rodearlo con respeto, se dirigió gradualmente a donde estaba el 테ro Caṇḍavajji, le saludó y se quedó a un lado. El 테ro le preguntó: «¿De dónde has venido?». «Venerable señor, mi preceptor me ha enviado ante usted». «¿Cómo se llama tu preceptor?». «Venerable señor, se llama el 테ro Siggava». «¿Y yo cómo me llamo?». «Venerable señor, mi preceptor conoce vuestro nombre». «Guarda ahora el cuenco y los mantos». «Está bien, venerable señor», respondió el novicio. Tras guardar el cuenco y los mantos, al día siguiente barrió el recinto y dispuso el agua y el palillo de dientes. El 테ro volvió a barrer el lugar que el novicio había barrido; desechó esa agua y trajo otra; retiró ese palillo de dientes y tomó otro. Habiendo hecho esto durante siete días, al séptimo día volvió a preguntarle. El novicio respondió exactamente igual que antes. El 테ro, reconociendo: «Ciertamente, este es aquel joven brahmán», le preguntó: «¿Con qué propósito has venido?». «Venerable señor, con el propósito de aprender la palabra del Buda». El 테ro le dijo: «Aprende ahora, novicio», y a partir del día siguiente comenzó a enseñarle la palabra del Buda. Tissa, siendo aún novicio, aprendió toda la palabra del Buda junto con sus comentarios, exceptuando el Vinaya-piṭaka. En el momento de su ordenación superior (upasampadā), aun no habiendo cumplido años de antigüedad monástica, ya era un conocedor de las Tres Canastas (tipiṭakadharo). Sus maestros y preceptores, tras haber establecido toda la palabra del Buda en manos del 테ro Moggaliputta-Tissa, permanecieron hasta el fin de sus vidas y alcanzaron el parinibbāna. El 테ro Moggaliputta-Tissa, en un tiempo posterior, tras desarrollar su meditación y alcanzar el estado de Arahant, enseñó el Dhamma-Vinaya a muchos monjes.

Tena kho pana samayena bindusārassa rañño ekasataputtā ahesuṃ. Te sabbe asoko attanā saddhiṃ ekamātikaṃ tissakumāraṃ ṭhapetvā ghātesi. Ghātento ca cattāri vassāni anabhisittova rajjaṃ kāretvā catunnaṃ vassānaṃ accayena tathāgatassa parinibbānato dvinnaṃ vassasatānaṃ upari aṭṭhārasame vasse sakalajambudīpe ekarajjābhisekaṃ pāpuṇi. Abhisekānubhāvena cassa imā rājiddhiyo āgatā – mahāpathaviyā heṭṭhā yojanappamāṇe āṇā pavattati; tathā upari ākāse anotattadahato aṭṭhahi kājehi soḷasa pānīyaghaṭe divase divase devatā āharanti, yato sāsane uppannasaddho hutvā aṭṭha ghaṭe bhikkhusaṅghassa adāsi, dve ghaṭe saṭṭhimattānaṃ tipiṭakadharabhikkhūnaṃ, dve ghaṭe aggamahesiyā asandhimittāya, cattāro ghaṭe attanā paribhuñji; devatāeva himavante nāgalatādantakaṭṭhaṃ nāma atthi siniddhaṃ mudukaṃ rasavantaṃ taṃ divase divase āharanti, yena rañño ca mahesiyā ca soḷasannañca nāṭakitthisahassānaṃ saṭṭhimattānañca bhikkhusahassānaṃ devasikaṃ dantaponakiccaṃ nippajjati. Devasikameva cassa devatā agadāmalakaṃ agadaharītakaṃ suvaṇṇavaṇṇañca gandharasasampannaṃ ambapakkaṃ āharanti. Tathā chaddantadahato pañcavaṇṇanivāsanapāvuraṇaṃ pītakavaṇṇahatthapucchanapaṭakaṃ dibbañca pānakaṃ āharanti. Devasikameva panassa nhānagandhaṃ [Pg.33] anuvilepanagandhaṃ pārupanatthāya asuttamayikaṃ sumanapupphapaṭaṃ mahārahañca añjanaṃ nāgabhavanato nāgarājāno āharanti. Chaddantadaheva uṭṭhitassa sālino nava vāhasahassāni divase divase sukā āharanti. Mūsikā nitthusakaṇe karonti, ekopi khaṇḍataṇḍulo na hoti, rañño sabbaṭṭhānesu ayameva taṇḍulo paribhogaṃ gacchati. Madhumakkhikā madhuṃ karonti. Kammārasālāsu acchā kūṭaṃ paharanti. Karavīkasakuṇā āgantvā madhurassaraṃ vikūjantā rañño balikammaṃ karonti.

En aquel tiempo, el rey Bindusāra tenía ciento un hijos. El príncipe Ashoka, habiendo exceptuado únicamente al príncipe Tissa, quien era de su misma madre, los mató a todos. Habiendo reinado durante cuatro años sin haber sido aún consagrado, al transcurrir esos cuatro años y cumplirse el decimoctavo año tras los doscientos años posteriores al Parinirvana del Tathāgata, alcanzó la consagración como monarca único sobre todo Jambudīpa. Debido al poder de su consagración, surgieron estos milagros reales: su autoridad se extendía hasta una legua (yojana) bajo la gran tierra e igualmente arriba en el espacio. Diariamente, las deidades traían del lago Anotatta dieciséis vasijas de agua potable en ocho balancines; de estas, habiendo surgido en él la fe en la Dispensación, entregó ocho vasijas a la Orden de monjes (Saṅgha), dos vasijas a los monjes conocedores del Tipiṭaka que sumaban sesenta mil, dos vasijas a la reina principal Asandhimittā, y él mismo utilizó cuatro vasijas. Las deidades traían diariamente del Himalaya el palito de limpieza dental llamado nāgalatā, que es aceitoso, suave y sabroso, con el cual se realizaba la higiene dental diaria del rey, de la reina, de las dieciséis mil damas de la corte y de los sesenta mil monjes. Asimismo, las deidades traían diariamente para el rey amla medicinal, haritaki medicinal y mangos maduros de color dorado, dotados de aroma y sabor. De igual modo, del lago Chaddanta traían vestimentas de cinco colores, toallas de manos de color amarillo y bebidas celestiales. También diariamente, los reyes naga traían del reino de los nagas agua perfumada para el baño, ungüento aromático, telas de flores de sumana sin costuras para cubrirse y colirio de gran valor. Loros traían diariamente nueve mil cargas (vāha) de arroz sali que crecía en el mismo lago Chaddanta. Los ratones limpiaban el grano de cascarilla y salvado sin que quedara ni un solo grano roto; este era el único arroz que se consumía en todas las estancias del rey. Las abejas producían miel. En las herrerías, los osos golpeaban el mazo. Las aves karavīka, acudiendo y cantando con sus dulces voces, rendían tributo al rey. De esta manera, surgieron estos milagros reales.

Imāhi iddhīhi samannāgato rājā ekadivasaṃ suvaṇṇasaṅkhalikabandhanaṃ pesetvā catunnaṃ buddhānaṃ adhigatarūpadassanaṃ kappāyukaṃ kāḷaṃ nāma nāgarājānaṃ ānayitvā setacchattassa heṭṭhā mahārahe pallaṅke nisīdāpetvā anekasatavaṇṇehi jalaja thalajapupphehi suvaṇṇapupphehi ca pūjaṃ katvā sabbālaṅkārapaṭimaṇḍitehi soḷasahi nāṭakitthisahassehi samantato parikkhipitvā ‘‘anantañāṇassa tāva me saddhammavaracakkavattino sammāsambuddhassa rūpaṃ imesaṃ akkhīnaṃ āpāthaṃ karohī’’ti vatvā tena nimmitaṃ sakalasarīravippakiṇṇapuññappabhāvanibbattāsītānubyañjanapaṭimaṇḍitadvattiṃsamahāpurisalakkhaṇasassirīkatāya vikasitakamaluppalapuṇḍarīkapaṭimaṇḍitamiva salilatalaṃ tārāgaṇarasmijālavisadavipphuritasobhāsamujjalitamiva gaganatalaṃ nīlapītalohitādibhedavicitravaṇṇaraṃsivinaddhabyāmappabhāparikkhepavilāsitāya sañcāppabhānurāgaindadhanuvijjulatāparikkhittamiva kanakagirisikharaṃ nānāvirāgavimalaketumālāsamujjalitacārumatthakasobhaṃ nayanarasāyatanamiva brahmadevamanujanāgayakkhagaṇānaṃ buddharūpaṃ passanto satta divasāni akkhipūjaṃ nāma akāsi.

Dotado de estos poderes, el rey un día envió grilletes de oro y mandó traer al rey naga llamado Kāḷa, quien posee la longevidad de un eón (kappa) y ha contemplado la forma física de los cuatro Budas anteriores. Habiéndolo hecho sentar en un trono de gran valor bajo el paraguas blanco, le rindió homenaje con flores de oro y flores acuáticas y terrestres de cientos de colores. Rodeándolo con dieciséis mil bailarinas adornadas con todos los ornamentos, le dijo: «Muéstrame ante mis propios ojos la forma física del Buda Perfectamente Iluminado, el poseedor de la sabiduría infinita, el monarca del excelente Saddhamma». Entonces, mientras contemplaba la forma del Buda creada por el naga —forma resplandeciente por la gloria de las treinta y dos marcas del gran hombre y adornada con los ochenta signos secundarios surgidos por el poder de los méritos difundidos en todo su cuerpo; semejante a la superficie del agua adornada con lotos rojos, azules y blancos en plena floración; semejante a la bóveda celeste iluminada por el resplandor de las redes de rayos de las constelaciones; embellecida por el juego de un aura de una braza de extensión entrelazada con rayos de colores variados como el azul, amarillo y rojo, cual cumbre de una montaña de oro rodeada por el arco iris y los relámpagos nacidos del resplandor del crepúsculo; con la belleza de su cabeza resplandeciendo con la corona de rayos (ketumālā) pura y de diversos colores; y siendo como una medicina tónica (rasāyana) para los ojos de los grupos de brahmas, deidades, humanos, nagas y yakkhas— el rey realizó durante siete días lo que se conoce como la ofrenda de los ojos.

Rājā kira abhisekaṃ pāpuṇitvā tīṇiyeva saṃvaccharāni bāhirakapāsaṇḍaṃ pariggaṇhi. Catutthe saṃvacchare buddhasāsane pasīdi. Tassa kira pitā bindusāro brāhmaṇabhatto ahosi, so brāhmaṇānañca brāhmaṇajātiyapāsaṇḍānañca paṇḍaraṅgaparibbājakādīnaṃ saṭṭhisahassamattānaṃ niccabhattaṃ paṭṭhapesi. Asokopi pitarā pavattitaṃ dānaṃ attano antepure tatheva dadamāno ekadivasaṃ sīhapañjare ṭhito te upasamaparibāhirena ācārena bhuñjamāne asaṃyatindriye avinītairiyāpathe disvā cintesi – ‘‘īdisaṃ dānaṃ upaparikkhitvā yuttaṭṭhāne dātuṃ vaṭṭatī’’ti. Evaṃ cintetvā amacce āha – ‘‘gacchatha, bhaṇe, attano attano sādhusammate [Pg.34] samaṇabrāhmaṇe antepuraṃ atiharatha, dānaṃ dassāmā’’ti. Amaccā ‘‘sādhu, devā’’ti rañño paṭissuṇitvā te te paṇḍaraṅgaparibbājakājīvakanigaṇṭhādayo ānetvā ‘‘ime, mahārāja, amhākaṃ arahanto’’ti āhaṃsu.

Se dice que tras haber sido consagrado, el rey favoreció a las sectas externas durante tres años. En el cuarto año, desarrolló fe en la Enseñanza del Buda. Se cuenta que su padre, Bindusāra, era devoto de los brahmanas; él había establecido la entrega de raciones diarias para sesenta mil personas, entre brahmanas, sectarios de linaje brahmánico y parivrājakas de vestiduras blancas. Ashoka continuaba en su palacio con la misma limosna establecida por su padre. Un día, estando de pie en la ventana del león, observó a esos parivrājakas y otros comiendo con una conducta ajena a la calma, con los sentidos no controlados y con un comportamiento indisciplinado, y pensó: «Es apropiado investigar una limosna de esta magnitud y entregarla en el lugar que sea adecuado». Tras reflexionar así, dijo a sus ministros: «Id, amigos, y traed al palacio a los ascetas y brahmanas a quienes cada uno de vosotros considere virtuosos; les daremos limosna». Los ministros asintieron diciendo: «Está bien, señor», y habiendo traído a diversos parivrājakas de vestiduras blancas, ajivikas y niganthas, dijeron: «Estos, gran rey, son nuestros arahants».

Atha rājā antepure uccāvacāni āsanāni paññapetvā ‘‘āgacchantū’’ti vatvā āgatāgate āha – ‘‘attano attano patirūpe āsane nisīdathā’’ti. Tesu ekacce bhaddapīṭhakesu, ekacce phalakapīṭhakesu nisīdiṃsu. Te disvā rājā ‘‘natthi nesaṃ anto sāro’’ti ñatvā tesaṃ anurūpaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ datvā uyyojesi.

Entonces el rey, habiendo dispuesto en el palacio asientos de diversas alturas, dijo: «Que pasen», y a cada uno que llegaba le decía: «Sentaos en el asiento que sea apropiado para vosotros». Entre ellos, algunos se sentaron en escaños de mimbre y otros en simples taburetes de madera. Al verlos, el rey comprendió que «no hay esencia de virtud en su interior», y tras darles comida sólida y blanda adecuada para ellos, los despidió.

Evaṃ gacchante kāle ekadivasaṃ rājā sīhapañjare ṭhito addasa nigrodhasāmaṇeraṃ rājaṅgaṇena gacchantaṃ dantaṃ guttaṃ santindriyaṃ iriyāpathasampannaṃ. Ko panāyaṃ nigrodho nāma? Bindusārarañño jeṭṭhaputtassa sumanarājakumārassa putto.

Transcurrido el tiempo de esta manera, un día el rey, de pie ante la ventana del león, vio al novicio Nigrodha cruzando el patio real; estaba disciplinado, autocontrolado, con sus sentidos en calma y dotado de una compostura impecable. ¿Quién era este llamado Nigrodha? Era el hijo del príncipe Sumana, el hijo mayor del rey Bindusara.

Tatrāyaṃ anupubbikathā –

Sobre este asunto, esta es la historia detallada de los sucesos:

Bindusārarañño kira dubbalakāleyeva asokakumāro attanā laddhaṃ ujjenīrajjaṃ pahāya āgantvā sabbanagaraṃ attano hatthagataṃ katvā sumanarājakumāraṃ aggahesi. Taṃdivasameva sumanassa rājakumārassa sumanā nāma devī paripuṇṇagabbhā ahosi. Sā aññātakavesena nikkhamitvā avidūre aññataraṃ caṇḍālagāmaṃ sandhāya gacchantī jeṭṭhakacaṇḍālassa gehato avidūre aññatarasmiṃ nigrodharukkhe adhivatthāya devatāya ‘‘ito ehi, sumane’’ti vadantiyā saddaṃ sutvā tassā samīpaṃ gatā. Devatā attano ānubhāvena ekaṃ sālaṃ nimminitvā ‘‘ettha vasāhī’’ti adāsi. Sā taṃ sālaṃ pāvisi. Gatadivaseyeva ca puttaṃ vijāyi. Sā tassa nigrodhadevatāya pariggahitattā ‘‘nigrodho’’ tveva nāmaṃ akāsi. Jeṭṭhakacaṇḍālo diṭṭhadivasato pabhuti taṃ attano sāmidhītaraṃ viya maññamāno nibaddhavattaṃ paṭṭhapesi. Rājadhītā tattha satta vassāni vasi. Nigrodhakumāropi sattavassiko jāto. Tadā mahāvaruṇatthero nāma eko arahā dārakassa hetusampadaṃ disvā rakkhitvā tattha viharamāno ‘‘sattavassiko dāni dārako, kālo naṃ pabbājetu’’nti [Pg.35] cintetvā rājadhītāya ārocāpetvā nigrodhakumāraṃ pabbājesi. Kumāro khuraggeyeva arahattaṃ pāpuṇi. So ekadivasaṃ pātova sarīraṃ jaggitvā ācariyupajjhāyavattaṃ katvā pattacīvaramādāya ‘‘mātuupāsikāya gehadvāraṃ gacchāmī’’ti nikkhami. Mātunivāsanaṭṭhānañcassa dakkhiṇadvārena nagaraṃ pavisitvā nagaramajjhena gantvā pācīnadvārena nikkhamitvā gantabbaṃ hoti.

Se dice que cuando el rey Bindusara estaba debilitado, el príncipe Asoka abandonó el reino de Ujjain que había obtenido, llegó a la capital, la puso bajo su control y capturó al príncipe Sumana. Ese mismo día, la reina del príncipe Sumana, llamada Sumanā, estaba en un estado avanzado de gestación. Ella escapó disfrazada y, mientras se dirigía hacia una aldea de parias (caṇḍālas) cercana, escuchó la voz de una deidad que habitaba en un árbol nigrodha (higuera sagrada) no muy lejos de la casa del jefe de los parias, quien le dijo: «Ven aquí, Sumanā». Ella se acercó a la deidad, quien por su poder sobrenatural creó una sala y le dijo: «Vive aquí». Ella entró en la sala y dio a luz a su hijo ese mismo día. Debido a que fue protegida por la deidad del árbol nigrodha, llamó al niño Nigrodha. El jefe de los parias, desde el día en que la vio, la trató como a la hija de su señor y le proporcionó sustento constante. La princesa vivió allí durante siete años. El joven Nigrodha también cumplió siete años. En aquel tiempo, un Arahant llamado Mahāvaruṇa, viendo que el niño poseía las condiciones para alcanzar la liberación, lo protegió mientras residía allí y, pensando: «El niño ya tiene siete años, es momento de ordenarlo», pidió permiso a la princesa y lo ordenó como novicio. El joven alcanzó el estado de Arahant en el mismo momento en que terminaban de afeitar su cabeza. Un día, temprano por la mañana, después de atender su cuerpo y cumplir con sus deberes hacia sus maestros y preceptores, tomó su cuenco y túnicas y partió pensando: «Iré a la puerta de la casa de la upasika, mi madre». Para llegar a la morada de su madre, debía entrar a la ciudad por la puerta sur, cruzar el centro de la ciudad y salir por la puerta este.

Tena ca samayena asoko dhammarājā pācīnadisābhimukho sīhapañjare caṅkamati. Taṅkhaṇaññeva nigrodho rājaṅgaṇaṃ sampāpuṇi santindriyo santamānaso yugamattaṃ pekkhamāno. Tena vuttaṃ – ‘‘ekadivasaṃ rājā sīhapañjare ṭhito addasa nigrodhasāmaṇeraṃ rājaṅgaṇena gacchantaṃ dantaṃ guttaṃ santindriyaṃ iriyāpathasampanna’’nti. Disvā panassa etadahosi – ‘‘ayaṃ jano sabbopi vikkhittacitto bhantamigappaṭibhāgo. Ayaṃ pana dārako avikkhittacitto ativiya cassa ālokitavilokitaṃ samiñjanapasāraṇañca sobhati. Addhā etassa abbhantare lokuttaradhammo bhavissatī’’ti rañño saha dassaneneva sāmaṇere cittaṃ pasīdi, pemaṃ saṇṭhahi. Kasmā? Pubbe hi kira puññakaraṇakāle esa rañño jeṭṭhabhātā vāṇijako ahosi. Vuttampi hetaṃ –

En ese momento, el virtuoso rey Asoka caminaba por la ventana del león mirando hacia el este. En ese instante, Nigrodha llegó al patio real con sus sentidos y mente en calma, mirando solo a la distancia de un yugo frente a él. Por eso se ha dicho: «Un día el rey, de pie ante la ventana del león, vio al novicio Nigrodha cruzando el patio real; estaba disciplinado, autocontrolado, con sus sentidos en calma y dotado de una compostura impecable». Al verlo, el rey pensó: «Toda esta gente tiene la mente dispersa y es como ciervos asustados. Pero este niño tiene la mente serena; su manera de mirar, de moverse y de extender sus miembros es sumamente armoniosa. Ciertamente, debe poseer el Dhamma supramundano en su interior». Tan pronto como lo vio, el corazón del rey se llenó de fe y surgió un profundo afecto por el novicio. ¿Por qué? Se dice que en una vida pasada, cuando realizaban actos meritorios, este novicio había sido el hermano mayor del rey, un comerciante de miel. De hecho, esto también ha sido dicho:

‘‘Pubbe va sannivāsena, paccuppannahitena vā;

Evaṃ taṃ jāyate pemaṃ, uppalaṃ va yathodake’’ti. (jā. 1.2.174);

«Por la convivencia en el pasado o por el beneficio brindado en el presente, así nace el afecto, tal como nace el loto en el agua».

Atha rājā sañjātapemo sabahumāno ‘‘etaṃ sāmaṇeraṃ pakkosathā’’ti amacce pesesi. ‘‘Te aticirāyantī’’ti puna dve tayo pesesi – ‘‘turitaṃ āgacchatū’’ti. Sāmaṇero attano pakatiyā eva agamāsi. Rājā patirūpamāsanaṃ ñatvā ‘‘nisīdathā’’ti āha. So ito cito ca viloketvā ‘‘natthi dāni aññe bhikkhū’’ti samussitasetacchattaṃ rājapallaṅkaṃ upasaṅkamitvā pattaggahaṇatthāya rañño ākāraṃ dassesi. Rājā taṃ pallaṅkasamīpaṃ upagacchantaṃyeva disvā cintesi – ‘‘ajjeva dāni ayaṃ sāmaṇero imassa gehassa sāmiko bhavissatī’’ti sāmaṇero rañño hatthe pattaṃ datvā pallaṅkaṃ abhiruhitvā nisīdi. Rājā attano atthāya sampāditaṃ sabbaṃ yāgukhajjakabhattavikatiṃ [Pg.36] upanāmesi. Sāmaṇero attano yāpanīyamattakameva sampaṭicchi. Bhattakiccāvasāne rājā āha – ‘‘satthārā tumhākaṃ dinnovādaṃ jānāthā’’ti? ‘‘Jānāmi, mahārāja, ekadesenā’’ti. ‘‘Tāta, mayhampi naṃ kathehī’’ti. ‘‘Sādhu, mahārājā’’ti rañño anurūpaṃ dhammapade appamādavaggaṃ anumodanatthāya abhāsi.

Entonces el rey, lleno de afecto y respeto, envió a sus ministros diciendo: «Llamad a ese novicio». Pensando que tardaban demasiado, envió a dos o tres más diciendo: «Que venga pronto». El novicio acudió con su natural serenidad. El rey, reconociendo un asiento apropiado, dijo: «Sentaos». Él miró a su alrededor y, al ver que no había otros monjes presentes, se acercó al trono real bajo el parasol blanco y le indicó al rey que sostuviera su cuenco. El rey, al verlo acercarse al trono, pensó: «Hoy mismo este novicio se convertirá en el señor de esta morada». El novicio entregó el cuenco en manos del rey y se sentó en el trono. El rey le ofreció todas las variedades de gachas, dulces y arroz preparados para él. El novicio aceptó solo lo necesario para su sustento. Al finalizar la comida, el rey preguntó: «¿Conoces la instrucción dada por tu Maestro?». «La conozco en parte, Gran Rey», respondió. «Hijo mío, dímela también a mí». «Está bien, Gran Rey», y para expresar su agradecimiento por la comida, le recitó el Appamadavagga (Capítulo sobre la diligencia) del Dhammapada, de manera apropiada para el rey.

Rājā pana ‘‘appamādo amatapadaṃ, pamādo maccuno pada’’nti sutvāva ‘‘aññātaṃ, tāta, pariyosāpehī’’ti āha. Anumodanāvasāne ca ‘‘aṭṭha te, tāta, dhuvabhattāni dammī’’ti āha. Sāmaṇero āha – ‘‘etāni ahaṃ upajjhāyassa dammi, mahārājā’’ti. ‘‘Ko ayaṃ, tāta, upajjhāyo nāmā’’ti? ‘‘Vajjāvajjaṃ disvā codetā sāretā ca, mahārājā’’ti. ‘‘Aññānipi te, tāta, aṭṭha dammī’’ti. ‘‘Etāni ācariyassa dammi, mahārājā’’ti. ‘‘Ko ayaṃ, tāta, ācariyo nāmā’’ti? ‘‘Imasmiṃ sāsane sikkhitabbakadhammesu patiṭṭhāpetā, mahārājā’’ti. ‘‘Sādhu, tāta, aññānipi te aṭṭha dammī’’ti. ‘‘Etānipi bhikkhusaṅghassa dammi, mahārājā’’ti. ‘‘Ko ayaṃ, tāta, bhikkhusaṅgho nāmā’’ti? ‘‘Yaṃ nissāya, mahārāja, amhākaṃ ācariyupajjhāyānañca mama ca pabbajjā ca upasampadā cā’’ti. Rājā bhiyyoso mattāya tuṭṭhacitto āha – ‘‘aññānipi te, tāta, aṭṭha dammī’’ti. Sāmaṇero ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchitvā punadivase dvattiṃsa bhikkhū gahetvā rājantepuraṃ pavisitvā bhattakiccamakāsi. Rājā ‘‘aññepi dvattiṃsa bhikkhū tumhehi saddhiṃ sve bhikkhaṃ gaṇhantū’’ti eteneva upāyena divase divase vaḍḍhāpento saṭṭhisahassānaṃ brāhmaṇaparibbājakādīnaṃ bhattaṃ upacchinditvā antonivesane saṭṭhisahassānaṃ bhikkhūnaṃ niccabhattaṃ paṭṭhapesi nigrodhatthere gateneva pasādena. Nigrodhattheropi rājānaṃ saparisaṃ tīsu saraṇesu pañcasu ca sīlesu patiṭṭhāpetvā buddhasāsane pothujjanikena pasādena acalappasādaṃ katvā patiṭṭhāpesi. Puna rājā asokārāmaṃ nāma mahāvihāraṃ kāretvā saṭṭhisahassānaṃ bhikkhūnaṃ niccabhattaṃ paṭṭhapesi. Sakalajambudīpe caturāsītiyā nagarasahassesu caturāsītivihārasahassāni kārāpesi caturāsītisahassacetiyapaṭimaṇḍitāni dhammeneva, no adhammena.

El rey, al oír solo las dos líneas: 'La diligencia es el camino a la inmortalidad; la negligencia es el camino a la muerte', dijo: 'Hijo, ya lo he comprendido; concluye aquí'. Al final de la bendición por la comida, dijo: 'Hijo, te ofrezco ocho raciones permanentes de comida'. El novicio dijo: 'Gran rey, se las doy a mi preceptor'. '¿Quién es este llamado preceptor, hijo?'. 'Aquel que, viendo las faltas leves o graves, amonesta y recuerda los deberes, gran rey'. 'Hijo, te doy otras ocho'. 'Estas se las doy a mi maestro, gran rey'. '¿Quién es este llamado maestro, hijo?'. 'Aquel que, en esta Dispensación, establece a uno en las enseñanzas que deben ser practicadas, gran rey'. 'Bien, hijo, te doy otras ocho'. 'Estas también se las doy a la Comunidad de Monjes, gran rey'. '¿Quién es esta llamada Comunidad de Monjes, hijo?'. 'Aquella dependiendo de la cual, gran rey, tanto nuestros maestros y preceptores como yo mismo recibimos la ordenación inicial y la ordenación completa'. El rey, con el corazón sumamente complacido, dijo: 'Hijo, te doy otras ocho'. El novicio, aceptando con un 'está bien', al día siguiente entró en el palacio real con treinta y dos monjes y realizó la ceremonia de la comida. El rey dijo: 'Que otros treinta y dos monjes reciban comida con ustedes mañana'. Por este medio, incrementando el número día tras día, habiendo interrumpido el sustento de sesenta mil brahmanes y ascetas errantes, estableció la comida permanente para sesenta mil monjes en el interior del palacio, debido a la devoción nacida hacia el Thera Nigrodha. El Thera Nigrodha también estableció al rey junto con su séquito en los Tres Refugios y los Cinco Preceptos, convirtiendo su fe mundana en una fe inquebrantable en la Dispensación del Buddha. Luego, el rey, habiendo mandado construir el gran monasterio llamado Asokārāma, estableció comida permanente para sesenta mil monjes. En todo Jambudīpa, en ochenta y cuatro mil ciudades, mandó construir ochenta y cuatro mil monasterios adornados con ochenta y cuatro mil estupas, solo por medios justos y no injustos.

Ekadivasaṃ kira rājā asokārāme mahādānaṃ datvā saṭṭhisahassabhikkhusaṅghassa majjhe nisajja saṅghaṃ catūhi paccayehi pavāretvā imaṃ pañhaṃ pucchi [Pg.37] – ‘‘bhante, bhagavatā desitadhammo nāma kittako hotī’’ti? ‘‘Aṅgato, mahārāja, navaṅgāni, khandhato caturāsītidhammakkhandhasahassānī’’ti. Rājā dhamme pasīditvā ‘‘ekekaṃ dhammakkhandhaṃ ekekavihārena pūjessāmī’’ti ekadivasameva channavutikoṭidhanaṃ visajjetvā amacce āṇāpesi – ‘‘etha, bhaṇe, ekamekasmiṃ nagare ekamekaṃ vihāraṃ kārāpentā caturāsītiyā nagarasahassesu caturāsītivihārasahassāni kārāpethā’’ti. Sayañca asokārāme asokamahāvihāratthāya kammaṃ paṭṭhapesi. Saṅgho indaguttattheraṃ nāma mahiddhikaṃ mahānubhāvaṃ khīṇāsavaṃ navakammādhiṭṭhāyakaṃ adāsi. Thero yaṃ yaṃ na niṭṭhāti taṃ taṃ attano ānubhāvena niṭṭhāpesi. Evampi tīhi saṃvaccharehi vihārakammaṃ niṭṭhāpesi. Ekadivasameva sabbanagarehi paṇṇāni āgamiṃsu.

Se dice que un día el rey, tras ofrecer una gran donación en el Asokārāma, sentado en medio de una comunidad de sesenta mil monjes y habiendo invitado a la comunidad a pedir cualquiera de los cuatro requisitos, hizo esta pregunta: 'Venerables, ¿cuán extensa es la Enseñanza predicada por el Bienaventurado?'. 'Gran rey, según sus miembros, consta de nueve factores; según sus agrupaciones, son ochenta y cuatro mil secciones de la Enseñanza'. El rey, complacido con el Dhamma, pensando: 'Honraré cada sección de la Enseñanza con un monasterio', gastó en un solo día noventa y seis mil millones de monedas y ordenó a sus ministros: 'Id, amigos, y haced construir un monasterio en cada ciudad, hasta completar ochenta y cuatro mil monasterios en ochenta y cuatro mil ciudades'. Él mismo inició las obras para el gran monasterio de Asoka en el Asokārāma. La Comunidad designó al Thera Indagutta, un arahant de gran poder psíquico y autoridad, como superintendente de las nuevas obras. El Thera, mediante su propio poder, completaba cualquier labor que no pudiera terminarse por medios ordinarios. Así, terminó la construcción de los monasterios en tres años. En un mismo día, llegaron mensajes de todas las ciudades informando de su terminación.

Amaccā rañño ārocesuṃ – ‘‘niṭṭhitāni, deva, caturāsītivihārasahassānī’’ti. Rājā nagare bheriṃ carāpesi – ‘‘ito sattannaṃ divasānaṃ accayena vihāramaho bhavissati. Sabbe aṭṭha sīlaṅgāni samādiyitvā antonagare ca bahinagare ca vihāramahaṃ paṭiyādentū’’ti. Tato sattannaṃ divasānaṃ accayena sabbālaṅkāravibhūsitāya anekasatasahassasaṅkhyāya caturaṅginiyā senāya parivuto devaloke amaravatiyā rājadhāniyā sirito adhikatarasassirīkaṃ viya nagaraṃ kātukāmena ussāhajātena mahājanena alaṅkatapaṭiyattaṃ nagaraṃ anuvicaranto vihāraṃ gantvā bhikkhusaṅghassa majjhe aṭṭhāsi.

Los ministros informaron al rey: 'Majestad, los ochenta y cuatro mil monasterios han sido terminados'. El rey hizo resonar el tambor por la ciudad anunciando: 'A partir de hoy, transcurridos siete días, se celebrará el festival de inauguración de los monasterios. Que todos, habiendo asumido los ocho preceptos, preparen la celebración del monasterio tanto dentro como fuera de la ciudad'. Transcurridos los siete días, rodeado por un ejército de cuatro divisiones, adornado con todos sus ornamentos y contando con cientos de miles de hombres, el rey recorrió la ciudad bellamente engalanada por la gran multitud entusiasta —la cual parecía poseer un esplendor superior al de Amaravatī, la capital del reino de los dioses—. Dirigiéndose al monasterio, se situó en medio de la Comunidad de Monjes.

Tasmiñca khaṇe sannipatitā asīti bhikkhukoṭiyo ahesuṃ, bhikkhunīnañca channavutisatasahassāni. Tattha khīṇāsavabhikkhūyeva satasahassasaṅkhyā ahesuṃ. Tesaṃ etadahosi – ‘‘sace rājā attano adhikāraṃ anavasesaṃ passeyya ativiya buddhasāsane pasīdeyyā’’ti. Tato lokavivaraṇaṃ nāma pāṭihāriyaṃ akaṃsu. Rājā asokārāme ṭhitova catuddisā anuvilokento samantato samuddapariyantaṃ jambudīpaṃ passati caturāsītiñca vihārasahassāni uḷārāya vihāramahapūjāya virocamānāni. So taṃ vibhūtiṃ passamāno uḷārena pītipāmojjena samannāgato ‘‘atthi pana aññassapi kassaci evarūpaṃ pītipāmojjaṃ uppannapubba’’nti cintento bhikkhusaṅghaṃ pucchi – ‘‘bhante, amhākaṃ lokanāthassa dasabalassa sāsane ko mahāpariccāgaṃ pariccaji. Kassa [Pg.38] pariccāgo mahantoti? Bhikkhusaṅgho moggaliputtatissattherassa bhāraṃ akāsi. Thero āha – ‘‘mahārāja, dasabalassa sāsane paccayadāyako nāma tayā sadiso dharamānepi tathāgate na koci ahosi, taveva pariccāgo mahā’’ti. Rājā therassa vacanaṃ sutvā uḷārena pītipāmojjena nirantaraṃ phuṭṭhasarīro hutvā cintesi – ‘‘natthi kira mayā sadiso paccayadāyako, mayhaṃ kira pariccāgo mahā, ahaṃ kira deyyadhammena sāsanaṃ paggaṇhāmi. Kiṃ panāhaṃ evaṃ sati sāsanassa dāyādo homi, na homī’’ti. Tato bhikkhusaṅghaṃ pucchi – ‘‘bhavāmi nu kho ahaṃ, bhante, sāsanassa dāyādo’’ti?

En aquel momento, se reunieron ochenta koṭis de monjes y noventa y seis cien miles de monjas. Entre ellos, los monjes que eran Arahants (khīṇāsavā) eran cien mil en número. A estos se les ocurrió este pensamiento: «Si el rey viera su propia obra meritoria en su totalidad, sin excepción, se regocijaría extremadamente en la Dispensación de Buda». Por lo tanto, realizaron el milagro llamado 'Apertura del Mundo' (lokavivaraṇa). El rey, permaneciendo en el monasterio Asokārāma y mirando hacia las cuatro direcciones, contempló por todas partes a Jambudīpa hasta los confines del océano, así como los ochenta y cuatro mil monasterios que resplandecían con la grandiosa ceremonia de ofrenda a los mismos. Al observar aquel esplendor, lleno de un regocijo y alegría sublimes, se preguntó: «¿Habrá surgido antes en alguien más un regocijo y alegría semejantes?». Con este pensamiento, preguntó a la Asamblea de Monjes: «Venerables señores, en la Dispensación de nuestro Protector del Mundo, el de las Diez Fuerzas, ¿quién ha hecho una gran renuncia de bienes materiales? ¿De quién se dice que es la renuncia más grandiosa?». La Asamblea de Monjes delegó la responsabilidad al venerable Moggaliputtatissa. El anciano dijo: «Gran rey, en la Dispensación del de las Diez Fuerzas, no ha habido nadie igual a ti como donante de requisitos materiales (paccayadāyaka), ni siquiera mientras el Tathāgata aún vivía; solo tu renuncia es la más grandiosa». Al oír las palabras del anciano, el cuerpo del rey se estremeció continuamente con un regocijo sublime y pensó: «Ciertamente, no hay un donante de requisitos igual a mí; ciertamente, mi renuncia es grande; ciertamente, yo sostengo la Dispensación con las ofrendas. Siendo así, ¿soy yo un heredero de la Dispensación o no lo soy?». Entonces, preguntó a la Asamblea de Monjes: «Venerables señores, ¿soy yo un heredero (dāyādo) de la Dispensación?».

Tato moggaliputtatissatthero rañño idaṃ vacanaṃ sutvā rājaputtassa mahindassa upanissayasampattiṃ sampassamāno ‘‘sace ayaṃ kumāro pabbajissati sāsanassa ativiya vuḍḍhi bhavissatī’’ti cintetvā rājānaṃ etadavoca – ‘‘na kho, mahārāja, ettāvatā sāsanassa dāyādo hoti; apica kho paccayadāyakoti vā upaṭṭhākoti vā saṅkhyaṃ gacchati. Yopi hi, mahārāja, pathavito yāva brahmalokaparimāṇaṃ paccayarāsiṃ dadeyya sopi ‘sāsane dāyādo’ti saṅkhyaṃ na gacchatī’’ti. ‘‘Atha kathaṃ carahi, bhante, sāsanassa dāyādo hotī’’ti? ‘‘Yo hi koci, mahārāja, aḍḍho vā daliddo vā attano orasaṃ puttaṃ pabbājeti – ayaṃ vuccati, mahārāja, dāyādo sāsanassā’’ti.

Entonces, el venerable Moggaliputtatissa, al oír estas palabras del rey y percibiendo la plenitud de las condiciones espirituales (upanissaya) del príncipe Mahinda, pensó: «Si este joven se ordena, habrá un crecimiento extremo en la Dispensación». Dirigiéndose al rey, le dijo: «Gran rey, no se es heredero de la Dispensación simplemente por tales actos; más bien, uno es contado meramente como un donante de requisitos (paccayadāyaka) o como un servidor (upaṭṭhāka). Pues, gran rey, incluso si alguien diera una montaña de provisiones que llegara desde la tierra hasta el mundo de Brahma, tal persona no sería contada como un 'heredero de la Dispensación'». El rey preguntó: «Entonces, venerable señor, ¿cómo se llega a ser heredero de la Dispensación?». El anciano respondió: «Gran rey, cualquier persona, ya sea rica o pobre, que hace que su propio hijo legítimo se ordene, a tal persona se le llama, gran rey, heredero de la Dispensación».

Evaṃ vutte asoko rājā ‘‘ahaṃ kira evarūpaṃ pariccāgaṃ katvāpi neva sāsanassa dāyādabhāvaṃ patto’’ti sāsane dāyādabhāvaṃ patthayamāno ito cito ca viloketvā addasa mahindakumāraṃ avidūre ṭhitaṃ. Disvānassa etadahosi – ‘‘kiñcāpi ahaṃ imaṃ kumāraṃ tissakumārassa pabbajitakālato pabhuti oparajje ṭhapetukāmo, atha kho oparajjatopi pabbajjāva uttamā’’ti. Tato kumāraṃ āha – ‘‘sakkhasi tvaṃ, tāta, pabbajitu’’nti? Kumāro pakatiyāpi tissakumārassa pabbajitakālato pabhuti pabbajitukāmova rañño vacanaṃ sutvā ativiya pāmojjajāto hutvā āha – ‘‘pabbajāmi, deva, maṃ pabbājetvā tumhe sāsanadāyādā hothā’’ti.

Habiéndose dicho esto, el rey Asoka pensó: «Aunque he hecho tal renuncia, todavía no he alcanzado el estado de ser un heredero de la Dispensación». Anhelando ser un heredero de la Dispensación, miró hacia un lado y otro y vio al príncipe Mahinda que estaba cerca. Al verlo, pensó: «Aunque deseaba colocar a este joven en el cargo de virrey (oparajjā) desde que el príncipe Tissa se ordenó, no obstante, la ordenación es superior incluso al virreinato». Por lo tanto, le dijo al joven: «Querido hijo, ¿podrás tú ordenarte?». El príncipe, que por naturaleza ya deseaba ordenarse desde la partida de Tissa, al oír las palabras del rey, se sintió sumamente regocijado y dijo: «Majestad, me ordenaré; haced que me ordenen y convertíos así en herederos de la Dispensación».

Tena ca samayena rājadhītā saṅghamittāpi tasmiṃyeva ṭhāne ṭhitā hoti. Tassā ca sāmiko aggibrahmā nāma kumāro yuvarājena tissakumārena [Pg.39] saddhiṃ pabbajito hoti. Rājā taṃ disvā āha – ‘‘tvampi, amma, pabbajituṃ sakkhasī’’ti? ‘‘Sādhu, tāta, sakkomī’’ti. Rājā puttānaṃ manaṃ labhitvā pahaṭṭhacitto bhikkhusaṅghaṃ etadavoca – ‘‘bhante, ime dārake pabbājetvā maṃ sāsane dāyādaṃ karothā’’ti. Saṅgho rañño vacanaṃ sampaṭicchitvā kumāraṃ moggaliputtatissattherena upajjhāyena mahādevattherena ca ācariyena pabbājesi. Majjhantikattherena ācariyena upasampādesi. Tadā kira kumāro paripuṇṇavīsativassova hoti. So tasmiṃyeva upasampadasīmamaṇḍale saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇi. Saṅghamittāyapi rājadhītāya ācariyā āyupālittherī nāma, upajjhāyā pana dhammapālittherī nāma ahosi. Tadā saṅghamittā aṭṭhārasavassā hoti. Taṃ pabbajitamattaṃ tasmiṃyeva sīmamaṇḍale sikkhāya patiṭṭhāpesuṃ. Ubhinnaṃ pabbajitakāle rājā chabbassābhiseko hoti.

En aquel momento, la princesa Saṅghamittā también se encontraba en ese mismo lugar. Su esposo, el joven llamado Aggibrahmā, ya se había ordenado junto con el virrey, el príncipe Tissa. El rey, al verla, le dijo: «Tú también, querida hija, ¿puedes ordenarte?». Ella respondió: «Está bien, padre, puedo hacerlo». El rey, habiendo obtenido el consentimiento de sus hijos, con el corazón lleno de gozo, dijo a la Asamblea de Monjes: «Venerables señores, ordenad a estos jóvenes y hacedme un heredero de la Dispensación». La Asamblea, aceptando la petición del rey, ordenó al príncipe Mahinda con el venerable Moggaliputtatissa como su preceptor (upajjhāya) y el venerable Mahādeva como su maestro de ordenación (ācariya). El venerable Majjhantika actuó como maestro de la ceremonia (kammavācā) para su ordenación superior (upasampadā). En aquel tiempo, el príncipe tenía exactamente veinte años cumplidos. En ese mismo recinto de ordenación (sīma), alcanzó el estado de Arahant junto con los conocimientos analíticos (paṭisambhidā). Para la princesa Saṅghamittā, la maestra fue la anciana Āyupālī y la preceptora fue la anciana Dhammapālī. En aquel entonces, Saṅghamittā tenía dieciocho años. A ella, recién ordenada, la establecieron en el entrenamiento (sikkhā) en ese mismo recinto. En el momento de la ordenación de ambos, el rey llevaba seis años desde su consagración.

Atha mahindatthero upasampannakālato pabhuti attano upajjhāyasseva santike dhammañca vinayañca pariyāpuṇanto dvepi saṅgītiyo ārūḷhaṃ tipiṭakasaṅgahitaṃ sāṭṭhakathaṃ sabbaṃ theravādaṃ tiṇṇaṃ vassānaṃ abbhantare uggahetvā attano upajjhāyassa antevāsikānaṃ sahassamattānaṃ bhikkhūnaṃ pāmokkho ahosi. Tadā asoko dhammarājā navavassābhiseko hoti. Rañño pana aṭṭhavassābhisekakāleyeva kontaputtatissatthero byādhipaṭikammatthaṃ bhikkhācāravattena āhiṇḍanto pasatamattaṃ sappiṃ alabhitvā byādhibalena parikkhīṇāyusaṅkhāro bhikkhusaṅghaṃ appamādena ovaditvā ākāse pallaṅkena nisīditvā tejodhātuṃ samāpajjitvā parinibbāyi. Rājā taṃ pavattiṃ sutvā therassa sakkāraṃ katvā ‘‘mayi nāma rajjaṃ kārente evaṃ bhikkhūnaṃ paccayā dullabhā’’ti nagarassa catūsu dvāresu pokkharaṇiyo kārāpetvā bhesajjassa pūrāpetvā dāpesi.

Entonces, el Venerable Mahinda, desde el momento de su ordenación superior, estudiando el Dhamma y el Vinaya en presencia de su propio preceptor, dominó en el transcurso de tres años toda la tradición Theravada junto con sus comentarios, tal como fue recopilada en el Tipitaka y establecida en los dos concilios, convirtiéndose en el líder de unos mil monjes discípulos de su preceptor. En aquel tiempo, el Rey del Dhamma, Asoka, llevaba nueve años de haber sido coronado. Sin embargo, en el octavo año de la coronación del rey, el Venerable Kontaputtatissa, mientras deambulaba en su ronda de limosnas para tratar una enfermedad, al no obtener ni siquiera una pequeña medida de mantequilla clarificada y debido a la gravedad de su dolencia, viendo agotada su fuerza vital, exhortó a la comunidad de monjes a la diligencia, se sentó con las piernas cruzadas en el aire, entró en el elemento fuego y alcanzó el Parinibbana. El rey, al enterarse de lo sucedido, rindió honores al Thera y pensando: «Mientras yo reino, es inadmisible que los monjes tengan tal dificultad para obtener sus requisitos básicos», mandó construir estanques en las cuatro puertas de la ciudad, los llenó de medicinas y los ofreció.

Tena kira samayena pāṭaliputtassa catūsu dvāresu cattāri satasahassāni, sabhāyaṃ satasahassanti divase divase pañcasatasahassāni rañño uppajjanti. Tato rājā nigrodhattherassa devasikaṃ satasahassaṃ visajjesi. Buddhassa cetiye gandhamālādīhi pūjanatthāya satasahassaṃ. Dhammassa [Pg.40] satasahassaṃ, taṃ dhammadharānaṃ bahussutānaṃ catupaccayatthāya upanīyati. Saṅghassa satasahassaṃ, catūsu dvāresu bhesajjatthāya satasahassaṃ. Evaṃ sāsane uḷāro lābhasakkāro nibbatti.

Se dice que en aquel tiempo, el rey percibía diariamente quinientas mil monedas en Pataliputra: cuatrocientas mil en las cuatro puertas y cien mil en la asamblea. De esa suma, el rey destinaba diariamente cien mil para el Venerable Nigrodha; cien mil para la adoración con perfumes y flores en las estupas del Buda; cien mil para el Dhamma, suma que se entregaba para cubrir las necesidades de los monjes eruditos que preservan la enseñanza; cien mil para la Sangha y cien mil para medicinas en las cuatro puertas de la ciudad. De este modo, surgió una gran abundancia de ganancias y honores dentro de la Dispensación.

Titthiyā parihīnalābhasakkārā antamaso ghāsacchādanampi alabhantā lābhasakkāraṃ patthayamānā sāsane pabbajitvā sakāni sakāni diṭṭhigatāni ‘‘ayaṃ dhammo, ayaṃ vinayo’’ti dīpenti. Pabbajjaṃ alabhamānāpi sayameva muṇḍetvā kāsāyāni vatthāni acchādetvā vihāresu vicarantā uposathampi pavāraṇampi saṅghakammampi gaṇakammampi pavisanti. Bhikkhū tehi saddhiṃ uposathaṃ na karonti. Tadā moggaliputtatissatthero ‘‘uppannaṃ dāni idaṃ adhikaraṇaṃ, taṃ nacirasseva kakkhaḷaṃ bhavissati. Na kho panetaṃ sakkā imesaṃ majjhe vasantena vūpasametu’’nti mahindattherassa gaṇaṃ nīyyātetvā attanā phāsuvihārena viharitukāmo ahogaṅgapabbataṃ agamāsi. Tepi kho titthiyā bhikkhusaṅghena dhammena vinayena satthusāsanena niggayhamānāpi dhammavinayānulomāya paṭipattiyā asaṇṭhahantā anekarūpaṃ sāsanassa abbudañca malañca kaṇṭakañca samuṭṭhāpesuṃ. Keci aggiṃ paricaranti, keci pañcātapena tāpenti, keci ādiccaṃ anuparivattanti, keci ‘‘dhammañca vinayañca vobhindissāmā’’ti paggaṇhiṃsu. Tadā bhikkhusaṅgho na tehi saddhiṃ uposathaṃ vā pavāraṇaṃ vā akāsi. Asokārāme sattavassāni uposatho upacchijji. Raññopi etamatthaṃ ārocesuṃ. Rājā ekaṃ amaccaṃ āṇāpesi – ‘‘vihāraṃ gantvā adhikaraṇaṃ vūpasametvā uposathaṃ kārāpehī’’ti. Amacco rājānaṃ paṭipucchituṃ avisahanto aññe amacce upasaṅkamitvā āha – ‘‘rājā maṃ ‘vihāraṃ gantvā adhikaraṇaṃ vūpasametvā uposathaṃ kārāpehī’ti pahiṇi. Kathaṃ nu kho adhikaraṇaṃ vūpasammatī’’ti? Te āhaṃsu – ‘‘mayaṃ evaṃ sallakkhema – ‘yathā nāma paccantaṃ vūpasamentā core ghātenti, evameva ye uposathaṃ na karonti, te māretukāmo rājā bhavissatī’’’ti. Atha so amacco vihāraṃ gantvā bhikkhusaṅghaṃ sannipātetvā āha – ‘‘ahaṃ raññā ‘uposathaṃ kārāpehī’ti pesito. Karotha dāni, bhante, uposatha’’nti. Bhikkhū ‘‘na mayaṃ titthiyehi saddhiṃ uposathaṃ karomā’’ti āhaṃsu. Atha amacco therāsanato paṭṭhāya asinā sīsāni pātetuṃ āraddho.

Los seguidores de otras sectas, habiendo perdido sus ganancias y honores hasta el punto de no obtener ni alimento ni vestido, y deseando tales beneficios, se ordenaron en la Dispensación y presentaron sus propios puntos de vista erróneos diciendo: «Esto es el Dhamma, esto es el Vinaya». Incluso aquellos que no conseguían la ordenación, se rapaban la cabeza por su cuenta, se vestían con mantos color azafrán y deambulaban por los monasterios, entrometiéndose en las ceremonias de Uposatha, Pavarana y otros actos formales de la Sangha. Los monjes se negaban a realizar el Uposatha con ellos. Entonces, el Venerable Moggaliputtatissa pensó: «Ha surgido este conflicto y pronto se volverá severo. No es posible resolverlo viviendo en medio de ellos». Tras confiar la dirección del grupo al Venerable Mahinda y deseando vivir en soledad pacífica, partió hacia la montaña Ahoganga. Mientras tanto, aquellos sectarios, aunque eran reprendidos por la comunidad de monjes de acuerdo con el Dhamma, el Vinaya y la enseñanza del Maestro, no se establecían en la práctica conforme a la doctrina y la disciplina, sino que provocaron diversos tipos de corrupción, manchas y obstáculos en la Dispensación. Algunos adoraban el fuego, otros practicaban la penitencia de los cinco calores, otros seguían el curso del sol, y otros proclamaban: «Destruiremos el Dhamma y el Vinaya». En consecuencia, la comunidad de monjes no realizaba el Uposatha ni la Pavarana con ellos; así, en el monasterio Asokarama, la ceremonia de Uposatha se interrumpió durante siete años. Informaron al rey sobre este asunto, y él ordenó a un ministro: «Ve al monasterio, resuelve el conflicto y haz que se realice el Uposatha». El ministro, no atreviéndose a pedir aclaraciones al rey, se acercó a otros ministros y les preguntó: «El rey me ha enviado al monasterio para resolver el conflicto y hacer que se realice el Uposatha. ¿Cómo se debe resolver tal disputa?». Ellos respondieron: «A nuestro entender, así como quienes pacifican las fronteras ejecutan a los bandidos, el rey deseará que se ejecute a quienes no realicen el Uposatha». Entonces, el ministro fue al monasterio, reunió a la comunidad de monjes y dijo: «He sido enviado por el rey para que se realice el Uposatha. Venerables, realicen ahora el Uposatha». Los monjes respondieron: «No realizaremos el Uposatha con los sectarios». Acto seguido, el ministro comenzó a decapitar a los monjes con su espada, empezando desde el asiento de los ancianos.

Addasā [Pg.41] kho tissatthero taṃ amaccaṃ tathā vippaṭipannaṃ. Tissatthero nāma na yo vā so vā, rañño ekamātiko bhātā tissakumāro nāma, taṃ kira rājā pattābhiseko oparajje ṭhapesi. So ekadivasaṃ vanacāraṃ gato addasa mahantaṃ migasaṅghaṃ cittakīḷāya kīḷantaṃ. Disvānassa etadahosi – ‘‘ime tāva tiṇabhakkhā migā evaṃ kīḷanti, ime pana samaṇā rājakule paṇītāni bhojanāni bhuñjitvā mudukāsu seyyāsu sayamānā kiṃ nāma kīḷitaṃ na kīḷissantī’’ti! So tato āgantvā imaṃ attano vitakkaṃ rañño ārocesi. Rājā ‘‘aṭṭhāne kukkuccāyitaṃ kumārena! Handa, naṃ evaṃ saññāpessāmī’’ti ekadivasaṃ kenaci kāraṇena kuddho viya hutvā ‘‘ehi sattadivasena rajjaṃ sampaṭiccha, tato taṃ ghātessāmī’’ti maraṇabhayena tajjetvā tamatthaṃ saññāpesi. So kira kumāro ‘‘sattame maṃ divase māressatī’’ti na cittarūpaṃ nhāyi, na bhuñji, na supi, ativiya lūkhasarīro ahosi. Tato naṃ rājā pucchi – ‘‘kissa tvaṃ evarūpo jāto’’ti? ‘‘Maraṇabhayena, devā’’ti. ‘‘Are, tvaṃ nāma paricchinnamaraṇaṃ sampassamāno vissattho na kīḷasi? Bhikkhū assāsapassāsanibaddhaṃ maraṇaṃ pekkhamānā kathaṃ kīḷissantī’’ti! Tato pabhuti kumāro sāsane pasīdi.

El Venerable Tissa vio a aquel funcionario actuando de manera tan equivocada. El Venerable Tissa no era una persona cualquiera; era el hermano uterino del rey, llamado el príncipe Tissa, a quien el rey, tras su consagración, había nombrado virrey. Un día, habiendo ido al bosque, vio a una gran manada de ciervos retozando con diversos juegos. Al verlos, pensó: 'Si estos ciervos, que se alimentan de hierba, retozan así, ¿por qué no habrían de retozar estos ascetas, que comen alimentos exquisitos en el palacio real y duermen en camas mullidas?'. Al regresar, le comunicó este pensamiento al rey. El rey pensó: '¡El príncipe tiene una duda infundada! Bien, haré que lo comprenda de esta manera'. Un día, fingiendo estar enojado por algún motivo, le dijo: 'Ven, recibe el reino por siete días; después de eso, te haré matar'. Amenazándolo con el miedo a la muerte, le hizo comprender aquel asunto. Se dice que el príncipe, pensando: 'Me matará al séptimo día', no pudo bañarse a su gusto, ni comer, ni dormir, y su cuerpo se volvió extremadamente demacrado. Entonces el rey le preguntó: '¿Por qué te has puesto así?'. 'Por el miedo a la muerte, señor', respondió. El rey dijo: '¡Oye!, tú, viendo una muerte con un plazo determinado, ¿no retozas por la ansiedad? Los monjes, que ven la muerte vinculada a cada inspiración y espiración, ¿cómo habrían de retozar?'. Desde entonces, el príncipe tuvo fe en la Enseñanza.

So puna ekadivasaṃ migavaṃ nikkhamitvā araññe anuvicaramāno addasa yonakamahādhammarakkhitattheraṃ aññatarena hatthināgena sālasākhaṃ gahetvā bījiyamānaṃ nisinnaṃ. Disvā pāmojjajāto cintesi – ‘‘kadā nu kho ahampi ayaṃ mahāthero viya pabbajeyyaṃ! Siyā nu kho so divaso’’ti. Thero tassāsayaṃ viditvā tassa passantasseva ākāse uppatitvā asokārāme pokkharaṇiyā udakatale ṭhatvā cīvarañca uttarāsaṅgañca ākāse laggetvā nhāyituṃ āraddho.

Otro día, habiendo salido de caza y recorriendo el bosque, vio al Venerable Yonaka Mahādhammarakkhita sentado mientras un noble elefante lo abanicaba sosteniendo una rama de sal. Al verlo, lleno de júbilo, pensó: '¿Cuándo podré yo también renunciar a la vida mundana como este Gran Venerable? ¿Llegará alguna vez ese día?'. El Venerable, conociendo su intención, mientras el príncipe lo observaba, se elevó por los aires y, situándose sobre la superficie del agua de un estanque en el monasterio Asokārāma, colgó su túnica inferior y su túnica superior en el aire y comenzó a bañarse.

Kumāro therassānubhāvaṃ disvā ativiya pasanno ‘‘ajjeva pabbajissāmī’’ti nivattitvā rañño ārocesi – ‘‘pabbajissāmahaṃ, devā’’ti. Rājā anekappakāraṃ yācitvāpi taṃ nivattetuṃ asakkonto asokārāmagamanīyamaggaṃ alaṅkārāpetvā kumāraṃ chaṇavesaṃ gāhāpetvā alaṅkatāya senāya parivārāpetvā vihāraṃ nesi. ‘‘Yuvarājā kira pabbajissatī’’ti sutvā bahū bhikkhū pattacīvarāni paṭiyādesuṃ. Kumāro padhānagharaṃ [Pg.42] gantvā mahādhammarakkhitattherasseva santike pabbaji saddhiṃ purisasatasahassena. Kumārassa pana anupabbajitānaṃ gaṇanaparicchedo natthi. Kumāro rañño catuvassābhisekakāle pabbajito. Athaññopi rañño bhāgineyyo saṅghamittāya sāmiko aggibrahmā nāma kumāro atthi. Saṅghamittā taṃ paṭicca ekameva puttaṃ vijāyi. Sopi ‘‘yuvarājā pabbajito’’ti sutvā rājānaṃ upasaṅkamitvā – ‘‘ahampi, deva, pabbajissāmī’’ti yāci. ‘‘Pabbaja, tātā’’ti ca raññā anuññāto taṃdivasameva pabbaji.

El príncipe, al ver el poder del Venerable, quedó sumamente complacido y, regresando, le comunicó al rey: 'Renunciaré hoy mismo, Majestad'. El rey, aunque le suplicó de diversas maneras, al no poder disuadirlo, mandó adornar el camino que conducía al monasterio Asokārāma, hizo que el príncipe vistiera ropas de gala y, rodeado por un ejército engalanado, lo condujo al monasterio. Al oír que el virrey iba a renunciar, muchos monjes prepararon cuencos y túnicas. El príncipe se dirigió a la sala de meditación y renunció a la vida mundana en presencia del mismo Venerable Mahādhammarakkhita junto con cien mil hombres. No hay un límite en la cuenta de aquellos que renunciaron siguiendo al príncipe. El príncipe renunció en el cuarto año de la consagración del rey. Además, estaba el príncipe llamado Aggibrahmā, sobrino del rey y esposo de Saṅghamittā. Saṅghamittā dio a luz a un único hijo de él. Él también, al oír que el virrey había renunciado, se acercó al rey y le suplicó: 'Yo también renunciaré, Majestad'. Con el permiso del rey, quien le dijo: 'Renuncia, querido', se ordenó ese mismo día.

Evaṃ anupabbajito, uḷāravibhavena khattiyajanena;

Rañño kaniṭṭhabhātā, tissattheroti viññeyyo.

Así, aquel que renunció seguido por personas de la nobleza guerrera de inmensa riqueza, el hermano menor del rey, debe ser conocido como el Venerable Tissa.

So taṃ amaccaṃ tathā vippaṭipannaṃ disvā cintesi – ‘‘na rājā there mārāpetuṃ pahiṇeyya; addhā imassevetaṃ amaccassa duggahitaṃ bhavissatī’’ti gantvā sayaṃ tassa āsanne āsane nisīdi. So theraṃ sañjānitvā satthaṃ nipātetuṃ avisahanto gantvā rañño ārocesi – ‘‘ahaṃ, deva, uposathaṃ kātuṃ anicchantānaṃ ettakānaṃ nāma bhikkhūnaṃ sīsāni pātesiṃ; atha ayyassa tissattherassa paṭipāṭi sampattā, kinti karomī’’ti? Rājā sutvāva – ‘‘are! Kiṃ pana, tvaṃ, mayā bhikkhū ghātetuṃ pesito’’ti tāvadeva sarīre uppannadāho hutvā vihāraṃ gantvā there bhikkhū pucchi – ‘‘ayaṃ, bhante, amacco mayā anāṇattova evaṃ akāsi, kassa nu kho iminā pāpena bhavitabba’’nti? Ekacce therā, ‘‘ayaṃ tava vacanena akāsi, tuyhetaṃ pāpa’’nti āhaṃsu. Ekacce ‘‘ubhinnampi vo etaṃ pāpa’’nti āhaṃsu. Ekacce evamāhaṃsu – ‘‘kiṃ pana te, mahārāja, atthi cittaṃ ‘ayaṃ gantvā bhikkhū ghātetū’’’ti? ‘‘Natthi, bhante, kusalādhippāyo ahaṃ pesesiṃ – ‘samaggo bhikkhusaṅgho uposathaṃ karotū’’’ti. ‘‘Sace tvaṃ kusalādhippāyo, natthi tuyhaṃ pāpaṃ, amaccassevetaṃ pāpa’’nti. Rājā dveḷhakajāto āha – ‘‘atthi nu kho, bhante, koci bhikkhu mametaṃ dveḷhakaṃ chinditvā sāsanaṃ paggahetuṃ samattho’’ti? ‘‘Atthi, mahārāja, moggaliputtatissatthero nāma, so te imaṃ dveḷhakaṃ chinditvā sāsanaṃ paggaṇhituṃ samattho’’ti. Rājā tadaheva cattāro dhammakathike ekekabhikkhusahassaparivāre, cattāro ca amacce ekekapurisasahassaparivāre ‘‘theraṃ gaṇhitvā āgacchathā’’ti pesesi. Te gantvā ‘‘rājā pakkosatī’’ti āhaṃsu. Thero nāgacchi[Pg.43]. Dutiyampi kho rājā aṭṭha dhammakathike, aṭṭha ca amacce sahassasahassaparivāreyeva pesesi – ‘‘‘rājā, bhante, pakkosatī’ti vatvā gaṇhitvāva āgacchathā’’ti. Te tatheva āhaṃsu. Dutiyampi thero nāgacchi. Rājā there pucchi – ‘‘ahaṃ, bhante, dvikkhattuṃ pahiṇiṃ; kasmā thero nāgacchatī’’ti? ‘‘‘Rājā pakkosatī’ti vuttattā, mahārāja, nāgacchati. Evaṃ pana vutte āgaccheyya ‘sāsanaṃ, bhante, osīdati, amhākaṃ sāsanaṃ paggahatthāya sahāyakā hothā’’’ti. Atha rājā tathā vatvā soḷasa dhammakathike, soḷasa ca amacce sahassasahassaparivāre pesesi. Bhikkhū ca paṭipucchi – ‘‘mahallako nu kho, bhante, thero daharo nu kho’’ti? ‘‘Mahallako, mahārājā’’ti. ‘‘Vayhaṃ vā sivikaṃ vā abhiruhissati, bhante’’ti? ‘‘Nābhiruhissati, mahārājā’’ti. ‘‘Kuhiṃ, bhante, thero vasatī’’ti? ‘‘Upari gaṅgāya, mahārājā’’ti. Rājā āha – ‘‘tena hi, bhaṇe, nāvāsaṅghāṭaṃ bandhitvā tattheva theraṃ nisīdāpetvā dvīsupi tīresu ārakkhaṃ saṃvidhāya theraṃ ānethā’’ti. Bhikkhū ca amaccā ca therassa santikaṃ gantvā rañño sāsanaṃ ārocesuṃ.

Al ver que el ministro actuaba de una manera tan errónea, el Venerable Tissa pensó: «El rey no enviaría a nadie para matar a los ancianos; sin duda, esto es un malentendido de este ministro». Tras reflexionar así, fue y se sentó él mismo en un asiento cerca del ministro. Éste, al reconocer al anciano y no atreverse a descargar su arma contra él, se dirigió al rey y le informó: «Majestad, he cortado las cabezas de tantos monjes que no deseaban realizar el Uposatha; ahora ha llegado el turno del Venerable Tissa Thera, ¿qué debo hacer?». Tan pronto como el rey escuchó esto, exclamó: «¡Infelice! ¿Acaso te envié yo a matar a los monjes?». En ese mismo instante, una sensación de ardor surgió en su cuerpo. Fue al monasterio y preguntó a los ancianos: «Venerables señores, este ministro ha actuado así sin mis órdenes, ¿sobre quién debe recaer la culpa de este pecado?». Algunos ancianos dijeron: «Él actuó según tus palabras, por lo tanto, este pecado es tuyo». Otros dijeron: «Este pecado es de ambos». Otros preguntaron: «Pero, Gran Rey, ¿estaba en tu mente la intención de que este hombre fuera y matara a los monjes?». El rey respondió: «No, venerable señor, mi intención era meritoria. Lo envié pensando: “Que la comunidad de monjes realice el Uposatha en armonía”». «Si tu intención era meritoria, no hay pecado para ti; el pecado pertenece únicamente al ministro». El rey, lleno de dudas, preguntó: «Venerables señores, ¿existe algún monje capaz de disipar mi duda y de sostener la Dispensación?». Ellos respondieron: «Existe, Gran Rey, el Venerable Moggaliputta Tissa; él es capaz de disipar tu duda y de sostener la Dispensación». Ese mismo día, el rey envió a cuatro predicadores del Dhamma, cada uno con un séquito de mil monjes, y a cuatro ministros, cada uno con un séquito de mil hombres, diciendo: «Traed al anciano». Ellos fueron y dijeron: «El rey lo llama», pero el anciano no fue. Por segunda vez, el rey envió a ocho predicadores del Dhamma y ocho ministros con séquitos de mil personas cada uno, ordenando: «Decid: “El rey lo llama, venerable señor”, y traedlo». Ellos hablaron de la misma manera, pero por segunda vez el anciano no fue. El rey preguntó a los monjes: «Venerables señores, he enviado mensajeros dos veces; ¿por qué el anciano no viene?». «Gran Rey, no viene porque se le ha dicho: “El rey lo llama”. Sin embargo, si se le dice: “Venerable señor, la Dispensación está decayendo; sea nuestro aliado para sostener la Dispensación”, entonces vendrá». Entonces el rey, hablando según lo sugerido, envió a dieciséis predicadores del Dhamma y dieciséis ministros con séquitos de mil personas. También preguntó a los monjes: «Venerables señores, ¿es el anciano de edad avanzada o es joven?». «Es de edad avanzada, Gran Rey». «Venerables señores, ¿podrá subir a un carruaje o a un palanquín?». «No subirá, Gran Rey». «Venerables señores, ¿dónde vive el anciano?». «En la parte alta del Ganges, Gran Rey». El rey ordenó: «Entonces, amigos, formad una balsa de botes, haced que el anciano se siente allí, disponed guardia en ambas orillas y traedlo». Los monjes y los ministros fueron ante el anciano y le transmitieron el mensaje del rey.

Thero sutvā ‘‘yaṃ kho ahaṃ mūlato paṭṭhāya sāsanaṃ paggaṇhissāmīti pabbajitomhi. Ayaṃ dāni me so kālo anuppatto’’ti cammakhaṇḍaṃ gaṇhitvāva uṭṭhahi. Atha ‘‘thero sve pāṭaliputtaṃ sampāpuṇissatī’’ti rattibhāge rājā supinaṃ addasa. Evarūpo supino ahosi – ‘‘sabbaseto hatthināgo āgantvā rājānaṃ sīsato paṭṭhāya parāmasitvā dakkhiṇahatthe aggahesī’’ti. Punadivase rājā supinajjhāyake pucchi – ‘‘mayā evarūpo supino diṭṭho, kiṃ me bhavissatī’’ti? Eko taṃ, ‘‘mahārāja, samaṇanāgo dakkhiṇahatthe gaṇhissatī’’ti. Atha rājā tāvadeva ‘‘thero āgato’’ti sutvā gaṅgātīraṃ gantvā nadiṃ otaritvā abbhuggacchanto jāṇumatte udake theraṃ sampāpuṇitvā therassa nāvāto otarantassa hatthaṃ adāsi. Thero rājānaṃ dakkhiṇahatthe aggahesi. Taṃ disvā asiggāhā ‘‘therassa sīsaṃ pātessāmā’’ti kosato asiṃ abbāhiṃsu. Kasmā? Etaṃ kira cārittaṃ rājakulesu – ‘‘yo rājānaṃ hatthe gaṇhati tassa asinā sīsaṃ pātetabba’’nti. Rājā chāyaṃyeva disvā āha – ‘‘pubbepi ahaṃ bhikkhūsu viraddhakāraṇā assādaṃ na vindāmi, mā kho there virajjhitthā’’ti. Thero pana kasmā rājānaṃ hatthe [Pg.44] aggahesīti? Yasmā raññā pañhaṃ pucchanatthāya pakkosāpito tasmā ‘‘antevāsiko me aya’’nti aggahesi.

Al escuchar el mensaje, el Anciano pensó: «Me ordené con el propósito de sostener la Dispensación desde el principio. Ahora ha llegado ese momento para mí». Tomando su estera de cuero, se levantó. Esa noche, el rey tuvo un sueño mientras pensaba: «Mañana el anciano llegará a Pāṭaliputta». El sueño fue así: un elefante real totalmente blanco se acercó al rey, lo acarició empezando por la cabeza y lo tomó por la mano derecha. Al día siguiente, el rey preguntó a los intérpretes de sueños: «He tenido tal sueño, ¿qué me sucederá?». Uno de ellos respondió: «Gran Rey, un noble asceta te tomará por la mano derecha». Entonces el rey, al oír que el anciano había llegado, fue a la orilla del Ganges, entró en el río y, avanzando hasta que el agua le llegaba a las rodillas, alcanzó al anciano y le ofreció su mano mientras éste descendía del bote. El anciano tomó al rey por la mano derecha. Al ver esto, los portaespadas desenvainaron sus espadas pensando: «Le cortaremos la cabeza al anciano». ¿Por qué hicieron esto? Según se dice, era la costumbre en la corte real que a quien tomara al rey por la mano se le debía cortar la cabeza con una espada. El rey, al ver el destello de las espadas, ordenó: «Ya antes no encontré consuelo debido a mi error con los monjes; no cometáis un agravio contra el anciano». Pero, ¿por qué el anciano tomó al rey por la mano? Dado que el rey lo había hecho llamar para resolver sus dudas, pensó: «Éste es mi discípulo», y por eso lo tomó.

Rājā theraṃ attano uyyānaṃ netvā bāhirato tikkhattuṃ parivārāpetvā ārakkhaṃ ṭhapetvā sayameva therassa pāde dhovitvā telena makkhetvā therassa santike nisīditvā ‘‘paṭibalo nu kho thero mama kaṅkhaṃ chinditvā uppannaṃ adhikaraṇaṃ vūpasametvā sāsanaṃ paggaṇhitu’’nti vīmaṃsanatthāya ‘‘ahaṃ, bhante, ekaṃ pāṭihāriyaṃ daṭṭhukāmo’’ti āha. ‘‘Kataraṃ pāṭihāriyaṃ daṭṭhukāmosi, mahārājā’’ti? ‘‘Pathavīkampanaṃ, bhante’’ti. ‘‘Sakalapathavīkampanaṃ daṭṭhukāmosi, mahārāja, padesapathavīkampana’’nti? ‘‘Kataraṃ panettha, bhante, dukkara’’nti? ‘‘Kiṃ nu kho, mahārāja, kaṃsapātiyā udakapuṇṇāya sabbaṃ udakaṃ kampetuṃ dukkaraṃ; udāhu upaḍḍha’’nti? ‘‘Upaḍḍhaṃ, bhante’’ti. ‘‘Evameva kho, mahārāja, padesapathavīkampanaṃ dukkara’’nti. ‘‘Tena hi, bhante, padesapathavīkampanaṃ passissāmī’’ti. ‘‘Tena hi, mahārāja, samantato yojane puratthimāya disāya ekena cakkena sīmaṃ akkamitvā ratho tiṭṭhatu; dakkhiṇāya disāya dvīhi pādehi sīmaṃ akkamitvā asso tiṭṭhatu; pacchimāya disāya ekena pādena sīmaṃ akkamitvā puriso tiṭṭhatu; uttarāya disāya upaḍḍhabhāgena sīmaṃ akkamitvā ekā udakapāti tiṭṭhatū’’ti. Rājā tathā kārāpesi. Thero abhiññāpādakaṃ catutthajjhānaṃ samāpajjitvā tato vuṭṭhāya ‘‘rājā passatū’’ti yojanappamāṇapathavīcalanaṃ adhiṭṭhahi. Puratthimāya disāya rathassa antosīmāya ṭhito pādova cali, itaro na cali. Evaṃ dakkhiṇapacchimadisāsu assapurisānaṃ antosīmāya ṭhitapādāyeva caliṃsu, upaḍḍhupaḍḍhaṃ sarīrañca. Uttaradisāya udakapātiyāpi antosīmāya ṭhitaṃ upaḍḍhabhāgagatameva udakaṃ cali, avasesaṃ niccalamahosīti. Rājā taṃ pāṭihāriyaṃ disvā ‘‘sakkhati dāni thero sāsanaṃ paggaṇhitu’’nti niṭṭhaṃ gantvā attano kukkuccaṃ pucchi – ‘‘ahaṃ, bhante, ekaṃ amaccaṃ ‘vihāraṃ gantvā adhikaraṇaṃ vūpasametvā uposathaṃ kārāpehī’ti pahiṇiṃ, so vihāraṃ gantvā ettake bhikkhū jīvitā voropesi, etaṃ pāpaṃ kassa hotī’’ti?

El rey condujo al Thera a su propio jardín, hizo colocar una guardia rodeándolo tres veces por fuera y, él mismo, lavó los pies del Thera y los ungió con aceite. Sentándose cerca del Thera con el fin de examinarlo, pensó: "¿Será el Thera capaz de disipar mis dudas, resolver el conflicto surgido y sostener la Dispensación (Sāsana)?". Entonces dijo: "Venerable, deseo ver un milagro". "¿Qué milagro deseas ver, Gran Rey?", preguntó el Thera. "Un terremoto, venerable". "¿Deseas ver un terremoto de toda la tierra o un terremoto parcial, Gran Rey?". "¿Cuál de los dos, venerable, es más difícil de realizar?". "Dime, Gran Rey, ¿qué es más difícil: hacer temblar toda el agua en una vasija de bronce llena de agua o solo la mitad?". "La mitad, venerable". "Del mismo modo, Gran Rey, un terremoto parcial es lo más difícil". "En ese caso, venerable, veré un terremoto parcial". "Entonces, Gran Rey, que en el límite de una legua (yojana) a la redonda, se detenga un carro en el lado oriental con una rueda pisando el límite; que en el lado sur se detenga un caballo con dos patas pisando el límite; que en el lado occidental se detenga un hombre con un pie pisando el límite; y que en el lado norte se coloque una vasija de agua con una mitad sobre el límite". El rey lo ordenó así. El Thera, entrando en la cuarta absorción (jhāna) que es la base de los conocimientos directos (abhiññā), y emergiendo de ella, determinó: "Que el rey lo vea", realizando un temblor de tierra en la extensión de una legua. En el lado oriental, solo tembló la rueda del carro que estaba dentro del límite, lo demás no tembló. De igual modo, en los lados sur y oeste, solo temblaron las patas de los caballos y hombres que estaban dentro del límite, así como la mitad de sus cuerpos. En el lado norte, solo tembló el agua que estaba en la mitad dentro del límite en la vasija, mientras que el resto permaneció inmóvil. El rey, al ver aquel milagro, llegó a la conclusión: "Ahora el Thera podrá sostener la Dispensación", y le consultó sobre su propio remordimiento: "Venerable, envié a un ministro diciendo: 'Ve al monasterio, resuelve el conflicto y haz que se realice el Uposatha'. Él fue al monasterio y privó de la vida a tantos monjes. ¿A quién pertenece ese mal (pāpa)?".

‘‘Kiṃ pana te, mahārāja, atthi cittaṃ ‘ayaṃ vihāraṃ gantvā bhikkhū ghātetū’’’ti? ‘‘Natthi, bhante’’ti. ‘‘Sace te, mahārāja, natthi evarūpaṃ cittaṃ, natthi tuyhaṃ pāpa’’nti. Atha thero rājānaṃ etamatthaṃ iminā suttena saññāpesi [Pg.45] – ‘‘cetanāhaṃ, bhikkhave, kammaṃ vadāmi. Cetayitvā kammaṃ karoti – kāyena vācāya manasā’’ti (a. ni. 6.63).

"¿Pero, Gran Rey, tuviste tú la intención: 'Que este vaya al monasterio y mate a los monjes'?". "No, venerable". "Si no tuviste tal intención, Gran Rey, no hay mal para ti". Entonces el Thera hizo comprender este asunto al rey mediante este Sutta: "Monjes, digo que la intención (cetanā) es la acción (kamma). Habiendo tenido la intención, uno realiza la acción a través del cuerpo, el habla o la mente".

Tamevatthaṃ paridīpetuṃ tittirajātakaṃ (jā. 1.4.75) āhari – ‘‘atīte, mahārāja, dīpakatittiro tāpasaṃ pucchi –

Para ilustrar ese mismo significado, relató el Tittira Jātaka: "En el pasado, Gran Rey, una perdiz señuelo le preguntó a un asceta:

‘Ñātako no nisinnoti, bahu āgacchatī jano;

Paṭicca kammaṃ phusati, tasmiṃ me saṅkate mano’ti.

'Mi pariente está posada y mucha gente viene; por mi causa se incurre en una acción (kamma); por eso mi mente está inquieta'".

Tāpaso āha – ‘atthi pana te cittaṃ mama saddena ca rūpadassanena ca āgantvā ete pakkhino bajjhantu vā haññantu vā’ti? ‘Natthi, bhante’ti tittiro āha. Tato naṃ tāpaso saññāpesi – ‘sace te natthi cittaṃ, natthi pāpaṃ; cetayantameva hi pāpaṃ phusati, nācetayantaṃ.

El asceta dijo: "¿Acaso tienes tú la intención de que, viniendo por tu sonido o por verte, estas aves sean capturadas o muertas?". "No, venerable", respondió la perdiz. Entonces el asceta le hizo comprender: "Si no tienes la intención, no hay mal; pues el mal afecta solo a quien tiene la intención, no a quien no la tiene.

‘Na paṭicca kammaṃ phusati, mano ce nappadussati;

Appossukkassa bhadrassa, na pāpamupalimpatī’’’ti.

'La acción no le afecta si la mente no está corrompida; al que es libre de malas intenciones y bondadoso, el mal no lo mancha'".

Evaṃ thero rājānaṃ saññāpetvā tattheva rājuyyāne satta divasāni vasanto rājānaṃ samayaṃ uggaṇhāpesi. Rājā sattame divase asokārāme bhikkhusaṅghaṃ sannipātāpetvā sāṇipākāraṃ parikkhipāpetvā sāṇipākārantare nisinno ekaladdhike ekaladdhike bhikkhū ekato ekato kārāpetvā ekamekaṃ bhikkhusamūhaṃ pakkosāpetvā pucchi – ‘‘kiṃvādī sammāsambuddho’’ti? Tatosassatavādino ‘‘sassatavādī’’ti āhaṃsu. Ekaccasassatikā…pe… antānantikā… amarāvikkhepikā… adhiccasamuppannikā… saññīvādā… asaññīvādā… nevasaññīnāsaññīvādā … ucchedavādā… diṭṭhadhammanibbānavādā ‘‘diṭṭhadhammanibbānavādī’’ti āhaṃsu. Rājā paṭhamameva samayassa uggahitattā ‘‘nayime bhikkhū, aññatitthiyā ime’’ti ñatvā tesaṃ setakāni vatthāni datvā uppabbājesi. Te sabbepi saṭṭhisahassā ahesuṃ.

Habiendo el Thera hecho comprender esto al rey, permaneció siete días en el jardín real enseñando al rey la doctrina (samaya). En el séptimo día, el rey convocó a la asamblea de monjes en el Asokārāma, hizo colocar muros de cortina y, sentándose dentro de las cortinas, reunió a los monjes de la misma creencia en grupos. Llamando a cada grupo de monjes, preguntó: "¿Qué doctrina sostenía el Perfecto Buda?". Entonces los que sostenían la eternidad (sassatavādī) dijeron: "Sostenía la eternidad". Los de la eternidad parcial... los de la finitud o infinitud... los evasivos... los del surgimiento fortuito... los que decían que hay percepción... los que decían que no hay percepción... los que decían que no hay percepción ni no percepción... los de la aniquilación... los que sostenían el Nibbāna en esta misma vida, dijeron: "El Perfecto Buda sostenía el Nibbāna en esta misma vida". El rey, debido a que ya había aprendido la doctrina previamente, al reconocer: "estos no son monjes, son seguidores de otras sectas", les dio vestidos blancos y los expulsó. Todos ellos eran sesenta mil.

Athaññe bhikkhū pakkosāpetvā pucchi – ‘‘kiṃvādī, bhante, sammāsambuddho’’ti? ‘‘Vibhajjavādī, mahārājā’’ti. Evaṃ vutte rājā theraṃ pucchi – ‘‘vibhajjavādī, bhante, sammāsambuddho’’ti? ‘‘Āma, mahārājā’’ti. Tato rājā ‘‘suddhaṃ dāni, bhante, sāsanaṃ; karotu bhikkhusaṅgho uposatha’’nti ārakkhaṃ datvā nagaraṃ pāvisi.

Luego, llamando a los otros monjes, preguntó: "Venerable, ¿qué doctrina sostenía el Perfecto Buda?". "Sostenía la doctrina del análisis (vibhajjavādī), Gran Rey". Cuando esto fue dicho, el rey preguntó al Thera: "Venerable, ¿el Perfecto Buda era un Vibhajjavādī?". "Sí, Gran Rey". Entonces el rey dijo: "Venerable, ahora la Dispensación está purificada; que la asamblea de monjes realice el Uposatha". Y habiendo provisto protección, regresó a la ciudad.

Samaggo [Pg.46] saṅgho sannipatitvā uposathaṃ akāsi. Tasmiṃ sannipāte saṭṭhi bhikkhusatasahassāni ahesuṃ. Tasmiṃ samāgame moggaliputtatissatthero parappavādaṃ maddamāno kathāvatthuppakaraṇaṃ abhāsi. Tato saṭṭhisatasahassasaṅkhyesu bhikkhūsu uccinitvā tipiṭakapariyattidharānaṃ pabhinnapaṭisambhidānaṃ tevijjādibhedānaṃ bhikkhūnaṃ sahassamekaṃ gahetvā yathā mahākassapatthero ca kākaṇḍakaputto yasatthero ca dhammañca vinayañca saṅgāyiṃsu; evameva dhammañca vinayañca saṅgāyanto sabbaṃ sāsanamalaṃ visodhetvā tatiyasaṅgītiṃ akāsi. Saṅgītipariyosāne anekappakāraṃ pathavī akampittha. Ayaṃ saṅgīti navahi māsehi niṭṭhitā. Yā loke –

Estando la comunidad en armonía, se reunió y realizó el Uposatha. En esa reunión hubo sesenta cientos de miles de monjes (seis millones). En ese encuentro, el anciano Moggaliputtatissa, aplastando las doctrinas ajenas, expuso el Kathāvatthuppakaraṇa. A partir de entonces, seleccionando a mil monjes de entre los sesenta cientos de miles que eran portadores del Tipitaka, poseedores de las discriminaciones analíticas y de los tres conocimientos superiores, del mismo modo que el anciano Mahākassapa y el anciano Yasa hijo de Kākaṇḍaka recitaron el Dhamma y el Vinaya, él, recitando el Dhamma y el Vinaya y limpiando todas las impurezas de la Dispensación, llevó a cabo el Tercer Concilio. Al finalizar el concilio, la tierra tembló de diversas maneras. Este concilio se concluyó en nueve meses. Lo cual en el mundo —

Katā bhikkhusahassena, tasmā sahassikāti ca;

Purimā dve upādāya, tatiyāti ca vuccatīti.

Fue realizado por mil monjes, por eso se llama 'Sahassikā' (Concilio de los mil); y tomando en cuenta los dos anteriores, se llama el 'Tercero'.

Ayaṃ tatiyasaṅgīti.

Este es el Tercer Concilio.

Ettāvatā ca ‘‘kenābhata’’nti etassa pañhassa vissajjanatthaṃ yaṃ avocumha – ‘‘jambudīpe tāva upālittheramādiṃ katvā ācariyaparamparāya yāva tatiyasaṅgīti tāva ābhataṃ. Tatrāyaṃ ācariyaparamparā –

Hasta aquí, para responder a la pregunta '¿por quién fue traído?', lo que hemos dicho: 'En Jambudīpa, comenzando con el anciano Upāli, fue traído por el linaje de maestros hasta el Tercer Concilio'. He aquí ese linaje de maestros —

‘‘Upāli dāsako ceva, soṇako siggavo tathā;

Tisso moggaliputto ca, pañcete vijitāvino.

Upāli, Dāsaka, Soṇaka, Siggava y Tissa Moggaliputta; estos cinco victoriosos.

‘‘Paramparāya vinayaṃ, dīpe jambusirivhaye;

Acchijjamānamānesuṃ, tatiyo yāva saṅgaho’’ti.

Trajeron el Vinaya por linaje a la isla llamada la gloriosa Jambudīpa, manteniéndolo ininterrumpido hasta el Tercer Concilio.

Tassattho pakāsitova hoti.

Su significado queda así aclarado.

Tatiyasaṅgahato pana uddhaṃ imaṃ dīpaṃ mahindādīhi ābhataṃ. Mahindato uggahetvā kañci kālaṃ ariṭṭhattherādīhi ābhataṃ. Tato yāvajjatanā tesaṃyeva antevāsikaparamparabhūtāya ācariyaparamparāya ābhatanti veditabbaṃ. Yathāhu porāṇā –

Después del Tercer Concilio, sin embargo, fue traído a esta isla por Mahinda y otros. Habiéndolo recibido de Mahinda, fue portado por un tiempo por el anciano Ariṭṭha y otros. Desde entonces hasta el día de hoy, debe entenderse que ha sido traído por la sucesión de maestros que constituye el linaje de discípulos de aquellos mismos. Como dijeron los antiguos:

‘‘Tato mahindo iṭṭiyo, uttiyo sambalo tathā;

Bhaddanāmo ca paṇḍito.

Luego Mahinda, Iṭṭiya, Uttiya, Sambala y el sabio llamado Bhaddasāla.

‘‘Ete nāgā mahāpaññā, jambudīpā idhāgatā;

Vinayaṃ te vācayiṃsu, piṭakaṃ tambapaṇṇiyā.

Estos Nāgas de gran sabiduría vinieron aquí desde Jambudīpa; ellos enseñaron el Vinaya Piṭaka en Tambapaṇṇi.

‘‘Nikāye [Pg.47] pañca vācesuṃ, satta ceva pakaraṇe;

Tato ariṭṭho medhāvī, tissadatto ca paṇḍito.

Enseñaron las cinco Nikāyas y los siete tratados (del Abhidhamma). Después, el inteligente Ariṭṭha y el sabio Tissadatta.

‘‘Visārado kāḷasumano, thero ca dīghanāmako;

Dīghasumano ca paṇḍito.

El valeroso Kāḷasumano, el anciano llamado Dīgha y el sabio Dīghasumano.

‘‘Punadeva kāḷasumano, nāgatthero ca buddharakkhito;

Tissatthero ca medhāvī, devatthero ca paṇḍito.

Nuevamente Kāḷasumano, el anciano Nāga y Buddharakkhito; el inteligente anciano Tissa y el sabio anciano Deva.

‘‘Punadeva sumano medhāvī, vinaye ca visārado;

Bahussuto cūḷanāgo, gajova duppadhaṃsiyo.

Nuevamente el inteligente Sumano, valeroso en el Vinaya; el muy docto Cūḷanāgo, difícil de derrotar como un gran elefante real.

‘‘Dhammapālitanāmo ca, rohaṇe sādhupūjito;

Tassa sisso mahāpañño, khemanāmo tipeṭako.

Dhammapālita por nombre, honrado por los virtuosos en Rohaṇa; su discípulo de gran sabiduría, Khema por nombre, conocedor del Tripiṭaka.

‘‘Dīpe tārakarājāva, paññāya atirocatha;

Upatisso ca medhāvī, phussadevo mahākathī.

Quien en la isla sobresalió con sabiduría como el rey de las estrellas (la luna); y el inteligente Upatisso, y Phussadevo, el gran orador.

‘‘Punadeva sumano medhāvī, pupphanāmo bahussuto;

Mahākathī mahāsivo, piṭake sabbattha kovido.

Nuevamente el inteligente Sumano, el muy docto llamado Puppha (Mahāpaduma); el gran orador Mahāsivo, experto en todo el Piṭaka.

‘‘Punadeva upāli medhāvī, vinaye ca visārado;

Mahānāgo mahāpañño, saddhammavaṃsakovido.

Nuevamente el inteligente Upāli, valeroso en el Vinaya; Mahānāgo de gran sabiduría, experto en el linaje del Saddhamma.

‘‘Punadeva abhayo medhāvī, piṭake sabbattha kovido;

Tissatthero ca medhāvī, vinaye ca visārado.

Nuevamente el inteligente Abhayo, experto en todo el Piṭaka; y el inteligente anciano Tissa, valeroso en el Vinaya.

‘‘Tassa sisso mahāpañño, pupphanāmo bahussuto;

Sāsanaṃ anurakkhanto, jambudīpe patiṭṭhito.

Su discípulo de gran sabiduría, llamado Puppha (Sumana), muy docto; protegiendo la Dispensación, se estableció en Jambudīpa.

‘‘Cūḷābhayo ca medhāvī, vinaye ca visārado;

Tissatthero ca medhāvī, saddhammavaṃsakovido.

Cūḷābhayo el inteligente, valeroso en el Vinaya; y el anciano Tissa el inteligente, experto en el linaje del Saddhamma.

‘‘Cūḷadevo ca medhāvī, vinaye ca visārado;

Sivatthero ca medhāvī, vinaye sabbattha kovido.

Cūḷadevo el inteligente, valeroso en el Vinaya; y el anciano Sivo el inteligente, experto en todo el Vinaya.

‘‘Ete nāgā mahāpaññā, vinayaññū maggakovidā;

Vinayaṃ dīpe pakāsesuṃ, piṭakaṃ tambapaṇṇiyā’’ti.

Estos Nāgas de gran sabiduría, conocedores del Vinaya y expertos en el Sendero, proclamaron el Vinaya Piṭaka en la isla de Tambapaṇṇi.

Tatrāyaṃ [Pg.48] anupubbikathā – moggaliputtatissatthero kira imaṃ tatiyadhammasaṅgītiṃ katvā evaṃ cintesi – ‘‘kattha nu kho anāgate sāsanaṃ suppatiṭṭhitaṃ bhaveyyā’’ti? Athassa upaparikkhato etadahosi – ‘‘paccantimesu kho janapadesu suppatiṭṭhitaṃ bhavissatī’’ti. So tesaṃ tesaṃ bhikkhūnaṃ bhāraṃ katvā te te bhikkhū tattha tattha pesesi. Majjhantikattheraṃ kasmīragandhāraraṭṭhaṃ pesesi – ‘‘tvaṃ etaṃ raṭṭhaṃ gantvā ettha sāsanaṃ patiṭṭhāpehī’’ti. Mahādevattheraṃ tatheva vatvā mahiṃsakamaṇḍalaṃ pesesi. Rakkhitattheraṃ vanavāsiṃ. Yonakadhammarakkhitattheraṃ aparantakaṃ. Mahādhammarakkhitattheraṃ mahāraṭṭhaṃ. Mahārakkhitattheraṃ yonakalokaṃ. Majjhimattheraṃ himavantadesabhāgaṃ. Soṇattherañca uttarattherañca suvaṇṇabhūmiṃ. Attano saddhivihārikaṃ mahindattheraṃ iṭṭiyattherena uttiyattherena sambalattherena bhaddasālattherena ca saddhiṃ tambapaṇṇidīpaṃ pesesi – ‘‘tumhe tambapaṇṇidīpaṃ gantvā ettha sāsanaṃ patiṭṭhāpethā’’ti. Sabbepi taṃ taṃ disābhāgaṃ gacchantā attapañcamā agamaṃsu ‘‘paccantimesu janapadesu pañcavaggo gaṇo alaṃ upasampadakammāyā’’ti maññamānā.

Esta es la historia detallada al respecto: se dice que el anciano Moggaliputtatissa, tras realizar este Tercer Concilio del Dhamma, pensó así: '¿Dónde se establecerá bien la Dispensación en el futuro?'. Entonces, al reflexionar, se le ocurrió: 'Se establecerá bien en las regiones fronterizas'. Él, asignando la responsabilidad a diversos monjes, los envió a diferentes lugares. Envió al anciano Majjhantika al reino de Kasmīra-Gandhāra, diciéndole: 'Ve a ese reino y establece allí la Dispensación'. Habiendo hablado de la misma manera al anciano Mahādeva, lo envió a Mahiṃsakamaṇḍala. Al anciano Rakkhita a Vanavāsi. Al anciano Yonaka Dhammarakkhita a Aparantaka. Al anciano Mahādhammarakkhita a Mahāraṭṭha. Al anciano Mahārakkhita al mundo de los Yonakas. Al anciano Majjhima a la región del Himalaya. Al anciano Soṇa y al anciano Uttara a Suvaṇṇabhūmi. Envió a su propio discípulo, el anciano Mahinda, junto con los ancianos Iṭṭiya, Uttiya, Sambala y Bhaddasāla, a la isla de Tambapaṇṇi, diciendo: 'Id a la isla de Tambapaṇṇi y estableced allí la Dispensación'. Todos ellos, al dirigirse a sus respectivas regiones, fueron en grupos de cinco, reconociendo que: 'En las regiones fronterizas, un grupo de cinco es suficiente para realizar el acto de la ordenación completa'.

Tena kho pana samayena kasmīragandhāraraṭṭhe sassapākasamaye aravāḷo nāma nāgarājā karakavassaṃ nāma vassāpetvā sassaṃ harāpetvā mahāsamuddaṃ pāpeti. Majjhantikatthero pana pāṭaliputtato vehāsaṃ abbhuggantvā himavati aravāḷadahassa upari otaritvā aravāḷadahapiṭṭhiyaṃ caṅkamatipi tiṭṭhatipi nisīdatipi seyyampi kappeti. Nāgamāṇavakā taṃ disvā aravāḷassa nāgarājassa ārocesuṃ – ‘‘mahārāja, eko chinnabhinnapaṭadharo bhaṇḍu kāsāvavasano amhākaṃ udakaṃ dūsetī’’ti. Nāgarājā tāvadeva kodhābhibhūto nikkhamitvā theraṃ disvā makkhaṃ asahamāno antalikkhe anekāni bhiṃsanakāni nimmini. Tato tato bhusā vātā vāyanti, rukkhā chijjanti, pabbatakūṭāni patanti, meghā gajjanti, vijjulatā niccharanti, asaniyo phalanti, bhinnaṃ viya gaganatalaṃ udakaṃ paggharati. Bhayānakarūpā nāgakumārā sannipatanti. Sayampi dhūmāyati, pajjalati, paharaṇavuṭṭhiyo vissajjeti. ‘‘Ko ayaṃ muṇḍako chinnabhinnapaṭadharo’’tiādīhi pharusavacanehi theraṃ santajjesi. ‘‘Etha gaṇhatha hanatha [Pg.49] niddhamatha imaṃ samaṇa’’nti nāgabalaṃ āṇāpesi. Thero sabbaṃ taṃ bhiṃsanakaṃ attano iddhibalena paṭibāhitvā nāgarājānaṃ āha –

En aquel tiempo, mientras se enviaban misiones a las nueve regiones, en el reino de Kasmīra-Gandhāra, durante la época de la maduración de las cosechas, un rey naga llamado Aravāḷa provocaba una lluvia de granizo, haciendo que las cosechas fueran arrastradas y llevadas hasta el gran océano. El Venerable Majjhantika, habiéndose elevado por los aires desde Pāṭaliputta, descendió en el Himalaya sobre el lago Aravāḷa y, en la superficie del lago Aravāḷa, caminaba, permanecía de pie, se sentaba y se recostaba. Los jóvenes nagas, al verlo, informaron al rey naga Aravāḷa: «Gran rey, un hombre de cabeza rapada, vestido con mantos hechos de harapos y de color azafrán, está profanando nuestra agua». Entonces, el rey naga, dominado por la ira, salió y, al ver al anciano, incapaz de tolerar tal afrenta, manifestó en el espacio diversos fenómenos aterradores. De todas partes soplaron vientos huracanados, los árboles se quebraron, las cimas de las montañas se derrumbaron, las nubes rugieron, los relámpagos cruzaron el cielo, los rayos estallaron y la bóveda celeste pareció romperse mientras vertía torrentes de agua. Se reunieron jóvenes nagas de formas espantosas. El rey mismo emanaba humo y llamas, y lanzaba lluvias de armas. Con palabras ásperas, amenazó al anciano diciendo: «¿Quién es este individuo de cabeza rapada y mantos de harapos?». Y dio órdenes a su ejército de nagas: «¡Venid, atrapad, golpead y expulsad a este asceta!». El anciano, deteniendo todo aquel terror con su propio poder sobrenatural, dijo al rey naga:

‘‘Sadevakopi ce loko, āgantvā tāsayeyya maṃ;

Na me paṭibalo assa, janetuṃ bhayabheravaṃ.

«Incluso si el mundo entero con sus dioses viniera a intentar aterrorizarme, no serían capaces de generar en mí el más mínimo miedo o pavor.

‘‘Sacepi tvaṃ mahiṃ sabbaṃ, sasamuddaṃ sapabbataṃ;

Ukkhipitvā mahānāga, khipeyyāsi mamūpari.

«Aunque levantaras la tierra entera, junto con los océanos y las montañas, ¡oh gran naga!, y la arrojaras sobre mí,

‘‘Neva me sakkuṇeyyāsi, janetuṃ bhayabheravaṃ;

Aññadatthu tavevassa, vighāto uragādhipā’’ti.

«no podrías causarme temor ni espanto alguno; al contrario, señor de las serpientes, eso solo resultaría en tu propio agotamiento».

Evaṃ vutte nāgarājā vihatānubhāvo nipphalavāyāmo dukkhī dummano ahosi. Taṃ thero taṅkhaṇānurūpāya dhammiyā kathāya sandassetvā samādapetvā samuttejetvā sampahaṃsetvā tīsu saraṇesu pañcasu ca sīlesu patiṭṭhāpesi saddhiṃ caturāsītiyā nāgasahassehi. Aññepi bahū himavantavāsino yakkhā ca gandhabbā ca kumbhaṇḍā ca therassa dhammakathaṃ sutvā saraṇesu ca sīlesu ca patiṭṭhahiṃsu. Pañcakopi yakkho saddhiṃ bhariyāya yakkhiniyā pañcahi ca puttasatehi paṭhame phale patiṭṭhito. Athāyasmā majjhantikatthero sabbepi nāgayakkharakkhase āmantetvā evamāha –

Ante estas palabras, el rey naga, con su poder quebrantado y sus esfuerzos frustrados, se sintió afligido y desanimado. El anciano, habiéndole instruido, exhortado, animado y alegrado con una plática sobre el Dhamma adecuada para aquel momento, lo estableció en los tres refugios y en los cinco preceptos, junto con ochenta y cuatro mil nagas. Muchos otros habitantes del Himalaya, incluyendo yakkhas, gandhabbas y kumbhaṇḍas, tras escuchar la plática del Dhamma del anciano, se establecieron también en los refugios y los preceptos. El yakkha Pañcaka, junto con su esposa yakkhiṇī y sus quinientos hijos, se estableció en el primer fruto (Sotāpatti). Entonces, el Venerable Majjhantika se dirigió a todos los nagas, yakkhas y rakkhasas, y les dijo:

‘‘Mā dāni kodhaṃ janayittha, ito uddhaṃ yathā pure;

Sassaghātañca mā kattha, sukhakāmā hi pāṇino;

Karotha mettaṃ sattesu, vasantu manujā sukha’’nti.

«No generéis más ira de ahora en adelante, ni destruyáis las cosechas como lo hacíais antes. Ciertamente, los seres desean la felicidad; practicad la benevolencia (mettā) hacia los seres y permitid que los hombres vivan en paz».

Te sabbepi ‘‘sādhu bhante’’ti therassa paṭissuṇitvā yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjiṃsu. Taṃdivasameva ca nāgarājassa pūjāsamayo hoti. Atha nāgarājā attano ratanamayaṃ pallaṅkaṃ āharāpetvā therassa paññapesi. Nisīdi thero pallaṅke. Nāgarājāpi theraṃ bījayamāno samīpe aṭṭhāsi. Tasmiṃ khaṇe kasmīragandhāraraṭṭhavāsino āgantvā theraṃ disvā ‘‘amhākaṃ nāgarājatopi thero mahiddhikataro’’ti therameva vanditvā nisinnā. Thero tesaṃ āsīvisopamasuttaṃ kathesi[Pg.50]. Suttapariyosāne asītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi, kulasatasahassaṃ pabbaji. Tato pabhuti ca kasmīragandhārā yāvajjatanā kāsāvapajjotā isivātapaṭivātā eva.

Todos ellos aceptaron la enseñanza del anciano diciendo: «¡Muy bien, venerable señor!» y procedieron según lo instruido. Ese mismo día se celebraba la ceremonia de ofrenda al rey naga. Entonces, el rey naga hizo traer su trono de piedras preciosas y lo ofreció al anciano. El anciano se sentó en el trono, y el rey naga permaneció a su lado abanicándolo. En ese momento, los habitantes de Kasmīra y Gandhāra, al llegar y ver al anciano, pensaron: «El anciano posee un poder mucho mayor que el de nuestro rey naga», y sentándose, rindieron homenaje solo al anciano. El anciano les predicó el Āsīvisopama Sutta (El discurso del símil de las serpientes venenosas). Al concluir el discurso, ochenta mil seres alcanzaron la comprensión del Dhamma y cien mil familias se ordenaron. Desde entonces, Kasmīra y Gandhāra han estado iluminadas por el resplandor de los mantos azafrán y bendecidas por la presencia constante de los sabios hasta el día de hoy.

Gantvā kasmīragandhāraṃ, isi majjhantiko tadā;

Duṭṭhaṃ nāgaṃ pasādetvā, mocesi bandhanā bahūti.

Habiendo ido a Kasmīra y Gandhāra, el sabio Majjhantika en aquel entonces, tras convertir al malvado naga, liberó a muchos de las ataduras del saṃsāra.

Mahādevattheropi mahiṃsakamaṇḍalaṃ gantvā devadūtasuttaṃ kathesi. Suttapariyosāne cattālīsa pāṇasahassāni dhammacakkhuṃ paṭilabhiṃsu, cattālīsaṃyeva pāṇasahassāni pabbajiṃsu.

El Venerable Mahādeva también fue a la región de Mahiṃsaka y predicó el Devadūta Sutta. Al finalizar el discurso, cuarenta mil seres obtuvieron el ojo del Dhamma y otros cuarenta mil se ordenaron.

Gantvāna raṭṭhaṃ mahiṃsaṃ, mahādevo mahiddhiko;

Codetvā devadūtehi, mocesi bandhanā bahūti.

Habiendo ido al reino de Mahiṃsa, el venerable Mahādeva de gran poder, tras exhortarlos con el discurso de los mensajeros divinos, liberó a muchos de las ataduras.

Rakkhitatthero pana vanavāsiṃ gantvā ākāse ṭhatvā anamataggapariyāyakathāya vanavāsike pasādesi. Kathāpariyosāne panassa saṭṭhisahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Sattatisahassamattā pabbajiṃsu, pañcavihārasatāni patiṭṭhahiṃsu. Evaṃ so tattha sāsanaṃ patiṭṭhāpesi.

Por su parte, el Venerable Rakkhita fue a Vanavāsī y, permaneciendo en el aire, convirtió a los habitantes de Vanavāsī con el discurso sobre el Anamatagga-pariyāya (el ciclo sin fin). Al terminar su plática, sesenta mil seres alcanzaron la comprensión del Dhamma, cerca de setenta mil se ordenaron y se establecieron quinientos monasterios. Así fue como él estableció la enseñanza (sāsana) en aquel lugar.

Gantvāna rakkhitatthero, vanavāsiṃ mahiddhiko;

Antalikkhe ṭhito tattha, desesi anamataggiyanti.

Habiendo ido a Vanavāsī el Venerable Rakkhita de gran poder, permaneciendo allí en el espacio, predicó la doctrina sobre lo que no tiene principio.

Yonakadhammarakkhitattheropi aparantakaṃ gantvā aggikkhandhopamasuttantakathāya aparantake pasādetvā sattati pāṇasahassāni dhammāmataṃ pāyesi. Khattiyakulato eva purisasahassāni pabbajiṃsu, samadhikāni ca cha itthisahassāni. Evaṃ so tattha sāsanaṃ patiṭṭhāpesi.

El Venerable Yonaka Dhammarakkhita también fue a Aparantaka y, tras convertir a los habitantes de Aparanta con la plática del Aggikkhandhopama Sutta (el símil de la masa de fuego), hizo que setenta mil seres bebieran el néctar del Dhamma. Solo de familias guerreras (khattiya) se ordenaron mil hombres y más de seis mil mujeres. De este modo, estableció la enseñanza allí.

Aparantaṃ vigāhitvā, yonako dhammarakkhito;

Aggikkhandhopamenettha, pasādesi jane bahūti.

Habiendo penetrado en Aparanta, el Yonaka Dhammarakkhita convirtió allí a muchas personas mediante el discurso del símil de la masa de fuego.

Mahādhammarakkhitatthero pana mahāraṭṭhaṃ gantvā mahānāradakassapajātakakathāya mahāraṭṭhake pasādetvā caturāsīti pāṇasahassāni maggaphalesu patiṭṭhāpesi. Terasasahassāni pabbajiṃsu. Evaṃ so tattha sāsanaṃ patiṭṭhāpesi.

El Venerable Mahādhammarakkhita, por su parte, fue a Mahāraṭṭha y, tras convertir a los habitantes de Mahāraṭṭha con la plática del Mahānāradakassapa Jātaka, estableció a ochenta y cuatro mil seres en los senderos y frutos. Trece mil personas se ordenaron. Así estableció él la enseñanza en ese lugar.

Mahāraṭṭhaṃ isi gantvā, so mahādhammarakkhito;

Jātakaṃ kathayitvāna, pasādesi mahājananti.

Habiendo ido a Mahāraṭṭha, aquel sabio Mahādhammarakkhito, tras relatar el Jātaka (Mahānārada Kassapa), inspiró a la gran multitud.

Mahārakkhitattheropi [Pg.51] yonakaraṭṭhaṃ gantvā kāḷakārāmasuttantakathāya yonakalokaṃ pasādetvā sattatisahassādhikassa pāṇasatasahassassa maggaphalālaṅkāraṃ adāsi. Santike cassa dasasahassāni pabbajiṃsu. Evaṃ sopi tattha sāsanaṃ patiṭṭhāpesi.

El Thera Mahārakkhita también, habiendo ido al reino de Yona, inspiró a los habitantes de Yona con el discurso del Kāḷakārāma Suttanta y otorgó el adorno de los Senderos y sus Frutos a ciento setenta mil seres. En su presencia, diez mil personas se ordenaron. De este modo, él también estableció allí la Dispensación.

Yonaraṭṭhaṃ tadā gantvā, so mahārakkhito isi;

Kāḷakārāmasuttena te pasādesi yonaketi.

Habiendo ido entonces al reino de Yona, aquel sabio Mahārakkhita inspiró a los Yonas con el Kāḷakārāma Sutta.

Majjhimatthero pana kassapagottattherena aḷakadevattherena dundubhissarattherena mahādevattherena ca saddhiṃ himavantadesabhāgaṃ gantvā dhammacakkappavattanasuttantakathāya taṃ desaṃ pasādetvā asītipāṇakoṭiyo maggaphalaratanāni paṭilābhesi. Pañcapi ca therā pañca raṭṭhāni pasādesuṃ. Ekamekassa santike satasahassamattā pabbajiṃsu. Evaṃ te tattha sāsanaṃ patiṭṭhāpesuṃ.

Por su parte, el Thera Majjhima, junto con los Theras Kassapagotta, Aḷakadeva, Dundubhissara y Mahādeva, habiendo ido a la región del Himalaya e inspirado a esa región con el discurso del Dhammacakkappavattana Suttanta, hizo que ochenta millones de seres obtuvieran las joyas de los Senderos y sus Frutos. Los cinco Theras inspiraron a los cinco reinos. En presencia de cada uno de ellos, cerca de cien mil hombres se ordenaron. Así establecieron ellos allí la Dispensación.

Gantvāna majjhimatthero, himavantaṃ pasādayi;

Yakkhasenaṃ pakāsento, dhammacakkapavattananti.

Habiendo ido, el Thera Majjhima inspiró al Himalaya, proclamando el Dhammacakkappavattana a la hueste de Yakkhas.

Soṇattheropi saddhiṃ uttarattherena suvaṇṇabhūmiṃ agamāsi. Tena ca samayena tattha ekā rakkhasī samuddato nikkhamitvā rājakule jāte jāte dārake khādati. Taṃdivasameva ca rājakule eko dārako jāto hoti. Manussā theraṃ disvā ‘‘rakkhasānaṃ sahāyako eso’’ti maññamānā āvudhāni gahetvā theraṃ paharitukāmā āgacchanti. Thero ‘‘kiṃ tumhe āvudhahatthā āgacchathā’’ti āha. Te āhaṃsu – ‘‘rājakule jāte jāte dārake rakkhasā khādanti, tesaṃ tumhe sahāyakā’’ti. Thero ‘‘na mayaṃ rakkhasānaṃ sahāyakā, samaṇā nāma mayaṃ viratā pāṇātipātā…pe… viratā majjapānā ekabhattikā sīlavanto kalyāṇadhammā’’ti āha. Tasmiṃyeva ca khaṇe sā rakkhasī saparivārā samuddato nikkhami ‘‘rājakule dārako jāto taṃ khādissāmī’’ti. Manussā taṃ disvā ‘‘esā, bhante, rakkhasī āgacchatī’’ti bhītā viraviṃsu. Thero rakkhasehi diguṇe attabhāve nimminitvā tehi attabhāvehi taṃ rakkhasiṃ saparisaṃ majjhe katvā ubhosu passesu parikkhipi[Pg.52]. Tassā saparisāya etadahosi – ‘‘addhā imehi idaṃ ṭhānaṃ laddhaṃ bhavissati. Mayaṃ pana imesaṃ bhakkhā bhavissāmā’’ti. Sabbe rakkhasā bhītā vegasā palāyiṃsu. Theropi te yāva adassanaṃ tāva palāpetvā dīpassa samantato rakkhaṃ ṭhapesi. Tasmiñca samaye sannipatitaṃ mahājanakāyaṃ brahmajālasuttantakathāya pasādetvā saraṇesu ca sīlesu ca patiṭṭhāpesi. Saṭṭhisahassānaṃ panettha dhammābhisamayo ahosi. Kuladārakānaṃ aḍḍhuḍḍhāni sahassāni pabbajiṃsu, kuladhītānaṃ diyaḍḍhasahassaṃ. Evaṃ so tattha sāsanaṃ patiṭṭhāpesi. Tato pabhuti rājakule jātadārakānaṃ soṇuttaranāmameva karonti.

El Thera Soṇa también partió hacia Suvaṇṇabhūmi junto con el Thera Uttara. En aquel tiempo, en ese lugar, una rakkhasi (ogresa) salía del océano y devoraba a cada niño que nacía en la familia real. Precisamente aquel día, un niño había nacido en la familia real. Al ver a los Theras, los hombres pensaron: 'Estos son compañeros de los rakkhasas', y se acercaron con armas en mano con la intención de atacarlos. El Thera preguntó: '¿Por qué vienen con armas en mano?'. Ellos respondieron: 'Los rakkhasas devoran a cada niño nacido en la familia real; ustedes son sus compañeros'. El Thera dijo: 'No somos compañeros de los rakkhasas; somos ascetas que se abstienen de destruir la vida... que se abstienen de bebidas embriagantes, que toman una sola comida al día, virtuosos y de buena conducta'. En ese mismo instante, la rakkhasi salió del océano con su séquito pensando: 'Ha nacido un niño en la familia real, lo devoraré'. Al verla, los hombres gritaron aterrorizados: '¡Señor, ahí viene la rakkhasi!'. El Thera creó formas corporales que duplicaban en número a los rakkhasas y, con esas formas, rodeó a la rakkhasi y su séquito por ambos lados poniéndolos en medio. Ella y su séquito pensaron: 'Ciertamente este lugar ha sido tomado por estos; nosotros seremos su alimento'. Todos los rakkhasas huyeron despavoridos a gran velocidad. El Thera los hizo huir hasta que se perdieron de vista y estableció una protección alrededor de la isla. En esa ocasión, habiendo inspirado a la gran multitud allí reunida con el discurso del Brahmajāla Suttanta, los estableció en los refugios y en los preceptos. Hubo una realización del Dhamma para sesenta mil seres. Tres mil quinientos hijos de familias nobles se ordenaron, y mil quinientas hijas de familias nobles. Así estableció él allí la Dispensación. Desde entonces, a los niños nacidos en la familia real se les pone el nombre de Soṇuttara.

Suvaṇṇabhūmiṃ gantvāna, soṇuttarā mahiddhikā;

Pisāce niddhametvāna, brahmajālaṃ adesisunti.

Habiendo ido a Suvaṇṇabhūmi, los poderosos Soṇa y Uttara expulsaron a los pisācas (espíritus) y predicaron el Brahmajāla.

Mahindatthero pana ‘‘tambapaṇṇidīpaṃ gantvā sāsanaṃ patiṭṭhāpehī’’ti upajjhāyena ca bhikkhusaṅghena ca ajjhiṭṭho cintesi – ‘‘kālo nu kho me tambapaṇṇidīpaṃ gantuṃ no’’ti. Athassa vīmaṃsato ‘‘na tāva kālo’’ti ahosi. Kiṃ panassa disvā etadahosi? Muṭasivarañño mahallakabhāvaṃ. Tato cintesi – ‘‘ayaṃ rājā mahallako, na sakkā imaṃ gaṇhitvā sāsanaṃ paggahetuṃ. Idāni panassa putto devānaṃpiyatisso rajjaṃ kāressati. Taṃ gaṇhitvā sakkā bhavissati sāsanaṃ paggahetuṃ. Handa yāva so samayo āgacchati, tāva ñātake olokema. Puna dāni mayaṃ imaṃ janapadaṃ āgaccheyyāma vā na vā’’ti. So evaṃ cintetvā upajjhāyañca bhikkhusaṅghañca vanditvā asokārāmato nikkhamma tehi iṭṭiyādīhi catūhi therehi saṅghamittāya puttena sumanasāmaṇerena bhaṇḍukena ca upāsakena saddhiṃ rājagahanagaraparivattakena dakkhiṇāgirijanapade cārikaṃ caramāno ñātake olokento cha māse atikkāmesi. Athānupubbena mātu nivesanaṭṭhānaṃ vedisanagaraṃ nāma sampatto. Asoko kira kumārakāle janapadaṃ labhitvā ujjeniṃ gacchanto vedisanagaraṃ patvā vedisaseṭṭhissa dhītaraṃ aggahesi. Sā taṃdivasameva gabbhaṃ gaṇhitvā ujjeniyaṃ mahindakumāraṃ vijāyi. Kumārassa [Pg.53] cuddasavassakāle rājā abhisekaṃ pāpuṇi. Sā tassa mātā tena samayena ñātighare vasati. Tena vuttaṃ – ‘‘athānupubbena mātu nivesanaṭṭhānaṃ veṭisanagaraṃ nāma sampatto’’ti.

Por otro lado, el Thera Mahinda, habiendo sido solicitado por su preceptor y por la comunidad de monjes para ir a la isla de Tambapaṇṇi y establecer la Dispensación, reflexionó: '¿Es este el momento oportuno para que yo vaya a la isla de Tambapaṇṇi o no?'. Mientras examinaba esto, comprendió: 'Todavía no es el momento'. ¿Qué vio para pensar así? Vio la vejez del rey Muṭasiva. Luego reflexionó: 'Este rey es anciano; no es posible apoyarse en él para exaltar la Dispensación. Pronto su hijo Devanampiyatissa ejercerá el reinado. Apoyándose en él, será posible exaltar la Dispensación. Pues bien, mientras llega ese momento, visitaremos a nuestros parientes. Tal vez volvamos de nuevo a este país o tal vez no'. Habiendo reflexionado así, rindió homenaje a su preceptor y a la comunidad de monjes, y partió de Asokārāma junto con los cuatro Theras, encabezados por Iṭṭiya, el novicio Sumana (hijo de Saṅghamittā) y el laico Bhaṇḍuka. Recorriendo el distrito de Dakkhiṇāgiri en una ruta que rodeaba la ciudad de Rājagaha, y visitando a sus parientes, dejó pasar seis meses. Entonces, gradualmente, llegó a la ciudad llamada Vedisa, el lugar de residencia de su madre. Se dice que Asoka, cuando en su juventud recibió el gobierno de la provincia y se dirigía a Ujjeni, al llegar a Vedisanagara, tomó a la hija del banquero de Vedisa. Ella concibió ese mismo día y dio a luz al príncipe Mahinda en Ujjeni. Cuando el príncipe tenía catorce años, el rey recibió la consagración. Su madre vivía en aquel tiempo en la casa de sus parientes. Por eso se dice: 'Entonces, gradualmente, llegó a la ciudad llamada Vedisa, el lugar de residencia de su madre'.

Sampattañca pana theraṃ disvā theramātā devī pādesu sirasā vanditvā bhikkhaṃ datvā theraṃ attanā kataṃ vedisagirimahāvihāraṃ nāma āropesi. Thero tasmiṃ vihāre nisinno cintesi – ‘‘amhākaṃ idha kattabbakiccaṃ niṭṭhitaṃ, samayo nu kho idāni laṅkādīpaṃ gantu’’nti. Tato cintesi – ‘‘anubhavatu tāva me pitarā pesitaṃ abhisekaṃ devānaṃpiyatisso, ratanattayaguṇañca suṇātu, chaṇatthañca nagarato nikkhamitvā missakapabbataṃ abhiruhatu, tadā taṃ tattha dakkhissāmā’’ti. Athāparaṃ ekamāsaṃ tattheva vāsaṃ kappesi. Māsātikkamena ca jeṭṭhamūlamāsapuṇṇamāyaṃ uposathadivase sannipatitā sabbepi – ‘‘kālo nu kho amhākaṃ tambapaṇṇidīpaṃ gamanāya, udāhu no’’ti mantayiṃsu. Tenāhu porāṇā –

Y además, al ver al Thera que había llegado, la reina Devī, madre del Thera, habiéndole rendido homenaje postrando su cabeza ante sus pies y habiéndole ofrecido comida de limosna, invitó al Thera a entrar en el gran monasterio llamado Vedisagiri, que ella misma había hecho construir. El Thera, sentado en aquel monasterio, reflexionó: 'Nuestra tarea aquí ha concluido; ¿es ahora el momento de partir hacia la isla de Lanka?'. Luego pensó: 'Que el rey Devanampiyatissa primero disfrute de la consagración enviada por mi padre; que escuche las virtudes de las Tres Joyas; y que salga de la ciudad para ascender al monte Missaka con motivo del festival; entonces lo encontraremos allí'. Tras esto, permaneció allí mismo un mes más. Al transcurrir el mes, en el día de Uposatha de la luna llena del mes de Jeṭṭhamūla, todos [los Theras] reunidos deliberaron: '¿Es el momento de ir a la isla de Tambapaṇṇi, o no?'. Por ello, dijeron los antiguos:

‘‘Mahindo nāma nāmena, saṅghatthero tadā ahu;

Iṭṭiyo uttiyo thero, bhaddasālo ca sambalo.

'Había entonces un Thera de la Sangha llamado Mahinda por nombre; el Thera Iṭṭiya, el Thera Uttiya, y también Bhaddasāla y Sambalo.

‘‘Sāmaṇero ca sumano, chaḷabhiñño mahiddhiko;

Bhaṇḍuko sattamo tesaṃ, diṭṭhasacco upāsako;

Iti hete mahānāgā, mantayiṃsu rahogatā’’ti.

'Y el Sāmaṇera Sumana, poseedor de los seis conocimientos superiores y de gran poder; y Bhaṇḍuko, el seguidor laico que había comprendido las Verdades, era el séptimo entre ellos. Así, estos grandes seres deliberaron tras haberse retirado a un lugar solitario'.

Tadā sakko devānamindo mahindattheraṃ upasaṅkamitvā etadavoca – ‘‘kālaṅkato, bhante, muṭasivarājā; idāni devānaṃpiyatissamahārājā rajjaṃ kāreti. Sammāsambuddhena ca tumhe byākatā – ‘anāgate mahindo nāma bhikkhu tambapaṇṇidīpaṃ pasādessatī’ti. Tasmātiha vo, bhante, kālo dīpavaraṃ gamanāya; ahampi vo sahāyo bhavissāmī’’ti. Kasmā pana sakko evamāha? Bhagavā kirassa bodhimūleyeva buddhacakkhunā lokaṃ voloketvā anāgate imassa dīpassa sampattiṃ disvā etamatthaṃ ārocesi – ‘‘tadā tvampi sahāyo bhaveyyāsī’’ti ca āṇāpesi. Tasmā evamāha. Thero tassa vacanaṃ sampaṭicchitvā attasattamo veṭisakapabbatā vehāsaṃ uppatitvā anurādhapurassa puratthimadisāya missakapabbate patiṭṭhahi. Yaṃ panetarahi ‘‘cetiyapabbato’’tipi sañjānanti. Tenāhu porāṇā –

En aquel momento, Sakka, señor de los devas, acercándose al Thera Mahinda, le dijo: 'Señor, el rey Muṭasiva ha fallecido; ahora el gran rey Devanampiyatissa ejerce el reinado. El Buda perfectamente iluminado profetizó de ustedes: "En el futuro, un monje llamado Mahinda inspirará fe en los habitantes de la isla de Tambapaṇṇi". Por lo tanto, señor, es el momento para su partida hacia la excelente isla; yo también seré vuestro ayudante'. ¿Por qué habló Sakka de esta manera? Se dice que el Bendito, al pie del árbol Bodhi, habiendo observado el mundo con su ojo búdico y viendo la prosperidad futura de esta isla, le reveló este asunto a Sakka y le ordenó: 'En aquel tiempo, tú también deberás ser un ayudante'. Por eso habló así. El Thera, aceptando sus palabras, siendo él mismo el séptimo, se elevó al firmamento desde el monte Vedisaka y descendió en el monte Missaka, al oriente de la ciudad de Anuradhapura. Aquel que hoy en día también se conoce como el monte Cetiyapabbata. Por eso dijeron los antiguos:

‘‘Veṭisagirimhi [Pg.54] rājagahe, vasitvā tiṃsarattiyo;

Kālova gamanassāti, gacchāma dīpamuttamaṃ.

'Habiendo residido en el monte Vedisagiri, cerca de Rājagaha, durante treinta noches, [pensaron]: "Es el momento de partir", y dijeron: "Vayamos a la isla suprema".

‘‘Paḷīnā jambudīpā te, haṃsarājāva ambare;

Evamuppatitā therā, nipatiṃsu naguttame.

'Ellos volaron desde Jambudīpa como reyes cisne en el firmamento; así elevados, los Theras descendieron sobre la montaña más excelente.

‘‘Purato puraseṭṭhassa, pabbate meghasannibhe;

Patiṃsu sīlakūṭamhi, haṃsāva nagamuddhanī’’ti.

'Frente a la ciudad principal, en la montaña que se asemeja a una nube oscura, descendieron en el pico Sīlakūṭa, como cisnes en la cima de una montaña'.

Evaṃ iṭṭiyādīhi saddhiṃ āgantvā patiṭṭhahanto ca āyasmā mahindatthero sammāsambuddhassa parinibbānato dvinnaṃ vassasatānaṃ upari chattiṃsatime vasse imasmiṃ dīpe patiṭṭhahīti veditabbo. Ajātasattussa hi aṭṭhame vasse sammāsambuddho parinibbāyi. Tasmiṃyeva vasse sīhakumārassa putto tambapaṇṇidīpassa ādirājā vijayakumāro imaṃ dīpamāgantvā manussāvāsaṃ akāsi. Jambudīpe udayabhaddassa cuddasame vasse idha vijayo kālamakāsi. Udayabhaddassa pañcadasame vasse paṇḍuvāsudevo nāma imasmiṃ dīpe rajjaṃ pāpuṇi. Tattha nāgadāsakarañño vīsatime vasse idha paṇḍuvāsudevo kālamakāsi. Tasmiṃyeva ca vasse abhayo nāma rājakumāro imasmiṃ dīpe rajjaṃ pāpuṇi. Tattha susunāgarañño sattarasame vasse idha abhayarañño vīsativassāni paripūriṃsu. Atha abhayassa vīsatime vasse paṇḍukābhayo nāma dāmariko rajjaṃ aggahesi. Tattha kāḷāsokassa soḷasame vasse idha paṇḍukassa sattarasavassāni paripūriṃsu. Tāni heṭṭhā ekena vassena saha aṭṭhārasa honti. Tattha candaguttassa cuddasame vasse idha paṇḍukābhayo kālamakāsi. Muṭasivarājā rajjaṃ pāpuṇi. Tattha asokadhammarājassa sattarasame vasse idha muṭasivarājā kālamakāsi. Devānampiyatisso rajjaṃ pāpuṇi. Parinibbute ca sammāsambuddhe ajātasattu catuvīsati vassāni rajjaṃ kāresi. Udayabhaddo soḷasa, anuruddho ca muṇḍo ca aṭṭha, nāgadāsako catuvīsati, susunāgo aṭṭhārasa, tasseva putto kāḷāsoko aṭṭhavīsati, tato tassa puttakā dasa bhātukarājāno dvevīsati vassāni rajjaṃ kāresuṃ. Tesaṃ pacchato nava nandā dvevīsatimeva, candagutto catuvīsati, bindusāro aṭṭhavīsati[Pg.55]. Tassāvasāne asoko rajjaṃ pāpuṇi. Tassa pure abhisekā cattāri abhisekato aṭṭhārasame vasse imasmiṃ dīpe mahindatthero patiṭṭhito. Evametena rājavaṃsānusārena veditabbametaṃ – ‘‘sammāsambuddhassa parinibbānato dvinnaṃ vassasatānaṃ upari chattiṃsatime vasse imasmiṃ dīpe patiṭṭhahī’’ti.

Así, debe entenderse que el venerable Thera Mahinda, llegando y estableciéndose junto con Iṭṭiya y los demás, se estableció en esta isla en el año treinta y seis después de que hubieran pasado doscientos años desde el Parinibbāna del Buda perfectamente iluminado. Pues en el octavo año de Ajātasattu, el Buda perfectamente iluminado alcanzó el Parinibbāna. En ese mismo año, el príncipe Vijaya, hijo del príncipe Sīha y primer rey de la isla de Tambapaṇṇi, llegó a esta isla y estableció el asentamiento humano. En Jambudīpa, cuando llegó el decimocuarto año de Udayabhadda, Vijaya falleció aquí. En el decimoquinto año de Udayabhadda, un hombre llamado Paṇḍuvāsudeva obtuvo el reinado en esta isla. En Jambudīpa, en el vigésimo año del rey Nāgadāsaka, Paṇḍuvāsudeva falleció aquí. En ese mismo año, un príncipe llamado Abhaya obtuvo el reinado. Allí, en el decimoséptimo año del rey Susunāga, se completaron veinte años del rey Abhaya aquí. Luego, en el vigésimo año de Abhaya, un rebelde llamado Paṇḍukābhaya tomó el reino. Allí, en el decimosexto año de Kāḷāsoka, se completaron diecisiete años de Paṇḍukābhaya aquí. Estos, junto con un año previo, suman dieciocho años. Allí, en el decimocuarto año de Candagutta, Paṇḍukābhaya falleció aquí y el rey Muṭasiva obtuvo el reinado. Allí, en el decimoséptimo año del rey del Dharma, Asoka, el rey Muṭasiva falleció aquí y Devanampiyatissa obtuvo el reinado. Y tras el Parinibbāna del Buda perfectamente iluminado, Ajātasattu reinó veinticuatro años, Udayabhadda dieciséis, Anuruddha y Muṇḍa reinaron ocho años, Nāgadāsaka veinticuatro, Susunāga dieciocho, su hijo Kāḷāsoka veintiocho; luego, los diez príncipes hermanos, hijos de este, reinaron veintidós años. Después de ellos, los nueve Nandas reinaron veintidós años, Candagutta veinticuatro y Bindusāra veintiocho. Al término de su reinado, Asoka obtuvo el reino; hubo cuatro años antes de su consagración, y en el decimoctavo año desde su consagración, el Thera Mahinda se estableció en esta isla. De esta manera, siguiendo esta genealogía real, debe comprenderse que: 'Se estableció en esta isla en el año treinta y seis después de transcurridos doscientos años desde el Parinibbāna del Buda perfectamente iluminado'.

Tasmiñca divase tambapaṇṇidīpe jeṭṭhamūlanakkhattaṃ nāma hoti. Rājā nakkhattaṃ ghosāpetvā ‘‘chaṇaṃ karothā’’ti amacce ca āṇāpetvā cattālīsapurisasahassaparivāro nagaramhā nikkhamitvā yena missakapabbato tena pāyāsi migavaṃ kīḷitukāmo. Atha tasmiṃ pabbate adhivatthā ekā devatā ‘‘rañño there dassessāmī’’ti rohitamigarūpaṃ gahetvā avidūre tiṇapaṇṇāni khādamānā viya carati. Rājā taṃ disvā ‘‘ayuttaṃ dāni pamattaṃ vijjhitu’’nti jiyaṃ phoṭesi. Migo ambatthalamaggaṃ gahetvā palāyituṃ ārabhi. Rājā piṭṭhito piṭṭhito anubandhanto ambatthalameva abhiruhi. Migopi therānaṃ avidūre antaradhāyi. Mahindatthero rājānaṃ avidūre āgacchantaṃ disvā ‘‘mamaṃyeva rājā passatu, mā itare’’ti adhiṭṭhahitvā ‘‘tissa, tissa, ito ehī’’ti āha. Rājā sutvā cintesi – ‘‘imasmiṃ dīpe jāto maṃ ‘tissā’ti nāmaṃ gahetvā ālapituṃ samattho nāma natthi. Ayaṃ pana chinnabhinnapaṭadharo bhaṇḍu kāsāvavasano maṃ nāmena ālapati, ko nu kho ayaṃ bhavissati manusso vā amanusso vā’’ti? Thero āha –

En aquel día, en la isla de Tambapaṇṇi, se celebraba el festival conocido como Jeṭṭhamūla. El rey, habiendo hecho proclamar el festival y ordenado a sus ministros: “Celebrad el festival”, salió de la ciudad acompañado por un séquito de cuarenta mil hombres y se dirigió hacia la montaña Missaka con el deseo de disfrutar de la caza. Entonces, una deidad que habitaba en esa montaña, pensando: “Mostraré los monjes al rey”, tomó la forma de un ciervo rojo y andaba cerca de allí, como si estuviera comiendo hierba y hojas. El rey, al verlo, pensó: “No es apropiado disparar a un animal desprevenido”, y pulsó la cuerda del arco para advertirle. El ciervo emprendió la huida por el camino de Ambatthala. El rey lo persiguió de cerca y ascendió al mismo Ambatthala. El ciervo desapareció cerca de los monjes. El Venerable Mahinda, viendo al rey acercarse, determinó: “Que el rey me vea solo a mí, y no a los demás”, y dijo: “Tissa, Tissa, ven aquí”. El rey, al oírlo, pensó: “En esta isla no existe nadie nacido que sea capaz de llamarme por mi nombre, ‘Tissa’. Pero este hombre de cabeza rapada, vestido con mantos teñidos de ocre y con ropas remendadas, me llama por mi nombre; ¿quién podrá ser, un humano o un ser no humano?”. El monje dijo:

‘‘Samaṇā mayaṃ mahārāja, dhammarājassa sāvakā;

Taveva anukampāya, jambudīpā idhāgatā’’ti.

“Monjes somos, oh gran rey, discípulos del Rey del Dhamma; por compasión hacia ti solamente, hemos venido aquí desde Jambudīpa”.

Tena ca samayena devānampiyatissamahārājā ca asokadhammarājā ca adiṭṭhasahāyakā honti. Devānampiyatissamahārājassa ca puññānubhāvena chātapabbatapāde ekamhi veḷugumbe tisso veḷuyaṭṭhiyo rathayaṭṭhippamāṇā uppajjiṃsu – ekā latāyaṭṭhi nāma, ekā pupphayaṭṭhi nāma, ekā sakuṇayaṭṭhi nāma. Tāsu latāyaṭṭhi rajatavaṇṇā hoti, taṃ alaṅkaritvā uppannalatā kañcanavaṇṇā khāyati. Pupphayaṭṭhiyaṃ pana nīlapītalohitodātakāḷavaṇṇāni pupphāni suvibhattavaṇṭapattakiñjakkhāni hutvā khāyanti. Sakuṇayaṭṭhiyaṃ haṃsakukkuṭajīvajīvakādayo sakuṇā nānappakārāni ca catuppadāni sajīvāni viya khāyanti. Vuttampi cetaṃ dīpavaṃse –

En aquel tiempo, el gran rey Devānampiyatissa y el rey del Dhamma, Asoka, eran amigos aunque no se conocían personalmente. Por el poder de los méritos del gran rey Devānampiyatissa, surgió en la base de la montaña Chāta, en un matorral de bambú, tres cañas de bambú del tamaño del eje de un carro: una llamada ‘caña de enredadera’, otra ‘caña de flores’ y otra ‘caña de pájaros’. De ellas, la caña de enredadera era de color plateado, y las enredaderas que crecían sobre ella parecían de color dorado. En la caña de flores aparecían flores de colores azul, amarillo, rojo, blanco y negro, con sus tallos, pétalos y estambres bien definidos. En la caña de pájaros aparecían aves como cisnes, gallos y jīvajīvakas, además de diversos cuadrúpedos, todos como si tuvieran vida propia. Esto también se menciona en el Dīpavaṃsa:

‘‘Chātapabbatapādamhi[Pg.56], veḷuyaṭṭhī tayo ahu;

Setā rajatayaṭṭhīva, latā kañcanasannibhā.

“En la falda de la montaña Chāta, hubo tres cañas de bambú; la blanca era como una caña de plata, y la enredadera semejaba al oro.

‘‘Nīlādi yādisaṃ pupphaṃ, pupphayaṭṭhimhi tādisaṃ;

Sakuṇā sakuṇayaṭṭhimhi, sarūpeneva saṇṭhitā’’ti.

Cualquier tipo de flor, como las azules y otras, que existe en el mundo, se encontraba en la caña de flores; y en la caña de pájaros, las aves aparecían con su propia forma natural”.

Samuddatopissa muttāmaṇiveḷuriyādi anekavihitaṃ ratanaṃ uppajji. Tambapaṇṇiyaṃ pana aṭṭha muttā uppajjiṃsu – hayamuttā, gajamuttā, rathamuttā, āmalakamuttā, valayamuttā, aṅguliveṭhakamuttā, kakudhaphalamuttā, pākatikamuttāti. So tā ca yaṭṭhiyo tā ca muttā aññañca bahuṃ ratanaṃ asokassa dhammarañño paṇṇākāratthāya pesesi. Asoko pasīditvā tassa pañca rājakakudhabhaṇḍāni pahiṇi – chattaṃ, cāmaraṃ, khaggaṃ, moḷiṃ, ratanapādukaṃ, aññañca abhisekatthāya bahuvidhaṃ paṇṇākāraṃ; seyyathidaṃ – saṅkhaṃ, gaṅgodakaṃ, vaḍḍhamānaṃ, vaṭaṃsakaṃ, bhiṅgāraṃ, nandiyāvaṭṭaṃ, sivikaṃ, kaññaṃ, kaṭacchuṃ, adhovimaṃ dussayugaṃ, hatthapuñchanaṃ, haricandanaṃ, aruṇavaṇṇamattikaṃ, añjanaṃ, harītakaṃ, āmalakanti. Vuttampi cetaṃ dīpavaṃse –

Del océano también surgieron para él diversos tipos de tesoros como perlas, gemas y lapislázuli. En Tambapaṇṇi surgieron ocho tipos de perlas: perla de caballo, perla de elefante, perla de carro, perla de mirabolano, perla de brazalete, perla de anillo, perla de fruto de kakudha y perla común. Él envió esas cañas, esas perlas y muchos otros tesoros al rey del Dhamma, Asoka, como obsequio. Asoka, complacido, le envió los cinco emblemas de la realeza: el parasol blanco, el abanico de cola de yak, la espada, la corona y las sandalias enjoyadas, además de diversos regalos para su consagración; a saber: una caracola que gira hacia la derecha, agua del Ganges, polvo cosmético para la prosperidad, un adorno para la cabeza, un jarrón de oro, un cuenco de oro, un palanquín, una doncella, una cuchara de oro, un par de vestiduras que no necesitan lavado, una toalla de manos, sándalo amarillo, arcilla de color carmesí, colirio, mirabolano chebulico y mirabolano emblico. Esto también se menciona en el Dīpavaṃsa:

‘‘Vālabījanimuṇhīsaṃ, chattaṃ khaggañca pādukaṃ;

Veṭhanaṃ sārapāmaṅgaṃ, bhiṅgāraṃ nandivaṭṭakaṃ.

“El abanico de cola de yak, la diadema, el parasol, la espada y las sandalias; el turbante, el valioso pectoral, el jarrón de oro y el cuenco de oro.

‘‘Sivikaṃ saṅkhaṃ vaṭaṃsañca, adhovimaṃ vatthakoṭikaṃ;

Sovaṇṇapātiṃ kaṭacchuṃ, mahagghaṃ hatthapuñchanaṃ.

El palanquín, la caracola, el adorno para la cabeza, el par de vestiduras que no necesitan lavado, el plato de oro, la cuchara y la costosa toalla de manos.

‘‘Anotattodakaṃ kaññaṃ, uttamaṃ haricandanaṃ;

Aruṇavaṇṇamattikaṃ, añjanaṃ nāgamāhaṭaṃ.

Agua del lago Anotatta, una doncella, excelente sándalo amarillo, arcilla de color carmesí y colirio traído por los nagas.

‘‘Harītakaṃ āmalakaṃ, mahagghaṃ amatosadhaṃ;

Saṭṭhivāhasataṃ sāliṃ, sugandhaṃ suvakāhaṭaṃ;

Puññakammābhinibbattaṃ, pāhesi asokavhayo’’ti.

Mirabolano chebulico y emblico, la preciada medicina ambrosíaca, cien cargas de arroz sālī fragante traído por loros; todo esto, surgido por el poder de sus actos meritorios, envió aquel llamado Asoka”.

Na kevalañcetaṃ āmisapaṇṇākāraṃ, imaṃ kira dhammapaṇṇākārampi pesesi –

Y no solo envió este regalo material, sino que se dice que también envió este regalo del Dhamma:

‘‘Ahaṃ buddhañca dhammañca, saṅghañca saraṇaṃ gato;

Upāsakattaṃ desesiṃ, sakyaputtassa sāsane.

“He buscado refugio en el Buddha, en el Dhamma y en el Saṅgha; me he declarado seguidor laico en la enseñanza del hijo de los Sakyas.

‘‘Imesu [Pg.57] tīsu vatthūsu, uttame jinasāsane;

Tvampi cittaṃ pasādehi, saddhā saraṇamupehī’’ti.

En estos tres objetos, en la suprema enseñanza del Victorioso, tú también deberías complacer tu mente y, con fe, buscar refugio”.

Svāyaṃ rājā taṃ divasaṃ asokaraññā pesitena abhisekena ekamāsābhisitto hoti.

Aquel rey, en ese día, cumplía un mes de haber sido consagrado con la unción enviada por el rey Asoka.

Visākhapuṇṇamāyaṃ hissa abhisekamakaṃsu. So acirassutaṃ – taṃ sāsanappavattiṃ anussaramāno taṃ therassa ‘‘samaṇā mayaṃ mahārāja dhammarājassa sāvakā’’ti vacanaṃ sutvā ‘‘ayyā nu kho āgatā’’ti tāvadeva āvudhaṃ nikkhipitvā ekamantaṃ nisīdi sammodanīyaṃ kathaṃ kathayamāno. Yathāha –

Pues su consagración se realizó en la luna llena del mes de Visākha. Recordando esa noticia de la enseñanza que había oído recientemente, al escuchar las palabras del monje: ‘Monjes somos, oh gran rey, discípulos del Rey del Dhamma’, el rey pensó: ‘¿Habrán llegado ya los venerables?’. De inmediato dejó su arma, se sentó a un lado y entabló una conversación cordial. Como se ha dicho:

‘‘Āvudhaṃ nikkhipitvāna, ekamantaṃ upāvisi;

Nisajja rājā sammodi, bahuṃ atthūpasañhita’’nti.

“Habiendo dejado su arma, se sentó a un lado; sentado, el rey conversó amigablemente sobre muchas cosas provechosas”.

Sammodanīyakathañca kurumāneyeva tasmiṃ tānipi cattālīsapurisasahassāni āgantvā samparivāresuṃ. Tadā thero itarepi cha jane dassesi. Rājā disvā ‘‘ime kadā āgatā’’ti āha. ‘‘Mayā saddhiṃyeva, mahārājā’’ti. ‘‘Idāni pana jambudīpe aññepi evarūpā samaṇā santī’’ti? ‘‘Santi, mahārāja; etarahi jambudīpo kāsāvapajjoto isivātapaṭivāto. Tasmiṃ –

Mientras el rey aún entablaba una conversación cordial, esos cuarenta mil hombres llegaron y lo rodearon. Entonces el Thera mostró a las otras seis personas. Al verlas, el rey preguntó: “¿Cuándo llegaron estos?”. El Thera respondió: “Vinieron conmigo, oh Gran Rey”. El rey preguntó: “Pero ahora, ¿existen en Jambudīpa otros ascetas de este tipo?”. “Existen, oh Gran Rey; en este momento Jambudīpa resplandece con el color azafrán de los mantos y está impregnada por el aire de los sabios”.

‘‘Tevijjā iddhipattā ca, cetopariyāyakovidā;

Khīṇāsavā arahanto, bahū buddhassa sāvakāti.

“Muchos son los discípulos del Buddha que poseen los tres conocimientos, han alcanzado poderes psíquicos y son expertos en discernir los pensamientos ajenos; son Arahants con las impurezas extinguidas”.

‘‘Bhante, kena āgatatthā’’ti? ‘‘Neva, mahārāja, udakena na thalenā’’ti. ‘‘Rājā ākāsena āgatā’’ti aññāsi. Thero ‘‘atthi nu kho rañño paññāveyattiya’’nti vīmaṃsanatthāya āsannaṃ ambarukkhaṃ ārabbha pañhaṃ pucchi – ‘‘kiṃ nāmo ayaṃ, mahārāja, rukkho’’ti? ‘‘Ambarukkho nāma, bhante’’ti. ‘‘Imaṃ pana, mahārāja, ambaṃ muñcitvā añño ambo atthi, natthī’’ti? ‘‘Atthi, bhante, aññepi bahū ambarukkhā’’ti. ‘‘Imañca ambaṃ te ca ambe muñcitvā atthi nu kho, mahārāja, aññe rukkhā’’ti? ‘‘Atthi, bhante, te pana na ambarukkhā’’ti. ‘‘Aññe ambe ca anambe ca muñcitvā atthi pana añño rukkho’’ti? ‘‘Ayameva, bhante, ambarukkho’’ti. ‘‘Sādhu, mahārāja, paṇḍitosi. Atthi pana te, mahārāja, ñātakā’’ti? ‘‘Atthi, bhante, bahū janā’’ti. ‘‘Te muñcitvā aññe keci aññātakāpi atthi, mahārājā’’ti? ‘‘Aññātakā, bhante, ñātakehi bahutarā’’ti. ‘‘Tava ñātake ca aññātake ca muñcitvā atthañño koci, mahārājā’’ti[Pg.58]? ‘‘Ahameva, aññātako’’ti. Atha thero ‘‘paṇḍito rājā sakkhissati dhammaṃ aññātu’’nti cūḷahatthipadopamasuttaṃ kathesi. Kathāpariyosāne rājā tīsu saraṇesu patiṭṭhahi saddhiṃ cattālīsāya pāṇasahassehi.

“Venerable, ¿por qué camino habéis venido?”. “Ni por agua ni por tierra, oh Gran Rey”. El rey comprendió: “Han venido por el aire”. El Thera, con el fin de examinar si el rey poseía agudeza intelectual, le preguntó sobre un árbol de mango cercano: “¿Cómo se llama este árbol, oh Gran Rey?”. “Se llama árbol de mango, venerable”. “Pero, oh Gran Rey, excluyendo este mango, ¿existen otros mangos o no?”. “Existen, venerable, muchos otros árboles de mango”. “Y excluyendo este mango y aquellos otros mangos, ¿existen, oh Gran Rey, otros árboles?”. “Existen, venerable, pero esos no son árboles de mango”. “Y excluyendo los otros mangos y los que no son mangos, ¿hay algún otro árbol?”. “Solo este mismo árbol de mango, venerable”. “Bien, oh Gran Rey, sois sabio. Pero, ¿tenéis parientes, oh Gran Rey?”. “Existen, venerable, muchas personas”. “Excluyendo a esos, ¿hay otros que no sean parientes, oh Gran Rey?”. “Los que no son parientes, venerable, son más numerosos que los parientes”. “Excluyendo a vuestros parientes y a los que no son parientes, ¿hay alguien más, oh Gran Rey?”. “Solo yo mismo, señor”. Entonces el Thera, pensando: “El rey es sabio y podrá comprender el Dhamma”, le predicó el Cūḷahatthipadopama Sutta. Al finalizar la enseñanza, el rey se estableció en los tres refugios junto con cuarenta mil seres vivos.

Taṃ khaṇaññeva ca rañño bhattaṃ āhariyittha. Rājā ca suttantaṃ suṇanto eva aññāsi – ‘‘na imesaṃ imasmiṃ kāle bhojanaṃ kappatī’’ti. ‘‘Apucchitvā pana bhuñjituṃ ayutta’’nti cintetvā ‘‘bhuñjissatha, bhante’’ti pucchi. ‘‘Na, mahārāja, amhākaṃ imasmiṃ kāle bhojanaṃ kappatī’’ti. ‘‘Kasmiṃ kāle, bhante, kappatī’’ti? ‘‘Aruṇuggamanato paṭṭhāya yāva majjhanhikasamayā, mahārājā’’ti. ‘‘Gacchāma, bhante, nagara’’nti? ‘‘Alaṃ, mahārāja, idheva vasissāmā’’ti. ‘‘Sace, bhante, tumhe vasatha, ayaṃ dārako āgacchatū’’ti. ‘‘Mahārāja, ayaṃ dārako āgataphalo viññātasāsano pabbajjāpekkho idāni pabbajissatī’’ti. Rājā ‘‘tena hi, bhante, sve rathaṃ pesessāmi; taṃ abhiruhitvā āgaccheyyāthā’’ti vatvā vanditvā pakkāmi.

En ese mismo instante, se trajo la comida para el rey. El rey, mientras escuchaba el Sutta, comprendió: “A estos venerables no les es permitido comer a esta hora”. Sin embargo, pensando: “No es apropiado comer sin preguntar”, preguntó: “¿Comeréis, venerables?”. “No, oh Gran Rey, a nosotros no nos es permitido comer a esta hora”. “¿A qué hora, venerable, es permitido?”. “Desde el amanecer hasta el mediodía, oh Gran Rey”. “¿Iremos, venerable, a la ciudad?”. “Es suficiente, oh Gran Rey, nos quedaremos aquí mismo”. “Venerable, si os quedáis, que venga este joven”. “Oh Gran Rey, este joven ha alcanzado el fruto de la Vía, ha comprendido la Enseñanza y desea la ordenación; se ordenará ahora mismo”. El rey dijo: “En ese caso, venerable, enviaré un carruaje mañana; por favor, venid subiendo en él”, y tras rendirles homenaje, se marchó.

Thero acirapakkantassa rañño sumanasāmaṇeraṃ āmantesi – ‘‘ehi tvaṃ, sumana, dhammasavanassa kālaṃ ghosehī’’ti. ‘‘Bhante, kittakaṃ ṭhānaṃ sāvento ghosemī’’ti? ‘‘Sakalaṃ tambapaṇṇidīpa’’nti. ‘‘Sādhu, bhante’’ti sāmaṇero abhiññāpādakaṃ catutthajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhahitvā samāhitena cittena sakalaṃ tambapaṇṇidīpaṃ sāvento tikkhattuṃ dhammasavanassa kālaṃ ghosesi. Rājā taṃ saddaṃ sutvā therānaṃ santikaṃ pesesi – ‘‘kiṃ, bhante, atthi koci upaddavo’’ti. ‘‘Natthamhākaṃ koci upaddavo, dhammasavanassa kālaṃ ghosāpayimha buddhavacanaṃ kathetukāmamhā’’ti. Tañca pana sāmaṇerassa saddaṃ sutvā bhummā devatā saddamanussāvesuṃ. Etenupāyena yāva brahmalokā saddo abbhuggacchi. Tena saddena mahā devatāsannipāto ahosi. Thero mahantaṃ devatāsannipātaṃ disvā samacittasuttantaṃ kathesi. Kathāpariyosāne asaṅkhyeyyānaṃ devatānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Bahū nāgā ca supaṇṇā ca saraṇesu patiṭṭhahiṃsu. Yādisova sāriputtattherassa imaṃ suttantaṃ kathayato devatāsannipāto ahosi, tādiso mahindattherassāpi jāto. Atha tassā rattiyā accayena rājā therānaṃ [Pg.59] rathaṃ pesesi. Sārathī rathaṃ ekamante ṭhapetvā therānaṃ ārocesi – ‘‘āgato, bhante, ratho; abhiruhatha gacchissāmā’’ti. Therā ‘‘na mayaṃ rathaṃ abhiruhāma; gaccha tvaṃ, pacchā mayaṃ āgacchissāmā’’ti vatvā vehāsaṃ abbhuggantvā anurādhapurassa puratthimadisāyaṃ paṭhamakacetiyaṭṭhāne otariṃsu. Tañhi cetiyaṃ therehi paṭhamaṃ otiṇṇaṭṭhāne katattāyeva ‘‘paṭhamakacetiya’’nti vuccati.

Poco después de que el rey se marchara, el Thera llamó al novicio Sumana: “Ven, Sumana, proclama el momento de escuchar el Dhamma”. “Venerable, ¿hasta qué lugar debo hacer oír mi proclama?”. “Por toda la isla de Tambapaṇṇi”. “Está bien, venerable”, respondió el novicio, y tras entrar en el cuarto jhana —que es la base de los poderes supranormales—, emergió de él y determinó con una mente concentrada que su voz se oyera en toda la isla de Tambapaṇṇi, proclamando tres veces el momento de escuchar el Dhamma. El rey, al oír aquel sonido, envió un mensaje a los Theras preguntando: “Venerable, ¿ocurre algún peligro?”. “No tenemos ningún peligro, simplemente hemos hecho proclamar el momento de escuchar el Dhamma porque deseamos exponer la palabra del Buddha”. Al oír la voz del novicio, las deidades de la tierra difundieron el sonido. De este modo, el sonido ascendió hasta el mundo de Brahmā. Debido a ese sonido, se produjo una gran asamblea de deidades. El Thera, viendo la gran concurrencia de deidades, predicó el Samacitta Suttanta. Al finalizar la enseñanza, hubo una realización del Dhamma por parte de innumerables deidades. Muchos nagas y garudas se establecieron en los refugios. Tal como fue la asamblea de deidades cuando el Thera Sāriputta predicó este Sutta, así también ocurrió para el Thera Mahinda. Luego, al transcurrir esa noche, el rey envió el carruaje para los Theras. El auriga, deteniendo el carruaje a un lado, informó a los Theras: “Venerable, el carruaje ha llegado; subid, por favor, y partiremos”. Los Theras dijeron: “Nosotros no subiremos al carruaje; ve tú, nosotros iremos después”. Tras decir esto, se elevaron por el aire y descendieron en el lugar del Paṭhamaka Cetiya, al este de la ciudad de Anurādhapura. Ciertamente, ese monumento se llama “Paṭhamaka Cetiya” precisamente por haber sido construido en el lugar donde los Theras descendieron por primera vez.

Rājāpi sārathiṃ pesetvā ‘‘antonivesane maṇḍapaṃ paṭiyādethā’’ti amacce āṇāpesi. Tāvadeva sabbe haṭṭhatuṭṭhā ativiya pāsādikaṃ maṇḍapaṃ paṭiyādesuṃ. Puna rājā cintesi – ‘‘hiyyo thero sīlakkhandhaṃ kathayamāno ‘uccāsayanamahāsayanaṃ na kappatī’ti āha; ‘nisīdissanti nu kho ayyā āsanesu, na nisīdissantī’’’ti? Tassevaṃ cintayantasseva so sārathi nagaradvāraṃ sampatto. Tato addasa there paṭhamataraṃ āgantvā kāyabandhanaṃ bandhitvā cīvaraṃ pārupante. Disvā ativiya pasannacitto hutvā āgantvā rañño ārocesi – ‘‘āgatā, deva, therā’’ti. Rājā ‘‘rathaṃ ārūḷhā’’ti pucchi. ‘‘Na ārūḷhā, deva, api ca mama pacchato nikkhamitvā paṭhamataraṃ āgantvā pācīnadvāre ṭhitā’’ti. Rājā ‘‘rathampi nābhirūhiṃsū’’ti sutvā ‘‘na dāni ayyā uccāsayanamahāsayanaṃ sādiyissantī’’ti cintetvā ‘‘tena hi, bhaṇe, therānaṃ bhūmattharaṇasaṅkhepena āsanāni paññapethā’’ti vatvā paṭipathaṃ agamāsi. Amaccā pathaviyaṃ taṭṭikaṃ paññapetvā upari kojavakādīni cittattharaṇāni paññapesuṃ. Uppātapāṭhakā disvā ‘‘gahitā dāni imehi pathavī, ime tambapaṇṇidīpassa sāmikā bhavissantī’’ti byākariṃsu. Rājāpi gantvā there vanditvā mahindattherassa hatthato pattaṃ gahetvā mahatiyā pūjāya ca sakkārena ca there nagaraṃ pavesetvā antonivesanaṃ pavesesi. Thero āsanapaññattiṃ disvā ‘‘amhākaṃ sāsanaṃ sakalalaṅkādīpe pathavī viya patthaṭaṃ niccalañca hutvā patiṭṭhahissatī’’ti cintento nisīdi. Rājā there paṇītena khādanīyena bhojanīyena sahatthā santappetvā sampavāretvā ‘‘anuḷādevīpamukhāni pañca itthisatāni therānaṃ abhivādanaṃ pūjāsakkārañca karontū’’ti pakkosāpetvā ekamantaṃ nisīdi. Thero bhattakiccāvasāne rañño saparijanassa dhammaratanavassaṃ vassento petavatthuṃ [Pg.60] vimānavatthuṃ saccasaṃyuttañca kathesi. Taṃ therassa dhammadesanaṃ sutvā tāni pañcapi itthisatāni sotāpattiphalaṃ sacchākaṃsu.

El rey también, habiendo enviado al auriga, ordenó a los ministros: "Preparen un pabellón dentro del palacio". En ese mismo instante, todos, sumamente regocijados y complacidos, prepararon un pabellón de gran belleza y serenidad. De nuevo, el rey reflexionó: "Ayer, mientras el Thera exponía el grupo de la virtud (Sīlakkhandha), dijo: 'Los asientos elevados y los lechos suntuosos no son permitidos'. ¿Se sentarán los venerables en los asientos o no se sentarán?". Mientras él reflexionaba de este modo, el auriga llegó a la puerta de la ciudad. Allí vio a los Theras que habían llegado antes que él, y que, habiéndose ajustado sus cinturones, se estaban colocando sus mantos. Al verlos, con el corazón lleno de profunda fe, fue a informar al rey: "¡Oh Majestad! Los Theras han llegado". El rey preguntó: "¿Han subido al carruaje?". "No han subido, Majestad; no obstante, saliendo después de mí, llegaron antes y se encuentran de pie en la puerta oriental". Al oír que ni siquiera subieron al carruaje, el rey pensó: "Ahora los venerables no aceptarán asientos elevados ni lujosos". Habiendo reflexionado así, dijo: "Amigos, siendo ese el caso, preparen asientos para los Theras simplemente extendiendo alfombras sobre el suelo", y habiendo dicho esto, fue a su encuentro. Los ministros extendieron esteras en la tierra y encima colocaron mantas de lana y otras alfombras ornamentadas. Al ver esto, los expertos en presagios predijeron: "Ahora estos han tomado posesión de la tierra; ellos serán los señores de la isla de Tambapaṇṇi". El rey también, habiendo ido y rendido homenaje a los Theras, tomó el cuenco de manos del Thera Mahinda y, con gran honor y hospitalidad, hizo entrar a los Theras en la ciudad y los condujo al interior del palacio. El Thera, al ver la disposición de los asientos, se sentó reflexionando: "Nuestra religión se difundirá por toda la isla de Laṅkā de manera inamovible, tal como la tierra misma". El rey satisfizo y sirvió a los Theras con sus propias manos con exquisita comida sólida y blanda, y tras invitarlos formalmente, hizo llamar a quinientas mujeres encabezadas por la reina Anuḷā, diciendo: "Que rindan homenaje, honren y respeten a los Theras", y luego se sentó a un lado. Al finalizar la comida, el Thera, haciendo llover el tesoro del Dhamma sobre el rey y su séquito, relató el Petavatthu, el Vimānavatthu y el Saccasaṃyutta. Al escuchar esa enseñanza del Dhamma del Thera, esas quinientas mujeres realizaron el fruto de quien entra en la corriente (sotāpattiphala).

Yepi te manussā purimadivase missakapabbate there addasaṃsu, te tesu tesu ṭhānesu therānaṃ guṇe kathenti. Tesaṃ sutvā mahājanakāyo rājaṅgaṇe sannipatitvā mahāsaddaṃ akāsi. Rājā ‘‘kiṃ eso saddo’’ti pucchi. ‘‘Nāgarā, deva, ‘there daṭṭhuṃ na labhāmā’ti viravantī’’ti. Rājā ‘‘sace idha pavisissanti, okāso na bhavissatī’’ti cintetvā ‘‘gacchatha, bhaṇe, hatthisālaṃ paṭijaggitvā vālukaṃ ākiritvā pañcavaṇṇāni pupphāni vikiritvā celavitānaṃ bandhitvā maṅgalahatthiṭṭhāne therānaṃ āsanāni paññapethā’’ti āha. Amaccā tathā akaṃsu. Thero tattha gantvā nisīditvā devadūtasuttantaṃ kathesi. Kathāpariyosāne pāṇasahassaṃ sotāpattiphale patiṭṭhahi. Tato ‘‘hatthisālā atisambādhā’’ti dakkhiṇadvāre nandanavanuyyāne āsanaṃ paññapesuṃ. Thero tattha nisīditvā āsīvisopamasuttaṃ kathesi. Tampi sutvā pāṇasahassaṃ sotāpattiphalaṃ paṭilabhi.

Aquellas personas que habían visto a los Theras el día anterior en la montaña Missaka, hablaban de las virtudes de los Theras en diversos lugares. Al oír esto, una gran multitud se reunió en el patio del palacio y produjo un gran clamor. El rey preguntó: "¿Qué es ese ruido?". "Majestad, los ciudadanos están clamando: 'No tenemos la oportunidad de ver a los Theras'". El rey pensó: "Si entran aquí, no habrá espacio suficiente". Entonces dijo: "Vayan, amigos, limpien el establo de los elefantes, esparzan arena, rocíen flores de cinco colores, coloquen un dosel de tela y preparen asientos para los Theras en el lugar del elefante real de ceremonia". Los ministros lo hicieron así. El Thera fue allí, se sentó y expuso el Devadūta Suttanta. Al concluir el discurso, mil seres se establecieron en el fruto de quien entra en la corriente. Después, pensando que el establo de los elefantes era demasiado estrecho, prepararon asientos en el parque Nandanavana, en la puerta sur de la ciudad. El Thera se sentó allí y expuso el Āsīvisopama Sutta. Al escucharlo, otros mil seres alcanzaron el fruto de quien entra en la corriente.

Evaṃ āgatadivasato dutiyadivase aḍḍhateyyasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Therassa nandanavane āgatāgatāhi kulitthīhi kulasuṇhāhi kulakumārīhi saddhiṃ sammodamānasseva sāyanhasamayo jāto. Thero kālaṃ sallakkhetvā ‘‘gacchāma dāni missakapabbata’’nti uṭṭhahi. Amaccā – ‘‘kattha, bhante, gacchathā’’ti? ‘‘Amhākaṃ nivāsanaṭṭhāna’’nti. Te rañño saṃviditaṃ katvā rājānumatena āhaṃsu – ‘‘akālo, bhante, idāni tattha gantuṃ; idameva nandanavanuyyānaṃ ayyānaṃ āvāsaṭṭhānaṃ hotū’’ti. ‘‘Alaṃ, gacchāmā’’ti. Puna rañño vacanenāhaṃsu – ‘‘rājā, bhante, āha – ‘etaṃ meghavanaṃ nāma uyyānaṃ mama pitu santakaṃ nagarato nātidūraṃ nāccāsannaṃ gamanāgamanasampannaṃ, ettha therā vāsaṃ kappentū’’’ti. Vasiṃsu therā meghavane uyyāne.

De esta manera, en el segundo día después de su llegada, hubo la realización del Dhamma para dos mil quinientas personas. Mientras el Thera conversaba amigablemente en el parque Nandanavana con las mujeres de buena familia, nueras y doncellas que acudían continuamente, llegó el atardecer. El Thera, notando la hora, se levantó diciendo: "Ahora regresemos a la montaña Missaka". Los ministros preguntaron: "Venerables, ¿a dónde van?". "A nuestro lugar de residencia", respondió. Ellos informaron al rey y, con el permiso real, dijeron: "Venerables, ya no es hora de ir allí; que este mismo parque Nandanavana sea el lugar de residencia de los venerables". "No es necesario, nos iremos", dijeron. De nuevo, por orden del rey, dijeron: "Venerables, el rey dice: 'Este parque llamado Meghavana, que pertenecía a mi padre, cuenta con buenos accesos a la ciudad; que los Theras residan aquí'". Los Theras residieron en el parque Meghavana.

Rājāpi kho tassā rattiyā accayena therassa samīpaṃ gantvā sukhasayitabhāvaṃ pucchitvā ‘‘kappati, bhante, bhikkhusaṅghassa ārāmo’’ti pucchi. Thero ‘‘kappati, mahārājā’’ti vatvā imaṃ suttaṃ āhari – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, ārāma’’nti. Rājā tuṭṭho suvaṇṇabhiṅgāraṃ gahetvā therassa hatthe udakaṃ pātetvā mahāmeghavanuyyānaṃ adāsi. Saha [Pg.61] udakapātena pathavī kampi. Ayaṃ mahāvihāre paṭhamo pathavīkampo ahosi. Rājā bhīto theraṃ pucchi – ‘‘kasmā, bhante, pathavī kampatī’’ti? ‘‘Mā bhāyi, mahārāja, imasmiṃ dīpe dasabalassa sāsanaṃ patiṭṭhahissati; idañca paṭhamaṃ vihāraṭṭhānaṃ bhavissati, tassetaṃ pubbanimitta’’nti. Rājā bhiyyosomattāya pasīdi. Thero punadivasepi rājageheyeva bhuñjitvā nandanavane anamataggiyāni kathesi. Punadivase aggikkhandhopamasuttaṃ kathesi. Etenevupāyena satta divasāni kathesi. Desanāpariyosāne aḍḍhanavamānaṃ pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Tato paṭṭhāya ca nandanavanaṃ sāsanassa jotipātubhāvaṭṭhānanti katvā ‘‘jotivana’’nti nāmaṃ labhi. Sattame pana divase therā antepure rañño appamādasuttaṃ kathayitvā cetiyagirimeva agamaṃsu.

El rey también, al transcurrir esa noche, fue a donde estaba el Thera y, tras preguntarle si había dormido cómodamente, le consultó: «Venerable, ¿es permisible un parque para la Sangha de monjes?». El Thera respondió: «Es permisible, Gran Rey», y citó este pasaje del canon: «Monjes, permito un parque». El rey, complacido, tomó un jarrón de oro y, vertiendo agua de donación sobre la mano del Thera, le ofreció el parque Mahāmeghavana. Al momento de verter el agua, la tierra tembló. Este fue el primer terremoto en el Mahāvihāra. El rey, asustado, preguntó al Thera: «¿Por qué, venerable, tiembla la tierra?». «No temas, Gran Rey, la enseñanza del Poseedor de las Diez Fuerzas se establecerá en esta isla; y este será el primer sitio del monasterio; este terremoto es el presagio de ello». El rey se llenó de una fe inmensa. Al día siguiente, el Thera, habiendo comido en el palacio real, predicó en el bosque Nandana sobre el Anamatagga. Al día siguiente, predicó el Aggikkhandhopama Sutta. De esta manera predicó durante siete días. Al finalizar la enseñanza, ocho mil quinientos seres alcanzaron la comprensión del Dhamma. A partir de entonces, considerando que el bosque Nandana fue el lugar donde la enseñanza brilló y se manifestó, recibió el nombre de «Jotivana». En el séptimo día, los Theras predicaron el Appamāda Sutta al rey en el palacio interior y luego regresaron a Cetiyagiri.

Atha kho rājā amacce pucchi – ‘‘thero, amhe gāḷhena ovādena ovadati; gaccheyya nu kho’’ti? Amaccā ‘‘tumhehi, deva, thero ayācito sayameva āgato; tasmā tassa anāpucchāva gamanampi bhaveyyā’’ti āhaṃsu. Tato rājā rathaṃ abhiruhitvā dve ca deviyo āropetvā cetiyagiriṃ agamāsi mahañcarājānubhāvena. Gantvā deviyo ekamantaṃ apakkamāpetvā sayameva therānaṃ samīpaṃ upasaṅkamanto ativiya kilantarūpo hutvā upasaṅkami. Tato naṃ thero āha – ‘‘kasmā tvaṃ, mahārāja, evaṃ kilamamāno āgato’’ti? ‘‘‘Tumhe mama gāḷhaṃ ovādaṃ datvā idāni gantukāmā nu kho’ti jānanatthaṃ, bhante’’ti. ‘‘Na mayaṃ, mahārāja, gantukāmā; apica vassūpanāyikakālo nāmāyaṃ mahārāja, tatra samaṇena vassūpanāyikaṭṭhānaṃ ñātuṃ vaṭṭatī’’ti. Taṃdivasameva ariṭṭho nāma amacco pañcapaṇṇāsāya jeṭṭhakaniṭṭhabhātukehi saddhiṃ rañño samīpe ṭhito āha – ‘‘icchāmahaṃ, deva, therānaṃ santike pabbajitu’’nti. ‘‘Sādhu, bhaṇe, pabbajassū’’ti rājā anujānitvā theraṃ sampaṭicchāpesi. Thero tadaheva pabbājesi. Sabbe khuraggeyeva arahattaṃ pāpuṇiṃsu.

Entonces el rey preguntó a sus ministros: «El Thera nos instruye con exhortaciones firmes; ¿se irá acaso?». Los ministros dijeron: «Señor, el Thera vino por su propia cuenta sin ser invitado; por lo tanto, su partida también podría ocurrir sin aviso previo». Entonces el rey subió a su carruaje, hizo subir a sus dos reinas y se dirigió a Cetiyagiri con gran pompa real. Al llegar, hizo que las reinas se apartaran a un lado y él mismo se acercó a los Theras, mostrándose extremadamente fatigado. Entonces el Thera le dijo: «¿Por qué, Gran Rey, has venido con tal cansancio?». «He venido, venerable, para saber si después de darnos tan firmes instrucciones, ustedes desean marcharse ahora». «No deseamos marcharnos, Gran Rey; sin embargo, este es el tiempo del retiro de lluvia (vassa), y en este tiempo, un asceta debe conocer el lugar donde lo llevará a cabo». Ese mismo día, el ministro llamado Ariṭṭha, que estaba junto al rey con cincuenta y cinco de sus hermanos mayores y menores, dijo: «Señor, deseo ordenarme ante los Theras». El rey, diciendo: «Está bien, amigo, ordénate», dio su consentimiento y los confió al Thera. El Thera los ordenó ese mismo día. Todos ellos alcanzaron el estado de Arahant justo al terminar el afeitado de sus cabezas.

Rājāpi kho taṅkhaṇeyeva kaṇṭakena cetiyaṅgaṇaṃ parikkhipitvā dvāsaṭṭhiyā leṇesu kammaṃ paṭṭhapetvā nagarameva agamāsi. Tepi therā dasabhātikasamākulaṃ rājakulaṃ pasādetvā mahājanaṃ ovadamānā cetiyagirimhi vassaṃ vasiṃsu. Tadāpi cetiyagirimhi paṭhamaṃ vassaṃ upagatā dvāsaṭṭhi [Pg.62] arahanto ahesuṃ. Athāyasmā mahāmahindo vutthavasso pavāretvā kattikapuṇṇamāyaṃ uposathadivase rājānaṃ etadavoca – ‘‘mahārāja, amhehi ciradiṭṭho sammāsambuddho, anāthavāsaṃ vasimha, icchāma mayaṃ jambudīpaṃ gantu’’nti. Rājā āha – ‘‘ahaṃ, bhante, tumhe catūhi paccayehi upaṭṭhahāmi, ayañca mahājano tumhe nissāya tīsu saraṇesu patiṭṭhito, kasmā tumhe ukkaṇṭhitatthā’’ti? ‘‘Ciradiṭṭho no, mahārāja, sammāsambuddho, abhivādanapaccuṭṭhānaañjalikammasāmīcikammakaraṇaṭṭhānaṃ natthi, tenamha ukkaṇṭhitā’’ti. ‘‘Nanu, bhante, tumhe avocuttha – ‘parinibbuto sammāsambuddho’’’ti. ‘‘Kiñcāpi, mahārāja, parinibbuto; atha khvassa sarīradhātuyo tiṭṭhantī’’ti. ‘‘Aññātaṃ, bhante, thūpapatiṭṭhānaṃ tumhe ākaṅkhathāti. Karomi, bhante, thūpaṃ, bhūmibhāgaṃ dāni vicinātha; apica, bhante, dhātuyo kuto lacchāmā’’ti? ‘‘Sumanena saddhiṃ mantehi, mahārājā’’ti.

El rey también, en ese mismo instante, cercó el patio de la estupa con espinos, inició los trabajos en sesenta y dos cuevas y regresó a la ciudad. Aquellos Theras, tras inspirar fe en la familia real compuesta por los diez hermanos y exhortar a la gran multitud, residieron en Cetiyagiri durante el retiro de lluvia. En aquel entonces, hubo sesenta y dos Arahants que completaron el primer retiro de lluvia en Cetiyagiri. Entonces, el venerable Mahā Mahinda, habiendo pasado el retiro y realizado la ceremonia de Pavāraṇā, dijo al rey en el día de la luna llena de Kattika, día de Uposatha: «Gran Rey, ha pasado mucho tiempo desde que vimos al Perfectamente Iluminado; vivimos sin protección. Deseamos ir a Jambudīpa». El rey dijo: «Venerable, yo los asisto con los cuatro requisitos, y esta gran multitud se ha establecido en los tres refugios gracias a ustedes; ¿por qué están descontentos?». «Gran Rey, ha pasado mucho tiempo desde que vimos al Perfectamente Iluminado; no hay un lugar donde realizar actos de reverencia, de bienvenida, de saludo respetuoso y de cortesía; por eso estamos descontentos». «Pero, venerable, ¿no dijeron ustedes que el Perfectamente Iluminado entró en el Parinibbāna?». «Aunque haya entrado en el Parinibbāna, Gran Rey, sus reliquias corporales todavía permanecen». «Comprendo, venerable, que desean el establecimiento de una estupa. Construiré la estupa, elijan ahora el terreno; sin embargo, venerable, ¿de dónde obtendremos las reliquias?». «Consulta con Sumana, Gran Rey».

‘‘Sādhu, bhante’’ti rājā sumanaṃ upasaṅkamitvā pucchi – ‘‘kuto dāni, bhante, dhātuyo lacchāmā’’ti? Sumano āha – ‘‘appossukko tvaṃ, mahārāja, vīthiyo sodhāpetvā dhajapaṭākapuṇṇaghaṭādīhi alaṅkārāpetvā saparijano uposathaṃ samādiyitvā sabbatāḷāvacare upaṭṭhāpetvā maṅgalahatthiṃ sabbālaṅkārapaṭimaṇḍitaṃ kārāpetvā upari cassa setacchattaṃ ussāpetvā sāyanhasamaye mahānāgavanuyyānābhimukho yāhi. Addhā tasmiṃ ṭhāne dhātuyo lacchasī’’ti. Rājā ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchi. Therā cetiyagirimeva agamaṃsu. Tatrāyasmā mahindatthero sumanasāmaṇeraṃ āha – ‘‘gaccha tvaṃ, sāmaṇera, jambudīpe tava ayyakaṃ asokaṃ dhammarājānaṃ upasaṅkamitvā mama vacanena evaṃ vadehi – ‘sahāyo vo, mahārāja, devānampiyatisso buddhasāsane pasanno thūpaṃ patiṭṭhāpetukāmo, tumhākaṃ kira hatthe dhātu atthi taṃ me dethā’ti. Taṃ gahetvā sakkaṃ devarājānaṃ upasaṅkamitvā evaṃ vadehi – ‘tumhākaṃ kira, mahārāja, hatthe dve dhātuyo atthi – dakkhiṇadāṭhā ca dakkhiṇakkhakañca; tato tumhe dakkhiṇadāṭhaṃ pūjetha, dakkhiṇakkhakaṃ pana mayhaṃ dethā’ti. Evañca naṃ vadehi – ‘kasmā tvaṃ, mahārāja, amhe tambapaṇṇidīpaṃ pahiṇitvā pamajjasī’’’ti?

«Está bien, venerable señor», respondió el rey y, acercándose a Sumana, le preguntó: «Venerable señor, ¿de dónde obtendremos ahora las reliquias?». Sumana dijo: «Gran rey, permanece sin inquietud; haz limpiar las calles y adornarlas con estandartes, banderas, vasijas llenas y otros ornamentos. Junto con tu séquito, toma los preceptos del Uposatha, reúne a todos los músicos, haz que el elefante de estado sea ataviado con todos sus ornamentos y que se levante sobre él el parasol blanco. Al atardecer, dirígete hacia el parque Mahānāgavana. Ciertamente, en ese lugar obtendrás las reliquias». El rey aceptó diciendo: «Está bien». Los monjes se dirigieron hacia la montaña Cetiyagiri. Allí, el venerable Mahinda Thera le dijo al novicio Sumana: «Ve, novicio, a Jambudīpa y, acercándote a tu abuelo, el justo rey Asoka, dile estas palabras en mi nombre: “Gran rey, vuestro amigo Devanampiyatissa, habiendo ganado fe en la enseñanza del Buda, desea establecer una estupa; se dice que en vuestras manos hay reliquias, por favor, entregádmelas”. Habiendo tomado esas reliquias, acércate a Sakka, el rey de los devas, y dile: “Gran rey, se dice que en vuestras manos hay dos reliquias: el colmillo derecho y la clavícula derecha. De estas, honrad vosotros el colmillo derecho, pero entregadme la clavícula derecha”. Y dile también esto: “Gran rey, ¿por qué nos descuidas habiéndonos enviado a la isla de Tambapaṇṇi?”».

‘‘Sādhu, bhante’’ti kho sumano therassa vacanaṃ sampaṭicchitvā tāvadeva pattacīvaramādāya vehāsaṃ abbhuggantvā pāṭaliputtadvāre oruyha rañño [Pg.63] santikaṃ gantvā etamatthaṃ ārocesi. Rājā tuṭṭho sāmaṇerassa hatthato pattaṃ gahetvā gandhehi ubbaṭṭetvā varamuttasadisānaṃ dhātūnaṃ pūretvā adāsi. So taṃ gahetvā sakkaṃ devarājānaṃ upasaṅkami. Sakko devarājā sāmaṇeraṃ disvāva ‘‘kiṃ, bhante sumana, āhiṇḍasī’’ti āha. ‘‘Tvaṃ, mahārāja, amhe tambapaṇṇidīpaṃ pesetvā kasmā pamajjasī’’ti? ‘‘Nappamajjāmi, bhante, vadehi – ‘kiṃ karomī’’’ti? ‘‘Tumhākaṃ kira hatthe dve dhātuyo atthi – dakkhiṇadāṭhā ca dakkhiṇakkhakañca; tato tumhe dakkhiṇadāṭhaṃ pūjetha, dakkhiṇakkhakaṃ pana mayhaṃ dethā’’ti. ‘‘Sādhu, bhante’’ti kho sakko devānamindo yojanappamāṇaṃ maṇithūpaṃ ugghāṭetvā dakkhiṇakkhakadhātuṃ nīharitvā sumanassa adāsi. So taṃ gahetvā cetiyagirimhiyeva patiṭṭhāsi.

«Está bien, venerable señor», respondió Sumana y, habiendo aceptado las palabras del Thera, tomó en ese mismo instante su cuenco y sus mantos, ascendió al aire y descendió en la puerta de Pāṭaliputra. Se presentó ante el rey y le informó sobre este asunto. El rey, complacido, tomó el cuenco de manos del novicio, lo frotó con perfumes, lo llenó de reliquias semejantes a perlas excelentes y se lo entregó. Él tomó las reliquias y se dirigió ante Sakka, el rey de los devas. Nada más ver al novicio, Sakka, el rey de los devas, dijo: «Venerable Sumana, ¿por qué habéis venido?». Él respondió: «Gran rey, habiéndonos enviado a la isla de Tambapaṇṇi, ¿por qué nos descuidas?». «No os descuido, venerable señor. Decidme, ¿qué debo hacer?», preguntó. Él dijo: «Se dice que en vuestras manos hay dos reliquias: el colmillo derecho y la clavícula derecha. De estas, honrad vosotros el colmillo derecho, pero entregadme la clavícula derecha». «Está bien, venerable señor», dijo Sakka, el señor de los devas, y abriendo la estupa de gemas de una legua de extensión, extrajo la reliquia de la clavícula derecha y se la entregó a Sumana. Él la tomó y regresó a la montaña Cetiyagiri.

Atha kho mahindapamukhā sabbepi te mahānāgā asokadhammarājena dinnadhātuyo cetiyagirimhiyeva patiṭṭhāpetvā dakkhiṇakkhakaṃ ādāya vaḍḍhamānakacchāyāya mahānāgavanuyyānamagamaṃsu. Rājāpi kho sumanena vuttappakāraṃ pūjāsakkāraṃ katvā hatthikkhandhavaragato sayaṃ maṅgalahatthimatthake setacchattaṃ dhārayamāno mahānāgavanaṃ sampāpuṇi. Athassa etadahosi – ‘‘sace ayaṃ sammāsambuddhassa dhātu, chattaṃ apanamatu, maṅgalahatthī jaṇṇukehi bhūmiyaṃ patiṭṭhahatu, dhātucaṅkoṭakaṃ mayhaṃ matthake patiṭṭhātū’’ti. Saha rañño cittuppādena chattaṃ apanami, hatthī jaṇṇukehi patiṭṭhahi, dhātucaṅkoṭakaṃ rañño matthake patiṭṭhahi. Rājā amateneva abhisittagatto viya paramena pītipāmojjena samannāgato hutvā pucchi – ‘‘dhātuṃ, bhante, kiṃ karomā’’ti? ‘‘Hatthikumbhamhiyeva tāva, mahārāja, ṭhapehī’’ti. Rājā dhātucaṅkoṭakaṃ gahetvā hatthikumbhe ṭhapesi. Pamudito nāgo koñcanādaṃ nadi. Mahāmegho uṭṭhahitvā pokkharavassaṃ vassi. Udakapariyantaṃ katvā mahābhūmicālo ahosi. ‘‘Paccantepi nāma sammāsambuddhassa dhātu patiṭṭhahissatī’’ti devamanussā pamodiṃsu. Evaṃ iddhānubhāvasiriyā devamanussānaṃ pītiṃ janayanto –

Entonces, todos aquellos grandes seres, encabezados por Mahinda, habiendo depositado en Cetiyagiri las reliquias entregadas por el justo rey Asoka, tomaron la clavícula derecha y se dirigieron al parque Mahānāgavana al atardecer, cuando las sombras se alargan. El rey, habiendo realizado las ofrendas y honores de la manera indicada por Sumana, llegó al parque Mahānāgavana montado sobre el lomo de su noble elefante, sosteniendo él mismo el parasol blanco sobre la cabeza del elefante de estado. Entonces pensó: «Si esta es verdaderamente una reliquia del Buda Perfectamente Iluminado, que el parasol se incline, que el elefante de estado se arrodille en el suelo y que el cofre de la reliquia se pose sobre mi cabeza». En el mismo instante en que el rey tuvo este pensamiento, el parasol se inclinó, el elefante se arrodilló y el cofre de la reliquia se posó sobre la cabeza del rey. El rey, sintiéndose como si su cuerpo hubiera sido ungido con el néctar de la inmortalidad, se llenó de un gozo y una alegría supremos y preguntó: «Venerable señor, ¿qué debemos hacer con la reliquia?». «Gran rey, colócala por ahora sobre la frente del elefante», respondió. El rey tomó el cofre de la reliquia y lo colocó sobre la frente del elefante. El elefante, regocijado, emitió un sonoro trompeteo. Una gran nube se formó y dejó caer una lluvia milagrosa. Hubo un gran terremoto que alcanzó hasta los límites de las aguas. Los devas y los hombres se regocijaron pensando: «Incluso en las regiones fronterizas se establecerá la reliquia del Buda Perfectamente Iluminado». Así, manifestando el esplendor de su poder milagroso y generando gozo en devas y hombres...

Puṇṇamāyaṃ mahāvīro, cātumāsiniyā idha;

Āgantvā devalokamhā, hatthikumbhe patiṭṭhitoti.

En el día de luna llena del cuarto mes de la estación lluviosa, el Gran Héroe, habiendo venido desde el mundo de los devas, se situó aquí, sobre la frente del elefante. Así lo dijeron los antiguos maestros.

Athassa so hatthināgo anekatāḷāvacaraparivārito ativiya uḷārena pūjāsakkārena sakkariyamāno pacchimadisābhimukhova hutvā, apasakkanto [Pg.64] yāva nagarassa puratthimadvāraṃ tāva gantvā puratthimena dvārena nagaraṃ pavisitvā sakalanāgarena uḷārāya pūjāya karīyamānāya dakkhiṇadvārena nikkhamitvā thūpārāmassa pacchimadisābhāge mahejavatthu nāma kira atthi, tattha gantvā puna thūpārāmābhimukhoyeva paṭinivatti. Tena ca samayena thūpārāme purimakānaṃ tiṇṇaṃ sammāsambuddhānaṃ paribhogacetiyaṭṭhānaṃ hoti.

Entonces, aquel noble elefante, rodeado por numerosos músicos y siendo honrado con una ofrenda suprema, se dirigió hacia el oeste y, retrocediendo poco a poco hasta llegar a la puerta oriental de la ciudad, entró en ella. Mientras toda la ciudad le rendía una gran adoración, salió por la puerta sur hacia un lugar llamado Mahejavatthu, al oeste de la Thūpārāma. Tras ir allí, regresó de nuevo mirando directamente hacia la Thūpārāma. En aquel tiempo, en la Thūpārāma se encontraba el lugar de las estupas de los objetos de uso de los tres Budas Perfectamente Iluminados anteriores.

Atīte kira ayaṃ dīpo ojadīpo nāma ahosi, rājā abhayo nāma, nagaraṃ abhayapuraṃ nāma, cetiyapabbato devakūṭapabbato nāma, thūpārāmo paṭiyārāmo nāma. Tena kho pana samayena kakusandho bhagavā loke uppanno hoti. Tassa sāvako mahādevo nāma thero bhikkhusahassena saddhiṃ devakūṭe patiṭṭhāsi, mahindatthero viya cetiyapabbate. Tena kho pana samayena ojadīpe sattā pajjarakena anayabyasanaṃ āpajjanti. Addasā kho kakusandho bhagavā buddhacakkhunā lokaṃ olokento te satte anayabyasanamāpajjante. Disvā cattālīsāya bhikkhusahassehi parivuto agamāsi. Tassānubhāvena tāvadeva pajjarako vūpasanto. Roge vūpasante bhagavā dhammaṃ desesi. Caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Bhagavā dhamakaraṇaṃ datvā pakkāmi. Taṃ anto pakkhipitvā paṭiyārāme cetiyaṃ akaṃsu. Mahādevo dīpaṃ anusāsanto vihāsi.

Se dice que en el pasado esta isla se llamaba Ojadīpa, el rey se llamaba Abhaya, la ciudad Abhayapura, la montaña del santuario se llamaba Devakūṭapabbata y Thūpārāma se llamaba Paṭiyārāma. En aquel tiempo, el Bienaventurado Kakusandha apareció en el mundo. Su discípulo, el anciano llamado Mahādeva, junto con mil monjes, se estableció en Devakūṭe, tal como el anciano Mahinda se establecería después en Cetiyapabbate. En aquel tiempo, los seres en Ojadīpe sufrían una gran calamidad debido a una fiebre epidémica. El Bienaventurado Kakusandha, observando el mundo con el ojo búdico, vio a esos seres sufriendo tal desastre. Al verlos, fue acompañado por cuarenta mil monjes. Por su poder, la fiebre cesó de inmediato. Al calmarse la enfermedad, el Bienaventurado enseñó el Dhamma, y hubo una comprensión de la verdad para ochenta y cuatro mil seres. El Bienaventurado entregó su filtro de agua y partió. Habiéndolo depositado en su interior, construyeron un santuario en Paṭiyārāme. El anciano Mahādeva permaneció allí instruyendo a la isla.

Koṇāgamanassa pana bhagavato kāle ayaṃ dīpo varadīpo nāma ahosi, rājā sameṇḍī nāma, nagaraṃ vaḍḍhamānaṃ nāma, pabbato suvaṇṇakūṭo nāma. Tena kho pana samayena varadīpe dubbuṭṭhikā hoti dubbhikkhaṃ dussassaṃ. Sattā chātakarogena anayabyasanaṃ āpajjanti. Addasā kho koṇāgamano bhagavā buddhacakkhunā lokaṃ olokento te satte anayabyasanaṃ āpajjante. Disvā tiṃsabhikkhusahassaparivuto agamāsi. Buddhānubhāvena devo sammādhāraṃ anuppavecchi. Subhikkhaṃ ahosi. Bhagavā dhammaṃ desesi. Caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Bhagavā bhikkhusahassaparivāraṃ mahāsumanaṃ nāma theraṃ dīpe ṭhapetvā kāyabandhanaṃ datvā pakkāmi. Taṃ anto pakkhipitvā cetiyaṃ akaṃsu.

En la época del Bienaventurado Koṇāgamana, esta isla se llamaba Varadīpa, el rey se llamaba Sameṇḍī, la ciudad Vaḍḍhamāna y la montaña Suvaṇṇakūṭa. En aquel tiempo, en Varadīpa hubo sequía, hambruna y malas cosechas. Los seres sufrían calamidades debido a la enfermedad del hambre. El Bienaventurado Koṇāgamana, observando el mundo con el ojo búdico, vio a esos seres sufriendo tal desastre. Al verlos, fue acompañado por treinta mil monjes. Por el poder búdico, el cielo derramó lluvia adecuadamente. Hubo abundancia de alimentos. El Bienaventurado enseñó el Dhamma y hubo una comprensión de la verdad para ochenta y cuatro mil seres. El Bienaventurado, tras establecer en la isla al anciano llamado Mahāsumana junto a un séquito de mil monjes, entregó su cinturón y partió. Habiéndolo depositado en su interior, construyeron un santuario.

Kassapassa pana bhagavato kāle ayaṃ dīpo maṇḍadīpo nāma ahosi, rājā jayanto nāma, nagaraṃ visālaṃ nāma, pabbato subhakūṭo nāma[Pg.65]. Tena kho pana samayena maṇḍadīpe mahāvivādo hoti. Bahū sattā kalahaviggahajātā anayabyasanaṃ āpajjanti. Addasā kho kassapo bhagavā buddhacakkhunā lokaṃ olokento te satte anayabyasanaṃ āpajjante. Disvā vīsatibhikkhusahassaparivuto āgantvā vivādaṃ vūpasametvā dhammaṃ desesi. Caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Bhagavā bhikkhusahassaparivāraṃ sabbanandaṃ nāma theraṃ dīpe patiṭṭhāpetvā udakasāṭakaṃ datvā pakkāmi. Taṃ anto pakkhipitvā cetiyaṃ akaṃsu. Evaṃ thūpārāme purimakānaṃ tiṇṇaṃ buddhānaṃ cetiyāni patiṭṭhahiṃsu. Tāni sāsanantaradhānena nassanti, ṭhānamattaṃ avasissati. Tasmā vuttaṃ – ‘‘tena ca samayena thūpārāme purimakānaṃ tiṇṇaṃ sammāsambuddhānaṃ paribhogacetiyaṭṭhānaṃ hotī’’ti. Tadetaṃ vinaṭṭhesu cetiyesu devatānubhāvena kaṇṭakasamākiṇṇasākhehi nānāgacchehi parivutaṃ tiṭṭhati – ‘‘mā naṃ koci ucchiṭṭhāsucimalakacavarehi padūsesī’’ti.

En la época del Bienaventurado Kassapa, esta isla se llamaba Maṇḍadīpa, el rey se llamaba Jayanto, la ciudad Visāla y la montaña Subhakūṭa. En aquel tiempo, en Maṇḍadīpa hubo una gran disputa. Muchos seres estaban sumidos en peleas y conflictos, sufriendo grandes calamidades. El Bienaventurado Kassapa, observando el mundo con el ojo búdico, vio a esos seres sufriendo tal desastre. Al verlos, llegó acompañado por veinte mil monjes, apaciguó la disputa y enseñó el Dhamma. Hubo una comprensión de la verdad para ochenta y cuatro mil seres. El Bienaventurado, tras establecer en la isla al anciano llamado Sabbananda junto a un séquito de mil monjes, entregó su túnica de baño y partió. Habiéndolo depositado en su interior, construyeron un santuario. Así, en Thūpārāme se establecieron los santuarios de los tres Budas anteriores. Estos desaparecen con la desaparición de la enseñanza, quedando solo el lugar. Por eso se dijo: "En aquel tiempo, en Thūpārāme estaba el lugar del santuario de uso personal de los tres anteriores Sammasambuddhas". Una vez desaparecidos los santuarios, por el poder de las deidades, el lugar permanece rodeado de diversos arbustos con ramas llenas de espinas, pensando: "Que nadie lo profane con restos de comida, impurezas, suciedad o basura".

Atha khvassa hatthino purato purato gantvā rājapurisā sabbagacche chinditvā bhūmiṃ sodhetvā taṃ hatthatalasadisaṃ akaṃsu. Hatthināgo gantvā taṃ ṭhānaṃ purato katvā tassa pacchimadisābhāge bodhirukkhaṭṭhāne aṭṭhāsi. Athassa matthakato dhātuṃ oropetuṃ ārabhiṃsu. Nāgo oropetuṃ na deti. Rājā theraṃ pucchi – ‘‘kasmā, bhante, nāgo dhātuṃ oropetuṃ na detī’’ti? ‘‘Ārūḷhaṃ, mahārāja, oropetuṃ na vaṭṭatī’’ti. Tasmiñca kāle abhayavāpiyā udakaṃ chinnaṃ hoti. Samantā bhūmi phalitā hoti, suuddharā mattikāpiṇḍā. Tato mahājano sīghaṃ sīghaṃ mattikaṃ āharitvā hatthikumbhappamāṇaṃ vatthumakāsi. Tāvadeva ca thūpakaraṇatthaṃ iṭṭhakā kātuṃ ārabhiṃsu. Na yāva iṭṭhakā pariniṭṭhanti tāva hatthināgo katipāhaṃ divā bodhirukkhaṭṭhāne hatthisālāyaṃ tiṭṭhati, rattiṃ thūpapatiṭṭhānabhūmiṃ pariyāyati. Atha vatthuṃ cināpetvā rājā theraṃ pucchi – ‘‘kīdiso, bhante, thūpo kātabbo’’ti? ‘‘Vīhirāsisadiso, mahārājā’’ti.

Entonces, los hombres del rey fueron delante del elefante, cortaron todos los arbustos, limpiaron el terreno y lo dejaron tan liso como la palma de la mano. El noble elefante fue hacia aquel lugar y, situándolo al frente, se detuvo en la parte occidental, en el lugar destinado al árbol Bodhi. Entonces intentaron bajar la reliquia de su cabeza. El elefante no permitió que la bajaran. El rey preguntó al anciano: "Venerable, ¿por qué el elefante no permite bajar la reliquia?". Él respondió: "Gran rey, lo que ha sido elevado no debe ser bajado". En aquel tiempo, el agua del estanque Abhayavāpī se había agotado. La tierra alrededor estaba agrietada, con terrones de arcilla fáciles de extraer. Entonces, la multitud trajo arcilla rápidamente y construyó un basamento de la altura del lomo del elefante. Inmediatamente comenzaron a fabricar ladrillos para la construcción de la estupa. Mientras los ladrillos no estuvieron terminados, el noble elefante permaneció durante unos días en el establo de elefantes en el lugar del árbol Bodhi durante el día, y por la noche circundaba el terreno donde se establecería la estupa. Después de haber hecho construir el basamento, el rey preguntó al anciano: "Venerable, ¿cómo debe ser construida la estupa?". Él respondió: "Gran rey, debe ser como un montón de arroz".

‘‘Sādhu, bhante’’ti rājā jaṅghappamāṇaṃ thūpaṃ cināpetvā dhātuoropanatthāya mahāsakkāraṃ kāresi. Sakalanagarañca janapado ca dhātumahadassanatthaṃ sannipati. Sannipatite ca pana tasmiṃ mahājanakāye dasabalassa [Pg.66] dhātu hatthikumbhato sattatālappamāṇaṃ vehāsaṃ abbhuggantvā yamakapāṭihāriyaṃ dassesi. Tehi tehi dhātuppadesehi channaṃ vaṇṇānaṃ udakadhārā ca aggikkhandhā ca pavattanti, sāvatthiyaṃ kaṇḍambamūle bhagavatā dassitapāṭihāriyasadisameva pāṭihāriyaṃ ahosi. Tañca kho neva therānubhāvena, na devatānubhāvena; apica kho buddhānubhāveneva. Bhagavā kira dharamānova adhiṭṭhāsi – ‘‘mayi parinibbute tambapaṇṇidīpe anurādhapurassa dakkhiṇadisābhāge purimakānaṃ tiṇṇaṃ buddhānaṃ paribhogacetiyaṭṭhāne mama dakkhiṇakkhakadhātu patiṭṭhānadivase yamakapāṭihāriyaṃ hotū’’ti.

«¡Muy bien, venerable señor!», respondió el rey. Habiendo mandado construir una estupa de la altura de una rodilla, realizó una gran ofrenda ceremonial para depositar la reliquia. Tanto la ciudad entera como los habitantes de las provincias se congregaron con el fin de presenciar el gran festival de la reliquia. Una vez reunida esa vasta multitud humana, la reliquia del Dasabala (Aquel de las Diez Fuerzas) se elevó desde la frente del elefante hacia el firmamento, a una altura de siete palmeras, y manifestó el milagro de los pares (yamakapāṭihāriya). De diversas partes de la reliquia emanaron corrientes de agua y masas de fuego de seis colores; fue un milagro idéntico al mostrado por el Bienaventurado bajo el árbol de mango de Kaṇḍa en Sāvatthī. Ciertamente, aquello no ocurrió por el poder del Thera ni por el poder de las deidades, sino únicamente por el poder del Buda. Se dice que el Bienaventurado, mientras aún vivía, hizo la siguiente determinación: «Cuando yo haya pasado al Parinibbāna, en la isla de Tambapaṇṇi, hacia el sur de Anurādhapura, en el lugar donde se erigieron las estupas de uso personal de los tres Budas anteriores, que se manifieste el milagro de los pares el día en que mi clavícula derecha sea establecida allí».

‘‘Evaṃ acintiyā buddhā, buddhadhammā acintiyā;

Acintiye pasannānaṃ, vipāko hoti acintiyo’’ti. (apa. thera 1.1.82);

«Así, los Budas son inconcebibles y las cualidades de los Budas son inconcebibles; para quienes tienen fe en lo inconcebible, el fruto de sus acciones es también inconcebible».

Sammāsambuddho kira imaṃ dīpaṃ dharamānakālepi tikkhattuṃ āgamāsi. Paṭhamaṃ – yakkhadamanatthaṃ ekakova āgantvā yakkhe dametvā ‘‘mayi parinibbute imasmiṃ dīpe sāsanaṃ patiṭṭhahissatī’’ti tambapaṇṇidīpe rakkhaṃ karonto tikkhattuṃ dīpaṃ āvijji. Dutiyaṃ – mātulabhāgineyyānaṃ nāgarājūnaṃ damanatthāya ekakova āgantvā te dametvā agamāsi. Tatiyaṃ – pañcabhikkhusataparivāro āgantvā mahācetiyaṭṭhāne ca thūpārāmacetiyaṭṭhāne ca mahābodhipatiṭṭhitaṭṭhāne ca mahiyaṅgaṇacetiyaṭṭhāne ca mutiyaṅgaṇacetiyaṭṭhāne ca dīghavāpicetiyaṭṭhāne ca kalyāṇiyacetiyaṭṭhāne ca nirodhasamāpattiṃ samāpajjitvā nisīdi. Idamassa catutthaṃ dhātusarīrena āgamanaṃ.

Se dice que el Sammasambuddha vino a esta isla tres veces incluso durante su vida. La primera vez, vino solo para domar a los yakkhas y, tras dominarlos, recorrió la isla de Tambapaṇṇi tres veces brindándole protección, sabiendo que: «Tras mi Parinibbāna, la Dispensación se establecerá en esta isla». La segunda vez, vino solo para someter a los reyes nagas, tío y sobrino, y tras domarlos, partió. La tercera vez, llegó acompañado por un séquito de quinientos monjes y, entrando en el logro de la cesación (nirodhasamāpatti), permaneció sentado en los sitios donde se erigirían la Gran Estupa, la estupa de Thūpārāma, el lugar donde se establecería el Gran Bodhi, y en los sitios de las estupas de Mahiyaṅgaṇa, Mutiyaṅgaṇa, Dīghavāpi y Kalyāṇī. Esta presente llegada, a través de su cuerpo de reliquia, constituye su cuarta venida.

Dhātusarīrato ca panassa nikkhantaudakaphusitehi sakalatambapaṇṇitale na koci aphuṭṭhokāso nāma ahosi. Evamassa taṃ dhātusarīraṃ udakaphusitehi tambapaṇṇitalassa pariḷāhaṃ vūpasametvā mahājanassa pāṭihāriyaṃ dassetvā otaritvā rañño matthake patiṭṭhāsi. Rājā saphalaṃ manussapaṭilābhaṃ maññamāno mahantaṃ sakkāraṃ karitvā dhātuṃ patiṭṭhāpesi. Saha dhātupatiṭṭhāpanena mahābhūmicālo ahosi. Tasmiñca pana dhātupāṭihāriye cittaṃ pasādetvā rañño bhātā abhayo nāma rājakumāro purisasahassena saddhiṃ pabbaji. Cetaraṭṭhagāmato pañca dārakasatāni pabbajiṃsu, tathā dvāramaṇḍalādīhi gāmakehi nikkhamitvā pañcapañca [Pg.67] dārakasatāni sabbānipi antonagarato ca bahinagarato ca pabbajitāni tiṃsabhikkhusahassāni ahesuṃ. Niṭṭhite pana thūpasmiṃ rājā ca rājabhātikā ca deviyo ca devanāgayakkhānampi vimhayakaraṃ paccekaṃ paccekaṃ pūjaṃ akaṃsu. Niṭṭhitāya pana dhātupūjāya patiṭṭhite dhātuvare mahindatthero meghavanuyyānameva gantvā vāsaṃ kappesi.

De las gotas de agua que emanaron de su cuerpo de reliquia, no hubo un solo rincón en toda la superficie de Tambapaṇṇi que no fuera tocado. De este modo, su cuerpo de reliquia, habiendo apaciguado el calor de la tierra de Tambapaṇṇi con tales gotas y habiendo mostrado el milagro a la gran multitud, descendió y se posó sobre la cabeza del rey. El rey, considerando que su obtención de la existencia humana había dado frutos, realizó una magnífica ofrenda y estableció la reliquia. Simultáneamente al establecimiento de la reliquia, ocurrió un gran terremoto. Con el corazón lleno de fe ante aquel milagro de la reliquia, el príncipe llamado Abhaya, hermano del rey, se ordenó monje junto con mil hombres. Quinientos jóvenes del pueblo de Cetaraṭṭha se ordenaron; asimismo, partiendo de aldeas como Dvāramaṇḍala, grupos de quinientos jóvenes cada uno se ordenaron, sumando en total treinta mil monjes procedentes de dentro y fuera de la ciudad. Una vez terminada la estupa, el rey, sus hermanos, las reinas y hasta los devas, nagas y yakkhas realizaron ofrendas individuales asombrosas. Concluida la adoración y establecida la noble reliquia, el Thera Mahinda se dirigió al jardín de Meghavana para residir allí.

Tasmiṃ kho pana samaye anuḷā devī pabbajitukāmā hutvā rañño ārocesi. Rājā tassā vacanaṃ sutvā theraṃ etadavoca – ‘‘anuḷā, bhante, devī pabbajitukāmā, pabbājetha na’’nti. ‘‘Na, mahārāja, amhākaṃ mātugāmaṃ pabbājetuṃ kappati. Pāṭaliputte pana mayhaṃ bhaginī saṅghamittattherī nāma atthi, taṃ pakkosāpehi. Imasmiñca pana, mahārāja, dīpe purimakānaṃ tiṇṇaṃ sammāsambuddhānaṃ bodhi patiṭṭhāsi. Amhākampi bhagavato sarasaraṃsijālavissajjanakena bodhinā idha patiṭṭhātabbaṃ, tasmā tathā sāsanaṃ pahiṇeyyāsi yathā saṅghamittā bodhiṃ gahetvā āgaccheyyā’’ti.

En aquel tiempo, la reina Anuḷā, deseando ordenarse como monja, se lo comunicó al rey. El rey, al oír sus palabras, dijo al Thera: «Venerable señor, la reina Anuḷā desea ordenarse, permitid que reciba la ordenación». El Thera respondió: «Gran rey, no nos es lícito ordenar a mujeres. Sin embargo, en Pāṭaliputta reside mi hermana, la Theri Saṅghamittā; haced que la llamen. Además, gran rey, en esta isla se establecieron los árboles Bodhi de los tres Sammasambuddhas anteriores. El árbol Bodhi de nuestro Bienaventurado, que emite redes de rayos de luz pura como cuando estaba vivo, también debe ser establecido aquí. Por lo tanto, enviad un mensaje de tal manera que Saṅghamittā traiga el árbol Bodhi y venga».

‘‘Sādhu, bhante’’ti rājā therassa vacanaṃ sampaṭicchitvā amaccehi saddhiṃ mantento ariṭṭhaṃ nāma attano bhāgineyyaṃ āha – ‘‘sakkhissasi tvaṃ, tāta, pāṭaliputtaṃ gantvā mahābodhinā saddhiṃ ayyaṃ saṅghamittattheriṃ ānetu’’nti? ‘‘Sakkhissāmi, deva, sace me pabbajjaṃ anujānissasī’’ti. ‘‘Gaccha, tāta, theriṃ ānetvā pabbajāhī’’ti. So rañño ca therassa ca sāsanaṃ gahetvā therassa adhiṭṭhānavasena ekadivaseneva jambukolapaṭṭanaṃ gantvā nāvaṃ abhiruhitvā samuddaṃ atikkamitvā pāṭaliputtameva agamāsi. Anuḷāpi kho devī pañcahi kaññāsatehi pañcahi ca antepurikāsatehi saddhiṃ dasa sīlāni samādiyitvā kāsāyāni vatthāni acchādetvā nagarassa ekadese upassayaṃ kārāpetvā nivāsaṃ kappesi. Ariṭṭhopi taṃdivasameva rañño sāsanaṃ appesi, evañca avoca – ‘‘putto te, deva, mahindatthero evamāha – ‘sahāyakassa kira te devānampiyatissassa rañño bhātu jāyā anuḷā nāma devī pabbajitukāmā, taṃ pabbājetuṃ ayyaṃ saṅghamittattheriṃ pahiṇatha, ayyāyeva ca saddhiṃ mahābodhi’’’nti. Therassa sāsanaṃ ārocetvā saṅghamittattheriṃ upasaṅkamitvā evamāha – ‘‘ayye, tumhākaṃ bhātā mahindatthero maṃ tumhākaṃ santikaṃ pesesi, devānampiyatissassa rañño bhātu jāyā anuḷā nāma devī [Pg.68] pañcahi kaññāsatehi, pañcahi ca antepurikāsatehi saddhiṃ pabbajitukāmā, taṃ kira āgantvā pabbājethā’’ti. Sā tāvadeva turitaturitā rañño santikaṃ gantvā evamāha – ‘‘mahārāja, mayhaṃ bhātā mahindatthero evaṃ pahiṇi, ‘rañño kira bhātu jāyā anuḷā nāma devī pañcahi kaññāsatehi pañcahi ca antepurikāsatehi saddhiṃ pabbajitukāmā mayhaṃ āgamanaṃ udikkhati’. Gacchāmahaṃ, mahārāja, tambapaṇṇidīpa’’nti.

"Está bien, venerable señor", dijo el rey, aceptando las palabras del Thera. Tras consultar con sus ministros, le dijo a su propio sobrino llamado Ariṭṭha: "Querido, ¿podrás ir a Pāṭaliputta y traer a la venerable Saṅghamittā Thera junto con el Gran Bodhi?". "Podré, Gran Rey, si me permites la ordenación". "Ve, querido, y tras traer a la Thera, ordénate". Él tomó el mensaje del rey y del Thera y, por el poder de la determinación del Thera, llegó a Pāṭaliputta en un solo día, habiendo ido al puerto de Jambukola, abordado un barco y cruzado el océano. La reina Anuḷā, habiendo tomado los diez preceptos junto con quinientas princesas y quinientas damas de la corte, vistiendo ropas de color azafrán, mandó construir un convento en una parte de la ciudad y allí residía. Ariṭṭha entregó el mensaje al rey ese mismo día y dijo: "Gran Rey, vuestro hijo, el Mahinda Thera, ha dicho así: 'Se dice que la reina llamada Anuḷā, esposa del hermano de vuestro amigo, el rey Devānampiyatissa, desea ordenarse; enviad a la venerable Saṅghamittā Thera para ordenarla, y enviad también el Gran Bodhi junto con la venerable'". Tras informar del mensaje del Thera, se acercó a Saṅghamittā Thera y le dijo: "Venerable señora, vuestro hermano Mahinda Thera me ha enviado ante vos; la reina llamada Anuḷā, esposa del hermano del rey Devānampiyatissa, desea ordenarse junto con quinientas princesas y quinientas damas de la corte; por favor, venid a ordenarlas". Inmediatamente, ella fue muy apresuradamente ante el rey y dijo: "Gran Rey, mi hermano Mahinda Thera me ha enviado este mensaje: 'Se dice que la reina llamada Anuḷā, esposa del hermano del rey, desea ordenarse junto con quinientas princesas y quinientas damas de la corte, y espera mi llegada'. Iré, Gran Rey, a la isla de Tambapaṇṇi".

Rājā āha – ‘‘amma, puttopi me mahindatthero nattā ca me sumanasāmaṇero maṃ chinnahatthaṃ viya karontā tambapaṇṇidīpaṃ gatā. Tassa mayhaṃ tepi apassantassa uppanno soko tava mukhaṃ passantassa vūpasammati! Alaṃ, amma, mā tvaṃ agamāsī’’ti. ‘‘Bhāriyaṃ me, mahārāja, bhātu vacanaṃ; anuḷāpi khattiyā itthisahassaparivutā pabbajjāpurekkhārā maṃ paṭimāneti; gacchāmahaṃ, mahārājā’’ti. ‘‘Tena hi, amma, mahābodhiṃ gahetvā gacchāhī’’ti. Kuto rañño mahābodhi? Rājā kira tato pubbe eva dhātuggahaṇatthāya anāgate sumane laṅkādīpaṃ mahābodhiṃ pesetukāmo, ‘‘kathaṃ nu kho asatthaghātārahaṃ mahābodhiṃ pesessāmī’’ti upāyaṃ apassanto mahādevaṃ nāma amaccaṃ pucchi. So āha – ‘‘santi, deva, bahū paṇḍitā bhikkhū’’ti. Taṃ sutvā rājā bhikkhusaṅghassa bhattaṃ paṭiyādetvā bhattakiccāvasāne saṅghaṃ pucchi – ‘‘gantabbaṃ nu kho, bhante, bhagavato mahābodhinā laṅkādīpaṃ no’’ti? Saṅgho moggaliputtatissattherassa bhāraṃ akāsi.

El rey dijo: "Hija mía, tanto mi hijo Mahinda Thera como mi nieto Sumana Sāmaṇera se han ido a la isla de Tambapaṇṇi, dejándome como si me hubieran cortado las manos. El pesar que surge en mí al no verlos se calma al ver tu pequeño rostro. ¡Basta, hija mía, no te vayas!". "Gran Rey, la palabra de mi hermano es de gran peso para mí; además, la reina Anuḷā, rodeada por mil mujeres y dedicada a la ordenación, me está esperando; iré, Gran Rey". "Si es así, hija mía, lleva el Gran Bodhi y ve". ¿De dónde obtuvo el rey el Gran Bodhi? Se dice que antes de eso, con el fin de obtener reliquias, antes de que llegara Sumana, el rey deseaba enviar el Gran Bodhi a la isla de Lanka, pero al no ver el medio y pensando: "¿Cómo podré enviar el Gran Bodhi, que no debe ser herido por un arma?", le preguntó a un ministro llamado Mahādeva. Él respondió: "Gran Rey, hay muchos monjes sabios". Al oír esto, el rey preparó comida para la comunidad de monjes y, al finalizar la comida, preguntó a la comunidad: "Venerables señores, ¿debería el Gran Bodhi del Bienaventurado ir a la isla de Lanka o no?". La comunidad dejó la responsabilidad en manos del Thera Moggaliputtatissa.

Thero ‘‘gantabbaṃ, mahārāja, mahābodhinā laṅkādīpa’’nti vatvā bhagavato pañca mahāadhiṭṭhānāni kathesi. Katamāni pañca? Bhagavā kira mahāparinibbānamañce nipanno laṅkādīpe mahābodhipatiṭṭhāpanatthāya ‘‘asokamahārājā mahābodhiggahaṇatthaṃ gamissati, tadā mahābodhissa dakkhiṇasākhā sayameva chijjitvā suvaṇṇakaṭāhe patiṭṭhātū’’ti adhiṭṭhāsi – idamekamadhiṭṭhānaṃ.

El Thera dijo: "Gran Rey, el Gran Bodhi debe ir a la isla de Lanka", y relató las cinco grandes determinaciones del Bienaventurado. ¿Cuáles son las cinco? Se dice que el Bienaventurado, recostado en el lecho de su Gran Parinibbāna, con el fin de establecer el Gran Bodhi en la isla de Lanka, determinó: "El gran rey Asoka irá a tomar el Gran Bodhi; en ese momento, que la rama sur del Gran Bodhi se desprenda por sí sola y se establezca en un jarrón de oro". Esta es la primera determinación.

Tattha patiṭṭhānakāle ca ‘‘mahābodhi himavalāhakagabbhaṃ pavisitvā patiṭṭhātū’’ti adhiṭṭhāsi – idaṃ dutiyamadhiṭṭhānaṃ.

"Y en el momento de establecerse allí [en el jarrón de oro], que el Gran Bodhi entre en el interior de una nube de nieve y se establezca". Esta es la segunda determinación.

‘‘Sattame [Pg.69] divase himavalāhakagabbhato oruyha suvaṇṇakaṭāhe patiṭṭhahanto pattehi ca phalehi ca chabbaṇṇaraṃsiyo muñcatū’’ti adhiṭṭhāsi – idaṃ tatiyamadhiṭṭhānaṃ.

"Al séptimo día, descendiendo del interior de la nube de nieve y estableciéndose en el jarrón de oro, que emita rayos de seis colores desde sus hojas y frutos". Esta es la tercera determinación.

‘‘Thūpārāme dakkhiṇakkhakadhātu cetiyamhi patiṭṭhānadivase yamakapāṭihāriyaṃ karotū’’ti adhiṭṭhāsi – idaṃ catutthaṃ adhiṭṭhānaṃ.

"En el día en que la reliquia de la clavícula derecha se establezca en la estupa de Thūpārāma, que realice el Milagro Doble". Esta es la cuarta determinación.

Laṅkādīpamhiyeva me doṇamattā dhātuyo mahācetiyamhi patiṭṭhānakāle buddhavesaṃ gahetvā vehāsaṃ abbhuggantvā yamakapāṭihāriyaṃ karontū’’ti adhiṭṭhāsi – idaṃ pañcamaṃ adhiṭṭhānanti.

"En la misma isla de Lanka, cuando mis reliquias de la medida de un doṇa se establezcan en la Gran Estupa (Mahācetiya), que tomen la forma del Buddha, se eleven por los aires y realicen el Milagro Doble". Esta fue la quinta determinación.

Rājā imāni pañca mahāadhiṭṭhānāni sutvā pasannacitto pāṭaliputtato yāva mahābodhi tāva maggaṃ paṭijaggāpetvā suvaṇṇakaṭāhatthāya bahuṃ suvaṇṇaṃ nīharāpesi. Tāvadeva ca rañño cittaṃ ñatvā vissakammadevaputto kammāravaṇṇaṃ nimminitvā purato aṭṭhāsi. Rājā taṃ disvā ‘‘tāta, imaṃ suvaṇṇaṃ gahetvā kaṭāhaṃ karohī’’ti āha. ‘‘Pamāṇaṃ, deva, jānāthā’’ti? ‘‘Tvameva, tāta, ñatvā karohī’’ti. ‘‘Sādhu, deva, karissāmī’’ti suvaṇṇaṃ gahetvā attano ānubhāvena hatthena parimajjitvā suvaṇṇakaṭāhaṃ nimmini navahatthaparikkhepaṃ pañcahatthubbedhaṃ tihatthavikkhambhaṃ aṭṭhaṅgulabahalaṃ hatthisoṇḍappamāṇamukhavaṭṭiṃ. Atha rājā sattayojanāyāmāya tiyojanavitthārāya mahatiyā senāya pāṭaliputtato nikkhamitvā ariyasaṅghamādāya mahābodhisamīpaṃ agamāsi. Senā samussitadhajapaṭākaṃ nānāratanavicittaṃ anekālaṅkārapaamaṇḍitaṃ nānāvidhakusumasamākiṇṇaṃ anekatūriyasaṅghuṭṭhaṃ mahābodhiṃ parikkhipi. Rājā sahassamatte gaṇapāmokkhe mahāthere gahetvā sakalajambudīpe pattābhisekānaṃ rājūnaṃ sahassena attānañca mahābodhiñca parivārāpetvā mahābodhimūle ṭhatvā mahābodhiṃ ullokesi. Mahābodhissa khandhañca dakkhiṇamahāsākhāya catuhatthappamāṇappadesañca ṭhapetvā avasesaṃ adassanaṃ agamāsi.

El rey, habiendo escuchado estas cinco grandes resoluciones, con el corazón lleno de devoción, mandó preparar el camino desde Pāṭaliputta hasta el Gran Bodhi, y ordenó traer una gran cantidad de oro con el fin de fabricar un caldero de oro. En ese mismo instante, conociendo el pensamiento del rey, el hijo de los devas Vissakamma, habiendo adoptado la forma de un orfebre, se presentó ante él. El rey, viéndolo, le dijo: “Querido, toma este oro y haz un caldero”. Él respondió: “¡Oh rey!, ¿conoce usted las dimensiones?”. El rey le dijo: “Tú mismo, querido, conócelas y hazlo”. Él aceptó diciendo: “Está bien, señor, lo haré”, y tomando el oro, mediante su propio poder místico, lo frotó con su mano y creó un caldero de oro de nueve codos de circunferencia, cinco codos de altura, tres codos de ancho, ocho dedos de grosor y con un borde con la forma de la trompa de un elefante. Entonces el rey, habiendo partido de Pāṭaliputta con un gran ejército de siete yojanas de longitud y tres yojanas de anchura, y acompañado por la noble Sangha, se dirigió hacia el Gran Bodhi. El ejército rodeó el Gran Bodhi, el cual estaba adornado con banderas y estandartes desplegados, embellecido con diversas gemas, decorado con innumerables ornamentos, cubierto de variadas flores y resonando con múltiples instrumentos musicales. El rey, llevando consigo a cerca de mil Grandes Teros líderes de asambleas, y rodeándose a sí mismo y al Gran Bodhi con mil reyes consagrados de todo Jambudīpa, se detuvo al pie del Gran Bodhi y lo contempló. Con la excepción del tronco del Gran Bodhi y una sección de cuatro codos de la gran rama sur, el resto se volvió invisible.

Rājā taṃ pāṭihāriyaṃ disvā uppannapītipāmojjo ‘‘ahaṃ, bhante, imaṃ pāṭihāriyaṃ disvā tuṭṭho mahābodhiṃ sakalajambudīparajjena pūjemī’’ti bhikkhusaṅghassa vatvā abhisekaṃ adāsi. Tato pupphagandhādīhi pūjetvā tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā aṭṭhasu ṭhānesu vanditvā uṭṭhāya añjaliṃ paggayha [Pg.70] ṭhatvā saccavacanakiriyāya bodhiṃ gaṇhitukāmo bhūmito yāva mahābodhissa dakkhiṇasākhā tāva uccaṃ katvā ṭhapitassa sabbaratanamayapīṭhassa upari suvaṇṇakaṭāhaṃ ṭhapāpetvā ratanapīṭhaṃ āruyha suvaṇṇatulikaṃ gahetvā manosilāya lekhaṃ katvā ‘‘yadi mahābodhinā laṅkādīpe patiṭṭhātabbaṃ, yadi cāhaṃ buddhasāsane nibbematiko bhaveyyaṃ, mahābodhi sayameva imasmiṃ suvaṇṇakaṭāhe oruyha patiṭṭhātū’’ti saccavacanakiriyamakāsi. Saha saccakiriyāya bodhisākhā manosilāya paricchinnaṭṭhāne chijjitvā gandhakalalapūrassa suvaṇṇakaṭāhassa upari aṭṭhāsi. Tassa ubbedhena dasahattho khandho hoti catuhatthā pañca mahāsākhā pañcahiyeva phalehi paṭimaṇḍitā, khuddakasākhānaṃ pana sahassaṃ. Atha rājā mūlalekhāya upari tivaṅgulappadese aññaṃ lekhaṃ paricchindi. Tato tāvadeva pupphuḷakā hutvā dasa mahāmūlāni nikkhamiṃsu. Puna uparūpari tivaṅgule tivaṅgule aññā nava lekhā paricchindi. Tāhipi dasa dasa pupphuḷakā hutvā navuti mūlāni nikkhamiṃsu. Paṭhamakā dasa mahāmūlā caturaṅgulamattaṃ nikkhantā. Itarepi gavakkhajālasadisaṃ anusibbantā nikkhantā. Ettakaṃ pāṭihāriyaṃ rājā ratanapīṭhamatthake ṭhitoyeva disvā añjaliṃ paggayha mahānādaṃ nadi. Anekāni bhikkhusahassāni sādhukāramakaṃsu. Sakalarājasenā unnādinī ahosi. Celukkhepasatasahassāni pavattayiṃsu. Bhūmaṭṭhakadeve ādiṃ katvā yāva brahmakāyikā devā tāva sādhukāraṃ pavattayiṃsu. Rañño imaṃ pāṭihāriyaṃ passantassa pītiyā nirantaraṃ phuṭasarīrassa añjaliṃ paggahetvā ṭhitasseva mahābodhi mūlasatena suvaṇṇakaṭāhe patiṭṭhāsi. Dasa mahāmūlāni suvaṇṇakaṭāhatalaṃ āhacca aṭṭhaṃsu. Avasesāni navuti khuddakamūlāni anupubbena vaḍḍhanakāni hutvā gandhakalale oruyha ṭhitāni.

El rey, al ver aquel milagro, se llenó de un gozo y deleite inmensos y, dirigiéndose a la comunidad de monjes, dijo: “Venerables señores, regocijado tras ver este milagro, rindo homenaje al Gran Bodhi con la soberanía de todo Jambudīpa”, y realizó la consagración. Luego, tras ofrecer flores, perfumes y otros dones, realizó tres circunvalaciones, se postró en ocho lugares y, poniéndose de pie con las palmas de las manos juntas, con el deseo de tomar el Bodhi mediante un acto de verdad, hizo colocar el caldero de oro sobre un pedestal de piedras preciosas que llegaba hasta la altura de la rama sur del Gran Bodhi. Subiendo al pedestal de gemas, tomó un pincel de oro y trazó una marca con cinabrio, formulando este acto de verdad: “Si el Gran Bodhi ha de establecerse en la isla de Laṅkā, y si no tengo dudas respecto a la enseñanza del Buddha, ¡que el Gran Bodhi por sí mismo descienda y se establezca en este caldero de oro!”. Simultáneamente con el acto de verdad, la rama del Bodhi se separó por la marca trazada con cinabrio y se posó sobre el caldero de oro lleno de pasta perfumada. Su tronco tenía una altura de diez codos, con cinco ramas principales de cuatro codos cada una, adornadas con cinco frutos, y además mil ramas pequeñas. Entonces el rey trazó otra marca a tres dedos de distancia sobre la marca original, y de allí brotaron diez raíces grandes como yemas. Nuevamente, trazó otras nueve marcas cada tres dedos, y de cada una brotaron diez raíces, sumando noventa raíces. Las diez primeras raíces grandes crecieron cuatro dedos, y las demás brotaron entrelazándose como una celosía. Al ver tal milagro mientras permanecía sobre el pedestal de gemas, el rey alzó sus manos en añjali y lanzó un gran clamor. Miles de monjes exclamaron “¡Sādhu!”. Todo el ejército real estalló en vítores. Se agitaron cientos de miles de vestiduras. Desde los devas de la tierra hasta los devas del mundo de Brahmā, todos proclamaron su regocijo. Mientras el rey contemplaba este milagro con el cuerpo inundado de un gozo ininterrumpido y permanecía con las manos en añjali, el Gran Bodhi se estableció en el caldero de oro con sus cien raíces. Las diez raíces grandes tocaron el fondo del caldero de oro y allí se asentaron, mientras que las noventa raíces pequeñas restantes crecieron gradualmente y se hundieron en la pasta perfumada.

Evaṃ suvaṇṇakaṭāhe patiṭṭhitamatte mahābodhimhi mahāpathavī cali. Ākāse devadundubhiyo phaliṃsu. Pabbatānaṃ naccehi devānaṃ sādhukārehi yakkhānaṃ hiṅkārehi asurānaṃ thutijappehi brahmānaṃ apphoṭanehi meghānaṃ gajjitehi catuppadānaṃ ravehi pakkhīnaṃ rutehi sabbatāḷāvacarānaṃ [Pg.71] sakasakapaṭibhānehi pathavītalato yāva brahmalokā tāva ekakolāhalaṃ ekaninnādaṃ ahosi. Pañcasu sākhāsu phalato phalato chabbaṇṇaraṃsiyo nikkhamitvā sakalacakkavāḷaṃ ratanagopānasīvinaddhaṃ viya kurumānā yāva brahmalokā abbhuggacchiṃsu. Taṃ khaṇato ca pana pabhuti satta divasāni mahābodhi himavalāhakagabbhaṃ pavisitvā aṭṭhāsi. Na koci mahābodhiṃ passati. Rājā ratanapīṭhato oruyha satta divasāni mahābodhipūjaṃ kāresi. Sattame divase sabbadisāhi himā ca chabbaṇṇaraṃsiyo ca āvattitvā mahābodhimeva pavisiṃsu. Vigatahimavalāhake vippasanne cakkavāḷagabbhe mahābodhi paripuṇṇakhandhasākhāpasākho pañcaphalapaṭimaṇḍito suvaṇṇakaṭāhe patiṭṭhitova paññāyittha. Rājā mahābodhiṃ disvā tehi pāṭihāriyehi sañjātapītipāmojjo ‘‘sakalajambudīparajjena taruṇamahābodhiṃ pūjessāmī’’ti abhisekaṃ datvā satta divasāni mahābodhiṭṭhāneyeva aṭṭhāsi.

Así, tan pronto como el Mahābodhi se estableció en el caldero de oro, la gran tierra tembló. En el cielo, los tambores celestiales resonaron. Con la danza de las montañas, los gritos de júbilo de los devas, los bramidos de los yakshas, las alabanzas de los asuras, el batir de palmas de los brahmas, el retumbar de las nubes, los rugidos de los cuadrúpedos, los cantos de las aves y las respuestas musicales espontáneas de todos los instrumentos según la habilidad de sus ejecutantes, hubo un solo clamor y un solo eco desde la superficie de la tierra hasta el mundo de Brahma. De cada fruto de las cinco ramas surgieron rayos de seis colores que, envolviendo todo el universo como si estuviera tejido con vigas de joyas, ascendieron hasta el mundo de Brahma. Desde ese momento, durante siete días, el Mahābodhi entró y permaneció en el seno de una nube de neblina. Nadie podía ver el Mahābodhi. El rey, descendiendo de su trono de joyas, realizó ofrendas al Mahābodhi durante siete días. Al séptimo día, las neblinas y los rayos de seis colores regresaron de todas las direcciones y entraron en el mismo Mahābodhi. Cuando la nube de neblina se disipó y el universo quedó despejado, el Mahābodhi apareció establecido en el caldero de oro, con su tronco y sus ramas mayores y menores completos, y adornado con cinco frutos. Al ver el Mahābodhi, el rey, lleno de intenso gozo y alegría por tales milagros, pensó: 'Honraré este joven Mahābodhi con el reino de todo Jambudīpa', y tras otorgarle la consagración, permaneció siete días en el mismo lugar del Mahābodhi.

Mahābodhi pubbakattikapavāraṇādivase sāyanhasamaye paṭhamaṃ suvaṇṇakaṭāhe patiṭṭhahi. Tato himagabbhasattāhaṃ abhisekasattāhañca vītināmetvā kāḷapakkhassa uposathadivase rājā ekadivaseneva pāṭaliputtaṃ pavisitvā kattikajuṇhapakkhassa pāṭipadadivase mahābodhiṃ pācīnamahāsālamūle ṭhapesi. Suvaṇṇakaṭāhe patiṭṭhitadivasato sattarasame divase mahābodhissa abhinavaṅkurā pāturahesuṃ. Te disvāpi pasanno rājā puna mahābodhiṃ rajjena pūjento sakalajambudīpābhisekamadāsi. Tadā sumanasāmaṇero kattikapuṇṇamadivase dhātuggahaṇatthaṃ gato mahābodhissa kattikachaṇapūjaṃ addasa. Evaṃ mahābodhimaṇḍato ānetvā pāṭaliputte ṭhapitaṃ mahābodhiṃ sandhāya āha – ‘‘tena hi, amma, mahābodhiṃ gahetvā gacchāhī’’ti. Sā ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchi.

El Mahābodhi se estableció por primera vez en el caldero de oro al atardecer del día de Pavāraṇā en el mes de Kattika. Después de pasar los siete días en el seno de la neblina y los siete días de la consagración, el rey entró en Pāṭaliputta en un solo día, en el día de Uposatha de la quincena oscura, y en el primer día de la quincena brillante de Kattika, colocó el Mahābodhi al pie del gran árbol Sāla oriental. Al decimoséptimo día de haberse establecido en el caldero de oro, aparecieron nuevos brotes en el Mahābodhi. Al verlos, el rey, lleno de fe, honró de nuevo al Mahābodhi con su reino y le otorgó la consagración de todo Jambudīpa. En aquel tiempo, el novicio Sumana, habiendo ido a recoger reliquias el día de la luna llena de Kattika, presenció la ofrenda del festival de Kattika al Mahābodhi. Refiriéndose a este Mahābodhi que había sido traído desde el recinto del Mahābodhi y colocado en Pāṭaliputta, dijo: 'Por lo tanto, madre, toma el Mahābodhi y vete'. Ella aceptó diciendo: 'Está bien'.

Rājā mahābodhirakkhaṇatthāya aṭṭhārasa devatākulāni, aṭṭha amaccakulāni, aṭṭha brāhmaṇakulāni, aṭṭha kuṭumbiyakulāni, aṭṭha gopakakulāni, aṭṭha taracchakulāni, aṭṭha ca kāliṅgakulāni datvā udakasiñcanatthāya ca aṭṭha suvaṇṇaghaṭe, aṭṭha ca rajataghaṭe datvā iminā parivārena mahābodhiṃ [Pg.72] gaṅgāya nāvaṃ āropetvā sayampi nagarato nikkhamitvā vijjhāṭaviṃ samatikkamma anupubbena sattahi divasehi tāmalittiṃ anuppatto. Antarāmagge devanāgamanussā uḷāraṃ mahābodhipūjaṃ akaṃsu. Rājāpi samuddatīre satta divasāni mahābodhiṃ ṭhapetvā sakalajambudīpamahārajjaṃ adāsi. Idamassa tatiyaṃ jambudīparajjasampadānaṃ hoti.

Para la protección del Mahābodhi, el rey asignó dieciocho clanes de deidades, ocho familias de ministros, ocho de brahmanes, ocho de terratenientes, ocho de guardianes, ocho de taracchas y ocho clanes de Kāliṅgas; y para el riego, entregó ocho vasijas de oro y ocho de plata. Con este séquito, hizo embarcar al Mahābodhi en una nave en el Ganges. Él mismo salió de la ciudad, atravesó el bosque de Viñjhā y llegó gradualmente a Tāmalitti en siete días. En el camino, los devas, nagas y humanos realizaron grandiosas ofrendas al Mahābodhi. El rey también, tras mantener el Mahābodhi en la orilla del mar por siete días, le ofreció la gran soberanía de todo Jambudīpa. Esta fue su tercera entrega del reino de Jambudīpa.

Evaṃ mahārajjena pūjetvā māgasiramāsassa paṭhamapāṭipadadivase asoko dhammarājā mahābodhiṃ ukkhipitvā galappamāṇaṃ udakaṃ oruyha nāvāyaṃ patiṭṭhāpetvā saṅghamittattherimpi saparivāraṃ nāvaṃ āropetvā ariṭṭhaṃ amaccaṃ etadavoca – ‘‘ahaṃ, tāta, mahābodhiṃ tikkhattuṃ sakalajambudīparajjena pūjetvā galappamāṇaṃ udakaṃ oruyha mama sahāyakassa pesesiṃ, sopi evameva mahābodhiṃ pūjetū’’ti. Evaṃ sahāyakassa sāsanaṃ datvā ‘‘gacchati vatare, dasabalassa sarasaraṃsijālaṃ vimuñcanto mahābodhirukkho’’ti vanditvā añjaliṃ paggahetvā assūni pavattayamāno aṭṭhāsi. Sāpi kho mahābodhisamārūḷhā nāvā passato passato mahārājassa mahāsamuddatalaṃ pakkhantā. Mahāsamuddepi samantā yojanaṃ vīciyo vūpasantā; pañca vaṇṇāni padumāni pupphitāni; antalikkhe dibbāni tūriyāni pavajjiṃsu; ākāse jalajathalajarukkhādisannissitāhi devatāhi pavattitā ativiya uḷārā pūjā ahosi. Saṅghamittattherīpi supaṇṇarūpena mahāsamudde nāgakulāni santāsesi. Te ca utrastarūpā nāgā āgantvā taṃ vibhūtiṃ passitvā theriṃ yācitvā mahābodhiṃ nāgabhavanaṃ atiharitvā satta divasāni nāgarajjena pūjetvā puna nāvāyaṃ patiṭṭhāpesuṃ. Taṃdivasameva nāvā jambukolapaṭṭanaṃ agamāsi. Asokamahārājāpi mahābodhiviyogadukkhito kanditvā roditvā yāva dassanavisayaṃ oloketvā paṭinivatti.

Habiéndolo honrado así con la gran soberanía, el primer día de la quincena brillante del mes de Māgasira, el rey del Dhamma, Asoka, levantó el Mahābodhi, descendió al agua hasta el nivel del cuello y lo colocó en el barco; también hizo subir a la nave a la Theri Sanghamittā con su séquito y dijo al ministro Ariṭṭha: 'Querido, he honrado tres veces al Mahābodhi con el reino de todo Jambudīpa y, descendiendo al agua hasta el cuello, lo he enviado a mi amigo; que él también honre al Mahābodhi de la misma manera'. Tras enviar este mensaje a su amigo, permaneció con las manos juntas en gesto de reverencia y derramando lágrimas, exclamando: '¡Oh, se va el árbol Mahābodhi, emitiendo la red de rayos puros del Poseedor de las Diez Fuerzas!'. Mientras el Gran Rey observaba, la nave con el Mahābodhi a bordo se adentró en el gran océano. En el mar, las olas se calmaron en una legua a la redonda; florecieron lotos de cinco colores y en el espacio resonó música celestial. Hubo una ofrenda extremadamente grandiosa realizada por las deidades del aire que habitan en árboles terrestres y acuáticos. La Theri Sanghamittā, tomando la forma de un Garuda, aterrorizó a los clanes de Nagas en el gran océano. Los Nagas, con semblante temeroso, se acercaron y, tras ver aquel esplendor, suplicaron a la Theri, llevaron el Mahābodhi a la morada de los Nagas y, tras honrarlo con la soberanía de los Nagas por siete días, lo colocaron de nuevo en la nave. Ese mismo día, la nave llegó al puerto de Jambukola. El gran rey Asoka, afligido por el dolor de la separación del Mahābodhi, lloró y se lamentó, observando hasta donde alcanzaba su vista antes de regresar.

Devānampiyatisso mahārājāpi kho sumanasāmaṇerassa vacanena māgasiramāsassa paṭhamapāṭipadadivasato pabhuti uttaradvārato paṭṭhāya yāva jambukolapaṭṭanaṃ tāva maggaṃ sodhāpetvā alaṅkārāpetvā nagarato nikkhamanadivase uttaradvārasamīpe samuddasālavatthusmiṃ ṭhitoyeva tāya vibhūtiyā mahāsamudde āgacchantaṃyeva mahābodhiṃ therassa [Pg.73] ānubhāvena disvā tuṭṭhamānaso nikkhamitvā sabbaṃ maggaṃ pañcavaṇṇehi pupphehi okirāpento antarantare pupphaagghiyāni ṭhapento ekāheneva jambukolapaṭṭanaṃ gantvā sabbatāḷāvacaraparivuto pupphadhūmagandhavāsādīhi pūjayamāno galappamāṇaṃ udakaṃ oruyha ‘‘āgato vatare, dasabalassa sarasaraṃsijālavissajjanako mahābodhirukkho’’ti pasannacitto mahābodhiṃ ukkhipitvā uttamaṅge sirasmiṃ patiṭṭhāpetvā mahābodhiṃ parivāretvā āgatehi soḷasahi jātisampannakulehi saddhiṃ samuddato paccuttaritvā samuddatīre mahābodhiṃ ṭhapetvā tīṇi divasāni sakalatambapaṇṇidīparajjena pūjesi, soḷasannaṃ jātisampannakulānaṃ rajjaṃ vicāresi. Atha catutthe divase mahābodhiṃ ādāya uḷāraṃ pūjaṃ kurumāno anupubbena anurādhapuraṃ sampatto. Anurādhapurepi mahāsakkāraṃ katvā cātuddasīdivase vaḍḍhamānakacchāyāya mahābodhiṃ uttaradvārena pavesetvā nagaramajjhena atiharanto dakkhiṇadvārena nikkhamitvā dakkhiṇadvārato pañcadhanusatike ṭhāne yattha amhākaṃ sammāsambuddho nirodhasamāpattiṃ samāpajjitvā nisīdi, purimakā ca tayo sammāsambuddhā samāpattiṃ appetvā nisīdiṃsu, yattha kakusandhassa bhagavato mahāsirīsabodhi, konāgamanassa bhagavato udumbarabodhi, kassapasammāsambuddhassa ca nigrodhabodhi patiṭṭhāsi, tasmiṃ mahāmeghavanuyyānassa tilakabhūte sumanasāmaṇerassa vacanena paṭhamameva katabhūmiparikamme rājavatthudvārakoṭṭhakaṭṭhāne mahābodhiṃ patiṭṭhāpesi.

El gran rey Devānampiyatissa, siguiendo las palabras del novicio Sumana, ordenó limpiar y decorar el camino desde la Puerta Norte hasta Jambukolapaṭṭana, comenzando desde el primer día del mes de Māgasira. El día de la salida de la ciudad, encontrándose cerca de la Puerta Norte en el lugar de Samuddasāla, vio por el poder del Thera el Gran Bodhi que venía por el gran océano; con el corazón lleno de gozo, salió esparciendo flores de cinco colores por todo el camino y colocando monumentos de flores en los intervalos. En un solo día llegó a Jambukolapaṭṭana y, rodeado de toda clase de músicos y rindiendo culto con flores, incienso, perfumes y ungüentos, entró en el agua hasta el cuello. Exclamó: "¡Ciertamente ha llegado el Gran Árbol Bodhi, emisor de la red de rayos de luz del Poseedor de las Diez Fuerzas!", y con la mente devota, levantó el Gran Bodhi, lo colocó sobre su cabeza y, junto con las dieciséis familias de noble linaje que lo acompañaban, salió del mar. Habiendo colocado el Gran Bodhi en la orilla del mar, le rindió culto durante tres días con toda la soberanía de la isla de Tambapaṇṇi y confió el gobierno a las dieciséis familias nobles. Luego, al cuarto día, llevando el Gran Bodhi y realizando una gran ofrenda, llegó gradualmente a Anurādhapura. Tras realizar grandes honores en Anurādhapura, en el día decimocuarto, cuando las sombras se alargaban, hizo entrar al Gran Bodhi por la Puerta Norte, lo condujo por el centro de la ciudad y salió por la Puerta Sur. A una distancia de quinientos arcos desde la Puerta Sur, en el lugar donde nuestro Sammasambuddha se sentó tras alcanzar la realización de la cesación (nirodhasamāpatti), y donde los tres Sammasambuddhas anteriores también se habían sentado tras alcanzar dicha realización —donde estuvieron el Mahāsirīsabodhi del Buddha Kakusandha, el Udumbarabodhi del Buddha Konāgamana y el Nigrodhabodhi del Buddha Kassapa—, en ese lugar que es el ornamento del parque Mahāmeghavana, el rey estableció el Gran Bodhi en el sitio de la puerta del palacio real, el cual ya había sido preparado de antemano siguiendo las palabras del novicio Sumana.

Kathaṃ? Tāni kira bodhiṃ parivāretvā āgatāni soḷasa jātisampannakulāni rājavesaṃ gaṇhiṃsu. Rājā dovārikavesaṃ gaṇhi. Soḷasa kulāni mahābodhiṃ gahetvā oropayiṃsu. Mahābodhi tesaṃ hatthato muttasamanantarameva asītihatthappamāṇaṃ vehāsaṃ abbhuggantvā chabbaṇṇaraṃsiyo muñci. Raṃsiyo sakaladīpaṃ pattharitvā upari brahmalokaṃ āhacca aṭṭhaṃsu. Mahābodhipāṭihāriyaṃ disvā sañjātappasādāni dasapurisasahassāni anupubbavipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ patvā pabbajiṃsu. Yāva sūriyatthaṅgamā mahābodhi antalikkhe aṭṭhāsi. Atthaṅgamite pana sūriye rohiṇinakkhattena pathaviyaṃ patiṭṭhāsi. Saha bodhipatiṭṭhānā udakapariyantaṃ katvā mahāpathavī akampi. Patiṭṭhahitvā ca pana mahābodhi satta divasāni himagabbhe sannisīdi. Lokassa adassanaṃ agamāsi. Sattame [Pg.74] divase vigatavalāhakaṃ nabhaṃ ahosi. Chabbaṇṇaraṃsiyo jalantā vipphurantā nicchariṃsu. Mahābodhissa khandho ca sākhāyo ca pattāni ca pañca phalāni ca dassiṃsu. Mahindatthero ca saṅghamittattherī ca rājā ca saparivārā mahābodhiṭṭhānameva agamaṃsu. Yebhuyyena ca sabbe dīpavāsino sannipatiṃsu. Tesaṃ passantānaṃyeva uttarasākhato ekaṃ phalaṃ paccitvā sākhato mucci. Thero hatthaṃ upanāmesi. Phalaṃ therassa hatthe patiṭṭhāsi. Taṃ thero ‘‘ropaya, mahārājā’’ti rañño adāsi. Rājā gahetvā suvaṇṇakaṭāhe madhurapaṃsuṃ ākiritvā gandhakalalaṃ pūretvā ropetvā mahābodhiāsannaṭṭhāne ṭhapesi. Sabbesaṃ passantānaṃyeva catuhatthappamāṇā aṭṭha taruṇabodhirukkhā uṭṭhahiṃsu. Rājā taṃ acchariyaṃ disvā aṭṭha taruṇabodhirukkhe setacchattena pūjetvā abhisekaṃ adāsi. Tato ekaṃ bodhirukkhaṃ āgamanakāle mahābodhinā paṭhamapatiṭṭhitokāse jambukolapaṭṭane ropayiṃsu, ekaṃ tavakkabrāhmaṇassa gāmadvāre, ekaṃ thūpārāme, ekaṃ issaranimmānavihāre, ekaṃ paṭhamacetiyaṭṭhāne, ekaṃ cetiyapabbate, ekaṃ rohaṇajanapadamhi kājaragāme, ekaṃ rohaṇajanapadamhiyeva candanagāme. Itaresaṃ catunnaṃ phalānaṃ bījehi jāte dvattiṃsa bodhitaruṇe yojaniyaārāmesu patiṭṭhāpesuṃ.

¿Cómo sucedió? Se dice que aquellas dieciséis familias de noble linaje que vinieron escoltando al Bodhi asumieron la apariencia de reyes, mientras que el rey asumió la apariencia de un guardián de puerta. Las dieciséis familias sostuvieron el Gran Bodhi y lo bajaron. Tan pronto como se liberó de sus manos, el Gran Bodhi se elevó ochenta codos en el aire y emitió rayos de seis colores. Los rayos se extendieron por toda la isla y llegaron hasta el mundo de Brahmā. Al ver el milagro del Gran Bodhi, diez mil hombres, en quienes nació una gran devoción, establecieron la visión cabal (vipassanā) gradualmente, alcanzaron el estado de Arahant y se ordenaron. El Gran Bodhi permaneció en el aire hasta la puesta del sol. Al ponerse el sol, se estableció en la tierra bajo la constelación de Rohiṇī. En el momento en que el Bodhi se estableció, la gran tierra tembló hasta los límites de las aguas. Tras establecerse, el Gran Bodhi permaneció durante siete días en una nube de niebla, volviéndose invisible para la gente. Al séptimo día, el cielo se despejó de nubes y los rayos de seis colores brotaron resplandecientes y vibrantes. El tronco, las ramas, las hojas y los cinco frutos del Gran Bodhi se hicieron visibles. El Thera Mahinda, la Theri Saṅghamittā y el rey con su séquito se dirigieron al lugar del Gran Bodhi. La mayoría de los habitantes de la isla se congregaron allí. Ante sus propios ojos, un fruto de la rama norte maduró y se desprendió de la rama. El Thera extendió su mano y el fruto se posó en ella. El Thera se lo entregó al rey diciendo: "Siembra esto, gran rey". El rey lo tomó, vertió tierra fértil en un caldero de oro, lo llenó de lodo perfumado, plantó el fruto y lo colocó cerca del lugar del Gran Bodhi. Mientras todos observaban, surgieron ocho jóvenes árboles Bodhi de cuatro codos de altura. El rey, al ver tal prodigio, honró a los ocho jóvenes árboles Bodhi con sombrillas blancas y les otorgó la consagración. De ellos, plantaron un árbol Bodhi en Jambukolapaṭṭana, en el lugar donde el Gran Bodhi se detuvo primero al llegar; uno en la puerta de la aldea del brahmán Tavakka, uno en Thūpārāma, uno en Issaranimmānavihāra, uno en el sitio del Paṭhamacetiya, uno en Cetiyapabbata, uno en la aldea de Kājaragāma en la región de Rohaṇa y uno en la aldea de Candanagāma en la misma región de Rohaṇa. De las semillas de los otros cuatro frutos, surgieron treinta y dos jóvenes árboles Bodhi que fueron establecidos en los monasterios situados a una yojana de distancia.

Evaṃ puttanattuparamparāya samantā dīpavāsīnaṃ hitāya sukhāya patiṭṭhite dasabalassa dhammadhajabhūte mahābodhimhi anuḷā devī pañcahi kaññāsatehi pañcahi ca antepurikāsatehīti mātugāmasahassena saddhiṃ saṅghamittattheriyā santike pabbajitvā nacirasseva saparivārā arahatte patiṭṭhāsi. Ariṭṭhopi kho rañño bhāgineyyo pañcahi purisasatehi saddhiṃ therassa santike pabbajitvā nacirasseva saparivāro arahatte patiṭṭhāsi.

Así, habiéndose establecido el Gran Bodhi, que es el estandarte del Dhamma del Poseedor de las Diez Fuerzas, para el beneficio y la felicidad de los habitantes de la isla y sus descendientes, la reina Anuḷā, junto con mil mujeres —quinientas doncellas y quinientas damas de la corte—, se ordenó en presencia de la Theri Saṅghamittā y, en poco tiempo, junto con su séquito, alcanzó el estado de Arahant. También Ariṭṭha, el sobrino del rey, junto con quinientos hombres, se ordenó en presencia del Thera y, en poco tiempo, junto con su séquito, alcanzó el estado de Arahant.

Athekadivasaṃ rājā mahābodhiṃ vanditvā therena saddhiṃ thūpārāmaṃ gacchati. Tassa lohapāsādaṭṭhānaṃ sampattassa purisā pupphāni abhihariṃsu. Rājā therassa pupphāni adāsi. Thero pupphehi lohapāsādaṭṭhānaṃ pūjesi. Pupphesu bhūmiyaṃ patitamattesu mahābhūmicālo ahosi. Rājā ‘‘kasmā, bhante, bhūmi calitā’’ti pucchi. ‘‘Ismiṃ, mahārāja, okāse saṅghassa anāgate uposathāgāraṃ bhavissati, tassetaṃ pubbanimitta’’nti.

Entonces, un día, el rey, habiendo rendido homenaje al Gran Bodhi, se dirigió al Thūpārāma junto con el Thera. Cuando llegó al sitio del Lohapāsāda (el Palacio de Bronce), unos hombres le trajeron flores. El rey entregó las flores al Thera. El Thera honró el sitio del Lohapāsāda con las flores. En el instante en que las flores cayeron al suelo, ocurrió un gran terremoto. El rey preguntó: «Venerable señor, ¿por qué ha temblado la tierra?». El Thera respondió: «Gran rey, en este lugar habrá un Uposathāgāra (salón de observancia) para la Saṅgha en el futuro; este es el presagio de ello».

Rājā [Pg.75] puna therena saddhiṃ gacchanto ambaṅgaṇaṭṭhānaṃ patto. Tatthassa vaṇṇagandhasampannaṃ atimadhurarasaṃ ekaṃ ambapakkaṃ āharīyittha. Rājā taṃ therassa paribhogatthāya adāsi. Thero tattheva paribhuñjitvā ‘‘idaṃ ettheva ropethā’’ti āha. Rājā taṃ ambaṭṭhiṃ gahetvā tattheva ropetvā udakaṃ āsiñci. Saha ambabījaropanena pathavī akampi. Rājā ‘‘kasmā, bhante, pathavī kampitthā’’ti pucchi. ‘‘Imasmiṃ, mahārāja, okāse saṅghassa anāgate ‘ambaṅgaṇaṃ’ nāma sannipātaṭṭhānaṃ bhavissati, tassetaṃ pubbanimitta’’nti.

El rey, continuando su camino de nuevo con el Thera, llegó al lugar llamado Ambaṅgaṇa. Allí le trajeron un mango maduro, dotado de color y fragancia, y de un sabor sumamente dulce. El rey se lo ofreció al Thera para su consumo. El Thera, habiéndolo comido en ese mismo lugar, dijo: «Plantad esta semilla aquí mismo». El rey tomó el hueso de mango, lo plantó en ese mismo sitio y vertió agua sobre él. Al momento de plantar la semilla de mango, la tierra tembló. El rey preguntó: «Venerable señor, ¿por qué ha temblado la tierra?». «Gran rey, en este lugar habrá en el futuro un sitio de reunión llamado Ambaṅgaṇa para la Saṅgha; este es el presagio de ello».

Rājā tattha aṭṭha pupphamuṭṭhiyo okiritvā vanditvā puna therena saddhiṃ gacchanto mahācetiyaṭṭhānaṃ patto. Tatthassa purisā campakapupphāni abhihariṃsu. Tāni rājā therassa adāsi. Thero mahācetiyaṭṭhānaṃ pupphehi pūjetvā vandi. Tāvadeva mahāpathavī saṅkampi. Rājā ‘‘kasmā, bhante, pathavī kampitthā’’ti pucchi. ‘‘Imasmiṃ, mahārāja, okāse anāgate buddhassa bhagavato asadiso mahāthūpo bhavissati, tassetaṃ pubbanimitta’’nti. ‘‘Ahameva karomi, bhante’’ti. ‘‘Alaṃ, mahārāja, tumhākaṃ aññaṃ bahukammaṃ atthi, tumhākaṃ pana nattā duṭṭhagāmaṇī abhayo nāma kāressatī’’ti. Atha rājā ‘‘sace, bhante, mayhaṃ nattā karissati, kataṃyeva mayā’’ti dvādasahatthaṃ pāsāṇatthambhaṃ āharāpetvā ‘‘devānampiyatissassa rañño nattā duṭṭhagāmaṇī abhayo nāma imasmiṃ padese thūpaṃ karotū’’ti akkharāni likhāpetvā patiṭṭhāpetvā vanditvā theraṃ pucchi – ‘‘patiṭṭhitaṃ nu kho, bhante, tambapaṇṇidīpe sāsana’’nti? ‘‘Patiṭṭhitaṃ, mahārāja, sāsanaṃ; mūlāni panassa na tāva otarantī’’ti. ‘‘Kadā pana, bhante mūlāni otiṇṇāni nāma bhavissantī’’ti? ‘‘Yadā, mahārāja, tambapaṇṇidīpakānaṃ mātāpitūnaṃ tambapaṇṇidīpe jāto dārako tambapaṇṇidīpe pabbajitvā tambapaṇṇidīpamhiyeva vinayaṃ uggahetvā tambapaṇṇidīpe vācessati, tadā sāsanassa mūlāni otiṇṇāni nāma bhavissantī’’ti. ‘‘Atthi pana, bhante, ediso bhikkhū’’ti? ‘‘Atthi, mahārāja, mahāariṭṭho bhikkhu paṭibalo etasmiṃ kamme’’ti. ‘‘Mayā ettha, bhante, kiṃ kattabba’’nti? ‘‘Maṇḍapaṃ, mahārāja, kātuṃ vaṭṭatī’’ti. ‘‘Sādhu, bhante’’ti rājā meghavaṇṇābhayassa amaccassa pariveṇaṭṭhāne mahāsaṅgītikāle ajātasattumahārājena katamaṇḍapappakāraṃ rājānubhāvena maṇḍapaṃ kāretvā sabbatāḷāvacare sakasakasippesu payojetvā ‘‘sāsanassa mūlāni otarantāni [Pg.76] passissāmī’’ti anekapurisasahassaparivuto thūpārāmaṃ anuppatto.

El rey, habiendo esparcido allí ocho puñados de flores y tras rendir homenaje, continuó caminando con el Thera y llegó al lugar de la Gran Estupa (Mahācetiya). Allí, unos hombres le trajeron flores de campaka. El rey se las entregó al Thera. El Thera honró el sitio de la Gran Estupa con las flores y rindió homenaje. Inmediatamente, la gran tierra tembló. El rey preguntó: «Venerable señor, ¿por qué ha temblado la tierra?». «Gran rey, en este lugar habrá en el futuro una gran estupa sin igual para el Bendito Buda; este es el presagio de ello». «Venerable señor, yo mismo la construiré», dijo el rey. «Es suficiente, gran rey; vos tenéis otras muchas tareas; sin embargo, vuestro nieto llamado Duṭṭhagāmaṇī Abhaya la hará construir». Entonces el rey dijo: «Venerable señor, si mi nieto la construye, es como si fuera hecha por mí mismo», y mandando traer un pilar de piedra de doce codos, hizo inscribir las palabras: «Que el nieto del rey Devānampiyatissa, llamado Duṭṭhagāmaṇī Abhaya, construya una estupa en este lugar», lo hizo erigir y, tras rendir homenaje, preguntó al Thera: «Venerable señor, ¿está ya establecida la Dispensación (Sāsana) en la isla de Tambapaṇṇi?». «La Dispensación está establecida, gran rey; sin embargo, sus raíces aún no han penetrado profundamente». «¿Y cuándo, venerable señor, se dirá que las raíces han penetrado?». «Gran rey, cuando un joven nacido en la isla de Tambapaṇṇi de padres de Tambapaṇṇi se ordene en la isla de Tambapaṇṇi, aprenda el Vinaya en la isla de Tambapaṇṇi y lo enseñe en la isla de Tambapaṇṇi, entonces se dirá que las raíces de la Dispensación han penetrado». «¿Existe, venerable señor, un monje así?». «Existe, gran rey; el monje Mahāariṭṭha es capaz de realizar esta tarea». «Venerable señor, ¿qué debo hacer yo al respecto?». «Gran rey, es apropiado construir un pabellón». «Muy bien, venerable señor», dijo el rey. En el sitio del recinto del ministro Meghavaṇṇābhaya, hizo construir por su poder real un pabellón similar al construido por el gran rey Ajātasattu en la época del Gran Concilio. Tras convocar a todos los músicos con sus respectivas artes y pensando: «Veré cómo penetran las raíces de la Dispensación», llegó al Thūpārāma rodeado de muchos miles de hombres.

Tena kho pana samayena thūpārāme aṭṭhasaṭṭhi bhikkhusahassāni sannipatiṃsu. Mahāmahindattherassa āsanaṃ dakkhiṇābhimukhaṃ paññattaṃ hoti. Mahāariṭṭhattherassa dhammāsanaṃ uttarābhimukhaṃ paññattaṃ hoti. Atha kho mahāariṭṭhatthero mahindattherena ajjhiṭṭho attano anurūpena pattānukkamena dhammāsane nisīdi. Mahindattherapamukhā aṭṭhasaṭṭhi mahātherā dhammāsanaṃ parivāretvā nisīdiṃsu. Raññopi kaniṭṭhabhātā mattābhayatthero nāma ‘‘dhuraggāho hutvā vinayaṃ uggaṇhissāmī’’ti pañcahi bhikkhusatehi saddhiṃ mahāariṭṭhattherassa dhammāsanameva parivāretvā nisīdi. Avasesāpi bhikkhū sarājikā ca parisā attano attano pattāsane nisīdiṃsu.

En aquel tiempo, sesenta y ocho mil monjes se reunieron en el Thūpārāma. El asiento del Venerable Mahāmahindatthera estaba preparado mirando hacia el sur. El asiento de enseñanza (dhammāsana) del Venerable Mahāariṭṭhatthera estaba preparado mirando hacia el norte. Entonces, el Venerable Mahāariṭṭhatthera, invitado por el Venerable Mahinda, se sentó en el asiento de enseñanza según el orden que le correspondía. Los sesenta y ocho grandes theras encabezados por el Venerable Mahinda se sentaron rodeando el asiento de enseñanza. También el hermano menor del rey, llamado Mattābhayatthera, pensando: «Asumiré la responsabilidad y aprenderé el Vinaya», se sentó junto con quinientos monjes rodeando el mismo asiento de enseñanza de Mahāariṭṭhatthera. El resto de los monjes y la asamblea, junto con el rey, se sentaron cada uno en sus respectivos asientos.

Athāyasmā mahāariṭṭhatthero tena samayena buddho bhagavā verañjāyaṃ viharati naḷerupucimandamūleti vinayanidānaṃ abhāsi. Bhāsite ca panāyasmatā ariṭṭhattherena vinayanidāne ākāsaṃ mahāviravaṃ ravi. Akālavijjulatā nicchariṃsu. Devatā sādhukāraṃ adaṃsu. Mahāpathavī udakapariyantaṃ katvā saṅkampi. Evaṃ anekesu pāṭihāriyesu vattamānesu āyasmā ariṭṭhatthero mahāmahindapamukhehi aṭṭhasaṭṭhiyā paccekagaṇīhi khīṇāsavamahātherehi tadaññehi ca aṭṭhasaṭṭhibhikkhusahassehi parivuto paṭhamakattikapavāraṇādivase thūpārāmavihāramajjhe satthu karuṇāguṇadīpakaṃ bhagavato anusiṭṭhikarānaṃ kāyakammavacīkammavipphanditavinayanaṃ vinayapiṭakaṃ pakāsesi. Pakāsetvā ca yāvatāyukaṃ tiṭṭhamāno bahūnaṃ vācetvā bahūnaṃ hadaye patiṭṭhāpetvā anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyi. Tepi kho mahāmahindappamukhā tasmiṃ samāgame –

Entonces, el venerable Mahā-Ariṭṭha Thera recitó el prólogo del Vinaya, que comienza con: 'En aquel tiempo, el Buda, el Bienaventurado, residía en Verañjā al pie del árbol Naḷeru-pucimanda'. Mientras el venerable Ariṭṭha Thera recitaba el prólogo del Vinaya, el cielo emitió un gran rugido. Brotaron relámpagos fuera de estación. Las deidades clamaron 'Sādhu' con regocijo. La gran tierra tembló hasta sus límites acuáticos. Mientras ocurrían tales milagros diversos, el venerable Ariṭṭha Thera, rodeado por sesenta y ocho grandes ancianos Arahants que eran líderes de sus propios grupos, encabezados por Mahā-Mahinda, y por otros sesenta y ocho mil monjes, en el primer día de la Pavāraṇā del mes de Kattika, en medio del monasterio Thūpārāma, expuso el Vinaya Piṭaka, el cual ilumina la virtud de la compasión del Maestro y elimina las desviaciones de las acciones corporales y verbales de quienes practican las enseñanzas del Bienaventurado. Habiéndolo expuesto y permaneciendo allí mientras duró su vida, enseñándolo a muchos y estableciéndolo en los corazones de muchos, alcanzó el Parinibbāna mediante el elemento del Nibbāna sin remanente de los agregados. También aquellos sesenta y ocho grandes ancianos encabezados por Mahā-Mahinda en esa asamblea—

‘‘Aṭṭhasaṭṭhi mahātherā, dhuraggāhā samāgatā;

Paccekagaṇino sabbe, dhammarājassa sāvakā.

—Sesenta y ocho grandes ancianos, portadores de la carga de la enseñanza, se reunieron; todos ellos eran líderes de sus propios grupos y discípulos del Rey del Dhamma.

‘‘Khīṇāsavā vasippattā, tevijjā iddhikovidā;

Uttamatthamabhiññāya, anusāsiṃsu rājino.

Eran Arahants que habían alcanzado el dominio de sus facultades, poseedores del triple conocimiento y expertos en poderes psíquicos; habiendo comprendido el beneficio supremo, instruyeron al rey.

‘‘Ālokaṃ dassayitvāna, obhāsetvā mahiṃ imaṃ;

Jalitvā aggikkhandhāva, nibbāyiṃsu mahesayo’’.

Habiendo mostrado la luz y habiendo iluminado esta tierra, ardiendo como grandes masas de fuego, estos grandes sabios se extinguieron [en el Nibbāna].

Tesaṃ [Pg.77] parinibbānato aparabhāge aññepi tesaṃ therānaṃ antevāsikā tissadattakāḷasumana-dīghasumanādayo ca mahāariṭṭhattherassa antevāsikā, antevāsikānaṃ antevāsikā cāti evaṃ pubbe vuttappakārā ācariyaparamparā imaṃ vinayapiṭakaṃ yāvajjatanā ānesuṃ. Tena vuttaṃ –

Después de su Parinibbāna, otros discípulos de esos ancianos, tales como Tissadatta, Kāḷasumana y Dīghasumana, así como los discípulos de Ariṭṭha Thera y sus sucesivos discípulos, trajeron este Vinaya Piṭaka hasta el día de hoy, según la sucesión de maestros descrita anteriormente. Por eso se dijo:

‘‘Tatiyasaṅgahato pana uddhaṃ imaṃ dīpaṃ mahindādīhi ābhataṃ, mahindato uggahetvā kañci kālaṃ ariṭṭhattherādīhi ābhataṃ, tato yāvajjatanā tesaṃyeva antevāsikaparamparabhūtāya ācariyaparamparāya ābhata’’nti.

‘Después del Tercer Concilio, esto fue traído a esta isla por Mahinda y otros; habiéndolo aprendido de Mahinda, fue preservado por Ariṭṭha Thera y otros durante algún tiempo, y desde entonces hasta hoy, ha sido transmitido por la sucesión de maestros que son los discípulos de aquellos mismos ancianos’.

Kattha patiṭṭhitanti? Yesaṃ pāḷito ca atthato ca anūnaṃ vattati, maṇighaṭe pakkhittatelamiva īsakampi na paggharati, evarūpesu adhimattasati-gati-dhiti-mantesu lajjīsu kukkuccakesu sikkhākāmesu puggalesu patiṭṭhitanti veditabbaṃ. Tasmā vinayapatiṭṭhāpanatthaṃ vinayapariyattiyā ānisaṃsaṃ sallakkhetvā sikkhākāmena bhikkhunā vinayo pariyāpuṇitabbo.

¿Dónde está establecido? Debe entenderse que está establecido en aquellas personas que son conscientes de la formación, escrupulosas, deseosas de aprender y poseen una atención, perspicacia y firmeza superiores; personas en quienes [el Vinaya] se mantiene íntegro tanto en el texto como en el significado, de modo que no se escapa ni lo más mínimo, tal como el aceite de león vertido en una vasija de joyas. Por lo tanto, considerando los beneficios del estudio del Vinaya con el fin de establecerlo, el monje que desea entrenarse debe aprender el Vinaya.

Tatrāyaṃ vinayapariyattiyā ānisaṃso – vinayapariyattikusalo hi puggalo sāsane paṭiladdhasaddhānaṃ kulaputtānaṃ mātāpituṭṭhāniyo hoti, tadāyattā hi nesaṃ pabbajjā upasampadā vattānuvattapaṭipatti ācāragocarakusalatā. Api cassa vinayapariyattiṃ nissāya attano sīlakkhandho sugutto hoti surakkhito; kukkuccapakatānaṃ bhikkhūnaṃ paṭisaraṇaṃ hoti; visārado saṅghamajjhe voharati; paccatthike sahadhammena suniggahitaṃ niggaṇhāti; saddhammaṭṭhitiyā paṭipanno hoti. Tenāha bhagavā – ‘‘pañcime, bhikkhave, ānisaṃsā vinayadhare puggale; attano sīlakkhandho sugutto hoti surakkhito…pe… saddhammaṭṭhitiyā paṭipanno hotī’’ti (pari. 325).

En cuanto a esto, estos son los beneficios del estudio del Vinaya: una persona experta en el estudio del Vinaya ocupa el lugar de los padres para los hijos de buena familia que han obtenido fe en la Dispensación; pues de él dependen su ordenación como novicio, su ordenación completa, la práctica de los deberes mayores y menores, y la destreza en la conducta y en los lugares apropiados de visita. Además, basándose en el estudio del Vinaya, su propio conjunto de virtudes está bien guardado y protegido; es un refugio para los monjes que sufren de dudas; habla con confianza en medio de la Sangha; reprime adecuadamente a los adversarios de acuerdo con el Dhamma; y practica para la estabilidad del Verdadero Dhamma. Por ello dijo el Bienaventurado: ‘Monjes, hay estos cinco beneficios en una persona que es portadora del Vinaya: su propio conjunto de virtudes está bien guardado y protegido... (pe)... practica para la estabilidad del Verdadero Dhamma’.

Ye cāpi saṃvaramūlakā kusalā dhammā vuttā bhagavatā, vinayadharo puggalo tesaṃ dāyādo; vinayamūlakattā tesaṃ dhammānaṃ. Vuttampi hetaṃ bhagavatā – ‘‘vinayo saṃvaratthāya, saṃvaro avippaṭisāratthāya, avippaṭisāro pāmojjatthāya, pāmojjaṃ pītatthāya, pīti passaddhatthāya, passaddhi sukhatthāya, sukhaṃ samādhatthāya, samādhi yathābhūtañāṇadassanatthāya, yathābhūtañāṇadassanaṃ nibbidatthāya, nibbidā virāgatthāya, virāgo vimuttatthāya[Pg.78], vimutti vimuttiñāṇadassanatthāya, vimuttiñāṇadassanaṃ anupādāparinibbānatthāya. Etadatthā kathā, etadatthā mantanā, etadatthā upanisā, etadatthaṃ sotāvadhānaṃ – yadidaṃ anupādācittassa vimokkho’’ti (pari. 366). Tasmā vinayapariyattiyā āyogo karaṇīyoti.

Y aquellos estados saludables que el Bienaventurado dijo que tienen su raíz en la restricción, el conocedor del Vinaya es el heredero de ellos, pues tales estados tienen su raíz en el Vinaya. Por esto dijo el Bienaventurado: ‘El Vinaya es para el propósito de la restricción, la restricción para el propósito de la ausencia de remordimiento, la ausencia de remordimiento para el propósito de la alegría, la alegría para el propósito del rapto, el rapto para el propósito de la tranquilidad, la tranquilidad para el propósito de la felicidad, la felicidad para el propósito de la concentración, la concentración para el propósito del conocimiento y la visión de las cosas como realmente son, el conocimiento y la visión de las cosas como realmente son para el propósito del desencanto, el desencanto para el propósito de la desapasionamiento, el desapasionamiento para el propósito de la liberación, la liberación para el propósito del conocimiento y la visión de la liberación, el conocimiento y la visión de la liberación para el propósito del Parinibbāna sin apego. Para este propósito es la instrucción, para este propósito es la discusión, para este propósito es la causa próxima, para este propósito es prestar atención: a saber, la liberación de la mente sin apego’. Por lo tanto, uno debe aplicarse al estudio del Vinaya.

Ettāvatā ca yā sā vinayasaṃvaṇṇanatthaṃ mātikā ṭhapitā tattha –

Hasta aquí, en lo que respecta a la matriz que fue establecida para el comentario del Vinaya:

‘‘Vuttaṃ yena yadā yasmā, dhāritaṃ yena cābhataṃ;

Yatthappatiṭṭhitaṃ cetametaṃ, vatvā vidhiṃ tato’’ti.

‘Habiendo declarado por quién, cuándo y por qué fue dicho, por quién fue memorizado, por quién fue traído y dónde está establecido, después de esto expondré el método’.

Imissā tāva gāthāya attho pakāsito vinayassa ca bāhiranidānavaṇṇanā yathādhippāyaṃ saṃvaṇṇitā hotīti.

Con respecto a este verso, el significado ha sido aclarado y el comentario del Prólogo Externo (Bāhiranidāna) del Vinaya ha sido expuesto según la intención.

Tatiyasaṅgītikathā niṭṭhitā.

Aquí termina la narración del Tercer Concilio.

Bāhiranidānakathā niṭṭhitā.

Aquí termina la narración del Prólogo Externo.

Verañjakaṇḍavaṇṇanā

Comentario sobre la Sección de Verañjā

1. Idāni [Pg.79]

1. Ahora,

‘‘Tenātiādipāṭhassa, atthaṃ nānappakārato;

Dassayanto karissāmi, vinayassatthavaṇṇana’’nti.

‘Mostrando el significado del texto que comienza con "Tena" de diversas maneras, realizaré el comentario del significado del Vinaya’.

Vuttattā tena samayena buddho bhagavātiādīnaṃ atthavaṇṇanaṃ karissāmi. Seyyathidaṃ – tenāti aniyamaniddesavacanaṃ. Tassa sarūpena avuttenapi aparabhāge atthato siddhena yenāti iminā vacanena paṭiniddeso kātabbo. Aparabhāge hi vinayapaññattiyācanahetubhūto āyasmato sāriputtassa parivitakko siddho. Tasmā yena samayena so parivitakko udapādi, tena samayena buddho bhagavā verañjāyaṃ viharatīti evamettha sambandho veditabbo. Ayañhi sabbasmimpi vinaye yutti, yadidaṃ yattha yattha ‘‘tenā’’ti vuccati tattha tattha pubbe vā pacchā vā atthato siddhena ‘‘yenā’’ti iminā vacanena paṭiniddeso kātabboti.

Habiéndose mencionado 'en aquel tiempo, el Buda, el Bendito', realizaré la explicación de su significado. A saber: 'tena' (en aquel) es una expresión de designación indefinida. Aunque no se exprese formalmente, debe hacerse una referencia correlativa mediante la palabra 'yena' (cuando), la cual se establece por el sentido en una parte posterior. Pues, en una parte posterior, se evidencia la reflexión del Venerable Sāriputta, que fue la causa para solicitar la promulgación de las reglas de disciplina. Por lo tanto, en el momento en que surgió tal reflexión, en aquel tiempo el Buda, el Bendito, residía en Verañjā; de esta manera debe entenderse aquí la conexión. Pues esta es la lógica en todo el Vinaya: que dondequiera que se diga 'tena', allí, ya sea antes o después, debe hacerse una referencia correlativa con la expresión 'yena', establecida por el sentido.

Tatridaṃ mukhamattanidassanaṃ – ‘‘tena hi, bhikkhave, bhikkhūnaṃ sikkhāpadaṃ paññapessāmi, yena sudinno methunaṃ dhammaṃ paṭisevi; yasmā paṭisevi, tasmā paññapessāmī’’ti vuttaṃ hoti. Evaṃ tāva pubbe atthato siddhena yenāti iminā vacanena paṭiniddeso yujjati. Tena samayena buddho bhagavā rājagahe viharati, yena samayena dhaniyo kumbhakāraputto rañño dārūni adinnaṃ ādiyīti evaṃ pacchā atthato siddhena yenāti iminā vacanena paṭiniddeso yujjatīti vutto tenāti vacanassa attho. Samayenāti ettha pana samayasaddo tāva –

He aquí una breve ilustración al respecto: 'Por tanto (tena hi), monjes, promulgaré una regla de entrenamiento para los monjes, puesto que (yena) Sudinna cometió el acto sexual; debido a que (yasmā) lo cometió, por eso (tasmā) la promulgaré'; tal es el sentido de lo que se ha dicho. Así, primeramente, es adecuada la referencia correlativa con la palabra 'yena' establecida por el sentido previo. 'En aquel tiempo (tena samayena) el Buda, el Bendito, residía en Rājagaha', momento en el cual (yena samayena) Dhaniya, el hijo del alfarero, tomó lo no dado de la madera del rey; así, es adecuada la referencia correlativa con la palabra 'yena' establecida por el sentido posterior. Tal es el significado de la palabra 'tena'. En cuanto a 'samayena' (en la ocasión), la palabra 'samaya' primeramente se encuentra en:

Samavāye khaṇe kāle, samūhe hetu-diṭṭhisu;

Paṭilābhe pahāne ca, paṭivedhe ca dissati.

Se observa [el término 'samaya'] con el significado de coincidencia, oportunidad, tiempo, asamblea, causa, puntos de vista, obtención, abandono y penetración.

Tathā hissa – ‘‘appeva nāma svepi upasaṅkameyyāma kālañca samayañca upādāyā’’ti (dī. ni. 1.447) evamādīsu samavāyo attho. ‘‘Ekova kho, bhikkhave, khaṇo ca samayo ca brahmacariyavāsāyā’’ti (a. ni. 8.29) evamādīsu khaṇo. ‘‘Uṇhasamayo [Pg.80] pariḷāhasamayo’’ti (pāci. 358) evamādīsu kālo. ‘‘Mahāsamayo pavanasmi’’nti evamādīsu samūho. ‘‘Samayopi kho te, bhaddāli, appaṭividdho ahosi – ‘bhagavā kho sāvatthiyaṃ viharati, bhagavāpi maṃ jānissati – bhaddāli nāma bhikkhu satthusāsane sikkhāya aparipūrakārī’ti ayampi kho te, bhaddāli, samayo appaṭividdho ahosī’’ti (ma. ni. 2.135) evamādīsu hetu. ‘‘Tena kho pana samayena uggahamāno paribbājako samaṇamuṇḍikāputto samayappavādake tindukācīre ekasālake mallikāya ārāme paṭivasatī’’ti (ma. ni. 2.260) evamādīsu diṭṭhi.

En efecto, en pasajes como: 'Tal vez mañana nos acerquemos, dependiendo de la oportunidad y el momento (kālañca samayañca)', el significado es coincidencia. En pasajes como: 'Monjes, hay una sola oportunidad y un solo momento (khaṇo ca samayo ca) para vivir la vida santa', el significado es oportunidad. En pasajes como: 'Tiempo de calor, tiempo de bochorno (uṇhasamayo pariḷāhasamayo)', el significado es tiempo. En pasajes como: 'Hay una gran asamblea (mahāsamayo) en el bosque', el significado es asamblea. En pasajes como: 'Bhaddāli, tú no penetraste la causa (samayopi kho te... appaṭividdho ahosi): «El Bendito reside en Sāvatthī, el Bendito me conocerá: el monje llamado Bhaddāli no cumple plenamente con el entrenamiento en la enseñanza del Maestro»', el significado es causa. En pasajes como: 'En aquel tiempo, el asceta Uggahamāna, hijo de Samaṇamuṇḍikā, residía en el parque de Mallikā... donde se discuten diversas visiones (samayappavādake)', el significado es visión.

‘‘Diṭṭhe dhamme ca yo attho, yo cattho samparāyiko;

Atthābhisamayā dhīro, paṇḍitoti pavuccatī’’ti. (saṃ. ni. 1.129);

'A aquel sabio que alcanza ambos beneficios, tanto el beneficio en la vida presente como el beneficio en la vida futura, por la obtención del beneficio (atthābhisamayā), se le llama un erudito'.

Evamādīsu paṭilābho. ‘‘Sammā mānābhisamayā antamakāsi dukkhassā’’ti (ma. ni. 1.28) evamādīsu pahānaṃ. ‘‘Dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho vipariṇāmaṭṭho abhisamayaṭṭho’’ti (paṭi. ma. 2.8) evamādīsu paṭivedho attho. Idha panassa kālo attho. Tasmā yena kālena āyasmato sāriputtassa vinayapaññattiyācanahetubhūto parivitakko udapādi, tena kālenāti evamettha attho daṭṭhabbo.

En tales casos, el significado es obtención. En pasajes como: 'Por el completo abandono del orgullo (mānābhisamayā), puso fin al sufrimiento', el significado es abandono. En pasajes como: 'El significado de opresión, de lo condicionado, de ardor, de alteración de la verdad del sufrimiento es el significado de penetración (abhisamayaṭṭho)', el significado es penetración. Sin embargo, aquí [en este texto], su significado es tiempo. Por lo tanto, el sentido debe verse así: 'en aquel tiempo' en que surgió la reflexión del Venerable Sāriputta, que fue la causa para solicitar la promulgación de la disciplina.

Etthāha – ‘‘atha kasmā yathā suttante ‘ekaṃ samaya’nti upayogavacanena niddeso kato, abhidhamme ca ‘yasmiṃ samaye kāmāvacara’nti bhummavacanena, tathā akatvā idha ‘tena samayenā’ti karaṇavacanena niddeso kato’’ti? Tattha tathā, idha ca aññathā atthasambhavato. Kathaṃ? Suttante tāva accantasaṃyogattho sambhavati. Yañhi samayaṃ bhagavā brahmajālādīni suttantāni desesi, accantameva taṃ samayaṃ karuṇāvihārena vihāsi; tasmā tadatthajotanatthaṃ tattha upayoganiddeso kato. Abhidhamme ca adhikaraṇattho bhāvenabhāvalakkhaṇattho ca sambhavati. Adhikaraṇañhi kālattho samūhattho ca samayo, tattha vuttānaṃ phassādidhammānaṃ khaṇasamavāyahetusaṅkhātassa ca samayassa bhāvena tesaṃ bhāvo lakkhiyati. Tasmā tadatthajotanatthaṃ tattha bhummavacanena niddeso kato. Idha pana hetuattho karaṇattho ca sambhavati. Yo [Pg.81] hi so sikkhāpadapaññattisamayo sāriputtādīhipi dubbiññeyyo, tena samayena hetubhūtena karaṇabhūtena ca sikkhāpadāni paññāpayanto sikkhāpadapaññattihetuñca apekkhamāno bhagavā tattha tattha vihāsi; tasmā tadatthajotanatthaṃ idha karaṇavacanena niddeso katoti veditabbo. Hoti cettha –

Aquí alguien pregunta: 'Si en los Suttas se designa con el caso acusativo como «ekaṃ samayaṃ» (en una ocasión), y en el Abhidhamma con el caso locativo como «yasmiṃ samaye» (en el momento en que), ¿por qué aquí, en lugar de eso, se designa con el caso instrumental como «tena samayena»?'. Al respecto, se debe a que allí el sentido se presenta de esa manera, y aquí de otra. ¿Cómo? En los Suttas, primeramente, es posible el sentido de conexión continua de tiempo. Pues, durante el tiempo en que el Bendito enseñaba los Suttas como el Brahmajāla, permanecía continuamente en la morada de la compasión; por lo tanto, para mostrar ese sentido, allí se empleó la designación en acusativo. En el Abhidhamma, son posibles los sentidos de locación y de característica de una acción por otra. Pues el tiempo y el grupo son el lugar de los estados como el contacto, etc., que se mencionan allí; y por la existencia de la ocasión, definida como la conjunción de condiciones y causas en un momento dado, se señala la existencia de aquellos estados. Por lo tanto, para mostrar ese sentido, allí se empleó la designación en locativo. Pero aquí [en el Vinaya], son posibles los sentidos de causa e instrumento. Pues aquel momento de la promulgación de las reglas, difícil de discernir incluso para Sāriputta y otros, fue el tiempo que actuó como causa e instrumento por el cual el Bendito residía en diversos lugares, promulgando las reglas y considerando la razón para su promulgación. Por lo tanto, para mostrar ese sentido, debe entenderse que aquí se empleó la designación en instrumental. Y al respecto se dice:

‘‘Upayogena bhummena, taṃ taṃ atthamapekkhiya;

Aññatra samayo vutto, karaṇeneva so idhā’’ti.

'Habiendo considerado tal o cual significado, el término samaya se expresa en otros lugares en acusativo o locativo; pero aquí se expresa solo en instrumental'.

Porāṇā pana vaṇṇayanti – ‘ekaṃ samaya’nti vā ‘yasmiṃ samaye’ti vā ‘tena samayenā’ti vā abhilāpamattabhedo esa, sabbattha bhummameva attho’’ti. Tasmā tesaṃ laddhiyā ‘‘tena samayenā’’ti vuttepi ‘‘tasmiṃ samaye’’ti attho veditabbo.

Sin embargo, los antiguos maestros explican: 'Ya sea «ekaṃ samayaṃ», «yasmiṃ samaye» o «tena samayena», se trata solo de una diferencia en la expresión; en todos los casos el significado es puramente locativo'. Por lo tanto, según su tradición, aunque se diga «tena samayena», el significado debe entenderse como «tasmiṃ samaye» (en aquel tiempo).

Buddho bhagavāti imesaṃ padānaṃ parato atthaṃ vaṇṇayissāma. Verañjāyaṃ viharatīti ettha pana verañjāti aññatarassa nagarassetaṃ adhivacanaṃ, tassaṃ verañjāyaṃ; samīpatthe bhummavacanaṃ. Viharatīti avisesena iriyāpathadibbabrahmaariyavihāresu aññataravihārasamaṅgīparidīpanametaṃ, idha pana ṭhānagamananisajjāsayanappabhedesu iriyāpathesu aññatarairiyāpathasamāyogaparidīpanaṃ, tena ṭhitopi gacchantopi nisinnopi sayānopi bhagavā viharaticceva veditabbo. So hi ekaṃ iriyāpathabādhanaṃ aññena iriyāpathena vicchinditvā aparipatantaṃ attabhāvaṃ harati pavatteti, tasmā ‘‘viharatī’’ti vuccati.

Explicaremos el significado de los términos 'Buddho' y 'Bhagavā' más adelante. En cuanto a la expresión 'Verañjāyaṃ viharati' (mora en Verañjā), el término 'Verañjā' es el nombre de una ciudad. 'En esa Verañjā' emplea el caso locativo en el sentido de proximidad. La palabra 'viharati' (mora) describe, en sentido general, el estar dotado de uno de los modos de morar: ya sea el de las posturas, el divino, el sublime o el noble. Sin embargo, en este contexto, indica específicamente la adopción de una de las posturas corporales, a saber: estar de pie, caminar, sentarse o acostarse. Por lo tanto, debe entenderse que el Bienaventurado 'mora' ya sea que esté de pie, caminando, sentado o acostado. Pues él, interrumpiendo el malestar de una postura mediante el cambio a otra, conduce y mantiene su cuerpo sin que este colapse; por esta razón se dice que 'mora'.

Naḷerupucimandamūleti ettha naḷeru nāma yakkho, pucimandoti nimbarukkho, mūlanti samīpaṃ. Ayañhi mūlasaddo ‘‘mūlāni uddhareyya antamaso usīranāḷimattānipī’’ti (a. ni. 4.195) -ādīsu mūlamūle dissati. ‘‘Lobho akusalamūla’’nti (dī. ni. 3.305) -ādīsu asādhāraṇahetumhi. ‘‘Yāva majjhanhike kāle chāyā pharati, nivāte paṇṇāni patanti, ettāvatā rukkhamūla’’ntiādīsu samīpe. Idha pana samīpe adhippeto, tasmā naḷeruyakkhena adhiggahitassa pucimandassa samīpeti evamettha attho daṭṭhabbo. So kira pucimando ramaṇīyo pāsādiko anekesaṃ rukkhānaṃ ādhipaccaṃ viya kurumāno tassa nagarassa avidūre gamanāgamanasampanne ṭhāne ahosi. Atha [Pg.82] bhagavā verañjaṃ gantvā patirūpe ṭhāne viharanto tassa rukkhassa samīpe heṭṭhābhāge vihāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘verañjāyaṃ viharati naḷerupucimandamūle’’ti.

En el pasaje 'Naḷerupucimandamūle', 'Naḷeru' es el nombre de un yakkha (deidad de la tierra), 'pucimanda' se refiere a un árbol de nim y 'mūla' significa proximidad. En efecto, este término 'mūla' se encuentra con el significado de 'raíz' en pasajes como 'debería arrancar las raíces'; con el de 'causa' en 'la codicia es una raíz de lo perjudicial'; y con el de 'proximidad' en 'toda el área donde se extiende la sombra al mediodía... se denomina la base del árbol (rukkhamūla)'. Aquí, sin embargo, se pretende el sentido de proximidad; por lo tanto, el significado debe entenderse como 'cerca del árbol de nim custodiado por el yakkha Naḷeru'. Se dice que aquel árbol de nim era hermoso y agradable a la vista, destacándose como si ejerciera soberanía sobre muchos otros árboles, situado cerca de la ciudad en un lugar idóneo para el tránsito. Entonces, habiendo llegado a Verañjā, el Bienaventurado, al morar en un lugar apropiado, permaneció en la parte inferior, cerca de aquel árbol. Por ello fue dicho por el venerable Upāli Thera: 'Mora en Verañjā, al pie del árbol de nim de Naḷeru'.

Tattha siyā yadi tāva bhagavā verañjāyaṃ viharati, ‘‘naḷerupucimandamūle’’ti na vattabbaṃ, atha tattha viharati, ‘‘verañjāya’’nti na vattabbaṃ, na hi sakkā ubhayattha teneva samayena apubbaṃ acarimaṃ viharitunti? Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ, nanu avocumha ‘‘samīpatthe bhummavacana’’nti. Tasmā yathā gaṅgāyamunādīnaṃ samīpe goyūthāni carantāni ‘‘gaṅgāya caranti, yamunāya carantī’’ti vuccanti; evamidhāpi yadidaṃ verañjāya samīpe naḷerupucimandamūlaṃ tattha viharanto vuccati ‘‘verañjāyaṃ viharati naḷerupucimandamūle’’ti. Gocaragāmanidassanatthaṃ hissa verañjāvacanaṃ. Pabbajitānurūpanivāsanaṭṭhānanidassanatthaṃ naḷerupucimandamūlavacanaṃ.

Al respecto, alguien podría reflexionar: 'Si el Bienaventurado mora en Verañjā, no debería decirse que está al pie del árbol de nim de Naḷeru; y si mora allí (en el árbol), no debería decirse que está en Verañjā. Pues no es posible morar en ambos lugares simultáneamente'. Sin embargo, no debe verse de ese modo. ¿Acaso no hemos dicho que el caso locativo se utiliza aquí en el sentido de proximidad? Por lo tanto, así como de las manadas de bueyes que se mueven cerca del Ganges o del Yamuna se dice que 'se mueven en el Ganges' o 'en el Yamuna', del mismo modo, respecto a este lugar al pie del árbol de nim de Naḷeru situado cerca de Verañjā, se dice que el Bienaventurado 'mora en Verañjā, al pie del árbol de nim de Naḷeru'. El uso de la palabra 'Verañjā' tiene el propósito de señalar su aldea para la recolección de limosnas, mientras que la mención de 'al pie del árbol de nim de Naḷeru' tiene el propósito de indicar un lugar de estancia apropiado para un renunciante.

Tattha verañjākittanena āyasmā upālitthero bhagavato gahaṭṭhānuggahakaraṇaṃ dasseti, naḷerupucimandamūlakittanena pabbajitānuggahakaraṇaṃ, tathā purimena paccayaggahaṇato attakilamathānuyogavivajjanaṃ, pacchimena vatthukāmappahānato kāmasukhallikānuyogavivajjanupāyadassanaṃ; purimena ca dhammadesanābhiyogaṃ, pacchimena vivekādhimuttiṃ; purimena karuṇāya upagamanaṃ, pacchimena paññāya apagamanaṃ; purimena sattānaṃ hitasukhanipphādanādhimuttataṃ, pacchimena parahitasukhakaraṇe nirupalepanaṃ; purimena dhammikasukhāpariccāganimittaṃ phāsuvihāraṃ, pacchimena uttarimanussadhammānuyoganimittaṃ; purimena manussānaṃ upakārabahulataṃ, pacchimena devatānaṃ; purimena loke jātassa loke saṃvaḍḍhabhāvaṃ, pacchimena lokena anupalittataṃ; purimena ‘‘ekapuggalo, bhikkhave, loke uppajjamāno uppajjati bahujanahitāya bahujanasukhāya lokānukampāya atthāya hitāya sukhāya devamanussānaṃ. Katamo ekapuggalo? Tathāgato arahaṃ sammāsambuddho’’ti (a. ni. 1.170) vacanato yadatthaṃ bhagavā uppanno tadatthaparinipphādanaṃ, pacchimena yattha uppanno tadanurūpavihāraṃ. Bhagavā hi paṭhamaṃ lumbinīvane, dutiyaṃ bodhimaṇḍeti lokiyalokuttarāya uppattiyā vaneyeva uppanno, tenassa vaneyeva vihāraṃ dassetīti evamādinā nayenettha atthayojanā veditabbā.

En este pasaje, al mencionar Verañjā, el venerable Upāli Thera muestra el favor que el Bienaventurado otorga a los laicos; al mencionar el pie del árbol de nim de Naḷeru, muestra su favor hacia los renunciantes. Asimismo, con lo primero, al aceptar los requisitos, muestra el abandono de la entrega al mortificamiento personal; con lo segundo, al abandonar los objetos del deseo, muestra el método para evitar la entrega al placer de los sentidos. Con lo primero muestra su dedicación a la enseñanza del Dhamma; con lo segundo, su inclinación por el aislamiento. Con lo primero muestra su acercamiento por compasión; con lo segundo, su alejamiento por sabiduría. Con lo primero muestra su determinación en realizar el bienestar y la felicidad de los seres; con lo segundo, su pureza al no mancharse de apego mientras procura el bienestar ajeno. Con lo primero muestra una estancia placentera motivada por no renunciar a la felicidad conforme al Dhamma; con lo segundo, una estancia placentera motivada por el cultivo de estados humanos superiores. Con lo primero muestra su gran beneficio para los humanos; con lo segundo, su gran beneficio para las deidades. Con lo primero muestra que, habiendo nacido en el mundo, creció en él; con lo segundo, que no está manchado por el mundo. Con lo primero muestra el cumplimiento del propósito por el cual el Bienaventurado apareció, conforme al dicho: 'Monjes, una persona nace en el mundo para el bienestar de muchos...'; con lo segundo, muestra una morada acorde al lugar donde nació. Pues el Bienaventurado nació primero en el bosque de Lumbinī y por segunda vez en el trono de la Iluminación; así, tanto por su nacimiento mundano como por el supramundano, nació precisamente en el bosque. Por tal razón, se muestra su morada precisamente en el bosque; de esta y otras maneras similares debe entenderse la interpretación del significado en este pasaje.

Mahatā [Pg.83] bhikkhusaṅghena saddhinti ettha mahatāti guṇamahattenapi mahatā; saṅkhyāmahattenapi, so hi bhikkhusaṅgho guṇehipi mahā ahosi, yasmā yo tattha pacchimako so sotāpanno; saṅkhyāyapi mahā pañcasatasaṅkhyattā. Bhikkhūnaṃ saṅghena bhikkhusaṅghena; diṭṭhisīlasāmaññasaṅkhātasaṅghātena samaṇagaṇenāti attho. Saddhinti ekato. Pañcamattehi bhikkhusatehīti pañca mattā etesanti pañcamattāni. Mattāti pamāṇaṃ vuccati. Tasmā yathā ‘‘bhojane mattaññū’’ti vutte bhojane mattaṃ jānāti, pamāṇaṃ jānātīti attho hoti; evamidhāpi tesaṃ bhikkhusatānaṃ pañca mattā pañcappamāṇanti evamattho daṭṭhabbo. Bhikkhūnaṃ satāni bhikkhusatāni, tehi pañcamattehi bhikkhusatehi. Etena yaṃ vuttaṃ – ‘‘mahatā bhikkhusaṅghena saddhi’’nti, ettha tassa mahato bhikkhusaṅghassa saṅkhyāmahattaṃ dassitaṃ hoti. Parato panassa ‘‘nirabbudo hi, sāriputta bhikkhusaṅgho nirādīnavo apagatakāḷako suddho sāre patiṭṭhito. Imesañhi, sāriputta, pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ yo pacchimako so sotāpanno’’ti vacanena guṇamahattaṃ āvibhavissati.

En la expresión 'junto con una gran comunidad de monjes' (mahatā bhikkhusaṅghena saddhiṃ), el término 'gran' (mahatā) se refiere tanto a la grandeza de sus cualidades como a la magnitud de su número. Ciertamente, esa comunidad de monjes era grande por sus virtudes, ya que incluso el de menor rango entre ellos era un Sotāpanna (el que ha entrado en la corriente); y era grande numéricamente por estar compuesta por quinientos miembros. 'Con la comunidad de monjes' (bhikkhusaṅghena) significa con un grupo de ascetas unidos por la igualdad de visión y virtud. 'Junto con' (saddhiṃ) significa conjuntamente. 'Con unos quinientos monjes' (pañcamattehi bhikkhusatehi) significa aquellos que tienen la medida de quinientos. El término 'medida' (mattā) se refiere a la cantidad. Por lo tanto, así como al decir 'moderado en la comida' (bhojane mattaññū) se entiende que conoce la medida o cantidad en la comida, aquí también debe entenderse que la medida o cantidad de esos monjes era de quinientos. 'Cientos de monjes' (bhikkhusatāni) son cientos de monjes; con esos quinientos monjes. Mediante esta expresión se muestra la grandeza numérica de esa comunidad de monjes. Posteriormente, su grandeza en cualidades se hará evidente con las palabras: 'Pues la comunidad de monjes, Sāriputta, está libre de discordia, libre de peligros, libre de manchas, es pura y está establecida en la esencia. Pues entre estos quinientos monjes, Sāriputta, incluso el último es un Sotāpanna'.

Assosi kho verañjo brāhmaṇoti assosīti suṇi upalabhi, sotadvārasampattavacananigghosānusārena aññāsi. Khoti padapūraṇamatte avadhāraṇatthe vā nipāto. Tattha avadhāraṇatthena assosi eva, nāssa koci savanantarāyo ahosīti ayamattho veditabbo. Padapūraṇena pana byañjanasiliṭṭhatāmattameva. Verañjāyaṃ jāto, verañjāyaṃ bhavo, verañjā vā assa nivāsoti verañjo. Mātāpitūhi katanāmavasena panāyaṃ ‘‘udayo’’ti vuccati. Brahmaṃ aṇatīti brāhmaṇo, mante sajjhāyatīti attho. Idameva hi jātibrāhmaṇānaṃ niruttivacanaṃ. Ariyā pana bāhitapāpattā ‘‘brāhmaṇā’’ti vuccanti.

En la frase 'el brahmán de Verañjā oyó' (assosi kho verañjo brāhmaṇo), 'oyó' (assosī) significa que escuchó y percibió; comprendió mediante el proceso mental siguiendo el sonido de las palabras que llegaron al sentido del oído. 'Kho' es una partícula empleada meramente para completar la frase o para dar énfasis. En el sentido de énfasis, significa que 'ciertamente oyó', indicando que no hubo impedimento para su audición; si se toma como relleno, simplemente sirve para la fluidez del lenguaje. 'Verañjo' es quien nació en Verañjā, vive allí o reside habitualmente en dicha ciudad. No obstante, por el nombre dado por sus padres, a este brahmán se le llamaba 'Udaya'. 'Brāhmaṇo' es quien recita (aṇati) lo sagrado (brahmaṃ), es decir, quien estudia y recita los Vedas. Esta es la explicación etimológica para los brahmanes por nacimiento. Sin embargo, los Nobles (ariyā) son llamados 'brahmanes' por haber expulsado (bāhita) el mal.

Idāni yamatthaṃ verañjo brāhmaṇo assosi, taṃ pakāsento samaṇo khalu bho gotamotiādimāha. Tattha samitapāpattā samaṇoti veditabbo. Vuttaṃ hetaṃ – ‘‘bāhitapāpoti brāhmaṇo (dha. pa. 388), samitapāpattā [Pg.84] samaṇoti vuccatī’’ti (dha. pa. 265). Bhagavā ca anuttarena ariyamaggena samitapāpo, tenassa yathābhuccaguṇādhigatametaṃ nāmaṃ yadidaṃ samaṇoti. Khalūti anussavanatthe nipāto. Bhoti brāhmaṇajātikānaṃ jātisamudāgataṃ ālapanamattaṃ. Vuttampi hetaṃ –

Ahora, para revelar el contenido de lo que el brahmán de Verañjā oyó, se dice: 'El asceta Gotama, ciertamente, señor...', etc. En este pasaje, debe entenderse como 'asceta' (samaṇo) por haber apaciguado (samita) el mal. Pues así ha sido dicho por el Bienaventurado: 'Es un brahmán porque ha expulsado el mal; es un asceta por haber apaciguado el mal'. El Bienaventurado ha apaciguado el mal mediante el supremo Sendero Noble; por lo tanto, el nombre 'asceta' es un epíteto obtenido por sus cualidades reales. 'Khalu' es una partícula que denota información recibida por tradición u oídas. 'Bho' es un término de cortesía derivado de la casta brahmánica para dirigirse a otros. También se ha dicho:

‘‘Bhovādī nāmaso hoti, sace hoti sakiñcano’’ti. (Dha. pa. 396; su. ni. 625). Gotamoti bhagavantaṃ gottavasena parikitteti, tasmā ‘‘samaṇo khalu bho gotamo’’ti ettha samaṇo kira bho gotamagottoti evamattho daṭṭhabbo. Sakyaputtoti idaṃ pana bhagavato uccākulaparidīpanaṃ. Sakyakulā pabbajitoti saddhāpabbajitabhāvaparidīpanaṃ, kenaci pārijuññena anabhibhūto aparikkhīṇaṃyeva, taṃ kulaṃ pahāya saddhāya pabbajitoti vuttaṃ hoti. Tato paraṃ vuttatthameva. Taṃ kho panāti itthambhūtākhyānatthe upayogavacanaṃ, tassa kho pana bhoto gotamassāti attho. Kalyāṇoti kalyāṇaguṇasamannāgato; seṭṭhoti vuttaṃ hoti. Kittisaddoti kitti eva, thutighoso vā.

'Se le llama Bhovādī (el que dice "bho") solo de nombre, si todavía posee impedimentos (como el deseo)'. Con el nombre 'Gotama', se refiere al Bienaventurado por su linaje. Por lo tanto, en 'el asceta Gotama, ciertamente, señor', el significado debe entenderse como: 'según se dice, el asceta del linaje Gotama, señor, reside aquí'. El término 'hijo de los Sakyas' (sakyaputto) destaca el noble linaje del Bienaventurado. 'Habiendo partido del clan Sakya' indica que se ordenó por fe, habiendo abandonado ese clan cuando no estaba en decadencia ni disminuido, sin verse forzado por pérdida alguna, sino movido por la fe. Lo que sigue tiene el mismo significado ya explicado. 'Taṃ kho pana' es un uso acusativo con la función de describir una cualidad; el significado es 'de ese honorable Gotama'. 'Kalyāṇo' significa dotado de cualidades excelentes; es decir, 'excelente'. 'Kittisaddo' se refiere a su buena reputación o al sonido de las alabanzas hacia Él.

Itipi so bhagavātiādīsu pana ayaṃ tāva yojanā – so bhagavā itipi arahaṃ, itipi sammāsambuddho…pe… itipi bhagavāti iminā ca iminā ca kāraṇenāti vuttaṃ hoti.

En cuanto a pasajes como 'Así es Él, el Bienaventurado' (itipi so bhagavā), la conexión gramatical es la siguiente: 'Ese Bienaventurado es Arahaṃ por tal y tal razón, es Sammāsambuddho por tal y tal razón... es Bhagavā por tal y tal razón'. Esto es lo que se expresa.

Idāni vinayadharānaṃ suttantanayakosallatthaṃ vinayasaṃvaṇṇanārambhe buddhaguṇapaṭisaṃyuttāya dhammiyā kathāya cittasampahaṃsanatthañca etesaṃ padānaṃ vitthāranayena vaṇṇanaṃ karissāmi. Tasmā yaṃ vuttaṃ – ‘‘so bhagavā itipi araha’’ntiādi; tattha ārakattā, arīnaṃ arānañca hatattā, paccayādīnaṃ arahattā, pāpakaraṇe rahābhāvāti imehi tāva kāraṇehi so bhagavā arahanti veditabbo. Ārakā hi so sabbakilesehi suvidūravidūre ṭhito, maggena savāsanānaṃ kilesānaṃ viddhaṃsitattāti ārakattā arahaṃ; te cānena kilesārayo maggena hatāti arīnaṃ hatattāpi arahaṃ. Yañcetaṃ avijjābhavataṇhāmayanābhipuññādiabhisaṅkhārāraṃ jarāmaraṇanemi āsavasamudayamayena akkhena vijjhitvā tibhavarathe samāyojitaṃ anādikālappavattaṃ saṃsāracakkaṃ, tassānena bodhimaṇḍe [Pg.85] vīriyapādehi sīlapathaviyaṃ patiṭṭhāya saddhāhatthena kammakkhayakaraṃ ñāṇapharasuṃ gahetvā sabbe arā hatāti arānaṃ hatattāpi arahaṃ.

Ahora, con el fin de proporcionar a los expertos en el Vinaya destreza en el método de los Suttas, y para regocijar el corazón mediante un discurso sobre el Dhamma relacionado con las cualidades del Buda al inicio del comentario del Vinaya, realizaré una explicación detallada de términos como 'Arahaṃ'. Respecto a lo dicho: 'Ese Bienaventurado es Arahaṃ...', debe conocerse que es 'Arahaṃ' por estas razones: por estar distante de las impurezas, por haber destruido a los enemigos (las deficiencias mentales) y los radios (del ciclo de la vida), por ser digno de ofrendas y por la ausencia de acciones secretas en el mal. Él está distante de todas las impurezas, situado en la lejanía más remota, debido a haber aniquilado con el Sendero todas las impurezas junto con sus tendencias habituales; por esta distancia es 'Arahaṃ'. Esos enemigos que son las impurezas han sido destruidos por Él mediante el Sendero; por haber destruido a los enemigos también es 'Arahaṃ'. Y esta rueda del Saṃsāra que gira desde tiempos sin principio, cuyos radios son las formaciones kármicas como el mérito nacidas de la ignorancia y el deseo, cuya llanta es la vejez y la muerte, y que está unida al eje del origen de las impurezas en el carruaje de los tres mundos; todos sus radios fueron destruidos por Él en el trono de la iluminación, manteniéndose firme en la tierra de la virtud con sus pies de energía, sosteniendo con su mano de fe el hacha del conocimiento que pone fin al karma. Por haber destruido los radios, también es 'Arahaṃ'.

Atha vā saṃsāracakkanti anamataggasaṃsāravaṭṭaṃ vuccati, tassa ca avijjā nābhi, mūlattā; jarāmaraṇaṃ nemi, pariyosānattā; sesā dasa dhammā arā, avijjāmūlakattā jarāmaraṇapariyantattā ca. Tattha dukkhādīsu aññāṇaṃ avijjā, kāmabhave ca avijjā kāmabhave saṅkhārānaṃ paccayo hoti. Rūpabhave avijjā rūpabhave saṅkhārānaṃ paccayo hoti. Arūpabhave avijjā arūpabhave saṅkhārānaṃ paccayo hoti. Kāmabhave saṅkhārā kāmabhave paṭisandhiviññāṇassa paccayā honti. Esa nayo itaresu. Kāmabhave paṭisandhiviññāṇaṃ kāmabhave nāmarūpassa paccayo hoti, tathā rūpabhave. Arūpabhave nāmasseva paccayo hoti. Kāmabhave nāmarūpaṃ kāmabhave saḷāyatanassa paccayo hoti. Rūpabhave nāmarūpaṃ rūpabhave tiṇṇaṃ āyatanānaṃ paccayo hoti. Arūpabhave nāmaṃ arūpabhave ekassāyatanassa paccayo hoti. Kāmabhave saḷāyatanaṃ kāmabhave chabbidhassa phassassa paccayo hoti. Rūpabhave tīṇi āyatanāni rūpabhave tiṇṇaṃ phassānaṃ; arūpabhave ekamāyatanaṃ arūpabhave ekassa phassassa paccayo hoti. Kāmabhave cha phassā kāmabhave channaṃ vedanānaṃ paccayā honti. Rūpabhave tayo tattheva tissannaṃ; arūpabhave eko tattheva ekissā vedanāya paccayo hoti. Kāmabhave cha vedanā kāmabhave channaṃ taṇhākāyānaṃ paccayā honti. Rūpabhave tisso tattheva tiṇṇaṃ; arūpabhave ekā vedanā arūpabhave ekassa taṇhākāyassa paccayo hoti. Tattha tattha sā sā taṇhā tassa tassa upādānassa paccayo; upādānādayo bhavādīnaṃ.

O bien, se dice que el ciclo del saṃsāra, cuyo comienzo es inconcebible (anamataggasaṃsāravaṭṭaṃ), es la 'rueda del saṃsāra' (saṃsāracakka). De esta rueda, la ignorancia (avijjā) es el cubo, por ser la raíz; la vejez y la muerte (jarāmaraṇa) son la llanta (nemi), por ser el final; los otros diez factores restantes son los radios (arā), por estar enraizados en la ignorancia y terminar en la vejez y la muerte. En este contexto, la falta de conocimiento respecto a la verdad del sufrimiento y las demás verdades es la ignorancia. En el plano del deseo (kāmabhava), la ignorancia es la condición para las formaciones del plano del deseo. En el plano de la forma (rūpabhava), la ignorancia es la condición para las formaciones del plano de la forma. En el plano sin forma (arūpabhava), la ignorancia es la condición para las formaciones del plano sin forma. Las formaciones en el plano del deseo son la condición para la conciencia de renacimiento en el plano del deseo. Este mismo método se aplica a los otros planos. La conciencia de renacimiento en el plano del deseo es la condición para el nombre-y-forma en el plano del deseo; del mismo modo en el plano de la forma. En el plano sin forma, es condición solo para el nombre (nāma). El nombre-y-forma en el plano del deseo es condición para las seis bases de los sentidos en el plano del deseo. El nombre-y-forma en el plano de la forma es condición para tres bases de los sentidos (oído, ojo y mente) en el plano de la forma. El nombre en el plano sin forma es condición para una sola base (la mente) en el plano sin forma. Las seis bases en el plano del deseo son condición para los seis tipos de contacto. Las tres bases en el plano de la forma son condición para tres tipos de contacto allí mismo; la única base en el plano sin forma es condición para un solo tipo de contacto. Los seis contactos en el plano del deseo son condición para las seis sensaciones. Los tres contactos en el plano de la forma son condición para las tres sensaciones allí mismo; el único contacto en el plano sin forma es condición para una única sensación. Las seis sensaciones en el plano del deseo son condición para los seis grupos de anhelos (taṇhākāya). Las tres sensaciones en el plano de la forma son condición para los tres anhelos allí mismo; la única sensación en el plano sin forma es condición para un único anhelo en el plano sin forma. En cada uno de esos estados, ese anhelo específico es condición para ese apego (upādāna) específico; el apego y los factores siguientes son condiciones para la existencia (bhava) y los demás estados.

Kathaṃ? Idhekacco ‘‘kāme paribhuñjissāmī’’ti kāmupādānapaccayā kāyena duccaritaṃ carati, vācāya manasā duccaritaṃ carati; duccaritapāripūriyā apāye upapajjati. Tatthassa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo, kammanibbattā khandhā upapattibhavo, khandhānaṃ nibbatti jāti, paripāko jarā, bhedo maraṇaṃ.

¿Cómo ocurre esto? Aquí, alguien pensando 'disfrutaré de los placeres sensoriales', condicionado por el apego a los placeres (kāmupādāna), comete mala conducta mediante el cuerpo, el habla y la mente; debido a la plenitud de esa mala conducta, renace en los estados de privación (apāya). Allí, el kamma que es la causa del renacimiento es la 'existencia de kamma' (kammabhava); los agregados producidos por el kamma son la 'existencia de surgimiento' (upapattibhavo); el surgimiento de los agregados es el 'nacimiento' (jāti); su maduración es la 'vejez' (jarā); y su disolución es la 'muerte' (maraṇa).

Aparo [Pg.86] ‘‘saggasampattiṃ anubhavissāmī’’ti tatheva sucaritaṃ carati; sucaritapāripūriyā sagge upapajjati. Tatthassa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavoti so eva nayo.

Otra persona, pensando 'disfrutaré de la prosperidad de los mundos celestiales', actúa con buena conducta del mismo modo; debido a la plenitud de esa buena conducta, renace en el cielo. Allí, el kamma que es la causa del renacimiento es la 'existencia de kamma'; el método es exactamente el mismo.

Aparo pana ‘‘brahmalokasampattiṃ anubhavissāmī’’ti kāmupādānapaccayā eva mettaṃ bhāveti, karuṇaṃ… muditaṃ… upekkhaṃ bhāveti, bhāvanāpāripūriyā brahmaloke nibbattati. Tatthassa nibbattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavoti soyeva nayo.

Otro, sin embargo, pensando 'disfrutaré de la prosperidad del mundo de Brahma', condicionado precisamente por el apego a los placeres (en forma de deseo de existir), desarrolla la benevolencia (metta), la compasión (karuṇa), la alegría altruista (mudita) o la ecuanimidad (upekkha); debido a la plenitud de esa meditación, renace en el mundo de Brahma. Allí, el kamma que es la causa del renacimiento es la 'existencia de kamma'; el método es el mismo.

Aparo ‘‘arūpavabhasampattiṃ anubhavissāmī’’ti tatheva ākāsānañcāyatanādisamāpattiyo bhāveti, bhāvanāpāripūriyā tattha nibbattati. Tatthassa nibbattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo, kammanibbattā khandhā upapattibhavo, khandhānaṃ nibbatti jāti, paripāko jarā, bhedo maraṇanti. Esa nayo sesupādānamūlikāsupi yojanāsu.

Otro, pensando 'disfrutaré de la prosperidad de la existencia sin forma', desarrolla de igual modo las absorciones del espacio infinito y demás; debido a la plenitud de esa meditación, renace allí. Allí, el kamma que es la causa del renacimiento es la 'existencia de kamma', los agregados producidos por el kamma son la 'existencia de surgimiento', el surgimiento de los agregados es el nacimiento, su maduración es la vejez y su disolución es la muerte. Este mismo método se aplica a las interpretaciones basadas en los demás tipos de apego.

Evaṃ ‘‘ayaṃ avijjā hetu, saṅkhārā hetusamuppannā, ubhopete hetusamuppannāti paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇaṃ; atītampi addhānaṃ, anāgatampi addhānaṃ; avijjā hetu, saṅkhārā hetusamuppannā, ubhopete hetusamuppannāti paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇa’’nti etena nayena sabbapadāni vitthāretabbāni. Tattha avijjā saṅkhārā eko saṅkhepo, viññāṇa-nāmarūpa-saḷāyatana-phassa-vedanā eko, taṇhupādānabhavā eko, jāti-jarā-maraṇaṃ eko. Purimasaṅkhepo cettha atīto addhā, dve majjhimā paccuppanno, jātijarāmaraṇaṃ anāgato. Avijjāsaṅkhāraggahaṇena cettha taṇhupādānabhavā gahitāva hontīti ime pañca dhammā atīte kammavaṭṭaṃ; viññāṇādayo pañca dhammā etarahi vipākavaṭṭaṃ. Taṇhupādānabhavaggahaṇena avijjāsaṅkhārā gahitāva hontīti ime pañca dhammā etarahi kammavaṭṭaṃ; jātijarāmaraṇāpadesena viññāṇādīnaṃ niddiṭṭhattā ime pañca dhammā āyatiṃ vipākavaṭṭaṃ. Te ākārato vīsatividhā honti. Saṅkhāraviññāṇānañcettha antarā eko sandhi, vedanātaṇhānamantarā eko, bhavajātīnamantarā eko. Iti bhagavā evaṃ catusaṅkhepaṃ, tiyaddhaṃ, vīsatākāraṃ, tisandhiṃ paṭiccasamuppādaṃ sabbākārato jānāti passati aññāti paṭivijjhati. Taṃ ñātaṭṭhena ñāṇaṃ, pajānanaṭṭhena paññā. Tena vuccati – ‘‘paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇa’’nti. Iminā dhammaṭṭhitiñāṇena bhagavā te dhamme yathābhūtaṃ ñatvā tesu [Pg.87] nibbindanto virajjanto vimuccanto vuttappakārassa imassa saṃsāracakkassa are hani vihani viddhaṃsesi. Evampi arānaṃ hatattā arahaṃ.

Así, al discernir las condiciones, la sabiduría que comprende: 'esta ignorancia es la causa, las formaciones son lo originado por la causa, y ambos son originados por causas', es el 'conocimiento de la estabilidad de los fenómenos' (dhammaṭṭhitiññāṇa). Siguiendo este método, se debe detallar para todos los términos tanto en el tiempo pasado como en el futuro: 'la ignorancia es la causa, las formaciones son lo originado por la causa, ambos son originados por causas'. En este origen dependiente, la ignorancia y las formaciones constituyen un resumen (saṅkhepo); la conciencia, el nombre-y-forma, las seis bases, el contacto y la sensación constituyen otro; el anhelo, el apego y la existencia constituyen otro; y el nacimiento, la vejez y la muerte constituyen el último. El primer resumen es el tiempo pasado; los dos intermedios son el tiempo presente; y el nacimiento, la vejez y la muerte pertenecen al tiempo futuro. Al mencionar la ignorancia y las formaciones, quedan incluidos también el anhelo, el apego y la existencia; por tanto, estos cinco fenómenos son el ciclo del kamma (kammavaṭṭaṃ) en el pasado. Los cinco fenómenos que comienzan con la conciencia son el ciclo del resultado (vipākavaṭṭaṃ) en el presente. Al mencionar el anhelo, el apego y la existencia, quedan incluidos la ignorancia y las formaciones; por tanto, estos cinco fenómenos son el ciclo del kamma en el presente. Al señalar el nacimiento, la vejez y la muerte, se están indicando la conciencia y los demás factores, por lo que estos cinco fenómenos son el ciclo del resultado en el futuro. Así, según sus modos (ākārato), hay veinte factores. Entre las formaciones y la conciencia hay un vínculo (sandhi); entre la sensación y el anhelo hay otro; y entre la existencia y el nacimiento hay otro. De esta manera, el Bendito conoce, ve, comprende y penetra en todos sus aspectos el origen dependiente con sus cuatro resúmenes, tres tiempos, veinte modos y tres vínculos. Eso se denomina 'conocimiento' (ñāṇa) en el sentido de conocer, y 'sabiduría' (paññā) en el sentido de comprender plenamente. Por ello se dice: 'La sabiduría en el discernimiento de las condiciones es el conocimiento de la estabilidad de los fenómenos'. Mediante este conocimiento de la estabilidad de los fenómenos, el Bendito, conociendo tales realidades tal como son, se desencantó de ellas, se desapegó y se liberó; y así golpeó, destruyó y aniquiló los radios de esta rueda del saṃsāra de la naturaleza descrita. Por haber destruido los radios (arānaṃ hatattā), Él es el Arahant.

Aggadakkhiṇeyyattā ca cīvarādipaccaye arahati pūjāvisesañca; teneva ca uppanne tathāgate ye keci mahesakkhā devamanussā na te aññattha pūjaṃ karonti. Tathā hi brahmā sahampati sinerumattena ratanadāmena tathāgataṃ pūjesi, yathābalañca aññepi devā manussā ca bimbisārakosalarājādayo. Parinibbutampi ca bhagavantaṃ uddissa channavutikoṭidhanaṃ visajjetvā asokamahārājā sakalajambudīpe caturāsītivihārasahassāni patiṭṭhāpesi. Ko pana vādo aññesaṃ pūjāvisesānanti! Evaṃ paccayādīnaṃ arahattāpi arahaṃ. Yathā ca loke keci paṇḍitamānino bālā asilokabhayena raho pāpaṃ karonti; evamesa na kadāci karotīti pāpakaraṇe rahābhāvatopi arahaṃ. Hoti cettha –

Debido a su condición de ser el receptor supremo de ofrendas, merece los requisitos básicos como mantos y otras provisiones, así como honores especiales; por esta razón, al surgir el Tathāgata, todos los seres de gran poder, ya sean devas o humanos, no rinden culto a ningún otro. Pues así es que Brahma Sahampati honró al Tathāgata con una guirnalda de joyas tan grande como el monte Sineru, y también lo hicieron otros devas y humanos según su capacidad, como los reyes Bimbisāra y Kosala. Incluso tras el parinibbāna del Bienaventurado, el gran rey Asoka, dedicándose a él, distribuyó una fortuna de noventa y seis koṭis y erigió ochenta y cuatro mil monasterios en toda Jambudīpa. ¡Qué decir entonces de los honores especiales de otros! Así, por ser digno de los requisitos y demás, es "Arahaṃ". Y como en el mundo algunos necios que se creen sabios cometen pecados en secreto por miedo a la infamia, él nunca lo hace; por la ausencia de actos secretos de maldad, también es "Arahaṃ". Al respecto se dice:

‘‘Ārakattā hatattā ca, kilesārīna so muni;

Hatasaṃsāracakkāro, paccayādīna cāraho;

Na raho karoti pāpāni, arahaṃ tena vuccatī’’ti.

«Debido a su lejanía de las impurezas y por haber destruido a los enemigos que son las impurezas, ese Sabio es llamado Arahaṃ; porque ha destruido los radios de la rueda del saṃsāra, porque es digno de los requisitos y otras ofrendas, y porque no comete actos malvados en secreto».

Sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā pana sammāsambuddho. Tathā hesa sabbadhamme sammā sāmañca buddho, abhiññeyye dhamme abhiññeyyato buddho, pariññeyye dhamme pariññeyyato, pahātabbe dhamme pahātabbato, sacchikātabbe dhamme sacchikātabbato, bhāvetabbe dhamme bhāvetabbato. Teneva cāha –

Por otra parte, por haber despertado a todos los fenómenos de manera correcta y por sí mismo, es "Sammāsambuddho". Pues él ha despertado a todos los fenómenos de manera correcta y por sí mismo: despertó a los fenómenos que deben ser conocidos mediante el conocimiento directo como tales, a los fenómenos que deben ser plenamente comprendidos como tales, a los que deben ser abandonados como tales, a los que deben ser realizados como tales y a los que deben ser desarrollados como tales. Por ello dijo:

‘‘Abhiññeyyaṃ abhiññātaṃ, bhāvetabbañca bhāvitaṃ;

Pahātabbaṃ pahīnaṃ me, tasmā buddhosmi brāhmaṇā’’ti. (ma. ni. 2.399;

su. ni. 563);

«Lo que debe ser conocido con conocimiento directo, ha sido conocido por mí; lo que debe ser desarrollado, ha sido desarrollado; lo que debe ser abandonado, ha sido abandonado; por lo tanto, oh brahmán, soy un Buddha».

Apica cakkhu dukkhasaccaṃ, tassa mūlakāraṇabhāvena taṃsamuṭṭhāpikā purimataṇhā samudayasaccaṃ, ubhinnamappavatti nirodhasaccaṃ, nirodhappajānanā paṭipadā maggasaccanti evaṃ ekekapaduddhārenāpi sabbadhamme sammā sāmañca buddho. Esa nayo sota-ghāna-jivhā-kāyamanesupi. Eteneva nayena rūpādīni cha āyatanāni, cakkhuviññāṇādayo cha viññāṇakāyā, cakkhusamphassādayo cha phassā, cakkhusamphassajādayo cha vedanā, rūpasaññādayo cha saññā, rūpasañcetanādayo cha cetanā, rūpataṇhādayo cha [Pg.88] taṇhākāyā, rūpavitakkādayo cha vitakkā, rūpavicārādayo cha vicārā, rūpakkhandhādayo pañcakkhandhā, dasa kasiṇāni, dasa anussatiyo, uddhumātakasaññādivasena dasa saññā, kesādayo dvattiṃsākārā, dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa dhātuyo, kāmabhavādayo nava bhavā, paṭhamādīni cattāri jhānāni, mettābhāvanādayo catasso appamaññā, catasso arūpasamāpattiyo, paṭilomato jarāmaraṇādīni, anulomato avijjādīni paṭiccasamuppādaṅgāni ca yojetabbāni.

Además, el ojo es la verdad del sufrimiento; la sed previa que lo originó, actuando como su causa raíz, es la verdad del origen; la no-aparición de ambos es la verdad del cese; y la práctica que comprende el cese es la verdad del camino. De este modo, incluso mediante la exposición de cada factor individual, él ha despertado a todos los fenómenos de manera correcta y por sí mismo. Este mismo método se aplica al oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente. Por este mismo método, deben vincularse las seis bases sensoriales como las formas y demás; los seis grupos de conciencia como la conciencia visual y demás; los seis tipos de contacto; las seis sensaciones; las seis percepciones; las seis voliciones; los seis grupos de sed; los seis pensamientos aplicados; los seis pensamientos sostenidos; los cinco agregados como el agregado de la forma y demás; las diez kasinas; las diez recordaciones; las diez percepciones de la impureza del cuerpo; los treinta y dos aspectos como el cabello y demás; las doce bases; los dieciocho elementos; las nueve formas de existencia; los cuatro jhanas iniciales; las cuatro moradas divinas como la benevolencia y demás; las cuatro realizaciones inmateriales; y, en orden inverso, el envejecimiento y la muerte y demás, y en orden directo, la ignorancia y demás factores del origen dependiente.

Tatrāyaṃ ekapadayojanā – ‘‘jarāmaraṇaṃ dukkhasaccaṃ, jāti samudayasaccaṃ, ubhinnampi nissaraṇaṃ nirodhasaccaṃ, nirodhappajānanā paṭipadā maggasacca’’nti. Evaṃ ekekapaduddhārena sabbadhamme sammā sāmañca buddho anubuddho paṭividdho. Tena vuttaṃ – sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā pana sammāsambuddhoti.

En ese contexto, esta es la aplicación para un solo factor: «el envejecimiento y la muerte son la verdad del sufrimiento, el nacimiento es la verdad del origen, la liberación de ambos es la verdad del cese, y la práctica que comprende el cese es la verdad del camino». De este modo, mediante la exposición de cada factor individual, él ha despertado, comprendido y penetrado todos los fenómenos de manera correcta y por sí mismo. Por eso se dice: «Por haber despertado a todos los fenómenos de manera correcta y por sí mismo, es Sammāsambuddho».

Vijjāhi pana caraṇena ca sampannattā vijjācaraṇasampanno; tattha vijjāti tissopi vijjā, aṭṭhapi vijjā. Tisso vijjā bhayabheravasutte (ma. ni. 1.34 ādayo) vuttanayeneva veditabbā, aṭṭha vijjā ambaṭṭhasutte (dī. ni. 1.278 ādayo). Tatra hi vipassanāñāṇena manomayiddhiyā ca saha cha abhiññā pariggahetvā aṭṭha vijjā vuttā. Caraṇanti sīlasaṃvaro, indriyesu guttadvāratā, bhojane mattaññutā, jāgariyānuyogo, satta saddhammā, cattāri rūpāvacarajjhānānīti ime pannarasa dhammā veditabbā. Imeyeva hi pannarasa dhammā, yasmā etehi carati ariyasāvako gacchati amataṃ disaṃ tasmā, caraṇanti vuttā. Yathāha – ‘‘idha, mahānāma, ariyasāvako sīlavā hotī’’ti (ma. ni. 2.24) vitthāro. Bhagavā imāhi vijjāhi iminā ca caraṇena samannāgato, tena vuccati vijjācaraṇasampannoti. Tattha vijjāsampadā bhagavato sabbaññutaṃ pūretvā ṭhitā, caraṇasampadā mahākāruṇikataṃ. So sabbaññutāya sabbasattānaṃ atthānatthaṃ ñatvā mahākāruṇikatāya anatthaṃ parivajjetvā atthe niyojeti, yathā taṃ vijjācaraṇasampanno. Tenassa sāvakā suppaṭipannā honti no duppaṭipannā, vijjācaraṇavipannānañhi sāvakā attantapādayo viya.

Por otra parte, por estar dotado de conocimientos y de conducta, es "Vijjācaraṇasampanno". Allí, "conocimientos" se refiere tanto a los tres conocimientos como a los ocho conocimientos. Los tres conocimientos deben entenderse según el método expuesto en el Bhayabherava Sutta, y los ocho conocimientos según el Ambaṭṭha Sutta. Pues allí, incluyendo el conocimiento de la visión penetrante y el poder mental junto con las seis aplicaciones del conocimiento directo, se exponen los ocho conocimientos. Por "conducta" deben entenderse estos quince factores: la restricción moral, el resguardo de las facultades sensoriales, la moderación en la comida, la dedicación a la vigilia, las siete cualidades de los virtuosos y los cuatro jhanas de la esfera de la forma. Estos quince factores se llaman "conducta" porque a través de ellos el noble discípulo se conduce y se dirige hacia la región inmortal. Como se dijo: «Aquí, Mahānāma, el noble discípulo es virtuoso», y así sigue la explicación detallada. El Bienaventurado está dotado de estos conocimientos y de esta conducta, por lo cual es llamado "Vijjācaraṇasampanno". En esto, la perfección del conocimiento establece la omnisciencia del Bienaventurado, mientras que la perfección de la conducta establece su gran compasión. Él, por su omnisciencia, conociendo lo que es beneficioso y lo que es perjudicial para todos los seres, y por su gran compasión, evita lo perjudicial y los dirige hacia lo beneficioso, tal como corresponde a quien posee conocimiento y conducta. Por ello, sus discípulos practican rectamente y no de manera errónea, pues los discípulos de quienes carecen de conocimiento y conducta practican erróneamente, como aquellos que se someten a tormentos a sí mismos.

Sobhanagamanattā, sundaraṃ ṭhānaṃ gatattā, sammāgatattā, sammā ca gadattā sugato. Gamanampi hi gatanti vuccati, tañca bhagavato sobhanaṃ parisuddhamanavajjaṃ[Pg.89]. Kiṃ pana tanti? Ariyamaggo. Tena hesa gamanena khemaṃ disaṃ asajjamāno gatoti sobhanagamanattā sugato. Sundaraṃ cesa ṭhānaṃ gato amataṃ nibbānanti sundaraṃ ṭhānaṃ gatattāpi sugato. Sammā ca gato tena tena maggena pahīne kilese puna apaccāgacchanto. Vuttañcetaṃ – ‘‘sotāpattimaggena ye kilesā pahīnā, te kilese na puneti na pacceti na paccāgacchatīti sugato…pe… arahattamaggena ye kilesā pahīnā, te kilese na puneti na pacceti na paccāgacchatīti sugato’’ti (mahāni. 38). Sammā vā āgato dīpaṅkarapādamūlato pabhuti yāva bodhimaṇḍo tāva samatiṃsapāramipūritāya sammāpaṭipattiyā sabbalokassa hitasukhameva karonto sassataṃ ucchedaṃ kāmasukhaṃ attakilamathanti ime ca ante anupagacchanto āgatoti sammāgatattāpi sugato. Sammā cesa gadati, yuttaṭṭhāne yuttameva vācaṃ bhāsatīti sammā gadattāpi sugato.

Es llamado 'Sugato' (el Bien Ido) por haber tenido un tránsito noble, por haber ido a un lugar excelente, por haber ido rectamente y por hablar rectamente. El término 'gata' (ido) también se refiere al tránsito; y ese tránsito del Bienaventurado es noble, puro e intachable. ¿Y qué es ese tránsito? Es el Noble Camino. Habiendo ido por ese tránsito, el Noble Camino, hacia la región segura (el Nirvana) sin apegarse, es 'Sugato' por haber tenido un tránsito noble. Y puesto que ha ido a un lugar excelente, el Néctar Inmortal del Nirvana, es 'Sugato' por haber ido a un lugar excelente. Además, es 'Sammāgato' (ido rectamente) porque a través de cada camino respectivo ha ido sin retornar jamás a las impurezas (kilesas) ya abandonadas. Al respecto se ha dicho: «Es 'Sugato' porque no regresa, no vuelve, no retorna a las impurezas abandonadas por el camino de la entrada en la corriente (sotāpatti-magga)... [así sucesivamente]... es 'Sugato' porque no regresa, no vuelve, no retorna a las impurezas abandonadas por el camino de la santidad (arahatta-magga)». O bien, ha venido rectamente (sammā āgato) desde los pies del Buda Dīpaṅkara hasta el Trono de la Iluminación (bodhimaṇḍa), cumpliendo las treinta perfecciones con una práctica correcta, procurando solo el bienestar y la felicidad de todo el mundo, y habiendo llegado sin caer en los extremos del eternalismo, el nihilismo, la complacencia en los placeres sensoriales o la auto-mortificación; por ello es 'Sugato' por haber ido rectamente. Y puesto que habla rectamente, pronunciando solo palabras adecuadas en el momento adecuado, es 'Sugato' por hablar rectamente (sammā gadattā).

Tatridaṃ sādhakasuttaṃ – ‘‘yaṃ tathāgato vācaṃ jānāti abhūtaṃ atacchaṃ anatthasaṃhitaṃ, sā ca paresaṃ appiyā amanāpā, na taṃ tathāgato vācaṃ bhāsati. Yampi tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ anatthasaṃhitaṃ, sā ca paresaṃ appiyā amanāpā, tampi tathāgato vācaṃ na bhāsati. Yañca kho tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ atthasaṃhitaṃ, sā ca paresaṃ appiyā amanāpā, tatra kālaññū tathāgato hoti tassā vācāya veyyākaraṇāya. Yaṃ tathāgato vācaṃ jānāti abhūtaṃ atacchaṃ anatthasaṃhitaṃ, sā ca paresaṃ piyā manāpā, na taṃ tathāgato vācaṃ bhāsati. Yampi tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ anatthasaṃhitaṃ, sā ca paresaṃ piyā manāpā, tampi tathāgato vācaṃ na bhāsati. Yañca kho tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ atthasaṃhitaṃ, sā ca paresaṃ piyā manāpā, tatra kālaññū tathāgato hoti tassā vācāya veyyākaraṇāyā’’ti (ma. ni. 2.86). Evaṃ sammā gadattāpi sugatoti veditabbo.

Sobre este hablar rectamente, se encuentra este sutta probatorio: «Aquella palabra que el Tathāgata sabe que no es real, que no es verdadera y que no es beneficiosa, y que además es desagradable y molesta para otros, el Tathāgata no la pronuncia. Aquella palabra que el Tathāgata sabe que es real y verdadera, pero que no es beneficiosa, y que además es desagradable y molesta para otros, el Tathāgata tampoco la pronuncia. Sin embargo, aquella palabra que el Tathāgata sabe que es real, verdadera y beneficiosa, aunque sea desagradable y molesta para otros, en tal caso el Tathāgata conoce el momento oportuno para pronunciarla. Aquella palabra que el Tathāgata sabe que no es real, que no es verdadera y que no es beneficiosa, aunque sea agradable y placentera para otros, el Tathāgata no la pronuncia. Aquella palabra que el Tathāgata sabe que es real y verdadera, pero que no es beneficiosa, aunque sea agradable y placentera para otros, el Tathāgata tampoco la pronuncia. Y aquella palabra que el Tathāgata sabe que es real, verdadera y beneficiosa, y que además es agradable y placentera para otros, en tal caso el Tathāgata conoce el momento oportuno para pronunciarla». De este modo debe entenderse que es 'Sugato' por hablar rectamente.

Sabbathā viditalokattā pana lokavidū. So hi bhagavā sabhāvato samudayato nirodhato nirodhūpāyatoti sabbathā lokaṃ avedi aññāsi paṭivijjhi. Yathāha – ‘‘yattha kho, āvuso, na jāyati na jīyati na mīyati na cavati na upapajjati, nāhaṃ taṃ gamanena lokassa [Pg.90] antaṃ ñāteyyaṃ daṭṭheyyaṃ patteyyanti vadāmi; na cāhaṃ, āvuso, appatvāva lokassa antaṃ dukkhassa antakiriyaṃ vadāmi. Api cāhaṃ, āvuso, imasmiṃyeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañca paññapemi lokasamudayañca lokanirodhañca lokanirodhagāminiñca paṭipadaṃ.

Es llamado 'Lokavidū' (Conocedor del Mundo) por haber conocido el mundo de todas las formas posibles. Pues ese Bienaventurado conoció, comprendió y penetró el mundo en todas sus facetas: por su naturaleza, por su origen, por su cesación y por el camino que conduce a su cesación. Como él mismo dijo: «En aquel lugar donde, amigo, no se nace, no se envejece, no se muere, no se fallece ni se renace; no digo que ese fin del mundo pueda ser conocido, visto o alcanzado mediante el viaje físico. Pero tampoco digo, amigo, que sin haber alcanzado el fin del mundo se pueda poner fin al sufrimiento. Por el contrario, amigo, es en este mismo cuerpo de una braza de longitud, dotado de percepción y de mente, donde declaro el mundo, el origen del mundo, la cesación del mundo y el camino que conduce a la cesación del mundo».

‘‘Gamanena na pattabbo, lokassanto kudācanaṃ;

Na ca appatvā lokantaṃ, dukkhā atthi pamocanaṃ.

«El fin del mundo jamás puede ser alcanzado mediante el viaje físico; y sin haber alcanzado el fin del mundo, no hay liberación del sufrimiento».

‘‘Tasmā have lokavidū sumedho;

Lokantagū vusitabrahmacariyo;

Lokassa antaṃ samitāvi ñatvā;

Nāsīsatī lokamimaṃ parañcā’’ti. (a. ni. 4.45;

saṃ. ni. 1.107);

«Por tanto, el sabio conocedor del mundo, el que ha llegado al fin del mundo, el que ha vivido la vida santa, habiendo conocido el fin del mundo y estando en paz, no anhela ni este mundo ni el otro».

Apica tayo lokā – saṅkhāraloko, sattaloko, okāsalokoti; tattha ‘‘eko loko – sabbe sattā āhāraṭṭhitikā’’ti (paṭi. ma. 1.112) āgataṭṭhāne saṅkhāraloko veditabbo. ‘‘Sassato lokoti vā asassato lokoti vā’’ti (dī. ni. 1.421) āgataṭṭhāne sattaloko.

Además, existen tres tipos de mundos: el mundo de las formaciones (saṅkhāraloko), el mundo de los seres (sattaloko) y el mundo de las localizaciones o espacios (okāsaloko). En pasajes como: «Un mundo: todos los seres se mantienen gracias al alimento», debe entenderse como el mundo de las formaciones. En pasajes como: «'El mundo es eterno' o 'el mundo no es eterno'», se refiere al mundo de los seres.

‘‘Yāvatā candimasūriyā, pariharanti disā bhanti virocanā;

Tāva sahassadhā loko, ettha te vattatī vaso’’ti. (ma. ni. 1.503) –

«Hasta donde el sol y la luna giran y brillan resplandecientes en las direcciones; en ese espacio de mil mundos se extiende tu dominio».

Āgataṭṭhāne okāsaloko, tampi bhagavā sabbathā avedi. Tathā hissa – ‘‘eko loko – sabbe sattā āhāraṭṭhitikā. Dve lokā – nāmañca rūpañca. Tayo lokā – tisso vedanā. Cattāro lokā – cattāro āhārā. Pañca lokā – pañcupādānakkhandhā. Cha lokā – cha ajjhattikāni āyatanāni. Satta lokā satta viññāṇaṭṭhitiyo. Aṭṭha lokā – aṭṭha lokadhammā. Nava lokā – nava sattāvāsā. Dasa lokā – dasāyatanāni. Dvādasa lokā – dvādasāyatanāni. Aṭṭhārasa lokā – aṭṭhārasa dhātuyo’’ti (paṭi. ma. 1.112). Ayaṃ saṅkhāralokopi sabbathā vidito.

En este pasaje debe entenderse como el mundo de las localizaciones (okāsaloko), el cual el Bienaventurado también conoció plenamente. Pues él comprendió: «Un mundo: todos los seres subsisten por el alimento. Dos mundos: el nombre y la forma. Tres mundos: las tres sensaciones. Cuatro mundos: los cuatro alimentos. Cinco mundos: los cinco agregados del apego. Seis mundos: las seis bases internas de los sentidos. Siete mundos: las siete estaciones de la conciencia. Ocho mundos: las ocho condiciones mundanas. Nueve mundos: las nueve moradas de los seres. Diez mundos: las diez bases. Doce mundos: las doce bases. Dieciocho mundos: los dieciocho elementos». De este modo, el mundo de las formaciones fue conocido por él en todos sus aspectos.

Yasmā [Pg.91] panesa sabbesampi sattānaṃ āsayaṃ jānāti, anusayaṃ jānāti, caritaṃ jānāti, adhimuttiṃ jānāti, apparajakkhe mahārajakkhe tikkhindriye mudindriye svākāre dvākāre suviññāpaye duviññāpaye bhabbe abhabbe satte jānāti, tasmāssa sattalokopi sabbathā vidito. Yathā ca sattaloko evaṃ okāsalokopi. Tathā hesa ekaṃ cakkavāḷaṃ āyāmato ca vitthārato ca yojanānaṃ dvādasa satasahassāni tīṇi sahassāni cattāri satāni paññāsañca yojanāni. Parikkhepato –

Puesto que conoce las inclinaciones, las tendencias latentes, el carácter y las disposiciones de todos los seres; puesto que conoce a los seres con poco polvo en sus ojos y con mucho polvo, con facultades agudas y facultades débiles, de buena naturaleza y de mala naturaleza, fáciles de instruir y difíciles de instruir, capaces e incapaces de alcanzar la liberación; por ello, el mundo de los seres también es conocido por él en todos sus aspectos. Y así como conoció el mundo de los seres, también conoció el mundo de las localizaciones. Pues un solo sistema de mundos (cakkavāḷa) mide en longitud y anchura un millón doscientas tres mil cuatrocientas cincuenta yojanas. En su circunferencia:

Sabbaṃ satasahassāni, chattiṃsa parimaṇḍalaṃ;

Dasañceva sahassāni, aḍḍhuḍḍhāni satāni ca.

«Toda la circunferencia del círculo es de tres millones seiscientos diez mil trescientos cincuenta yojanas».

Tattha –

En ese sistema de mundos:

Duve satasahassāni, cattāri nahutāni ca;

Ettakaṃ bahalattena, saṅkhātāyaṃ vasundharā.

Esta tierra tiene un espesor de doscientas cuarenta mil [yojanas].

Tassā eva sandhārakaṃ –

Aquello que sostiene a esta misma tierra es [el agua].

Cattāri satasahassāni, aṭṭheva nahutāni ca;

Ettakaṃ bahalattena, jalaṃ vāte patiṭṭhitaṃ.

El agua, establecida sobre el aire, tiene un espesor de cuatrocientas ochenta mil [yojanas].

Tassāpi sandhārako –

Aquello que sostiene también a esa agua es [el aire].

Navasatasahassāni, māluto nabhamuggato;

Saṭṭhi ceva sahassāni, esā lokassa saṇṭhiti.

El aire se eleva hacia el firmamento novecientas sesenta mil [yojanas]. Tal es la configuración del mundo.

Evaṃ saṇṭhite cettha yojanānaṃ –

Estando así configurado [el mundo], en este [universo]...

Caturāsīti sahassāni, ajjhogāḷho mahaṇṇave;

Accuggato tāvadeva, sinerupabbatuttamo.

El monte Sineru, el más excelente entre las montañas, está sumergido en el gran océano ochenta y cuatro mil yojanas, y se eleva hacia arriba esa misma medida.

Tato upaḍḍhupaḍḍhena, pamāṇena yathākkamaṃ;

Ajjhogāḷhuggatā dibbā, nānāratanacittitā.

Después, con una medida de la mitad de la anterior respectivamente, sumergidas y elevadas, están las [montañas] celestiales, maravillosas por sus diversas joyas.

Yugandharo īsadharo, karavīko sudassano;

Nemindharo vinatako, assakaṇṇo girī brahā.

El [monte] Yugandhara, el [monte] Isadhara, el Karavīka, el Sudassana, el Nemindhara, el Vinataka y la gran montaña Assakaṇṇa.

Ete satta mahāselā, sinerussa samantato;

Mahārājānamāvāsā, devayakkhanisevitā.

Estas siete grandes montañas rodean al monte Sineru; son las moradas de los Grandes Reyes y son habitadas por deidades y yakkhas.

Yojanānaṃ [Pg.92] satānucco, himavā pañca pabbato;

Yojanānaṃ sahassāni, tīṇi āyatavitthato;

Caturāsītisahassehi, kūṭehi paṭimaṇḍito.

La montaña Himavā tiene quinientas yojanas de altura, tres mil yojanas de longitud y anchura, y está adornada con ochenta y cuatro mil picos.

Tipañcayojanakkhandha, parikkhepā nagavhayā;

Paññāsa yojanakkhandha, sākhāyāmā samantato.

El árbol llamado Jambu (Nagavhayā) tiene un tronco de quince yojanas de circunferencia y sus ramas se extienden cincuenta yojanas a la redonda.

Satayojanavitthiṇṇā, tāvadeva ca uggatā;

Jambū yassānubhāvena, jambudīpo pakāsito.

Tiene cien yojanas de extensión y se eleva la misma medida. Por el poder de este árbol Jambu, se conoce a Jambudīpa.

Dve asīti sahassāni, ajjhogāḷho mahaṇṇave;

Accuggato tāvadeva, cakkavāḷasiluccayo;

Parikkhipitvā taṃ sabbaṃ, lokadhātumayaṃ ṭhito.

La montaña rocosa Cakkavāḷa está sumergida ochenta y dos mil yojanas en el gran océano y se eleva hacia arriba esa misma medida; se encuentra rodeando todo ese elemento del mundo.

Tattha candamaṇḍalaṃ ekūnapaññāsayojanaṃ, sūriyamaṇḍalaṃ paññāsayojanaṃ, tāvatiṃsabhavanaṃ dasasahassayojanaṃ; tathā asurabhavanaṃ, avīcimahānirayo, jambudīpo ca. Aparagoyānaṃ sattasahassayojanaṃ; tathā pubbavideho. Uttarakuru aṭṭhasahassayojano, ekameko cettha mahādīpo pañcasatapañcasataparittadīpaparivāro; taṃ sabbampi ekaṃ cakkavāḷaṃ, ekā lokadhātu, tadantaresu lokantarikanirayā. Evaṃ anantāni cakkavāḷāni anantā lokadhātuyo bhagavā anantena buddhañāṇena avedi, aññāsi, paṭivijjhi. Evamassa okāsalokopi sabbathā vidito. Evampi sabbathā viditalokattā lokavidū.

Allí, el disco de la luna mide cuarenta y nueve yojanas y el disco del sol cincuenta yojanas. La morada de Tāvatiṃsa mide diez mil yojanas; de igual manera, la morada de los Asuras, el gran infierno Avīci y Jambudīpa miden diez mil yojanas. Aparagoyāna mide siete mil yojanas; lo mismo Pubbavideha. Uttarakuru mide ocho mil yojanas. Cada una de estas grandes islas está rodeada por quinientas islas menores. Todo eso constituye un solo Cakkavāḷa (universo), un solo elemento del mundo (lokadhātu). Entre estos [universos] se encuentran los infiernos Lokantarika. De este modo, el Bendito, con el infinito conocimiento búdico, conoció, comprendió y penetró los infinitos universos e infinitos elementos del mundo. Así, el Okāsaloka (mundo de las localizaciones) fue conocido por Él en todos sus aspectos. Por haber conocido el mundo de esta manera en todos sus aspectos, se le llama Lokavidū (Conocedor del Mundo).

Attano pana guṇehi visiṭṭhatarassa kassaci abhāvā natthi etassa uttaroti anuttaro. Tathā hesa sīlaguṇenāpi sabbaṃ lokamabhibhavati, samādhi…pe… paññā… vimutti… vimuttiñāṇadassanaguṇenāpi, sīlaguṇenāpi asamo asamasamo appaṭimo appaṭibhāgo appaṭipuggalo…pe… vimuttiñāṇadassanaguṇenāpi. Yathāha – ‘‘na kho panāhaṃ, bhikkhave, samanupassāmi sadevake loke samārake…pe… sadevamanussāya attanā sīlasampannatara’’nti vitthāro.

Debido a la inexistencia de alguien superior a Él en virtudes, no hay nadie por encima de Él; por lo tanto, es Anuttaro (Inigualable). En efecto, Él supera a todo el mundo por la virtud de Su moralidad (sīla), de Su concentración (samādhi), de Su sabiduría (paññā), de Su liberación (vimutti) y del conocimiento y visión de la liberación (vimuttiñāṇadassana). Por Su virtud moral, es sin igual (asamo), igual solo a los inigualables [Budas anteriores] (asamasamo), incomparable (appaṭimo), sin semejante (appaṭibhāgo) y sin rival (appaṭipuggalo)... y así también por Su conocimiento y visión de la liberación. Como Él mismo dijo: 'Monjes, no veo a nadie en el mundo con sus devas, Māras... con sus deidades y humanos, que sea más perfecto que yo en moralidad (sīlasampannatara)'. Este es el significado extenso.

Evaṃ [Pg.93] aggappasādasuttādīni (a. ni. 4.34; itivu. 90) ‘‘na me ācariyo atthī’’tiādikā gāthāyo (ma. ni. 1.285; mahāva. 11) ca vitthāretabbā.

De la misma manera, deben explicarse extensamente el Aggappasāda Sutta y otros, así como versos tales como 'No tengo maestro' (Na me ācariyo atthi), etc.

Purisadamme sāretīti purisadammasārathi, dameti vinetīti vuttaṃ hoti. Tattha purisadammāti adantā dametuṃ yuttā tiracchānapurisāpi manussapurisāpi amanussapurisāpi. Tathā hi bhagavatā tiracchānapurisāpi apalāḷo nāgarājā, cūḷodaro, mahodaro, aggisikho, dhūmasikho, dhanapālako hatthīti evamādayo damitā, nibbisā katā, saraṇesu ca sīlesu ca patiṭṭhāpitā. Manussapurisāpi saccakanigaṇṭhaputta-ambaṭṭhamāṇava-pokkharasāti-soṇadaṇḍakūṭadantādayo. Amanussapurisāpi āḷavaka-sūciloma-kharaloma-yakkha-sakkadevarājādayo damitā vinītā vicitrehi vinayanūpāyehi. ‘‘Ahaṃ kho, kesi, purisadammaṃ saṇhenapi vinemi, pharusenapi vinemi, saṇhapharusenapi vinemī’’ti (a. ni. 4.111) idañcettha suttaṃ vitthāretabbaṃ. Atha vā visuddhasīlādīnaṃ paṭhamajjhānādīni sotāpannādīnañca uttarimaggapaṭipadaṃ ācikkhanto dantepi dametiyeva.

Se le llama Purisadammasārathi porque guía a aquellos hombres que deben ser domados; esto significa que los amansa y educa. Aquí, 'hombres a ser domados' se refiere a seres machos no domesticados que son aptos para ser amansados, ya sean animales, humanos o no-humanos. En efecto, el Bendito domó incluso a animales machos como el rey naga Apalāḷa, Cūḷodara, Mahodara, Aggisikha, Dhūmasikha y el elefante Dhanapālaka, haciéndolos inofensivos y estableciéndolos en los refugios y en los preceptos. También domó a humanos como Saccaka, el hijo de los Nigaṇṭhas, el joven Ambaṭṭha, Pokkharasāti, Soṇadaṇḍa, Kūṭadanta y otros. Asimismo, domó y educó a seres no-humanos como el yakkha Āḷavaka, Sūciloma, Kharaloma y Sakka, el rey de los devas, mediante diversos métodos de disciplina. Aquí debe explicarse el sutta que dice: 'Yo, Kesi, amanso a los hombres a ser domados a veces con suavidad, a veces con dureza, y a veces con suavidad y dureza'. Además, al enseñar el primer jhāna y otros estados a quienes poseen una moralidad pura, y la práctica del sendero superior a quienes ya son Sotāpanna y otros, Él sigue amansando incluso a aquellos que ya están parcialmente domados.

Atha vā anuttaro purisadammasārathīti ekamevidaṃ atthapadaṃ. Bhagavā hi tathā purisadamme sāreti, yathā ekapallaṅkeneva nisinnā aṭṭha disā asajjamānā dhāvanti. Tasmā ‘‘anuttaro purisadammasārathī’’ti vuccati. ‘‘Hatthidamakena, bhikkhave, hatthidammo sārito ekaṃyeva disaṃ dhāvatī’’ti idañcettha suttaṃ (ma. ni. 3.312) vitthāretabbaṃ.

Alternativamente, 'Anuttaro Purisadammasārathi' es una sola expresión de significado. Pues el Bendito guía a los hombres a ser domados de tal manera que, sentados en una sola postura, corren hacia las ocho direcciones [de las liberaciones meditativas] sin apego. Por eso se le llama 'Anuttaro Purisadammasārathi'. Aquí debe explicarse el sutta que dice: 'Monjes, un elefante domado por un domador de elefantes corre en una sola dirección'.

Diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthehi yathārahaṃ anusāsatīti satthā. Apica satthā viyāti satthā, bhagavā satthavāho. ‘‘Yathā satthavāho satthe kantāraṃ tāreti, corakantāraṃ tāreti, vāḷakantāraṃ tāreti, dubbhikkhakantāraṃ tāreti, nirudakakantāraṃ tāreti, uttāreti nittāreti patāreti khemantabhūmiṃ sampāpeti; evameva bhagavā satthā satthavāho satte kantāraṃ tāreti jātikantāraṃ tāretī’’tiādinā (mahāni. 190) niddesanayenapettha attho veditabbo.

Se le llama Satthā (Maestro) porque instruye según corresponde sobre los beneficios para esta vida, para las vidas futuras y el beneficio supremo [el Nibbāna]. Además, es llamado Satthā por ser como un líder de caravana (satthavāho). Así como un líder de caravana hace que la caravana cruce a través de desiertos peligrosos, desiertos infestados de ladrones, de fieras, de hambruna y de falta de agua, y los conduce a salvo a una tierra segura; del mismo modo, el Bendito, el Maestro y Líder de caravana, hace que los seres crucen el desierto [de la existencia] y el desierto del nacimiento (jāti). El significado en este punto debe entenderse según el método de explicación (niddesa) que comienza de esta manera.

Devamanussānanti [Pg.94] daevānañca manussānañca ukkaṭṭhaparicchedavasenetaṃ vuttaṃ, bhabbapuggalaparicchedavasena ca. Bhagavā pana tiracchānagatānampi anusāsanippadānena satthāyeva. Tepi hi bhagavato dhammasavanena upanissayasampattiṃ patvā tāya eva upanissayasampattiyā dutiye tatiye vā attabhāve maggaphalabhāgino honti. Maṇḍūkadevaputtādayo cettha nidassanaṃ. Bhagavati kira gaggarāya pokkharaṇiyā tīre campānagaravāsīnaṃ dhammaṃ desayamāne eko maṇḍūko bhagavato sare nimittaṃ aggahesi. Taṃ eko vacchapālako daṇḍamolubbha tiṭṭhanto tassa sīse sannirumbhitvā aṭṭhāsi. So tāvadeva kālaṃ katvā tāvatiṃsabhavane dvādasayojanike kanakavimāne nibbatti. Suttappabuddho viya ca tattha accharāsaṅghaparivutaṃ attānaṃ disvā ‘‘are, ahampi nāma idha nibbattosmi! Kiṃ nu kho kammaṃ akāsi’’nti āvajjento nāññaṃ kiñci addasa, aññatra bhagavato sare nimittaggāhā. So taāvadeva saha vimānena āgantvā bhagavato pāde sirasā vandi. Bhagavā jānantova pucchi –

La frase 'de los dioses y de los seres humanos' (devamanussānaṃ) se dice en referencia a la distinción de los seres excelentes y en referencia a la distinción de los individuos capaces de alcanzar la liberación. Sin embargo, el Bienaventurado es un maestro incluso para los animales porque les otorga instrucción. Pues incluso ellos, al escuchar el Dhamma del Bienaventurado, logran la plenitud de las condiciones de apoyo y, por medio de esa misma plenitud de condiciones, en su segunda o tercera existencia, se convierten en partícipes de los senderos y los frutos. El hijo de los dioses Maṇḍūka y otros son ejemplos de esto. Se dice que, mientras el Bienaventurado enseñaba el Dhamma a los habitantes de la ciudad de Campā a orillas del estanque Gaggarā, una rana captó la señal sonora de la voz del Bienaventurado. En ese momento, un pastor de vacas que estaba allí apoyado en su vara, la presionó sobre la cabeza de la rana sin darse cuenta. Ella murió en ese mismo instante y renació en el reino de Tāvatiṃsa en un palacio de oro de doce yojanas de extensión. Como alguien que despierta de un sueño, al verse allí rodeado de una multitud de ninfas celestiales, reflexionó: '¡Vaya! ¿Cómo es que he nacido aquí? ¿Qué acción realicé?'. Al indagar, no vio ninguna otra acción excepto el haber captado la señal sonora de la voz del Bienaventurado. Inmediatamente después, vino con su palacio celestial y se postró con su cabeza a los pies del Bienaventurado. El Bienaventurado, sabiendo perfectamente lo ocurrido, le preguntó:

‘‘Ko me vandati pādāni, iddhiyā yasasā jalaṃ;

Abhikkantena vaṇṇena, sabbā obhāsayaṃ disā’’ti.

'¿Quién es este que adora mis pies, brillando con poder y gloria, y que con una apariencia sumamente hermosa ilumina todas las direcciones?'.

‘‘Maṇḍūkohaṃ pure āsiṃ, udake vārigocaro;

Tava dhammaṃ suṇantassa, avadhi vacchapālako’’ti. (vi. va. 857-858);

'En mi vida anterior fui una rana que se desplazaba por el agua; mientras escuchaba tu Dhamma, un pastor de vacas me mató'.

Bhagavā tassa dhammaṃ desesi. Desanāvasāne caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Devaputtopi sotāpattiphale patiṭṭhāya sitaṃ katvā pakkāmīti.

El Bienaventurado le enseñó el Dhamma. Al finalizar la enseñanza, ochenta y cuatro mil seres alcanzaron la realización del Dhamma. El hijo de los dioses también se estableció en el fruto de la entrada en la corriente, sonrió y se marchó. Este es el ejemplo.

Yaṃ pana kiñci atthi ñeyyaṃ nāma, tassa sabbassa buddhattā vimokkhantikañāṇavasena buddho. Yasmā vā cattāri saccāni attanāpi bujjhi, aññepi satte bodhesi; tasmā evamādīhipi kāraṇehi buddho. Imassa catthassa viññāpanatthaṃ ‘‘bujjhitā saccānīti buddho, bodhetā pajāyāti buddho’’ti evaṃ pavatto sabbopi niddesanayo (mahāni. 192) paṭisambhidānayo (paṭi. ma. 1.162) vā vitthāretabbo.

Además, puesto que él conoce todo lo que puede ser conocido, es llamado 'Buddha' (el Iluminado) en virtud del conocimiento que culmina en la liberación. O bien, es el Iluminado porque comprendió por sí mismo las cuatro verdades e hizo que otros seres las comprendieran; por tales razones es llamado el Iluminado. Para dar a conocer este significado, se debe explicar todo el método del Niddesa o del Paṭisambhidāmagga que dice: 'Es el Iluminado porque comprendió las verdades, es el Iluminado porque hace que la generación las comprenda'.

Bhagavāti idaṃ panassa guṇavisiṭṭhasattuttamagarugāravādhivacanaṃ. Tenāhu porāṇā –

El término 'Bhagavā' (Bienaventurado) es un epíteto de gran respeto hacia la persona más excelente entre todos los seres, distinguida por sus virtudes. Por ello, dijeron los antiguos:

‘‘Bhagavāti [Pg.95] vacanaṃ seṭṭhaṃ, bhagavāti vacanamuttamaṃ;

Garu gāravayutto so, bhagavā tena vuccatī’’ti.

'La palabra Bhagavā es la más excelente, la palabra Bhagavā es la suprema; él es el maestro dotado de veneración, por eso se le llama Bhagavā'.

Catubbidhañhi nāmaṃ – āvatthikaṃ, liṅgikaṃ, nemittikaṃ, adhiccasamuppannanti. Adhiccasamuppannaṃ nāma lokiyavohārena ‘‘yadicchaka’’nti vuttaṃ hoti. Tattha ‘‘vaccho dammo balibaddo’’ti evamādi āvatthikaṃ. ‘‘Daṇḍī chattī sikhī karī’’ti evamādi liṅgikaṃ. ‘‘Tevijjo chaḷabhiñño’’ti evamādi nemittikaṃ. ‘‘Sirivaḍḍhako dhanavaḍḍhako’’ti evamādi vacanatthamanapekkhitvā pavattaṃ adhiccasamuppannaṃ. Idaṃ pana bhagavāti nāmaṃ nemittikaṃ, na mahāmāyāya na suddhodanamahārājena na asītiyā ñātisahassehi kataṃ, na sakkasantusitādīhi devatāvisesehi. Vuttañhetaṃ dhammasenāpatinā – ‘‘bhagavāti netaṃ nāmaṃ mātarā kataṃ…pe… vimokkhantikametaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ bodhiyā mūle saha sabbaññutaññāṇassa paṭilābhā sacchikāpaññatti, yadidaṃ bhagavā’’ti (mahāni. 84).

Existen cuatro clases de nombres: circunstancial, basado en rasgos físicos, causal (por cualidades) y arbitrario. El nombre arbitrario se dice que es aquel dado según el deseo por el uso mundano. Entre ellos, nombres como 'ternero', 'novillo' o 'buey' son circunstanciales. 'El de la vara', 'el de la sombrilla', 'el pavo real' o 'el elefante' son nombres basados en rasgos físicos. 'El de los tres conocimientos' o 'el de los seis conocimientos superiores' son nombres causales. Nombres como 'Sirivaḍḍhaka' o 'Dhanavaḍḍhaka', que se usan sin considerar el significado de las palabras, son arbitrarios. Este nombre 'Bhagavā', sin embargo, es un nombre causal; no fue dado por la madre Mahāmāyā, ni por el gran rey Suddhodana, ni por los ochenta mil parientes, ni por divinidades especiales como Sakka o Santusita. Así fue dicho por el General del Dhamma: 'Este nombre Bhagavā no fue dado por la madre... sino que este nombre es una designación basada en la realización directa para los Iluminados, los Bienaventurados, surgida junto con la obtención del conocimiento de la omnisciencia al pie del árbol Bodhi'.

Yaṃguṇanemittikañcetaṃ nāmaṃ, tesaṃ guṇānaṃ pakāsanatthaṃ imaṃ gāthaṃ vadanti –

Puesto que este nombre es causal por sus virtudes, para manifestar dichas virtudes, se recita este verso:

‘‘Bhagī bhajī bhāgī vibhattavā iti;

Akāsi bhagganti garūti bhāgyavā;

Bahūhi ñāyehi subhāvitattano;

Bhavantago so bhagavāti vuccatī’’ti.

'Se le llama Bhagavā porque posee fortunas, porque frecuenta el Dhamma y la reclusión, porque es partícipe de las cualidades, porque es el divisor de las verdades; porque rompió los males, porque es el maestro digno de respeto, porque posee bienaventuranza; porque su ser está bien desarrollado por muchos métodos y porque ha ido al fin de las existencias'.

Niddese vuttanayeneva cettha tesaṃ tesaṃ padānamattho daṭṭhabbo.

En este verso, el significado de cada término debe entenderse según el método explicado en el Niddesa.

Ayaṃ pana aparo nayo –

Este es otro método:

‘‘Bhāgyavā bhaggavā yutto, bhagehi ca vibhattavā;

Bhattavā vantagamano, bhavesu bhagavā tato’’ti.

'Es Bhagavā porque posee fortuna (bhāgyavā), porque ha roto los males (bhaggavā), porque está dotado de cualidades (bhagehi yutto), porque es divisor de las verdades (vibhattavā), porque posee partícipes (bhattavā) y porque ha vomitado el retorno a las existencias (vantagamano)'.

Tattha vaṇṇāgamo vaṇṇavipariyayoti etaṃ niruttilakkhaṇaṃ gahetvā saddanayena vā pisodarādipakkhepalakkhaṇaṃ gahetvā yasmā lokiyalokuttarasukhābhinibbattakaṃ dānasīlādipārappattaṃ bhāgyamassa atthi, tasmā ‘‘bhāgyavā’’ti vattabbe ‘‘bhagavā’’ti vuccatīti ñātabbaṃ. Yasmā pana lobha-dosa-moha-viparītamanasikāra-ahirikānottappa-kodhūpanāha-makkha-paḷāsaissā-macchariya-māyāsāṭheyya-thambha-sārambha-mānātimāna-mada-pamāda-taṇhāvijjā [Pg.96] tividhākusalamūla-duccarita-saṃkilesa-mala-visamasaññā-vitakka-papañca-catubbidhavipariyesaāsava-gantha-ogha-yogāgati-taṇhuppādupādāna-pañcacetokhīla-vinibandha-nīvaraṇābhinandanachavivādamūla-taṇhākāya-sattānusaya-aṭṭhamicchatta-navataṇhāmūlaka-dasākusalakama diṭṭhigata-aṭṭhasatataṇhāvicaritappabheda-sabbadaratha-pariḷāha-kilesasatasahassāni, saṅkhepato vā pañca kilesa-abhisaṅkhārakhandhamaccu-devaputta-māre abhañji, tasmā bhaggattā etesaṃ parissayānaṃ bhaggavāti vattabbe bhagavāti vuccati. Āha cettha –

En este contexto, aplicando las reglas de la gramática como la adición de letras o el cambio de letras, se debe saber que se dice 'Bhagavā' en lugar de 'Bhāgyavā' (afortunado) porque posee la fortuna de la generosidad, la virtud y demás perfecciones que producen la felicidad mundana y supramundana. Además, se dice 'Bhagavā' en lugar de 'Bhaggavā' (el que ha roto) porque rompió cientos de miles de defilements como la codicia, el odio, el engaño, la atención incorrecta, la falta de vergüenza y temor moral, la ira, la hostilidad, el menosprecio, la rivalidad, la envidia, la avaricia, el engaño, la hipocresía, la obstinación, el orgullo, la arrogancia, la vanidad, la negligencia, el deseo y la ignorancia; las tres raíces de lo perjudicial, las malas acciones, las impurezas, las suciedades, las percepciones y pensamientos distorsionados, las diversificaciones mentales; las cuatro inversiones, los efluvios, los nudos, las inundaciones, los yugos, las tendencias negativas, los surgimientos del deseo, los apegos; los cinco obstáculos mentales, los vínculos, las obstrucciones; las seis bases de disputa, los cuerpos de deseo, las siete tendencias latentes, los ocho estados erróneos, las nueve raíces del deseo, los diez caminos de acciones perjudiciales, las sesenta y dos visiones erróneas y los ciento ocho tipos de deseo. O en resumen, porque rompió los cinco Maras: el Mara de las defilements, el Mara de las formaciones, el Mara de los agregados, el Mara de la muerte y el Mara del hijo de los dioses. Debido a que rompió estos peligros, se dice 'Bhagavā' cuando debería decirse 'Bhaggavā'. Así se ha dicho anteriormente.

‘‘Bhaggarāgo bhaggadoso, bhaggamoho anāsavo;

Bhaggāssa pāpakā dhammā, bhagavā tena vuccatī’’ti.

"Aquel que ha destruido la pasión, el odio y la ignorancia, y está libre de impurezas; porque sus estados perjudiciales han sido quebrantados, por ello se le llama 'Bhagavā' (el Bienaventurado)".

Bhāgyavantatāya cassa satapuññajalakkhaṇadharassa rūpakāyasampattidīpitā hoti, bhaggadosatāya dhammakāyasampatti. Tathā lokiyaparikkhakānaṃ bahumatabhāvo, gahaṭṭhapabbajitehi abhigamanīyatā, abhigatānañca nesaṃ kāyacittadukkhāpanayane paṭibalabhāvo, āmisadānadhammadānehi upakāritā, lokiyalokuttarasukhehi ca sampayojanasamatthatā dīpitā hoti.

Debido a su cualidad de poseer fortuna (bhāgyavantatāya), se manifiesta la perfección de su cuerpo físico (rūpakāyasampatti), el cual porta las marcas resultantes de cientos de méritos. Debido a su cualidad de haber destruido los defectos (bhaggadosatāya), se manifiesta la perfección de su cuerpo del Dhamma (dhammakāyasampatti). Asimismo, se señala que es sumamente estimado por los sabios del mundo, su accesibilidad tanto para laicos como para monjes, su capacidad para eliminar el sufrimiento físico y mental de aquellos que se acercan a Él, su carácter servicial mediante la entrega de dones materiales y del Dhamma, y su aptitud para vincular a los seres con la felicidad mundana y supramundana.

Yasmā ca loke issariya-dhamma-yasa-sirī-kāma-payattesu chasu dhammesu bhagasaddo vattati, paramañcassa sakacitte issariyaṃ, aṇimā laghimādikaṃ vā lokiyasammataṃ sabbākāraparipūraṃ atthi tathā lokuttaro dhammo lokattayabyāpako yathābhuccaguṇādhigato ativiya parisuddho yaso, rūpakāyadassanabyāvaṭajananayanappasādajananasamatthā sabbākāraparipūrā sabbaṅgapaccaṅgasirī, yaṃ yaṃ etena icchitaṃ patthitaṃ attahitaṃ parahitaṃ vā, tassa tassa tatheva abhinipphannattā icchiticchi, tattha nipphattisaññito kāmo, sabbalokagarubhāvappattihetubhūto sammāvāyāmasaṅkhāto payatto ca atthi; tasmā imehi bhagehi yuttattāpi bhagā assa santīti iminā atthena bhagavāti vuccati.

Puesto que en el mundo la palabra 'bhaga' (fortuna) se aplica a seis cualidades: señorío, doctrina, fama, gloria, cumplimiento de lo deseado y esfuerzo; y dado que Él posee en su propia mente un señorío supremo, o bien posee el señorío mundano completo con los poderes de pequeñez, ligereza, etc., aceptado por el mundo; y del mismo modo posee el Dhamma supramundano, una fama sumamente pura que abarca los tres mundos obtenida por sus cualidades reales, una gloria de proporciones perfectas en todos sus miembros capaz de inspirar serenidad en los ojos de quienes contemplan su cuerpo físico, y el cumplimiento de sus deseos (kāma) ya que cualquier beneficio propio o ajeno que ha deseado o anhelado se ha realizado tal como lo deseó, y posee el esfuerzo (payatta) que es la causa para alcanzar el estado de ser venerado por todo el mundo, conocido como el recto esfuerzo (sammāvāyāma); por estar dotado de estas fortunas (bhagehi), se le llama 'Bhagavā' en el sentido de que 'estas fortunas le pertenecen' (bhagā assa santi).

Yasmā pana kusalādīhi bhedehi sabbadhamme, khandhāyatana-dhātusacca-indriyapaṭiccasamuppādādīhi vā kusalādidhamme, pīḷana-saṅkhata-santāpavipariṇāmaṭṭhena vā dukkhamariyasaccaṃ, āyūhana-nidāna-saṃyoga-palibodhaṭṭhena samudayaṃ, nissaraṇavivekāsaṅkhata-amataṭṭhena [Pg.97] nirodhaṃ, niyyāna-hetu-dassanādhipateyyaṭṭhena maggaṃ vibhattavā, vibhajitvā vivaritvā desitavāti vuttaṃ hoti. Tasmā vibhattavāti vattabbe bhagavāti vuccati.

Además, se le llama 'Bhagavā' porque es el Analizador (vibhattavā), habiendo clasificado todos los fenómenos en categorías como lo saludable, etc., o bien los fenómenos en agregados, bases, elementos, verdades, facultades, el origen dependiente, etc. O bien, porque analizó la Noble Verdad del Sufrimiento en los sentidos de opresión, lo condicionado, ardor y cambio; la Noble Verdad del Origen en los sentidos de acumulación, fuente, conjunción y obstrucción; la Noble Verdad del Cese en los sentidos de liberación, alejamiento, lo incondicionado e inmortalidad; y la Noble Verdad del Camino en los sentidos de salida, causa, visión y predominio. Habiendo analizado, revelado y expuesto estas verdades, se dice que es 'Vibhattavā' (el Analizador), y por ello se le llama 'Bhagavā'.

Yasmā ca esa dibbabrahmaariyavihāre kāyacittaupadhiviveke suññatappaṇihitānimittavimokkhe aññe ca lokiyalokuttare uttarimanussadhamme bhaji sevi bahulamakāsi, tasmā bhattavāti vattabbe bhagavāti vuccati.

Y puesto que Él frecuentó, cultivó y practicó abundantemente las moradas divinas, de Brahma y nobles (vihāra); el alejamiento del cuerpo, de la mente y de los sustratos (viveka); las liberaciones del vacío, de lo sin signo y de lo sin deseo (vimokkha), y otros estados humanos superiores (uttarimanussadhamma) tanto mundanos como supramundanos; por ello, aunque debería decirse 'Bhattavā' (el que cultiva o participa), se le llama 'Bhagavā'.

Yasmā pana tīsu bhavesu taṇhāsaṅkhātaṃ gamanamanena vantaṃ, tasmā bhavesu vantagamanoti vattabbe bhavasaddato bhakāraṃ, gamanasaddato gakāraṃ, vantasaddato vakārañca dīghaṃ katvā ādāya bhagavāti vuccati. Yathā loke ‘‘mehanassa khassa mālā’’ti vattabbe ‘‘mekhalā’’ti vuccati.

Además, puesto que Él ha 'vomitado' o abandonado el ir (gamana) —entendido como la sed (taṇhā)— hacia las tres existencias (bhava), por ello debería decirse 'Bhavesu vantagamano'. Tomando la letra 'bha' del término 'bhava', la 'ga' de 'gamana' y la 'va' de 'vanta' (alargando la vocal), se forma el término 'Bhagavā'. Así como en el mundo, en lugar de decir 'mehanassa khassa mālā', se dice 'mekhalā' (cinturón).

So imaṃ lokanti so bhagavā imaṃ lokaṃ. Idāni vattabbaṃ nidasseti. Sadevakanti saha devehi sadevakaṃ; evaṃ saha mārena samārakaṃ; saha brahmunā sabrahmakaṃ; saha samaṇabrāhmaṇehi sassamaṇabrāhmaṇiṃ; pajātattā pajā, taṃ pajaṃ; saha devamanussehi sadevamanussaṃ. Tattha sadevakavacanena pañcakāmāvacaradevaggahaṇaṃ veditabbaṃ, samārakavacanena chaṭṭhakāmāvacaradevaggahaṇaṃ, sabrahmakavacanena brahmakāyikādibrahmaggahaṇaṃ, sassamaṇabrāhmaṇīvacanena sāsanassa paccatthikapaccāmittasamaṇabrāhmaṇaggahaṇaṃ, samitapāpa-bāhitapāpa-samaṇabrāhmaṇaggahaṇañca, pajāvacanena sattalokaggahaṇaṃ, sadevamanussavacanena sammutidevaavasesamanussaggahaṇaṃ. Evamettha tīhi padehi okāsaloko, dvīhi pajāvasena sattaloko gahitoti veditabbo.

'Este mundo' se refiere a que ese Bienaventurado conoce este mundo. Ahora muestra el mundo que debe ser mencionado. 'Con sus devas' (sadevakaṃ) significa junto con los devas; del mismo modo, 'con sus Maras' (samārakaṃ) significa junto con Mara; 'con sus Brahmas' (sabrahmakaṃ) significa junto con Brahma; 'con sus ascetas y brahmanes' (sassamaṇabrāhmaṇiṃ) significa junto con los ascetas y los sacerdotes. Se llama 'Pajā' (prole o seres) porque nacen de forma diversa según su kamma y deficiencias; a esa comunidad de seres se le llama 'pajaṃ'. 'Con sus devas y humanos' (sadevamanussaṃ) significa junto con los dioses y los hombres. Aquí, por el término 'sadevaka' debe entenderse la inclusión de los devas de la esfera de los cinco sentidos; por 'samāraka', la inclusión de los devas del sexto cielo de la esfera del deseo; por 'sabrahmaka', la inclusión de los Brahmas de la asamblea de Brahma, etc.; por 'sassamaṇabrāhmaṇiṃ', la inclusión de los ascetas y brahmanes que son adversarios de la Dispensación, así como de aquellos que han apaciguado o expulsado el mal; por 'pajā', la inclusión del mundo de los seres (sattaloka); y por 'sadevamanussa', la inclusión de los reyes (dioses por convención) y del resto de los seres humanos. Así, debe entenderse que con tres términos se abarca el mundo como espacio (okāsaloka) y con dos términos, mediante el concepto de 'seres', se abarca el mundo de los seres (sattaloka).

Aparo nayo – sadevakaggahaṇena arūpāvacaradevaloko gahito, samārakaggahaṇena chakāmāvacaradevalokā, sabrahmakaggahaṇena rūpībrahmaloko, sassamaṇabrāhmaṇādiggahaṇena catuparisavasena sammutidevehi vā saha manussaloko, avasesasabbasattaloko vā.

Otro método: con la mención de 'con sus devas' se abarca el mundo de los devas de la esfera inmaterial; con 'con sus Maras', el mundo de los devas de las seis esferas del deseo; con 'con sus Brahmas', el mundo de los Brahmas con forma; con 'con sus ascetas y brahmanes, etc.', se abarca el mundo humano mediante las cuatro asambleas, o junto con los dioses por convención, o bien todo el resto del mundo de los seres.

Apicettha [Pg.98] sadevakavacanena ukkaṭṭhaparicchedato sabbassāpi lokassa sacchikatabhāvaṃ sādhento tassa bhagavato kittisaddo abbhuggato. Tato yesaṃ siyā – ‘‘māro mahānubhāvo chakāmāvacarissaro vasavattī; kiṃ sopi etena sacchikato’’ti? Tesaṃ vimatiṃ vidhamanto samārakanti abbhuggato. Yesaṃ pana siyā – ‘‘brahmā mahānubhāvo ekaṅguliyā ekasmiṃ cakkavāḷasahasse ālokaṃ pharati, dvīhi…pe… dasahi aṅgulīhi dasasu cakkavāḷasahassesu ālokaṃ pharati, anuttarañca jhānasamāpattisukhaṃ paṭisaṃvedeti, kiṃ sopi sacchikato’’ti? Tesaṃ vimatiṃ vidhamanto sabrahmakanti abbhuggato. Tato yesaṃ siyā – ‘‘puthūsamaṇabrāhmaṇā sāsanapaccatthikā, kiṃ tepi sacchikatā’’ti? Tesaṃ vimatiṃ vidhamanto sassamaṇabrāhmaṇiṃ pajanti abbhuggato. Evaṃ ukkaṭṭhukkaṭṭhānaṃ sacchikatabhāvaṃ pakāsetvā atha sammutideve avasesamanusse ca upādāya ukkaṭṭhaparicchedavasena sesasattalokassa sacchikatabhāvaṃ pakāsento sadevamanussanti abbhuggato. Ayametthānusandhikkamo.

Además, en este contexto, al usar el término 'con sus devas', se establece la comprensión de todo el mundo mediante una distinción superior, y así se difundió la fama de aquel Bienaventurado. Entonces, para aquellos que duden: 'Mara es de gran poder, soberano de los seis cielos de la esfera del deseo y controlador; ¿acaso también él ha sido comprendido por Él?', se difundió el término 'con sus Maras' para disipar su duda. Para quienes duden: 'Brahma es de gran poder, con un solo dedo puede irradiar luz en mil sistemas de mundos... con diez dedos en diez mil sistemas de mundos, y experimenta la felicidad suprema de las absorciones meditativas; ¿acaso también él ha sido comprendido?', se difundió el término 'con sus Brahmas' para disipar su duda. Luego, para quienes duden: 'Existen muchos ascetas y brahmanes enemigos de la Dispensación, ¿acaso también ellos han sido comprendidos?', se difundió el término 'con sus ascetas y brahmanes' y 'esta generación de seres'. Así, habiendo declarado la comprensión de los seres más excelentes, y considerando luego a los dioses por convención y al resto de los humanos, se difundió el término 'con sus devas y humanos', mostrando la comprensión del resto del mundo de los seres mediante una distinción superior. Esta es la secuencia de conexión en este pasaje.

Sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedetīti ettha pana sayanti sāmaṃ, aparaneyyo hutvā; abhiññāti abhiññāya, adhikena ñāṇena ñatvāti attho. Sacchikatvāti paccakkhaṃ katvā, etena anumānādipaṭikkhepo kato hoti. Pavedetīti bodheti ñāpeti pakāseti. So dhammaṃ deseti ādikalyāṇaṃ…pe… pariyosānakalyāṇanti so bhagavā sattesu kāruññataṃ paṭicca hitvāpi anuttaraṃ vivekasukhaṃ dhammaṃ deseti. Tañca kho appaṃ vā bahuṃ vā desento ādikalyāṇādippakārameva deseti.

En el pasaje 'Habiendo conocido directamente y realizado por sí mismo, lo da a conocer' (Sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedeti), 'por sí mismo' (sayaṃ) significa de manera independiente, sin ser guiado por otro. 'Habiendo conocido directamente' (abhiññā) significa habiéndolo comprendido con un conocimiento superior, es decir, mediante el conocimiento omnisciente. 'Habiendo realizado' (sacchikatvā) significa habiéndolo hecho evidente ante sí; con esta expresión se rechaza el conocimiento basado en inferencias y otros medios similares. 'Lo da a conocer' (pavedeti) significa que instruye, informa y manifiesta. En la frase 'Él enseña el Dhamma, excelente en el inicio... excelente en el final', aquel Bienaventurado, motivado por la compasión hacia los seres, incluso dejando de lado la suprema felicidad de la reclusión o de la morada en el fruto, enseña el Dhamma. Y al enseñarlo, ya sea poco o mucho, lo hace de tal manera que sea excelente en el inicio y en sus otras partes.

Kathaṃ? Ekagāthāpi hi samantabhadrakattā dhammassa paṭhamapādena ādikalyāṇā, dutiyatatiyapādehi majjhekalyāṇā, pacchimapādena pariyosānakalyāṇā. Ekānusandhikaṃ suttaṃ nidānena ādikalyāṇaṃ, nigamanena pariyosānakalyāṇaṃ, sesena majjhekalyāṇaṃ. Nānānusandhikaṃ suttaṃ paṭhamānusandhinā ādikalyāṇaṃ, pacchimena pariyosānakalyāṇaṃ, sesehi majjhekalyāṇaṃ. Sakalopi sāsanadhammo attano atthabhūtena sīlena ādikalyāṇo, samathavipassanāmaggaphalehi majjhekalyāṇo, nibbānena pariyosānakalyāṇo. Sīlasamādhīhi vā ādikalyāṇo, vipassanāmaggehi majjhekalyāṇo, phalanibbānehi pariyosānakalyāṇo[Pg.99]. Buddhasubodhitāya vā ādikalyāṇo, dhammasudhammatāya majjhekalyāṇo, saṅghasuppaṭipattiyā pariyosānakalyāṇo. Taṃ sutvā tathattāya paṭipannena adhigantabbāya abhisambodhiyā vā ādikalyāṇo, paccekabodhiyā majjhekalyāṇo, sāvakabodhiyā pariyosānakalyāṇo. Suyyamāno cesa nīvaraṇavikkhambhanato savanenapi kalyāṇameva āvahatīti ādikalyāṇo, paṭipajjiyamāno samathavipassanāsukhāvahanato paṭipattiyāpi kalyāṇameva āvahatīti majjhekalyāṇo, tathā paṭipanno ca paṭipattiphale niṭṭhite tādibhāvāvahanato paṭipattiphalenapi kalyāṇameva āvahatīti pariyosānakalyāṇo. Nāthappabhavattā ca pabhavasuddhiyā ādikalyāṇo, atthasuddhiyā majjhekalyāṇo, kiccasuddhiyā pariyosānakalyāṇo. Tasmā eso bhagavā appaṃ vā bahuṃ vā desento ādikalyāṇādippakārameva desetīti veditabbo.

¿Cómo lo enseña? Incluso una sola estrofa, debido a que el Dhamma es íntegramente bueno, es excelente en el inicio por su primer verso, excelente en el medio por el segundo y tercer verso, y excelente en el final por el último verso. Un Sutta con una única conexión es excelente en el inicio por su introducción, excelente en el final por su conclusión y excelente en el medio por el resto del texto. Un Sutta con múltiples conexiones es excelente en el inicio por la primera conexión, excelente en el final por la última y excelente en el medio por las conexiones restantes. Toda la enseñanza es excelente en el inicio por la virtud, que es su propia esencia; excelente en el medio por la tranquilidad, la visión profunda, el sendero y el fruto; y excelente en el final por el Nibbāna. Alternativamente, es excelente en el inicio por la virtud y la concentración, excelente en el medio por la visión profunda y el sendero, y excelente en el final por el fruto y el Nibbāna. O bien, es excelente en el inicio por la perfecta iluminación del Buddha, excelente en el medio por la excelencia del Dhamma, y excelente en el final por la buena práctica del Sangha. O también, es excelente en el inicio por el despertar supremo que debe alcanzar quien practica según lo enseñado, excelente en el medio por el despertar individual y excelente en el final por el despertar de los discípulos. Además, al ser escuchado, este Dhamma trae bienestar por el solo hecho de oírlo, ya que elimina los obstáculos; por tanto, es excelente en el inicio. Al ser practicado, trae bienestar a través de la práctica, pues conduce a la felicidad de la tranquilidad y la visión profunda; por tanto, es excelente en el medio. Y de igual manera, cuando se ha practicado y se ha completado el fruto de la práctica, trae bienestar a través del fruto de la práctica por conducir al estado de firmeza espiritual; por tanto, es excelente en el final. Por surgir del Protector, es excelente en el inicio por la pureza de su origen; excelente en el medio por la pureza de su significado; y excelente en el final por la pureza de su propósito. Por lo tanto, debe entenderse que este Bienaventurado, al enseñar poco o mucho, enseña de un modo que es excelente en el inicio y demás.

Sātthaṃ sabyañjananti evamādīsu pana yasmā imaṃ dhammaṃ desento sāsanabrahmacariyaṃ maggabrahmacariyañca pakāseti, nānānayehi dīpeti; tañca yathānurūpaṃ atthasampattiyā sātthaṃ, byañjanasampattiyā sabyañjanaṃ. Saṅkāsanapakāsana-vivaraṇa-vibhajana-uttānīkaraṇa-paññatti-atthapadasamāyogato sātthaṃ, akkharapada-byañjanākāraniruttiniddesasampattiyā sabyañjanaṃ. Atthagambhīratā-paṭivedhagambhīratāhi sātthaṃ, dhammagambhīratādesanāgambhīratāhi sabyañjanaṃ. Atthapaṭibhānapaṭisambhidāvisayato sātthaṃ, dhammaniruttipaṭisambhidāvisayato sabyañjanaṃ. Paṇḍitavedanīyato parikkhakajanappasādakanti sātthaṃ, saddheyyato lokiyajanappasādakanti sabyañjanaṃ. Gambhīrādhippāyato sātthaṃ, uttānapadato sabyañjanaṃ. Upanetabbassa abhāvato sakalaparipuṇṇabhāvena kevalaparipuṇṇaṃ; apanetabbassa abhāvato niddosabhāvena parisuddhaṃ; sikkhattayapariggahitattā brahmabhūtehi seṭṭhehi caritabbato tesañca cariyabhāvato brahmacariyaṃ. Tasmā ‘‘sātthaṃ sabyañjanaṃ…pe… brahmacariyaṃ pakāsetī’’ti vuccati.

En las palabras 'Con significado y con lenguaje' (sātthaṃ sabyañjanan), etc., dado que al enseñar este Dhamma Él manifiesta la vida santa de la enseñanza y la vida santa del sendero, y la aclara mediante diversos métodos; esta vida santa es 'con significado' por su perfección en el sentido, y es 'con lenguaje' por su perfección en la expresión. Es 'con significado' por la combinación de la explicación, la iluminación, la revelación, el análisis, la clarificación y la designación de los términos y significados. Es 'con lenguaje' por la perfección en las letras, palabras, frases, formas, lenguaje y descripciones. Es 'con significado' por la profundidad del sentido y de la penetración. Es 'con lenguaje' por la profundidad del Dhamma y de la enseñanza. Se dice que es 'con significado' porque debe ser conocido por los sabios y deleita a las personas analíticas. Se dice que es 'con lenguaje' porque es digno de fe y deleita a la gente común. Es 'con significado' por la profundidad de su intención y 'con lenguaje' por la claridad de sus términos. Al no haber nada que deba añadirse, es 'completamente perfecto' por su plenitud absoluta. Al no haber nada que deba eliminarse, es 'puro' por estar libre de faltas. Se denomina 'vida santa' (brahmacariya) porque debe ser practicada por los 'brahmas' —los seres nobles como el Buddha, los Paccekabuddhas y los discípulos— y por ser la conducta propia de ellos, al estar comprendida en los tres entrenamientos. Por ello se dice: 'manifiesta la vida santa con significado y con lenguaje'.

Apica yasmā sanidānaṃ sauppattikañca desento ādikalyāṇaṃ deseti, veneyyānaṃ anurūpato atthassa aviparītatāya ca hetudāharaṇayuttato ca majjhekalyāṇaṃ, sotūnaṃ saddhāpaṭilābhena nigamanena [Pg.100] ca pariyosānakalyāṇaṃ deseti. Evaṃ desento ca brahmacariyaṃ pakāseti. Tañca paṭipattiyā adhigamabyattito sātthaṃ, pariyattiyā āgamabyattito sabyañjanaṃ, sīlādipañcadhammakkhandhayuttato kevalaparipuṇṇaṃ, nirupakkilesato nittharaṇatthāya pavattito lokāmisanirapekkhato ca parisuddhaṃ, seṭṭhaṭṭhena brahmabhūtānaṃ buddha-paccekabuddha-buddhasāvakānaṃ cariyato ‘‘brahmacariya’’nti vuccati. Tasmāpi ‘‘so dhammaṃ deseti ādikalyāṇaṃ…pe… brahmacariyaṃ pakāsetī’’ti vuccati.

Además, puesto que enseña el Dhamma con su origen y causa, es 'excelente en el inicio'. Por ser adecuado para los que deben ser guiados, por la exactitud de su significado y por estar provisto de razones y ejemplos, es 'excelente en el medio'. Por la obtención de la fe en los oyentes y por su conclusión, es 'excelente en el final'. Al enseñar de este modo, manifiesta la vida santa. Esta es 'con significado' por la claridad del logro mediante la práctica, y 'con lenguaje' por la claridad de la transmisión mediante el estudio. Es 'completamente perfecta' por estar dotada de los cinco grupos del Dhamma. Es 'pura' por estar libre de impurezas, por conducir a la liberación y por no tener interés en las ganancias mundanas. Se llama 'vida santa' porque, en el sentido de 'excelente', es la conducta de los que han llegado a ser nobles: los Buddhas, Paccekabuddhas y sus discípulos. Por esta razón también se dice: 'Él enseña el Dhamma, excelente en el inicio... manifiesta la vida santa'.

Sādhu kho panāti sundaraṃ kho pana atthāvahaṃ sukhāvahanti vuttaṃ hoti. Tathārūpānaṃ arahatanti yathārūpo so bhava gotamo, evarūpānaṃ yathābhuccaguṇādhigamena loke arahantoti laddhasaddānaṃ arahataṃ. Dassanaṃ hotīti pasādasommāni akkhīni ummīlitvā ‘‘dassanamattampi sādhu hotī’’ti evaṃ ajjhāsayaṃ katvā atha kho verañjo brāhmaṇo yena bhagavā tenupasaṅkamīti.

'Es verdaderamente bueno' (Sādhu kho pana) significa que es excelente, trae beneficio y felicidad. 'A tales Arhats' se refiere a que el Venerable Gotama es de tal naturaleza, y a tales personas que han obtenido la fe en el mundo como 'Arhats' por haber alcanzado cualidades verídicas. 'Tener su visión' significa que incluso el simple hecho de verlos, tras abrir los ojos claros y serenos, es bueno. Con esta intención, el brahmán de Verañjā se acercó a donde estaba el Bienaventurado.

2. Yenāti bhummatthe karaṇavacanaṃ. Tasmā yattha bhagavā tattha upasaṅkamīti evamettha attho daṭṭhabbo. Yena vā kāraṇena bhagavā devamanussehi upasaṅkamitabbo, tena kāraṇena upasaṅkamīti evamettha attho daṭṭhabbo. Kena ca kāraṇena bhagavā upasaṅkamitabbo? Nānappakāraguṇavisesādhigamādhippāyena, sāduphalūpabhogādhippāyena dijagaṇehi niccaphalitamahārukkho viya. Upasaṅkamīti ca gatoti vuttaṃ hoti. Upasaṅkamitvāti upasaṅkamanapariyosānadīpanaṃ. Atha vā evaṃ gato tato āsannataraṃ ṭhānaṃ bhagavato samīpasaṅkhātaṃ gantvātipi vuttaṃ hoti.

2. En cuanto a 'yenā', es un caso instrumental utilizado en el sentido de locativo (ādhāra). Por lo tanto, el significado en este pasaje ('yena bhagavā tenupasaᅅkami') debe entenderse como: 'a donde estaba el Bienaventurado, all

Bhagavatā saddhiṃ sammodīti yathā khamanīyādīni pucchanto bhagavā tena, evaṃ sopi bhagavatā saddhiṃ samappavattamodo ahosi, sītodakaṃ viya uṇhodakena sammoditaṃ ekībhāvaṃ agamāsi. Yāya ca ‘‘kacci, bho, gotama, khamanīyaṃ; kacci yāpanīyaṃ, kacci bhoto gotamassa, ca sāvakānañca appābādhaṃ appātaṅkaṃ lahuṭṭhānaṃ balaṃ phāsuvihāro’’tiādikāya kathāya sammodi, taṃ pītipāmojjasaṅkhātaṃ sammodaṃ jananato sammodituṃ yuttabhāvato ca sammodanīyaṃ. Atthabyañjanamadhuratāya sucirampi kālaṃ sāretuṃ nirantaraṃ pavattetuṃ araharūpato saritabbabhāvato ca sāraṇīyaṃ, suyyamānasukhato vā sammodanīyaṃ, anussariyamānasukhato [Pg.101] sāraṇīyaṃ. Tathā byañjanaparisuddhatāya sammodanīyaṃ, atthaparisuddhatāya sāraṇīyanti. Evaṃ anekehi pariyāyehi sammodanīyaṃ sāraṇīyaṃ kathaṃ vītisāretvā pariyosāpetvā niṭṭhāpetvā yenatthena āgato taṃ pucchitukāmo ekamantaṃ nisīdi.

'Bhagavatā saddhiᅃ sammodi' significa que, as

Ekamantanti bhāvanapuṃsakaniddeso ‘‘visamaṃ candimasūriyā parivattantī’’tiādīsu (a. ni. 4.70) viya. Tasmā yathā nisinno ekamantaṃ nisinno hoti tathā nisīdīti evamettha attho daṭṭhabbo. Bhummatthe vā etaṃ upayogavacanaṃ. Nisīdīti upāvisi. Paṇḍitā hi purisā garuṭṭhāniyaṃ upasaṅkamitvā āsanakusalatāya ekamantaṃ nisīdanti. Ayañca tesaṃ aññataro, tasmā ekamantaṃ nisīdi.

'Ekamantaᅃ' es una designacin adverbial neutra (bhāvanapuᅃsakaniddesa), como en el pasaje 'visamaᅃ candimasţriyā parivattanti'. Por lo tanto, el significado debe verse as

Kathaṃ nisinno pana ekamantaṃ nisinno hotīti? Cha nisajjadose vajjetvā. Seyyathidaṃ – atidūraṃ, accāsannaṃ, uparivātaṃ, unnatappadesaṃ, atisammukhaṃ, atipacchāti. Atidūre nisinno hi sace kathetukāmo hoti uccāsaddena kathetabbaṃ hoti. Accāsanne nisinno saṅghaṭṭanaṃ karoti. Uparivāte nisinno sarīragandhena bādhati. Unnatappadese nisinno agāravaṃ pakāseti. Atisammukhā nisinno sace daṭṭhukāmo hoti, cakkhunā cakkhuṃ āhacca daṭṭhabbaṃ hoti. Atipacchā nisinno sace daṭṭhukāmo hoti gīvaṃ pasāretvā daṭṭhabbaṃ hoti. Tasmā ayampi ete cha nisajjadose vajjetvā nisīdi. Tena vuttaṃ – ‘‘ekamantaṃ nisīdī’’ti.

Cmo se considera que alguien est sentado a un lado? Evitando los seis defectos al sentarse. Estos son: demasiado lejos, demasiado cerca, a barlovento (contra el viento), en un lugar elevado, directamente al frente y directamente detrs. Pues si uno se sienta demasiado lejos y desea hablar, debe hacerlo en voz alta. Si se sienta demasiado cerca, causa contacto f

Ekamantaṃ nisinno kho verañjo brāhmaṇo bhagavantaṃ etadavocāti etanti idāni vattabbamatthaṃ dasseti. Dakāro padasandhikaro. Avocāti abhāsi. Sutaṃ metanti sutaṃ me etaṃ, etaṃ mayā sutanti idāni vattabbamatthaṃ dasseti. Bho gotamāti bhagavantaṃ gottena ālapati.

En el pasaje 'ekamantaᅃ nisinno kho verajo brāhmaᅇo bhagavantaᅃ etadavoca', con 'etaᅃ' se muestra el asunto que se va a tratar ahora. La letra 'd' es un conector eufnico. 'Avoca' significa que habl. 'Sutaᅃ me taᅃ' significa 'he o

Idāni yaṃ tena sutaṃ – taṃ dassento na samaṇo gotamoti evamādimāha. Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanā – brāhmaṇeti jātibrāhmaṇe. Jiṇṇeti jajjarībhūte jarāya khaṇḍiccādibhāvaṃ āpādite. Vuḍḍheti aṅgapaccaṅgānaṃ vuḍḍhimariyādappatte. Mahallaketi jātimahallakatāya samannāgate, cirakālappasuteti vuttaṃ hoti. Addhagateti addhānaṃ gate[Pg.102], dve tayo rājaparivaṭṭe atīteti adhippāyo. Vayo anuppatteti pacchimavayaṃ sampatte, pacchimavayo nāma vassasatassa pacchimo tatiyabhāgo.

Ahora, mostrando lo que l hab

Apica – jiṇṇeti porāṇe, cirakālappavattakulanvayeti vuttaṃ hoti. Vuḍḍheti sīlācārādiguṇavuḍḍhiyutte. Mahallaketi vibhavamahattatāya samannāgate mahaddhane mahābhoge. Addhagateti maggappaṭipanne, brāhmaṇānaṃ vatacariyādimariyādaṃ avītikkamma caramāne. Vayoanuppatteti jātivuḍḍhabhāvaṃ antimavayaṃ anuppatteti evamettha yojanā veditabbā.

Adems: 'jiᅇᅇe' significa antiguo, de un linaje familiar que ha perdurado por largo tiempo. 'Vuᅁᅁhe' se refiere a quienes estn dotados de grandeza en virtudes como la conducta moral (s

Idāni abhivādetīti evamādīni ‘‘na samaṇo gotamo’’ti ettha vuttanakārena yojetvā evamatthato veditabbāni – ‘‘na vandati vā, nāsanā vuṭṭhahati vā, nāpi ‘idha bhonto nisīdantū’ti evaṃ āsanena vā upanimantetī’’ti. Ettha hi vā saddo vibhāvane nāma atthe, ‘‘rūpaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vā’’tiādīsu viya. Evaṃ vatvā atha attano abhivādanādīni akarontaṃ bhagavantaṃ disvā āha – ‘‘tayidaṃ bho gotama tathevā’’ti. Yaṃ taṃ mayā sutaṃ – taṃ tatheva, taṃ savanañca me dassanañca saṃsandati sameti, atthato ekībhāvaṃ gacchati. ‘‘Na hi bhavaṃ gotamo…pe… āsanena vā nimantetī’’ti evaṃ attanā sutaṃ diṭṭhena nigametvā nindanto āha – ‘‘tayidaṃ bho gotama na sampannamevā’’ti taṃ abhivādanādīnaṃ akaraṇaṃ na yuttameva.

Ahora, los términos 'saluda' (abhivādeti) y otros similares deben entenderse en este contexto conectándolos con la negación previa 'el asceta Gotama no...', del siguiente modo: 'no rinde homenaje, no se levanta de su asiento, ni invita a otros con las palabras: "siéntense aquí, señores"'. Aquí, la palabra 'vā' tiene el sentido de aclaración (vibhāvana), al igual que en pasajes como 'la forma es permanente o impermanente'. Habiendo dicho esto, al ver que el Bienaventurado no le rendía homenaje ni realizaba otros gestos de respeto, el brahmán dijo: 'Esto es exactamente así, señor Gotama'. Esto significa: lo que yo había escuchado coincide y concuerda con lo que ahora veo; en esencia, se vuelve una sola cosa. Al confirmar lo que escuchó con lo que vio, criticándolo, dijo: 'Esto no es apropiado, señor Gotama', refiriéndose a que el no realizar tales actos de respeto no es en absoluto correcto.

Athassa bhagavā attukkaṃsanaparavambhanadosaṃ anupagamma karuṇāsītalahadayena taṃ aññāṇaṃ vidhamitvā yuttabhāvaṃ dassetukāmo āha – ‘‘nāhaṃ taṃ brāhmaṇa …pe… muddhāpi tassa vipateyyā’’ti. Tatrāyaṃ saṅkhepattho – ‘‘ahaṃ, brāhmaṇa, appaṭihatena sabbaññutaññāṇacakkhunā olokentopi taṃ puggalaṃ etasmiṃ sadevakādibhede loke na passāmi, yamahaṃ abhivādeyyaṃ vā paccuṭṭheyyaṃ vā āsanena vā nimanteyyaṃ. Anacchariyaṃ vā etaṃ, yvāhaṃ ajja sabbaññutaṃ patto evarūpaṃ nipaccakārārahaṃ puggalaṃ na passāmi. Apica kho yadāpāhaṃ sampatijātova uttarābhimukho sattapadavītihārena gantvā sakalaṃ dasasahassilokadhātuṃ olokesiṃ; tadāpi etasmiṃ sadevakādibhede loke taṃ puggalaṃ na passāmi, yamahaṃ [Pg.103] abhivādeyyaṃ vā paccuṭṭheyyaṃ vā āsanena vā nimanteyyaṃ. Atha kho maṃ soḷasakappasahassāyuko khīṇāsavamahābrahmāpi añjaliṃ paggahetvā ‘‘tvaṃ loke mahāpuriso, tvaṃ sadevakassa lokassa aggo ca jeṭṭho ca seṭṭho ca, natthi tayā uttaritaro’’ti sañjātasomanasso patināmesi; tadāpi cāhaṃ attanā uttaritaraṃ apassanto āsabhiṃ vācaṃ nicchāresiṃ – ‘‘aggohamasmi lokassa, jeṭṭhohamasmi lokassa, seṭṭhohamasmi lokassā’’ti. Evaṃ sampatijātassapi mayhaṃ abhivādanādiraho puggalo natthi, svāhaṃ idāni sabbaññutaṃ patto kaṃ abhivādeyyaṃ vā…pe… āsanena vā nimanteyyaṃ. Tasmā tvaṃ, brāhmaṇa, mā tathāgate evarūpaṃ nipaccakāraṃ patthayittha. Yañhi, brāhmaṇa, tathāgato abhivādeyya vā…pe… āsanena vā nimanteyya, muddhāpi tassa puggalassa rattipariyosāne paripākasithilabandhanaṃ vaṇṭā pavuttatālaphalamiva gīvato pacchijjitvā sahasāva bhūmiyaṃ vipateyyāti.

Entonces, el Bienaventurado, sin incurrir en la falta de ensalzarse a sí mismo ni de menospreciar a otros, con el corazón refrescado por la compasión y deseando disipar esa ignorancia mostrando lo que es apropiado, dijo: 'Brahmán, yo no [veo a nadie]... hasta que su cabeza se desprendería'. El sentido resumido es: 'Brahmán, incluso observando con el ojo de la omnisciencia (sabbaññutaññāṇa) sin impedimentos, no veo en este mundo, con sus devas y demás seres, a ninguna persona a quien deba saludar, ante quien deba levantarme o a quien deba invitar a un asiento. No es sorprendente que hoy, habiendo alcanzado la omnisciencia, no vea a tal persona digna de tal respeto. Es más, incluso cuando acababa de nacer y caminé siete pasos hacia el norte observando los diez mil sistemas de mundos, tampoco vi a nadie en este mundo de devas a quien debiera saludar o ante quien debiera levantarme. Por el contrario, incluso un Gran Brahma con las impurezas extinguidas y con una longevidad de dieciséis mil eones, me rindió homenaje con las manos juntas diciendo: "Eres el Gran Hombre en el mundo, el supremo, el mayor y el mejor del mundo; no hay nadie superior a ti". En ese momento, no viendo a nadie superior a mí mismo, pronuncié estas valientes palabras: "Soy el supremo del mundo, soy el mayor del mundo, soy el mejor del mundo". Siendo así que ni siquiera al nacer había alguien digno de mi saludo, ¿a quién saludaría ahora que he alcanzado la omnisciencia? Por lo tanto, brahmán, no desees tal gesto de sumisión de un Tathagata. Pues, brahmán, si el Tathagata saludara o se levantara ante alguien, la cabeza de esa persona se desprendería de su cuello y caería al suelo repentinamente al final de la noche, como un fruto de palma maduro que se desprende de su tallo'.

3. Evaṃ vuttepi brāhmaṇo duppaññatāya tathāgatassa loke jeṭṭhabhāvaṃ asallakkhento kevalaṃ taṃ vacanaṃ asahamāno āha – ‘‘arasarūpo bhavaṃ gotamo’’ti. Ayaṃ kirassa adhippāyo – yaṃ loke abhivādanapaccuṭṭhānaañjalikammasāmīcikammaṃ ‘‘sāmaggiraso’’ti vuccati, taṃ bhoto gotamassa natthi, tasmā arasarūpo bhavaṃ gotamo, arasajātiko arasasabhāvoti. Athassa bhagavā cittamudubhāvajananatthaṃ ujuvipaccanīkabhāvaṃ pariharanto aññathā tassa vacanassatthaṃ attani sandassento ‘‘atthi khvesa brāhmaṇa pariyāyo’’tiādimāha.

3. A pesar de que se le dijo esto, el brahmán, debido a su falta de sabiduría, no reconoció la cualidad de ser el mayor (jeṭṭhabhāva) del Tathagata en el mundo. Simplemente, incapaz de tolerar aquellas palabras, dijo: 'El señor Gotama carece de sabor (arasarūpo)'. Este es, al parecer, su pensamiento: lo que en el mundo se llama el 'sabor de la armonía' (sāmaggiraso) —consistente en saludar, levantarse, juntar las manos y realizar actos de cortesía— no existe en el señor Gotama. Por eso, considera que el señor Gotama carece de sabor por naturaleza y disposición. Entonces, el Bienaventurado, para suavizar la mente del brahmán y evitando una confrontación directa, deseando mostrar el significado de ese término aplicado a sí mismo en un sentido distinto al pretendido por el brahmán, dijo: 'Ciertamente existe una manera (pariyāyo), brahmán, en la que...'.

Tattha pariyāyoti kāraṇaṃ; ayañhi pariyāyasaddo desanā-vāra-kāraṇesu vattati. ‘‘Madhupiṇḍikapariyāyotveva naṃ dhārehī’’tiādīsu (ma. ni. 1.205) hi esa desanāyaṃ vattati. ‘‘Kassa nu kho, ānanda, ajja pariyāyo bhikkhuniyo ovaditu’’ntiādīsu (ma. ni. 3.398) vāre. ‘‘Sādhu, bhante, bhagavā aññaṃ pariyāyaṃ ācikkhatu, yathāyaṃ bhikkhusaṅgho aññāya saṇṭhaheyyā’’tiādīsu (pārā. 164) kāraṇe. Svāyamidha kāraṇe vattati. Tasmā ettha evamattho daṭṭhabbo – atthi kho, brāhmaṇa, etaṃ kāraṇaṃ; yena kāraṇena maṃ ‘‘arasarūpo [Pg.104] bhavaṃ gotamo’’ti vadamāno puggalo sammā vadeyya, avitathavādīti saṅkhyaṃ gaccheyya. Katamo pana soti? Ye te brāhmaṇa rūparasā…pe… phoṭṭhabbarasā te tathāgatassa pahīnāti. Kiṃ vuttaṃ hoti? Ye te jātivasena vā upapattivasena vā seṭṭhasammatānampi puthujjanānaṃ rūpārammaṇādīni assādentānaṃ abhinandantānaṃ rajjantānaṃ uppajjanti kāmasukhassādasaṅkhātā rūparasasaddagandharasaphoṭṭhabbarasā, ye imaṃ lokaṃ gīvāya bandhitvā viya āviñchanti, vatthārammaṇādisāmaggiyañca uppannattā sāmaggirasāti vuccanti, te sabbepi tathāgatassa pahīnāti. Mayhaṃ pahīnāti vattabbepi mamākārena attānaṃ anukkhipanto dhammaṃ deseti. Desanāvilāso vā esa bhagavato.

En este contexto, 'pariyāya' significa causa (kāraṇa); pues este término 'pariyāya' se emplea con los sentidos de enseñanza, turno y causa. En pasajes como 'Considéralo como la enseñanza del bolo de miel' (Madhupiṇḍikapariyāya), significa enseñanza. En 'Ananda, ¿a quién le toca el turno (pariyāyo) hoy de instruir a las monjas?', significa turno. En 'Sería bueno, Señor, que el Bienaventurado explicara otra razón o causa (pariyāya)...', significa causa. Aquí se emplea en el sentido de causa. Por tanto, el significado debe verse así: 'Ciertamente existe esa causa, brahmán, por la cual una persona, al decir: "El señor Gotama carece de sabor", hablaría correctamente y sería considerada como alguien que dice la verdad'. ¿Y cuál es esa causa? 'Aquellos sabores de las formas... de los objetos tangibles, han sido abandonados por el Tathagata'. ¿Qué se quiere decir con esto? Los sabores de las formas, sonidos, olores, gustos y contactos, conocidos como el deleite del placer sensorial, que surgen en los seres comunes (puthujjana) cuando se deleitan y se apegan a los objetos de los sentidos; aquellos que arrastran a este mundo de seres como si los ataran por el cuello, y que se llaman 'sabores de armonía' (sāmaggirasa) por surgir de la conjunción de las condiciones, todos ellos han sido abandonados por el Tathagata. Aunque podría haber dicho 'han sido abandonados por mí', enseña el Dhamma sin ensalzarse a sí mismo mediante el uso de la primera persona. O bien, esto es parte de la elegancia de la enseñanza (desanāvilāso) del Bienaventurado.

Tattha pahīnāti cittasantānato vigatā jahitā vā. Etasmiṃ panatthe karaṇe sāmivacanaṃ daṭṭhabbaṃ. Ariyamaggasatthena ucchinnaṃ taṇhāvijjāmayaṃ mūlametesanti ucchinnamūlā. Tālavatthu viya nesaṃ vatthu katanti tālāvatthukatā. Yathā hi tālarukkhaṃ samūlaṃ uddharitvā tassa vatthumatte tasmiṃ padese kate na puna tassa tālassa uppatti paññāyati; evaṃ ariyamaggasatthena samūle rūpādirase uddharitvā tesaṃ pubbe uppannapubbabhāvena vatthumatte cittasantāne kate sabbepi te ‘‘tālāvatthukatā’’ti vuccanti. Avirūḷhidhammattā vā matthakacchinnatālo viya katāti tālāvatthukatā. Yasmā pana evaṃ tālāvatthukatā anabhāvaṃkatā honti, yathā nesaṃ pacchābhāvo na hoti, tathā katā honti; tasmā āha – ‘‘anabhāvaṃkatā’’ti. Ayañhettha padacchedo – anuabhāvaṃ katā anabhāvaṃkatāti. ‘‘Anabhāvaṃ gatā’’tipi pāṭho, tassa anuabhāvaṃ gatāti attho. Tattha padacchedo anuabhāvaṃ gatā anabhāvaṃ gatāti, yathā anuacchariyā anacchariyāti. Āyatiṃ anuppādadhammāti anāgate anuppajjanakasabhāvā. Ye hi abhāvaṃ gatā, te puna kathaṃ uppajjissanti? Tenāha – ‘‘anabhāvaṃ gatā āyatiṃ anuppādadhammā’’ti.

Aquí, 'abandonados' (pahīnā) significa que han desaparecido o han sido renunciados del continuo mental. En este sentido, el caso genitivo debe entenderse en el sentido de agente. 'Aquellos cuyas raíces han sido cortadas' (ucchinnamūlā) se refiere a aquellos cuya raíz, compuesta de deseo e ignorancia, ha sido cortada con el arma del Noble Camino. 'Convertidos en la base de una palmera' (tālāvatthukatā) significa que su base [el continuo mental] ha quedado como el sitio donde antes hubo una palmera. Pues así como cuando una palmera es arrancada de raíz y solo queda el lugar, no se ve que vuelva a brotar; del mismo modo, cuando los sabores de las formas y demás son arrancados de raíz con el arma del Noble Camino, y el continuo mental queda como un simple sitio (donde antes solían surgir), todos ellos son llamados 'convertidos en la base de una palmera'. O bien, por carecer de la naturaleza de crecimiento, son como una palmera cuya copa ha sido cortada. Puesto que han sido convertidos en la base de una palmera y hechos inexistentes, de tal modo que no habrá existencia posterior para ellos, se dice 'hechos inexistentes' (anabhāvaṃkatā). Este es el desglose de las palabras: anu + abhāvaṃ + katā. También existe la lectura 'llegados a la inexistencia' (anabhāvaṃ gatā), que significa llegados a la inexistencia posterior. El desglose es anu + abhāvaṃ + gatā, tal como 'anacchariyā' de anu + acchariyā. 'No sujetos a surgir en el futuro' (āyatiṃ anuppādadhammā) significa que tienen la naturaleza de no nacer en el futuro. Pues aquellos que han llegado a la inexistencia, ¿cómo podrían volver a surgir? Por eso dijo: 'llegados a la inexistencia, no sujetos a surgir en el futuro'.

Ayaṃ kho brāhmaṇa pariyāyoti idaṃ kho, brāhmaṇa, kāraṇaṃ yena maṃ sammā vadamāno vadeyya ‘‘arasarūpo samaṇo gotamo’’ti. No ca kho yaṃ tvaṃ sandhāya vadesīti yañca kho tvaṃ sandhāya vadesi, so pariyāyo na hoti. Kasmā pana bhagavā evamāha? Nanu evaṃ vutte [Pg.105] yo brāhmaṇena vutto sāmaggiraso tassa attani vijjamānatā anuññātā hotīti. Vuccate, na hoti. Yo hi taṃ sāmaggirasaṃ kātuṃ bhabbo hutvā na karoti, so tadabhāvena arasarūpoti vattabbo bhaveyya. Bhagavā pana abhabbova etaṃ kātuṃ, tenassa karaṇe abhabbataṃ pakāsento āha – ‘‘no ca kho yaṃ tvaṃ sandhāya vadesī’’ti. Yaṃ pariyāyaṃ sandhāya tvaṃ maṃ ‘‘arasarūpo’’ti vadesi, so amhesu neva vattabboti.

'Esta es la manera, brahmán' se refiere a la razón por la cual alguien, hablando correctamente, diría de mí: 'El asceta Gotama carece de sabor'. 'Pero no por aquello a lo que tú te refieres' significa que el motivo que tienes en mente no es válido. ¿Por qué dijo esto el Bienaventurado? ¿Acaso al decir esto no admite que posee en sí mismo ese 'sabor de armonía social' mencionado por el brahmán? Se responde: No es así. Pues aquel que, siendo capaz de producir ese sabor social, no lo hace, podría ser llamado 'falto de sabor' por su ausencia. Pero el Bienaventurado es incapaz de realizar tal cosa [por haber erradicado los apegos]; por ello, manifestando su incapacidad para tal acción, dijo: 'Pero no por aquello a lo que tú te refieres'. El sentido en el cual me llamas 'falto de sabor' no es algo que deba decirse de nosotros.

4. Evaṃ brāhmaṇo attanā adhippetaṃ arasarūpataṃ āropetuṃ asakkonto athāparaṃ nibbhogo bhavaṃ gotamotiādimāha. Sabbapariyāyesu cettha vuttanayeneva yojanakkamaṃ viditvā sandhāya bhāsitamattaṃ evaṃ veditabbaṃ. Brāhmaṇo tameva vayovuḍḍhānaṃ abhivādanakammādiṃ loke sāmaggiparibhogoti maññamāno tadabhāvena bhagavantaṃ nibbhogoti āha. Bhagavā pana yvāyaṃ rūpādīsu sattānaṃ chandarāgaparibhogo tadabhāvaṃ attani sampassamāno aparampi pariyāyaṃ anujānāti.

4. Así, el brahmán, incapaz de atribuirle el sentido de 'falto de sabor' que pretendía, dijo a continuación: 'El señor Gotama carece de disfrute' (nibbhogo), etc. En todos estos puntos, habiendo comprendido el orden de la construcción según el método ya expuesto, se debe entender el significado de lo expresado de la siguiente manera: El brahmán, considerando los actos de respeto hacia los mayores en el mundo —como el saludo, etc.— como un 'disfrute de armonía social', llamó al Bienaventurado 'falto de disfrute' por la ausencia de estos. El Bienaventurado, sin embargo, viendo en sí mismo la ausencia de ese disfrute basado en el deseo y el apego (chandarāga) hacia las formas y otros objetos que tienen los seres, acepta el término en otro sentido.

5. Puna brāhmaṇo yaṃ loke vayovuḍḍhānaṃ abhivādanādikulasamudācārakammaṃ lokiyā karonti tassa akiriyaṃ sampassamāno bhagavantaṃ akiriyavādoti āha. Bhagavā pana, yasmā kāyaduccaritādīnaṃ akiriyaṃ vadati tasmā, taṃ akiriyavādaṃ attani sampassamāno aparampi pariyāyaṃ anujānāti. Tattha ca kāyaduccaritanti pāṇātipāta-adinnādāna-micchācāracetanā veditabbā. Vacīduccaritanti musāvāda-pisuṇavācā-pharusavācā-samphappalāpacetanā veditabbā. Manoduccaritanti abhijjhābyāpādamicchādiṭṭhiyo veditabbā. Ṭhapetvā te dhamme, avasesā akusalā dhammā ‘‘anekavihitā pāpakā akusalā dhammā’’ti veditabbā.

5. Nuevamente, el brahmán, al observar la no realización de los actos de cortesía familiar que la gente del mundo rinde a los mayores, como el saludo y otros, llamó al Bienaventurado 'maestro de la no-acción' (akiriyavādo). El Bienaventurado, puesto que enseña la no-acción de la mala conducta corporal y otras, viendo ese tipo de doctrina de la no-acción en sí mismo, acepta el término en otro sentido. En ese contexto, 'mala conducta corporal' debe entenderse como la intención de matar, robar y cometer conducta sexual ilícita. 'Mala conducta verbal' debe entenderse como la intención de mentir, usar palabras calumniosas, lenguaje hiriente y charla vana. 'Mala conducta mental' debe entenderse como la codicia, la malevolencia y la visión errónea. Excluyendo estos estados, los restantes estados perjudiciales deben entenderse como 'diversos tipos de estados malvados e inexplícitos'.

6. Puna brāhmaṇo tameva abhivādanādikammaṃ bhagavati apassanto imaṃ ‘‘āgamma ayaṃ lokatanti lokapaveṇī ucchijjatī’’ti maññamāno bhagavantaṃ ucchedavādoti āha. Bhagavā pana yasmā aṭṭhasu lobhasahagatacittesu pañcakāmaguṇikarāgassa dvīsu akusalacittesu uppajjamānakadosassa ca anāgāmimaggena ucchedaṃ vadati. Sabbākusalasambhavassa pana niravasesassa mohassa arahattamaggena ucchedaṃ vadati. Ṭhapetvā te tayo, avasesānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ yathānurūpaṃ catūhi maggehi [Pg.106] ucchedaṃ vadati; tasmā taṃ ucchedavādaṃ attani sampassamāno aparampi pariyāyaṃ anujānāti.

6. Una vez más, el brahmán, al no ver en el Bienaventurado tales actos de saludo y respeto, pensando: 'Debido a este hombre, la tradición del mundo y el linaje mundano se corta', llamó al Bienaventurado 'maestro del aniquilamiento' (ucchedavādo). El Bienaventurado, sin embargo, enseña el aniquilamiento del apego a los cinco placeres de los sentidos presente en las ocho conciencias acompañadas de codicia, y del odio que surge en las dos conciencias perjudiciales, mediante el Camino del No-Retorno. Además, enseña el aniquilamiento total del engaño, raíz de todo lo perjudicial, mediante el Camino de la Liberación Final (Arahattamagga). Aparte de estos tres, enseña el aniquilamiento de los restantes estados malvados y perjudiciales mediante los cuatro Caminos según corresponda; por lo tanto, viendo esa doctrina del aniquilamiento en sí mismo, acepta el término en otro sentido.

7. Puna brāhmaṇo ‘‘jigucchati maññe samaṇo gotamo idaṃ vayovuḍḍhānaṃ abhivādanādikulasamudācārakammaṃ, tena taṃ na karotī’’ti maññamāno bhagavantaṃ jegucchīti āha. Bhagavā pana yasmā jigucchati kāyaduccaritādīhi; kiṃ vuttaṃ hoti? Yañca tividhaṃ kāyaduccaritaṃ, yañca catubbidhaṃ vacīduccaritaṃ, yañca tividhaṃ manoduccaritaṃ, yā ca ṭhapetvā tāni duccaritāni avasesānaṃ lāmakaṭṭhena pāpakānaṃ akosallasambhūtaṭṭhena akusalānaṃ dhammānaṃ samāpatti samāpajjanā samaṅgibhāvo, taṃ sabbampi gūthaṃ viya maṇḍanakajātiyo puriso jigucchati hirīyati, tasmā taṃ jegucchitaṃ attani sampassamāno aparampi pariyāyaṃ anujānāti. Tattha ‘‘kāyaduccaritenā’’ti upayogatthe karaṇavacanaṃ daṭṭhabbaṃ.

7. Nuevamente, el brahmán, pensando: 'Me parece que el asceta Gotama aborrece este acto de respeto familiar hacia los mayores, por eso no lo realiza', llamó al Bienaventurado 'aborrecedor' (jegucchī). El Bienaventurado, por su parte, aborrece la mala conducta corporal y demás. ¿Qué se quiere decir con esto? Tanto la triple mala conducta corporal, como la cuádruple mala conducta verbal, como la triple mala conducta mental, y excluyendo estas, la consecución, el logro y la posesión de los restantes estados perjudiciales y malvados —por ser viles y nacidos de la falta de sabiduría—; todo ello lo aborrece y le avergüenza, tal como un hombre que gusta de la limpieza aborrecería y se avergonzaría del excremento. Por ello, viendo en sí mismo esa cualidad de aborrecimiento, acepta el término en otro sentido. En este pasaje, el término 'kāyaduccaritena' [en caso instrumental] debe entenderse con el significado del caso acusativo.

8. Puna brāhmaṇo tameva abhivādanādikammaṃ bhagavati apassanto ‘‘ayaṃ imaṃ lokajeṭṭhakakammaṃ vineti vināseti, atha vā yasmā etaṃ sāmīcikammaṃ na karoti tasmā ayaṃ vinetabbo niggaṇhitabbo’’ti maññamāno bhagavantaṃ venayikoti āha. Tatrāyaṃ padattho – vinayatīti vinayo, vināsetīti vuttaṃ hoti. Vinayo eva venayiko, vinayaṃ vā arahatīti venayiko, niggahaṃ arahatīti vuttaṃ hoti. Bhagavā pana, yasmā rāgādīnaṃ vinayāya vūpasamāya dhammaṃ deseti, tasmā venayiko hoti. Ayameva cettha padattho – vinayāya dhammaṃ desetīti venayiko. Vicitrā hi taddhitavutti! Svāyaṃ taṃ venayikabhāvaṃ attani sampassamāno aparampi pariyāyaṃ anujānāti.

8. Nuevamente, el brahmán, al no ver en el Bienaventurado las acciones habituales de respeto como el saludo y otros gestos, pensando: 'Este [Gotama] elimina y destruye las costumbres de los ancianos del mundo; o bien, dado que no realiza estas acciones de cortesía, debe ser disciplinado y reprendido', llamó al Bienaventurado 'venayika' (destructor o alguien que merece ser disciplinado). Aquí, el significado de los términos es: 'vinayo' es quien elimina o destruye. 'Venayika' es precisamente quien destruye, o bien, quien merece ser disciplinado o reprendido. Sin embargo, el Bienaventurado es llamado 'venayika' porque enseña el Dhamma para la eliminación y la pacificación del deseo y otros estados perjudiciales. Este es el significado preciso aquí: es 'venayika' porque enseña el Dhamma para la eliminación. ¡Ciertamente, el uso de las derivaciones gramaticales es variado! Él, viendo en sí mismo esa cualidad de 'venayika', permite también otro método de interpretación.

9. Puna brāhmaṇo yasmā abhivādanādīni sāmīcikammāni karontā vayovuḍḍhe tosenti hāsenti, akarontā pana tāpenti vihesenti domanassaṃ nesaṃ uppādenti, bhagavā ca tāni na karoti; tasmā ‘‘ayaṃ vayovuḍḍhe tapatī’’ti maññamāno sappurisācāravirahitattā vā ‘‘kapaṇapuriso aya’’nti maññamāno bhagavantaṃ tapassīti āha. Tatrāyaṃ padattho – tapatīti tapo, roseti vihesetīti vuttaṃ hoti, sāmīcikammākaraṇassetaṃ nāmaṃ. Tapo assa atthīti tapassī. Dutiye atthavikappe byañjanāni avicāretvā loke kapaṇapuriso ‘‘tapassī’’ti vuccati. Bhagavā pana ye akusalā dhammā lokaṃ tapanato tapanīyāti [Pg.107] vuccanti, tesaṃ pahīnattā yasmā tapassīti saṅkhyaṃ gato, tasmā taṃ tapassitaṃ attani sampassamāno aparampi pariyāyaṃ anujānāti. Tatrāyaṃ padattho – tapantīti tapā, akusaladhammānametaṃ adhivacanaṃ. Vuttampi hetaṃ – ‘‘idha tappati pecca tappatī’’ti. Tathā te tape assi nirassi pahāsi viddhaṃsesīti tapassī.

9. Nuevamente el brahmán, dado que quienes realizan actos de cortesía como el saludo complacen y deleitan a los ancianos, mientras que quienes no los realizan les causan ardor, angustia y descontento; y puesto que el Bienaventurado no los realiza, pensando: 'Este atormenta a los ancianos', o pensando: 'Este es un hombre miserable', por estar carente de la conducta de los hombres de bien, llamó al Bienaventurado 'tapassī' (tormentador o miserable). El significado es: 'tapo' es lo que quema; se refiere a irritar o afligir, siendo un nombre para la falta de cortesía. El que posee este 'tapo' es 'tapassī'. En la segunda interpretación, sin analizar las raíces gramaticales, en el mundo se llama 'tapassī' a un hombre miserable. El Bienaventurado, no obstante, es llamado 'tapassī' porque ha llegado a ser contado como tal por haber abandonado los estados perjudiciales que se llaman 'ardientes' (tapanīyā) por quemar al mundo. Por ello, viendo en sí mismo esa cualidad de 'tapassī', permite también otro método de interpretación. El significado es: 'tapā' son los que queman, siendo un nombre para los estados perjudiciales. Como se ha dicho: 'Aquí se atormenta, en el más allá se atormenta'. Así, es 'tapassī' porque ha rechazado, descartado, abandonado y destruido esos tormentos.

10. Puna brāhmaṇo taṃ abhivādanādikammaṃ devalokagabbhasampattiyā devalokapaṭisandhipaṭilābhāya saṃvattatīti maññamāno bhagavati cassa abhāvaṃ disvā bhagavantaṃ apagabbhoti āha. Kodhavasena vā bhagavato mātukucchismiṃ paṭisandhiggahaṇe dosaṃ dassentopi evamāha. Tatrāyaṃ padattho – gabbhato apagatoti apagabbho, abhabbo devalokūpapattiṃ pāpuṇitunti adhippāyo. Hīno vā gabbho assāti apagabbho, devalokagabbhaparibāhirattā āyatiṃ hīnagabbhapaṭilābhabhāgīti, hīno vāssa mātukucchimhi gabbhavāso ahosīti adhippāyo. Bhagavato pana yasmā āyatiṃ gabbhaseyyā apagatā, tasmā so taṃ apagabbhataṃ attani sampassamāno aparampi pariyāyaṃ anujānāti. Tatra ca yassa kho brāhmaṇa āyatiṃ gabbhaseyyā punabbhavābhinibbatti pahīnāti etesaṃ padānaṃ evamattho daṭṭhabbo – brāhmaṇa, yassa puggalassa anāgate gabbhaseyyā, punabbhave ca abhinibbatti anuttarena maggena vihatakāraṇattā pahīnāti. Gabbhaseyyaggahaṇena cettha jalābujayoni gahitā. Punabbhavābhinibbattiggahaṇena itarā tissopi.

10. Nuevamente el brahmán, pensando que las acciones de respeto conducen a la plenitud de una matriz en el mundo de los devas (renacimiento celestial), y al ver la ausencia de tales actos en el Bienaventurado, lo llamó 'apagabbho' (sin matriz o incapaz de renacer en el cielo). O tal vez, movido por la ira y deseando señalar un defecto en el hecho de que el Bienaventurado tomara concepción en el vientre materno, dijo esto. El significado es: 'apagabbho' es quien se ha alejado de la matriz; el sentido es que es incapaz de alcanzar el renacimiento celestial. O bien, 'apagabbho' significa que tiene un renacimiento inferior; por estar excluido de la matriz celestial, tendrá en el futuro un renacimiento bajo. O el sentido es que su estancia en el vientre materno fue inferior. Sin embargo, para el Bienaventurado la estancia en una matriz ha cesado para el futuro; por lo tanto, viendo en sí mismo esa cualidad de 'apagabbho', permite otro método de interpretación. Respecto a las palabras: 'Brahmán, para quien la estancia en una matriz y la producción de una nueva existencia han sido abandonadas...', el significado debe verse así: 'Brahmán, para aquella persona cuya estancia en una matriz en el futuro y cuya producción de una nueva existencia han sido abandonadas por haber sido destruida su causa mediante el camino supremo (Arahatta)'. Con el término 'estancia en una matriz' se incluye el nacimiento vivíparo, y con 'producción de una nueva existencia' se incluyen los otros tres tipos de nacimiento.

Apica gabbhassa seyyā gabbhaseyyā, punabbhavo eva abhinibbatti punabbhavābhinibbattīti evamettha attho daṭṭhabbo. Yathā ca viññāṇaṭṭhitīti vuttepi na viññāṇato aññā ṭhiti atthi, evamidhāpi na gabbhato aññā seyyāti veditabbā. Abhinibbatti ca nāma yasmā punabbhavabhūtāpi apunabbhavabhūtāpi atthi, idha ca punabbhavabhūtā adhippetā. Tasmā vuttaṃ – ‘‘punabbhavo eva abhinibbatti punabbhavābhinibbattī’’ti.

Además, 'estancia en una matriz' (gabbhaseyyā) significa el lecho del feto, y 'producción de una nueva existencia' (punabbhavābhinibbatti) es el renacimiento mismo; así debe verse el significado. Y así como cuando se dice 'estación de la conciencia' (viññāṇaṭṭhiti) no hay otra 'estación' aparte de la conciencia misma, así aquí no hay otro 'lecho' aparte de la matriz. Y dado que la producción (abhinibbatti) puede ser tanto la que constituye una nueva existencia como la que no, aquí se refiere a la producción de una nueva existencia. Por eso se dijo: 'la producción de una nueva existencia es el renacimiento mismo'.

11. Evaṃ āgatakālato paṭṭhāya arasarūpatādīhi aṭṭhahi akkosavatthūhi akkosantampi brāhmaṇaṃ bhagavā dhammissaro dhammarājā dhammassāmī [Pg.108] tathāgato anukampāya sītaleneva cakkhunā olokento yaṃ dhammadhātuṃ paṭivijjhitvā desanāvilāsappatto hoti, tassā dhammadhātuyā suppaṭividdhattā vigatavalāhake antalikkhe samabbhuggato puṇṇacando viya saradakāle sūriyo viya ca brāhmaṇassa hadayandhakāraṃ vidhamanto tāniyeva akkosavatthūni tena tena pariyāyena aññathā dassetvā, punapi attano karuṇāvipphāraṃ aṭṭhahi lokadhammehi akampiyabhāvena paṭiladdhaṃ, tādiguṇalakkhaṇaṃ pathavīsamacittataṃ akuppadhammatañca pakāsento ‘‘ayaṃ brāhmaṇo kevalaṃ palitasirakhaṇḍadantavalittacatādīhi attano vuḍḍhabhāvaṃ sañjānāti, no ca kho jānāti attānaṃ jātiyā anugataṃ jarāya anusaṭaṃ byādhinā abhibhūtaṃ maraṇena abbhāhataṃ vaṭṭakhāṇubhūtaṃ ajja maritvā puna sveva uttānasayanadārakabhāvagamanīyaṃ. Mahantena kho pana ussāhena mama santikaṃ āgato, tadassa āgamanaṃ sātthakaṃ hotū’’ti cintetvā imasmiṃ loke attano appaṭisamaṃ purejātabhāvaṃ dassento seyyathāpi brāhmaṇātiādinā nayena brāhmaṇassa dhammadesanaṃ vaḍḍhesi.

11. Así, desde el momento de su llegada, aunque el brahmán lo insultaba con los ocho motivos de injuria (falta de gusto, etc.), el Bienaventurado, el Señor del Dhamma, Rey del Dhamma, Dueño del Dhamma, el Tathāgata, mirándolo con un ojo refrescante de compasión, habiendo penetrado la esencia de la realidad (dhammadhātu) por la cual ha alcanzado la perfección en la enseñanza, y debido a esa penetración, como la luna llena que se eleva en un cielo despejado de nubes o como el sol en la estación de otoño, disipando la oscuridad del corazón del brahmán, le mostró esos mismos motivos de injuria bajo otra perspectiva. Nuevamente, manifestando su propia efusión de compasión, su estado inamovible ante las ocho condiciones mundanas, su posesión de las cualidades de un 'Tādi' (el que es tal), su mente semejante a la tierra y su naturaleza imperturbable, pensó: 'Este brahmán solo reconoce su vejez por su cabeza cana, sus dientes rotos y su piel arrugada, pero no sabe que está perseguido por el nacimiento, acosado por la vejez, abrumado por la enfermedad, golpeado por la muerte y convertido en un tocón del ciclo de renacimientos; que habiendo muerto hoy, mañana mismo podría volver al estado de un niño indefenso. Ha venido a mi presencia con gran esfuerzo; que su venida sea provechosa'. Pensando esto, y mostrando su incomparable primacía en este mundo, incrementó su enseñanza al brahmán mediante el método que comienza con: 'Así como, brahmán...'

Tattha seyyathāti opammatthe nipāto; pīti sambhāvanatthe; ubhayenāpi yathā nāma brāhmaṇāti dasseti. Kukkuṭiyā aṇḍāni aṭṭha vā dasa vā dvādasa vāti ettha pana kiñcāpi kukkuṭiyā vuttappakārato ūnādhikānipi aṇḍāni honti, atha kho vacanasiliṭṭhatāya evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Evañhi loke siliṭṭhavacanaṃ hoti. Tānassūti tāni assu, bhaveyyunti vuttaṃ hoti. Kukkuṭiyā sammā adhisayitānīti tāya janettiyā kukkuṭiyā pakkhe pasāretvā tesaṃ upari sayantiyā sammā adhisayitāni. Sammā pariseditānīti kālena kālaṃ utuṃ gaṇhāpentiyā suṭṭhu samantato seditāni, usmīkatānīti vuttaṃ hoti. Sammā paribhāvitānīti kālena kālaṃ suṭṭhu samantato bhāvitāni, kukkuṭagandhaṃ gāhāpitānīti vuttaṃ hoti.

En este contexto, la palabra 'seyyathā' es una partícula usada con el sentido de una comparación; 'pi' se emplea con el sentido de énfasis; mediante ambas, se muestra el significado de 'tal como, oh brahmán'. En cuanto a la expresión 'ocho, diez o doce huevos de una gallina', debe entenderse que aunque los huevos de la gallina puedan ser menos o más que la cantidad mencionada anteriormente, se dice así por la fluidez y elegancia del lenguaje. Pues así es el habla elegante en el mundo. 'Tānassu' es una combinación de 'tāni assu', cuyo significado es 'deberían ser'. 'Correctamente incubados por la gallina' significa que han sido adecuadamente incubados por la gallina madre al extender sus alas y posarse sobre ellos. 'Correctamente calentados' significa que han sido bien calentados por todas partes al recibir el calor en los momentos apropiados, queriendo decir que se les ha proporcionado calor. 'Correctamente imbuidos' significa que han sido bien impregnados por todas partes en los momentos oportunos, es decir, que se les ha hecho adquirir el olor de la gallina.

Idāni yasmā tāya kukkuṭiyā evaṃ tīhi pakārehi tāni aṇḍāni paripāliyamānāni na pūtīni honti. Yopi nesaṃ allasineho so pariyādānaṃ gacchati. Kapālaṃ tanukaṃ hoti, pādanakhasikhā ca mukhatuṇḍakañca kharaṃ hoti, kukkuṭapotakā paripākaṃ gacchanti, kapālassa tanukattā bahiddhā āloko anto paññāyati. Atha te kukkuṭapotakā ‘‘ciraṃ [Pg.109] vata mayaṃ saṅkuṭitahatthapādā sambādhe sayimha, ayañca bahi āloko dissati, ettha dāni no sukhavihāro bhavissatī’’ti nikkhamitukāmā hutvā kapālaṃ pādena paharanti, gīvaṃ pasārenti. Tato taṃ kapālaṃ dvedhā bhijjati, kukkuṭapotakā pakkhe vidhunantā taṅkhaṇānurūpaṃ viravantā nikkhamanti. Evaṃ nikkhamantānañca nesaṃ yo paṭhamataraṃ nikkhamati so ‘jeṭṭho’ti vuccati. Tasmā bhagavā tāya upamāya attano jeṭṭhakabhāvaṃ sādhetukāmo brāhmaṇaṃ pucchi – ‘‘yo nu kho tesaṃ kukkuṭacchāpakānaṃ…pe… kinti svassa vacanīyo’’ti. Tattha kukkuṭacchāpakānanti kukkuṭapotakānaṃ. Kinti svassa vacanīyoti so kinti vacanīyo assa, kinti vattabbo bhaveyya jeṭṭho vā kaniṭṭho vāti. Sesaṃ uttānatthameva.

Ahora bien, puesto que esos huevos, protegidos de estas tres maneras por la gallina, no se pudren. Cualquier humedad interna que tengan se consume. La cáscara se vuelve delgada, las puntas de las garras de las patas y el pico se vuelven duros, los polluelos maduran y, debido a la delgadez de la cáscara, la luz del exterior se percibe desde el interior. Entonces, esos polluelos, pensando: '¡Ciertamente hemos permanecido mucho tiempo en este lugar estrecho con las alas y patas encogidas! Esta luz exterior es visible; ahora aquí tendremos una estancia placentera', deseando salir, golpean la cáscara con la pata y extienden el cuello. Entonces, esa cáscara se rompe en dos, y los polluelos, sacudiendo las alas y piando según el momento de su nacimiento, salen fuera. Y de aquellos que salen de esta manera, el que sale primero es llamado 'el mayor' (jeṭṭho). Por lo tanto, el Bienaventurado, deseando establecer su propia condición de ser el mayor mediante ese símil, preguntó al brahmán: '¿Cuál de esos polluelos... cómo debería ser llamado?'. En ese pasaje, 'kukkuṭacchāpakānaṃ' se refiere a los polluelos de gallina. '¿Cómo debería ser llamado?' significa de qué manera debería ser designado, si debería decirse que es 'el mayor' o 'el menor'. El resto tiene un significado evidente.

Tato brāhmaṇo āha – ‘‘jeṭṭhotissa bho gotama vacanīyo’’ti. Bho, gotama, so jeṭṭho iti assa vacanīyo. Kasmāti ce? So hi nesaṃ jeṭṭho, tasmā so nesaṃ vuḍḍhataroti attho. Athassa bhagavā opammaṃ sampaṭipādento āha – ‘‘evameva kho ahaṃ brāhmaṇā’’tiādi. Yathā so kukkuṭacchāpako jeṭṭhoti saṅkhyaṃ gacchati; evaṃ ahampi avijjāgatāya pajāya. Avijjāgatāyāti avijjā vuccati aññāṇaṃ, tattha gatāya. Pajāyāti sattādhivacanametaṃ. Tasmā ettha avijjaṇḍakosassa anto paviṭṭhesu sattesūti evaṃ attho daṭṭhabbo. Aṇḍabhūtāyāti aṇḍe bhūtāya jātāya sañjātāya. Yathā hi aṇḍe nibbattā ekacce sattā aṇḍabhūtāti vuccanti; evamayaṃ sabbāpi pajā avijjaṇḍakose nibbattattā aṇḍabhūtāti vuccati. Pariyonaddhāyāti tena avijjaṇḍakosena samantato onaddhāya baddhāya veṭhitāya. Avijjaṇḍakosaṃ padāletvāti taṃ avijjāmayaṃ aṇḍakosaṃ bhinditvā. Ekova loketi sakalepi lokasannivāse ahameva eko adutiyo. Anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddhoti anuttaranti uttaravirahitaṃ sabbaseṭṭhaṃ. Sammāsambodhinti sammā sāmañca bodhiṃ; atha vā pasatthaṃ sundarañca bodhiṃ; bodhīti rukkhopi maggopi sabbaññutaññāṇampi nibbānampi vuccati. ‘‘Bodhirukkhamūle paṭhamābhisambuddho’’ti (mahāva. 1; udā. 1) ca ‘‘antarā ca gayaṃ antarā ca bodhi’’nti (mahāva. 11; ma. ni. 1.285) ca āgataṭṭhānesu hi rukkho bodhīti vuccati. ‘‘Bodhi [Pg.110] vuccati catūsu maggesu ñāṇa’’nti (cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 121) āgataṭṭhāne maggo. ‘‘Pappoti bodhiṃ varabhūrimedhaso’’ti (dī. ni. 3.217) āgataṭṭhāne sabbaññutaññāṇaṃ. ‘‘Patvāna bodhiṃ amataṃ asaṅkhata’’nti āgataṭṭhāne nibbānaṃ. Idha pana bhagavato arahattamaggañāṇaṃ adhippetaṃ. Sabbaññutaññāṇantipi vadanti. Aññesaṃ arahattamaggo anuttarā bodhi hoti, na hotīti? Na hoti. Kasmā? Asabbaguṇadāyakattā. Tesañhi kassaci arahattamaggo arahattaphalameva deti, kassaci tisso vijjā, kassaci cha abhiññā, kassaci catasso paṭisambhidā, kassaci sāvakapāramiñāṇaṃ. Paccekabuddhānampi paccekabodhiñāṇameva deti. Buddhānaṃ pana sabbaguṇasampattiṃ deti, abhiseko viya rañño sabbalokissariyabhāvaṃ. Tasmā aññassa kassacipi anuttarā bodhi na hotīti. Abhisambuddhoti abbhaññāsiṃ paṭivijjhiṃ; pattomhi adhigatomhīti vuttaṃ hoti.

Entonces el brahmán dijo: 'Debería ser llamado el mayor, oh Gotama'. Oh Gotama, ese debería ser llamado 'el mayor'. ¿Por qué? Porque él es el mayor de ellos, por lo tanto, el significado es que es el de más edad entre ellos. Entonces el Bienaventurado, aplicando la comparación, dijo: 'Del mismo modo, oh brahmán', etc. Así como ese polluelo es designado como 'el mayor', así también yo entre la progenie sumida en la ignorancia. 'Avijjāgatāya' significa sumida en 'avijjā', que se refiere a la falta de conocimiento o engaño, y 'gatāya' indica que se encuentra en ese estado. 'Pajāya' es un sinónimo de seres. Por lo tanto, aquí debe entenderse el significado como 'entre los seres que han entrado en el interior de la cáscara de huevo de la ignorancia'. 'Aṇḍabhūtāyā' significa nacida o surgida en el huevo. Así como algunos seres nacidos de un huevo son llamados 'nacidos de huevo', así también toda esta progenie es llamada 'nacida de huevo' por haber surgido dentro de la cáscara de huevo de la ignorancia. 'Pariyonaddhāyā' significa envuelta, atada o rodeada por completo por esa cáscara de huevo de la ignorancia. 'Habiendo roto la cáscara de huevo de la ignorancia' significa habiendo quebrado esa cáscara hecha de ignorancia. 'Solo en el mundo' significa que en toda la población de los seres, solo yo soy el único, sin par. En 'despertó a la suprema y perfecta iluminación' (anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddha), 'anuttara' significa sin superior, lo más excelente de todo. 'Sammāsambodhi' significa el conocimiento que comprende de manera correcta y por sí mismo; o bien, el conocimiento excelente y hermoso. La palabra 'bodhi' se usa para referirse al árbol, al sendero, al conocimiento de la omnisciencia y también al Nirvana. En los pasajes donde dice 'primero despertó al pie del árbol Bodhi' y 'entre Gaya y el Bodhi', la palabra 'bodhi' se refiere al árbol. En el pasaje 'Bodhi se refiere al conocimiento en los cuatro senderos', se refiere al sendero del Arhat. En el pasaje 'el de sabiduría vasta y excelente alcanza el Bodhi', se refiere al conocimiento de la omnisciencia. En el pasaje 'habiendo alcanzado el Bodhi, lo inmortal, lo incondicionado', se refiere al Nirvana. Sin embargo, en este caso, se refiere al conocimiento del sendero del Arhat del Bienaventurado. Algunos también afirman que se refiere al conocimiento de la omnisciencia. ¿Es el sendero del Arhat de otros la iluminación suprema o no? No lo es. ¿Por qué? Porque no otorga todas las cualidades. Pues el sendero del Arhat de algunos solo otorga el fruto del Arhat; el de otros, los tres conocimientos claros (vijjā); el de otros, las seis facultades superiores (abhiññā); el de otros, las cuatro discriminaciones analíticas; el de otros, el conocimiento de la perfección de un discípulo. Incluso para los Buddhas individuales (Paccekabuddhas), solo otorga el conocimiento de la iluminación individual. Pero para los Buddhas, otorga la perfección de todas las virtudes, tal como la consagración de un rey otorga la soberanía sobre todo el mundo. Por lo tanto, para ningún otro existe la iluminación suprema. 'Abhisambuddha' significa que conoció claramente, que penetró, que ha alcanzado o que ha obtenido.

Idāni yadetaṃ bhagavatā ‘‘evameva kho ahaṃ brāhmaṇā’’ti ādinā nayena vuttaṃ opammasampaṭipādanaṃ, taṃ evamatthena saddhiṃ saṃsanditvā veditabbaṃ. Yathā hi tassā kukkuṭiyā attano aṇḍesu adhisayanāditividhakiriyākaraṇaṃ; evaṃ bodhipallaṅke nisinnassa bodhisattabhūtassa bhagavato attano cittasantāne aniccaṃ dukkhaṃ anattāti tividhānupassanākaraṇaṃ. Kukkuṭiyā tividhakiriyāsampādanena aṇḍānaṃ apūtibhāvo viya bodhisattabhūtassa bhagavato tividhānupassanāsampādanena vipassanāñāṇassa aparihāni. Kukkuṭiyā tividhakiriyākaraṇena aṇḍānaṃ allasinehapariyādānaṃ viya bodhisattabhūtassa bhagavato tividhānupassanāsampādanena bhavattayānugatanikantisinehapariyādānaṃ. Kukkuṭiyā tividhakiriyākaraṇena aṇḍakapālānaṃ tanubhāvo viya bodhisattabhūtassa bhagavato tividhānupassanāsampādanena avijjaṇḍakosassa tanubhāvo. Kukkuṭiyā tividhakiriyākaraṇena kukkuṭacchāpakassa pādanakhasikhātuṇḍakānaṃ thaddhakharabhāvo viya bodhisattabhūtassa bhagavato tividhānupassanāsampādanena vipassanāñāṇassa tikkhakharavippasannasūrabhāvo. Kukkuṭiyā tividhakiriyākaraṇena kukkuṭacchāpakassa paripākakālo viya bodhisattabhūtassa bhagavato tividhānupassanāsampādanena vipassanāñāṇassa [Pg.111] paripākakālo vaḍḍhitakālo gabbhaggahaṇakālo veditabbo.

Ahora, lo que fue dicho por el Bienaventurado mediante el método que comienza con 'del mismo modo, brahmán', que es el establecimiento de esta analogía, debe entenderse en conjunto con su significado de la siguiente manera. Así como debe entenderse el triple acto de la gallina, consistente en incubar sus propios huevos y demás; así debe entenderse la realización de la triple contemplación de lo impermanente, el sufrimiento y el no-yo en el continuo mental del propio Bienaventurado cuando, como Bodhisatta, estaba sentado en el trono de la iluminación. Del mismo modo que el estado de no putrefacción de los huevos se debe a la consumación de los tres actos por parte de la gallina, así debe entenderse la no disminución del conocimiento de introspección debido a la consumación de la triple contemplación por parte del Bienaventurado en su etapa de Bodhisatta. Así como el agotamiento de la humedad vital en los huevos se debe a la realización de los tres actos de la gallina, así debe entenderse el agotamiento de la humedad del apego que sigue a los tres planos de existencia mediante la consumación de la triple contemplación por parte del Bienaventurado como Bodhisatta. Así como el adelgazamiento de las cáscaras de los huevos se debe a la realización de los tres actos de la gallina, así debe entenderse el adelgazamiento del cascarón de la ignorancia mediante la consumación de la triple contemplación por parte del Bienaventurado como Bodhisatta. Así como la dureza y firmeza de las puntas de las garras y del pico del polluelo se deben a la realización de los tres actos de la gallina, así debe entenderse la agudeza, firmeza, claridad y valentía del conocimiento de introspección mediante la consumación de la triple contemplación por parte del Bienaventurado como Bodhisatta. Así como el tiempo de maduración del polluelo se debe a la realización de los tres actos de la gallina, así debe entenderse el tiempo de maduración, el tiempo de crecimiento y el tiempo de concepción del conocimiento de introspección mediante la consumación de la triple contemplación por parte del Bienaventurado como Bodhisatta.

Tato kukkuṭiyā tividhakiriyākaraṇena kukkuṭacchāpakassa pādanakhasikhāya vā mukhatuṇḍakena vā aṇḍakosaṃ padāletvā pakkhe papphoṭetvā sotthinā abhinibbhidākālo viya bodhisattabhūtassa bhagavato tividhānupassanāsampādanena vipassanāñāṇaṃ gabbhaṃ gaṇhāpetvā anupubbādhigatena arahattamaggena avijjaṇḍakosaṃ padāletvā abhiññāpakkhe papphoṭetvā sotthinā sakalabuddhaguṇasacchikatakālo veditabboti.

A partir de ahí, así como el momento en que el polluelo, mediante la realización de los tres actos de la gallina, rompe el cascarón con las puntas de sus garras o con su pico y, batiendo sus alas, emerge sano y salvo; así debe entenderse el momento en que el Bienaventurado, como Bodhisatta, habiendo concebido el conocimiento de introspección y rompiendo el cascarón de la ignorancia mediante el camino del Arhat alcanzado gradualmente, batiendo las alas de los conocimientos superiores y realizando con seguridad todas las virtudes de un Buda.

Svāhaṃ brāhmaṇa jeṭṭho seṭṭho lokassāti so ahaṃ brāhmaṇa yathā tesaṃ kukkuṭapotakānaṃ paṭhamataraṃ aṇḍakosaṃ padāletvā abhinibbhido kukkuṭapotako jeṭṭho hoti; evaṃ avijjāgatāya pajāya taṃ avijjaṇḍakosaṃ padāletvā paṭhamataraṃ ariyāya jātiyā jātattā jeṭṭho vuḍḍhataroti saṅkhyaṃ gato. Sabbaguṇehi pana appaṭisamattā seṭṭhoti.

'Yo soy, brahmán, el mayor y el mejor del mundo': 'Yo soy', brahmán, significa que así como aquel polluelo que rompe primero el cascarón entre esos huevos es el mayor, del mismo modo, entre la generación sumergida en la ignorancia, habiendo roto ese cascarón de la ignorancia, soy considerado el mayor y el más anciano por haber nacido primero mediante el nacimiento noble. Además, por ser incomparable en todas las virtudes, soy considerado el mejor.

Evaṃ bhagavā attano anuttaraṃ jeṭṭhaseṭṭhabhāvaṃ brāhmaṇassa pakāsetvā idāni yāya paṭipadāya taṃ adhigato taṃ paṭipadaṃ pubbabhāgato pabhuti dassetuṃ ‘‘āraddhaṃ kho pana me brāhmaṇā’’tiādimāha. Imaṃ vā bhagavato anuttaraṃ jeṭṭhaseṭṭhabhāvaṃ sutvā brāhmaṇassa cittamevamuppannaṃ – ‘‘kāya nu kho paṭipadāya imaṃ patto’’ti. Tassa cittamaññāya ‘‘imāyāhaṃ paṭipadāya imaṃ anuttaraṃ jeṭṭhaseṭṭhabhāvaṃ patto’’ti dassento evamāha. Tattha āraddhaṃ kho pana me brāhmaṇa vīriyaṃ ahosīti brāhmaṇa, na mayā ayaṃ anuttaro jeṭṭhaseṭṭhabhāvo kusītena muṭṭhassatinā sāraddhakāyena vikkhittacittena adhigato, apica kho tadadhigamāya āraddhaṃ kho pana me vīriyaṃ ahosi, bodhimaṇḍe nisinnena mayā caturaṅgasamannāgataṃ vīriyaṃ āraddhaṃ ahosi, paggahitaṃ asithilappavattitanti vuttaṃ hoti. Āraddhattāyeva ca me taṃ asallīnaṃ ahosi. Na kevalañca vīriyameva, satipi me ārammaṇābhimukhībhāvena upaṭṭhitā ahosi. Upaṭṭhitattāyeva ca asammuṭṭhā. Passaddho kāyo asāraddhoti kāyacittapassaddhivasena kāyopi me passaddho ahosi[Pg.112]. Tattha yasmā nāmakāye passaddhe rūpakāyopi passaddhoyeva hoti, tasmā nāmakāyo rūpakāyoti avisesetvāva passaddho kāyoti vuttaṃ. Asāraddhoti so ca kho passaddhattāyeva asāraddho, vigatadarathoti vuttaṃ hoti. Samāhitaṃ cittaṃ ekagganti cittampi me sammā āhitaṃ suṭṭhu ṭhapitaṃ appitaṃ viya ahosi; samāhitattā eva ca ekaggaṃ acalaṃ nipphandananti. Ettāvatā jhānassa pubbabhāgapaṭipadā kathitā hoti.

Así, el Bienaventurado, habiendo manifestado al brahmán su insuperable condición de ser el mayor y el mejor, comenzó a mostrar la práctica por la cual alcanzó dicho estado desde sus etapas iniciales, diciendo: 'Ciertamente, mi energía fue persistente, brahmán', etc. O bien, habiendo escuchado esta insuperable condición del Bienaventurado de ser el mayor y el mejor, surgió este pensamiento en el brahmán: '¿A través de qué práctica habrá alcanzado esto?'. Conociendo su pensamiento y queriendo mostrar que 'alcancé esta insuperable condición de ser el mayor y el mejor mediante esta práctica', el Buda habló de esta manera. En ese contexto, 'ciertamente, mi energía fue persistente, brahmán' significa: 'Brahmán, no alcancé esta insuperable condición de ser el mayor y el mejor siendo perezoso, olvidadizo, con el cuerpo agitado o con la mente dispersa; sino que para alcanzarla, mi energía fue ciertamente emprendida'. Sentado en el lugar de la iluminación, se dice que 'mi energía dotada de cuatro factores fue emprendida, sostenida y aplicada sin laxitud'. Y debido a haber sido emprendida, no decayó. Y no solo fue la energía; también mi atención estaba establecida al estar orientada hacia el objeto. Y por estar establecida, no se perdió. 'El cuerpo estaba tranquilo, no agitado' significa que debido a la tranquilidad del cuerpo y la mente, mi cuerpo también estaba en calma. Allí, dado que cuando el cuerpo mental está en calma, el cuerpo físico también lo está, se dice 'el cuerpo estaba tranquilo' sin hacer distinción. 'No agitado' significa que, debido a estar en calma, no tenía agitación, es decir, estaba libre de fatiga. 'La mente concentrada y unificada' significa que mi mente estaba bien establecida, firmemente situada, como si estuviera fija en absorción; y debido a estar bien concentrada, estaba unificada, inmóvil y sin vacilación. Con esto, se describe la práctica preliminar de la absorción.

Paṭhamajjhānakathā

Explicación sobre el primer Jhana

Idāni imāya paṭipadāya adhigataṃ paṭhamajjhānaṃ ādiṃ katvā vijjattayapariyosānaṃ visesaṃ dassento ‘‘so kho aha’’nti ādimāha. Tattha vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehītiādīnaṃ kiñcāpi ‘‘tattha katame kāmā? Chando kāmo, rāgo kāmo, chandarāgo kāmo; saṅkappo kāmo, rāgo kāmo, saṅkapparāgo kāmo – ime vuccanti kāmā. Tattha katame akusalā dhammā? Kāmacchando…pe… vicikicchā – ime vuccanti akusalā dhammā. Iti imehi ca kāmehi imehi ca akusalehi dhammehi vivitto hoti pavivitto, tena vuccati – ‘vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehī’’’tiādinā (vibha. 564) nayena vibhaṅgeyeva attho vutto. Tathāpi aṭṭhakathānayaṃ vinā na suṭṭhu pākaṭoti aṭṭhakathānayeneva naṃ pakāsayissāma.

Ahora, habiendo mostrado la práctica preliminar, para mostrar el logro especial que comienza con el primer jhāna alcanzado mediante esta práctica y culmina con los tres conocimientos (vijjā), [el Buddha] pronunció el pasaje que comienza con: 'Yo, ciertamente'. En ese pasaje, aunque el significado de 'alejado de los placeres sensoriales, alejado de los estados perjudiciales', etc., ya ha sido expuesto en el propio Vibhaṅga mediante el método: '¿Cuáles son allí los placeres sensoriales? El deseo es placer sensorial, la pasión es placer sensorial, el deseo-pasión es placer sensorial; la intención es placer sensorial, la pasión es placer sensorial, la intención-pasión es placer sensorial —estos se llaman placeres sensoriales. ¿Cuáles son allí los estados perjudiciales? El deseo sensorial... etc... la duda —estos se llaman estados perjudiciales. Así, uno está alejado, completamente alejado de estos placeres sensoriales y de estos estados perjudiciales, por eso se dice: «alejado de los placeres sensoriales, alejado de los estados perjudiciales»'; no obstante, sin el método de los comentarios (aṭṭhakathā), el significado no queda suficientemente claro, por lo cual lo aclararemos mediante el método del comentario.

Seyyathidaṃ – vivicceva kāmehīti kāmehi viviccitvā vinā hutvā apasakketvā. Yo panāyamettha evakāro, so niyamatthoti veditabbo. Yasmā ca niyamattho, tasmā tasmiṃ paṭhamajjhānaṃ upasampajja viharaṇasamaye avijjamānānampi kāmānaṃ tassa paṭhamajjhānassa paṭipakkhabhāvaṃ kāmapariccāgeneva cassa adhigamaṃ dīpeti. Kathaṃ? ‘‘Vivicceva kāmehī’’ti evañhi niyame kariyamāne idaṃ paññāyati. Nūnimassa jhānassa kāmā paṭipakkhabhūtā, yesu sati idaṃ na pavattati, andhakāre sati padīpo viya, tesaṃ pariccāgeneva cassa adhigamo hoti, orimatīrapariccāgena pārimatīrasseva, tasmā niyamaṃ karotīti.

A saber: 'alejado de los placeres sensoriales' significa habiéndose separado, estando sin ellos, habiéndose apartado de los placeres sensoriales. En cuanto a la partícula 'eva' (ciertamente/solo) que se encuentra aquí, debe entenderse que tiene un sentido de restricción (niyama). Debido a este sentido restrictivo, muestra la naturaleza de oposición de los placeres sensoriales respecto a ese primer jhāna, así como el hecho de que el logro del mismo ocurre únicamente mediante el abandono de los placeres sensoriales en el momento de morar habiendo alcanzado el primer jhāna, aun cuando los placeres no estén presentes. ¿Cómo? Al establecerse tal restricción con 'alejado de los placeres sensoriales únicamente', se entiende lo siguiente: ¿Acaso no son los placeres sensoriales opuestos a este jhāna? Mientras ellos existen, este jhāna no ocurre, al igual que una lámpara no brilla mientras hay oscuridad; su logro ocurre solo mediante el abandono de aquellos, tal como se llega a la otra orilla solo abandonando esta orilla. Por eso se hace la restricción.

Tattha siyā – ‘‘kasmā panesa pubbapadeyeva vutto na uttarapade, kiṃ akusalehi dhammehi aviviccāpi jhānaṃ upasampajja vihareyyā’’ti? Na [Pg.113] kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ. Tannissaraṇato hi pubbapadeeva esa vutto. Kāmadhātusamatikkamanato hi kāmarāgapaṭipakkhato ca idaṃ jhānaṃ kāmānameva nissaraṇaṃ. Yathāha – ‘‘kāmānametaṃ nissaraṇaṃ, yadidaṃ nekkhamma’’nti (itivu. 72). Uttarapadepi pana yathā ‘‘idheva, bhikkhave, paṭhamo samaṇo, idha dutiyo samaṇo’’ti (ma. ni. 1.139) ettha evakāro ānetvā vuccati, evaṃ vattabbo. Na hi sakkā ito aññehipi nīvaraṇasaṅkhātehi akusalehi dhammehi avivicca jhānaṃ upasampajja viharituṃ. Tasmā ‘‘vivicceva kāmehi vivicceva akusalehi dhammehī’’ti evaṃ padadvayepi esa daṭṭhabbo. Padadvayepi ca kiñcāpi ‘‘viviccā’’ti iminā sādhāraṇavacanena tadaṅgavivekādayo kāyavivekādayo ca sabbepi vivekā saṅgahaṃ gacchanti. Tathāpi kāyaviveko, cittaviveko, vikkhambhanavivekoti tayo eva idha daṭṭhabbā. ‘‘Kāmehī’’ti iminā pana padena ye ca niddese ‘‘katame vatthukāmā manāpiyā rūpā’’tiādinā (mahāni. 1; vibha. 964) nayena vatthukāmā vuttā, ye ca tattheva vibhaṅge ca ‘‘chando kāmo’’tiādinā (mahāni. 1) nayena kilesakāmā vuttā, te sabbepi saṅgahitā icceva daṭṭhabbā. Evañhi sati ‘‘vivicceva kāmehī’’ti vatthukāmehipi viviccevāti attho yujjati. Tena kāyaviveko vutto hoti.

Sobre esto, podría surgir la duda: '¿Por qué esta partícula se menciona solo en el primer término y no en el segundo? ¿Acaso se podría morar habiendo alcanzado el jhāna sin estar alejado de los estados perjudiciales?'. Pero esto no debe verse así. Se menciona solo en el primer término porque es el escape de ellos. Pues debido a la trascendencia del elemento sensorial (kāmadhātu) y por ser el opuesto de la pasión sensorial, este jhāna es precisamente el escape de los placeres sensoriales. Como se dijo: 'La renunciación es el escape de los placeres sensoriales'. Sin embargo, aunque esté en el primer término, se debe aplicar también al segundo, tal como en el pasaje: 'Aquí, monjes, está el primer asceta; aquí el segundo asceta', donde la partícula 'eva' se sobreentiende. Pues no es posible morar habiendo alcanzado el jhāna sin estar alejado de otros estados perjudiciales conocidos como los obstáculos (nīvaraṇa). Por lo tanto, debe verse en ambos términos como: 'alejado de los placeres sensoriales únicamente, alejado de los estados perjudiciales únicamente'. Además, aunque con la palabra general 'alejado' se incluyen todos los tipos de alejamiento, como el alejamiento momentáneo, el físico, etc., aquí deben entenderse solo tres: alejamiento físico (kāyaviveka), alejamiento mental (cittaviveka) y alejamiento por supresión (vikkhambhanaviveka). Con la palabra 'placeres sensoriales', deben entenderse incluidos tanto los objetos de placer (vatthukāma) descritos en el Niddesa como '¿Cuáles son los objetos de placer sensorial? Formas agradables...', como las deflecciones sensoriales (kilesakāma) descritas en el propio Vibhaṅga como 'el deseo es placer sensorial...'. Siendo así, en la frase 'alejado de los placeres sensoriales', el significado 'alejado precisamente de los objetos de placer' es adecuado. Con esto se indica el alejamiento físico.

Vivicca akusalehi dhammehīti kilesakāmehi sabbākusalehi dhammehi vā viviccāti attho yujjati. Tena cittaviveko vutto hoti. Purimena cettha vatthukāmehi vivekavacanatoyeva kāmasukhapariccāgo, dutiyena kilesakāmehi vivekavacanato nekkhammasukhapariggaho vibhāvito hoti. Evaṃ vatthukāmakilesakāmavivekavacanatoyeva ca etesaṃ paṭhamena saṃkilesavatthuppahānaṃ, dutiyena saṃkilesappahānaṃ; paṭhamena lolabhāvassa hetupariccāgo, dutiyena bālabhāvassa; paṭhamena ca payogasuddhi, dutiyena āsayaposanaṃ vibhāvitaṃ hotīti viññātabbaṃ. Esa tāva nayo ‘‘kāmehī’’ti ettha vuttakāmesu vatthukāmapakkhe.

En 'alejado de los estados perjudiciales', el significado 'alejado precisamente de las deflecciones sensoriales o de todos los estados perjudiciales' es adecuado. Con esto se indica el alejamiento mental (cittaviveka). Aquí, con el primer término, por hablarse del alejamiento respecto a los objetos de placer, se manifiesta el abandono de la felicidad sensorial; con el segundo, por hablarse del alejamiento de las deflecciones sensoriales, se manifiesta la obtención de la felicidad de la renunciación. Del mismo modo, al hablar del alejamiento de los objetos y las deflecciones sensoriales, con el primero se manifiesta el abandono de la base de las impurezas y con el segundo el abandono de las impurezas mismas; con el primero el abandono de la causa de la agitación y con el segundo el de la necedad; con el primero la pureza de la práctica y con el segundo la purificación de la inclinación latente. Así debe entenderse. Este es el método respecto al aspecto de los objetos de placer (vatthukāma) dentro de los 'placeres sensoriales' mencionados aquí.

Kilesakāmapakkhe pana chandoti ca rāgoti ca evamādīhi anekabhedo kāmacchandoyeva kāmoti adhippeto. So ca akusalapariyāpannopi [Pg.114] samāno, ‘‘tattha katamo kāmachando kāmo’’tiādinā nayena vibhaṅge jhānapaṭipakkhato visuṃ vutto. Kilesakāmattā vā purimapade vutto, akusalapariyāpannattā dutiyapade. Anekabhedato cassa kāmatoti avatvā kāmehīti vuttaṃ. Aññesampi ca dhammānaṃ akusalabhāve vijjamāne ‘‘tattha katame akusalā dhammā kāmacchando’’tiādinā nayena vibhaṅge (vibha. 564) uparijhānaṅgapaccanīkapaṭipakkhabhāvadassanato nīvaraṇāneva vuttāni. Nīvaraṇāni hi jhānaṅgapaccanīkāni, tesaṃ jhānaṅgāneva paṭipakkhāni, viddhaṃsakānīti vuttaṃ hoti. Tathā hi ‘‘samādhi kāmacchandassa paṭipakkho, pīti byāpādassa, vitakko thinamiddhassa, sukhaṃ uddhaccakukkuccassa, vicāro vicikicchāyā’’ti peṭake vuttaṃ.

En cuanto al aspecto de las deflecciones sensoriales, se entiende por 'placer sensorial' solo al deseo sensorial (kāmacchanda), el cual tiene múltiples divisiones como deseo, pasión, etc. Aunque este está incluido entre lo perjudicial, se menciona por separado en el Vibhaṅga por ser el opuesto del jhāna. Se menciona en el primer término por ser una deflección sensorial, y en el segundo término por estar incluido en lo perjudicial. Se dice 'placeres' (en plural) y no 'placer' debido a sus múltiples divisiones. Además, aunque otros estados perjudiciales existen, en el Vibhaṅga se mencionan solo los obstáculos (nīvaraṇa) con el fin de mostrar que son los adversarios directos de los factores del jhāna que se mencionarán más adelante. Pues los obstáculos son los adversarios de los factores del jhāna; de ellos, los factores del jhāna son precisamente los opuestos que los destruyen. Así se ha dicho en el Peṭakopadesa: 'La concentración es el opuesto del deseo sensorial, el gozo es el opuesto de la malevolencia, el pensamiento aplicado es el opuesto de la pereza y el letargo, la felicidad es el opuesto de la agitación y la preocupación, y el pensamiento sostenido es el opuesto de la duda'.

Evamettha ‘‘vivicceva kāmehī’’ti iminā kāmacchandassa vikkhambhanaviveko vutto hoti. ‘‘Vivicca akusalehi dhammehī’’ti iminā pañcannampi nīvaraṇānaṃ. Aggahitaggahaṇena pana paṭhamena kāmacchandassa, dutiyena sesanīvaraṇānaṃ. Tathā paṭhamena tīsu akusalamūlesu pañcakāmaguṇabhedavisayassa lobhassa, dutiyena āghātavatthubhedādivisayānaṃ dosamohānaṃ. Oghādīsu vā dhammesu paṭhamena kāmogha-kāmayoga-kāmāsava-kāmupādāna-abhijjhākāyagantha-kāmarāga-saṃyojanānaṃ, dutiyena avasesaogha-yogāsava-upādāna-gantha-saṃyojanānaṃ. Paṭhamena ca taṇhāya taṃsampayuttakānañca, dutiyena avijjāya taṃsampayuttakānañca. Apica paṭhamena lobhasampayuttaaṭṭhacittuppādānaṃ, dutiyena sesānaṃ catunnaṃ akusalacittuppādānaṃ vikkhambhanaviveko vutto hotīti veditabbo. Ayaṃ tāva ‘‘vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehī’’ti ettha atthappakāsanā.

As%%, en este contexto, con la expresi%%n ‘ciertamente apartado de los deseos sensoriales’ (vivicceva k%%meh%%), se declara el alejamiento por supresi%%n (vikkhambhanaviveka) del deseo sensorial (k%%macchanda). Con ‘apartado de los estados inh%%biles’ (vivicca akusalehi dhammehi), se refiere al alejamiento por supresi%%n de los cinco impedimentos (n%%vara%%a). Sin embargo, para evitar la redundancia de lo ya mencionado, con la primera frase se indica la supresi%%n del deseo sensorial y con la segunda la de los impedimentos restantes. Asimismo, con la primera se refiere, de entre las tres ra%%ces inh%%biles, a la codicia (lobha) que tiene por objeto las cinco variedades de placeres sensoriales; y con la segunda, al odio (dosa) y al enga%%o (moha), que tienen por objeto las bases de la irritaci%%n (%%gh%%tavatthu), etc. O bien, respecto a los flujos (ogha) y dem%%s estados, con la primera se indica la supresi%%n del flujo de los deseos, el v%%nculo, el efluvio, el apego, la codicia como nudo corporal y el deseo sensorial como grillete; con la segunda, los restantes flujos, v%%nculos, efluvios, apegos, nudos y grilletes. Con la primera se indica la del anhelo (ta%%h%%) y sus estados asociados, y con la segunda, la de la ignorancia (avijj%%) y sus estados asociados. Adem%%s, debe entenderse que con la primera se indica el alejamiento por supresi%%n de las ocho producciones de conciencia asociadas con la codicia, y con la segunda, de las cuatro producciones de conciencia inh%%biles restantes. Esta es la explicaci%%n del significado de ‘ciertamente apartado de los deseos sensoriales, apartado de los estados inh%%biles’.

Ettāvatā ca paṭhamassa jhānassa pahānaṅgaṃ dassetvā idāni sampayogaṅgaṃ dassento savitakkaṃ savicārantiādimāha. Tattha vitakkanaṃ vitakko, ūhananti vuttaṃ hoti. Svāyaṃ ārammaṇe cittassa abhiniropanalakkhaṇo, āhananapariyāhananaraso. Tathā hi ‘‘tena yogāvacaro ārammaṇaṃ vitakkāhataṃ vitakkapariyāhataṃ karotī’’ti vuccati. Ārammaṇe cittassa ānayanapaccupaṭṭhāno. Vicaraṇaṃ vicāro, anusañcaraṇanti [Pg.115] vuttaṃ hoti. Svāyaṃ ārammaṇānumajjanalakkhaṇo, tattha sahajātānuyojanaraso, cittassa anuppabandhanapaccupaṭṭhāno. Santepi ca nesaṃ katthaci avippayoge oḷārikaṭṭhena ghaṇṭābhighātasaddo viya cetaso paṭhamābhinipāto vitakko, sukhumaṭṭhena anuravo viya anuppabandho vicāro. Vipphāravā cettha vitakko paripphandanabhāvo cittassa, ākāse uppatitukāmassa pakkhino pakkhavikkhepo viya padumābhimukhapāto viya ca gandhānubandhacetaso bhamarassa. Santavutti vicāro nātiparipphandanabhāvo cittassa, ākāse uppatitassa pakkhino pakkhappasāraṇaṃ viya paribbhamanaṃ viya ca padumābhimukhapatitassa bhamarassa padumassa uparibhāge. So pana nesaṃ viseso paṭhama-dutiyajjhānesu pākaṭo hoti. Iti iminā ca vitakkena iminā ca vicārena saha vattati rukkho viya pupphena ca phalena cāti idaṃ jhānaṃ ‘‘savitakkaṃ savicāra’’nti vuccati. Vibhaṅge pana ‘‘iminā ca vitakkena iminā ca vicārena upeto hoti samupeto’’tiādinā (vibha. 565) nayena puggalādhiṭṭhānā desanā katā. Attho pana tatrāpi evameva daṭṭhabbo.

Habiendo mostrado as%% el factor de abandono del primer jh%%na, para mostrar ahora los factores asociados, dice: ‘con pensamiento aplicado y pensamiento sostenido’ (savitakka%% savic%%ra%%), etc. All%%, el acto de pensar es el pensamiento aplicado (vitakka); se dice que es ‘enfocar’. Este tiene la caracter%%stica de dirigir la mente hacia el objeto y la funci%%n de golpear y golpear repetidamente el objeto. Por eso se dice: ‘por %%l, el practicante hace que el objeto sea golpeado y golpeado repetidamente por el pensamiento aplicado’. Se manifiesta como el acto de traer la mente hacia el objeto. El acto de moverse es el pensamiento sostenido (vic%%ro); se dice que es ‘recorrer’. Este tiene la caracter%%stica de recorrer o frotar el objeto, la funci%%n de vincular los estados que surgen conjuntamente y se manifiesta como una conexi%%n continua de la mente en el objeto. Aunque en algunas mentes no se separan, por su naturaleza burda el pensamiento aplicado es el primer impacto de la mente en el objeto, como el sonido del golpe en una campana; por su naturaleza sutil el pensamiento sostenido es la conexi%%n continua, como la reverberaci%%n. Adem%%s, el pensamiento aplicado es vibrante, es el estado de agitaci%%n de la mente, como el batir de alas de un ave que desea elevarse al cielo, o como el lanzarse de una abeja hacia un loto siguiendo su aroma. El pensamiento sostenido tiene un modo de proceder tranquilo, es el estado de no excesiva agitaci%%n de la mente, como el planeo de un ave con las alas extendidas en el cielo, o como el revoloteo de una abeja sobre un loto tras haber llegado a %%l. Esta distinci%%n entre ellos se vuelve clara en el primer y segundo jh%%nas. As%%, este jh%%na se llama ‘con pensamiento aplicado y pensamiento sostenido’ porque ocurre junto con este pensamiento aplicado y este pensamiento sostenido, tal como un %%rbol existe con sus flores y frutos. En el Vibha%%ga, sin embargo, la ense%%anza se presenta en t%%rminos de persona (puggal%%dhi%%%%h%%n%%), diciendo: ‘est%% dotado de, posee este pensamiento aplicado y este pensamiento sostenido’. Pero incluso all%%, el significado debe entenderse de esta misma manera.

Vivekajanti ettha vivitti viveko, nīvaraṇavigamoti attho. Vivittoti vā viveko, nīvaraṇavivitto jhānasampayuttadhammarāsīti attho. Tasmā vivekā, tasmiṃ vā viveke jātanti vivekajaṃ. Pītisukhanti ettha pinayatīti pīti, sā sampiyāyanalakkhaṇā kāyacittapīnanarasā, pharaṇarasā vā, odagyapaccupaṭṭhānā. Sukhanaṃ sukhaṃ, suṭṭhu vā khādati khanati ca kāyacittābādhanti sukhaṃ, taṃ sātalakkhaṇaṃ, sampayuttakānaṃ upabrūhanarasaṃ, anuggahapaccupaṭṭhānaṃ. Satipi ca nesaṃ katthaci avippayoge iṭṭhārammaṇapaṭilābhatuṭṭhi pīti, paṭiladdharasānubhavanaṃ sukhaṃ. Yattha pīti tattha sukhaṃ, yattha sukhaṃ tattha na niyamato pīti. Saṅkhārakkhandhasaṅgahitā pīti, vedanākkhandhasaṅgahitaṃ sukhaṃ. Kantārakhinnassa vanantodakadassanasavanesu viya pīti, vanacchāyappavesanaudakaparibhogesu viya sukhaṃ. Tasmiṃ tasmiṃ samaye pākaṭabhāvato cetaṃ vuttanti veditabbaṃ. Ayañca pīti, idañca sukhaṃ, assa jhānassa, asmiṃ vā jhāne atthīti idaṃ jhānaṃ ‘‘pītisukha’’nti vuccati.

En ‘nacido del alejamiento’ (vivekaja), el alejamiento (viveka) significa separaci%%n, la ausencia de los impedimentos. O bien, es alejamiento porque est%% alejado o hace alejarse; se refiere al conjunto de estados asociados con el jh%%na que est%%n alejados de los impedimentos. Lo que nace de ese alejamiento, o en ese alejamiento, es ‘nacido del alejamiento’. En ‘gozo y felicidad’ (p%%tisukha), aquello que deleita es el gozo (p%%ti). Este tiene la caracter%%stica de afecto profundo, la funci%%n de refrescar el cuerpo y la mente, o la funci%%n de impregnar, y se manifiesta como j%%bilo. El bienestar es la felicidad (sukha); o bien, es felicidad porque consume y destruye completamente la aflicci%%n del cuerpo y de la mente. Esta tiene la caracter%%stica de ser placentera, la funci%%n de intensificar los estados asociados y se manifiesta como asistencia. Aunque en algunas mentes no se separan, el gozo es la satisfacci%%n por obtener un objeto deseado, mientras que la felicidad es la experiencia del sabor de lo obtenido. Donde hay gozo, hay felicidad; pero donde hay felicidad, no necesariamente hay gozo. El gozo est%% incluido en el agregado de las formaciones (sa%%kh%%rakkhandha), y la felicidad est%% incluida en el agregado de las sensaciones (vedan%%kkhandha). El gozo es como la alegr%%a de un viajero exhausto al o%%r sobre un bosque con agua o al verlo; la felicidad es como entrar en la sombra del bosque y disfrutar del agua. Debe entenderse que los maestros antiguos dijeron esto debido a la prominencia de estos estados en sus respectivos momentos. Este jh%%na se llama ‘gozo y felicidad’ porque este gozo y esta felicidad existen para este jh%%na, o en este jh%%na.

Atha vā pīti ca sukhañca pītisukhaṃ, dhammavinayādayo viya. Vivekajaṃ pītisukhamassa jhānassa, asmiṃ vā jhāne atthīti evampi vivekajaṃpītisukhaṃ. Yatheva [Pg.116] hi jhānaṃ, evaṃ pītisukhaṃ pettha vivekajameva hoti, tañcassa atthīti tasmā ekapadeneva ‘‘vivekajaṃ pītisukha’’ntipi vattuṃ yujjati. Vibhaṅge pana ‘‘idaṃ sukhaṃ imāya pītiyā sahagata’’ntiādinā (vibha. 567) nayenetaṃ vuttaṃ. Attho pana tatrāpi evameva daṭṭhabbo.

O bien, ‘gozo y felicidad’ (p%%tisukha) es un compuesto de gozo y felicidad, similar a ‘Dhamma y Vinaya’. Es ‘gozo y felicidad nacidos del alejamiento’ porque el gozo y la felicidad nacidos del alejamiento pertenecen a este jh%%na, o existen en %%l. Puesto que, al igual que el jh%%na, el gozo y la felicidad aqu%% son ciertamente nacidos del alejamiento y el jh%%na los posee, es apropiado expresarlo con el t%%rmino compuesto ‘gozo y felicidad nacidos del alejamiento’ (vivekaja%% p%%tisukha%%). En el Vibha%%ga, esto se describe as%%: ‘esta felicidad est%% acompañada por este gozo’. Sin embargo, incluso all%%, el significado debe entenderse de esta misma manera.

Paṭhamanti gaṇanānupubbatā paṭhamaṃ, idaṃ paṭhamaṃ samāpajjatītipi paṭhamaṃ. Paccanīkadhamme jhāpetīti jhānaṃ, iminā yogino jhāyantītipi jhānaṃ, paccanīkadhamme ḍahanti gocaraṃ vā cintentīti attho. Sayaṃ vā taṃ jhāyati upanijjhāyatīti jhānaṃ, teneva upanijjhāyanalakkhaṇanti vuccati. Tadetaṃ ārammaṇūpanijjhānaṃ, lakkhaṇūpanijjhānanti duvidhaṃ hoti. Tattha ārammaṇūpanijjhānanti saha upacārena aṭṭha samāpattiyo vuccanti. Kasmā? Kasiṇādiārammaṇūpanijjhāyanato. Lakkhaṇūpanijjhānanti vipassanāmaggaphalāni vuccanti. Kasmā? Lakkhaṇūpanijjhāyanato. Ettha hi vipassanā aniccalakkhaṇādīni upanijjhāyati, vipassanāya upanijjhāyanakiccaṃ pana maggena sijjhatīti maggo lakkhaṇūpanijjhānanti vuccati. Phalaṃ pana nirodhassa tathalakkhaṇaṃ upanijjhāyatīti lakkhaṇūpanijjhānanti vuccati. Imasmiṃ panatthe ārammaṇūpanijjhānameva jhānanti adhippetaṃ.

"Primero" significa el primero en el orden numérico; puesto que se entra en él en primer lugar, se llama primero. Se llama "jhāna" porque quema los estados opuestos (los obstáculos); se llama jhāna porque mediante él los yoguis contemplan el objeto, como el de los kasiṇas; el significado es que queman los estados opuestos o que consideran el objeto. O bien, el jhāna mismo contempla o escudriña ese objeto; por esa misma razón, se dice que tiene la característica de escudriñar (upanijjhāyana). Este jhāna es de dos tipos: escrutinio del objeto (ārammaṇūpanijjhāna) y escrutinio de las características (lakkhaṇūpanijjhāna). De ellos, las ocho realizaciones junto con la concentración de acceso se llaman escrutinio del objeto. ¿Por qué? Debido a que escudriñan objetos tales como los kasiṇas. El conocimiento de introspección (vipassanā), el camino (magga) y el fruto (phala) se llaman escrutinio de las características. ¿Por qué? Debido a que escudriñan las características. Pues aquí, la introspección escudriña las características de impermanencia y otras; pero la función de escrutinio de la introspección se completa con el camino, por lo que el camino se llama escrutinio de las características. El fruto se llama escrutinio de las características porque escudriña la característica de la verdad de la cesación (Nibbāna). En este contexto, sin embargo, se entiende por jhāna únicamente el escrutinio del objeto.

Etthāha – ‘‘katamaṃ pana taṃ jhānaṃ nāma, yaṃ savitakkaṃ savicāraṃ…pe… pītisukhanti evaṃ apadesaṃ arahatī’’ti? Vuccate – yathā sadhano saparijanotiādīsu ṭhapetvā dhanañca parijanañca añño apadesāraho hoti, evaṃ ṭhapetvā vitakkādidhamme aññaṃ apadesārahaṃ natthi. Yathā pana sarathā sapatti senāti vutte senaṅgesuyeva senāsammuti, evamidha pañcasu aṅgesuyeva jhānasammuti veditabbā. Katamesu pañcasu? Vitakko, vicāro, pīti, sukhaṃ, cittekaggatāti etesu. Etāneva hissa ‘‘savitakkaṃ savicāra’’ntiādinā nayena aṅgabhāvena vuttāni. Avuttattā ekaggatā aṅgaṃ na hotīti ce tañca na. Kasmā? Vuttattā eva. Sāpi hi vibhaṅge ‘‘jhānanti vitakko vicāro pīti sukhaṃ cittassekaggatā’’ti evaṃ vuttāyeva. Tasmā yathā savitakkaṃ savicāranti, evaṃ sacittekaggatanti idha avuttepi iminā vibhaṅgavacanena cittekaggatāpi aṅgamevāti veditabbā. Yena hi adhippāyena bhagavatā uddeso kato, so eva tena vibhaṅgepi pakāsitoti.

Sobre esto se pregunta: "¿Qué es ese llamado jhāna que merece ser designado como 'acompañado de aplicación inicial, acompañado de aplicación sostenida... alegría y felicidad'?". Se responde: Así como en frases como "un hombre con riqueza" o "con séquito", aparte de la riqueza y del séquito no existe otro hombre que merezca tal designación, de la misma manera, aparte de los estados como la aplicación inicial, no existe otro jhāna que merezca ser designado. Sin embargo, así como cuando se dice "un ejército con carros y con infantería", la designación "ejército" debe entenderse solo en referencia a los componentes del ejército; así también en este caso, la designación "jhāna" debe entenderse solo en referencia a sus cinco factores. ¿En cuáles cinco? En estos: aplicación inicial, aplicación sostenida, alegría, felicidad y unificación de la mente. Pues estos mismos han sido declarados como factores mediante el método que comienza con "acompañado de aplicación inicial y sostenida". Si se dijera que la unificación de la mente no es un factor por no haber sido mencionada explícitamente (en el resumen), eso no es correcto. ¿Por qué? Porque sí ha sido mencionada. Pues en el Vibhaṅga se afirma expresamente: "Jhāna es aplicación inicial, aplicación sostenida, alegría, felicidad y unificación de la mente". Por lo tanto, así como se dice "con aplicación inicial y sostenida", aunque aquí no se mencione "con unificación de la mente", por las palabras del Vibhaṅga debe entenderse que la unificación de la mente también es un factor. Puesto que la intención con la que el Bendito hizo el resumen es la misma que Él mismo aclaró en el Vibhaṅga, debe entenderse que la unificación de la mente es ciertamente un factor.

Upasampajjāti [Pg.117] upagantvā, pāpuṇitvāti vuttaṃ hoti. Upasampādayitvā vā, nipphādetvāti vuttaṃ hoti. Vibhaṅge pana ‘‘upasampajjāti paṭhamassa jhānassa lābho paṭilābho patti sampatti phusanā samphusanā sacchikiriyā upasampadā’’ti vuttaṃ. Tassāpi evamevattho veditabbo. Vihāsinti bodhimaṇḍe nisajjasaṅkhātena iriyāpathavihārena itivuttappakārajhānasamaṅgī hutvā attabhāvassa iriyaṃ vuttiṃ pālanaṃ yapanaṃ yāpanaṃ cāraṃ vihāraṃ abhinipphādesinti attho. Vuttañhetaṃ vibhaṅge – ‘‘viharatīti iriyati vattati pāleti yapeti yāpeti carati viharati, tena vuccati viharatī’’ti (vibha. 512).

"Habiendo alcanzado" (upasampajja) significa habiéndose acercado o habiendo llegado. O bien, significa habiendo completado o producido. No obstante, en el Vibhaṅga el Bendito dijo: "'Alcanza' es la obtención, la re-obtención, el logro, la llegada, el contacto, el contacto pleno, la realización y el cumplimiento del primer jhāna". Su significado debe entenderse de la misma manera. "Moró" (vihāsi) significa que, habiéndose vuelto poseedor del jhāna del tipo mencionado mediante la postura de estar sentado en el trono de la iluminación, llevó a cabo el movimiento, la existencia, la protección, el mantenimiento, el sustento, la conducta y la morada de su propio ser. Así se ha dicho en el Vibhaṅga: "'Mora' significa que se mueve, existe, protege, mantiene, sustenta, se conduce y mora; por eso se dice 'mora'".

Kiṃ pana katvā bhagavā imaṃ jhānaṃ upasampajja vihāsīti? Kammaṭṭhānaṃ bhāvetvā. Kataraṃ? Ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ. Aññena tadatthikena kiṃ kātabbanti? Aññenapi etaṃ vā kammaṭṭhānaṃ pathavīkasiṇādīnaṃ vā aññataraṃ bhāvetabbaṃ. Tesaṃ bhāvanānayo visuddhimagge (visuddhi. 1.55) vuttanayeneva veditabbo. Idha pana vuccamāne atibhāriyaṃ vinayanidānaṃ hoti, tasmā pāḷiyā atthappakāsanamattameva karomāti.

¿Pero qué hizo el Bendito para alcanzar y morar en este jhāna? Habiendo desarrollado un tema de meditación (kammaṭṭhāna). ¿Cuál? Habiendo desarrollado el tema de meditación de la atención plena en la respiración (ānāpānassati). ¿Qué debe hacer otra persona que desee ese jhāna? Otra persona también debe desarrollar ya sea este tema de meditación o alguno de los otros como el kasiṇa de tierra. El método de desarrollo de estos debe entenderse tal como se describe en el Visuddhimagga. Si se explicara aquí el método de desarrollo, la introducción al Vinaya se volvería excesivamente pesada; por lo tanto, realizaremos solo la aclaración del significado de las palabras del texto Pali.

Paṭhamajjhānakathā niṭṭhitā.

Aquí termina la explicación del primer jhāna.

Dutiyajjhānakathā

Explicación del segundo jhāna

Vitakkavicārānaṃ vūpasamāti vitakkassa ca vicārassa cāti imesaṃ dvinnaṃ vūpasamā samatikkamā; dutiyajjhānakkhaṇe apātubhāvāti vuttaṃ hoti. Tattha kiñcāpi dutiyajjhāne sabbepi paṭhamajjhānadhammā na santi, aññeyeva hi paṭhamajjhāne phassādayo, aññe idha; oḷārikassa pana oḷārikassa aṅgassa samatikkamā paṭhamajjhānato paresaṃ dutiyajjhānādīnaṃ adhigamo hotīti dīpanatthaṃ ‘‘vitakkavicārānaṃ vūpasamā’’ti evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Ajjhattanti idha niyakajjhattamadhippetaṃ. Vibhaṅge pana ‘‘ajjhattaṃ paccatta’’nti (vibha. 573) ettakameva vuttaṃ. Yasmā pana niyakajjhattaṃ adhippetaṃ, tasmā attani jātaṃ attano santāne nibbattanti ayamettha attho.

"Con el cese de la aplicación inicial y la aplicación sostenida" significa por la pacificación o superación de estas dos; el significado es por su no aparición en el momento del segundo jhāna. En este punto, aunque en el segundo jhāna no están presentes ninguno de los estados del primer jhāna —pues el contacto y otros estados en el primer jhāna son unos, y en este son otros—, debe entenderse que se dice "con el cese de la aplicación inicial y la aplicación sostenida" para mostrar que el logro de los jhānas posteriores, como el segundo, ocurre desde el primer jhāna mediante la superación de cada factor progresivamente más tosco. "Interno" (ajjhatta) se refiere aquí a lo interno propio. En el Vibhaṅga, sin embargo, el Bendito dijo simplemente "interno, personal". Pero dado que se refiere a lo interno propio, el significado aquí es lo nacido en uno mismo, surgido en el propio continuo.

Sampasādananti sampasādanaṃ vuccati saddhā. Sampasādanayogato jhānampi sampasādanaṃ, nīlavaṇṇayogato nīlavatthaṃ viya. Yasmā vā taṃ jhānaṃ sampasādanasamannāgatattā vitakkavicārakkhobhavūpasamanena ceto sampasādayati, tasmāpi sampasādananti vuttaṃ. Imasmiñca atthavikappe sampasādanaṃ cetasoti evaṃ padasambandho veditabbo. Purimasmiṃ pana atthavikappe [Pg.118] cetasoti etaṃ ekodibhāvena saddhiṃ yojetabbaṃ. Tatrāyaṃ atthayojanā – eko udetīti ekodi, vitakkavicārehi anajjhārūḷhattā aggo seṭṭho hutvā udetīti attho. Seṭṭhopi hi loke ekoti vuccati. Vitakkavicāravirahato vā eko asahāyo hutvātipi vattuṃ vaṭṭati. Atha vā sampayuttadhamme udāyatīti udi, uṭṭhāpetīti attho. Seṭṭhaṭṭhena eko ca so udi cāti ekodi, samādhissetaṃ adhivacanaṃ. Iti imaṃ ekodiṃ bhāveti vaḍḍhayatīti idaṃ dutiyajjhānaṃ ekodibhāvaṃ. So panāyaṃ ekodi yasmā cetaso, na sattassa na jīvassa, tasmā etaṃ cetaso ekodibhāvanti vuttaṃ.

En cuanto a 'sampasādana' (serenidad interior): se dice que la fe (saddhā) es la serenidad. Debido a la asociación con la serenidad, el jhana mismo es llamado serenidad, de la misma manera que una vestimenta azul se denomina así por su asociación con el color azul. O bien, dado que dicho jhana clarifica la mente (ceto) mediante la pacificación de la agitación del pensamiento aplicado (vitakka) y el pensamiento sostenido (vicāra) al estar dotado de dicha serenidad, por esa razón el Buddha lo llamó 'sampasādana'. En esta interpretación, la conexión de las palabras debe entenderse como 'serenidad de la mente' (cetaso sampasādanaṃ). Sin embargo, en la interpretación anterior, el término 'cetaso' (de la mente) debe vincularse con 'ekodibhāva' (unificación). En ese contexto, esta es la interpretación del significado: 'ekodi' es aquello que surge (udeti) como único (eko); el sentido es que surge siendo supremo o excelente por no estar dominado por el pensamiento aplicado y sostenido. Pues en el mundo, incluso a lo excelente se le llama 'único' (eko). O también se puede decir que es 'único' por carecer de compañero, al estar libre de pensamiento aplicado y sostenido. Por otra parte, 'udi' es aquello que eleva (udāyati) o hace surgir los estados mentales asociados; por tanto, 'ekodi' es aquel que es a la vez único en el sentido de excelente y elevador. Este es un sinónimo del samādhi (concentración). Puesto que desarrolla y hace crecer este estado de unificación (ekodi), este segundo jhana se denomina 'ekodibhāva'. Este 'ekodi' es de la mente, no de un ser ni de un alma; por ello, fue llamado por el Bienaventurado como 'la unificación de la mente' (cetaso ekodibhāvaṃ).

Nanu cāyaṃ saddhā paṭhamajjhānepi atthi, ayañca ekodināmako samādhi; atha kasmā idameva sampasādanaṃ ‘‘cetaso ekodibhāvañcā’’ti vuttanti? Vuccate – aduñhi paṭhamajjhānaṃ vitakkavicārakkhobhena vīcitaraṅgasamākulamiva jalaṃ na suppasannaṃ hoti, tasmā satiyāpi saddhāya sampasādananti na vuttaṃ. Na suppasannattāyeva cettha samādhipi na suṭṭhu pākaṭo, tasmā ekodibhāvantipi na vuttaṃ. Imasmiṃ pana jhāne vitakkavicārapalibodhābhāvena laddhokāsā balavatī saddhā, balavasaddhāsahāyappaṭilābheneva ca samādhipi pākaṭo; tasmā idameva evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Vibhaṅge pana ‘‘sampasādananti yā saddhā saddahanā okappanā abhippasādo, cetaso ekodibhāvanti yā cittassa ṭhiti…pe… sammāsamādhī’’ti ettakameva vuttaṃ. Evaṃ vuttena panetena saddhiṃ ayaṃ atthavaṇṇanā yathā na virujjhati aññadatthu saṃsandati ceva sameti ca evaṃ veditabbā.

¿Acaso no existe esta fe también en el primer jhana, y no existe también este samādhi llamado unificación? Entonces, ¿por qué solo de este segundo jhana se ha dicho 'serenidad' y 'unificación de la mente'? Se responde: Ciertamente, aquel primer jhana no es perfectamente sereno, como el agua turbada por ondas y olas debido a la agitación del pensamiento aplicado y sostenido; por lo tanto, aunque la fe esté presente, no se le llama 'serenidad'. Y precisamente por no ser perfectamente sereno, allí el samādhi tampoco es plenamente manifiesto; por ello tampoco se le llama 'unificación'. En cambio, en este jhana, la fe es poderosa al haber encontrado su oportunidad por la ausencia de los obstáculos del pensamiento aplicado y sostenido, y por la obtención de una compañera como la fe poderosa, el samādhi también se manifiesta claramente; por lo tanto, debe entenderse que solo de este jhana se dijo tal cosa. Sin embargo, en el Vibhaṅga se dice únicamente: 'Serenidad es la fe, el acto de creer, la confianza, la claridad plena; la unificación de la mente es la estabilidad de la mente... hasta... el samādhi correcto'. Debe entenderse que este comentario del significado debe ser comprendido de tal modo que no contradiga lo dicho en dicho pasaje del Vibhaṅga, sino que, por el contrario, concuerde y armonice con él.

Avitakkaṃ avicāranti bhāvanāya pahīnattā etasmiṃ etassa vā vitakko natthīti avitakkaṃ. Imināva nayena avicāraṃ. Vibhaṅgepi (vibha. 576) vuttaṃ ‘‘iti ayañca vitakko ayañca vicāro santā honti samitā vūpasantā atthaṅgatā abbhatthaṅgatā appitā byappitā sositā visositā byantīkatā, tena vuccati avitakkaṃ avicāra’’nti.

'Sin pensamiento aplicado y sin pensamiento sostenido' (avitakkaṃ avicāraṃ) se dice porque estos han sido abandonados mediante el desarrollo (bhāvanā), o porque en este jhana no existe el pensamiento aplicado de este meditador. Por este mismo método se explica 'sin pensamiento sostenido'. También en el Vibhaṅga se ha dicho: 'Así, este pensamiento aplicado y este pensamiento sostenido están calmados, apaciguados, extinguidos, desaparecidos, totalmente desvanecidos, terminados, erradicados, secados, completamente secados y eliminados; por eso se dice sin pensamiento aplicado y sin pensamiento sostenido'.

Etthāha – nanu ca ‘‘vitakkavicārānaṃ vūpasamāti imināpi ayamattho siddho, atha kasmā puna vuttaṃ avitakkaṃ avicāra’’nti? Vuccate – evametaṃ siddho vāyamattho, na panetaṃ tadatthadīpakaṃ; nanu avocumha – ‘‘oḷārikassa pana oḷārikassa [Pg.119] aṅgassa samatikkamā paṭhamajjhānato paresaṃ dutiyajjhānādīnaṃ adhigamo hotīti dīpanatthaṃ vitakkavicārānaṃ vūpasamāti evaṃ vutta’’nti.

Sobre esto se pregunta: ¿No queda ya establecido este significado con la frase 'por la pacificación del pensamiento aplicado y del pensamiento sostenido'? Entonces, ¿por qué se dice nuevamente 'sin pensamiento aplicado y sin pensamiento sostenido'? Se responde: Es cierto que el significado queda establecido, pero aquella frase no tiene el propósito de mostrar solamente la ausencia de ellos. ¿Acaso no dijimos anteriormente que la frase 'por la pacificación del pensamiento aplicado y del pensamiento sostenido' se dijo para mostrar que la consecución del segundo jhana y los siguientes, respecto a los anteriores, ocurre mediante la trascendencia de los factores más groseros?

Apica vitakkavicārānaṃ vūpasamā idaṃ sampasādanaṃ, na kilesakālusiyassa. Vitakkavicārānañca vūpasamā ekodibhāvaṃ na upacārajjhānamiva nīvaraṇappahānā, na paṭhamajjhānamiva ca aṅgapātubhāvāti evaṃ sampasādanaekodibhāvānaṃ hetuparidīpakamidaṃ vacanaṃ. Tathā vitakkavicārānaṃ vūpasamā idaṃ avitakkaavicāraṃ, na tatiyacatutthajjhānāni viya cakkhuviññāṇādīni viya ca abhāvāti evaṃ avitakkaavicārabhāvassa hetuparidīpakañca, na vitakkavicārābhāvamattaparidīpakaṃ. Vitakkavicārābhāvamattaparidīpakameva pana ‘‘avitakkaṃ avicāra’’nti idaṃ vacanaṃ, tasmā purimaṃ vatvāpi puna vattabbamevāti.

Además, este jhana es 'serenidad' por la pacificación del pensamiento aplicado y sostenido, no por la pacificación de la turbidez de las impurezas (kilesa). Y es 'unificación' por la pacificación del pensamiento aplicado y sostenido, no como en el jhana de acceso (upacārajjhāna) por el abandono de los obstáculos (nīvaraṇa), ni como en el primer jhana por la manifestación de los factores. Así, esta frase muestra la causa de la serenidad y de la unificación. Del mismo modo, por la pacificación del pensamiento aplicado y sostenido, este jhana es 'sin pensamiento aplicado y sostenido', no por la simple ausencia como en el tercer y cuarto jhana, ni por la falta de asociación como en la conciencia visual y otras. Así, la frase también muestra la causa de la naturaleza carente de pensamiento aplicado y sostenido, y no meramente su ausencia. En cambio, la expresión 'sin pensamiento aplicado y sin pensamiento sostenido' es la que muestra meramente la ausencia de dichos pensamientos; por lo tanto, aunque se haya dicho lo anterior, es necesario decir esto nuevamente.

Samādhijanti paṭhamajjhānasamādhito sampayuttasamādhito vā jātanti attho. Tattha kiñcāpi paṭhamampi sampayuttasamādhito jātaṃ, atha kho ayameva ‘‘samādhī’’ti vattabbataṃ arahati vitakkavicārakkhobhavirahena ativiya acalattā suppasannattā ca. Tasmā imassa vaṇṇabhaṇanatthaṃ idameva ‘‘samādhija’’nti vuttaṃ. Pītisukhanti idaṃ vuttanayameva.

'Nacido de la concentración' (samādhijaṃ) significa que ha nacido de la concentración del primer jhana o de la concentración asociada. En este punto, aunque el primero también nazca de la concentración asociada, solo este segundo jhana merece ser llamado verdaderamente 'concentración' debido a su extrema inamovilidad y perfecta claridad por estar libre de la agitación del pensamiento aplicado y sostenido. Por lo tanto, para elogiar sus cualidades, solo de este jhana se dijo 'nacido de la concentración'. La expresión 'con gozo y felicidad' (pītisukhaṃ) debe entenderse según el método ya explicado.

Dutiyanti gaṇanānupubbato dutiyaṃ, idaṃ dutiyaṃ samāpajjatītipi dutiyaṃ. Jhānanti ettha pana yathā paṭhamajjhānaṃ vitakkādīhi pañcaṅgikaṃ hoti, evamidaṃ sampasādādīhi ‘‘caturaṅgika’’nti veditabbaṃ. Yathāha – ‘‘jhānanti sampasādo, pīti, sukhaṃ, cittassekaggatā’’ti (vibha. 580). Pariyāyoyeva ceso. Sampasādanaṃ pana ṭhapetvā nippariyāyena tivaṅgikamevetaṃ hoti. Yathāha – ‘‘katamaṃ tasmiṃ samaye tivaṅgikaṃ jhānaṃ hoti? Pīti, sukhaṃ, cittassekaggatā’’ti (dha. sa. 161). Sesaṃ vuttanayamevāti.

'Segundo' (dutiyaṃ) se refiere al segundo por el orden numérico, y también se llama segundo porque se alcanza por segunda vez. En cuanto a 'jhana', debe entenderse que así como el primer jhana posee cinco factores como el pensamiento aplicado y otros, este posee cuatro factores: la serenidad y los demás. Según se dice: 'Jhana es la serenidad, el gozo, la felicidad y la unificación de la mente'. No obstante, esto se dice en sentido figurado (pariyāya). En sentido estricto (nippariyāya), excluyendo la serenidad, este jhana posee únicamente tres factores. Como se dice: '¿Cuál es en ese momento el jhana de tres factores? El gozo, la felicidad y la unificación de la mente'. El resto es tal como se ha explicado anteriormente.

Dutiyajjhānakathā niṭṭhitā.

Aquí termina la explicación del segundo jhana.

Tatiyajjhānakathā

Explicación del tercer jhana

Pītiyā ca virāgāti ettha vuttatthāyeva pīti. Virāgoti tassā jigucchanaṃ vā samatikkamo vā. Ubhinnamantarā ‘‘ca’’ saddo sampiṇḍanattho, so [Pg.120] hi vūpasamaṃ vā sampiṇḍeti vitakkavicāravūpasamaṃ vā. Tattha yadā vūpasamameva sampiṇḍeti, tadā pītiyā virāgā ca, kiñca bhiyyo vūpasamā cāti evaṃ yojanā veditabbā. Imissā ca yojanāyaṃ virāgo jigucchanattho hoti. Tasmā pītiyā jigucchanā ca vūpasamā cāti ayamattho daṭṭhabbo. Yadā pana vitakkavicāravūpasamaṃ sampiṇḍeti, tadā pītiyā ca virāgā, kiñca bhiyyo vitakkavicārānañca vūpasamāti evaṃ yojanā veditabbā. Imissā ca yojanāyaṃ virāgo samatikkamanattho hoti. Tasmā pītiyā ca samatikkamā, vitakkavicārānañca vūpasamāti ayamattho daṭṭhabbo.

En la frase "pītiyā ca virāgā" (con el desapego del gozo), "pīti" tiene el significado ya mencionado. "Virāga" significa el aborrecimiento o la superación de dicho gozo. La palabra "ca" (y) tiene la función de agrupar; agrupa ya sea la mera pacificación o la pacificación del pensamiento inicial y sostenido. Allí, cuando agrupa solo la pacificación, la construcción debe entenderse así: "pītiyā virāgā ca" y además "vūpasamā ca". En esta construcción, "virāga" tiene el sentido de aborrecimiento. Por lo tanto, el significado debe verse como: "debido al aborrecimiento del gozo y a su pacificación". Por otro lado, cuando agrupa la pacificación del pensamiento inicial y sostenido, la construcción debe entenderse como: "pītiyā ca virāgā" y además "vitakkavicārānañca vūpasamā". En esta construcción, "virāga" tiene el sentido de superación. Por lo tanto, el significado debe verse como: "debido a la superación del gozo y a la pacificación del pensamiento inicial y sostenido".

Kāmañcete vitakkavicārā dutiyajjhāneyeva vūpasantā imassa pana jhānassa maggaparidīpanatthaṃ vaṇṇabhaṇanatthañcetaṃ vuttaṃ. ‘‘Vitakkavicārānaṃ vūpasamā’’ti hi vutte idaṃ paññāyati – ‘‘nūna vitakkavicāravūpasamo maggo imassa jhānassā’’ti. Yathā ca tatiye ariyamagge appahīnānampi sakkāyadiṭṭhādīnaṃ ‘‘pañcannaṃ orambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ pahānā’’ti (ma. ni. 2.132) evaṃ pahānaṃ vuccamānaṃ vaṇṇabhaṇanaṃ hoti tadadhigamāya ussukānaṃ ussāhajanakaṃ; evamevaṃ idha avūpasantānampi vitakkavicārānaṃ vūpasamo vuccamāno vaṇṇabhaṇanaṃ hoti. Tenāyamattho vutto – ‘‘pītiyā ca samatikkamā, vitakkavicārānañca vūpasamā’’ti.

Ciertamente, estos pensamientos inicial y sostenido ya se habían pacificado en el segundo jhana; sin embargo, esto se dice para mostrar el camino de este [tercer] jhana y para elogiar sus cualidades. Pues, al decirse "por la pacificación del pensamiento inicial y sostenido", esto se hace evidente: "¿No es acaso la pacificación del pensamiento inicial y sostenido el camino hacia este jhana?". Y así como en el tercer camino noble, al hablar del abandono de los cinco grilletes inferiores que aún no han sido eliminados del todo, se hace para elogiar y generar entusiasmo en quienes se esfuerzan por alcanzarlo; del mismo modo, aquí, aunque el pensamiento inicial y sostenido no se hayan pacificado solo en este punto, mencionar su pacificación es un elogio que genera entusiasmo en quienes se esfuerzan por alcanzarlo. Por ello se ha dicho este significado: "con la superación del gozo y la pacificación del pensamiento inicial y sostenido".

Upekkhako ca vihāsinti ettha upapattito ikkhatīti upekkhā, samaṃ passati, apakkhapatitāva hutvā passatīti attho. Tāya visadāya vipulāya thāmagatāya samannāgatattā tatiyajjhānasamaṅgī ‘‘upekkhako’’ti vuccati. Upekkhā pana dasavidhā hoti – chaḷaṅgupekkhā, brahmavihārupekkhā, bojjhaṅgupekkhā, vīriyupekkhā, saṅkhārupekkhā, vedanupekkhā, vipassanupekkhā, tatramajjhattupekkhā, jhānupekkhā, pārisuddhupekkhāti. Evamayaṃ dasavidhāpi tattha tattha āgatanayato bhūmipuggalacittārammaṇato, khandhasaṅgaha-ekakkhaṇakusalattikasaṅkhepavasena ca aṭṭhasāliniyā dhammasaṅgahaṭṭhakathāya vuttanayeneva veditabbā. Idha pana vuccamānā vinayanidānaṃ atibhāriyaṃ karotīti na vuttā. Lakkhaṇādito pana idha adhippetupekkhā majjhattalakkhaṇā, anābhogarasā, abyāpārapaccupaṭṭhānā, pītivirāgapadaṭṭhānāti.

En "upekkhako ca vihāsi" (y moraba ecuánime), "upekkhā" es lo que observa adecuadamente; el significado es que ve con equilibrio, habiéndose vuelto imparcial. Debido a estar dotado de esa ecuanimidad clara, vasta y firme, a quien posee el tercer jhana se le llama "upekkhako" (ecuánime). La ecuanimidad es de diez tipos: ecuanimidad de los seis factores, ecuanimidad de las moradas divinas, ecuanimidad de los factores de iluminación, ecuanimidad del esfuerzo, ecuanimidad de las formaciones, ecuanimidad de la sensación, ecuanimidad de la introspección, ecuanimidad de la neutralidad central, ecuanimidad del jhana y ecuanimidad de la pureza. Estos diez tipos deben entenderse según el método expuesto en el Atthasālinī, el comentario del Dhammasaṅgaṇī, mediante el plano, la persona, la mente, el objeto, la clasificación de los agregados, la ocurrencia momentánea y la tríada de lo saludable, tal como aparecen en varios textos. Sin embargo, no se detallan aquí porque harían que la introducción al Vinaya fuera demasiado pesada. No obstante, según sus características y demás, la ecuanimidad que se pretende aquí es la ecuanimidad del jhana, que tiene como característica la neutralidad, como función el no interesarse incluso en el placer refinado, como manifestación la falta de preocupación y como causa próxima el desapego del gozo.

Etthāha – nanu cāyaṃ atthato tatramajjhattupekkhāva hoti, sā ca paṭhamadutiyajjhānesupi atthi, tasmā tatrāpi ‘‘upekkhako ca vihāsi’’nti evamayaṃ vattabbā siyā, sā kasmā na vuttāti? Aparibyattakiccato. Aparibyattañhi [Pg.121] tassā tattha kiccaṃ, vitakkādīhi abhibhūtattā. Idha panāyaṃ vitakkavicārapītīhi anabhibhūtattā ukkhittasirā viya hutvā paribyattakiccā jātā, tasmā vuttāti.

Aquí se pregunta: "¿No es acaso esta ecuanimidad, en esencia, la neutralidad central (tatramajjhattupekkhā), y no existe ella también en el primer y segundo jhana? Por lo tanto, ¿no debería decirse también allí 'y moraba ecuánime'? ¿Por qué no se dijo?". [Respuesta]: Porque su función no era prominente. Pues allí su función no es evidente por estar dominada por el pensamiento inicial y demás. Aquí, sin embargo, al no estar dominada por el pensamiento inicial, el pensamiento sostenido y el gozo, su función se ha vuelto prominente, como si tuviera la cabeza erguida; por eso se menciona aquí.

Niṭṭhitā ‘‘upekkhako ca vihāsi’’nti etassa sabbaso atthavaṇṇanā.

Aquí concluye la explicación completa del significado de "y moraba ecuánime".

Idāni sato ca sampajānoti ettha saratīti sato, sampajānātīti sampajāno. Puggalena sati ca sampajaññañca vuttaṃ. Tattha saraṇalakkhaṇā sati, asammussanarasā, ārakkhapaccupaṭṭhānā; asammohalakkhaṇaṃ sampajaññaṃ, tīraṇarasaṃ, pavicayapaccupaṭṭhānaṃ. Tattha kiñcāpi idaṃ satisampajaññaṃ purimajjhānesupi atthi, muṭṭhassatissa hi asampajānassa upacārajjhānamattampi na sampajjati, pageva appanā; oḷārikattā pana tesaṃ jhānānaṃ bhūmiyaṃ viya purisassa cittassa gati sukhā hoti, abyattaṃ tattha satisampajaññakiccaṃ. Oḷārikaṅgappahānena pana sukhumattā imassa jhānassa purisassa khuradhārāyaṃ viya satisampajaññakiccapariggahitāyeva cittassa gati icchitabbāti idheva vuttaṃ. Kiñca bhiyyo? Yathāpi dhenupago vaccho dhenuto apanīto arakkhiyamāno punadeva dhenuṃ upagacchati; evamidaṃ tatiyajjhānasukhaṃ pītito apanītampi satisampajaññārakkhena arakkhiyamānaṃ punadeva pītiṃ upagaccheyya pītisampayuttameva siyā. Sukhe vāpi sattā rajjanti, idañca atimadhuraṃ sukhaṃ, tato paraṃ sukhābhāvā. Satisampajaññānubhāvena panettha sukhe asārajjanā hoti, no aññathāti imampi atthavisesaṃ dassetuṃ idaṃ idheva vuttanti veditabbaṃ.

Ahora, en "sato ca sampajāno" (atento y con clara comprensión), "sato" es quien recuerda, y "sampajāno" es quien comprende clara y distintamente. Se mencionan la atención y la clara comprensión mediante la designación de la persona. Allí, la atención (sati) tiene la característica de recordar, la función de no olvidar y la manifestación de protección. La clara comprensión (sampajañña) tiene la característica de la no confusión, la función de investigar y la manifestación de examinar. Aunque esta atención y clara comprensión existen también en los jhanas anteriores (pues ni siquiera el jhana de acceso se logra en alguien con atención perdida y falta de comprensión, mucho menos el logro total o appanā), debido a la naturaleza tosca de esos jhanas, el progreso de la mente es fácil, como el caminar de un hombre sobre terreno firme, y por ello la función de la atención y la clara comprensión no es prominente allí. Pero en este jhana, debido a la sutileza producida por el abandono de los factores toscos, el progreso de la mente debe ser guiado por la función de la atención y la clara comprensión, como el caminar de un hombre sobre el filo de una navaja; por eso se mencionan aquí. ¿Qué más? Así como un ternero apartado de su madre, si no es vigilado, regresa de nuevo a ella; del mismo modo, este placer del tercer jhana, aunque apartado del gozo, si no fuera protegido por la vigilancia de la atención y la clara comprensión, regresaría de nuevo al gozo y se volvería asociado al gozo. Además, los seres se apegan al placer, y este es un placer sumamente dulce, pues después de este no hay más placer. Mediante el poder de la atención y la clara comprensión, no hay apego en este placer; de ninguna otra manera ocurre esto. Debe entenderse que para mostrar esta distinción de significado se mencionan aquí la atención y la clara comprensión.

Idāni sukhañca kāyena paṭisaṃvedesinti ettha kiñcāpi tatiyajjhānasamaṅgino sukhappaṭisaṃvedanābhogo natthi, evaṃ santepi yasmā tassa nāmakāyena sampayuttaṃ sukhaṃ, yaṃ vā taṃ nāmakāyasampayuttaṃ sukhaṃ, taṃsamuṭṭhānenassa yasmā atipaṇītena rūpena rūpakāyo phuṭo, yassa [Pg.122] phuṭattā jhānā vuṭṭhitopi sukhaṃ paṭisaṃvedeyya, tasmā etamatthaṃ dassento ‘‘sukhañca kāyena paṭisaṃvedesi’’nti āha.

En el pasaje “ahora experimenta felicidad con el cuerpo”, aunque el que posee el tercer jhāna no tiene el disfrute consciente de experimentar felicidad [en el momento de la absorción], a pesar de esto, puesto que la felicidad está asociada con su cuerpo mental (nāmakāya), o bien, puesto que el cuerpo físico (rūpakāya) es impregnado por una forma material extremadamente refinada que surge de esa felicidad asociada con el cuerpo mental; y debido a esa impregnación, incluso después de haber emergido del jhāna, continuaría experimentando felicidad. Por lo tanto, para mostrar este significado, [el Buda] dijo: “experimentó felicidad con el cuerpo”.

Idāni yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti upekkhako satimā sukhavihārīti ettha yaṃjhānahetu yaṃjhānakāraṇā taṃ tatiyajjhānasamaṅgīpuggalaṃ buddhādayo ariyā ācikkhanti desenti paññapenti paṭṭhapenti vivaranti vibhajanti uttānīkaronti pakāsenti, pasaṃsantīti adhippāyo. Kinti? ‘‘Upekkhako satimā sukhavihārī’’ti. Taṃ tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja vihāsinti evamettha yojanā veditabbā.

Ahora, respecto a la frase 'Aquel que los Nobles declaran: Él mora felizmente, ecuánime y atento', el significado es el siguiente: debido a ese jhana, o por causa de ese jhana, los Nobles, comenzando por el Buddha, declaran, enseñan, designan, establecen, revelan, analizan, aclaran, manifiestan y elogian a la persona dotada del tercer jhana. ¿Cómo lo declaran? 'Ecuánime y atento, mora felizmente'. Así debe entenderse la conexión de los términos: 'Habiendo alcanzado el tercer jhana, moró [en él]'.

Kasmā pana taṃ te evaṃ pasaṃsantīti? Pasaṃsārahato. Ayañhi yasmā atimadhurasukhe sukhapāramippattepi tatiyajjhāne upekkhako, na tattha sukhābhisaṅgena ākaḍḍhīyati, yathā ca pīti na uppajjati; evaṃ upaṭṭhitassatitāya satimā. Yasmā ca ariyakantaṃ ariyajanasevitameva ca asaṃkiliṭṭhaṃ sukhaṃ nāmakāyena paṭisaṃvedeti, tasmā pasaṃsāraho. Iti pasaṃsārahato naṃ ariyā te evaṃ pasaṃsāhetubhūte guṇe pakāsentā ‘‘upekkhako satimā sukhavihārī’’ti evaṃ pasaṃsantīti veditabbaṃ.

¿Por qué lo elogian ellos de esa manera? Porque es digno de elogio. Pues esta persona, incluso en el tercer jhana que ha alcanzado la perfección del bienestar y posee un deleite sumamente dulce, permanece ecuánime; no es arrastrado allí por el apego al bienestar, y se mantiene atento con una atención establecida de tal modo que el regocijo (pīti) no surge. Y puesto que experimenta con su cuerpo mental un bienestar que es grato a los Nobles, cultivado exclusivamente por los Nobles y no perturbado por las defilecciones, es digno de elogio. Por tanto, siendo digno de elogio, los Nobles lo elogian manifestando estas cualidades que son causa de alabanza: 'Ecuánime y atento, mora felizmente'. Así debe entenderse.

Tatiyanti gaṇanānupubbato tatiyaṃ. Idaṃ tatiyaṃ samāpajjatītipi tatiyaṃ. Jhānanti ettha ca yathā dutiyaṃ sampasādādīhi caturaṅgikaṃ; evamidaṃ upekkhādīhi pañcaṅgikaṃ. Yathāha – ‘‘jhānanti upekkhā sati sampajaññaṃ sukhaṃ cittassa ekaggatā’’ti (vibha. 591). Pariyāyoyeva ceso. Upekkhāsatisampajaññāni pana ṭhapetvā nippariyāyena duvaṅgikamevetaṃ hoti. Yathāha – ‘‘katamaṃ tasmiṃ samaye duvaṅgikaṃ jhānaṃ hoti? Sukhaṃ, cittassekaggatā’’ti (dha. sa. 163). Sesaṃ vuttanayamevāti.

'El tercero' significa el tercero por el orden numérico. También se llama 'el tercero' porque se alcanza este tercer [estado]. En cuanto a 'jhana', así como el segundo jhana posee cuatro factores mediante la serenidad interna, etc.; del mismo modo este posee cinco factores mediante la ecuanimidad, etc. Como se ha dicho: 'El jhana consiste en ecuanimidad, atención, plena conciencia, bienestar y unificación de la mente' (Vibhanga 591). Pero esto es solo en un sentido figurado (pariyāya). Pues, excluyendo la ecuanimidad, la atención y la plena conciencia, en sentido literal (nippariyāya) este jhana posee solamente dos factores. Como se ha dicho: '¿Cuál es en ese momento el jhana de dos factores? El bienestar y la unificación de la mente' (Dhammasaṅgaṇī 163). El resto es según lo ya explicado.

Tatiyajjhānakathā niṭṭhitā.

Aquí concluye la explicación del tercer jhana.

Catutthajjhānakathā

Explicación del cuarto jhana

Sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānāti kāyikasukhassa ca kāyikadukkhassa ca pahānā. Pubbevāti tañca kho pubbeva, na catutthajjhānakkhaṇe[Pg.123]. Somanassadomanassānaṃ atthaṅgamāti cetasikasukhassa ca cetasikadukkhassa cāti imesampi dvinnaṃ pubbeva atthaṅgamā pahānā icceva vuttaṃ hoti. Kadā pana nesaṃ pahānaṃ hoti? Catunnaṃ jhānānaṃ upacārakkhaṇe. Somanassañhi catutthajjhānassa upacārakkhaṇeyeva pahīyati, dukkhadomanassasukhāni paṭhamadutiyatatiyānaṃ upacārakkhaṇesu. Evametesaṃ pahānakkamena avuttānaṃ, indriyavibhaṅge pana indriyānaṃ uddesakkameneva idhāpi vuttānaṃ sukhadukkhasomanassa domanassānaṃ pahānaṃ veditabbaṃ.

'Por el abandono del bienestar y el abandono del sufrimiento' se refiere al abandono del bienestar corporal y del sufrimiento corporal. 'De antemano' significa que esto ocurre previamente, no en el momento mismo del cuarto jhana. 'Por la desaparición de la alegría y el pesar' significa el abandono o desaparición previa de estos dos: el bienestar mental y el sufrimiento mental. ¿Pero cuándo ocurre su abandono? En los momentos de acceso (upacārakkhaṇe) de los cuatro jhanas. Pues la alegría se abandona precisamente en el momento de acceso al cuarto jhana, mientras que el sufrimiento, el pesar y el bienestar se abandonan en los momentos de acceso al primero, segundo y tercer jhana respectivamente. Así, aunque aquí no se mencionan por el orden de abandono, el abandono de estos —bienestar, sufrimiento, alegría y pesar— debe entenderse según el orden de enunciación de las facultades (indriya) en el Indriyavibhaṅga.

Yadi panetāni tassa tassa jhānassupacārakkhaṇeyeva pahīyanti, atha kasmā ‘‘kattha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati? Idha, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehi…pe… paṭhamajjhānaṃ upasampajja viharati, etthuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati. Kattha cuppannaṃ domanassindriyaṃ… sukhindriyaṃ… somanassindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati? Idha, bhikkhave, bhikkhu sukhassa ca pahānā…pe… catutthajjhānaṃ upasampajja viharati, etthuppannaṃ somanassindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatī’’ti (saṃ. ni. 5.510) evaṃ jhānesveva nirodho vuttoti? Atisayanirodhattā. Atisayanirodho hi nesaṃ paṭhamajjhānādīsu, na nirodhoyeva; nirodhoyeva pana upacārakkhaṇe, nātisayanirodho. Tathā hi nānāvajjane paṭhamajjhānūpacāre niruddhassāpi dukkhindriyassa ḍaṃsamakasādisamphassena vā visamāsanupatāpena vā siyā uppatti, na tveva antoappanāyaṃ. Upacāre vā niruddhampetaṃ na suṭṭhu niruddhaṃ hoti; paṭipakkhena avihatattā. Antoappanāyaṃ pana pītipharaṇena sabbo kāyo sukhokkanto hoti. Sukhokkantakāyassa ca suṭṭhu niruddhaṃ hoti dukkhindriyaṃ; paṭipakkhena vihatattā. Nānāvajjane eva ca dutiyajjhānūpacāre pahīnassa domanassindriyassa yasmā etaṃ vitakkavicārappaccayepi kāyakilamathe cittupaghāte ca sati uppajjati, vitakkavicārābhāve neva uppajjati. Yattha pana uppajjati tattha vitakkavicārabhāve. Appahīnā eva ca dutiyajjhānūpacāre vitakkavicārāti tatthassa siyā uppatti; appahīnapaccayattā. Na tveva dutiyajjhāne; pahīnapaccayattā. Tathā tatiyajjhānūpacāre pahīnassāpi sukhindriyassa pītisamuṭṭhānapaṇītarūpaphuṭakāyassa siyā uppatti, na tveva tatiyajjhāne. Tatiyajjhāne hi sukhassa paccayabhūtā [Pg.124] pīti sabbaso niruddhāti. Tathā catutthajjhānūpacāre pahīnassāpi somanassindriyassa āsannattā, appanāppattāya upekkhāya abhāvena sammā anatikkantattā ca siyā uppatti, na tveva catutthajjhāne. Tasmā eva ca ‘‘etthuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatī’’ti tattha tattha aparisesaggahaṇaṃ katanti.

Si estos se abandonan ya en el momento de acceso a cada jhana respectivo, ¿por qué entonces se dice que la cesación ocurre en los jhanas mismos, como en: '¿Dónde cesa sin residuo la facultad del sufrimiento surgida? Aquí, monjes, un monje, apartado de los placeres de los sentidos... alcanza y mora en el primer jhana; aquí la facultad del sufrimiento surgida cesa sin residuo... ¿Dónde cesa sin residuo la facultad de la alegría surgida? ...alcanza y mora en el cuarto jhana; aquí la facultad de la alegría surgida cesa sin residuo'? Se dice así debido a la cesación total (atisayanirodha). Pues en el primer jhana, etc., ocurre su cesación total y no una mera cesación; en el momento de acceso hay una mera cesación, pero no una cesación total. Para explicarlo: en el acceso al primer jhana, donde hay diversas advertencias (āvajjanā), aunque la facultad del sufrimiento haya cesado, podría surgir debido al contacto de tábanos, mosquitos, etc., o por el malestar de un asiento incómodo; pero esto no ocurre dentro de la absorción (appanā). O bien, lo que ha cesado en el acceso no ha cesado por completo por no haber sido destruido por su opuesto. En cambio, dentro de la absorción, todo el cuerpo está impregnado de bienestar debido a la difusión del regocijo (pīti). Y para quien tiene el cuerpo impregnado de bienestar, la facultad del sufrimiento ha cesado por completo por haber sido destruida por su opuesto. Asimismo, la facultad del pesar, abandonada en el acceso al segundo jhana —que consiste en diversas advertencias— surge cuando hay fatiga corporal e impacto mental causados por el pensamiento aplicado y sostenido; pero ante la ausencia de estos, no surge. Donde surge, es por la presencia del pensamiento aplicado y sostenido. Y dado que en el acceso al segundo jhana el pensamiento aplicado y sostenido aún no se han abandonado, su surgimiento podría ocurrir allí por no haberse eliminado su causa; pero no ocurre en el segundo jhana porque su causa ha sido abandonada. Del mismo modo, la facultad del bienestar, aunque abandonada en el acceso al tercer jhana, podría surgir en quien tiene el cuerpo tocado por la materia sutil nacida del regocijo; pero no ocurre en el tercer jhana, pues allí el regocijo, causa del bienestar, ha cesado por completo. Igualmente, la facultad de la alegría, aunque abandonada en el acceso al cuarto jhana, podría surgir por la proximidad y por no haber sido trascendida correctamente debido a la ausencia de la ecuanimidad de la absorción; pero no ocurre en el cuarto jhana. Precisamente por ello, por haber cesado por completo solo en el jhana, se emplea en cada caso el término 'sin residuo' (aparisesa) al decir: 'aquí la facultad del sufrimiento surgida cesa sin residuo'.

Etthāha – ‘‘athevaṃ tassa tassa jhānassūpacāre pahīnāpi etā vedanā idha kasmā samāharī’’ti? Sukhaggahaṇatthaṃ. Yā hi ayaṃ ‘‘adukkhamasukha’’nti ettha adukkhamasukhā vedanā vuttā, sā sukhumā atidubbiññeyyā na sakkā sukhena gahetuṃ. Tasmā yathā nāma duṭṭhassa yathā vā tathā vā upasaṅkamitvā gahetuṃ asakkuṇeyyassa goṇassa gahaṇatthaṃ gopo ekasmiṃ vaje sabbe gāvo samāharati, athekekaṃ nīharanto paṭipāṭiyā āgataṃ ‘‘ayaṃ so, gaṇhatha na’’nti tampi gāhāpayati; evameva bhagavā sukhaggahaṇatthaṃ sabbā etā samāhari. Evañhi samāhaṭā etā dassetvā ‘‘yaṃ neva sukhaṃ na dukkhaṃ na somanassaṃ na domanassaṃ, ayaṃ adukkhamasukhā vedanā’’ti sakkā hoti esā gāhayituṃ.

Sobre esto se pregunta: "¿Por qué, habiendo sido abandonadas ya en la proximidad (upacāra) de cada jhana respectivo, se reúnen aquí estas sensaciones?". Se reúnen con el fin de que sean fácilmente comprendidas. Pues esta sensación que se menciona aquí como 'ni-dolor-ni-placer' es sutil, sumamente difícil de discernir y no es posible captarla con facilidad. Por lo tanto, así como un vaquero, para capturar a un buey difícil de atrapar a pesar de acercarse de diversas maneras, reúne a todas las vacas en un solo corral y luego, sacándolas una a una, hace capturar al buey que llega en su turno diciendo: 'Este es el buey, ¡atrapadlo!'; de la misma manera, el Bienaventurado reunió todas estas sensaciones para que fueran fácilmente comprendidas. Pues habiéndolas reunido y mostrado de esta manera, es posible captar esta sensación diciendo: 'Aquello que no es placer, ni dolor, ni alegría mental, ni pesar mental, es la sensación de ni-dolor-ni-placer'.

Apica adukkhamasukhāya cetovimuttiyā paccayadassanatthañcāpi etā vuttāti veditabbā. Sukhappahānādayo hi tassā paccayā. Yathāha – ‘‘cattāro kho, āvuso, paccayā adukkhamasukhāya cetovimuttiyā samāpattiyā. Idhāvuso, bhikkhu, sukhassa ca pahānā…pe… catutthajjhānaṃ upasampajja viharati. Ime kho, āvuso, cattāro paccayā adukkhamasukhāya cetovimuttiyā samāpattiyā’’ti (ma. ni. 1.458). Yathā vā aññattha pahīnāpi sakkāyadiṭṭhiādayo tatiyamaggassa vaṇṇabhaṇanatthaṃ tattha pahīnāti vuttā; evaṃ vaṇṇabhaṇanatthampetassa jhānassetā idha vuttātipi veditabbā. Paccayaghātena vā ettha rāgadosānaṃ atidūrabhāvaṃ dassetumpetā vuttāti veditabbā. Etāsu hi sukhaṃ somanassassa paccayo, somanassaṃ rāgassa, dukkhaṃ domanassassa, domanassaṃ dosassa. Sukhādighātena ca te sappaccayā rāgadosā hatāti atidūre hontīti.

Además, debe entenderse que se mencionan juntas para mostrar las condiciones de la liberación de la mente mediante el ni-dolor-ni-placer. El abandono del placer y los demás estados son condiciones para ello. Como se ha dicho: 'Amigo, hay cuatro condiciones para el logro de la liberación de la mente mediante el ni-dolor-ni-placer. Aquí, amigo, un monje, con el abandono del placer... entra y permanece en el cuarto jhana. Estas, amigo, son las cuatro condiciones para el logro de la liberación de la mente mediante el ni-dolor-ni-placer'. O bien, así como en otros lugares se mencionan la visión de la identidad y otros estados como ya abandonados con el fin de alabar el tercer camino; de la misma manera, debe entenderse que se mencionan aquí para alabar este cuarto jhana. O bien, debe entenderse que se mencionan para mostrar la extrema lejanía del deseo y el odio mediante la destrucción de sus causas. En estas sensaciones, el placer es condición para la alegría mental, la alegría para el deseo, el dolor para el pesar mental, y el pesar para el odio. Al destruir el placer y los demás estados, el deseo y el odio, junto con sus causas, son eliminados y se mantienen a una distancia extrema.

Adukkhamasukhanti dukkhābhāvena adukkhaṃ, sukhābhāvena asukhaṃ. Etenettha dukkhasukhapaṭipakkhabhūtaṃ tatiyavedanaṃ dīpeti, na dukkhasukhābhāvamattaṃ. Tatiyavedanā nāma – adukkhamasukhā, upekkhātipi vuccati. Sā iṭṭhāniṭṭhaviparītānubhavanalakkhaṇā, majjhattarasā, avibhūtapaccupaṭṭhānā, sukhanirodhapadaṭṭhānāti veditabbā. Upekkhāsatipārisuddhinti upekkhāya janitasatipārisuddhiṃ. Imasmiñhi jhāne suparisuddhā sati. Yā ca tassā satiyā pārisuddhi, sā upekkhāya katā na aññena; tasmā etaṃ upekkhāsatipārisuddhinti vuccati. Vibhaṅgepi vuttaṃ – ‘‘ayaṃ sati imāya upekkhāya visadā hoti parisuddhā pariyodātā, tena vuccati – ‘upekkhāsatipārisuddhi’’’nti (vibha. 597). Yāya ca upekkhāya ettha satiyā pārisuddhi hoti, sā atthato tatramajjhattatā veditabbā. Na kevalañcettha tāya satiyeva parisuddhā, apica kho sabbepi sampayuttadhammā; satisīsena pana desanā vuttā.

'Ni-dolor-ni-placer' significa ni-dolor por la ausencia de dolor, y ni-placer por la ausencia de placer. Con esto se indica la tercera sensación, que es lo opuesto al dolor y al placer, y no meramente la ausencia de ambos. La tercera sensación se llama ni-dolor-ni-placer, y también se conoce como ecuanimidad (upekkhā). Debe entenderse que tiene la característica de experimentar lo contrario de lo deseado y lo no deseado, la función de la neutralidad, la manifestación de ser una sensación no manifiesta, y la cesación del placer como su causa próxima. 'Pureza de la atención por la ecuanimidad' significa la pureza de la atención producida por la ecuanimidad. En este jhana, la atención es sumamente pura. Esa pureza de la atención es causada por la ecuanimidad y no por ningún otro estado; por eso se llama 'pureza de la atención por la ecuanimidad'. También se dice en el Vibhanga: 'Esta atención es clara, pura y resplandeciente por esta ecuanimidad, por eso se llama: pureza de la atención por la ecuanimidad'. La ecuanimidad por la cual ocurre la pureza de la atención aquí debe entenderse esencialmente como neutralidad mental (tatramajjhattatā). Y no solo la atención es pura por ella aquí, sino también todos los estados asociados; sin embargo, la enseñanza se presenta encabezada por la atención.

Tattha [Pg.125] kiñcāpi ayaṃ upekkhā heṭṭhāpi tīsu jhānesu vijjati, yathā pana divā sūriyappabhābhibhavā sommabhāvena ca attano upakārakattena vā sabhāgāya rattiyā alābhā divā vijjamānāpi candalekhā aparisuddhā hoti apariyodātā; evamayampi tatramajjhattupekkhācandalekhā vitakkavicārādipaccanīkadhammatejābhibhavā sabhāgāya ca upekkhāvedanārattiyā alābhā vijjamānāpi paṭhamādijjhānabhedesu aparisuddhā hoti. Tassā ca aparisuddhāya divā aparisuddhacandalekhāya pabhā viya sahajātāpi satiādayo aparisuddhāva honti; tasmā tesu ekampi ‘‘upekkhāsatipārisuddhi’’nti na vuttaṃ. Idha pana vitakkādipaccanīkadhammatejābhibhavābhāvā sabhāgāya ca upekkhāvedanārattiyā paṭilābhā ayaṃ tatramajjhattupekkhācandalekhā ativiya parisuddhā, tassā parisuddhattā parisuddhacandalekhāya pabhā viya sahajātāpi satiādayo parisuddhā honti pariyodātā, tasmā idameva upekkhāsatipārisuddhinti vuttanti veditabbaṃ.

A este respecto, aunque esta ecuanimidad también existe en los tres jhanas inferiores, así como durante el día la luna, aunque está presente, no es pura ni resplandeciente debido a que es superada por la luz del sol, y por la ausencia de la noche que le es afín por su frescura y por serle favorable; de la misma manera, esta luna de la neutralidad mental, aunque está presente en las variedades del primer jhana y los siguientes, no es pura debido a que es superada por el poder de los estados opuestos como el pensamiento aplicado y el pensamiento sostenido, y por la ausencia de la noche de la sensación de ecuanimidad que le es afín. Y al no ser ella pura, así como el brillo de la luna no es puro durante el día, la atención y los demás estados connatos también son impuros; por eso, en ninguno de ellos se dice 'pureza de la atención por la ecuanimidad'. Pero aquí, debido a la ausencia de ser superada por el poder de los estados opuestos como el pensamiento aplicado, y por obtener la noche de la sensación de ecuanimidad que le es afín, esta luna de la neutralidad mental es sumamente pura; y por su pureza, así como el brillo de la luna pura, la atención y los demás estados connatos son puros y resplandecientes; por lo tanto, debe entenderse que solo de este jhana se dice 'pureza de la atención por la ecuanimidad'.

Catutthanti gaṇanānupubbato catutthaṃ. Idaṃ catutthaṃ samāpajjatītipi catutthaṃ. Jhānanti ettha yathā tatiyaṃ upekkhādīhi pañcaṅgikaṃ; evamidaṃ upekkhādīhi tivaṅgikaṃ. Yathāha – ‘‘jhānanti upekkhā, sati cittassekaggatā’’ti. Pariyāyo eva ceso. Ṭhapetvā pana satiṃ upekkhekaggatameva gahetvā nippariyāyena duvaṅgikamevetaṃ hoti. Yathāha – ‘‘katamaṃ tasmiṃ samaye duvaṅgikaṃ jhānaṃ hoti? Upekkhā, cittassekaggatā’’ti (dha. sa. 165). Sesaṃ vuttanayamevāti.

'Cuarto' significa el cuarto en el orden numérico. También se llama 'cuarto' porque uno alcanza este cuarto jhana. En cuanto a 'jhana' en este contexto, así como el tercero tiene cinco factores empezando por la ecuanimidad; de la misma manera, este tiene tres factores empezando por la ecuanimidad. Como se ha dicho: 'El jhana es ecuanimidad, atención y unificación de la mente'. Esto es una forma de hablar figurativa. Pero en sentido literal, excluyendo la atención y tomando solo la ecuanimidad y la unificación de la mente, este jhana tiene solo dos factores. Como se ha dicho: '¿Cuál es en ese momento el jhana de dos factores? La ecuanimidad y la unificación de la mente'. Lo demás es como se ha explicado anteriormente.

Catutthajjhānakathā niṭṭhitā.

Concluye la explicación del cuarto jhana.

Pubbenivāsakathā

Explicación sobre las vidas pasadas

12. Iti imāni cattāri jhānāni kesañci cittekaggatatthāni honti, kesañci vipassanāpādakāni, kesañci abhiññāpādakāni, kesañci nirodhapādakāni, kesañci bhavokkamanatthāni. Tattha khīṇāsavānaṃ cittekaggatatthāni honti, te hi samāpajjitvā ‘‘ekaggacittā sukhaṃ divasaṃ viharissāmā’’ti [Pg.126] iccevaṃ kasiṇaparikammaṃ katvā aṭṭha samāpattiyo nibbattenti. Sekkhaputhujjanānaṃ ‘‘samāpattito vuṭṭhāya samāhitena cittena vipassissāmā’’ti nibbattentānaṃ vipassanāpādakāni honti. Ye pana aṭṭha samāpattiyo nibbattetvā abhiññāpādakaṃ jhānaṃ samāpajjitvā samāpattito vuṭṭhāya ‘‘ekopi hutvā bahudhā hotī’’ti vuttanayā abhiññāyo patthentā nibbattenti, tesaṃ abhiññāpādakāni honti. Ye pana aṭṭha samāpattiyo nibbattetvā ‘‘nirodhasamāpattiṃ samāpajjitvā sattāhaṃ acittakā hutvā diṭṭheva dhamme nirodhaṃ nibbānaṃ patvā sukhaṃ viharissāmā’’ti nibbattenti, tesaṃ nirodhapādakāni honti. Ye pana aṭṭha samāpattiyo nibbattetvā ‘‘aparihīnajjhānā hutvā brahmaloke uppajjissāmā’’ti nibbattenti, tesaṃ bhavokkamanatthāni honti.

12. De esta manera, estos cuatro jhanas sirven, para algunos, para el propósito de la unidireccionalidad de la mente; para otros, como base para la visión cabal (vipassanā); para otros, como base para los conocimientos directos (abhiññā); para otros, como base para el logro de la cesación (nirodhasamāpatti); y para otros, con el propósito de renacer en una existencia superior (en los reinos de la forma y sin forma). Entre ellos, para los que han destruido las impurezas (arahants), sirven para la unidireccionalidad de la mente, pues ellos, tras entrar en el logro meditativo, desarrollan los ocho logros realizando los ejercicios preliminares de los kasiṇas con el único pensamiento: 'moraremos felices durante el día con la mente unificada'. Para los nobles aprendices (sekkha) y las personas comunes (puthujjana) que los desarrollan pensando: 'tras salir del logro meditativo, practicaremos la visión cabal con una mente concentrada', sirven como base para la visión cabal. Sin embargo, para aquellos que, habiendo desarrollado los ocho logros, entran en el jhana que sirve de base para los conocimientos directos y, al salir de dicho logro, los desarrollan anhelando los conocimientos directos según el método expuesto: 'siendo uno, se convierte en muchos', para ellos sirven como base para los conocimientos directos. Por otro lado, para aquellos que, habiendo desarrollado los ocho logros, los cultivan pensando: 'tras entrar en el logro de la cesación, permaneciendo sin mente durante siete días y habiendo alcanzado el Nibbāna de la cesación en esta misma vida, moraremos felices', para ellos sirven como base para la cesación. Y para aquellos que, habiendo desarrollado los ocho logros, los cultivan pensando: 'habiéndonos mantenido sin declinar en los jhanas, renaceremos en el mundo de Brahma', para ellos tienen como propósito el renacimiento en una existencia superior.

Bhagavatā panidaṃ catutthajjhānaṃ bodhirukkhamūle nibbattitaṃ, taṃ tassa vipassanāpādakañceva ahosi abhiññāpādakañca nirodhapādakañca sabbakiccasādhakañca sabbalokiyalokuttaraguṇadāyakanti veditabbaṃ. Yesañca guṇānaṃ dāyakaṃ ahosi, tesaṃ ekadesaṃ dassento ‘‘so evaṃ samāhite citte’’tiādimāha.

Sin embargo, el cuarto jhana fue realizado por el Bienaventurado al pie del árbol Bodhi. Debe entenderse que, para Él, ese cuarto jhana sirvió como base para la visión cabal, como base para los conocimientos directos, como base para la cesación, como realizador de todas las funciones y como dador de todas las cualidades mundanas y supramundanas. Y con el fin de mostrar una parte de aquellas cualidades de las cuales fue dador, el Buda pronunció las palabras que comienzan con: 'él, con la mente así concentrada'.

Tattha soti so ahaṃ. Evanti catutthajjhānakkamanidassanametaṃ. Iminā kamena catutthajjhānaṃ paṭilabhitvāti vuttaṃ hoti. Samāhiteti iminā catutthajjhānasamādhinā samāhite. Parisuddhetiādīsu pana upekkhāsatipārisuddhibhāvena parisuddhe. Parisuddhattāyeva pariyodāte, pabhassareti vuttaṃ hoti. Sukhādīnaṃ paccayānaṃ ghātena vihatarāgādiaṅgaṇattā anaṅgaṇe. Anaṅgaṇattāyeva ca vigatūpakkilese; aṅgaṇena hi cittaṃ upakkilissati. Subhāvitattā mudubhūte, vasībhāvappatteti vuttaṃ hoti. Vase vattamānañhi cittaṃ mudūti vuccati. Muduttāyeva ca kammaniye, kammakkhame kammayoggeti vuttaṃ hoti. Mudu hi cittaṃ kammaniyaṃ hoti sudhantamiva suvaṇṇaṃ, tadubhayampi ca subhāvitattā eva. Yathāha – ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi, yaṃ evaṃ bhāvitaṃ bahulīkataṃ mudu ca hoti kammaniyañca, yathayidaṃ, bhikkhave, citta’’nti (a. ni. 1.22).

Allí, 'so' (él) se refiere a 'ese yo' (el Buda). 'Evaṃ' (así) es una indicación del orden para alcanzar el cuarto jhana. Se dice: 'habiendo obtenido el cuarto jhana mediante este orden (primero, segundo y tercer jhana)'. 'Samāhite' (concentrada) significa concentrada por medio de este samadhi del cuarto jhana. En cuanto a 'parisuddhe' (purificada) y los términos siguientes, el significado debe entenderse así: purificada debido al estado de pureza de la atención y el equilibrio mental (upekkhā-sati-pārisuddhi). Se dice 'pariyodāte' (limpia) y 'pabhassare' (radiante) precisamente por ser purificada. Se dice 'anaṅgaṇe' (sin mácula) por haber eliminado las manchas del deseo y demás mediante la destrucción de las causas de la felicidad y el sufrimiento, etc. Y se dice 'vigatūpakkilese' (libre de imperfecciones) precisamente por estar libre de manchas, pues la mente se corrompe por las manchas. Se dice 'mudubhūte' (maleable) por estar bien desarrollada y 'vasībhāvappatte' (haber alcanzado la maestría), pues se dice que la mente es maleable cuando está bajo el propio control. Y debido a esa maleabilidad, se dice 'kammaniye' (manejable), que significa apta para la labor y adecuada para la labor de los conocimientos directos. Pues una mente maleable es manejable, al igual que el oro bien refinado es manejable para fabricar pendientes, etc., y ambos estados ocurren precisamente por estar bien desarrollada. Tal como dijo el Bienaventurado: 'Monjes, no veo ninguna otra cosa que, cuando ha sido así desarrollada y cultivada, sea tan maleable y manejable como esta mente'.

Etesu [Pg.127] parisuddhabhāvādīsu ṭhitattā ṭhite. Ṭhitattāyeva āneñjappatte, acale niriñjaneti vuttaṃ hoti. Mudukammaññabhāvena vā attano vase ṭhitattā ṭhite, saddhādīhi pariggahitattā āneñjappatte. Saddhāpariggahitañhi cittaṃ assaddhiyena na iñjati, vīriyapariggahitaṃ kosajjena na iñjati, satipariggahitaṃ pamādena na iñjati, samādhipariggahitaṃ uddhaccena na iñjati, paññāpariggahitaṃ avijjāya na iñjati, obhāsagataṃ kilesandhakārena na iñjati. Imehi chahi dhammehi pariggahitaṃ āneñjappattaṃ cittaṃ hoti. Evaṃ aṭṭhaṅgasamannāgataṃ cittaṃ abhinīhārakkhamaṃ hoti abhiññāsacchikaraṇīyānaṃ dhammānaṃ abhiññāsacchikiriyāya.

Se dice 'ṭhite' (estable) por estar firme en estas cualidades de pureza y demás. Se dice 'āneñjappatte' (imperturbable), 'acale' (inmóvil) y 'niriñjane' (sin oscilación) precisamente por estar firme. O bien, se dice 'ṭhite' por estar bajo el propio control debido a su estado de maleabilidad y manejabilidad, y 'āneñjappatte' por estar sostenida por la fe y las otras facultades. Pues la mente sostenida por la fe no se agita por la falta de fe; la mente sostenida por la energía no se agita por la pereza; la mente sostenida por la atención no se agita por la negligencia; la mente sostenida por la concentración no se agita por la agitación; la mente sostenida por la sabiduría no se agita por la ignorancia; y la mente que ha alcanzado la claridad del conocimiento no se agita por la oscuridad de las impurezas. La mente que está sostenida por estos seis factores se vuelve imperturbable. De esta manera, la mente dotada de estos ocho factores es apta para ser dirigida hacia la realización mediante el conocimiento directo de las cosas que deben ser realizadas por el conocimiento directo (como el recuerdo de existencias pasadas, etc.).

Aparo nayo – catutthajjhānasamādhinā samāhite. Nīvaraṇadūrībhāvena parisuddhe. Vitakkādisamatikkamena pariyodāte. Jhānappaṭilābhapaccayānaṃ pāpakānaṃ icchāvacarānaṃ abhāvena anaṅgaṇe. Abhijjhādīnaṃ cittūpakkilesānaṃ vigamena vigatūpakkilese. Ubhayampi cetaṃ anaṅgaṇavatthasuttānusārena (ma. ni. 1.57 ādayo) veditabbaṃ. Vasippattiyā mudubhūte. Iddhipādabhāvūpagamena kammaniye. Bhāvanāpāripūriyā paṇītabhāvūpagamena ṭhite āneñjappatte. Yathā āneñjappattaṃ hoti; evaṃ ṭhiteti attho. Evampi aṭṭhaṅgasamannāgataṃ cittaṃ abhinīhārakkhamaṃ hoti abhiññāsacchikaraṇīyānaṃ dhammānaṃ abhiññāsacchikiriyāya, pādakaṃ padaṭṭhānabhūtanti attho.

Otro método: concentrada por el samadhi del cuarto jhana. Purificada por el alejamiento de los obstáculos (nīvaraṇa). Limpia por haber trascendido el pensamiento inicial (vitakka) y demás. Sin mácula por la ausencia de deseos malvados, como el orgullo o el engaño, que son obstáculos para la obtención del jhana. Libre de imperfecciones por el cese de las corrupciones mentales como la codicia y otras. Ambos términos (anaṅgaṇa y vigatūpakkilese) deben entenderse de acuerdo con el Anaṅgaṇa Sutta y el Vattha Sutta. Maleable por haber alcanzado la maestría. Manejable por haber llegado a ser la base del poder (iddhipāda). Estable e imperturbable por haber alcanzado un estado sublime mediante la plenitud del desarrollo. 'Ṭhite' significa que se mantiene en un estado tal que es imperturbable. De este modo, la mente dotada de estos ocho factores es apta para ser dirigida hacia la realización mediante el conocimiento directo de las cosas que deben ser realizadas por el conocimiento directo; el significado es que sirve como base o causa próxima.

Pubbenivāsānussatiñāṇāyāti evaṃ abhiññāpādake jāte etasmiṃ citte pubbenivāsānussatimhi yaṃ ñāṇaṃ tadatthāya. Tattha pubbenivāsoti pubbe atītajātīsu nivutthakkhandhā. Nivutthāti ajjhāvutthā anubhūtā attano santāne uppajjitvā niruddhā nivutthadhammā vā nivutthā, gocaranivāsena nivutthā, attano viññāṇena viññātā paricchinnā, paraviññāṇaviññātāpi vā chinnavaṭumakānussaraṇādīsu. Pubbenivāsānussatīti yāya satiyā pubbenivāsaṃ anussarati, sā pubbenivāsānussati. Ñāṇanti tāya satiyā sampayuttañāṇaṃ. Evamimassa pubbenivāsānussatiñāṇassa atthāya pubbenivāsānussatiñāṇāya etassa ñāṇassa adhigamāya pattiyāti vuttaṃ hoti. Abhininnāmesinti abhinīhariṃ.

Con respecto a la frase «para el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas» (pubbenivāsānussatiñāṇāya), cuando esta mente ha surgido de tal manera como base para el conocimiento superior (abhiññāpādake), se refiere al conocimiento que existe con respecto al recuerdo de las residencias anteriores; es para el beneficio de dicho conocimiento. En ese contexto, «residencias anteriores» (pubbenivāso) se refiere a los agregados (khandhā) en los que se residió anteriormente en nacimientos pasados. «Residido» (nivutthā) significa habitado, experimentado, o aquellos fenómenos que habiendo surgido en el propio continuo (santāna) han cesado; o bien, fenómenos en los que se residió a través de la residencia del objeto (gocaranivāsena), siendo conocidos y delimitados por la propia conciencia, o incluso conocidos por la conciencia de otros, como en el caso del recuerdo de aquellos cuyos caminos han sido cortados (los Arahants). El «recuerdo de las residencias anteriores» (pubbenivāsānussati) es la atención plena (sati) mediante la cual se recuerdan dichas residencias. «Conocimiento» (ñāṇa) es la sabiduría asociada con esa atención plena. Así, se dice «para el conocimiento del recuerdo de las residencias anteriores» para indicar el propósito de este conocimiento, o para el logro y la consecución de este conocimiento. «Dirigió» (abhininnāmesi) significa que lo aplicó plenamente.

Soti [Pg.128] so ahaṃ. Anekavihitanti anekavidhaṃ, anekehi vā pakārehi pavattitaṃ saṃvaṇṇitanti attho. Pubbenivāsanti samanantarātītaṃ bhavaṃ ādiṃ katvā tattha tattha nivutthasantānaṃ. Anussarāmīti ‘‘ekampi jātiṃ dvepi jātiyo’’ti evaṃ jātipaṭipāṭiyā anugantvā anugantvā sarāmi, anudeva vā sarāmi, citte abhininnāmitamatte eva sarāmīti dasseti. Pūritapāramīnañhi mahāpurisānaṃ parikammakaraṇaṃ natthi, tena te cittaṃ abhininnāmetvāva saranti. Ādikammikakulaputtā pana parikammaṃ katvāva saranti, tasmā tesaṃ vasena parikammaṃ vattabbaṃ siyā. Taṃ pana vuccamānaṃ atibhāriyaṃ vinayanidānaṃ karoti, tasmā taṃ na vadāma. Atthikehi pana visuddhimagge (visuddhi. 2.402 ādayo) vuttanayeneva gahetabbaṃ. Idha pana pāḷimeva vaṇṇayissāma.

«Él» (so) se refiere a «yo mismo» [el Buda]. «De diversas maneras» (anekavihitanti) significa de múltiples tipos o manifestado y descrito de muchas formas. «Residencias anteriores» (pubbenivāsanti) se refiere al continuo en el que se residió en diversas existencias, comenzando por la vida inmediatamente anterior. «Recuerdo» (anussarāmīti) indica: «recuerdo siguiendo la sucesión de nacimientos, como en 'un nacimiento, dos nacimientos', etc.»; o bien, significa que recuerdo inmediatamente después de inclinar la mente, tan pronto como la mente es dirigida. Esto muestra que para los Grandes Seres (mahāpurisānaṃ) que han cumplido las perfecciones (pāramīs), no es necesario un trabajo preliminar (parikamma); ellos recuerdan simplemente al dirigir la mente. Sin embargo, los hijos de buena familia que son principiantes (ādikammika) recuerdan solo después de realizar el trabajo preliminar; por lo tanto, el trabajo preliminar debería describirse en relación con ellos. No obstante, describirlo resultaría en un prólogo disciplinario (vinayanidāna) excesivamente pesado, por lo cual no lo mencionaremos aquí. Aquellos que lo deseen deben tomarlo tal como se explica en el Visuddhimagga. En este lugar, comentaremos únicamente el texto Pali.

Seyyathidanti āraddhappakāradassanatthe nipāto. Teneva yvāyaṃ pubbenivāso āraddho, tassa pakārappabhedaṃ dassento ekampi jātintiādimāha. Tattha ekampi jātinti ekampi paṭisandhimūlaṃ cutipariyosānaṃ ekabhavapariyāpannaṃ khandhasantānaṃ. Esa nayo dvepi jātiyotiādīsu. Anekepi saṃvaṭṭakappetiādīsu pana parihāyamāno kappo saṃvaṭṭakappo, vaḍḍhamāno vivaṭṭakappoti veditabbo. Tattha ca saṃvaṭṭena saṃvaṭṭaṭṭhāyī gahito hoti tammūlakattā. Vivaṭṭena ca vivaṭṭaṭṭhāyī. Evañhi sati yāni tāni ‘‘cattārimāni, bhikkhave, kappassa asaṅkhyeyyāni. Katamāni cattāri? Saṃvaṭṭo saṃvaṭṭaṭṭhāyī, vivaṭṭo vivaṭṭaṭṭhāyī’’ti vuttāni tāni sabbāni pariggahitāni honti.

«A saber» (seyyathidanti) es una partícula utilizada para mostrar las variedades de lo que se ha emprendido. Por ello, habiendo emprendido la exposición de las residencias anteriores, el Buddha dijo «un nacimiento, etc.» para mostrar las distinciones de sus tipos. Allí, «un nacimiento» se refiere al continuo de los agregados comprendidos en una sola existencia, que tiene el renacimiento (paṭisandhi) como base y termina con la muerte (cuti). Este mismo método se aplica a «dos nacimientos», etc. En la frase «muchos eones de contracción», debe entenderse que el eón que está disminuyendo o destruyéndose es el «eón de contracción» (saṃvaṭṭakappa), y el eón que está aumentando o expandiéndose es el «eón de expansión» (vivaṭṭakappa). En ese contexto, por «contracción» se incluye también el eón que permanece contraído (saṃvaṭṭaṭṭhāyī), debido a que la contracción es su base. Y por «expansión» se incluye el eón que permanece expandido (vivaṭṭaṭṭhāyī). Siendo así, quedan comprendidos todos los eones mencionados por el Bienaventurado: «Monjes, hay cuatro períodos incalculables (asaṅkhyeyyāni) de un eón. ¿Cuáles cuatro? El de contracción, el que permanece contraído, el de expansión y el que permanece expandido».

Tattha tayo saṃvaṭṭā – tejosaṃvaṭṭo, āposaṃvaṭṭo, vāyosaṃvaṭṭoti. Tisso saṃvaṭṭasīmā – ābhassarā, subhakiṇhā, vehapphalāti. Yadā kappo tejena saṃvaṭṭati, ābhassarato heṭṭhā agginā ḍayhati. Yadā udakena saṃvaṭṭati, subhakiṇhato heṭṭhā udakena vilīyati. Yadā vātena saṃvaṭṭati, vehapphalato heṭṭhā vātena viddhaṃsiyati. Vitthārato pana sadāpi ekaṃ buddhakkhettaṃ vinassati.

En este contexto, existen tres tipos de contracción: contracción por fuego (tejosaṃvaṭṭo), contracción por agua (āposaṃvaṭṭo) y contracción por viento (vāyosaṃvaṭṭo). Existen tres límites de la contracción: los reinos de Ābhassara, Subhakiṇha y Vehapphala. Cuando el eón se contrae por el fuego, todo lo que está por debajo del reino Ābhassara es consumido por las llamas. Cuando se contrae por el agua, todo lo que está por debajo del reino Subhakiṇha es disuelto por el agua. Cuando se contrae por el viento, todo lo que está por debajo del reino Vehapphala es destruido por el viento. En detalle, siempre es un «campo de un Buda» (buddhakkhetta) completo el que perece.

Buddhakkhettaṃ nāma tividhaṃ hoti – jātikkhettaṃ, āṇākkhettaṃ, visayakkhettañca. Tattha jātikkhettaṃ dasasahassacakkavāḷapariyantaṃ hoti, yaṃ tathāgatassa paṭisandhiādīsu kampati. Āṇākkhettaṃ [Pg.129] koṭisatasahassacakkavāḷapariyantaṃ hoti. Yattha ratanaparittaṃ, khandhaparittaṃ, dhajaggaparittaṃ, āṭānāṭiyaparittaṃ, moraparittanti imesaṃ parittānaṃ ānubhāvo pavattati. Visayakkhettaṃ pana anantaṃ aparimāṇaṃ, ‘‘yaṃ yāvatā vā pana ākaṅkheyyā’’ti (a. ni. 3.81) vuttaṃ yattha yaṃ yaṃ ākaṅkhati taṃ taṃ anussarati. Evametesu tīsu buddhakkhettesu ekaṃ āṇākkhettaṃ vinassati. Tasmiṃ pana vinassante jātikkhettampi vinaṭṭhameva hoti; vinassantañca ekatova vinassati, saṇṭhahantampi ekatova saṇṭhahati. Tassa vināso ca saṇṭhahanañca visuddhimagge (visuddhi. 2.404) vuttaṃ. Atthikehi tato gahetabbaṃ.

El llamado «campo de un Buda» es de tres tipos: el campo de nacimiento (jātikkhetta), el campo de autoridad (āṇākkhetta) y el campo de alcance (visayakkhetta). El campo de nacimiento abarca diez mil sistemas solares (cakkavāḷa), los cuales tiemblan en momentos como el renacimiento del Tathāgata, etc. El campo de autoridad abarca cien mil millones de sistemas solares, donde se manifiesta el poder de las protecciones (paritta), tales como el Ratana Paritta, Khandha Paritta, Dhajagga Paritta, Āṭānāṭiya Paritta y Mora Paritta. El campo de alcance, por su parte, es infinito e inconmensurable; con respecto a este, el Bienaventurado dijo: «hasta donde él desee», pues en él puede recordar cualquier objeto que desee. De estos tres campos de Buda, un campo de autoridad completo es el que perece. Y cuando este perece, el campo de nacimiento también queda necesariamente destruido; perecen juntos y se restablecen juntos. Su destrucción y restablecimiento han sido descritos por mí en el Visuddhimagga. Los interesados deben consultarlo allí.

Ye panete saṃvaṭṭavivaṭṭā vuttā, etesu bhagavā bodhimaṇḍe sammāsambodhiṃ abhisambujjhanatthāya nisinno anekepi saṃvaṭṭakappe anekepi vivaṭṭakappe anekepi saṃvaṭṭavivaṭṭakappe sari. Kathaṃ? ‘‘Amutrāsi’’ntiādinā nayena. Tattha amutrāsinti amumhi saṃvaṭṭakappe ahaṃ amumhi bhave vā yoniyā vā gatiyā vā viññāṇaṭṭhitiyā vā sattāvāse vā sattanikāye vā ahosiṃ. Evaṃnāmoti vessantaro vā jotipālo vā. Evaṃgottoti bhaggavo vā gotamo vā. Evaṃvaṇṇoti odāto vā sāmo vā. Evamāhāroti sālimaṃsodanāhāro vā pavattaphalabhojano vā. Evaṃsukhadukkhappaṭisaṃvedīti anekappakārena kāyikacetasikānaṃ sāmisanirāmisādippabhedānaṃ vā sukhadukkhānaṃ paṭisaṃvedī. Evamāyupariyantoti evaṃ vassasataparamāyupariyanto vā caturāsītikappasahassaparamāyupariyanto vā.

En cuanto a estos eones de contracción y expansión mencionados, el Bienaventurado, sentado en el lugar de la iluminación (bodhimaṇḍe) con el fin de alcanzar el perfecto despertar, recordó muchos eones de contracción, muchos eones de expansión y muchos eones de contracción y expansión combinados. ¿Cómo? Mediante el método que comienza con «En aquel lugar estuve». En esa frase, «en aquel lugar estuve» significa: «En tal eón de contracción, yo estuve en tal existencia, o en tal matriz (yoni), o en tal destino (gati), o en tal estación de la conciencia (viññāṇaṭṭhiti), o en tal morada de seres (sattāvāsa), o en tal grupo de seres». «Con tal nombre» significa, por ejemplo, como Vessantara o Jotipāla. «Con tal clan» significa, por ejemplo, Bhaggava o Gotamo. «Con tal apariencia» significa de piel clara o de piel oscura. «Con tal alimento» significa que tenía como sustento arroz con carne o que se alimentaba de frutos silvestres. «Experimentando tal placer y dolor» significa que experimentó de diversas maneras placeres y dolores físicos y mentales, ya fueran mundanos o espirituales. «Con tal límite de longevidad» significa que tenía un límite de vida de, por ejemplo, cien años como máximo, o de ochenta y cuatro mil eones como máximo.

So tato cuto amutra udapādinti so ahaṃ tato bhavato yonito gatito viññāṇaṭṭhitito sattāvāsato sattanikāyato vā cuto, puna amukasmiṃ nāma bhave yoniyā gatiyā viññāṇaṭṭhitiyā sattāvāse sattanikāye vā udapādiṃ. Tatrāpāsinti atha tatrāpi bhave yoniyā gatiyā viññāṇaṭṭhitiyā sattāvāse sattanikāye vā puna ahosiṃ. Evaṃnāmotiādi vuttanayameva.

'Habiendo fallecido de allí, surgí allá': esto significa: 'Yo, habiendo fallecido de esa existencia, o de ese origen, o de ese destino, o de ese plano de la conciencia, o de esa morada de los seres, o de ese grupo de seres, surgí nuevamente en tal existencia, en tal origen, en tal destino, en tal plano de la conciencia, en tal morada de los seres, o en tal grupo de seres'. 'Allí también estuve': significa que en ese momento, también estuve allí, en esa existencia, matriz, destino, plano de la conciencia, morada o grupo de seres. Las frases 'de tal nombre', etc., deben entenderse de la manera ya explicada anteriormente.

Atha vā yasmā amutrāsinti idaṃ anupubbena ārohantassa yāvadicchakaṃ saraṇaṃ. So tato cutoti paṭinivattantassa paccavekkhaṇaṃ. Tasmā idhūpapannoti imissā idhūpapattiyā anantaraṃ amutra udapādinti tusitabhavanaṃ sandhāyāhāti veditabbaṃ. Tatrāpāsiṃ evaṃnāmoti tatrāpi [Pg.130] tusitabhavane setaketu nāma devaputto ahosiṃ. Evaṃgottoti tāhi devatāhi saddhiṃ ekagotto. Evaṃvaṇṇoti suvaṇṇavaṇṇo. Evamāhāroti dibbasudhāhāro. Evaṃsukhadukkhappaṭisaṃvedīti evaṃ dibbasukhappaṭisaṃvedī. Dukkhaṃ pana saṅkhāradukkhamattameva. Evamāyupariyantoti evaṃ sattapaññāsavassakoṭisaṭṭhivassasatasahassāyupariyanto. So tato cutoti so ahaṃ tato tusitabhavanato cuto. Idhūpapannoti idha mahāmāyāya deviyā kucchimhi nibbatto.

O bien, puesto que 'estuve allá' es el recuerdo de quien asciende sucesivamente de acuerdo a su deseo, 'falleciendo de allí' es la reflexión de quien retorna por medio del conocimiento. Por lo tanto, después de decir 'surgí aquí', se debe entender que la expresión 'surgí allá' se refiere al mundo de Tusita. 'Allí también estuve con tal nombre': en ese mundo de Tusita, yo fui el hijo de los devas llamado Setaketu. 'De tal clan': pertenecía al mismo clan que esas deidades. 'De tal apariencia': tenía una apariencia dorada como el color del oro. 'De tal alimento': mi alimento era el néctar divino. 'Experimentando tal felicidad y dolor': experimentaba tal felicidad divina; en cuanto al dolor, era meramente el dolor de las formaciones (saṅkhāradukkha). 'Con tal límite de vida': mi límite de vida era de quinientos setenta y seis millones de años. 'Habiendo fallecido de allí': yo, habiendo fallecido de ese mundo de Tusita, 'surgí aquí': nací aquí, en el vientre de la reina Mahāmāyā.

Itīti evaṃ. Sākāraṃ sauddesanti nāmagottavasena sauddesaṃ, vaṇṇādivasena sākāraṃ. Nāmagottavasena hi satto ‘‘datto, tisso, gotamo’’ti uddisīyati; vaṇṇādīhi odāto, sāmoti nānattato paññāyati; tasmā nāmagottaṃ uddeso, itare ākārā. Kiṃ pana buddhāyeva pubbenivāsaṃ sarantīti? Vuccate – na buddhāyeva, paccekabuddha-buddhasāvaka-titthiyāpi, no ca kho avisesena. Titthiyā hi cattālīsaṃyeva kappe saranti, na tato paraṃ. Kasmā? Dubbalapaññattā. Tesañhi nāmarūpaparicchedavirahato dubbalā paññā hoti. Sāvakesu pana asītimahāsāvakā kappasatasahassaṃ saranti; dve aggasāvakā ekamasaṅkhyeyyaṃ satasahassañca. Paccekabuddhā dve asaṅkhyeyyāni satasahassañca. Ettako hi tesaṃ abhinīhāro. Buddhānaṃ pana paricchedo natthi, yāva icchanti tāva saranti. Titthiyā ca khandhapaṭipāṭimeva saranti. Paṭipāṭiṃ muñcitvā cutipaṭisandhivasena sarituṃ na sakkonti. Tesañhi andhānaṃ viya icchitappadesokkamanaṃ natthi. Sāvakā ubhayathāpi saranti; tathā paccekabuddhā. Buddhā pana khandhapaṭipāṭiyāpi cutipaṭisandhivasenapi sīhokkantavasenapi anekāsu kappakoṭīsu heṭṭhā vā upari vā yaṃ yaṃ ṭhānaṃ ākaṅkhanti, taṃ sabbaṃ sarantiyeva.

'Así': de esta manera. 'Con sus detalles y circunstancias': 'con sus circunstancias' (sauddesa) se refiere al nombre y al clan; 'con sus detalles' (sākāra) se refiere a la apariencia, etc. Pues, por el nombre y el clan se señala a un ser como 'Datta, Tissa o Gotama'; por la apariencia, etc., se reconoce su distinción como 'claro' u 'oscuro'. Por tanto, el nombre y el clan son las 'circunstancias', y los demás son los 'detalles'. ¿Acaso solo los Buddhas recuerdan vidas pasadas? Se dice: no solo los Buddhas, sino también los Paccekabuddhas, los discípulos de los Buddhas y los ascetas de otras escuelas (titthiyas), pero no con la misma distinción. Los titthiyas recuerdan solo cuarenta eones, no más allá de eso. ¿Por qué? Debido a la debilidad de su sabiduría. Pues, por carecer del conocimiento que distingue entre mente y materia, su sabiduría es débil. Entre los discípulos, los ochenta Grandes Discípulos recuerdan cien mil eones; los dos Discípulos Principales recuerdan un asaṅkhyeyya y cien mil eones. Los Paccekabuddhas recuerdan dos asaṅkhyeyyas y cien mil eones. Tal es el alcance de sus aspiraciones y perfecciones. Para los Buddhas, en cambio, no hay límite; recuerdan tanto como deseen. Además, los titthiyas solo recuerdan siguiendo la sucesión de los agregados; no pueden recordar mediante el proceso de muerte y renacimiento saltándose la sucesión. Al igual que los ciegos, no pueden entrar en el lugar que desean. Los discípulos recuerdan de ambas formas; al igual que los Paccekabuddhas. Pero los Buddhas, ya sea por la sucesión de agregados, por el proceso de muerte y renacimiento, o por el método del 'salto del león', en muchos millones de eones, hacia atrás o hacia adelante, en cualquier punto que deseen recordar, lo recuerdan todo.

Ayaṃ kho me brāhmaṇātiādīsu meti mayā. Vijjāti viditakaraṇaṭṭhena vijjā. Kiṃ viditaṃ karoti? Pubbenivāsaṃ. Avijjāti tasseva pubbenivāsassa aviditakaraṇaṭṭhena tappaṭicchādakamoho vuccati. Tamoti sveva moho tappaṭicchādakaṭṭhena ‘‘tamo’’ti vuccati. Ālokoti sāyevavijjā obhāsakaraṇaṭṭhena ‘‘āloko’’ti vuccati. Ettha ca vijjā adhigatāti ayaṃ attho, sesaṃ pasaṃsāvacanaṃ. Yojanā [Pg.131] panettha – ayaṃ kho me vijjā adhigatā, tassa me adhigatavijjassa avijjā vihatā, vinaṭṭhāti attho. Kasmā? Yasmā vijjā uppannā. Esa nayo itarasmimpi padadvaye.

En las palabras 'Esta fue, oh brahmán, mi [primera visión]', etc., 'mi' (me) significa 'por mí'. 'Conocimiento' (vijjā) se llama así por el sentido de hacer que algo sea conocido. ¿Qué hace conocido? El recuerdo de las vidas pasadas. 'Ignorancia' (avijjā) se refiere al engaño que oculta esas mismas vidas pasadas, por el sentido de hacer que no sean conocidas. 'Oscuridad' (tamo) se refiere a ese mismo engaño en el sentido de que las encubre. 'Luz' (āloko) se refiere a ese mismo conocimiento en el sentido de que produce resplandor. Aquí, el sentido es 'el conocimiento fue alcanzado'; el resto son palabras de elogio. La conexión gramatical aquí debe entenderse así: 'Este conocimiento de las vidas pasadas fue alcanzado por mí; para mí, que he alcanzado este conocimiento, la ignorancia ha sido eliminada y destruida'. ¿Por qué? Porque el conocimiento ha surgido, por tanto la ignorancia ha sido eliminada. Este mismo principio se aplica a los otros dos términos.

Yathā tanti ettha yathāti opammatthe. Tanti nipāto. Satiyā avippavāsena appamattassa. Vīriyātāpena ātāpino. Kāye ca jīvite ca anapekkhatāya pahitattassa, pesitacittassāti attho. Idaṃ vuttaṃ hoti – yathā appamattassa ātāpino pahitattassa viharato avijjā vihaññeyya vijjā uppajjeyya, tamo vihaññeyya āloko uppajjeyya; evameva mama avijjā vihatā vijjā uppannā, tamo vihato āloko uppanno. Etassa me padhānānuyogassa anurūpameva phalaṃ laddhanti.

En la frase 'Tal como [sucede a quien es diligente]', 'yathā' es una partícula usada en sentido de comparación. 'Taṃ' es solo una partícula. 'Diligente' (appamattassa) significa vivir sin perder la atención. 'Ardoroso' (ātāpino) significa poseer el esfuerzo que quema las impurezas. 'Resuelto' (pahitattassa) significa tener la mente dirigida hacia el objetivo, sin apego por el cuerpo ni por la vida. Esto es lo que se quiere decir: 'Tal como a una persona distinta de mí, que fuera como yo, que viviera diligente, ardorosa y resuelta, se le eliminaría la ignorancia y le surgiría el conocimiento, se le eliminaría la oscuridad y le surgiría la luz; de la misma manera, mi ignorancia ha sido eliminada y el conocimiento ha surgido, la oscuridad ha sido eliminada y la luz ha surgido'. Se dice que se ha obtenido el fruto acorde con esta práctica de esfuerzo.

Ayaṃ kho me brāhmaṇa paṭhamā abhinibbhidā ahosi kukkuṭacchāpakasseva aṇḍakosamhāti ayaṃ kho mama brāhmaṇa pubbenivāsānussatiñāṇamukhatuṇḍakena pubbe nivutthakkhandhapaṭicchādakaṃ avijjaṇḍakosaṃ padāletvā paṭhamā abhinibbhidā paṭhamā nikkhanti paṭhamā ariyājāti ahosi, kukkuṭacchāpakasseva mukhatuṇḍakena vā pādanakhasikhāya vā aṇḍakosaṃ padāletvā tamhā aṇḍakosamhā abhinibbhidā nikkhanti kukkuṭanikāye paccājātīti.

'Esta fue, oh brahmán, mi primera ruptura de la cáscara del huevo, como la de un polluelo': esto significa: 'Esta fue, oh brahmán, mi primera ruptura, mi primera salida, mi primer nacimiento noble, habiendo roto con la punta del pico del conocimiento del recuerdo de las vidas pasadas la cáscara del huevo de la ignorancia que ocultaba los agregados habitados anteriormente; tal como un polluelo rompe la cáscara del huevo con la punta de su pico o con la punta de sus garras y, al romper esa cáscara, sale y nace entre la especie de las aves'.

Pubbenivāsakathā niṭṭhitā.

Aquí termina la explicación sobre el recuerdo de las vidas pasadas.

Dibbacakkhuñāṇakathā

Explicación sobre el conocimiento del ojo divino.

13. So evaṃ…pe… cutūpapātañāṇāyāti cutiyā ca upapāte ca ñāṇāya; yena ñāṇena sattānaṃ cuti ca upapāto ca ñāyati, tadatthanti vuttaṃ hoti. Cittaṃ abhininnāmesinti parikammacittaṃ nīhariṃ. So dibbena…pe… passāmīti ettha pana pūritapāramīnaṃ mahāsattānaṃ parikammakaraṇaṃ natthi. Te hi citte abhininnāmitamatte eva dibbena cakkhunā satte passanti, ādikammikakulaputtā pana parikammaṃ katvā. Tasmā tesaṃ vasena parikammaṃ vattabbaṃ siyā. Taṃ pana vuccamānaṃ atibhāriyaṃ vinayanidānaṃ karoti; tasmā taṃ na vadāma. Atthikehi pana visuddhimagge (visuddhi. 2.411) vuttanayena gahetabbaṃ. Idha pana pāḷimeva vaṇṇayissāma.

13. «Él así... para el conocimiento del fallecimiento y el renacimiento» significa para el conocimiento tanto del fallecimiento como del renacimiento; se refiere al propósito de aquel conocimiento mediante el cual se conocen el fallecimiento y el renacimiento de los seres. «Dirigió su mente» significa que emitió la mente de preparación (parikammacitta). En cuanto a «Él con el [ojo] divino... veo», aquí no existe la realización de preparativos para los Grandes Seres que han cumplido las perfecciones. Pues ellos, con el mero hecho de dirigir la mente, ven a los seres con el ojo divino, mientras que los hijos de buena familia que son principiantes lo hacen tras realizar los preparativos. Por lo tanto, se debería hablar de los preparativos en relación con ellos. Sin embargo, explicar eso haría que el origen del Vinaya fuera demasiado extenso; por lo tanto, no lo diremos. Aquellos que lo deseen deben tomarlo según el método expuesto en el Visuddhimagga. Aquí, sin embargo, comentaremos solamente el texto Pali.

Soti [Pg.132] so ahaṃ. Dibbenātiādīsu dibbasadisattā dibbaṃ. Devatānañhi sucaritakammanibbattaṃ pittasemharuhirādīhi apalibuddhaṃ upakkilesavinimuttatāya dūrepi ārammaṇasampaṭicchanasamatthaṃ dibbaṃ pasādacakkhu hoti. Idañcāpi vīriyabhāvanābalanibbattaṃ ñāṇacakkhu tādisamevāti dibbasadisattā dibbaṃ, dibbavihāravasena paṭiladdhattā attanā ca dibbavihārasannissitattāpi dibbaṃ, ālokapariggahena mahājutikattāpi dibbaṃ, tirokuṭṭādigatarūpadassanena mahāgatikattāpi dibbaṃ. Taṃ sabbaṃ saddasatthānusārena veditabbaṃ. Dassanaṭṭhena cakkhu. Cakkhukiccakaraṇena cakkhumivātipi cakkhu. Cutūpapātadassanena diṭṭhivisuddhihetuttā visuddhaṃ. Yo hi cutimattameva passati na upapātaṃ, so ucchedadiṭṭhiṃ gaṇhāti. Yo upapātamattameva passati na cutiṃ, so navasattapātubhāvadiṭṭhiṃ gaṇhāti. Yo pana tadubhayaṃ passati, so yasmā duvidhampi taṃ diṭṭhigataṃ ativattati, tasmāssa taṃ dassanaṃ diṭṭhivisuddhihetu hoti. Tadubhayañca bhagavā addasa. Tenetaṃ vuttaṃ – ‘‘cutūpapātadassanena diṭṭhivisuddhihetuttā visuddha’’nti.

«Él» significa «ese yo». En las palabras «con el divino», etc., se llama «divino» por su similitud con lo divino. Pues el ojo sensible de las deidades, nacido de acciones bien realizadas, no está obstruido por la bilis, la flema, la sangre, etc., y al estar libre de impurezas, es capaz de recibir objetos incluso a gran distancia; tal es el ojo divino. Y este ojo del conocimiento, nacido del poder del desarrollo de la energía, es similar a aquel; por lo tanto, se llama «divino» por ser semejante a lo divino. También es «divino» por haber sido obtenido mediante la morada divina y por depender la propia persona de la morada divina. También es «divino» por poseer un gran resplandor debido a la aprehensión de la luz. También es «divino» por tener un gran alcance, como ver formas situadas detrás de paredes, etc. Todo esto debe entenderse según la ciencia gramatical. Se llama «ojo» (cakkhu) en el sentido de ver. También se llama «ojo» porque realiza la función de un ojo. Es «purificado» (visuddha) porque, al ver el fallecimiento y el renacimiento, es causa de la purificación de la visión. Pues aquel que ve solo el fallecimiento pero no el renacimiento, adopta la visión de la aniquilación. Aquel que ve solo el renacimiento pero no el fallecimiento, adopta la visión de la aparición de nuevos seres. Pero aquel que ve ambos, dado que trasciende ambos tipos de visiones erróneas, esa visión suya es causa de la purificación de la visión. Y el Bienaventurado vio ambos. Por ello se dijo: «purificado, porque al ver el fallecimiento y el renacimiento, es causa de la purificación de la visión».

Ekādasaupakkilesavirahato vā visuddhaṃ. Bhagavato hi ekādasapakkilesavirahitaṃ dibbacakkhu. Yathāha – ‘‘so kho ahaṃ, anuruddha, ‘vicikicchā cittassa upakkileso’ti iti viditvā vicikicchaṃ cittassa upakkilesaṃ pajahiṃ. Amanasikāro…pe… thinamiddhaṃ… chambhitattaṃ… uppilaṃ… duṭṭhullaṃ… accāraddhavīriyaṃ… atilīnavīriyaṃ… abhijappā… nānattasaññā… ‘atinijjhāyitattaṃ rūpānaṃ cittassa upakkileso’ti iti viditvā atinijjhāyitattaṃ rūpānaṃ cittassa upakkilesaṃ pajahiṃ. So kho ahaṃ, anuruddha, appamatto ātāpī pahitatto viharanto obhāsañhi kho sañjānāmi, na ca rūpāni passāmi. Rūpāni hi kho passāmi, na ca obhāsaṃ sañjānāmī’’ti (ma. ni. 3.242-243) evamādi. Tadevaṃ ekādasupakkilesavirahato visuddhaṃ.

O bien, es «purificado» por estar libre de las once imperfecciones. Pues el ojo divino del Bienaventurado está libre de las once imperfecciones. Como se dijo: «Yo, Anuruddha, habiendo comprendido que 'la duda es una imperfección de la mente', abandoné la duda, la imperfección de la mente. Habiendo comprendido que 'la falta de atención... [pe]... la pereza y el letargo... el pavor... la excitación... la torpeza... el esfuerzo excesivo... el esfuerzo deficiente... el anhelo... la percepción de la diversidad... el exceso de meditación sobre las formas es una imperfección de la mente', abandoné el exceso de meditación sobre las formas, la imperfección de la mente. Yo, Anuruddha, morando diligente, ardiente y resuelto, percibo la luz pero no veo las formas; o veo las formas pero no percibo la luz», etc. Así, es «purificado» por estar libre de las once imperfecciones.

Manussūpacāraṃ atikkamitvā rūpadassanena atikkantamānusakaṃ; mānusakaṃ vā maṃsacakkhuṃ atikkantattā atikkantamānusakanti veditabbaṃ. Tena dibbena cakkhunā visuddhena atikkantamānusakena.

Se debe entender que es «sobrehumano» (atikkantamānusaka) porque ve formas trascendiendo el límite humano; o bien es «sobrehumano» por haber trascendido el ojo carnal humano. Con ese ojo divino, purificado y sobrehumano.

Satte passāmīti manussamaṃsacakkhunā viya satte passāmi dakkhāmi olokemi. Cavamāne upapajjamāneti ettha cutikkhaṇe vā upapattikkhaṇe vā [Pg.133] dibbacakkhunā daṭṭhuṃ na sakkā, ye pana āsannacutikā idāni cavissanti te cavamānā. Ye ca gahitapaṭisandhikā sampatinibbattā vā, te upapajjamānāti adhippetā. Te evarūpe cavamāne upapajjamāne ca passāmīti dasseti. Hīneti mohanissandayuttattā hīnānaṃ jātikulabhogādīnaṃ vasena hīḷite ohīḷite uññāte avaññāte. Paṇīteti amohanissandayuttattā tabbiparīte. Suvaṇṇeti adosanissandayuttattā iṭṭhakantamanāpavaṇṇayutte. Dubbaṇṇeti dosanissandayuttattā aniṭṭhākantaamanāpavaṇṇayutte; abhirūpe virūpetipi attho. Sugateti sugatigate, alobhanissandayuttattā vā aḍḍhe mahaddhane. Duggateti duggatigate, lobhanissandayuttattā vā dalidde appannapāne. Yathākammūpageti yaṃ yaṃ kammaṃ upacitaṃ tena tena upagate. Tattha purimehi ‘‘cavamāne’’tiādīhi dibbacakkhukiccaṃ vuttaṃ; iminā pana padena yathākammūpagañāṇakiccaṃ.

«Veo a los seres» significa que, al igual que con el ojo carnal humano, veo, percibo y observo a los seres. En cuanto a «falleciendo y renaciendo», aquí no es posible ver con el ojo divino el momento exacto del fallecimiento o el momento del renacimiento; sino que por «falleciendo» se refiere a aquellos cuya muerte es inminente, que morirán pronto. Y por «renaciendo» se refiere a aquellos que han tomado el renacimiento o que han nacido recientemente. Muestra que «veo a tales seres, los que están falleciendo y los que están renaciendo». «Inferiores» significa despreciables, muy despreciables, bajos o muy bajos en términos de nacimiento, linaje, riqueza, etc., por estar asociados con los resultados de la delusión. «Superiores» se refiere a lo opuesto a eso, por estar asociados con los resultados de la no-delusión. «De buena apariencia» significa que poseen un color deseable, agradable y placentero, por estar asociados con los resultados del no-odio. «De mala apariencia» significa que poseen un color no deseado, desagradable y no placentero, por estar asociados con los resultados del odio; también significa hermosos o deformes. «En buen destino» significa que han ido a un destino feliz; o bien, ricos y de grandes tesoros por estar asociados con los resultados de la no-codicia. «En mal destino» significa que han ido a un destino infeliz; o bien, pobres y con poca comida y bebida por estar asociados con los resultados de la codicia. «Que parten según sus acciones» significa que llegan a tal o cual estado según tal o cual acción acumulada. Allí, con los términos anteriores como «falleciendo», etc., se declara la función del ojo divino; pero con este término se declara la función del conocimiento de los seres que parten según sus acciones.

Tassa ca ñāṇassa ayamuppattikkamo – so heṭṭhā nirayābhimukhaṃ ālokaṃ vaḍḍhetvā nerayikasatte passati mahantaṃ dukkhamanubhavamāne, taṃ dassanaṃ dibbacakkhukiccameva. So evaṃ manasi karoti – ‘‘kinnu kho kammaṃ katvā ime sattā etaṃ dukkhamanubhavantī’’ti? Athassa ‘‘idaṃ nāma katvā’’ti taṃ kammārammaṇaṃ ñāṇaṃ uppajjati. Tathā upari devalokābhimukhaṃ ālokaṃ vaḍḍhetvā nandanavana-missakavana-phārusakavanādīsu satte passati mahāsampattiṃ anubhavamāne. Tampi dassanaṃ dibbacakkhukiccameva. So evaṃ manasi karoti – ‘‘kinnu kho kammaṃ katvā ime sattā etaṃ sampattiṃ anubhavantī’’ti? Athassa ‘‘idaṃ nāma katvā’’ti taṃkammārammaṇaṃ ñāṇaṃ uppajjati. Idaṃ yathākammūpagañāṇaṃ nāma. Imassa visuṃ parikammaṃ nāma natthi. Yathā cimassa, evaṃ anāgataṃsañāṇassapi. Dibbacakkhupādakāneva hi imāni dibbacakkhunā saheva ijjhanti.

Este es el proceso de surgimiento de dicho conocimiento: aquel [poseedor del ojo divino], habiendo expandido la luz hacia abajo en dirección a los infiernos, ve a los seres infernales experimentando un gran sufrimiento; esa visión es exclusivamente la función del ojo divino (dibbacakkhu). Entonces reflexiona así: '¿Qué kamma habrán realizado estos seres para experimentar tal sufrimiento?'. En ese momento, surge en él el conocimiento que tiene como objeto dicho kamma, pensando: 'Habiendo realizado tal acción'. Del mismo modo, habiendo expandido la luz hacia arriba en dirección a los mundos celestiales, ve a los seres que experimentan una gran prosperidad en los bosques de Nandana, Missaka, Phārusaka, etc. Esa visión también es exclusivamente la función del ojo divino. Él reflexiona así: '¿Qué kamma habrán realizado estos seres para experimentar tal prosperidad?'. Entonces surge en él el conocimiento que tiene como objeto dicho kamma, pensando: 'Habiendo realizado tal acción'. Esto se denomina 'conocimiento de los seres que renacen según sus acciones' (yathākammūpagañāṇa). Para este conocimiento no existe una preparación preliminar (parikamma) por separado. Al igual que para este, tampoco existe una preparación por separado para el conocimiento del futuro (anāgataṃsañāṇa). Pues estos conocimientos, teniendo como base al ojo divino, se perfeccionan junto con el ojo divino mismo.

Kāyaduccaritenātiādīsu duṭṭhu caritaṃ duṭṭhaṃ vā caritaṃ kilesapūtikattāti duccaritaṃ; kāyena duccaritaṃ, kāyato vā uppannaṃ duccaritanti kāyaduccaritaṃ. Evaṃ vacīmanoduccaritānipi daṭṭhabbāni. Samannāgatāti samaṅgībhūtā. Ariyānaṃ upavādakāti buddha-paccekabuddha-buddhasāvakānaṃ ariyānaṃ antamaso gihisotāpannānampi anatthakāmā hutvā antimavatthunā [Pg.134] vā guṇaparidhaṃsanena vā upavādakā; akkosakā, garahakāti vuttaṃ hoti. Tattha ‘‘natthi imesaṃ samaṇadhammo, assamaṇā ete’’ti vadanto antimavatthunā upavadati. ‘‘Natthi imesaṃ jhānaṃ vā vimokkho vā maggo vā phalaṃ vā’’ti vadanto guṇaparidhaṃsanena upavadatīti veditabbo. So ca jānaṃ vā upavadeyya ajānaṃ vā, ubhayathāpi ariyūpavādova hoti. Bhāriyaṃ kammaṃ saggāvaraṇaṃ maggāvaraṇañca, satekicchaṃ pana hoti. Tassa ca āvibhāvatthaṃ idaṃ vatthumudāharanti –

En los términos 'mala conducta corporal' (kāyaduccaritenā), etc., 'duccarita' (mala conducta) significa una conducta mal practicada, o bien una conducta corrompida debido a la putrefacción de las impurezas (kilesa). La mala conducta realizada mediante el cuerpo, o surgida a través del cuerpo, se denomina 'mala conducta corporal'. Del mismo modo deben entenderse la mala conducta verbal y mental. 'Dotados de' (samannāgatā) significa poseedores de tales cualidades. 'Difamadores de los Nobles' (ariyānaṃ upavādakā) se refiere a quienes, deseando el perjuicio de los Nobles —los Budas, los Paccekabuddhas y los discípulos de los Budas—, incluso de los Sotāpannas laicos, los difaman ya sea mediante una acusación de falta grave (antimavatthu) o mediante la denigración de sus virtudes (guṇaparidhaṃsana); es decir, se dice que son insultadores y detractores. Al respecto, quien afirma: 'Estos no poseen la práctica de un asceta (samaṇadhamma), no son verdaderos ascetas', lo difama mediante una acusación de falta grave. Se debe entender que quien afirma: 'Estos no poseen ni jhānas, ni liberaciones, ni senderos, ni frutos', lo difama mediante la denigración de sus virtudes. Ya sea que lo difame sabiendo que es un Noble o sin saberlo, en ambos casos constituye una ofensa a los Nobles (ariyūpavāda). Es una acción muy grave (bhāriya kamma) que obstruye el camino al cielo y el camino a la liberación; sin embargo, es una falta remediable (satekiccha). Para ilustrar este hecho, se relata la siguiente historia:

‘‘Aññatarasmiṃ kira gāme eko thero ca daharabhikkhu ca piṇḍāya caranti. Te paṭhamaghareyeva uḷuṅkamattaṃ uṇhayāguṃ labhiṃsu. Therassa ca kucchivāto atthi. So cintesi – ‘ayaṃ yāgu mayhaṃ sappāyā, yāva na sītalā hoti tāva naṃ pivāmī’ti. So manussehi ummāratthāya āhaṭe dārukkhandhe nisīditvā taṃ pivi. Itaro taṃ jigucchi – ‘aticchāto vatāyaṃ mahallako amhākaṃ lajjitabbakaṃ akāsī’ti. Thero gāme caritvā vihāraṃ gantvā daharabhikkhuṃ āha – ‘atthi te, āvuso, imasmiṃ sāsane patiṭṭhā’ti? ‘Āma, bhante, sotāpanno aha’nti. ‘Tena hāvuso, uparimaggatthāya vāyāmaṃ mā akāsi, khīṇāsavo tayā upavadito’ti. So taṃ khamāpesi. Tenassa taṃ pākatikaṃ ahosi’’. Tasmā yo aññopi ariyaṃ upavadati, tena gantvā sace attanā vuḍḍhataro hoti, ‘‘ahaṃ āyasmantaṃ idañcidañca avacaṃ, taṃ me khamāhī’’ti khamāpetabbo. Sace navakataro hoti, vanditvā ukkuṭikaṃ nisīditvā añjaliṃ paggahetvā ‘‘ahaṃ bhante tumhe idañcidañca avacaṃ, taṃ me khamathā’’ti khamāpetabbo. Sace so nakkhamati disāpakkanto vā hoti, ye tasmiṃ vihāre bhikkhū vasanti tesaṃ santikaṃ gantvā sace attanā vuḍḍhataro hoti ṭhitakeneva, sace navakataro ukkuṭikaṃ nisīditvā añjaliṃ paggahetvā ‘‘ahaṃ, bhante, asukaṃ nāma āyasmantaṃ idañcidañca avacaṃ, khamatu me so āyasmā’’ti evaṃ vadantena khamāpetabbo. Sace so parinibbuto hoti, parinibbutamañcaṭṭhānaṃ gantvā yāva sivathikaṃ gantvāpi khamāpetabbo. Evaṃ kate saggāvaraṇañca maggāvaraṇañca na hoti, pākatikameva hoti.

Se cuenta que, en cierta aldea, un monje anciano (thera) y un monje joven salieron a pedir limosna. En la primera casa recibieron una porción de gacha (yāgu) muy caliente. El monje anciano padecía de gases en el estómago (kucchivāto) y pensó: 'Esta gacha es beneficiosa para mí; la beberé antes de que se enfríe'. Se sentó sobre un tronco de madera que la gente había traído para hacer un umbral y la bebió. El otro monje sintió asco de él y pensó: 'Este viejo tiene demasiada hambre, ciertamente nos ha hecho avergonzar'. Después de recorrer la aldea y regresar al monasterio, el thera preguntó al joven monje: 'Hermano, ¿tienes tú algún fundamento en este Dispensación?'. 'Sí, venerable, soy un Sotāpanna', respondió. 'Entonces, hermano, no te esfuerces por alcanzar los senderos superiores; has ofendido a un Arahant (khīṇāsavo)'. El joven monje le pidió perdón. Mediante ese perdón, su condición espiritual se restableció. Por lo tanto, cualquier otra persona que ofenda a un Noble debe ir a pedirle perdón; si el ofensor es mayor en antigüedad, debe decirle: 'He dicho tal y tal cosa de usted, venerable, perdóneme'. Si es menor, debe rendirle homenaje y, sentado en cuclillas con las manos juntas, decirle: 'Venerable, dije tal y tal cosa de usted, perdóneme'. Si el Noble no acepta el perdón o se ha marchado a otra región, el ofensor debe acudir a los monjes que residen en ese monasterio y, si es mayor, de pie, o si es menor, sentado en cuclillas con las manos juntas, debe pedir perdón diciendo: 'Venerable, dije tal y tal cosa de tal venerable, que ese venerable me perdone'. Si el Noble ha fallecido (parinibbuto), debe ir al lugar donde estaba su lecho de muerte o incluso hasta el cementerio para pedir perdón. Si se hace de esta manera, la acción ya no será un obstáculo para el cielo ni para el Sendero, sino que su estado volverá a ser puro.

Micchādiṭṭhikāti viparītadassanā. Micchādiṭṭhikammasamādānāti micchādiṭṭhivasena samādinnanānāvidhakammā, ye ca micchādiṭṭhimūlakesu kāyakammādīsu aññepi [Pg.135] samādapenti. Tattha vacīduccaritaggahaṇeneva ariyūpavāde, manoduccaritaggahaṇena ca micchādiṭṭhiyā saṅgahitāyapi imesaṃ dvinnaṃ puna vacanaṃ mahāsāvajjabhāvadassanatthanti veditabbaṃ. Mahāsāvajjo hi ariyūpavādo ānantariyasadiso. Yathāha – ‘‘seyyathāpi, sāriputta, bhikkhu sīlasampanno samādhisampanno paññāsampanno diṭṭheva dhamme aññaṃ ārādheyya; evaṃsampadamidaṃ, sāriputta, vadāmi taṃ vācaṃ appahāya taṃ cittaṃ appahāya taṃ diṭṭhiṃ appaṭinissajjitvā yathābhataṃ nikkhitto, evaṃ niraye’’ti (ma. ni. 1.149).

'De visión incorrecta' (micchādiṭṭhikā) significa poseedores de una visión distorsionada. 'Emprendedores de acciones basadas en la visión incorrecta' (micchādiṭṭhikammasamādānā) son aquellos que realizan diversas acciones bajo la influencia de la visión incorrecta, o aquellos que instigan a otros a realizar acciones corporales, etc., que tienen como raíz la visión incorrecta. Aquí debe entenderse que, aunque la ofensa a los Nobles ya está incluida en la mala conducta verbal y la visión incorrecta en la mala conducta mental, se mencionan de nuevo por separado para mostrar la extrema gravedad de estas dos acciones. Pues la ofensa a los Nobles es de gran perjuicio y es similar a las acciones de retribución inmediata (ānantariya). Como se ha dicho: 'Sāriputta, así como un monje dotado de virtud, dotado de concentración y dotado de sabiduría podría alcanzar el fruto de la santidad en esta misma vida; de la misma manera, Sāriputta, digo que quien no abandona esas palabras de difamación, no abandona ese pensamiento y no renuncia a esa visión incorrecta, será arrojado al infierno como si fuera llevado allí por los guardianes'.

Micchādiṭṭhito ca mahāsāvajjataraṃ nāma aññaṃ natthi. Yathāha – ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi, evaṃ mahāsāvajjataraṃ, yathayidaṃ, micchādiṭṭhi. Micchādiṭṭhiparamāni, bhikkhave, vajjānī’’ti (a. ni. 1.310).

Y no existe ninguna otra falta más grave que la visión incorrecta. Como dijo el Bendito: 'Monjes, no veo ninguna otra cosa que sea de tan gran perjuicio como esta visión incorrecta. Monjes, las faltas tienen como grado máximo la visión incorrecta'.

Kāyassa bhedāti upādinnakkhandhapariccāgā. Paraṃ maraṇāti tadanantaraṃ abhinibbattakkhandhaggahaṇe. Athavā kāyassa bhedāti jīvitindriyassupacchedā. Paraṃ maraṇāti cuticittato uddhaṃ. Apāyanti evamādi sabbaṃ nirayavevacanaṃ. Nirayo hi saggamokkhahetubhūtā puññasammatā ayā apetattā, sukhānaṃ vā āyassa abhāvā apāyo. Dukkhassa gati paṭisaraṇanti duggati; dosabahulatāya vā duṭṭhena kammunā nibbattā gatīti duggati. Vivasā nipatanti ettha dukkaṭakārinoti vinipāto; vinassantā vā ettha nipatanti sambhijjamānaṅgapaccaṅgāti vinipāto. Natthi ettha assādasaññito ayoti nirayo.

"Con la disolución del cuerpo" significa el abandono de los agregados que han sido apropiados. "Después de la muerte" significa inmediatamente después de eso, al asumir nuevos agregados. Alternativamente, "con la disolución del cuerpo" significa el cese de la facultad de la vida. "Después de la muerte" significa después de la conciencia de muerte, en el momento de la conciencia de renacimiento. "Estado de privación" y los términos siguientes son todos sinónimos del infierno. Pues el infierno se llama "Apāya" (estado de privación) porque está desprovisto de mérito, que se considera el medio (aya) para alcanzar los cielos y la liberación; o bien es "Apāya" por la ausencia de la llegada (āya) de la felicidad. Es "Duggati" (destino infeliz) porque es el lugar de llegada o el refugio del sufrimiento; o bien es un destino nacido de un kamma corrupto debido a la abundancia de odio. Es "Vinipāto" (caída o ruina) porque allí los malhechores caen contra su voluntad; o bien es "Vinipāto" porque allí caen con sus miembros y extremidades siendo destrozados. Es "Nirayo" (infierno) porque allí no existe ningún deleite (ayo) reconocido como tal.

Atha vā apāyaggahaṇena tiracchānayoniṃ dīpeti. Tiracchānayoni hi apāyo, sugatiyā apetattā; na duggati, mahesakkhānaṃ nāgarājādīnaṃ sambhavato. Duggatiggahaṇena pettivisayaṃ dīpeti. So hi apāyo ceva duggati ca sugatito apetattā, dukkhassa ca gatibhūtattā; na tu vinipāto asurasadisaṃ avinipatitattā. Petamahiddhikānañhi vimānānipi nibbattanti. Vinipātaggahaṇena asurakāyaṃ dīpeti. So hi yathāvuttenatthena apāyo ceva duggati ca sabbasamussayehi ca vinipatitattā vinipātoti vuccati. Nirayaggahaṇena avīci-ādianekappakāraṃ nirayameva dīpeti. Upapannāti upagatā, tattha abhinibbattāti adhippāyo. Vuttavipariyāyena sukkapakkho veditabbo.

Alternativamente, con el término "Apāya" se indica el reino animal. Pues el reino animal es un estado de privación porque está alejado de los destinos felices; no es estrictamente un "Duggati" (en el sentido de carecer de todo poder) porque en él surgen seres de gran poder como los reyes Naga y otros. Con el término "Duggati" se indica el reino de los espíritus hambrientos (petas). Pues dicho reino es tanto un estado de privación como un destino infeliz por estar alejado del destino feliz y por ser el lugar de llegada del sufrimiento; pero no es un "Vinipāto" (caída total), puesto que no es una caída absoluta similar a la de los asuras, ya que incluso surgen mansiones celestiales para ciertos petas de gran poder. Con el término "Vinipāto" se indica la hueste de los asuras. Pues esta se llama estado de privación y destino infeliz por las razones mencionadas, y se llama "Vinipāto" por haber caído de todas las prosperidades. Con el término "Niraya" se indica específicamente el infierno Avīci y otros de diversas clases. "Han nacido" significa que han llegado o que se han manifestado allí. Por lo opuesto a lo dicho, debe entenderse el lado brillante (los destinos felices).

Ayaṃ [Pg.136] pana viseso – ettha sugatiggahaṇena manussagatipi saṅgayhati. Saggaggahaṇena devagatiyeva. Tattha sundarā gatīti sugati. Rūpādivisayehi suṭṭhu aggoti saggo. So sabbopi lujjanapalujjanaṭṭhena lokoti ayaṃ vacanattho. Vijjāti dibbacakkhuñāṇavijjā. Avijjāti sattānaṃ cutipaṭisandhipaṭicchādikā avijjā. Sesaṃ vuttanayameva. Ayameva hettha viseso – yathā pubbenivāsakathāyaṃ ‘‘pubbenivāsānussatiñāṇamukhatuṇḍakena pubbenivutthakkhandhapaacchādakaṃ avijjaṇḍakosaṃ padāletvā’’ti vuttaṃ; evamidha ‘‘cutūpapātañāṇamukhatuṇḍakena cutūpapātapaṭicchādakaṃ avijjaṇḍakosaṃ padāletvā’’ti vattabbanti.

Sin embargo, existe esta distinción: aquí, con el término "Sugati" (destino feliz) también se incluye el destino humano. Con el término "Sagga" (cielo) se incluye únicamente el destino de las deidades. En ese contexto, un destino bueno es "Sugati". Lo que es sumamente excelso debido a los objetos sensoriales como las formas y demás es el cielo (Sagga). Todo ello se denomina mundo (Loko) en el sentido de lo que se disuelve y se desintegra; esta es la definición etimológica. "Conocimiento" es la ciencia del conocimiento del ojo divino. "Ignorancia" es la nesciencia que oculta la muerte y el renacimiento de los seres. El resto es tal como ya se ha explicado. Esta es la distinción aquí: así como en la explicación sobre el recuerdo de vidas pasadas se dijo: "rompiendo el cascarón de la ignorancia que oculta la sucesión de los agregados vividos anteriormente con el pico del conocimiento del recuerdo de vidas pasadas"; del mismo modo, aquí debe decirse: "rompiendo el cascarón de la ignorancia que oculta la muerte y el renacimiento con el pico del conocimiento de la muerte y el renacimiento de los seres".

Dibbacakkhuñāṇakathā niṭṭhitā.

Aquí concluye la explicación sobre el conocimiento del ojo divino.

Āsavakkhayañāṇakathā

Explicación sobre el conocimiento de la destrucción de las impurezas

14. So evaṃ samāhite citteti idha vipassanāpādakaṃ catutthajjhānacittaṃ veditabbaṃ. Āsavānaṃ khayañāṇāyāti arahattamaggañāṇatthāya. Arahattamaggo hi āsavavināsanato āsavānaṃ khayoti vuccati. Tatra cetaṃ ñāṇaṃ tappariyāpannattāti. Cittaṃ abhininnāmesinti vipassanācittaṃ abhinīhariṃ. So idaṃ dukkhanti evamādīsu ‘‘ettakaṃ dukkhaṃ, na ito bhiyyo’’ti sabbampi dukkhasaccaṃ sarasalakkhaṇapaṭivedhena yathābhūtaṃ abbhaññāsiṃ jāniṃ paṭivijjhiṃ. Tassa ca dukkhassa nibbattikaṃ taṇhaṃ ‘‘ayaṃ dukkhasamudayo’’ti, tadubhayampi yaṃ ṭhānaṃ patvā nirujjhati taṃ tesaṃ appavattiṃ nibbānaṃ ‘‘ayaṃ dukkhanirodho’’ti, tassa ca sampāpakaṃ ariyamaggaṃ ‘‘ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadā’’ti sarasalakkhaṇapaṭivedhena yathābhūtaṃ abbhaññāsiṃ jāniṃ paṭivijjhinti evamattho veditabbo.

14. "Con la mente así concentrada": en esta explicación del conocimiento de la destrucción de las impurezas, debe entenderse que se refiere a la mente del cuarto jhana que sirve de base para la visión cabal. "Para el conocimiento de la destrucción de las impurezas" significa para el propósito del conocimiento del camino del Arhat. Pues el camino del Arhat se llama "destrucción de las impurezas" porque destruye las impurezas (āsavas). Y ese conocimiento se encuentra allí por estar incluido en dicho camino. "Dirigí mi mente" significa que apliqué la mente de visión cabal. En pasajes como "esto es el sufrimiento", el significado debe entenderse así: "Este es el alcance del sufrimiento, no hay nada más allá de esto"; de este modo, comprendió, conoció y penetró toda la verdad del sufrimiento tal como es, mediante la penetración de sus características naturales. Y respecto a la sed que produce ese sufrimiento, comprendió: "Este es el origen del sufrimiento". Y respecto al Nirvana, el estado donde ambos (sufrimiento y origen) cesan al ser alcanzado, y que es la no-ocurrencia de ellos, comprendió: "Este es el cese del sufrimiento". Y respecto al Noble Camino que conduce a ese cese, comprendió: "Este es el sendero que conduce al cese del sufrimiento", conociéndolo y penetrándolo tal como es mediante la penetración de sus características naturales. Así debe entenderse el significado.

Evaṃ sarūpato saccāni dassetvā idāni kilesavasena pariyāyato dassento ‘‘ime āsavā’’tiādimāha. Tassa me evaṃ jānato evaṃ passatoti tassa mayhaṃ evaṃ jānantassa evaṃ passantassa saha vipassanāya koṭippattaṃ maggaṃ katheti. Kāmāsavāti kāmāsavato. Vimuccitthāti iminā phalakkhaṇaṃ dasseti. Maggakkhaṇe hi cittaṃ vimuccati, phalakkhaṇe vimuttaṃ hoti. Vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇanti iminā paccavekkhaṇañāṇaṃ [Pg.137] dasseti. Khīṇā jātītiādīhi tassa bhūmiṃ. Tena hi ñāṇena bhagavā paccavekkhanto ‘‘khīṇā jātī’’tiādīni abbhaññāsiṃ. Katamā pana bhagavato jāti khīṇā, kathañca naṃ abbhaññāsīti? Vuccate – na tāvassa atītā jāti khīṇā, pubbeva khīṇattā; na anāgatā, anāgate vāyāmābhāvato; na paccuppannā, vijjamānattā. Yā pana maggassa abhāvitattā uppajjeyya ekacatupañcavokārabhavesu ekacatupañcakkhandhappabhedā jāti, sā maggassa bhāvitattā anuppādadhammataṃ āpajjanena khīṇā; taṃ so maggabhāvanāya pahīnakilese paccavekkhitvā ‘‘kilesābhāve vijjamānampi kammaṃ āyatiṃ appaṭisandhikaṃ hotī’’ti jānanto abbhaññāsiṃ.

Habiendo mostrado así las verdades en su forma propia, ahora, para mostrarlas figuradamente por medio de las impurezas, dijo: "Estas son las impurezas", etc. "Para mí, que así conocía y así veía": con esto se describe el camino supramundano que ha llegado a su cúspide junto con la visión cabal. "De la impureza del deseo sensorial": se refiere a la liberación de dicha impureza. Con las palabras "se liberó", muestra el momento del fruto. Pues en el momento del camino la mente se está liberando, y en el momento del fruto está liberada. Con las palabras "en la liberación, surge el conocimiento de que está liberado", muestra el conocimiento de revisión. Con "el nacimiento se ha agotado", etc., muestra el fundamento de ese conocimiento. Pues con ese conocimiento de revisión, el Bendito, al reflexionar, comprendió que el nacimiento se ha agotado. ¿Pero qué nacimiento del Bendito se ha agotado y cómo lo comprendió? Se responde: En primer lugar, su nacimiento pasado no se ha agotado (en este momento), pues ya se agotó anteriormente; el nacimiento futuro no se ha agotado, pues no hay esfuerzo en el futuro; el nacimiento presente no se ha agotado, pues todavía existe. Sin embargo, aquel nacimiento de diversos tipos de uno, cuatro o cinco agregados que habría surgido en las existencias de uno, cuatro o cinco agregados por no haber cultivado el camino, ese nacimiento, debido al cultivo del camino, se ha agotado al haber alcanzado la naturaleza de no volver a surgir; el Bendito lo comprendió al reflexionar, a través del desarrollo del camino, sobre las impurezas ya abandonadas: "Al no haber impurezas, el kamma, aunque esté presente, no produce renacimiento en el futuro".

Vusitanti vutthaṃ parivutthaṃ, kataṃ caritaṃ niṭṭhitanti attho. Brahmacariyanti maggabrahmacariyaṃ, puthujjanakalyāṇakena hi saddhiṃ satta sekkhā brahmacariyavāsaṃ vasanti nāma, khīṇāsavo vutthavāso. Tasmā bhagavā attano brahmacariyavāsaṃ paccavekkhanto ‘‘vusitaṃ brahmacariya’’nti abbhaññāsiṃ. Kataṃ karaṇīyanti catūsu saccesu catūhi maggehi pariññāpahānasacchikiriyābhāvanābhisamayavasena soḷasavidhampi kiccaṃ niṭṭhāpitanti attho. Puthujjanakalyāṇakādayo hi etaṃ kiccaṃ karonti, khīṇāsavo katakaraṇīyo. Tasmā bhagavā attano karaṇīyaṃ paccavekkhanto ‘‘kataṃ karaṇīya’’nti abbhaññāsiṃ. Nāparaṃ itthattāyāti idāni puna itthabhāvāya evaṃ soḷasakiccabhāvāya kilesakkhayāya vā maggabhāvanākiccaṃ me natthīti abbhaññāsiṃ.

'Vusitaṃ' significa lo que ha sido vivido, practicado o concluido. 'Brahmacariyaṃ' se refiere a la vida santa del sendero (maggabrahmacariya). De hecho, los siete tipos de aprendices (sekkhā) junto con el hombre común de buena naturaleza (puthujjanakalyāṇaka) se dice que viven la vida santa, mientras que el Arhat (khīṇāsavo) es quien ya la ha vivido (vutthavāso). Por lo tanto, el Bienaventurado, al reflexionar sobre su propia consumación de la vida santa, comprendió: 'La vida santa ha sido vivida'. 'Kataṃ karaṇīyaṃ' significa que las dieciséis tareas relacionadas con las cuatro verdades —a través de la comprensión plena, el abandono, la realización y el desarrollo— han sido completadas. Los hombres comunes de buena naturaleza y otros realizan esta tarea, pero el Arhat es aquel que ya ha hecho lo que debía hacerse (katakaraṇīyo). Por lo tanto, el Bienaventurado, al reflexionar sobre sus propias obligaciones cumplidas, comprendió: 'Lo que debía hacerse ha sido hecho'. 'Nāparaṃ itthattāya' significa que comprendió: 'Ahora no hay más desarrollo del sendero para mí, ni para el estado de estas dieciséis tareas, ni para la destrucción de las impurezas'.

Idāni evaṃ paccavekkhaṇañāṇapariggahitaṃ taṃ āsavānaṃ khayañāṇādhigamaṃ brāhmaṇassa dassento ayaṃ kho me brāhmaṇātiādimāha. Tattha vijjāti arahattamaggañāṇavijjā. Avijjāti catusaccapaṭicchādikā avijjā. Sesaṃ vuttanayameva. Ayaṃ pana viseso – ayaṃ kho me brāhmaṇa tatiyā abhinibbhidā ahosīti ettha ayaṃ kho mama brāhmaṇa āsavānaṃ khayañāṇamukhatuṇḍakena catusaccapaṭicchādakaṃ avijjaṇḍakosaṃ padāletvā tatiyā abhinibbhidā tatiyā nikkhanti tatiyā ariyajāti ahosi, kukkuṭacchāpakasseva mukhatuṇḍakena vā pādanakhasikhāya vā aṇḍakosaṃ padāletvā tamhā aṇḍakosamhā abhinibbhidā nikkhanti kukkuṭanikāye paccājātīti.

Ahora, para mostrar al brahmán la obtención de ese conocimiento de la destrucción de las impurezas (āsavānaṃ khayañāṇādhigamaṃ) según lo comprendido por el conocimiento de reflexión, dijo: 'En verdad, para mí, brahmán...', etc. Allí, 'vijjā' es el conocimiento del sendero del Arhat. 'Avijjā' es la ignorancia que oculta las cuatro verdades. El resto es según lo ya explicado. Sin embargo, esta es la distinción: en la frase 'Esta fue, brahmán, mi tercera ruptura', el significado debe entenderse así: 'Esta fue, brahmán, mi tercera ruptura, mi tercera salida, mi tercer nacimiento noble, al haber roto la cáscara del huevo de la ignorancia que oculta las cuatro verdades con la punta del pico del conocimiento de la destrucción de las impurezas, tal como un polluelo rompe la cáscara del huevo con la punta de su pico o con la punta de las uñas de sus patas para salir de ella y nacer en la especie de las aves'.

Ettāvatā [Pg.138] kiṃ dassetīti? So hi brāhmaṇa kukkuṭacchāpako aṇḍakosaṃ

¿Qué muestra con esto? De hecho, brahmán, ese polluelo, habiendo roto la cáscara del huevo,

Padāletvā tato nikkhamanto sakimeva jāyati, ahaṃ pana pubbe-nivutthakkhandhapaṭicchādakaṃ avijjaṇḍakosaṃ bhinditvā paṭhamaṃ tāva pubbenivāsānussatiñāṇavijjāya jāto, tato sattānaṃ cutipaṭisandhipaṭicchādakaṃ avijjaṇḍakosaṃ padāletvā dutiyaṃ dibbacakkhuñāṇavijjāya jāto, puna catusaccapaṭicchādakaṃ avijjaṇḍakosaṃ padāletvā tatiyaṃ āsavānaṃ khayañāṇavijjāya jāto; evaṃ tīhi vijjāhi tikkhattuṃ jāto. Sā ca me jāti ariyā suparisuddhāti idaṃ dassesi. Evaṃ dassento ca pubbenivāsañāṇena atītaṃsañāṇaṃ, dibbacakkhunā paccuppannānāgataṃsañāṇaṃ, āsavakkhayena sakalalokiyalokuttaraguṇanti evaṃ tīhi vijjāhi sabbepi sabbaññuguṇe pakāsetvā attano ariyāya jātiyā jeṭṭhaseṭṭhabhāvaṃ brāhmaṇassa dassesīti.

al salir de allí nace una sola vez. Yo, en cambio, habiendo roto la cáscara del huevo de la ignorancia que ocultaba los agregados de existencias pasadas, nací primero mediante el conocimiento del recuerdo de las vidas pasadas; luego, habiendo roto la cáscara del huevo de la ignorancia que ocultaba la muerte y el renacimiento de los seres, nací por segunda vez mediante el conocimiento del ojo divino; y nuevamente, habiendo roto la cáscara del huevo de la ignorancia que ocultaba las cuatro verdades, nací por tercera vez mediante el conocimiento de la destrucción de las impurezas. Así, nací tres veces a través de estos tres conocimientos claros (vijjā). Y ese nacimiento mío es noble y sumamente puro; esto es lo que mostró. Al mostrar esto, manifestó todas las cualidades de la omnisciencia a través de los tres conocimientos: el conocimiento del pasado mediante el recuerdo de vidas pasadas, el conocimiento del presente y el futuro mediante el ojo divino, y todas las cualidades mundanas y supramundanas mediante la destrucción de las impurezas. Así, mostró al brahmán su condición de ser el mayor y el más excelso por su nacimiento noble.

Āsavakkhayañāṇakathā niṭṭhitā.

Termina el discurso sobre el conocimiento de la destrucción de las impurezas.

Desanānumodanakathā

Discurso sobre la apreciación de la enseñanza.

15. Evaṃ vutte verañjo brāhmaṇoti evaṃ bhagavatā lokānukampakena brāhmaṇaṃ anukampamānena vinigūhitabbepi attano ariyāya jātiyā jeṭṭhaseṭṭhabhāve vijjattayapakāsikāya dhammadesanāya vutte pītivipphāraparipuṇṇagattacitto verañjo brāhmaṇo taṃ bhagavato ariyāya jātiyā jeṭṭhaseṭṭhabhāvaṃ viditvā ‘‘īdisaṃ nāmāhaṃ sabbalokajeṭṭhaseṭṭhaṃ sabbaguṇasamannāgataṃ sabbaññuṃ ‘aññesaṃ abhivādanādikammaṃ na karotī’ti avacaṃ – ‘dhīratthu vatare aññāṇa’’’nti attānaṃ garahitvā ‘‘ayaṃ dāni loke ariyāya jātiyā purejātaṭṭhena jeṭṭho, sabbaguṇehi appaṭisamaṭṭhena seṭṭho’’ti niṭṭhaṃ gantvā bhagavantaṃ etadavoca – ‘‘jeṭṭho bhavaṃ gotamo seṭṭho bhavaṃ gotamo’’ti. Evañca pana vatvā puna taṃ bhagavato dhammadesanaṃ abbhanumodamāno ‘‘abhikkantaṃ, bho gotama, abhikkantaṃ, bho gotamā’’tiādimāha.

15. 'Cuando se dijo esto, el brahmán Verañja...': Cuando el Bienaventurado, movido por la compasión hacia el mundo y hacia el brahmán, expuso mediante el discurso del Dhamma que revela los tres conocimientos claros su condición de ser el mayor y el más excelso por su nacimiento noble (aunque tal condición suele ser oculta), el brahmán Verañja, con el cuerpo y la mente inundados de gozo, habiendo reconocido esa superioridad del Bienaventurado, se censuró a sí mismo diciendo: '¡Ay de la ignorancia! He dicho de alguien que es el mayor y el más excelso de todo el mundo, dotado de todas las virtudes y omnisciente, que "no rinde homenaje a otros"'. Entonces, llegando a la conclusión de que 'Este [Gotama] es ahora el mayor en el mundo por haber nacido primero en el sentido del nacimiento noble, y el más excelso por no tener igual en todas las virtudes', dijo al Bienaventurado: 'El venerable Gotama es el mayor, el venerable Gotama es el más excelso'. Y habiendo dicho esto, expresando su profunda alegría por esa enseñanza del Dhamma del Bienaventurado, dijo: '¡Excelente, Maestro Gotama! ¡Excelente, Maestro Gotama!', etc.

Tatthāyaṃ abhikkantasaddo khayasundarābhirūpaabbhanumodanesu dissati. ‘‘Abhikkantā, bhante, ratti; nikkhanto paṭhamo yāmo, ciranisinno bhikkhusaṅgho’’tiādīsu [Pg.139] (a. ni. 8.20) hi khaye dissati. ‘‘Ayaṃ me puggalo khamati, imesaṃ catunnaṃ puggalānaṃ abhikkantataro ca paṇītataro cā’’tiādīsu (a. ni. 4.100) sundare.

Allí, la palabra 'abhikkanta' se observa en los sentidos de agotamiento (khaya), excelencia (sundara), belleza (abhirūpa) y apreciación o regocijo (abbhanumodana). En pasajes como: 'Señor, la noche se ha agotado (abhikkantā); la primera vigilia ha pasado, la comunidad de monjes ha estado sentada por mucho tiempo', se ve en el sentido de agotamiento. En pasajes como: 'Esta persona me agrada, entre estas cuatro personas es la más excelente (abhikkantataro) y la más sublime', se ve en el sentido de excelencia.

‘‘Ko me vandati pādāni, iddhiyā yasasā jalaṃ;

Abhikkantena vaṇṇena, sabbā obhāsayaṃ disā’’ti. –

'¿Quién adora mis pies, resplandeciente de poder y gloria, iluminando todas las direcciones con una apariencia sumamente hermosa (abhikkantena vaṇṇena)?'

Ādīsu (vi. va. 857) abhirūpe. ‘‘Abhikkantaṃ, bhante’’tiādīsu (dī. ni. 1.250) abbhanumodane. Idhāpi abbhanumodaneyeva. Yasmā ca abbhanumodane, tasmā ‘‘sādhu sādhu, bho gotamā’’ti vuttaṃ hotīti veditabbaṃ.

En pasajes como este, se ve en el sentido de belleza. En frases como '¡Excelente (abhikkantaṃ), Señor!', se usa para expresar apreciación o regocijo. Aquí también se emplea precisamente en el sentido de regocijo. Y puesto que es un regocijo, debe entenderse que se ha dicho: 'Sādhu, sādhu (bien, bien), Maestro Gotama'.

‘‘Bhaye kodhe pasaṃsāyaṃ, turite kotūhalacchare;

Hāse soke pasāde ca, kare āmeḍitaṃ budho’’ti.

'En el miedo, la ira, la alabanza, la prisa, el asombro, la alegría, el dolor y la devoción, el sabio debe emplear la repetición (āmeḍita)'.

Iminā ca lakkhaṇena idha pasādavasena pasaṃsāvasena cāyaṃ dvikkhattuṃ vuttoti veditabbo.

De acuerdo con esta regla lingüística, debe entenderse que aquí la palabra 'abhikkanta' se pronunció dos veces por causa de la devoción (pasāda) y la alabanza (pasaṃsā).

Atha vā abhikkantanti atiiṭṭhaṃ atimanāpaṃ atisundaranti vuttaṃ hoti. Tattha ekena abhikkantasaddena desanaṃ thometi, ekena attano pasādaṃ. Ayañhi ettha adhippāyo – ‘‘abhikkantaṃ, bho gotama, yadidaṃ bhoto gotamassa dhammadesanā, abhikkantaṃ yadidaṃ bhoto gotamassa dhammadesanaṃ āgamma mama pasādo’’ti. Bhagavatoyeva vā vacanaṃ dve dve atthe sandhāya thometi – bhoto gotamassa vacanaṃ abhikkantaṃ dosanāsanato abhikkantaṃ guṇādhigamanato, tathā saddhājananato paññājananato, sātthato sabyañjanato, uttānapadato gambhīratthato, kaṇṇasukhato hadayaṅgamato, anattukkaṃsanato aparavambhanato, karuṇāsītalato paññāvadātato, apātharamaṇīyato vimaddakkhamato, suyyamānasukhato vīmaṃsiyamānahitatoti evamādīhi yojetabbaṃ.

O bien, se dice que 'abhikkantaṃ' significa aquello que es extremadamente deseado, sumamente agradable y excelente. En este pasaje, con el primer término 'abhikkanta' se elogia la enseñanza, y con el segundo, la propia claridad de fe. Este es el sentido: '¡Excelente, honorable Gotama! Esta enseñanza del Dhamma del honorable Gotama es excelente; magnífica es la claridad que ha surgido en mí gracias a la enseñanza del honorable Gotama'. O bien, elogia las palabras del mismo Bendito refiriéndose a dos significados en cada caso: la palabra del honorable Gotama es excelente por destruir las faltas como el apego y por permitir alcanzar virtudes como la moralidad; igualmente por generar fe y sabiduría; por su sentido profundo y por sus sílabas perfectas; por sus frases claras y su significado profundo; por ser grata al oído y llegar al corazón; por no ensalzarse a sí mismo ni despreciar a los demás; por ser refrescante como la compasión y pura como la sabiduría; por ser agradable al escucharse y resistir el escrutinio; por la felicidad de ser oída y el beneficio de ser examinada; así debe aplicarse con estos y otros términos similares.

Tato parampi catūhi upamāhi desanaṃyeva thometi. Tattha nikkujjitanti adhomukhaṭhapitaṃ, heṭṭhāmukhajātaṃ vā. Ukkujjeyyāti uparimukhaṃ kareyya. Paṭicchannanti tiṇapaṇṇādipaṭicchāditaṃ. Vivareyyāti ugghāṭeyya. Mūḷhassāti disāmūḷhassa. Maggaṃ ācikkheyyāti hatthe gahetvā esa maggoti [Pg.140] vadeyya. Andhakāreti kāḷapakkhacātuddasī aḍḍharatta-ghanavanasaṇḍa-meghapaṭalehi caturaṅge tamasi. Ayaṃ tāva anuttānapadattho. Ayaṃ pana adhippāyayojanā – yathā koci nikkujjitaṃ ukkujjeyya, evaṃ saddhammavimukhaṃ asaddhamme patiṭṭhitaṃ maṃ asaddhammā vuṭṭhāpentena; yathā paṭicchannaṃ vivareyya, evaṃ kassapassa bhagavato sāsanantaradhānā pabhuti micchādiṭṭhigahanapaṭicchannaṃ sāsanaṃ vivarantena; yathā mūḷhassa maggaṃ ācikkheyya, evaṃ kummaggamicchāmaggappaṭipannassa me saggamokkhamaggaṃ ācikkhantena; yathā andhakāre telapajjotaṃ dhāreyya, evaṃ mohandhakāre nimuggassa me buddhādiratanattayarūpāni apassato tappaṭicchādakamohandhakāraviddhaṃsakadesanāpajjotaṃ dhārentena, mayhaṃ bhotā gotamena etehi pariyāyehi pakāsitattā anekapariyāyena dhammo pakāsitoti.

Después de esto, elogia la enseñanza mediante cuatro metáforas. Allí, 'nikkujjitaṃ' significa lo que está puesto boca abajo o lo que naturalmente ha quedado invertido. 'Ukkujjeyya' significa que lo pondría boca arriba. 'Paṭicchannanti' significa lo que está cubierto por hierbas, hojas, etc. 'Vivareyya' significa que lo descubriría. 'Mūḷhassa' se refiere a quien está desorientado respecto a las direcciones o perdido. 'Maggaṃ ācikkheyya' significa que, tomándolo de la mano, diría: 'este es el camino'. 'Andhakāre' se refiere a la oscuridad de cuatro factores: la noche de luna nueva, la medianoche, un bosque espeso y un denso manto de nubes. Hasta aquí el significado literal de los términos. Esta es la aplicación del sentido: así como alguien enderezaría lo que está volcado, así el honorable Gotama me ha levantado del falso dhamma a mí, que estaba establecido en él y alejado del verdadero Dhamma; así como descubriría lo oculto, así ha revelado la enseñanza que estaba cubierta por la maleza de las visiones erróneas desde la desaparición de la enseñanza del Buda Kassapa; así como indicaría el camino a quien está perdido, así me ha indicado el camino al cielo y a la liberación a mí, que transitaba por caminos equivocados; así como sostendría una lámpara de aceite en la oscuridad, así el honorable Gotama ha sostenido la luz de la enseñanza que destruye la oscuridad de la ignorancia que ocultaba la visión de las Tres Joyas a mí, sumergido en la tiniebla del engaño. Por habérmelo revelado de estos diversos modos, el Dhamma ha sido manifestado por el honorable Gotama de múltiples maneras.

Desanānumodanakathā niṭṭhitā.

Finaliza la explicación sobre el regocijo por la enseñanza.

Pasannākārakathā

Explicación sobre la expresión de fe.

Evaṃ desanaṃ thometvā imāya desanāya ratanattaye pasannacitto pasannākāraṃ karonto ‘‘esāha’’ntiādimāha. Tattha esāhanti eso ahaṃ. Bhavantaṃ gotamaṃ saraṇaṃ gacchāmīti bhavantaṃ gotamaṃ saraṇanti gacchāmi; bhavaṃ me gotamo saraṇaṃ, parāyaṇaṃ, aghassa tātā, hitassa ca vidhātāti iminā adhippāyena bhavantaṃ gotamaṃ gacchāmi bhajāmi sevāmi payirupāsāmi, evaṃ vā jānāmi bujjhāmīti. Yesañhi dhātūnaṃ gatiattho, buddhipi tesaṃ attho; tasmā ‘‘gacchāmī’’ti imassa jānāmi bujjhāmīti ayampi attho vutto. Dhammañca bhikkhusaṅghañcāti ettha pana adhigatamagge sacchikatanirodhe yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjamāne ca catūsu apāyesu apatamāne dhāretīti dhammo; so atthato ariyamaggo ceva nibbānañca. Vuttaṃ hetaṃ – ‘‘yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo tesaṃ aggamakkhāyatī’’ti (a. ni. 4.34) vitthāro. Na kevalañca ariyamaggo ceva nibbānañca, api ca kho ariyaphalehi saddhiṃ pariyattidhammopi. Vuttampi hetaṃ chattamāṇavakavimāne –

Habiendo alabado así la enseñanza y teniendo el corazón lleno de fe en las Tres Joyas por medio de dicha enseñanza, al expresar su devoción, dijo 'esāhaṃ' y demás. Allí, 'esāhaṃ' significa 'este que soy yo'. 'Bhavantaṃ gotamaṃ saraṇaṃ gacchāmi' significa 'acudo al honorable Gotama como refugio'. Esto implica: 'El honorable Gotama es mi refugio, mi destino final, el protector frente al mal y el proveedor de bienestar'; con esta intención digo 'acudo, recurro, sirvo y honro al honorable Gotama'. O bien, 'así lo reconozco y lo comprendo'. Pues las raíces que significan movimiento también significan conocimiento; por lo tanto, para 'gacchāmi' se ha dado también el significado de 'conozco' y 'comprendo'. En cuanto a 'Dhammañca bhikkhusaṅghañca', se llama 'Dhamma' aquello que sostiene a quienes han alcanzado el Sendero, han realizado la Cesación y practican según lo instruido, impidiendo que caigan en los cuatro estados de privación; en esencia, es tanto el Noble Sendero como el Nirvana. Pues se ha dicho: 'Monjes, entre todas las cosas condicionadas, se dice que el Noble Sendero Octuple es la suprema', y así sucesivamente. Y no es solo el Noble Sendero y el Nirvana, sino también la enseñanza teórica junto con los Frutos Nobles. Esto también se dijo en el Chattamāṇavakavimāna:

‘‘Rāgavirāgamanejamasokaṃ, dhammamasaṅkhatamappaṭikūlaṃ;

Madhuramimaṃ paguṇaṃ suvibhattaṃ, dhammamimaṃ saraṇatthamupehī’’ti. (vi. va. 887);

'Acudo por refugio a este Dhamma que es el desapego del raga, libre de agitación y sin aflicción, el Dhamma incondicionado y sin mancha, este Dhamma dulce, perfecto y bien analizado'.

Ettha hi rāgavirāgoti maggo kathito. Anejamasokanti phalaṃ. Dhammamasaṅkhatanti nibbānaṃ. Appaṭikūlaṃ madhuramimaṃ paguṇaṃ suvibhattanti piṭakattayena vibhattā [Pg.141] sabbadhammakkhandhāti. Diṭṭhisīlasaṅghātena saṃhatoti saṅgho, so atthato aṭṭhaariyapuggalasamūho. Vuttañhetaṃ tasmiṃyeva vimāne –

Aquí, con 'desapego' se indica el Sendero. Con 'libre de agitación y sin aflicción' se indica el Fruto. Con 'Dhamma incondicionado' se indica el Nirvana. Con 'dulce, perfecto y bien analizado' se indican todos los grupos del Dhamma divididos en los tres Pitakas. 'Sangha' es la comunidad unida por la armonía de la visión y la virtud; en esencia, es el grupo de los ocho tipos de personas nobles. Esto se dijo en el mismo Vimāna:

‘‘Yattha ca dinnamahapphalamāhu, catūsu sucīsu purisayugesu;

Aṭṭha ca puggaladhammadasā te, saṅghamimaṃ saraṇatthamupehī’’ti. (vi. va. 888);

'Acudo por refugio a este Sangha, de quienes se dice que lo ofrendado tiene gran fruto; a estos ocho tipos de personas que ven el Dhamma y forman cuatro pares de hombres puros'.

Bhikkhūnaṃ saṅgho bhikkhusaṅgho. Ettāvatā ca brāhmaṇo tīṇi saraṇagamanāni paṭivedesi.

La comunidad de monjes es el 'Bhikkhusaṅgha'. Con esto, el brahmán declaró su toma de los tres refugios.

Pasannākārakathā niṭṭhitā.

Finaliza la explicación sobre la expresión de fe.

Saraṇagamanakathā

Explicación sobre la toma de refugio.

Idāni tesveva tīsu saraṇagamanesu kosallatthaṃ saraṇaṃ, saraṇagamanaṃ, yo saraṇaṃ gacchati,

Ahora, para obtener habilidad en esos tres mismos refugios, se deben comprender: el refugio, el acto de ir por refugio y quien acude al refugio;

Saraṇagamanappabhedo, saraṇagamanaphalaṃ, saṃkileso, bhedoti ayaṃ vidhi vedi tabbo. So pana idha vuccamāno atibhāriyaṃ vinayanidānaṃ karotīti na vutto. Atthikehi pana papañcasūdaniyaṃ vā majjhimaṭṭhakathāyaṃ bhayabheravasuttavaṇṇanato (ma. ni. aṭṭha. 1.56) sumaṅgalavilāsiniyaṃ vā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ (dī. ni. aṭṭha. 1.250) saraṇavaṇṇanato gahetabboti.

se debe conocer este método: las distinciones del acto de ir por refugio, sus frutos, su corrupción y su ruptura. Sin embargo, si se explicara este método aquí, haría el origen del Vinaya demasiado extenso, por lo que no se ha detallado. Quienes lo deseen, deben consultarlo en la Sumaṅgalavilāsinī (Comentario al Dīgha Nikāya) o en la explicación del Bhayabherava Sutta en la Papañcasūdanī (Comentario al Majjhima Nikāya).

Saraṇagamanakathā niṭṭhitā.

Finaliza la explicación sobre la toma de refugio.

Upāsakattapaṭivedanākathā

Explicación sobre la declaración de ser un seguidor laico (upāsaka).

Upāsakaṃ maṃ bhavaṃ gotamo dhāretūti maṃ bhavaṃ gotamo ‘‘upāsako aya’’nti evaṃ dhāretūti attho. Upāsakavidhikosallatthaṃ panettha ko upāsako, kasmā upāsakoti vuccati, kimassa sīlaṃ, ko ājīvo, kā vipatti, kā sampattīti idaṃ pakiṇṇakaṃ veditabbaṃ. Taṃ atibhāriyakaraṇato idha na vibhattaṃ, atthikehi pana papañcasūdaniyaṃ majjhimaṭṭhakathāyaṃ (ma. ni. aṭṭha. 1.56) vuttanayeneva veditabbaṃ. Ajjataggeti ettha ayaṃ aggasaddo ādikoṭikoṭṭhāsaseṭṭhesu dissati. ‘‘Ajjatagge, samma dovārika, āvarāmi dvāraṃ nigaṇṭhānaṃ nigaṇṭhīna’’ntiādīsu (ma. ni. 2.70) hi ādimhi dissati. ‘‘Teneva aṅgulaggena taṃ aṅgulaggaṃ parāmaseyya (kathā. 441), ucchaggaṃ veḷagga’’ntiādīsu koṭiyaṃ. ‘‘Ambilaggaṃ vā madhuraggaṃ vā tittakaggaṃ vā (saṃ. ni. 5.374) anujānāmi, bhikkhave, vihāraggena vā pariveṇaggena vā bhājetu’’ntiādīsu (cūḷava. 318) koṭṭhāse. ‘‘Yāvatā, bhikkhave, sattā apadā vā dvipadā vā…pe… tathāgato tesaṃ aggamakkhāyatī’’tiādīsu (a. ni. 4.34) seṭṭhe. Idha panāyaṃ ādimhi daṭṭhabbo. Tasmā ajjataggeti ajjataṃ ādiṃ katvāti evamettha attho veditabbo. Ajjatanti ajjabhāvanti vuttaṃ hoti. Ajjadagge icceva vā [Pg.142] pāṭho, dakāro padasandhikaro, ajja aggaṃ katvāti vuttaṃ hoti. Pāṇupetanti pāṇehi upetaṃ, yāva me jīvitaṃ pavattati, tāva upetaṃ anaññasatthukaṃ tīhi saraṇagamanehi saraṇagataṃ maṃ bhavaṃ gotamo dhāretu jānātu, ahañhi sacepi me tikhiṇena asinā sīsaṃ chindeyyuṃ, neva buddhaṃ ‘‘na buddho’’ti vā, dhammaṃ ‘‘na dhammo’’ti vā, saṅghaṃ ‘‘na saṅgho’’ti vā vadeyyanti. Ettha ca brāhmaṇo pāṇupetaṃ saraṇagatanti puna saraṇagamanaṃ vadanto attasanniyyātanaṃ pakāsetīti veditabbo.

«Que el venerable Gotama me considere como un seguidor laico», esto significa: «Que el venerable Gotama me reconozca de esta manera: 'Este es un seguidor laico'». Con el fin de mostrar la pericia en las regulaciones de un seguidor laico (upāsaka), debe entenderse este análisis misceláneo: quién es un seguidor laico, por qué se le llama seguidor laico, cuál es su virtud, cuál es su medio de vida, cuál es su fracaso y cuál es su logro. Debido a que sería demasiado extenso, no se detalla aquí; sin embargo, quienes lo deseen deben entenderlo según el método expuesto en el Papañcasūdanī, el Comentario del Majjhima Nikāya. En la expresión «ajjatagge» (desde hoy en adelante), el término «agga» se observa con los significados de inicio, extremo, porción y excelencia. En pasajes como: «Desde hoy (ajjatagge), amigo portero, cierro la puerta a los nigaṇṭhas y nigaṇṭhīs», se ve con el sentido de inicio. En pasajes como: «Con la misma punta del dedo (aṅgulaggena) debería tocar esa punta del dedo; la punta de la caña de azúcar (ucchaggaṃ), la punta del bambú (veḷaggaṃ)», se ve con el sentido de extremo. En pasajes como: «Monjes, autorizo a distribuir una porción de frutos ácidos (ambilaggaṃ), o una porción de frutos dulces, o una porción de frutos amargos... por secciones de la vivienda (vihāraggena) o por secciones del recinto», se ve con el sentido de porción. En pasajes como: «Monjes, entre todos los seres, ya sean sin pies, de dos pies... el Tathāgata es declarado el supremo (agga) entre ellos», se ve con el sentido de excelencia. Aquí, sin embargo, debe considerarse con el sentido de inicio. Por lo tanto, en «ajjatagge», el significado debe entenderse como: «tomando el día de hoy como el inicio». «Ajjataṃ» significa el estado del día presente. Alternativamente, existe la lectura «ajjadagge», donde la letra 'd' es un sandhi de unión de palabras, significando lo mismo: «habiendo hecho de hoy el inicio». «Pāṇupetaṃ» significa provisto de vida; quiere decir: «mientras mi vida continúe, el venerable Gotama me reconozca como un seguidor laico que ha ido por refugio a través de los tres refugios, sin tener otro maestro». Pues incluso si me cortaran la cabeza con una espada afilada, jamás diría del Buda: 'no es el Buda', ni del Dhamma: 'no es el Dhamma', ni de la Sangha: 'no es la Sangha'. En este pasaje, debe entenderse que el brahmán, al decir nuevamente 'ido por refugio mientras dure la vida', manifiesta su entrega personal (attasanniyyātana).

Evaṃ attānaṃ niyyātetvā bhagavantaṃ saparisaṃ upaṭṭhātukāmo āha – ‘‘adhivāsetu ca me bhavaṃ gotamo verañjāyaṃ vassāvāsaṃ saddhiṃ bhikkhusaṅghenā’’ti. Kiṃ vuttaṃ hoti – upāsakañca maṃ bhavaṃ gotamo dhāretu, adhivāsetu ca me verañjāyaṃ vassāvāsaṃ, tayo māse verañjaṃ upanissāya mama anuggahatthaṃ vāsaṃ sampaṭicchatūti. Adhivāsesi bhagavā tuṇhībhāvenāti athassa vacanaṃ sutvā bhagavā kāyaṅgaṃ vā vācaṅgaṃ vā acopetvā abbhantareyeva khantiṃ cāretvā tuṇhībhāvena adhivāsesi; brāhmaṇassa anuggahatthaṃ manasāva sampaṭicchīti vuttaṃ hoti.

Habiéndose entregado de este modo, deseando servir al Bienaventurado junto con su séquito, dijo: «Y que el venerable Gotama acepte de mi parte pasar el retiro de las lluvias en Verañjā junto con la comunidad de monjes». Lo que quiere decir es: «Que el venerable Gotama me considere un seguidor laico y acepte de mi parte pasar el retiro de las lluvias en Verañjā; que reciba la invitación de residir cerca de Verañjā durante tres meses por mi bienestar». El Bienaventurado aceptó mediante el silencio; esto significa que, tras oír sus palabras, el Bienaventurado, sin mover ningún miembro de su cuerpo ni emitir palabra, manteniendo la complacencia internamente, aceptó a través del silencio; aceptó solo con su mente por el bien del brahmán.

Atha kho verañjo brāhmaṇo bhagavato adhivāsanaṃ viditvāti atha verañjo brāhmaṇo sace me samaṇo gotamo nādhivāseyya, kāyena vā vācāya vā paṭikkhipeyya. Yasmā pana appaṭikkhipitvā abbhantare khantiṃ dhāresi, tasmā me manasāva adhivāsesīti evaṃ ākārasallakkhaṇakusalatāya bhagavato adhivāsanaṃ viditvā, attano nisinnāsanato vuṭṭhāya catūsu disāsu bhagavantaṃ sakkaccaṃ vanditvā tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā āgatakālato pabhuti jātimahallakabrāhmaṇānaṃ abhivādanādīni na karotīti vigarahitvāpi idāni viññātabuddhaguṇo kāyena vācāya manasā ca anekakkhattuṃ vandantopi atittoyeva hutvā dasanakhasamodhānasamujjalaṃ añjaliṃ paggayha sirasmiṃ patiṭṭhāpetvā yāva dassanavisayo tāva paṭimukhoyeva apakkamitvā dassanavisayaṃ vijahanaṭṭhāne vanditvā pakkāmi.

«Entonces, el brahmán de Verañjā, habiendo comprendido la aceptación del Bienaventurado...»; esto significa que el brahmán de Verañjā pensó: «Si el asceta Gotama no aceptara, lo rechazaría mediante el cuerpo o la palabra. Pero dado que, sin rechazarlo, ha mantenido la complacencia en su interior, ha aceptado mi invitación solo con su mente». Así, debido a su pericia en observar los gestos, comprendió la aceptación del Bienaventurado, se levantó de su asiento, rindió homenaje al Bienaventurado con devoción en las cuatro direcciones, realizó tres circunvalaciones respetuosas y, aunque desde el momento de su llegada no había realizado el saludo respetuoso a los brahmanes ancianos por nacimiento, ahora, habiendo comprendido las cualidades del Buda, aunque le rindiera homenaje muchas veces con el cuerpo, la palabra y la mente, no se sentía saciado. Elevando sus manos en gesto de oración (añjali), resplandecientes por la unión de las diez uñas, y colocándolas sobre su cabeza, retrocedió manteniéndose de frente al Buda mientras este permanecía en su campo de visión; solo cuando estuvo a punto de perderlo de vista, rindió homenaje y se retiró.

Upāsakattapaṭivedanākathā niṭṭhitā.

Finaliza el relato sobre la declaración como seguidor laico.

Dubbhikkhakathā

Relato sobre la hambruna

16. Tena kho pana samayena verañjā dubbhikkhā hotīti yasmiṃ samaye verañjena brāhmaṇena bhagavā verañjaṃ upanissāya vassāvāsaṃ yācito[Pg.143], tena samayena verañjā dubbhikkhā hoti. Dubbhikkhāti dullabhabhikkhā; sā pana dullabhabhikkhatā yattha manussā assaddhā honti appasannā, tattha susassakālepi atisamagghepi pubbaṇṇāparaṇṇe hoti. Verañjāyaṃ pana yasmā na tathā ahosi, apica kho dusassatāya chātakadosena ahosi tasmā tamatthaṃ dassento dvīhitikātiādimāha. Tattha dvīhitikāti dvidhā pavattaīhitikā. Īhitaṃ nāma iriyā dvidhā pavattā – cittairiyā, cittaīhā. ‘‘Ettha lacchāma nu kho kiñci bhikkhamānā na lacchāmā’’ti, ‘‘jīvituṃ vā sakkhissāma nu kho no’’ti ayamettha adhippāyo.

16. «En aquel tiempo, había una hambruna en Verañjā»: en el momento en que el Bienaventurado fue invitado por el brahmán de Verañjā a residir para el retiro de las lluvias cerca de Verañjā, en ese tiempo hubo hambruna en Verañjā. «Dubbhikkhā» significa que la limosna de comida (bhikkhā) era difícil de obtener (dullabha). Esa escasez de comida ocurre en lugares donde los hombres carecen de fe y no tienen devoción, incluso en tiempos de buenas cosechas o cuando el grano es muy barato. Sin embargo, en Verañjā, puesto que no fue así, sino que ocurrió debido a las malas cosechas y al azote del hambre, para mostrar ese significado se dice «dvīhitikā» (de doble preocupación), etc. En ese contexto, «dvīhitikā» significa que existía una doble vacilación o ansiedad mental. «Īhita» se refiere a la actividad o estado de la mente que se manifiesta de dos maneras: «¿Conseguiremos algo cuando pidamos limosna o no lo conseguiremos?», «¿Seremos capaces de sobrevivir o no?». Este es el significado aquí.

Atha vā dvīhitikāti dujjīvikā, īhitaṃ īhā iriyanaṃ pavattanaṃ jīvitantiādīni padāni ekatthāni. Tasmā dukkhena īhitaṃ ettha pavattatīti dvīhitikāti ayamettha padattho. Setaṭṭhikāti setakāni aṭṭhīni etthāti setaṭṭhikā. Divasampi yācitvā kiñci aladdhā matānaṃ kapaṇamanussānaṃ ahicchattakavaṇṇehi aṭṭhīhi tatra tatra parikiṇṇāti vuttaṃ hoti. Setaṭṭikātipi pāṭho. Tassattho – setā aṭṭi etthāti setaṭṭikā. Aṭṭīti āturatā byādhi rogo. Tattha ca sassānaṃ gabbhaggahaṇakāle setakarogena upahatameva pacchinnakhīraṃ aggahitataṇḍulaṃ paṇḍarapaṇḍaraṃ sālisīsaṃ vā yavagodhūmasīsaṃ vā nikkhamati, tasmā ‘‘setaṭṭikā’’ti vuccati.

O bien, 'dvīhitikā' significa una vida difícil (dujjīvikā). Los términos 'īhita', 'īhā', 'iriyana', 'pavattana' y 'jīvita' tienen el mismo significado. Por lo tanto, puesto que aquí el sustento (īhita) se mantiene con dificultad (dukkhena), se llama 'dvīhitikā'; este es el significado del término en este contexto. 'Setaṭṭhikā' significa que aquí hay huesos blancos (setakāni aṭṭhīni). Se dice que, al no recibir nada tras mendigar todo el día, los huesos de las personas pobres y desamparadas que mueren quedan esparcidos por doquier, asemejándose por su color a los hongos blancos. También existe la lectura 'setaṭṭikā'. Su significado es: una aflicción blanca (setā aṭṭi) existe aquí. 'Aṭṭi' significa un estado de dolor, dolencia o enfermedad. Además, allí, cuando los cultivos están en su etapa de formación de grano (gabbhaggahaṇakāle), son atacados por la enfermedad blanca (mildu), y las espigas de arroz o de cebada y trigo salen completamente blancas, habiéndose secado su jugo lechoso y sin poder formar el grano; por eso se llama 'setaṭṭikā'.

Vappakāle suṭṭhu abhisaṅkharitvāpi vuttasassaṃ tattha salākā eva sampajjatīti salākāvuttā; salākāya vā tattha jīvitaṃ pavattentīti salākāvuttā. Kiṃ vuttaṃ hoti? Tattha kira dhaññavikkayakānaṃ santikaṃ kayakesu gatesu dubbalamanusse abhibhavitvā balavamanussāva dhaññaṃ kiṇitvā gacchanti. Dubbalamanussā alabhamānā mahāsaddaṃ karonti. Dhaññavikkayakā ‘‘sabbesaṃ saṅgahaṃ karissāmā’’ti dhaññakaraṇaṭṭhāne dhaññamāpakaṃ nisīdāpetvā ekapasse vaṇṇajjhakkhaṃ nisīdāpesuṃ. Dhaññatthikā vaṇṇajjhakkhassa santikaṃ gacchanti. So āgatapaṭipāṭiyā mūlaṃ gahetvā ‘‘itthannāmassa ettakaṃ dātabba’’nti salākaṃ likhitvā deti, te taṃ gahetvā dhaññamāpakassa santikaṃ gantvā dinnapaṭipāṭiyā dhaññaṃ gaṇhanti. Evaṃ salākāya tattha jīvitaṃ pavattentīti salākāvuttā.

Se llama 'salākāvuttā' porque, a pesar de haber preparado bien la tierra en el tiempo de siembra, el cultivo sembrado allí resulta ser solo tallos (salākā). O bien, se llama 'salākāvuttā' porque allí mantienen la vida (jīvitaṃ pavattenti) mediante fichas o vales (salākā). ¿Qué significa esto? Se dice que allí, cuando los compradores acudían a los vendedores de grano, los hombres fuertes, dominando a los débiles, compraban el grano y se marchaban. Los hombres débiles, al no conseguir nada, daban grandes gritos. Los vendedores de grano, pensando 'atenderemos a todos', hicieron sentar a un medidor de granos en el lugar donde se pesaba el grano y, a un lado, hicieron sentar a un inspector de monedas (vaṇṇajjhakkha) para recaudar el dinero. Los que necesitaban grano acudían al inspector de monedas. Él, según el orden de llegada, tomaba el pago y, escribiendo un vale (salākā) que decía 'a tal persona se le debe dar tanta cantidad de grano', lo entregaba. Ellos tomaban el vale, acudían al medidor de granos y recibían el grano según el orden de entrega. De este modo, al mantener la vida allí mediante vales, se llama 'salākāvuttā'.

Na [Pg.144] sukarā uñchena paggahena yāpetunti paggahena yo uñcho, tena yāpetuṃ na sukarā. Pattaṃ gahetvā yaṃ ariyā uñchaṃ karonti, bhikkhācariyaṃ caranti, tena uñchena yāpetuṃ na sukarāti vuttaṃ hoti. Tadā kira tattha sattaṭṭhagāme piṇḍāya caritvā ekadivasampi yāpanamattaṃ na labhanti.

'No es fácil subsistir mediante la búsqueda de limosnas recolectadas': esto significa que no es fácil mantenerse con lo que se recolecta llevando el cuenco (paggahena). Se dice que no es fácil sobrevivir con la recolección de sobras que los nobles realizan al salir a pedir limosna (bhikkhācariyaṃ). En aquel entonces, se dice que en Verañjā, incluso recorriendo siete u ocho aldeas para pedir limosna, no conseguían lo suficiente ni para subsistir un solo día.

Tena kho pana samayena uttarāpathakā assavāṇijā…pe… assosi kho bhagavā udukkhalasaddanti – tenāti yasmiṃ samaye bhagavā verañjaṃ upanissāya vassāvāsaṃ upagato tena samayena. Uttarāpathavāsikā uttarāpathato vā āgatattā evaṃ laddhavohārā assavāṇijā uttarāpathe assānaṃ uṭṭhānaṭṭhāne pañca assasatāni gahetvā diguṇaṃ tiguṇaṃ lābhaṃ patthayamānā desantaraṃ gacchantā tehi attano vikkāyikabhaṇḍabhūtehi pañcamattehi assasatehi verañjaṃ vassāvāsaṃ upagatā honti. Kasmā? Na hi sakkā tasmiṃ dese vassike cattāro māse addhānaṃ paṭipajjituṃ. Upagacchantā ca bahinagare udakena anajjhottharaṇīye ṭhāne attano ca vāsāgārāni assānañca mandiraṃ kārāpetvā vatiyā parikkhipiṃsu. Tāni tesaṃ vasanaṭṭhānāni ‘‘assamaṇḍalikāyo’’ti paññāyiṃsu. Tenāha – ‘‘tehi assamaṇḍalikāsu bhikkhūnaṃ patthapatthapulakaṃ paññattaṃ hotī’’ti. Patthapatthapulakanti ekamekassa bhikkhuno patthapatthapamāṇaṃ pulakaṃ. Pattho nāma nāḷimattaṃ hoti, ekassa purisassa alaṃ yāpanāya. Vuttampi hetaṃ – ‘‘patthodano nālamayaṃ duvinna’’nti (jā. 2.21.192). Pulakaṃ nāma nitthusaṃ katvā ussedetvā gahitayavataṇḍulā vuccanti. Yadi hi sathusā honti, pāṇakā vijjhanti, addhānakkhamā na honti. Tasmā te vāṇijā addhānakkhamaṃ katvā yavataṇḍulamādāya addhānaṃ paṭipajjanti ‘‘yattha assānaṃ khādanīyaṃ tiṇaṃ dullabhaṃ bhavissati, tatthetaṃ assabhattaṃ bhavissatī’’ti.

En aquel tiempo, los comerciantes de caballos de la región del norte... el Bendito escuchó el sonido del mortero. 'En aquel tiempo' se refiere al momento en que el Bendito residía en Verañjā para el retiro de las lluvias. Los comerciantes de caballos, llamados así por vivir en el norte o por venir de allí, habían tomado quinientos caballos de su lugar de origen en el norte y, buscando ganancias del doble o triple, viajaban a otras regiones; junto con esos quinientos caballos que eran su mercancía, se quedaron en Verañjā para el retiro de las lluvias. ¿Por qué? Porque en esa región no es posible viajar largas distancias durante los cuatro meses de lluvia. Al llegar, hicieron construir sus viviendas y establos para los caballos en un lugar fuera de la ciudad donde el agua no se inundara, y los rodearon con una cerca. Esos lugares de residencia fueron conocidos como 'recintos para caballos' (assamaṇḍalikā). Por eso dijo el Venerable Upāli: 'En esos recintos para caballos, se designó una medida (pattha) de grano de cebada (pulaka) para cada monje'. 'Patthapatthapulaka' significa una medida de un pattha de grano de cebada para cada monje. Un 'pattha' equivale a una medida de un nāḷi, suficiente para el sustento de una persona. Como se ha dicho: 'Un pattha de arroz cocido no es suficiente para nosotros dos'. Se llama 'pulaka' a los granos de cebada que han sido descascarillados y luego cocidos al vapor o hervidos. Pues si tuvieran cáscara, los insectos los perforarían y no durarían mucho tiempo. Por lo tanto, esos comerciantes preparaban el grano de cebada para que durara largo tiempo y lo llevaban consigo en su viaje, pensando: 'Allí donde la hierba para alimentar a los caballos sea difícil de encontrar, esto servirá de alimento para los caballos'.

Kasmā pana tehi taṃ bhikkhūnaṃ paññattanti? Vuccate – ‘‘na hi te dakkhiṇāpathamanussā viya assaddhā appasannā, te pana saddhā pasannā buddhamāmakā, dhammamāmakā, saṅghamāmakā; te pubbaṇhasamayaṃ kenacideva karaṇīyena nagaraṃ pavisantā dve tayo divase addasaṃsu sattaṭṭha bhikkhū sunivatthe supārute [Pg.145] iriyāpathasampanne sakalampi nagaraṃ piṇḍāya caritvā kiñci alabhamāne. Disvāna nesaṃ etadahosi – ‘‘ayyā imaṃ nagaraṃ upanissāya vassaṃ upagatā; chātakañca vattati, na ca kiñci labhanti, ativiya kilamanti. Mayañcamha āgantukā, na sakkoma nesaṃ devasikaṃ yāguñca bhattañca paṭiyādetuṃ. Amhākaṃ pana assā sāyañca pāto ca dvikkhattuṃ bhattaṃ labhanti. Yaṃnūna mayaṃ ekamekassa assassa pātarāsabhattato ekamekassa bhikkhuno patthapatthapulakaṃ dadeyyāma. Evaṃ ayyā ca na kilamissanti, assā ca yāpessantī’’ti. Te bhikkhūnaṃ santikaṃ gantvā etamatthaṃ ārocetvā ‘‘bhante, tumhe patthapatthapulakaṃ paṭiggahetvā yaṃ vā taṃ vā katvā paribhuñjathā’’ti yācitvā devasikaṃ patthapatthapulakaṃ paññapesuṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘tehi assamaṇḍalikāsu bhikkhūnaṃ patthapatthapulakaṃ paññattaṃ hotī’’ti.

¿Por qué los mercaderes de caballos establecieron esa ración de cebada para los monjes? Se responde: Aquellos hombres no eran carentes de fe o devoción como los habitantes de Dakkhiṇāpatha; por el contrario, poseían fe y devoción, y eran devotos del Buda, del Dhamma y del Sangha. Al entrar en la ciudad por la mañana para realizar sus asuntos, durante dos o tres días vieron a siete u ocho monjes, con sus mantos bien ceñidos y cubiertos, dotados de una conducta impecable, que tras recorrer toda la ciudad en busca de limosna no recibían nada. Al verlos, pensaron: 'Los venerables han venido a esta ciudad para el retiro de lluvias; hay hambruna y no reciben nada, por lo que sufren sobremanera. Nosotros somos forasteros y no podemos prepararles gachas y comida diariamente. Sin embargo, nuestros caballos reciben raciones de comida por la mañana y por la tarde. ¿Qué tal si diéramos una medida (pattha) de la ración matutina de cada caballo a cada monje? Así los venerables no sufrirán y los caballos podrán subsistir'. Se acercaron a los monjes, les informaron de este propósito y les rogaron: 'Venerables, acepten esta medida de cebada triturada y consúmanla preparándola de cualquier modo que les parezca conveniente', estableciendo así la ración diaria de cebada triturada. Por esto se dice: 'Por ellos se estableció la ración de cebada triturada para los monjes en los establos de los caballos'.

Paññattanti niccabhattasaṅkhepena ṭhapitaṃ. Idāni bhikkhū pubbaṇhasamayaṃ nivāsetvātiādīsu pubbaṇhasamayanti divasassa pubbabhāgasamayaṃ, pubbaṇhasamayeti attho. Pubbaṇhe vā samayaṃ pubbaṇhasamayaṃ, pubbaṇhe ekaṃ khaṇanti vuttaṃ hoti. Evaṃ accantasaṃyoge upayogavacanaṃ labbhati. Nivāsetvāti paridahitvā, vihāranivāsanaparivattanavasenetaṃ veditabbaṃ. Na hi te tato pubbe anivatthā ahesuṃ. Pattacīvaramādāyāti pattaṃ hatthehi cīvaraṃ kāyena ādiyitvā sampaṭicchādetvā, dhāretvāti attho. Yena vā tena vā hi pakārena gaṇhantā ādāyaicceva vuccanti, yathā ‘‘samādāyeva pakkamatī’’ti (dī. ni. 1.21). Piṇḍaṃ alabhamānāti sakalampi verañjaṃ caritvā tiṭṭhatu piṇḍo, antamaso ‘‘aticchathā’’ti vācampi alabhamānā.

'Paññattaṃ' significa establecido como una ración de comida regular. Respecto a los términos 'bhikkhū pubbaṇhasamayaṃ nivāsetvā', etc., 'pubbaṇhasamayaṃ' significa en el tiempo de la primera parte del día. También se interpreta como que durante toda la mañana o en un momento de la mañana. El uso del caso acusativo denota una conexión continua de tiempo. 'Nivāsetvā' significa habiéndose vestido; esto debe entenderse como el acto de cambiarse el hábito de estancia en el monasterio por el hábito de salir. Pues no es que no estuvieran vestidos antes de ese momento. 'Pattacīvaramādāya' significa habiendo tomado el cuenco con las manos y el manto sobre el cuerpo, cubriéndose y llevándolos. Se dice que 'toman' (ādāya) a quienes agarran algo de cualquier modo, tal como se dice: 'habiéndolo tomado todo, parte' (samādāyeva pakkamati). 'Piṇḍaṃ alabhamānā' significa que habiendo recorrido toda Verañjā, no recibieron limosna; ni siquiera recibieron la mínima palabra de rechazo cortés: 'siga adelante' (aticchatha).

Patthapatthapulakaṃ ārāmaṃ āharitvāti gatagataṭṭhāne laddhaṃ ekamekaṃ patthapatthapulakaṃ gahetvā ārāmaṃ netvā. Udukkhale koṭṭetvā koṭṭetvā paribhuñjantīti therānaṃ koci kappiyakārako natthi, yo nesaṃ taṃ gahetvā yāguṃ vā bhattaṃ vā paceyya. Sāmampi pacanaṃ samaṇasāruppaṃ na hoti na ca vaṭṭati. Te evaṃ no sallahukavuttitā ca bhavissati, sāmapākaparimocanañcāti aṭṭha aṭṭha janā vā dasa dasa janā vā ekato hutvā udukkhale koṭṭetvā koṭṭetvā sakaṃ sakaṃ paṭivīsaṃ udakena temetvā paribhuñjanti. Evaṃ paribhuñjitvā appossukkā samaṇadhammaṃ karonti[Pg.146]. Bhagavato pana te assavāṇijā patthapulakañca denti, tadupiyañca sappimadhusakkaraṃ. Taṃ āyasmā ānando āharitvā silāyaṃ pisati. Puññavatā paṇḍitapurisena kataṃ manāpameva hoti. Atha naṃ pisitvā sappiādīhi sammā yojetvā bhagavato upanāmesi. Athettha devatā dibbojaṃ pakkhipanti. Taṃ bhagavā paribhuñjati. Paribhuñjitvā phalasamāpattiyā kālaṃ atināmeti. Na tato paṭṭhāya piṇḍāya carati.

'Patthapatthapulakaṃ ārāmaṃ āharitvā' significa que tomaron cada medida de cebada triturada recibida en sus respectivos lugares y la llevaron al monasterio. 'Udukkhale koṭṭetvā koṭṭetvā paribhuñjanti' se refiere a que los ancianos no tenían ningún asistente (kappiyakārako) que pudiera tomar esa cebada y cocinarles gachas o arroz. Cocinar por sí mismos no es apropiado para los monjes ni está permitido. Pensaron: 'Si comemos de esta manera, mantendremos un modo de vida sencillo y nos liberaremos de la falta de cocinar nosotros mismos'; así, grupos de ocho o diez personas se reunían, trituraban el grano en un mortero, lo humedecían con agua y lo consumían. Tras alimentarse así, se dedicaban a la práctica del asceta sin otras distracciones. Sin embargo, para el Bienaventurado, aquellos mercaderes de caballos ofrecían una medida de cebada junto con manteca clarificada, miel y azúcar, según fuera adecuado. El venerable Ānanda traía eso y lo molía en una piedra. Lo que es realizado por un hombre sabio y meritorio es ciertamente excelente. Tras molerlo, lo mezclaba adecuadamente con la manteca y los demás ingredientes y se lo ofrecía al Bienaventurado. En ese momento, las deidades infundían esencia divina en el alimento. El Bienaventurado lo consumía y, tras la comida, pasaba el tiempo absorto en el logro de la fruición (phalasamāpatti). A partir de entonces, no salía a pedir limosna.

Kiṃ panānandatthero tadā bhagavato upaṭṭhāko hotīti? Hoti, no ca kho upaṭṭhākaṭṭhānaṃ laddhā. Bhagavato hi paṭhamabodhiyaṃ vīsativassantare nibaddhupaṭṭhāko nāma natthi. Kadāci nāgasamālatthero bhagavantaṃ upaṭṭhāsi, kadāci nāgitatthero, kadāci meghiyatthero, kadāci upavāṇatthero, kadāci sāgatatthero, kadāci sunakkhatto licchaviputto. Te attano ruciyā upaṭṭhahitvā yadā icchanti tadā pakkamanti. Ānandatthero tesu tesu upaṭṭhahantesu appossukko hoti, pakkantesu sayameva vattapaṭipattiṃ karoti. Bhagavāpi kiñcāpi me ñātiseṭṭho upaṭṭhākaṭṭhānaṃ na tāva labhati, atha kho evarūpesu ṭhānesu ayameva patirūpoti adhivāsesi. Tena vuttaṃ – ‘‘āyasmā panānando patthapulakaṃ silāyaṃ pisitvā bhagavato upanāmesi, taṃ bhagavā paribhuñjatī’’ti.

¿Era el venerable Ānanda el asistente del Bienaventurado en aquel tiempo? Lo era, pero no había recibido oficialmente el cargo de asistente. En efecto, durante el intervalo de los primeros veinte años después de la iluminación del Bienaventurado, no hubo un asistente permanente. A veces el venerable Nāgasamāla servía al Bienaventurado, a veces el venerable Nāgita, a veces el venerable Meghiya, a veces el venerable Upavāṇa, a veces el venerable Sāgata y a veces Sunakkhatta, el hijo de los Licchavi. Ellos servían según su voluntad y se marchaban cuando deseaban. El venerable Ānanda no intervenía mientras otros servían, pero cuando se marchaban, él mismo realizaba las tareas de servicio. El Bienaventurado, pensando: 'Aunque mi noble pariente aún no ha recibido el cargo oficial, es el adecuado para estas situaciones', aceptó su servicio. Por eso se dice: 'El venerable Ānanda molió la cebada en una piedra y se la ofreció al Bienaventurado, y el Bienaventurado la consumió'.

Nanu ca manussā dubbhikkhakāle ativiya ussāhajātā puññāni karonti, attanā abhuñjitvāpi bhikkhūnaṃ dātabbaṃ maññanti. Te tadā kasmā kaṭacchubhikkhampi na adaṃsu? Ayañca verañjo brāhmaṇo mahatā ussāhena bhagavantaṃ vassāvāsaṃ yāci, so kasmā bhagavato atthibhāvampi na jānātīti? Vuccate – mārāvaṭṭanāya. Verañjañhi brāhmaṇaṃ bhagavato santikā pakkantamattameva sakalañca nagaraṃ samantā ca yojanamattaṃ yattha sakkā purebhattaṃ piṇḍāya caritvā paccāgantuṃ, taṃ sabbaṃ māro āvaṭṭetvā mohetvā sabbesaṃ asallakkhaṇabhāvaṃ katvā pakkāmi. Tasmā na koci antamaso sāmīcikammampi kattabbaṃ maññittha.

¿Acaso no es cierto que los hombres, en tiempos de hambruna, se esfuerzan sobremanera y realizan actos meritorios, y piensan que incluso sin comer ellos mismos, se debe dar a los monjes? ¿Por qué entonces no dieron ni siquiera una cucharada de limosna en aquel momento? Además, este brahmán de Verañjā invitó al Bendito con gran entusiasmo a residir para el retiro de lluvias, ¿por qué entonces no supo ni siquiera de la presencia del Bendito? Se dice: debido al engaño de Māra. Pues apenas el brahmán de Verañjā se alejó de la presencia del Bendito, Māra engañó a toda la ciudad y a los alrededores en una extensión de una yojana —donde se puede regresar tras caminar por limosna antes del mediodía— confundiéndolos y haciendo que todos perdieran la memoria. Por lo tanto, nadie pensó que debía realizarse ni siquiera el acto de respeto más mínimo.

Kiṃ [Pg.147] pana bhagavāpi mārāvaṭṭanaṃ ajānitvāva tattha vassaṃ upagatoti? No ajānitvā. Atha kasmā campā-sāvatthi-rājagahādīnaṃ aññatarasmiṃ na upagatoti? Tiṭṭhantu campā-sāvatthi-rājagahādīni, sacepi bhagavā tasmiṃ saṃvacchare uttarakuruṃ vā tidasapuraṃ vā gantvā vassaṃ upagaccheyya, tampi māro āvaṭṭeyya. So kira taṃ saṃvaccharaṃ ativiya āghātena pariyuṭṭhitacitto ahosi. Idha pana bhagavā imaṃ atirekakāraṇaṃ addasa – ‘‘assavāṇijā bhikkhūnaṃ saṅgahaṃ karissantī’’ti. Tasmā verañjāyameva vassaṃ upagacchi.

¿Acaso el Bendito entró en retiro de lluvia allí sin saber del engaño de Māra? No fue por no saber. Entonces, ¿por qué no entró en retiro en alguna de las ciudades como Campā, Sāvatthi o Rājagaha? Dejen de lado Campā, Sāvatthi y Rājagaha; incluso si en aquel año el Bendito hubiera ido a Uttarakuru o a la ciudad de los Treinta y Tres Dioses para el retiro de lluvias, Māra también los habría engañado. Se dice que en aquel año, el corazón de aquel Māra estaba completamente dominado por una malevolencia extrema. Sin embargo, aquí en Verañjā, el Bendito vio esta razón extraordinaria: «los comerciantes de caballos prestarán ayuda a los monjes». Por lo tanto, entró en retiro de lluvias precisamente en Verañjā.

Kiṃ pana māro vāṇijake āvaṭṭetuṃ na sakkotīti? No na sakkoti, te pana āvaṭṭitapariyosāne āgamiṃsu. Paṭinivattitvā kasmā na āvaṭṭetīti? Avisahatāya. Na hi so tathāgatassa abhihaṭabhikkhāya nibaddhadānassa appitavattassa antarāyaṃ kātuṃ visahati. Catunnañhi na sakkā antarāyo kātuṃ. Katamesaṃ catunnaṃ? Tathāgatassa abhihaṭabhikkhāsaṅkhepena vā nibaddhadānassa appitavattasaṅkhepena vā pariccattānaṃ catunnaṃ paccayānaṃ na sakkā kenaci antarāyo kātuṃ. Buddhānaṃ jīvitassa na sakkā kenaci antarāyo kātuṃ. Asītiyā anubyañjanānaṃ byāmappabhāya vā na sakkā kenaci antarāyo kātuṃ. Candimasūriyadevabrahmānampi hi pabhā tathāgatassa anubyañjanabyāmappabhāppadesaṃ patvā vihatānubhāvā honti. Buddhānaṃ sabbaññutaññāṇassa na sakkā kenaci antarāyo kātunti imesaṃ catunnaṃ na sakkā kenaci antarāyo kātuṃ. Tasmā mārena akatantarāyaṃ bhikkhaṃ bhagavā sasāvakasaṅgho tadā paribhuñjatīti veditabbo.

¿Acaso Māra no puede engañar a los comerciantes? No es que no pueda, sino que ellos llegaron después de que el engaño hubo terminado. ¿Y por qué no los engaña tras regresar? Porque no se atrevió. Pues él no es capaz de causar impedimento a la limosna traída para el Tathāgata, ni a la ofrenda constante, ni a los requisitos asignados. Ciertamente, no es posible causar impedimento a cuatro cosas. ¿A qué cuatro? No es posible que nadie cause impedimento a los cuatro requisitos ofrecidos, ya sea en forma de limosna traída directamente o en forma de ofrenda constante y asignada al Tathāgata. No es posible que nadie cause impedimento a la vida de los Budas. No es posible que nadie cause impedimento a las ochenta señales secundarias o al aura de un brazo de extensión; pues incluso el resplandor de la luna, el sol, los devas y los brahmas, al llegar al espacio del aura de las señales secundarias del Tathāgata, pierden su esplendor. No es posible que nadie cause impedimento al conocimiento omnisciente de los Budas. Debe entenderse que, por estas cuatro razones, el Bendito junto con la orden de discípulos consumió en aquel tiempo la limosna a la cual Māra no pudo causar impedimento.

Evaṃ paribhuñjanto ca ekadivasaṃ assosi kho bhagavā udukkhalasaddanti bhagavā patthapatthapulakaṃ koṭṭentānaṃ bhikkhūnaṃ musalasaṅghaṭṭajanitaṃ udukkhalasaddaṃ suṇi. Tato paraṃ jānantāpi tathāgatāti evamādi yaṃ parato ‘‘kinnu kho so, ānanda, udukkhalasaddo’’ti pucchi, tassa parihāradassanatthaṃ vuttaṃ. Tatrāyaṃ saṅkhepavaṇṇanā – tathāgatā nāma jānantāpi sace tādisaṃ pucchākāraṇaṃ hoti, pucchanti. Sace pana tādisaṃ pucchākāraṇaṃ natthi, jānantāpi na pucchanti. Yasmā pana buddhānaṃ ajānanaṃ nāma natthi, tasmā ajānantāpīti na vuttaṃ. Kālaṃ viditvā pucchantīti sace tassā pucchāya so kālo hoti, evaṃ taṃ kālaṃ viditvā pucchanti; sace na hoti[Pg.148], evampi kālaṃ viditvāva na pucchanti. Evaṃ pucchantāpi ca atthasaṃhitaṃ tathāgatā pucchanti, yaṃ atthanissitaṃ kāraṇanissitaṃ, tadeva pucchanti, no anatthasaṃhitaṃ. Kasmā? Yasmā anatthasaṃhite setughāto tathāgatānaṃ. Setu vuccati maggo, maggeneva tādisassa vacanassa ghāto, samucchedoti vuttaṃ hoti.

Y mientras consumía los alimentos de esta manera, un día el Bendito escuchó el sonido de los morteros; es decir, escuchó el sonido del mortero producido por el choque de las manos de los monjes que trituraban las raciones de granos rojos. Después de esto, se dice: «Los Tathāgatas, aun sabiendo...», etc., lo cual fue expresado por el venerable Upāli para mostrar la respuesta a la pregunta que se hizo más adelante: «¿Qué es ese sonido de morteros, Ānanda?». En este contexto, esta es la explicación resumida: los llamados Tathāgatas, aun sabiendo, preguntan si existe una razón para tal pregunta. Pero si no existe tal razón para la pregunta, aun sabiendo, no preguntan. Sin embargo, dado que no existe el no saber para los Budas, no se dice «incluso no sabiendo». Dicen «preguntan conociendo el momento adecuado»; si es el momento para esa pregunta, conociendo ese momento, preguntan; si no lo es, conociendo el momento, no preguntan. Y al preguntar de esta manera, los Tathāgatas preguntan sobre lo que es beneficioso; preguntan solo aquello que se basa en el beneficio y en la razón, no lo que no es beneficioso. ¿Por qué? Porque en el Tathāgata, aquello que no es beneficioso ha sido destruido en su raíz. El término «puente» se refiere al Camino; se dice que solo mediante el Camino se produce la destrucción y la erradicación total de tal tipo de habla.

Idāni atthasaṃhitanti ettha yaṃ atthasannissitaṃ vacanaṃ tathāgatā pucchanti, taṃ dassento ‘‘dvīhākārehī’’ti ādimāha. Tattha ākārehīti kāraṇehi. Dhammaṃ vā desessāmāti aṭṭhuppattiyuttaṃ suttaṃ vā pubbacaritakāraṇayuttaṃ jātakaṃ vā kathayissāma. Sāvakānaṃ vā sikkhāpadaṃ paññapessāmāti sāvakānaṃ vā tāya pucchāya vītikkamaṃ pākaṭaṃ katvā garukaṃ vā lahukaṃ vā sikkhāpadaṃ paññapessāma āṇaṃ ṭhapessāmāti.

Ahora, respecto a «relacionado con el beneficio» (atthasaṃhita), para mostrar qué palabras basadas en el beneficio preguntan los Tathāgatas, se dijo «por dos razones», etc. Allí, «razones» significa causas. «Enseñaremos el Dhamma» significa que relataremos un Sutta relacionado con una circunstancia presente o un Jātaka relacionado con causas de conductas pasadas. «O prescribiremos una regla de entrenamiento para los discípulos» significa que, mediante esa pregunta, tras hacer manifiesta la transgresión de los discípulos, prescribiremos una regla de entrenamiento ya sea grave o leve, y estableceremos la autoridad de la norma.

Atha kho bhagavā…pe… etamatthaṃ ārocesīti ettha natthi kiñci vattabbaṃ. Pubbe vuttameva hi bhikkhūnaṃ patthapatthapulakapaṭilābhaṃ sallahukavuttitaṃ sāmapākaparimocanañca ārocento etamatthaṃ ārocesīti vuccati. ‘‘Sādhu sādhu, ānandā’’ti idaṃ pana bhagavā āyasmantaṃ ānandaṃ sampahaṃsento āha. Sādhukāraṃ pana datvā dvīsu ākāresu ekaṃ gahetvā dhammaṃ desento āha – ‘‘tumhehi, ānanda, sappurisehi vijitaṃ, pacchimā janatā sālimaṃsodanaṃ atimaññissatī’’ti. Tatrāyamadhippāyo – tumhehi, ānanda, sappurisehi evaṃ dubbhikkhe dullabhapiṇḍe imāya sallahukavuttitāya iminā ca sallekhena vijitaṃ. Kiṃ vijitanti? Dubbhikkhaṃ vijitaṃ, lobho vijito, icchācāro vijito. Kathaṃ? ‘‘Ayaṃ verañjā dubbhikkhā, samantato pana anantarā gāmanigamā phalabhāranamitasassā subhikkhā sulabhapiṇḍā. Evaṃ santepi bhagavā idheva amhe niggaṇhitvā vasatī’’ti ekabhikkhussapi cintā vā vighāto vā natthi. Evaṃ tāva dubbhikkhaṃ vijitaṃ abhibhūtaṃ attano vase vattitaṃ.

Entonces el Bienaventurado... con respecto a 'le informó de este asunto', no hay nada más que decir. Se dice 'le informó de este asunto' en referencia a lo dicho anteriormente sobre los monjes obteniendo solo granos de cebada, su modo de vida ligero y la liberación del error de cocinar por sí mismos. 'Bien, bien, Ānanda', dijo el Bienaventurado para regocijar al venerable Ānanda. Habiendo dado su aprobación y tomando uno de los dos propósitos, enseñando el Dhamma dijo: 'Por vosotros, Ānanda, hombres de bien, se ha vencido; la gente futura despreciará el arroz con carne'. El significado aquí es: Por vosotros, Ānanda, hombres de bien, en tal hambruna donde es difícil obtener limosnas, se ha vencido mediante este modo de vida ligero y esta austeridad. ¿Qué se ha vencido? Se ha vencido la hambruna, se ha vencido la codicia, se ha vencido el mal deseo. ¿Cómo? 'Esta Verañjā padece hambruna, pero a su alrededor, en las aldeas y pueblos cercanos, hay cultivos maduros cargados de frutos, abundancia y limosnas fáciles de obtener. Aun así, el Bienaventurado reside aquí mismo reteniéndonos'. Ni siquiera un solo monje tuvo tal pensamiento o aflicción. Así, primero, la hambruna fue vencida, superada y puesta bajo control propio.

Kathaṃ lobho vijito? ‘‘Ayaṃ verañjā dubbhikkhā, samantato pana anantarā gāmanigamā phalabhāranamitasassā subhikkhā sulabhapiṇḍā. Handa mayaṃ tattha gantvā paribhuñjissāmā’’ti lobhavasena ekabhikkhunāpi ratticchedo vā ‘‘pacchimikāya tattha vassaṃ upagacchāmā’’ti vassacchedo vā na kato. Evaṃ lobho vijito.

¿Cómo se venció la codicia? 'Esta Verañjā padece hambruna, pero a su alrededor, en las aldeas y pueblos cercanos, hay cultivos maduros cargados de frutos, abundancia y limosnas fáciles de obtener. ¡Vamos allá a disfrutar!'. Ni siquiera un solo monje, por el poder de la codicia, interrumpió la noche ni rompió el retiro de lluvias pensando: 'Pasaremos el retiro allí en la segunda mitad'. Así se venció la codicia.

Kathaṃ [Pg.149] icchācāro vijito? Ayaṃ verañjā dubbhikkhā, ime ca manussā amhe dve tayo māse vasantepi na kismiñci maññanti. Yaṃnūna mayaṃ guṇavāṇijjaṃ katvā ‘‘asuko bhikkhu paṭhamassa jhānassa lābhī…pe… asuko chaḷabhiññoti evaṃ manussānaṃ aññamaññaṃ pakāsetvā kucchiṃ paṭijaggitvā pacchā sīlaṃ adhiṭṭhaheyyāmā’’ti ekabhikkhunāpi evarūpā icchā na uppāditā. Evaṃ icchācāro vijito abhibhūto attano vase vattitoti.

¿Cómo se venció el mal deseo? 'Esta Verañjā padece hambruna, y estas personas, aunque vivimos aquí dos o tres meses, no nos tienen en estima por ninguna virtud. ¿Qué tal si comerciamos con nuestras virtudes, diciendo: «Tal monje posee el primer jhāna... tal monje posee las seis facultades superiores», dándonos a conocer unos a otros ante la gente, para cuidar nuestro vientre y luego establecer nuestra virtud»'. Ni un solo monje generó tal deseo. Así el mal deseo fue vencido, superado y puesto bajo control propio.

Anāgate pana pacchimā janatā vihāre nisinnā appakasireneva labhitvāpi ‘‘kiṃ idaṃ uttaṇḍulaṃ atikilinnaṃ aloṇaṃ atiloṇaṃ anambilaṃ accambilaṃ, ko iminā attho’’ti ādinā nayena sālimaṃsodanaṃ atimaññissati, oññātaṃ avaññātaṃ karissati. Atha vā janapado nāma na sabbakālaṃ dubbhikkho hoti. Ekadā dubbhikkho hoti, ekadā subhikkho hoti. Svāyaṃ yadā subhikkho bhavissati, tadā tumhākaṃ sappurisānaṃ imāya paṭipattiyā pasannā manussā bhikkhūnaṃ yāgukhajjakādippabhedena anekappakāraṃ sālivikatiṃ maṃsodanañca dātabbaṃ maññissanti. Taṃ tumhe nissāya uppannaṃ sakkāraṃ tumhākaṃ sabrahmacārīsaṅkhātā pacchimā janatā tumhākaṃ antare nisīditvā anubhavamānāva atimaññissati, tappaccayaṃ mānañca omānañca karissati. Kathaṃ? Kasmā ettakaṃ pakkaṃ, kiṃ tumhākaṃ bhājanāni natthi, yattha attano santakaṃ pakkhipitvā ṭhapeyyāthāti.

Sin embargo, en el futuro, la última generación de personas, sentados en los monasterios, incluso obteniendo comida sin dificultad, despreciarán el arroz con carne con tales críticas: '¿Qué es esto? Está mal cocido, demasiado blando, sin sal, muy salado, no es ácido, demasiado ácido, ¿qué utilidad tiene esto?', y lo tratarán con desdén. O bien, una región no padece hambruna todo el tiempo. A veces hay hambruna y a veces abundancia. Cuando haya abundancia, la gente, inspirada por la práctica de vosotros, hombres de bien, considerará que se debe dar a los monjes diversas variedades de arroz, carne y gachas. Esa hospitalidad surgida gracias a vosotros, la última generación, vuestros compañeros en la vida santa, sentados entre vosotros y disfrutándola, la despreciarán y, por esa causa, actuarán con orgullo o desprecio. ¿Cómo? Dirán: '¿Por qué se ha cocinado tanto? ¿Acaso no tenéis recipientes donde poner vuestras cosas y guardarlas?'.

Dubbhikkhakathā niṭṭhitā.

Aquí termina la exposición sobre la hambruna.

Mahāmoggallānassasīhanādakathā

Relato del rugido de león de Mahāmoggallāna.

17. Atha kho āyasmā mahāmoggallānotiādīsu āyasmāti piyavacanametaṃ, garugāravasappatissādhivacanametaṃ. Mahāmoggallānoti mahā ca so guṇamahantatāya moggallāno ca gottenāti mahāmoggallāno. Etadavocāti etaṃ avoca. Idāni vattabbaṃ ‘‘etarahi bhante’’tiādivacanaṃ dasseti. Kasmā avoca? Thero kira pabbajitvā sattame divase sāvakapāramiñāṇassa matthakaṃ patto, satthārāpi mahiddhikatāya etadagge ṭhapito. So taṃ attano mahiddhikataṃ nissāya cintesi – ‘‘ayaṃ verañjā dubbhikkhā, bhikkhū ca kilamanti, yaṃnūnāhaṃ pathaviṃ parivattetvā bhikkhū pappaṭakojaṃ bhojeyya’’nti. Athassa [Pg.150] etadahosi – ‘‘sace panāhaṃ bhagavato santike viharanto bhagavantaṃ ayācitvā evaṃ kareyyaṃ, na metaṃ assa patirūpaṃ; yugaggāho viya bhagavatā saddhiṃ kato bhaveyyā’’ti. Tasmā yācitukāmo āgantvā bhagavantaṃ etadavoca.

17. En las palabras 'Entonces el venerable Mahāmoggallāna', etc., 'venerable' es un término de afecto, un epíteto de gran respeto y deferencia. Se le llama 'Mahāmoggallāna' porque es grande por la grandeza de sus virtudes y es Moggallāna por su linaje. 'Dijo esto' se refiere a las palabras que siguen: 'Ahora, Señor', etc. ¿Por qué lo dijo? Se dice que el anciano, al séptimo día de su ordenación, alcanzó la cima del conocimiento de la perfección de un discípulo. El Maestro también lo situó en el lugar más destacado entre los de gran poder psíquico. Basándose en ese gran poder psíquico, pensó: 'Esta Verañjā padece hambruna, y los monjes están fatigados; ¿qué tal si volteo la tierra y dejo que los monjes coman la esencia de la corteza terrestre?'. Entonces pensó: 'Si yo, viviendo cerca del Bienaventurado, hiciera esto sin pedírselo, no sería apropiado; sería como actuar en rivalidad con el Bienaventurado'. Por lo tanto, deseando solicitarlo, se acercó al Bienaventurado y le dijo esto.

Heṭṭhimatalaṃ sampannanti pathaviyā kira heṭṭhimatale pathavimaṇḍo pathavojo pathavi-pappaṭako atthi, taṃ sandhāya vadati. Tattha sampannanti madhuraṃ, sādurasanti attho. Yatheva hi ‘‘tatrassa rukkho sampannaphalo ca upapannaphalo cā’’ti (ma. ni. 2.48) ettha madhuraphaloti attho; evamidhāpi sampannanti madhuraṃ sādurasanti veditabbaṃ. Seyyathāpi khuddamadhuṃ anīḷakanti idaṃ panassa madhuratāya opammanidassanatthaṃ vuttaṃ. Khuddamadhunti khuddakamakkhikāhi katamadhu. Anīḷakanti nimmakkhikaṃ nimmakkhikaṇḍakaṃ parisuddhaṃ. Etaṃ kira madhu sabbamadhūhi aggañca seṭṭhañca surasañca ojavantañca. Tenāha – ‘‘seyyathāpi khuddamadhuṃ anīḷakaṃ evamassāda’’nti.

'La capa inferior es excelente' se refiere a que bajo la superficie de la tierra existe la esencia de la tierra, el jugo de la tierra, la corteza de la tierra; a esto se refiere. Aquí, 'excelente' significa dulce, de sabor delicioso. Así como en el pasaje 'allí ese árbol tiene frutos excelentes y maduros', el sentido es frutos dulces; así también aquí debe entenderse 'excelente' como dulce y de sabor delicioso. 'Como la miel pura de pequeñas abejas' se dice para mostrar una analogía de su dulzura. 'Miel de pequeñas abejas' es la miel producida por abejas pequeñas. 'Pura' significa sin abejas ni larvas de abejas, completamente limpia. Se dice que esa miel es la mejor, la más excelente, la más sabrosa y nutritiva de todas las mieles. Por eso dijo: 'Como la miel pura de pequeñas abejas, así es su sabor'.

Sādhāhaṃ, bhanteti sādhu ahaṃ, bhante. Ettha sādhūti āyācanavacanametaṃ. Pathaviparivattanaṃ āyācanto hi thero bhagavantaṃ evamāha. Parivatteyyanti ukkujjeyyaṃ, heṭṭhimatalaṃ uparimaṃ kareyyaṃ. Kasmā? Evañhi kate sukhena bhikkhū pappaṭakojaṃ pathavimaṇḍaṃ paribhuñjissantīti. Atha bhagavā ananuññātukāmopi theraṃ sīhanādaṃ nadāpetuṃ pucchi – ‘‘ye pana te, moggallāna, pathavinissitā pāṇā te kathaṃ karissasī’’ti. Ye pathavinissitā gāmanigamādīsu pāṇā, te pathaviyā parivattiyamānāya ākāse saṇṭhātuṃ asakkonte kathaṃ karissasi, kattha ṭhapessasīti? Atha thero bhagavatā etadagge ṭhapitabhāvānurūpaṃ attano iddhānubhāvaṃ pakāsento ‘‘ekāhaṃ, bhante’’tiādimāha. Tassattho – ekaṃ ahaṃ bhante hatthaṃ yathā ayaṃ mahāpathavī evaṃ abhinimminissāmi, pathavisadisaṃ karissāmi. Evaṃ katvā ye pathavinissitā pāṇā te ekasmiṃ hatthatale ṭhite pāṇe tato dutiyahatthatale saṅkāmento viya tattha saṅkāmessāmīti.

"Excelente, venerable señor" (Sādhāhaṃ bhante) significa "yo pido, venerable señor". Aquí, el término "sādhu" es una expresión de solicitud. Pues el venerable Moggallāna, deseando pedir permiso para dar la vuelta a la tierra, se dirigió al Bendito de esta manera. "Dar la vuelta" (parivatteyyaṃ) significa que la pondría boca abajo, es decir, que pondría la superficie inferior en la parte superior. ¿Por qué? Pues si se hiciera así, los monjes podrían consumir fácilmente el nutriente de la tierra, la esencia del suelo. Entonces el Bendito, aunque no deseaba conceder el permiso, preguntó al venerable para permitirle expresar su "rugido de león": "¿Pero qué harás, Moggallāna, con los seres que dependen de la tierra?". Se refiere a los seres que habitan en aldeas, pueblos, etc.; ¿cómo los trataría o dónde los colocaría al no poder estos sostenerse en el aire mientras la tierra es volteada? Entonces el venerable, manifestando su propio poder psíquico de acuerdo con la posición de preeminencia en que el Bendito lo había situado, dijo: "Venerable señor, en una [mano]...", etc. Su significado es: "Venerable señor, crearé una mano tan vasta como esta gran tierra; la haré semejante a la tierra. Habiendo hecho esto, a los seres que dependen de la tierra los trasladaré a esa tierra creada, tal como se pasan seres de la palma de una mano a la segunda palma".

Athassa bhagavā āyācanaṃ paṭikkhipanto ‘‘alaṃ moggallānā’’tiādimāha. Tattha alanti paṭikkhepavacanaṃ. Vipallāsampi sattā paṭilabheyyunti viparītaggāhampi sattā sampāpuṇeyyuṃ. Kathaṃ? Ayaṃ nu kho pathavī[Pg.151], udāhu na ayanti. Atha vā amhākaṃ nu kho ayaṃ gāmo, udāhu aññesa’’nti. Evaṃ nigamajanapadakhettārāmādīsu. Na vā esa vipallāso, acinteyyo hi iddhimato iddhivisayo. Evaṃ pana vipallāsaṃ paṭilabheyyuṃ – idaṃ dubbhikkhaṃ nāma na idāniyeva hoti, anāgatepi bhavissati. Tadā bhikkhū tādisaṃ iddhimantaṃ sabrahmacāriṃ kuto labhissanti? Te sotāpanna-sakadāgāmi-anāgāmi-sukkhavipassaka-jhānalābhi-paṭisambhidāppattakhīṇāsavāpi samānā iddhibalābhāvā parakulāni piṇḍāya upasaṅkamissanti. Tatra manussānaṃ evaṃ bhavissati – ‘‘buddhakāle bhikkhū sikkhāsu paripūrakārino ahesuṃ. Te guṇe nibbattetvā dubbhikkhakāle pathaviṃ parivattetvā pappaṭakojaṃ paribhuñjiṃsu. Idāni pana sikkhāya paripūrakārino natthi. Yadi siyuṃ, tatheva kareyyuṃ. Na amhākaṃ yaṃ kiñci pakkaṃ vā āmaṃ vā khādituṃ dadeyyu’’nti. Evaṃ tesuyeva ariyapuggalesu ‘‘natthi ariyapuggalā’’ti imaṃ vipallāsaṃ paṭilabheyyuṃ. Vipallāsavasena ca ariye garahantā upavadantā apāyupagā bhaveyyuṃ. Tasmā mā te rucci pathaviṃ parivattetunti.

Entonces el Bendito, rechazando su petición, dijo: "Basta, Moggallāna", etc. Aquí, "basta" (alaṃ) es una palabra de rechazo. "Los seres podrían caer en la confusión" (vipallāsampi sattā paṭilabheyyuṃ) significa que los seres podrían llegar a tener una percepción errónea. ¿Cómo? Pensando: "¿Es esto realmente la tierra o no lo es?", o bien: "¿Es esta nuestra aldea o es la de otros?". Del mismo modo ocurriría respecto a pueblos, distritos, campos, jardines, etc. O bien, tal confusión no sería posible, pues el ámbito de los poderes psíquicos de un ser dotado de ellos es impensable; no obstante, podrían caer en este tipo de confusión: "Esta hambruna no ocurre solo ahora; también ocurrirá en el futuro. En ese entonces, ¿dónde encontrarán los monjes a un compañero de vida santa con tales poderes psíquicos?". Esos monjes del futuro, aunque fuesen nobles que han entrado en la corriente, que regresan una vez, que no regresan, que son liberados por la sabiduría, que han alcanzado los jhanas o las discriminaciones analíticas, al carecer de poder psíquico, tendrán que acercarse a familias ajenas para pedir limosna. En ese momento, los hombres pensarán: "En la época del Buddha, los monjes cumplían perfectamente los preceptos. Ellos, habiendo desarrollado cualidades especiales, daban la vuelta a la tierra en tiempos de hambruna y consumían el nutriente del suelo. Pero ahora no hay quienes cumplan los preceptos. Si los hubiera, harían lo mismo. No nos permitirían comer cualquier cosa, sea cocida o cruda". De este modo, respecto a esas mismas personas nobles, tendrían la confusión de pensar: "No existen personas nobles". Debido a esa confusión, al criticar y vituperar a los nobles, caerían en estados de sufrimiento. Por lo tanto, no es del agrado del Buddha que des la vuelta a la tierra.

Atha thero imaṃ yācanaṃ alabhamāno aññaṃ yācanto ‘‘sādhu, bhante’’tiādimāha. Tampissa bhagavā paṭikkhipanto ‘‘alaṃ moggallānā’’tiādimāha. Tattha kiñcāpi na vuttaṃ ‘‘vipallāsampi sattā paṭilabheyyu’’nti, atha kho pubbe vuttanayeneva gahetabbaṃ; atthopi cassa vuttasadisameva veditabbo. Yadi pana bhagavā anujāneyya, thero kiṃ kareyyāti? Mahāsamuddaṃ ekena padavītihārena atikkamitabbaṃ mātikāmattaṃ adhiṭṭhahitvā naḷerupucimandato uttarakuruabhimukhaṃ maggaṃ nīharitvā uttarakuruṃ gamanāgamanasampanne ṭhāne katvā dasseyya, yathā bhikkhū gocaragāmaṃ viya yathāsukhaṃ piṇḍāya pavisitvā nikkhameyyunti.

Entonces el venerable, al no obtener esta petición, solicitó otra cosa diciendo: "Excelente, venerable señor", etc. El Bendito, rechazando también esto, dijo: "Basta, Moggallāna". Aunque allí no se mencionó explícitamente que los seres caerían en la confusión, debe entenderse según el método explicado anteriormente; su significado debe conocerse como similar al ya expuesto. Si el Bendito lo hubiera permitido, ¿qué habría hecho el venerable? Él habría determinado que el gran océano fuera como un pequeño canal que se cruza de un solo paso, y partiendo desde el árbol de neem de Naḷeru, habría manifestado un camino hacia Uttarakuru, haciendo de Uttarakuru un lugar accesible para ir y venir, para que los monjes pudieran entrar y salir para pedir limosna a su conveniencia, como si fuera una aldea vecina.

Niṭṭhitā mahāmoggallānassa sīhanādakathā.

Aquí finaliza el relato del rugido de león de Mahā Moggallāna.

Vinayapaññattiyācanakathāvaṇṇanā

Comentario sobre el relato de la petición de la promulgación del Vinaya.

18. Idāni āyasmā upāli vinayapaññattiyā mūlato pabhuti nidānaṃ dassetuṃ sāriputtattherassa sikkhāpadapaṭisaṃyuttaṃ vitakkuppādaṃ dassento [Pg.152] ‘‘atha kho āyasmato sāriputtassā’’tiādimāha. Tattha rahogatassāti rahasi gatassa. Paṭisallīnassāti sallīnassa ekībhāvaṃ gatassa. Katamesānanti atītesu vipassīādīsu buddhesu katamesaṃ. Ciraṃ assa ṭhiti, cirā vā assa ṭhitīti ciraṭṭhitikaṃ. Sesamettha uttānapadatthameva.

18. Ahora, el venerable Upāli, para mostrar el origen desde el principio de la promulgación del Vinaya, mostrando el surgimiento del pensamiento del venerable Sāriputta relacionado con las reglas de entrenamiento, dijo: "Entonces, al venerable Sāriputta...", etc. Allí, "en retiro" (rahogatassa) significa que se había ido a un lugar solitario. "En meditación" (paṭisallīnassāti) significa absorto en un solo objeto o en soledad. "¿De cuáles?" (katamesānaṃ) se refiere a cuál de los Buddhas pasados, como Vipassī y otros. "¿Tendría larga duración?" (ciraṃ assa ṭhiti) o "¿su duración sería larga?" (cirā vā assa ṭhiti) significa de larga permanencia (ciraṭṭhitikaṃ). El resto de las palabras aquí tienen un significado evidente.

Kiṃ pana thero imaṃ attano parivitakkaṃ sayaṃ vinicchinituṃ na sakkotīti? Vuccate – sakkoti ca na sakkoti ca. Ayañhi imesaṃ nāma buddhānaṃ sāsanaṃ na ciraṭṭhitikaṃ ahosi, imesaṃ ciraṭṭhitikanti ettakaṃ sakkoti vinicchinituṃ. Iminā pana kāraṇena na ciraṭṭhitikaṃ ahosi, iminā ciraṭṭhitikanti etaṃ na sakkoti. Mahāpadumatthero panāha – ‘‘etampi soḷasavidhāya paññāya matthakaṃ pattassa aggasāvakassa na bhāriyaṃ, sammāsambuddhena pana saddhiṃ ekaṭṭhāne vasantassa sayaṃ vinicchayakaraṇaṃ tulaṃ chaḍḍetvā hatthena tulanasadisaṃ hotīti bhagavantaṃyeva upasaṅkamitvā pucchī’’ti. Athassa bhagavā taṃ vissajjento ‘‘bhagavato ca sāriputta vipassissā’’tiādimāha. Taṃ uttānatthameva.

¿Es que el venerable no podía decidir por sí mismo esta reflexión suya? Se responde: podía y no podía. Pues él podía determinar tanto como esto: "La enseñanza de tales Buddhas no fue de larga duración, la de tales otros sí lo fue". Pero no podía determinar esto: "Por esta razón no fue de larga duración, por esta otra sí lo fue". Sin embargo, el venerable Mahāpaduma dijo: "Incluso esto no es una carga pesada para el principal discípulo que ha alcanzado la cima de los dieciséis tipos de sabiduría; pero para quien vive en el mismo lugar que el Sammasambuddha, tomar una decisión por sí mismo es como dejar de lado la balanza y tratar de pesar con la mano; por eso se acercó al Bendito y le preguntó". Entonces el Bendito, respondiendo a esa pregunta, dijo: "De los Buddhas, Sāriputta, Vipassī...", etc. Eso tiene un significado evidente.

19. Puna thero kāraṇaṃ pucchanto ko nu kho, bhante, hetūtiādimāha. Tattha ko nu kho bhanteti kāraṇapucchā, tassa katamo nu kho bhanteti attho. Hetu paccayoti ubhayametaṃ kāraṇādhivacanaṃ; kāraṇañhi yasmā tena tassa phalaṃ hinoti pavattati, tasmā hetūti vuccati. Yasmā taṃ paṭicca eti pavattati, tasmā paccayoti vuccati. Evaṃ atthato ekampi vohāravasena ca vacanasiliṭṭhatāya ca tatra tatra etaṃ ubhayampi vuccati. Sesamettha uttānatthameva.

19. De nuevo, el Anciano, preguntando por la causa, dijo: "¿Cuál, venerable señor, es la causa?", y así sucesivamente. En ese pasaje, "¿cuál, venerable señor?" es una pregunta sobre la causa; su significado es "¿cuál es entonces, venerable señor?". "Causa" (hetu) y "condición" (paccaya), ambos son términos sinónimos para referirse al origen. En efecto, se denomina "causa" (hetu) porque de ella fluye o surge su resultado. Se denomina "condición" (paccaya) porque el resultado surge dependiendo de ella. Así, aunque en esencia su significado es el mismo, ambos términos se utilizan en diversos lugares según el uso convencional y la fluidez del lenguaje. El resto es de significado evidente.

Idāni taṃ hetuñca paccayañca dassetuṃ ‘‘bhagavā ca sāriputta vipassī’’tiādimāha. Tattha kilāsuno ahesunti na ālasiyakilāsuno, na hi buddhānaṃ ālasiyaṃ vā osannavīriyatā vā atthi. Buddhā hi ekassa vā dvinnaṃ vā sakalacakkavāḷassa vā dhammaṃ desentā samakeneva ussāhena dhammaṃ desenti, na parisāya appabhāvaṃ disvā osannavīriyā honti, nāpi mahantabhāvaṃ disvā ussannavīriyā. Yathā hi sīho migarājā sattannaṃ divasānaṃ accayena gocarāya pakkanto khuddake vā mahante vā [Pg.153] pāṇe ekasadiseneva vegena dhāvati. Taṃ kissa hetu? ‘‘Mā me javo parihāyī’’ti. Evaṃ buddhā appakāya vā mahatiyā vā parisāya samakeneva ussāhena dhammaṃ desenti. Taṃ kissa hetu? ‘‘Mā no dhammagarutā parihāyī’’ti. Dhammagaruno hi buddhā dhammagāravāti.

Ahora, para mostrar esa causa y esa condición, el Bienaventurado dijo: "Sariputta, el Bienaventurado Vipassī...", y así sucesivamente. Allí, "estaban fatigados" (kilāsuno ahesuṃ) no significa que fueran perezosos; pues en los Budas no existe la pereza ni la disminución de la energía. Los Budas, ya sea enseñando el Dhamma a una sola persona, a dos o a todo un universo, enseñan con el mismo esfuerzo; no disminuyen su energía al ver a una audiencia pequeña, ni la aumentan al ver a una grande. Del mismo modo que el león, rey de las bestias, al salir en busca de alimento tras siete días, corre con la misma velocidad ya sea tras una presa pequeña o grande. ¿Por qué razón? Pensando: "Que mi velocidad no disminuya". Así, los Budas enseñan el Dhamma a una audiencia pequeña o grande con el mismo esfuerzo. ¿Por qué razón? Pensando: "Que nuestro respeto por el Dhamma no disminuya". Pues los Budas tienen al Dhamma como su guía y respetan profundamente el Dhamma.

Yathā pana amhākaṃ bhagavā mahāsamuddaṃ pūrayamāno viya vitthārena dhammaṃ desesi, evaṃ te na desesuṃ. Kasmā? Sattānaṃ apparajakkhatāya. Tesaṃ kira kāle dīghāyukā sattā apparajakkhā ahesuṃ. Te catusaccapaṭisaṃyuttaṃ ekagāthampi sutvā dhammaṃ abhisamenti, tasmā na vitthārena dhammaṃ desesuṃ. Teneva kāraṇena appakañca nesaṃ ahosi suttaṃ…pe… vedallanti. Tattha suttādīnaṃ nānattaṃ paṭhamasaṅgītivaṇṇanāyaṃ vuttameva.

Sin embargo, así como nuestro Bienaventurado enseñó el Dhamma extensamente, como si llenara el gran océano, ellos no lo hicieron así. ¿Por qué? Debido a que los seres tenían poco polvo en sus ojos. Se dice que en el tiempo de esos Budas, los seres tenían vidas largas y poco polvo en sus ojos. Ellos comprendían el Dhamma tras escuchar incluso un solo verso relacionado con las Cuatro Verdades; por lo tanto, no enseñaron el Dhamma extensamente. Por esa misma razón, sus Suttas... y Vedallas fueron escasos. La distinción entre los Suttas y demás géneros ya ha sido explicada en el Comentario del Primer Concilio.

Apaññattaṃ sāvakānaṃ sikkhāpadanti sāvakānaṃ niddosatāya dosānurūpato paññapetabbaṃ sattāpattikkhandhavasena āṇāsikkhāpadaṃ apaññattaṃ. Anuddiṭṭhaṃ pātimokkhanti anvaddhamāsaṃ āṇāpātimokkhaṃ anuddiṭṭhaṃ ahosi. Ovādapātimokkhameva te uddisiṃsu; tampi ca no anvaddhamāsaṃ. Tathā hi vipassī bhagavā channaṃ channaṃ vassānaṃ sakiṃ sakiṃ ovādapātimokkhaṃ uddisi; tañca kho sāmaṃyeva. Sāvakā panassa attano attano vasanaṭṭhānesu na uddisiṃsu. Sakalajambudīpe ekasmiṃyeva ṭhāne bandhumatiyā rājadhāniyā kheme migadāye vipassissa bhagavato vasanaṭṭhāne sabbopi bhikkhusaṅgho uposathaṃ akāsi. Tañca kho saṅghuposathameva; na gaṇuposathaṃ, na puggaluposathaṃ, na pārisuddhiuposathaṃ, na adhiṭṭhānuposathaṃ.

"No se prescribieron reglas de entrenamiento para los discípulos" significa que, debido a la pureza de los discípulos, no se estableció ningún precepto disciplinario (āṇāsikkhāpada) basado en las siete clases de ofensas, las cuales se promulgan según la falta cometida. "No se recitó el Pātimokkha" significa que no se recitaba el Pātimokkha de preceptos cada quincena. Ellos solo recitaban el Ovāda Pātimokkha; y tampoco lo hacían cada quincena. Así, el Bienaventurado Vipassī recitaba el Ovāda Pātimokkha una vez cada seis años, y lo hacía él mismo en persona. Sus discípulos no lo recitaban en sus respectivos lugares de residencia. En todo Jambudīpa, en un solo lugar, en el Parque de los Ciervos llamado Khema, en la capital Bandhumatī, en el lugar donde residía el Bienaventurado Vipassī, toda la comunidad de monjes realizaba el Uposatha. Y realizaban únicamente el Saṅghuposatha; no realizaban el gaṇuposatha, ni el puggaluposatha, ni el pārisuddhiuposatha, ni el adhiṭṭhānuposatha.

Tadā kira jambudīpe caturāsītivihārasahassāni honti. Ekamekasmiṃ vihāre abbokiṇṇāni dasapi vīsatipi bhikkhusahassāni vasanti, bhiyyopi vasanti. Uposathārocikā devatā tattha tattha gantvā ārocenti – ‘‘mārisā, ekaṃ vassaṃ atikkantaṃ, dve tīṇi cattāri pañca vassāni atikkantāni, idaṃ chaṭṭhaṃ vassaṃ, āgāminiyā puṇṇamāsiyā buddhadassanatthaṃ uposathakaraṇatthañca gantabbaṃ! Sampatto vo sannipātakālo’’ti. Tato sānubhāvā bhikkhū attano attano ānubhāvena gacchanti, itare devatānubhāvena. Kathaṃ? Te kira bhikkhū pācīnasamuddante vā pacchimauttaradakkhiṇasamuddante vā ṭhitā gamiyavattaṃ pūretvā pattacīvaramādāya ‘‘gacchāmā’’ti cittaṃ uppādenti; saha cittuppādā uposathaggaṃ gatāva [Pg.154] honti. Te vipassiṃ sammāsambuddhaṃ abhivādetvā nisīdanti. Bhagavāpi sannisinnāya parisāya imaṃ ovādapātimokkhaṃ uddisati.

Se dice que en aquel tiempo había ochenta y cuatro mil monasterios en Jambudīpa. En cada monasterio residían diez mil o incluso veinte mil monjes, o incluso más. Las deidades que anuncian el Uposatha iban a diversos lugares y proclamaban: "Señores, ha pasado un año, han pasado dos, tres, cuatro, cinco años; este es el sexto año. En la próxima luna llena, deben partir para ver al Buda y realizar el Uposatha. Ha llegado el momento de su asamblea". Entonces, los monjes con poderes psíquicos iban por su propio poder, y los demás por el poder de las deidades. ¿Cómo? Se dice que aquellos monjes, ya estuvieran en los confines del océano oriental, occidental, septentrional o meridional, tras cumplir con los deberes de quien parte y tomar sus cuencos y mantos, generaban el pensamiento: "Vayamos". Simultáneamente con el surgimiento de ese pensamiento, ya se encontraban en el salón del Uposatha. Ellos rendían homenaje al Buda Completamente Iluminado Vipassī y se sentaban. Y el Bienaventurado recitaba este Ovāda Pātimokkha ante la asamblea congregada.

‘‘Khantī paramaṃ tapo titikkhā;

Nibbānaṃ paramaṃ vadanti buddhā;

Na hi pabbajito parūpaghātī;

Na samaṇo hoti paraṃ viheṭhayanto.

"La paciencia es la austeridad suprema, la tolerancia; los Budas declaran que el Nibbāna es lo supremo. No es verdaderamente un renunciante quien daña a otro; no es un asceta quien oprime a los demás.

‘‘Sabbapāpassa akaraṇaṃ, kusalassa upasampadā;

Sacittapariyodapanaṃ, etaṃ buddhāna sāsanaṃ.

"No hacer ningún mal, cultivar el bien, purificar la propia mente: esta es la enseñanza de los Budas.

‘‘Anupavādo anupaghāto, pātimokkhe ca saṃvaro;

Mattaññutā ca bhattasmiṃ, pantañca sayanāsanaṃ;

Adhicitte ca āyogo, etaṃ buddhāna sāsana’’nti. (dī. ni. 2.90;

dha. pa. 183-185);

"No insultar, no dañar, restringirse según el Pātimokkha, ser moderado en la comida, habitar en lugares apartados y dedicarse al desarrollo de la mente superior: esta es la enseñanza de los Budas."

Eteneva upāyena itaresampi buddhānaṃ pātimokkhuddeso veditabbo. Sabbabuddhānañhi imā tissova ovādapātimokkhagāthāyo honti. Tā dīghāyukabuddhānaṃ yāva sāsanapariyantā uddesamāgacchanti; appāyukabuddhānaṃ paṭhamabodhiyaṃyeva. Sikkhāpadapaññattikālato pana pabhuti āṇāpātimokkhameva uddisīyati. Tañca kho bhikkhū eva uddisanti, na buddhā. Tasmā amhākampi bhagavā paṭhamabodhiyaṃ vīsativassamattameva idaṃ ovādapātimokkhaṃ uddisi. Athekadivasaṃ pubbārāme migāramātupāsāde nisinno bhikkhū āmantesi – ‘‘na dānāhaṃ, bhikkhave, ito paraṃ uposathaṃ karissāmi pātimokkhaṃ uddisissāmi, tumheva dāni bhikkhave ito paraṃ uposathaṃ kareyyātha, pātimokkhaṃ uddiseyyātha. Aṭṭhānametaṃ, bhikkhave, anavakāso yaṃ tathāgato aparisuddhāya parisāya uposathaṃ kareyya, pātimokkhaṃ uddiseyyā’’ti (cūḷava. 386). Tato paṭṭhāya bhikkhū āṇāpātimokkhaṃ uddisanti. Idaṃ āṇāpātimokkhaṃ tesaṃ anuddiṭṭhaṃ ahosi. Tena vuttaṃ – ‘‘anuddiṭṭhaṃ pātimokkha’’nti.

Por este mismo método, debe entenderse también la recitación del Pātimokkha de los otros Budas. Pues de todos los Budas, estas tres son las estrofas del Ovāda Pātimokkha. En el caso de los Budas de larga vida, estas se recitan hasta el final de la enseñanza; en el de los Budas de corta vida, solo en el primer período tras su iluminación. Sin embargo, desde el momento de la promulgación de las reglas de entrenamiento (sikkhāpada), se recita únicamente el Āṇāpātimokkha. Y, ciertamente, solo los monjes lo recitan, no los Budas. Por lo tanto, también nuestro Bienaventurado recitó este Ovāda Pātimokkha solo durante unos veinte años en el primer período tras su iluminación. Luego, un día, mientras residía en el palacio de la madre de Migāra en el monasterio de Pubbārāma, se dirigió a los monjes: “Monjes, a partir de ahora ya no realizaré el uposatha ni recitaré el Pātimokkha. Monjes, desde hoy en adelante, realizad vosotros mismos el uposatha y recitad el Pātimokkha. Es imposible, monjes, es inviable que el Tathāgata realice el uposatha o recite el Pātimokkha en una asamblea que no es pura”. A partir de entonces, los monjes recitan el Āṇāpātimokkha. Este Āṇāpātimokkha no fue recitado por aquellos [Budas anteriores de larga vida]. Por eso se dice: “El Pātimokkha no fue recitado”.

Tesaṃ buddhānanti tesaṃ vipassīādīnaṃ tiṇṇaṃ buddhānaṃ. Antaradhānenāti khandhantaradhānena; parinibbānenāti vuttaṃ hoti. Buddhānubuddhānanti ye tesaṃ buddhānaṃ anubuddhā sammukhasāvakā tesañca khandhantaradhānena. Ye te pacchimā sāvakāti [Pg.155] ye tesaṃ sammukhasāvakānaṃ santike pabbajitā pacchimā sāvakā. Nānānāmāti ‘‘buddharakkhito, dhammarakkhito’’tiādi nāmavasena vividhanāmā. Nānāgottāti ‘‘gotamo, moggallāno’’tiādi gottavasena vividhagottā. Nānājaccāti ‘‘khattiyo, brāhmaṇo’’tiādijātivasena nānājaccā. Nānākulā pabbajitāti khattiyakulādivase neva uccanīcauḷāruḷārabhogādikulavasena vā vividhakulā nikkhamma pabbajitā.

“De aquellos Budas” se refiere a esos tres Budas, comenzando por Vipassī. “Por la desaparición” significa por la desaparición de los agregados (khandha), es decir, por el Parinibbāna. “De los Budas y sus seguidores” se refiere a la desaparición de los agregados de aquellos discípulos directos que comprendieron las verdades siguiendo a esos Budas. “Aquellos que fueron los últimos discípulos” se refiere a los discípulos posteriores que se ordenaron en presencia de tales discípulos directos. “De diversos nombres” se refiere a quienes tienen nombres variados, como “Buddharakkhita” o “Dhammarakkhita”. “De diversos clanes” se refiere a quienes pertenecen a distintos linajes, como “Gotama” o “Moggallāna”. “De diversos nacimientos” se refiere a quienes provienen de distintas castas, como “Khattiya” o “Brāhmaṇa”. “Ordenados desde diversas familias” significa que se ordenaron tras salir de familias variadas, ya sea por el estatus de la casta guerrera o por la condición de familias de linaje alto o bajo, o de aquellas con posesiones inmensamente superiores.

Te taṃ brahmacariyanti te pacchimā sāvakā yasmā ekanāmā ekagottā ekajātikā ekakulā pabbajitā ‘‘amhākaṃ sāsanaṃ tanti paveṇī’’ti attano bhāraṃ katvā brahmacariyaṃ rakkhanti, ciraṃ pariyattidhammaṃ pariharanti. Ime ca tādisā na honti. Tasmā aññamaññaṃ viheṭhentā vilomaṃ gaṇhantā ‘‘asuko thero jānissati, asuko thero jānissatī’’ti sithilaṃ karontā taṃ brahmacariyaṃ khippaññeva antaradhāpesuṃ, saṅgahaṃ āropetvā na rakkhiṃsu. Seyyathāpīti tassatthassa opammanidassanaṃ. Vikiratīti vikkhipati. Vidhamatīti ṭhānantaraṃ neti. Viddhaṃsetīti ṭhitaṭṭhānato apaneti. Yathā taṃ suttena asaṅgahitattāti yathā suttena asaṅgahitattā aganthitattā abaddhattā evaṃ vikirati yathā suttena asaṅgahitāni vikiriyanti, evaṃ vikiratīti vuttaṃ hoti. Evameva khoti opammasampaṭipādanaṃ. Antaradhāpesunti vaggasaṅgaha-paṇṇāsasaṅgahādīhi asaṅgaṇhantā yaṃ yaṃ attano ruccati, taṃ tadeva gahetvā sesaṃ vināsesuṃ adassanaṃ nayiṃsu.

“Ellos, esa vida santa”: se refiere a aquellos últimos discípulos quienes, a pesar de haber surgido de diversos nombres, clanes, nacimientos y familias, no protegieron la vida santa asumiéndola como su propia responsabilidad, diciendo: “Esta es nuestra enseñanza, nuestra tradición, nuestro linaje”, ni preservaron la doctrina de los textos (pariyatti) por largo tiempo. Estos discípulos no eran como los anteriores. Por ello, molestándose unos a otros, adoptando posturas contrarias y actuando con negligencia al decir: “Tal anciano lo sabrá” o “Aquel anciano lo sabrá”, hicieron que la vida santa desapareciera rápidamente, pues no la protegieron elevándola a una recolección o sínodo. “Tal como” (seyyathāpi) es una expresión para mostrar un símil de esa rápida desaparición. “Dispersa” (vikirati) significa arrojar en diversas direcciones. “Ventila” (vidhamati) significa llevar a otro lugar o soplar lejos. “Destruye” (viddhaṃseti) significa remover de su lugar de estabilidad o aniquilar mediante la remoción. Así como las flores que no han sido recogidas, ensartadas o atadas con un hilo se dispersan, de la misma manera se dice que se pierden. “Exactamente así” (evameva kho) es la aplicación del símil. “Hicieron desaparecer” significa que, al no recolectar las enseñanzas en secciones o grupos de cincuenta, solo tomaron aquello que les agradaba y destruyeron el resto, llevándolo a la invisibilidad.

Akilāsuno ca te bhagavanto ahesuṃ sāvake cetasā ceto paricca ovaditunti apica sāriputta te buddhā attano cetasā sāvakānaṃ ceto paricca paricchinditvā ovadituṃ akilāsuno ahesuṃ, paracittaṃ ñatvā anusāsaniṃ na bhāriyato na papañcato addasaṃsu. Bhūtapubbaṃ sāriputtātiādi tesaṃ akilāsubhāvappakāsanatthaṃ vuttaṃ. Bhiṃsanaketi bhayānake bhayajananake. Evaṃ vitakkethāti nekkhammavitakkādayo tayo vitakke vitakketha. Mā evaṃ vitakkayitthāti kāmavitakkādayo tayo akusalavitakke mā vitakkayittha. Evaṃ manasi karothāti ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā asubha’’nti manasi karotha. Mā evaṃ manasā [Pg.156] katthāti ‘‘niccaṃ sukhaṃ attā subha’’nti mā manasi akarittha. Idaṃ pajahathāti akusalaṃ pajahatha. Idaṃ upasampajja viharathāti kusalaṃ upasampajja paṭilabhitvā nipphādetvā viharatha.

“Y aquellos Bienaventurados no se cansaban de exhortar a sus discípulos penetrando su mente con la suya”: además, Sāriputta, aquellos Budas no consideraban agotador el exhortar a sus discípulos tras haber penetrado y delimitado sus mentes con su propia mente; habiendo conocido la mente ajena, no veían la instrucción como algo pesado o como una complicación innecesaria. El pasaje que comienza con “En el pasado, Sāriputta...” se dice para manifestar su estado incansable. “En un lugar aterrador” significa en un sitio temible que genera pavor. “Pensad de esta manera” significa: tened estos tres tipos de pensamientos, como el pensamiento de renuncia. “No penséis de esta manera” significa: no tengáis estos tres tipos de pensamientos perjudiciales, como el pensamiento sensual. “Atended de esta manera” significa: tened en mente la impermanencia, el sufrimiento, el no-yo y lo impuro. “No atendáis de esta manera” significa: no tengáis en mente lo permanente, el placer, el yo y lo puro. “Abandonad esto” significa: abandonad lo perjudicial (akusala). “Entrad y morad en esto” significa: tras haber alcanzado, obtenido y perfeccionado lo beneficioso (kusala), morad en ello.

Anupādāya āsavehi cittāni vimucciṃsūti aggahetvā vimucciṃsu. Tesañhi cittāni yehi āsavehi vimucciṃsu, na te tāni gahetvā vimucciṃsu. Anuppādanirodhena pana nirujjhamānā aggahetvā vimucciṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘anupādāya āsavehi cittāni vimucciṃsū’’ti. Sabbepi te arahattaṃ patvā sūriyarasmisamphuṭṭhamiva padumavanaṃ vikasitacittā ahesuṃ. Tatra sudaṃ sāriputta bhiṃsanakassa vanasaṇḍassa bhiṃsanakatasmiṃ hotīti tatrāti purimavacanāpekkhaṃ; sudanti padapūraṇamatte nipāto; sāriputtāti ālapanaṃ. Ayaṃ panettha atthayojanā – tatrāti yaṃ vuttaṃ ‘‘aññatarasmiṃ bhiṃsanake vanasaṇḍe’’ti, tatra yo so bhiṃsanakoti vanasaṇḍo vutto, tassa bhiṃsanakassa vanasaṇḍassa bhiṃsanakatasmiṃ hoti, bhiṃsanakiriyāya hotīti attho. Kiṃ hoti? Idaṃ hoti – yo koci avītarāgo…pe… lomāni haṃsantīti.

“Sus mentes se liberaron de los efluvios sin apego” significa que se liberaron sin asirse a ellos. Pues las mentes de aquellos mil monjes se liberaron de los efluvios; estos no se liberaron habiéndolos tomado como objetos, sino que, cesando mediante el cese que no da lugar a un nuevo surgimiento, se liberaron sin apego. Por eso se dijo: “Sus mentes se liberaron de los efluvios sin apego”. Todos ellos, tras alcanzar el estado de Arahant, poseyeron mentes florecientes como un bosque de lotos tocado por los rayos del sol. En la frase “Allí ciertamente, Sāriputta, en el carácter aterrador de aquel espeso bosque...”, el término “allí” (tatra) se refiere a lo dicho anteriormente; “ciertamente” (sudaṃ) es una partícula que completa la frase; “Sāriputta” es un vocativo. Esta es la conexión del significado: “allí” se refiere a lo mencionado como “en cierto bosque espeso y aterrador”; en relación al carácter aterrador de ese bosque espeso que fue llamado aterrador, el significado es que “ocurría un hecho aterrador”. ¿Qué ocurría? Esto es lo que se relata: que cualquier persona que no estuviera libre de pasión que entrara en ese bosque, generalmente se le erizaba el vello.

Atha vā tatrāti sāmiatthe bhummaṃ. Suiti nipāto; ‘‘kiṃ su nāma te bhonto samaṇabrāhmaṇā’’tiādīsu (ma. ni. 1.469) viya. Idanti adhippetamatthaṃ paccakkhaṃ viya katvā dassanavacanaṃ. Suidanti sudaṃ, sandhivasena ikāralopo veditabbo. ‘‘Cakkhundriyaṃ, itthindriyaṃ, anaññātaññassāmītindriyaṃ (vibha. 219), ‘‘kiṃ sūdha vitta’’ntiādīsu (saṃ. ni. 1.73, 246; su. ni. 183) viya. Ayaṃ panettha atthayojanā – tassa sāriputta bhiṃsanakassa vanasaṇḍassa bhiṃsanakatasmiṃ idaṃsu hoti. Bhiṃsanakatasminti bhiṃsanakabhāveti attho. Ekassa takārassa lopo daṭṭhabbo. Bhiṃsanakattasmintiyeva vā pāṭho. ‘‘Bhiṃsanakatāya’’ iti vā vattabbe liṅgavipallāso kato. Nimittatthe cetaṃ bhummavacanaṃ, tasmā evaṃ sambandho veditabbo – bhiṃsanakabhāve idaṃsu hoti, bhiṃsanakabhāvanimittaṃ bhiṃsanakabhāvahetu bhiṃsanakabhāvapaccayā idaṃsu hoti. Yo koci avītarāgo taṃ vanasaṇḍaṃ pavisati, yebhuyyena lomāni haṃsantīti bahutarāni lomāni haṃsanti uddhaṃ mukhāni sūcisadisāni kaṇṭakasadisāni ca hutvā tiṭṭhanti, appāni na haṃsanti. Bahutarānaṃ vā sattānaṃ haṃsanti. Appakānaṃ atisūrapurisānaṃ na haṃsanti.

Alternativamente, el término 'tatra' es un locativo en el sentido de posesión. 'Su' es una partícula, como se ve en pasajes tales como 'kiṃ su nāma te bhonto samaṇabrāhmaṇā'. 'Idaṃ' es una expresión demostrativa que presenta el significado deseado como si estuviera presente ante la vista. El término 'sudaṃ' debe entenderse como la combinación de 'su' e 'idaṃ' (su-idaṃ), donde se produce la elisión de la vocal 'i' por reglas de sandhi, similar a casos como 'cakkhundriyaṃ', 'itthindriyaṃ', 'anaññātaññassāmītindriyaṃ' y 'kiṃ sūdha vittaṃ'. La conexión del significado en este pasaje es la siguiente: 'Sāriputta, en el estado aterrador de aquella espesura de bosque, esto (idaṃsu) ocurre'. 'Bhiṃsanakatasmiṃ' significa 'debido a la naturaleza aterradora'. Se debe observar la elisión de una letra 't', o bien existe la lectura 'bhiṃsanakattasmiṃ'. También podría decirse 'bhiṃsanakatāya', donde se ha realizado un cambio de género gramatical. Este caso locativo se emplea en sentido causal (nimittatthe); por lo tanto, la relación debe entenderse así: 'esto sucede debido al estado aterrador', es decir, por causa, motivo o condición del estado aterrador, esto ocurre. Para cualquier persona que no esté libre de pasión y entre en esa espesura, generalmente sus vellos se erizan (horripilación); esto significa que la mayoría de los vellos se erizan y permanecen erguidos como si fueran agujas o espinas, mientras que unos pocos no se erizan. O bien, se erizan para la mayoría de los seres, pero no para unos pocos hombres extremadamente valientes.

Idāni [Pg.157] ayaṃ kho, sāriputta, hetūtiādi nigamanaṃ. Yañcettha antarantarā na vuttaṃ, taṃ uttānatthameva. Tasmā pāḷikkameneva veditabbaṃ. Yaṃ pana vuttaṃ na ciraṭṭhitikaṃ ahosīti, taṃ purisayugavasena vuttanti veditabbaṃ. Vassagaṇanāya hi vipassissa bhagavato asītivassasahassāni āyu, sammukhasāvakānampissa tattakameva. Evamassa yvāyaṃ sabbapacchimako sāvako, tena saha ghaṭetvā satasahassaṃ saṭṭhimattāni ca vassasahassāni brahmacariyaṃ aṭṭhāsi. Purisayugavasena pana yugaparamparāya āgantvā dveyeva purisayugāni aṭṭhāsi. Tasmā na ciraṭṭhitikanti vuttaṃ. Sikhissa pana bhagavato sattativassasahassāni āyu. Sammukhasāvakānampissa tattakameva. Vessabhussa bhagavato saṭṭhivassasahassāni āyu. Sammukhasāvakānampissa tattakameva. Evaṃ tesampi ye sabbapacchimakā sāvakā tehi saha ghaṭetvā satasahassato uddhaṃ cattālīsamattāni vīsatimattāni ca vassasahassāni brahmacariyaṃ aṭṭhāsi. Purisayugavasena pana yugaparamparāya āgantvā dve dveyeva purisayugāni aṭṭhāsi. Tasmā na ciraṭṭhitikanti vuttaṃ.

Ahora, el pasaje que comienza con 'esta es la razón, Sāriputta' constituye la conclusión. Lo que no se ha explicado entre medio tiene un significado evidente y debe entenderse siguiendo el orden del texto Pali. En cuanto a lo que se afirmó: 'no perduró por mucho tiempo', debe entenderse que fue dicho en términos de generaciones de hombres (purisayugavasena). Pues, según el recuento de años, la vida del Bendito Vipassī era de ochenta mil años, y la de sus discípulos directos era la misma. De esta manera, incluyendo al último de sus discípulos, la vida santa (brahmacariya) perduró por cien mil años más unos sesenta mil años adicionales. Sin embargo, en términos de generaciones humanas, al no continuar a través de una larga sucesión, permaneció solo por dos generaciones. Por esta razón se dice que 'no fue de larga duración'. Para el Bendito Sikhī, su vida fue de setenta mil años, y la de sus discípulos directos fue similar. Para el Bendito Vessabhū, su vida fue de sesenta mil años, y la de sus discípulos directos fue similar. Así, para ellos también, incluyendo a sus últimos discípulos, la vida santa perduró por más de cien mil años, específicamente unos cuarenta mil o veinte mil años adicionales. Pero en términos de generaciones, al no haber una larga sucesión, permaneció solo por dos generaciones cada una. Por eso se dice que 'no fue de larga duración'.

20. Evaṃ āyasmā sāriputto tiṇṇaṃ buddhānaṃ brahmacariyassa na ciraṭṭhitikāraṇaṃ sutvā itaresaṃ tiṇṇaṃ brahmacariyassa ciraṭṭhitikāraṇaṃ sotukāmo puna bhagavantaṃ ‘‘ko pana bhante hetū’’ti ādinā nayena pucchi. Bhagavāpissa byākāsi. Taṃ sabbaṃ vuttapaṭipakkhavasena veditabbaṃ. Ciraṭṭhitikabhāvepi cettha tesaṃ buddhānaṃ āyuparimāṇatopi purisayugatopi ubhayathā ciraṭṭhitikatā veditabbā. Kakusandhassa hi bhagavato cattālīsavassasahassāni āyu, koṇāgamanassa bhagavato tiṃsavassasahassāni, kassapassa bhagavato vīsativassasahassāni; sammukhasāvakānampi nesaṃ tattakameva. Bahūni ca nesaṃ sāvakayugāni paramparāya brahmacariyaṃ pavattesuṃ. Evaṃ tesaṃ āyuparimāṇatopi sāvakayugatopi ubhayathā brahmacariyaṃ ciraṭṭhitikaṃ ahosi.

20. Habiendo escuchado así la razón de la corta duración de la vida santa bajo los tres Buddhas anteriores, el venerable Sāriputta, deseando conocer la razón de la larga duración de la vida santa bajo los otros tres Buddhas, preguntó de nuevo al Bendito con las palabras: '¿Cuál es la causa, venerable señor?'. El Bendito le respondió. Todo esto debe entenderse como el opuesto de lo que se explicó anteriormente. En cuanto a la larga duración, debe entenderse que para esos Buddhas la vida santa fue duradera tanto por la extensión de su vida como por la sucesión de generaciones de hombres. La vida del Bendito Kakusandha fue de cuarenta mil años, la del Bendito Koṇāgamana fue de treinta mil años y la del Bendito Kassapa fue de veinte mil años; y la vida de sus discípulos directos fue la misma. Además, muchas generaciones de sus discípulos mantuvieron la vida santa en sucesión. Así, para ellos, la vida santa fue de larga duración en ambos sentidos: por la duración de la vida y por la cadena de generaciones de discípulos.

Amhākaṃ pana bhagavato kassapassa bhagavato upaḍḍhāyukappamāṇe dasavassasahassāyukakāle uppajjitabbaṃ siyā. Taṃ asambhuṇantena pañcavassasahassāyukakāle, ekavassasahassāyukakāle, pañcavassasatāyukakālepi vā uppajjitabbaṃ siyā. Yasmā panassa buddhattakārake dhamme esantassa pariyesantassa ñāṇaṃ paripācentassa gabbhaṃ gaṇhāpentassa vassasatāyukakāle [Pg.158] ñāṇaṃ paripākamagamāsi. Tasmā atiparittāyukakāle uppanno. Tenassa sāvakaparamparāvasena ciraṭṭhitikampi brahmacariyaṃ āyuparimāṇavasena vassagaṇanāya naciraṭṭhitikamevāti vattuṃ vaṭṭati.

Nuestro Bendito, sin embargo, podría haber aparecido en el tiempo del Bendito Kassapa, cuando la duración de la vida era de diez mil años, que es la mitad de una era. Si no hubiera llegado en ese momento, podría haber aparecido cuando la vida era de cinco mil, mil o incluso quinientos años. No obstante, mientras buscaba y perfeccionaba las cualidades que hacen a un Buddha (buddhattakārake dhamme) y hacía madurar su conocimiento, su sabiduría alcanzó la madurez total en la época en que la vida humana es de cien años. Por lo tanto, apareció en un tiempo de vida muy breve. Por consiguiente, aunque su vida santa sea de larga duración a través de la sucesión de sus discípulos, en términos del recuento de años de su propia vida, es apropiado decir que 'no es de larga duración'.

21. Atha kho āyasmā sāriputtoti ko anusandhi? Evaṃ tiṇṇaṃ buddhānaṃ brahmacariyassa ciraṭṭhitikāraṇaṃ sutvā sikkhāpadapaññattiyeva ciraṭṭhitikabhāvahetūti niṭṭhaṃ gantvā bhagavatopi brahmacariyassa ciraṭṭhitikabhāvaṃ icchanto āyasmā sāriputto bhagavantaṃ sikkhāpadapaññattiṃ yāci. Tassā yācanavidhidassanatthametaṃ vuttaṃ – atha kho āyasmā sāriputto uṭṭhāyāsanā …pe… ciraṭṭhitikanti. Tattha addhaniyanti addhānakkhamaṃ; dīghakālikanti vuttaṃ hoti. Sesaṃ uttānatthameva.

21. ¿Cuál es la conexión en el pasaje 'Entonces, el venerable Sāriputta'? Habiendo escuchado que la causa de la larga duración de la vida santa de los Buddhas es la promulgación de las reglas de entrenamiento (sikkhāpada) y llegando a la conclusión de que este es el motivo de la perdurabilidad, el venerable Sāriputta, deseando que la vida santa del Bendito también perdurase, le solicitó la promulgación de las reglas de entrenamiento. Para mostrar el modo de esta solicitud, se dijo: 'Entonces, el venerable Sāriputta, levantándose de su asiento... por mucho tiempo'. En este contexto, 'addhaniyaṃ' significa capaz de perdurar por un largo período; se ha dicho que es 'de larga duración'. El resto tiene un significado evidente.

Athassa bhagavā ‘‘na tāvāyaṃ sikkhāpadapaññattikālo’’ti pakāsento ‘‘āgamehi tvaṃ sāriputtā’’tiādimāha. Tattha āgamehi tvanti tiṭṭha tāva tvaṃ; adhivāsehi tāva tvanti vuttaṃ hoti. Ādaratthavasenevettha dvikkhattuṃ vuttaṃ. Etena bhagavā sikkhāpadapaññattiyā sāvakānaṃ visayabhāvaṃ paṭikkhipitvā ‘‘buddhavisayova sikkhāpadapaññattī’’ti āvikaronto ‘‘tathāgato vā’’tiādimāha. Ettha ca tatthāti sikkhāpadapaññattiyācanāpekkhaṃ bhummavacanaṃ. Tatrāyaṃ yojanā – yaṃ vuttaṃ ‘‘sikkhāpadaṃ paññapeyyā’’ti, tattha tassā sikkhāpadapaññattiyā tathāgatoyeva kālaṃ jānissatīti. Evaṃ vatvā akālaṃ tāva dassetuṃ ‘‘na tāva sāriputtā’’tiādimāha.

Entonces, el Bienaventurado, manifestando que «este no es aún el momento de prescribir reglas de entrenamiento», dijo: «Espera, Sāriputta», y así sucesivamente. En este contexto, «espera» significa: «detente por ahora» o «sé paciente por ahora». Esto se dijo dos veces por consideración y respeto. Con estas palabras, el Bienaventurado rechazó que la prescripción de reglas de entrenamiento fuera competencia de los discípulos, aclarando que «la prescripción de las reglas de entrenamiento es dominio exclusivo de un Buda», y por ello dijo: «el Tathāgata solo», etcétera. En la frase «el Tathāgata conocerá el momento oportuno para ello», el término «ello» (tattha) se refiere a la petición de prescribir reglas. La conexión es la siguiente: respecto a la prescripción de la regla que se ha solicitado diciendo «que se prescriba una regla de entrenamiento», solo el Tathāgata conocerá el momento adecuado para tal fin. Habiendo dicho esto, para mostrar primero el momento inoportuno, dijo: «No todavía, Sāriputta», etcétera.

Tattha āsavā tiṭṭhanti etesūti āsavaṭṭhānīyā. Yesu diṭṭhadhammikasamparāyikā dukkhāsavā kilesāsavā ca parūpavādavippaṭisāravadhabandhanādayo ceva apāyadukkhavisesabhūtā ca āsavā tiṭṭhantiyeva, yasmā nesaṃ te kāraṇaṃ hontīti attho. Te āsavaṭṭhānīyā vītikkamadhammā yāva na saṅghe pātubhavanti, na tāva satthā sāvakānaṃ sikkhāpadaṃ paññapetīti ayamettha yojanā. Yadi hi paññapeyya, parūpavādā parūpārambhā garahadosā na parimucceyya.

En ese pasaje, se denominan «bases de los eflujos» (āsavaṭṭhānīyā) a aquellas transgresiones en las que residen los eflujos (āsavas). Esto significa que en tales actos residen tanto los eflujos de sufrimiento como los eflujos de las impurezas, pertenecientes a esta vida y a las futuras, tales como el reproche ajeno, el remordimiento, el castigo, el cautiverio y otros, así como los eflujos que constituyen el sufrimiento especial de los estados de privación; puesto que tales transgresiones son la causa de dichos eflujos. La conexión gramatical aquí es: mientras esos actos de transgresión que son bases de los eflujos no se manifiesten en la Sangha, el Maestro no prescribe reglas de entrenamiento para los discípulos. Pues si las prescribiera antes, no se libraría del reproche ajeno, de la crítica a sus palabras ni de la censura.

Kathaṃ? Paññapentena hi ‘‘yo pana bhikkhu methunaṃ dhammaṃ paṭiseveyyā’’tiādi sabbaṃ paññapetabbaṃ bhaveyya. Adisvāva vītikkamadosaṃ imaṃ paññattiṃ ñatvā [Pg.159] pare evaṃ upavādañca upārambhañca garahañca pavatteyyuṃ – ‘‘kathañhi nāma samaṇo gotamo bhikkhusaṅgho me anvāyiko vacanakaroti ettāvatā sikkhāpadehi paliveṭhessati, pārājikaṃ paññapessati? Nanu ime kulaputtā mahantaṃ bhogakkhandhaṃ mahantañca ñātiparivaṭṭaṃ hatthagatāni ca rajjānipi pahāya pabbajitā, ghāsacchādanaparamatāya santuṭṭhā, sikkhāya tibbagāravā, kāye ca jīvite ca nirapekkhā viharanti. Tesu nāma ko lokāmisabhūtaṃ methunaṃ vā paṭisevissati, parabhaṇḍaṃ vā harissati, parassa vā iṭṭhaṃ kantaṃ atimadhuraṃ jīvitaṃ upacchindissati, abhūtaguṇakathāya vā jīvitaṃ kappessati! Nanu pārājike apaññattepi pabbajjāsaṅkhepenevetaṃ pākaṭaṃ kata’’nti. Tathāgatassa ca thāmañca balañca sattā na jāneyyuṃ. Paññattampi sikkhāpadaṃ kuppeyya, na yathāṭhāne tiṭṭheyya. Seyyathāpi nāma akusalo vejjo kañci anuppannagaṇḍaṃ purisaṃ pakkosāpetvā ‘‘ehi bho purisa, imasmiṃ te sarīrappadese mahāgaṇḍo uppajjitvā anayabyasanaṃ pāpessati, paṭikacceva naṃ tikicchāpehī’’ti vatvā ‘‘sādhācariya, tvaṃyeva naṃ tikicchassū’’ti vutto tassa arogaṃ sarīrappadesaṃ phāletvā lohitaṃ nīharitvā ālepanabandhanadhovanādīhi taṃ padesaṃ sañchaviṃ katvā taṃ purisaṃ vadeyya – ‘‘mahārogo te mayā tikicchito, dehi me deyyadhamma’’nti. So taṃ ‘‘kimayaṃ bālavejjo vadati? Kataro kira me iminā rogo tikicchito? Nanu me ayaṃ dukkhañca janeti, lohitakkhayañca maṃ pāpetī’’ti evaṃ upavadeyya ceva upārambheyya ca garaheyya ca, na cassa guṇaṃ jāneyya. Evameva yadi anuppanne vītikkamadose satthā sāvakānaṃ sikkhāpadaṃ paññapeyya, parūpavādādīhi ca na parimucceyya, na cassa thāmaṃ vā balaṃ vā sattā jāneyyuṃ, paññattampi sikkhāpadaṃ kuppeyya, na yathāṭhāne tiṭṭheyya. Tasmā vuttaṃ – ‘‘na tāva sāriputta satthā sāvakānaṃ…pe… pātubhavantī’’ti.

¿Cómo es esto? Si el Maestro prescribiera las reglas, tendría que establecerlas todas, empezando por: «Cualquier monje que practique el acto sexual...». Al ver esta prescripción sin haber presenciado aún el defecto de la transgresión, otros podrían criticar, cuestionar y censurar de esta manera: «¿Cómo es posible que el asceta Gotama, pensando que la comunidad de monjes son sus seguidores y obedecen sus palabras, los encadene con tales reglas de entrenamiento y prescriba una ofensa de derrota (pārājika)? ¿Acaso estos hijos de buena familia no han renunciado a grandes riquezas, a su círculo de parientes e incluso a reinos que tenían en sus manos para ordenarse? Ellos viven contentos con el mero sustento de comida y ropa, poseen un respeto ferviente por el entrenamiento y carecen de apego por su cuerpo y su vida. Entre ellos, ¿quién recurriría al acto sexual, que es un cebo mundano, o tomaría lo ajeno, o quitaría la vida querida, amada y dulcísima de otro, o mantendría su vida mediante el falso alarde de cualidades espirituales? ¿Acaso no es evidente que estos actos están prohibidos por la misma esencia de la ordenación, incluso si no se prescribe una derrota?». Así, la gente no conocería el poder y la sabiduría del Tathāgata. Además, la regla de entrenamiento prescrita podría ser invalidada y no se mantendría firme. Es como si un médico inexperto llamara a un hombre que aún no tiene una herida y le dijera: «Ven, hombre, en esta parte de tu cuerpo aparecerá una gran herida que te causará ruina y sufrimiento; deja que la trate de antemano». Si el hombre aceptara y el médico cortara una parte sana de su cuerpo, extrajera sangre y aplicara ungüentos y vendajes, y luego le dijera: «He curado tu gran enfermedad, dame mi pago», el hombre lo criticaría y censuraría diciendo: «¿Qué dice este médico estúpido? ¿Qué enfermedad me ha curado? Solo me ha causado dolor y pérdida de sangre». Del mismo modo, si el Maestro prescribiera reglas antes de que ocurran las transgresiones, no se libraría de reproches y su sabiduría no sería reconocida. Por eso se dijo: «No todavía, Sāriputta... hasta que [las causas de los eflujos] se manifiesten».

Evaṃ akālaṃ dassetvā puna kālaṃ dassetuṃ ‘‘yato ca kho sāriputtā’’tiādimāha. Tattha yatoti yadā; yasmiṃ kāleti vuttaṃ hoti. Sesaṃ vuttānusāreneva veditabbaṃ. Ayaṃ vā hettha saṅkhepattho – yasmiṃ samaye ‘‘āsavaṭṭhānīyā dhammā’’ti saṅkhyaṃ gatā vītikkamadosā saṅghe pātubhavanti, tadā satthā sāvakānaṃ sikkhāpadaṃ paññapeti, uddisati pātimokkhaṃ. Kasmā? Tesaṃyeva ‘‘āsavaṭṭhānīyā dhammā’’ti saṅkhyaṃ [Pg.160] gatānaṃ vītikkamadosānaṃ paṭighātāya. Evaṃ paññapento yathā nāma kusalo vejjo uppannaṃ gaṇḍaṃ phālanalepanabandhanadhovanādīhi tikicchanto rogaṃ vūpasametvā sañchaviṃ katvā na tveva upavādādiraho hoti, sake ca ācariyake viditānubhāvo hutvā sakkāraṃ pāpuṇāti; evaṃ na ca upavādādiraho hoti, sake ca sabbaññuvisaye viditānubhāvo hutvā sakkāraṃ pāpuṇāti. Tañcassa sikkhāpadaṃ akuppaṃ hoti, yathāṭhāne tiṭṭhatīti.

Habiendo mostrado así el momento inoportuno, para mostrar de nuevo el momento oportuno, dijo: «Pero cuando, Sāriputta...», etcétera. Allí, «cuando» (yato) significa «en el momento en que». El resto debe entenderse según el método ya explicado. El sentido resumido es este: en el momento en que los defectos de transgresión, conocidos como «bases de los eflujos», aparecen en la Sangha, entonces el Maestro prescribe la regla para los discípulos y recita el Pātimokkha. ¿Con qué fin? Para contrarrestar precisamente esos defectos de transgresión llamados bases de los eflujos. Al prescribir la regla de esta manera, el Buda es como un médico experto que, al tratar una herida ya aparecida mediante la incisión, la aplicación de ungüentos y el vendaje, elimina la enfermedad, restaura la piel y no recibe reproche alguno, sino que se reconoce su maestría y recibe honores. Así, el Buda no recibe críticas, se reconoce su omnisciencia y recibe veneración. Además, su regla de entrenamiento se vuelve inalterable y permanece establecida firmemente.

Evaṃ āsavaṭṭhānīyānaṃ dhammānaṃ anuppattiṃ sikkhāpadapaññattiyā akālaṃ uppattiñca kālanti vatvā idāni tesaṃ dhammānaṃ anuppattikālañca uppattikālañca dassetuṃ ‘‘na tāva sāriputta idhekacce’’tiādimāha. Tattha uttānatthāni padāni pāḷivaseneva veditabbāni. Ayaṃ pana anuttānapadavaṇṇanā – rattiyo jānantīti rattaññū, attano pabbajitadivasato paṭṭhāya bahukā rattiyo jānanti, cirapabbajitāti vuttaṃ hoti. Rattaññūhi mahattaṃ rattaññumahattaṃ; cirapabbajitehi mahantabhāvanti attho. Tatra rattaññumahattaṃ patte saṅghe upasenaṃ vaṅgantaputtaṃ ārabbha sikkhāpadaṃ paññattanti veditabbaṃ. So hāyasmā ūnadasavasse bhikkhū upasampādente disvā ekavasso saddhivihārikaṃ upasampādesi. Atha bhagavā sikkhāpadaṃ paññapesi – ‘‘na, bhikkhave, ūnadasavassena upasampādetabbo. Yo upasampādeyya, āpatti dukkaṭassā’’ti (mahāva. 75). Evaṃ paññatte sikkhāpade puna bhikkhū ‘‘dasavassāmha dasavassāmhā’’ti bālā abyattā upasampādenti. Atha bhagavā aparampi sikkhāpadaṃ paññāpesi – ‘‘na, bhikkhave, bālena abyattena upasampādetabbo. Yo upasampādeyya, āpatti dukkaṭassa. Anujānāmi, bhikkhave, byattena bhikkhunā paṭibalena dasavassena vā atirekadasavassena vā upasampādetu’’nti (mahāva. 76) rattaññumahattaṃ pattakāle dve sikkhāpadāni paññattāni.

Habiendo explicado así que el momento de no surgimiento de los estados que fomentan las impurezas (āsava) no es el momento para promulgar reglas de entrenamiento, sino que su surgimiento sí lo es, ahora, para mostrar tanto el momento de su no surgimiento como el de su surgimiento, [el Buda] dijo: “No todavía, Sāriputta, en este caso ciertos...”. Allí, los términos de significado evidente deben entenderse según el propio Canon (Pāli). Pero esta es la explicación de los términos cuyo significado no es evidente: “rattaññū” (conocedores de las noches) significa que conocen muchas noches desde el día de su ordenación; es decir, los ordenados hace mucho tiempo. “Rattaññūmahattaṃ” es la grandeza por antigüedad; el sentido es la condición de ser grande debido a haber sido ordenado hace mucho tiempo. Debe entenderse que, cuando la Sangha alcanzó la grandeza por antigüedad, se promulgó una regla de entrenamiento con respecto a Upasena, el hijo de Vaṅganta. Pues este venerable, al ver a otros monjes realizar ordenaciones teniendo menos de diez años de antigüedad, él mismo, con solo un año de antigüedad, ordenó a un compañero de celda. Entonces el Bendito promulgó la regla: “Monjes, no debe realizarse una ordenación por quien tenga menos de diez años de antigüedad. Quien la realice, comete una falta de mala conducta (dukkaṭa)”. Una vez promulgada la regla, otros monjes decían “tenemos diez años, tenemos diez años”, y siendo ignorantes e incompetentes, seguían realizando ordenaciones. Entonces el Bendito promulgó otra regla: “Monjes, no debe realizarse una ordenación por alguien ignorante e incompetente. Quien la realice, comete una falta de mala conducta. Autorizo, monjes, que un monje competente y capaz que tenga diez años o más de diez años de antigüedad realice ordenaciones”. Así, se promulgaron dos reglas de entrenamiento cuando se alcanzó la grandeza por antigüedad.

Vepullamahattanti vipulabhāvena mahattaṃ. Saṅgho hi yāva na theranavamajjhimānaṃ vasena vepullamahattaṃ patto hoti, tāva senāsanāni pahonti. Sāsane ekacce āsavaṭṭhānīyā dhammā na uppajjanti. Vepullamahattaṃ pana patte te uppajjanti. Atha satthā sāvakānaṃ sikkhāpadaṃ paññapeti. Tattha vepullamahattaṃ patte saṅghe paññattasikkhāpadāni ‘‘yo pana bhikkhu anupasampannena uttari dirattatirattaṃ sahaseyyaṃ kappeyya, pācittiyaṃ’’ [Pg.161] (pāci. 51); ‘‘yā pana bhikkhunī anuvassaṃ vuṭṭhāpeyya, pācittiyaṃ’’ (pāci. 1171); ‘‘yā pana bhikkhunī ekaṃ vassaṃ dve vuṭṭhāpeyya, pācittiya’’nti (pāci. 1175) iminā nayena veditabbāni.

“Vepullamahattanti” significa grandeza por abundancia. Pues mientras la Sangha no alcanza la grandeza por abundancia en términos de monjes ancianos, nuevos y medianos, los alojamientos son suficientes. En la Dispensación, ciertos estados que fomentan las impurezas no surgen. Pero cuando se alcanza la grandeza por abundancia, estos surgen. Entonces el Maestro promulga una regla de entrenamiento para los discípulos. En ese contexto, las reglas promulgadas cuando la Sangha alcanzó la grandeza por abundancia deben entenderse según este método: “Si un monje duerme en el mismo lugar que uno no ordenado por más de dos o tres noches, comete una falta que requiere confesión (pācittiya)”; “Si una monja ordena a otra cada año, comete una falta que requiere confesión”; “Si una monja ordena a dos en un mismo año, comete una falta que requiere confesión”.

Lābhaggamahattanti lābhassa aggamahattaṃ; yo lābhassa aggo uttamo mahantabhāvo, taṃ patto hotīti attho. Lābhena vā aggamahattampi, lābhena seṭṭhattañca mahantattañca pattoti attho. Saṅgho hi yāva na lābhaggamahattaṃ patto hoti, tāva na lābhaṃ paṭicca āsavaṭṭhānīyā dhammā uppajjanti. Patte pana uppajjanti, atha satthā sāvakānaṃ sikkhāpadaṃ paññapeti – ‘‘yo pana bhikkhu acelakassa vā paribbājakassa vā paribbājikāya vā sahatthā khādanīyaṃ vā bhojanīyaṃ vā dadeyya, pācittiya’’nti (pāci. 270). Idañhi lābhaggamahattaṃ patte saṅghe sikkhāpadaṃ paññattaṃ.

“Lābhaggamahattanti” significa la excelencia de la grandeza en las ganancias; el sentido es que se ha alcanzado el estado de ser supremo y grande en términos de ganancias. O bien, significa grandeza y prominencia por medio de las ganancias. Pues mientras la Sangha no alcanza la grandeza en las ganancias, los estados que fomentan las impurezas no surgen a causa de las ganancias. Pero al alcanzarla, surgen; entonces el Maestro promulga una regla para los discípulos: “Si un monje da con su propia mano comida o alimento a un asceta desnudo, o a un errante, o a una errante, comete una falta que requiere confesión”. Pues esta regla fue promulgada cuando la Sangha alcanzó la grandeza en las ganancias.

Bāhusaccamahattanti bāhusaccassa mahantabhāvaṃ. Saṅgho hi yāva na bāhusaccamahattaṃ patto hoti, tāva na āsavaṭṭhānīyā dhammā uppajjanti. Bāhusaccamahattaṃ patte pana yasmā ekampi nikāyaṃ, dvepi…pe… pañcapi nikāye uggahetvā ayoniso ummujjamānā puggalā rasena rasaṃ saṃsanditvā uddhammaṃ ubbinayaṃ satthusāsanaṃ dīpenti. Atha satthā ‘‘yo pana bhikkhu evaṃ vadeyya – tathāhaṃ bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmi…pe… samaṇuddesopi ce evaṃ vadeyyā’’tiādinā (pāci. 418) nayena sikkhāpadaṃ paññapetīti.

“Bāhusaccamahattanti” significa el estado de grandeza por el vasto conocimiento. Mientras la Sangha no alcanza la grandeza por el vasto conocimiento, los estados que fomentan las impurezas no surgen. Pero al alcanzarla, debido a que habiendo estudiado una, dos... o las cinco colecciones (Nikāyas), ciertas personas se enaltecen inapropiadamente y, mezclando la esencia pura con lo impuro, presentan la enseñanza del Maestro de forma contraria al Dhamma o contraria al Vinaya. Entonces el Maestro promulga una regla de entrenamiento de esta manera: “Si un monje dijera: ‘Entiendo que el Dhamma enseñado por el Bendito es tal que...’; o si incluso un novicio dijera esto...”.

Evaṃ bhagavā āsavaṭṭhānīyānaṃ dhammānaṃ anuppattikālañca uppattikālañca dassetvā tasmiṃ samaye sabbasopi tesaṃ abhāvaṃ dassento ‘‘nirabbudo hi sāriputtā’’tiādimāha. Tattha nirabbudoti abbudavirahito; abbudā vuccanti corā, niccoroti attho. Corāti ca imasmiṃ atthe dussīlāva adhippetā. Te hi assamaṇāva hutvā samaṇapaṭiññatāya paresaṃ paccaye corenti. Tasmā nirabbudoti niccoro, niddussīloti vuttaṃ hoti. Nirādīnavoti nirupaddavo nirupasaggo; dussīlādīnavarahitoyevāti vuttaṃ hoti. Apagatakāḷakoti kāḷakā vuccanti dussīlāyeva; te hi suvaṇṇavaṇṇāpi samānā kāḷakadhammayogā kāḷakātveva veditabbā. Tesaṃ abhāvā apagatakāḷako[Pg.162]. Apahatakāḷakotipi pāṭho. Suddhoti apagatakāḷakattāyeva suddho pariyodāto pabhassaro. Sāre patiṭṭhitoti sāro vuccanti sīla-samādhi-paññāvimutti-vimuttiñāṇadassanaguṇā, tasmiṃ sāre patiṭṭhitattā sāre patiṭṭhito.

Así, el Bendito, habiendo mostrado el tiempo del no surgimiento y del surgimiento de los estados que fomentan las impurezas, queriendo mostrar la ausencia total de estos en aquel momento, dijo: “La Sangha de monjes está libre de tumores (nirabbudo), Sāriputta”, etc. Allí, “nirabbudo” significa libre de tumores (abbuda); a los ladrones se les llama tumores; el sentido es “sin ladrones”. En este contexto, por “ladrones” se entiende a los monjes inmorales. Pues ellos, no siendo verdaderos ascetas pero declarándose como tales, roban los requisitos de los demás. Por lo tanto, “nirabbudo” significa sin ladrones, es decir, sin inmorales. “Nirādīnavo” significa sin peligros, sin obstáculos; es decir, libre de los peligros de la inmoralidad y demás. “Apagatakāḷako”: a los inmorales se les llama “manchados” (kāḷaka); pues aunque tengan el color del oro, debido a su unión con estados oscuros y perjudiciales, deben ser conocidos como manchados. Por la ausencia de estos, se dice “apagatakāḷako” (libre de manchas). También existe la variante “apahatakāḷako”. “Suddho” significa puro debido a la ausencia de manchas, resplandeciente y radiante. “Sāre patiṭṭhitoti”: por “esencia” (sāra) se entienden las cualidades de la virtud, la concentración, la sabiduría, la liberación y el conocimiento y visión de la liberación. Por estar establecido en esa esencia de cualidades, se llama “establecido en la esencia”.

Evaṃ sāre patiṭṭhitabhāvaṃ vatvā puna so cassa sāre patiṭṭhitabhāvo evaṃ veditabboti dassento imesañhi sāriputtāti ādimāha. Tatrāyaṃ saṅkhepavaṇṇanā – yānimāni verañjāyaṃ vassāvāsaṃ upagatāni pañca bhikkhusatāni, imesaṃ yo guṇavasena pacchimako sabbaparittaguṇo bhikkhu, so sotāpanno. Sotāpannoti sotaṃ āpanno; sototi ca maggassetaṃ adhivacanaṃ. Sotāpannoti tena samannāgatassa puggalassa. Yathāha –

Habiendo hablado así sobre el estado de estar establecido en la esencia, para mostrar nuevamente cómo ese estado de estar establecido en la esencia de esta [Sangha de monjes] debe ser comprendido, dijo: 'Para estos, Sāriputta...', etc. Aquí sigue la explicación resumida: de estos quinientos monjes que entraron en el retiro de las lluvias en Verañjā, aquel monje que es el último en términos de virtudes, el que posee las virtudes más limitadas de todos, ese es un entrante en la corriente (sotāpanna). 'Sotāpanno' significa aquel que ha alcanzado la corriente; y 'corriente' (soto) es una designación para el sendero noble. 'Sotāpanno' es la designación para la persona dotada de dicho sendero. Como se ha dicho:

‘‘Soto sototi hidaṃ, sāriputta, vuccati; katamo nu kho, sāriputta, sototi? Ayameva hi, bhante, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, seyyathidaṃ – sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhī’’ti. ‘‘Sotāpanno sotāpannoti hidaṃ, sāriputta, vuccati; katamo nu kho, sāriputta, sotāpanno’’ti? ‘‘Yo hi, bhante, iminā ariyena aṭṭhaṅgikena maggena samannāgato, ayaṃ vuccati – sotāpanno. Soyamāyasmā evaṃnāmo evaṃgotto’’ti (saṃ. ni. 5.1001). Idha pana maggena phalassa nāmaṃ dinnaṃ. Tasmā phalaṭṭho ‘‘sotāpanno’’ti veditabbo.

—'Corriente, corriente', se dice, Sāriputta. ¿Qué es, Sāriputta, la corriente? —Ciertamente, Venerable Señor, es este noble sendero octuple, a saber: recto entendimiento... hasta... recta concentración. —'Entrante en la corriente, entrante en la corriente', se dice, Sāriputta. ¿Quién es, Sāriputta, el entrante en la corriente? —Aquel, Venerable Señor, que está dotado de este noble sendero octuple, ese se llama entrante en la corriente. Tal venerable con tal nombre y tal linaje. Aquí, sin embargo, el nombre del fruto se otorga por medio del sendero. Por lo tanto, aquel que permanece en el fruto debe ser comprendido como un 'entrante en la corriente'.

Avinipātadhammoti vinipātetīti vinipāto; nāssa vinipāto dhammoti avinipātadhammo, na attānaṃ apāyesu vinipātanasabhāvoti vuttaṃ hoti. Kasmā? Ye dhammā apāyagamanīyā, tesaṃ parikkhayā. Vinipatanaṃ vā vinipāto, nāssa vinipāto dhammoti avinipātadhammo, apāyesu vinipātanasabhāvo assa natthīti vuttaṃ hoti. Sammattaniyāmena maggena niyatattā niyato. Sambodhi paraṃ ayanaṃ parā gati assāti sambodhiparāyaṇo. Upari maggattayaṃ avassaṃ sampāpakoti attho. Kasmā? Paṭiladdhapaṭhamamaggattāti.

En 'avinipātadhammo': 'vinipāto' se llama así porque hace caer de manera estrepitosa [en los estados de miseria]. 'Avinipātadhammo' es aquel para quien no existe esa naturaleza de caída estrepitosa; significa que no tiene la naturaleza de caer por sí mismo en los estados de privación (apāya). ¿Por qué? Debido a la completa extinción de aquellos estados mentales que conducen a los estados de privación. Alternativamente, 'vinipatana' es la caída; 'avinipātadhammo' es aquel para quien no existe esa naturaleza de caída, queriendo decir que no tiene la naturaleza de caer en los estados de privación. 'Niyato' (seguro) significa que está fijado por el sendero, que es el camino de la rectitud. 'Sambodhiparāyaṇo' significa que tiene el despertar pleno como su meta final y su destino supremo. El sentido es que ciertamente alcanzará los tres senderos superiores. ¿Por qué? Por haber obtenido el primer sendero.

Vinayapaññattiyācanakathā niṭṭhitā.

Concluye el relato sobre la solicitud para la promulgación del Vinaya.

Buddhāciṇṇakathā

Relato sobre la costumbre de los Budas

22. Evaṃ dhammasenāpatiṃ saññāpetvā verañjāyaṃ taṃ vassāvāsaṃ vītināmetvā vutthavasso mahāpavāraṇāya pavāretvā atha kho bhagavā [Pg.163] āyasmantaṃ ānandaṃ āmantesi. Āmantesīti ālapi abhāsi sambodhesi. Kinti? Āciṇṇaṃ kho panetanti evamādi. Āciṇṇanti caritaṃ vattaṃ anudhammatā. Taṃ kho panetaṃ āciṇṇaṃ duvidhaṃ hoti – buddhāciṇṇaṃ, sāvakāciṇṇanti. Katamaṃ buddhāciṇṇaṃ? Idaṃ tāva ekaṃ – yehi nimantitā vassaṃ vasanti, na te anapaloketvā anāpucchitvā janapadacārikaṃ pakkamanti. Sāvakā pana apaloketvā vā anapaloketvā vā yathāsukhaṃ pakkamanti.

22. Habiendo instruido así al General del Dhamma, el venerable Sāriputta, y habiendo pasado el retiro de las lluvias en Verañjā, tras haber concluido el retiro y realizado la gran invitación (mahāpavāraṇā), el Bienaventurado se dirigió al venerable Ānanda. 'Se dirigió' (āmantesi) significa que lo llamó, le habló, le informó. ¿Cómo se dirigió a él? 'Es la costumbre, Ānanda, de los Tathāgatas', etc. 'Costumbre' (āciṇṇaṃ) significa conducta, práctica, conformidad con el Dhamma. Esa costumbre es de dos tipos: la costumbre de los Budas y la costumbre de los discípulos. ¿Cuál es la costumbre de los Budas? Esta es una: cuando residen para el retiro de las lluvias invitados por donantes, no parten en gira por las provincias sin haberles informado o pedido permiso. Los discípulos, por su parte, parten a su conveniencia, ya sea informando o sin informar.

Aparampi buddhāciṇṇaṃ – vutthavassā pavāretvā janasaṅgahatthāya janapadacārikaṃ pakkamantiyeva. Janapadacārikaṃ carantā ca mahāmaṇḍalaṃ majjhimamaṇḍalaṃ antimamaṇḍalanti imesaṃ tiṇṇaṃ maṇḍalānaṃ aññatarasmiṃ maṇḍale caranti. Tattha mahāmaṇḍalaṃ navayojanasatikaṃ, majjhimamaṇḍalaṃ chayojanasatikaṃ, antimamaṇḍalaṃ tiyojanasatikaṃ. Yadā mahāmaṇḍale cārikaṃ caritukāmā honti, tadā mahāpavāraṇāya pavāretvā pāṭipadadivase mahābhikkhusaṅghaparivārā nikkhamitvā gāmanigamādīsu mahājanaṃ āmisapaṭiggahena anuggaṇhantā dhammadānena cassa vivaṭṭupanissitaṃ kusalaṃ vaḍḍhentā navahi māsehi janapadacārikaṃ pariyosāpenti. Sace pana antovasse bhikkhūnaṃ samathavipassanā taruṇā honti, mahāpavāraṇāya appavāretvā pavāraṇāsaṅgahaṃ datvā kattikapuṇṇamāyaṃ pavāretvā māgasirassa paṭhamadivase mahābhikkhusaṅghaparivārā nikkhamitvā vuttanayeneva majjhimamaṇḍale aṭṭhahi māsehi cārikaṃ pariyosāpenti. Sace pana nesaṃ vutthavassānaṃ aparipākindriyā veneyyasattā honti, tesaṃ indriyaparipākaṃ āgamentā māgasiramāsampi tattheva vasitvā phussamāsassa paṭhamadivase mahābhikkhusaṅghaparivārā nikkhamitvā vuttanayeneva antimamaṇḍale sattahi māsehi cārikaṃ pariyosāpenti. Tesu ca maṇḍalesu yattha katthaci vicarantāpi te te satte kilesehi viyojentā sotāpattiphalādīhi payojentā veneyyavaseneva nānāvaṇṇāni pupphāni ocinantā viya caranti.

Otra costumbre de los Budas: tras concluir el retiro y realizar la invitación, parten en gira por las provincias para el beneficio de la gente. Al realizar la gira, viajan por uno de estos tres circuitos: el circuito grande, el circuito medio o el circuito pequeño. El circuito grande es de novecientas yojanas, el medio de seiscientas y el pequeño de trescientas. Cuando desean recorrer el circuito grande, salen el día posterior a la gran invitación con un gran séquito de monjes, favoreciendo a la gran multitud en aldeas y pueblos al aceptar sus ofrendas materiales y aumentando su mérito relacionado con la liberación mediante el don del Dhamma, concluyendo la gira en nueve meses. Pero si durante el retiro la tranquilidad y la visión cabal de los monjes son aún incipientes, tras realizar una invitación abreviada y celebrar la invitación en la luna llena de Kattika, parten el primer día de Māgasira y concluyen la gira en el circuito medio en ocho meses. Si los seres que han de ser guiados tienen facultades inmaduras, esperan a que maduren sus facultades, residiendo allí mismo durante el mes de Māgasira, y parten el primer día del mes de Phussa, concluyendo la gira en el circuito pequeño en siete meses. Mientras recorren cualquier lugar en esos circuitos, actúan como quien recolecta flores de diversos colores, liberando a los seres de las impurezas y uniéndolos con el fruto de la entrada en la corriente y otros logros, según la capacidad de los seres.

Aparampi buddhānaṃ āciṇṇaṃ – devasikaṃ paccūsasamaye santaṃ sukhaṃ nibbānārammaṇaṃ katvā phalasamāpattisamāpajjanaṃ, phalasamāpattiyā vuṭṭhahitvā devasikaṃ mahākaruṇāsamāpattiyā samāpajjanaṃ, tato vuṭṭhahitvā dasasahassacakkavāḷe bodhaneyyasattasamavalokanaṃ.

Otra costumbre de los Budas es que cada día, al amanecer, entran en el logro del fruto (phalasamāpatti) tomando como objeto el Nibbāna, que es la felicidad pacífica; tras salir del logro del fruto, entran cada día en el logro de la gran compasión (mahākaruṇāsamāpatti), y tras salir de este, observan los diez mil sistemas de mundos en busca de seres capaces de despertar.

Aparampi [Pg.164] buddhānaṃ āciṇṇaṃ – āgantukehi saddhiṃ paṭhamataraṃ paṭisanthārakaraṇaṃ, aṭṭhuppattivasena dhammadesanā, otiṇṇe dose sikkhāpadapaññāpananti idaṃ buddhāciṇṇaṃ.

Otra costumbre de los Budas: mostrar hospitalidad primero a los recién llegados, enseñar el Dhamma según las circunstancias y promulgar reglas de entrenamiento cuando surge una falta. Todo esto es la costumbre de los Budas.

Katamaṃ sāvakāciṇṇaṃ? Buddhassa bhagavato kāle dvikkhattuṃ sannipāto pure vassūpanāyikāya ca kammaṭṭhānaggahaṇatthaṃ, vutthavassānañca adhigataguṇārocanatthaṃ upari kammaṭṭhānaggahaṇatthañca. Idaṃ sāvakāciṇṇaṃ. Idha pana buddhāciṇṇaṃ dassento āha – ‘‘āciṇṇaṃ kho panetaṃ, ānanda, tathāgatāna’’nti.

¿Cuál es la costumbre de los discípulos? En la época del Buda, el Bienaventurado, se reunían dos veces: antes del inicio del retiro de las lluvias para recibir temas de meditación, y tras concluir el retiro para informar sobre las cualidades alcanzadas y recibir temas de meditación superiores. Esta es la costumbre de los discípulos. Pero aquí, mostrando la costumbre de los Budas, dijo: 'Esta es, Ānanda, la costumbre de los Tathāgatas'.

Āyāmāti āgaccha yāma. Apalokessāmāti cārikaṃ caraṇatthāya āpucchissāma. Evanti sampaṭicchanatthe nipāto. Bhanteti gāravādhivacanametaṃ; satthuno paṭivacanadānantipi vaṭṭati. Bhagavato paccassosīti bhagavato vacanaṃ paṭiassosi, abhimukho hutvā suṇi sampaṭicchi. Evanti iminā vacanena paṭiggahesīti vuttaṃ hoti.

"Āyāma" significa "ven, vamos". "Apalokessāma" significa "pediremos permiso" con el fin de realizar un viaje errante (cārika). "Evam" es una partícula empleada en el sentido de aceptación. "Bhante" es una designación de respeto; también es apropiado decir que es la respuesta que se le da al Maestro. "Bhagavato paccassosi" significa que escuchó las palabras del Bienaventurado; se volvió hacia él, escuchó y aceptó. Se dice que aceptó con estas palabras: "Evam".

Atha kho bhagavā nivāsetvāti idha pubbaṇhasamayanti vā sāyanhasamayanti vā na vuttaṃ. Evaṃ santepi bhagavā katabhattakicco majjhanhikaṃ vītināmetvā āyasmantaṃ ānandaṃ pacchāsamaṇaṃ katvā nagaradvārato paṭṭhāya nagaravīthiyo suvaṇṇarasapiñjarāhi raṃsīhi samujjotayamāno yena verañjassa brāhmaṇassa nivesanaṃ tenupasaṅkami. Gharadvāre ṭhitamattameva cassa bhagavantaṃ disvā parijano ārocesi. Brāhmaṇo satiṃ paṭilabhitvā saṃvegajāto sahasā vuṭṭhāya mahārahaṃ āsanaṃ paññapetvā bhagavantaṃ paccuggamma ‘‘ito, bhagavā, upasaṅkamatū’’ti āha. Bhagavā upasaṅkamitvā paññatte āsane nisīdi. Atha kho verañjo brāhmaṇo bhagavantaṃ upanisīditukāmo attanā ṭhitapadesato yena bhagavā tenupasaṅkami. Ito paraṃ uttānatthameva.

En cuanto a "Atha kho bhagavā nivāsetvā", no se menciona aquí si esto ocurrió por la mañana o por la tarde. Aun así, el Bienaventurado, habiendo terminado sus deberes de la comida y pasado el mediodía, hizo del venerable Ānanda su asistente y, partiendo desde la puerta de la ciudad, iluminando las calles de la ciudad con los rayos de Buda de color dorado como el oro fundido, se dirigió hacia donde estaba la residencia del brahmán de Verañjā. Tan pronto como el Bienaventurado se detuvo a la puerta de la casa, su séquito se lo informó. El brahmán, recobrando la atención y lleno de un sentido de urgencia (saṃvega), se levantó rápidamente, preparó un asiento digno de personas nobles y, saliendo al encuentro del Bienaventurado, dijo: "Señor, por aquí, que el Bienaventurado se acerque". El Bienaventurado se acercó y se sentó en el asiento preparado. Entonces el brahmán de Verañjā, deseando sentarse cerca del Bienaventurado, se dirigió desde donde estaba hacia el lugar donde se encontraba el Bienaventurado. Lo que sigue después de esto tiene un significado evidente.

Yaṃ pana brāhmaṇo āha – ‘‘apica yo deyyadhammo, so na dinno’’ti. Tatrāyamadhippāyo – mayā nimantitānaṃ vassaṃvutthānaṃ tumhākaṃ temāsaṃ divase divase pāto yāgukhajjakaṃ, majjhanhike khādanīyabhojanīyaṃ, sāyanhe anekavidha pānavikati gandhapupphādīhi pūjāsakkāroti evamādiko yo deyyadhammo dātabbo assa, so na dinnoti. Tañca kho no asantanti ettha pana liṅgavipallāso veditabbo. So ca kho deyyadhammo amhākaṃ no asantoti ayañhettha attho. Atha [Pg.165] vā yaṃ dānavatthuṃ mayaṃ tumhākaṃ dadeyyāma, tañca kho no asantanti evamettha attho veditabbo.

Respecto a lo que el brahmán dijo: "Además, aquel regalo que debía ofrecerse (deyyadhamma), no fue dado". Aquí, esta es su intención: "A ustedes, que fueron invitados por mí y han pasado el retiro de las lluvias, durante los tres meses, día tras día, la papilla y refrigerios por la mañana, la comida al mediodía, y por la tarde los honores con diversos tipos de bebidas, perfumes, flores y demás; tal regalo que debía ser dado, no fue entregado". En la frase "tañca kho no asantaṃ", debe entenderse una sustitución de género gramatical (liṅgavipallāso). Pues el significado es: "Ese regalo que debe darse no es algo que no poseamos". O bien, el significado debe entenderse así: "Aquella cosa para donar que nosotros les daríamos, no es algo que nos falte".

Nopi adātukamyatāti adātukāmatāpi no natthi, yathā pahūtavittūpakaraṇānaṃ maccharīnaṃ. Taṃ kutettha labbhā bahukiccā gharāvāsāti tatrāyaṃ yojanā – yasmā bahukiccā gharāvāsā, tasmā ettha santepi deyyadhamme dātukamyatāya ca taṃ kuto labbhā kuto taṃ sakkā laddhuṃ, yaṃ mayaṃ tumhākaṃ deyyadhammaṃ dadeyyāmāti gharāvāsaṃ garahanto āha. So kira mārena āvaṭṭitabhāvaṃ na jānāti, ‘‘gharāvāsapalibodhena me satisammoso jāto’’ti maññi, tasmā evamāha. Apica – taṃ kutettha labbhāti imasmiṃ temāsabbhantare yamahaṃ tumhākaṃ dadeyyaṃ, taṃ kuto labbhā? Bahukiccā hi gharāvāsāti evamettha yojanā veditabbā.

"Ni tampoco por falta de deseo de dar" significa que no carecemos del deseo de dar, a diferencia de los avaros que poseen abundantes riquezas y recursos. En cuanto a "taṃ kutettha labbhā bahukiccā gharāvāsā" (¿cómo podría obtenerse eso aquí?, los hogares tienen muchos quehaceres), la conexión es la siguiente: puesto que los asuntos del hogar implican muchos deberes, incluso existiendo el objeto para dar y el deseo de dar, ¿de dónde podría obtenerse la oportunidad?, ¿cómo podría ser posible conseguir aquello por lo cual les daríamos el regalo? Dijo esto reprochando la vida de hogar. Se dice que él no sabía que estaba bajo la influencia de Māra; pensó: "Debido a los obstáculos de la vida de hogar, mi atención se perdió". Por eso habló así. Además, sobre "taṃ kutettha labbhā": "En estos tres meses, ¿de dónde podría haber obtenido aquello que les daría? Pues los hogares tienen muchos quehaceres"; así debe entenderse la conexión en este pasaje.

Atha brāhmaṇo ‘‘yaṃnūnāhaṃ yaṃ me tīhi māsehi dātabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ ekadivaseneva dadeyya’’nti cintetvā adhivāsetu me bhavaṃ gotamotiādimāha. Tattha svātanāyāti yaṃ me tumhesu sakkāraṃ karoto sve bhavissati puññañceva pītipāmojjañca, tadatthāya. Atha tathāgato ‘‘sace ahaṃ nādhivāseyyaṃ, ‘ayaṃ temāsaṃ kiñci aladdhā kupito maññe, tena me yāciyamāno ekabhattampi na paṭiggaṇhāti, natthi imasmiṃ adhivāsanakhanti, asabbaññū aya’nti evaṃ brāhmaṇo ca verañjāvāsino ca garahitvā bahuṃ apuññaṃ pasaveyyuṃ, taṃ tesaṃ mā ahosī’’ti tesaṃ anukampāya adhivāsesi bhagavā tuṇhībhāvena.

Entonces el brahmán, pensando: "¿Qué tal si entregara en un solo día todo aquello que debería haberles dado durante los tres meses?", dijo: "Que el venerable Gautama me acepte (la invitación para mañana)", etc. Allí, "svātanāya" (para mañana) significa: con el fin del mérito y la alegría jubilosa que surgirán mañana mientras les rindo honores. Entonces el Tathāgata, pensando: "Si no aceptara, el brahmán y los habitantes de Verañjā podrían reprocharme diciendo: 'Este Gautama, al no haber recibido nada durante tres meses, supongo que se ha enojado; por eso, aunque se le ruegue, no acepta ni siquiera una sola comida; no tiene paciencia para aceptar (adhivāsanakhanti), no es un omnisciente'. Así, criticando, acumularían mucho demérito. Que eso no les suceda", aceptó el Bienaventurado mediante el silencio por compasión hacia ellos. Por eso fue dicho por el venerable Upāli Thera: "El Bienaventurado aceptó mediante el silencio".

Adhivāsetvā ca atha kho bhagavā verañjaṃ brāhmaṇaṃ ‘‘alaṃ gharāvāsapalibodhacintāyā’’ti saññāpetvā taṅkhaṇānurūpāya dhammiyā kathāya diṭṭhadhammikasamparāyikaṃ atthaṃ sandassetvā kusale dhamme samādapetvā gaṇhāpetvā tattha ca naṃ samuttejetvā saussāhaṃ katvā tāya saussāhatāya aññehi ca vijjamānaguṇehi sampahaṃsetvā dhammaratanavassaṃ vassetvā uṭṭhāyāsanā pakkāmi. Pakkante ca pana bhagavati verañjo brāhmaṇo puttadāraṃ āmantesi – ‘‘mayaṃ, bhaṇe, bhagavantaṃ temāsaṃ nimantetvā ekadivasaṃ ekabhattampi nādamha. Handa, dāni tathā dānaṃ paṭiyādetha yathā temāsikopi deyyadhammo sve ekadivaseneva [Pg.166] dātuṃ sakkā hotī’’ti. Tato paṇītaṃ dānaṃ paṭiyādāpetvā yaṃ divasaṃ bhagavā nimantito, tassā rattiyā accayena āsanaṭṭhānaṃ alaṅkārāpetvā mahārahāni āsanāni paññapetvā gandhadhūmavāsakusumavicitraṃ mahāpūjaṃ sajjetvā bhagavato kālaṃ ārocāpesi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho verañjo brāhmaṇo tassā rattiyā accayena…pe… niṭṭhitaṃ bhatta’’nti.

Habiendo aceptado, el Bienaventurado persuadió al brahmán de Verañjā diciéndole: "Basta ya de preocuparse por los obstáculos de la vida de hogar". Mostrándole el beneficio tanto para esta vida como para la futura mediante una plática sobre el Dhamma adecuada para ese momento, lo instó a adoptar estados saludables, lo inspiró y lo regocijó grandemente por medio de su entusiasmo y otras cualidades presentes. Tras hacer llover la lluvia de la joya del Dhamma, se levantó de su asiento y se marchó. Una vez que el Bienaventurado se hubo ido, el brahmán de Verañjā llamó a su familia y les dijo: "Amigos, habiendo invitado al Bienaventurado por tres meses, no le dimos ni una sola comida. ¡Vamos!, preparen ahora la ofrenda de tal manera que el regalo correspondiente a los tres meses pueda ser entregado mañana en un solo día". Luego, habiendo hecho preparar una excelente ofrenda, al transcurrir la noche de aquel día, hizo adornar el lugar, dispuso asientos dignos, preparó una gran ceremonia de ofrendas con inciensos y flores, y mandó anunciar el momento al Bienaventurado. Por eso fue dicho por el venerable Upāli Thera: "Entonces, el brahmán de Verañjā, al transcurrir la noche... la comida estaba lista".

23. Bhagavā bhikkhusaṅghaparivuto tattha agamāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā…pe… nisīdi saddhiṃ bhikkhusaṅghenā’’ti. Atha kho verañjo brāhmaṇo buddhappamukhaṃ bhikkhusaṅghanti buddhappamukhanti buddhapariṇāyakaṃ; buddhaṃ saṅghattheraṃ katvā nisinnanti vuttaṃ hoti. Paṇītenāti uttamena. Sahatthāti sahatthena. Santappetvāti suṭṭhu tappetvā, paripuṇṇaṃ suhitaṃ yāvadatthaṃ katvā. Sampavāretvāti suṭṭhu pavāretvā ‘ala’nti hatthasaññāya mukhasaññāya vacībhedena ca paṭikkhipāpetvā. Bhuttāvinti bhuttavantaṃ. Onītapattapāṇinti pattato onītapāṇiṃ; apanītahatthanti vuttaṃ hoti. Ticīvarena acchādesīti ticīvaraṃ bhagavato adāsi. Idaṃ pana vohāravacanamattaṃ hoti ‘‘ticīvarena acchādesī’’ti, tasmiñca ticīvare ekameko sāṭako sahassaṃ agghati. Iti brāhmaṇo bhagavato tisahassagghanakaṃ ticīvaramadāsi uttamaṃ kāsikavatthasadisaṃ. Ekamekañca bhikkhuṃ ekamekena dussayugenāti ekamekena dussayugaḷena. Tatra ekasāṭako pañcasatāni agghati. Evaṃ pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ pañcasatasahassagghanakāni dussāni adāsi. Brāhmaṇo ettakampi datvā atuṭṭho puna sattaṭṭhasahassagghanake anekarattakambale ca paṭṭuṇṇapattapaṭe ca phāletvā phāletvā āyogaaṃsabaddhakakāyabandhanaparissāvanādīnaṃ atthāya adāsi. Satapākasahassapākānañca bhesajjatelānaṃ tumbāni pūretvā ekamekassa bhikkhuno abbhañjanatthāya sahassagghanakaṃ telamadāsi. Kiṃ bahunā, catūsu paccayesu na koci parikkhāro samaṇaparibhogo adinno nāma ahosi. Pāḷiyaṃ pana cīvaramattameva vuttaṃ.

23. El Bienaventurado, rodeado por la comunidad de monjes, fue allí. Por eso se dice: “entonces el Bienaventurado... se sentó junto con la comunidad de monjes”. En este pasaje, “encabezada por el Buda” (buddhappamukhaṃ) significa que tiene al Buda como líder y guía; se dice en el sentido de que el Buda, siendo el monje principal de la asamblea, estaba sentado. “Con comida exquisita” (paṇītena) significa con lo mejor. “Con sus propias manos” (sahatthā) significa por su propia mano. “Habiendo satisfecho” (santappetvā) significa habiendo complacido plenamente o habiendo hecho que quedaran satisfechos y saciados hasta su deseo. “Habiendo rechazado más” (sampavāretvā) significa habiendo hecho que declinaran más comida adecuadamente; habiendo hecho que la rechazaran mediante una señal de la mano, una señal del rostro o mediante palabras, indicando “es suficiente” (alaṃ). “Al que había comido” (bhuttāviṃ) significa al que ha terminado de comer. “Al que había retirado la mano del cuenco” (onītapattapāṇiṃ) significa que ha apartado la mano de su cuenco. “Le cubrió con el triple hábito” (ticīvarena acchādesi) significa que ofreció el triple hábito al Bienaventurado. Sin embargo, esto es solo una expresión convencional; en ese triple hábito, cada manto individualmente valía mil. Así, el brahmán ofreció al Bienaventurado un triple hábito de excelente calidad, similar a la tela de Kasi, valorado en tres mil. “Y a cada monje con un par de telas” (ekamekañca bhikkhuṃ ekamekena dussayugena) significa con un par de vestiduras. En ese par, un solo manto valía quinientos. De este modo, ofreció telas valoradas en quinientos mil a los quinientos monjes. El brahmán, aun habiendo donado tal cantidad, no se sintió satisfecho; de nuevo, ofreció muchas mantas rojas valoradas en siete u ocho mil, y telas de seda fina y de algodón, rasgándolas para que sirvieran para cintas de soporte, correas de hombro, cinturones, filtros de agua y otros implementos. Llenando recipientes de cuero con aceites medicinales cocidos cien y mil veces, dio a cada monje aceite valorado en mil para ungirse los pies. ¿Para qué decir más? Entre los cuatro requisitos, no hubo ningún implemento de uso para ascetas que no fuera entregado. Sin embargo, en el Canon (Pāḷi) solo se menciona el ofrecimiento del hábito.

Evaṃ mahāyāgaṃ yajitvā saputtadāraṃ vanditvā nisinnaṃ atha kho bhagavā verañjaṃ brāhmaṇaṃ temāsaṃ mārāvaṭṭanena dhammasavanāmatarasaparibhogaparihīnaṃ ekadivaseneva dhammāmatavassaṃ vassetvā puripuṇṇasaṅkappaṃ kurumāno dhammiyā [Pg.167] kathāya sandassetvā…pe… uṭṭhāyāsanā pakkāmi. Brāhmaṇopi saputtadāro bhagavantañca bhikkhusaṅghañca vanditvā ‘‘punapi, bhante, amhākaṃ anuggahaṃ kareyyāthā’’ti evamādīni vadanto anubandhitvā assūni pavattayamāno nivatti.

Habiendo realizado así este gran sacrificio, después de que el brahmán de Verañjā se sentara junto con su esposa e hijos tras haber rendido homenaje, el Bienaventurado hizo que en un solo día lloviera la lluvia del néctar del Dhamma sobre aquel que por tres meses se había visto privado del sabor del néctar de escuchar el Dhamma debido a la obstrucción de Mara. Cumpliendo su intención, lo instruyó con una charla sobre el Dhamma, lo exhortó, lo animó y lo regocijó, y levantándose de su asiento, partió. El brahmán también, junto con su esposa e hijos, habiendo rendido homenaje al Bienaventurado y a la comunidad de monjes, diciendo: “Venerable Señor, por favor concédanos su favor de nuevo”, y otras palabras similares, lo siguió con lágrimas en los ojos antes de regresar.

Atha kho bhagavā verañjāyaṃ yathābhirantaṃ viharitvāti yathājjhāsayaṃ yathārucitaṃ vāsaṃ vasitvā verañjāya nikkhamitvā mahāmaṇḍale cārikāya caraṇakāle gantabbaṃ buddhavīthi pahāya dubbhikkhadosena kilantaṃ bhikkhusaṅghaṃ ujunāva maggena gahetvā gantukāmo soreyyādīni anupagamma payāgapatiṭṭhānaṃ gantvā tattha gaṅgaṃ nadiṃ uttaritvā yena bārāṇasī tadavasari. Tena avasari tadavasari. Tatrāpi yathājjhāsayaṃ viharitvā vesāliṃ agamāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘anupagamma soreyyaṃ…pe… vesāliyaṃ viharati mahāvane kūṭāgārasālāya’’nti.

“Entonces el Bienaventurado, habiendo residido en Verañjā tanto tiempo como deseó” significa habiendo vivido allí según su inclinación y voluntad. Al salir de Verañjā, en el momento de realizar su viaje por la gran región, dejando el camino habitual de los Budas para no agotar más a la comunidad de monjes que estaba fatigada por la hambruna, deseando llevarlos por un camino directo, sin pasar por Soreyya y otros lugares, llegó al puerto de Payāga. Allí cruzó el río Ganges y tomó el camino por el cual se llega a Benarés (Bārāṇasī). Con ese sentido de llegar, se dice “tadavasari”. Allí también, habiendo residido según su voluntad, fue a Vesālī. Por eso se dice: “sin pasar por Soreyya... reside en Vesālī, en el Gran Bosque, en la sala del pabellón con techo puntiagudo”.

Buddhāciṇṇakathā niṭṭhitā.

Termina el relato sobre las prácticas habituales de los Budas.

Samantapāsādikāya vinayasaṃvaṇṇanāya

En el Samantapāsādikā, el comentario del Vinaya.

Verañjakaṇḍavaṇṇanā niṭṭhitā.

Termina el comentario del capítulo de Verañjā.

Tatridaṃ samantapāsādikāya samantapāsādikattasmiṃ –

Sobre esto, respecto a la cualidad de ser “completamente placentero” del Samantapāsādikā:

Ācariyaparamparato, nidānavatthuppabhedadīpanato;

Parasamayavivajjanato, sakasamayavisuddhito ceva.

Debido a la sucesión de maestros, y por la explicación de las diversas secciones de los relatos de origen; por evitar las doctrinas ajenas y por la pureza de la propia doctrina.

Byañjanaparisodhanato, padatthato pāḷiyojanakkamato;

Sikkhāpadanicchayato, vibhaṅganayabhedadassanato.

Por la purificación de la expresión gramatical, por el significado de las palabras y por el orden de la conexión del Pāḷi; por la decisión sobre las reglas de entrenamiento y por mostrar las distinciones en el método del Vibhaṅga.

Sampassataṃ na dissati, kiñci apāsādikaṃ yato ettha;

Viññūnamayaṃ tasmā, samantapāsādikātveva.

Puesto que aquellos sabios que lo examinan bien no encuentran aquí nada que no sea placentero, por lo tanto, para los entendidos, este comentario se conoce precisamente como Samantapāsādikā.

Saṃvaṇṇanā pavattā, vinayassa vineyyadamanakusalena;

Vuttassa lokanāthena, lokamanukampamānenāti.

Esta es la explicación del Vinaya enseñado por el Señor del Mundo, experto en disciplinar a quienes deben ser entrenados y compasivo con el mundo.

Verañjakaṇḍavaṇṇanā niṭṭhitā.

Termina el comentario del capítulo de Verañjā.

1. Pārājikakaṇḍaṃ

1. Sección sobre los Pārājika.

1. Paṭhamapārājikaṃ

1. Primer Pārājika.

Sudinnabhāṇavāravaṇṇanā

Comentario sobre la sección de recitación de Sudinna.

24. Ito [Pg.168] paraṃ tena kho pana samayena vesāliyā avidūretiādi yebhuyyena uttānatthaṃ. Tasmā anupadavaṇṇanaṃ pahāya yattha yattha vattabbaṃ atthi, taṃ tadeva vaṇṇayissāma. Kalandagāmoti kalandakā vuccanti kāḷakā, tesaṃ vasena laddhanāmo gāmo. Kalandaputtoti gāmavasena laddhanāmassa rājasammatassa cattālīsakoṭivibhavassa kalandaseṭṭhino putto. Yasmā pana tasmiṃ gāme aññepi kalandanāmakā manussā atthi, tasmā kalandaputtoti vatvā puna seṭṭhiputtoti vuttaṃ. Sambahulehīti bahukehi. Sahāyakehīti sukhadukkhāni saha āyanti upagacchantīti sahāyā, sahāyā eva sahāyakā, tehi sahāyakehi. Saddhinti ekato. Kenacideva karaṇīyenāti kenacideva bhaṇḍappayojanauddhārasāraṇādinā kiccena; kattikanakkhattakīḷākiccenātipi vadanti. Bhagavā hi kattikajuṇhapakkhe vesāliṃ sampāpuṇi. Kattikanakkhattakīḷā cettha uḷārā hoti. Tadatthaṃ gatoti veditabbo.

24. A partir de este punto, las palabras “en aquel tiempo, no lejos de Vesālī”, etc., tienen en su mayoría un significado evidente. Por lo tanto, dejando de lado el comentario palabra por palabra, comentaremos solo aquello que deba ser explicado allí donde ocurra. “Kalandagāma”: se llama “kalandaka” a las ardillas; es una aldea que recibió su nombre debido a ellas. “Kalandaputta”: el hijo del banquero Kalandaka, quien era reconocido por el rey, poseía una fortuna de cuatrocientos millones y cuyo nombre derivaba de la aldea. Puesto que en esa aldea había otros hombres llamados Kalandaka, los recitadores del concilio, tras decir “Kalandaputta”, dijeron nuevamente “hijo del banquero” (seṭṭhiputta). “Sambahulehi” significa con muchos. “Sahāyakehi”: se llaman compañeros (sahāyā) porque enfrentan juntos (saha) las alegrías y las penas; “sahāyaka” es lo mismo que “sahāyā”. “Saddhiṃ” significa juntos. “Por algún asunto” (kenacideva karaṇīyena) significa por algún negocio como el transporte y venta de mercancías o el cobro de deudas; también dicen que fue por la celebración del festival de la constelación de Kattikā. Pues el Bienaventurado llegó a Vesālī durante la quincena brillante de Kattikā. Y el festival de Kattikā en Vesālī es magnífico; debe entenderse que él fue allí con ese propósito.

Addasa khoti kathaṃ addasa? So kira nagarato bhuttapātarāsaṃ suddhuttarāsaṅgaṃ mālāgandhavilepanahatthaṃ buddhadassanatthaṃ dhammasavanatthañca nikkhamantaṃ mahājanaṃ disvā ‘‘kva gacchathā’’ti pucchi. ‘‘Buddhadassanatthaṃ dhammasavanatthañcā’’ti. Tena hi ‘‘ahampi gacchāmī’’ti gantvā catubbidhāya parisāya parivutaṃ brahmassarena dhammaṃ desentaṃ bhagavantaṃ addasa. Tena vuttaṃ – ‘‘addasa kho…pe… desenta’’nti. Disvānassāti disvāna assa. Etadahosīti pubbe katapuññatāya codiyamānassa bhabbakulaputtassa etaṃ ahosi. Kiṃ ahosi? Yaṃnūnāhampi dhammaṃ suṇeyyanti. Tattha yannūnāti parivitakkadassanametaṃ. Evaṃ kirassa parivitakko uppanno ‘‘yamayaṃ parisā ekaggacittā dhammaṃ suṇāti, aho vatāhampi taṃ suṇeyya’’nti.

¿Cómo vio Sudinna (addasa kho)? Se dice que él, tras haber desayunado y salido de la ciudad, vio a una gran multitud con mantos blancos limpios, llevando guirnaldas, perfumes y ungüentos en sus manos, que salían con el propósito de ver al Buddha y escuchar el Dhamma. Él preguntó: '¿A dónde vais?'. Ellos respondieron: 'A ver al Buddha y escuchar el Dhamma'. Entonces él dijo: 'Yo también iré', y habiendo ido, vio al Bienaventurado rodeado por las cuatro asambleas, enseñando el Dhamma con una voz sublime (brahmassara). Por eso se dice: 'Él vio... enseñando'. 'Disvānassa' significa habiéndolo visto a él. 'Esto le ocurrió' (etadahosi) se refiere a que este pensamiento surgió en aquel hijo de buena familia capaz (bhabba), impulsado por sus méritos realizados en el pasado. ¿Qué ocurrió? '¿Y si yo también escuchara el Dhamma?'. Aquí, 'yannūna' es una partícula que indica reflexión. Así, según se cuenta, surgió en él este pensamiento: 'Esta asamblea escucha el Dhamma con la mente concentrada; ¡oh, ojalá yo también pudiera escucharlo!'.

Atha kho sudinno kalandaputto yena sā parisāti idha kasmā ‘‘yena bhagavā’’ti avatvā ‘‘yena sā parisā’’ti vuttanti ce. Bhagavantañhi parivāretvā uḷāruḷārajanā mahatī parisā nisinnā, tatra na sakkā iminā pacchā āgatena bhagavantaṃ upasaṅkamitvā nisīdituṃ. Parisāya pana ekasmiṃ padese sakkāti so taṃ parisaṃyeva upasaṅkamanto. Tena vuttaṃ [Pg.169] – ‘‘atha kho sudinno kalandaputto yena sā parisā’’ti. Ekamantaṃ nisinnassa kho sudinnassa kalandaputtassa etadahosīti na nisinnamattasseva ahosi, atha kho bhagavato sittayūpasaṃhitaṃ thokaṃ dhammakathaṃ sutvā; taṃ panassa yasmā ekamantaṃ nisinnasseva ahosi. Tena vuttaṃ – ‘‘ekamantaṃ nisinnassa kho sudinnassa kalandaputtassa etadahosī’’ti. Kiṃ ahosīti? Yathā yathā khotiādi.

En cuanto al pasaje 'entonces Sudinna Kalandaputta [se acercó] a donde estaba la asamblea', se pregunta: ¿por qué los recitadores no dijeron 'a donde estaba el Bienaventurado' sino 'a donde estaba la asamblea'? Ciertamente, una gran multitud de personas distinguidas estaba sentada rodeando al Bienaventurado, y este Sudinna, habiendo llegado tarde, no podía acercarse directamente al Bienaventurado para sentarse. Sin embargo, era posible sentarse en un lugar de la asamblea; por lo tanto, se acercó a la asamblea misma. Por eso se dice: 'Entonces Sudinna Kalandaputta... donde estaba la asamblea'. Respecto a 'esto le ocurrió a Sudinna Kalandaputta, sentado a un lado', no le ocurrió solo por el hecho de sentarse, sino después de haber escuchado un poco de la plática sobre el Dhamma del Bienaventurado relacionada con los tres entrenamientos (sikkhattaya). Como este pensamiento le surgió mientras estaba sentado a un lado, se dice: 'sentado a un lado... esto le ocurrió'. ¿Qué le ocurrió? Lo que comienza con 'En la medida en que...'.

Tatrāyaṃ saṅkhepakathā – ahaṃ kho yena yena ākārena bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmi, tena tena me upaparikkhato evaṃ hoti yadetaṃ sittayabrahmacariyaṃ ekampi divasaṃ akhaṇḍaṃ katvā carimakacittaṃ pāpetabbatāya ekantaparipuṇṇaṃ caritabbaṃ, ekadivasampi ca kilesamalena amalīnaṃ katvā carimakacittaṃ pāpetabbatāya ekantaparisuddhaṃ. Saṅkhalikhitaṃ likhitasaṅkhasadisaṃ dhotasaṅkhasappaṭibhāgaṃ caritabbaṃ. Idaṃ na sukaraṃ agāraṃ ajjhāvasatā agāramajjhe vasantena ekantaparipuṇṇaṃ…pe… carituṃ. Yaṃnūnāhaṃ kese ca massuñca ohāretvā kasāyarasapītatāya kāsāyāni brahmacariyaṃ carantānaṃ anucchavikāni vatthāni acchādetvā paridahitvā agārasmā nikkhamitvā anagāriyaṃ pabbajeyyanti. Ettha ca yasmā agārassa hitaṃ kasivāṇijjādikammaṃ agāriyanti vuccati, tañca pabbajjāya natthi; tasmā pabbajjā ‘‘anagāriyā’’ti ñātabbā. Taṃ anagāriyaṃ pabbajjaṃ. Pabbajeyyanti paribbajeyyaṃ.

He aquí un resumen del significado: 'En la medida en que comprendo el Dhamma enseñado por el Bienaventurado, al investigarlo se me ocurre que esta vida santa (brahmacariya) de los tres entrenamientos debe practicarse de manera absolutamente completa, sin interrupción ni siquiera por un día hasta el momento de la muerte (última conciencia); y debe practicarse de manera absolutamente pura, sin mancha de las impurezas (kilesas) ni siquiera por un día hasta el final. Debe practicarse como una caracola pulida, brillante y limpia. No es fácil para quien reside en una casa, viviendo en medio del hogar, practicar esta vida santa de manera absolutamente completa y pura. ¿Y si yo me afeitara el cabello y la barba, me vistiera con las túnicas azafrán —adecuadas para quienes practican la vida santa por estar teñidas con tinte astringente— y saliendo del hogar, me ordenara en la vida sin hogar?'. Aquí, se llama 'agāriya' a las actividades del hogar como la agricultura y el comercio; como estas no existen en la vida monástica, la ordenación se conoce como 'anagāriyā' (sin hogar). 'Taṃ anagāriyaṃ pabbajjaṃ' se refiere a esa ordenación sin hogar. 'Pabbajeyyaṃ' significa que renunciaría completamente a la vida secular.

25. Aciravuṭṭhitāya parisāya yena bhagavā tenupasaṅkamīti sudinno avuṭṭhitāya parisāya na bhagavantaṃ pabbajjaṃ yāci. Kasmā? Tatrassa bahū ñātisālohitā mittāmaccā santi, te ‘‘‘tvaṃ mātāpitūnaṃ ekaputtako, na labbhā tayā pabbajitu’nti bāhāyampi gahetvā ākaḍḍheyyuṃ, tato pabbajjāya antarāyo bhavissatī’’ti saheva parisāya uṭṭhahitvā thokaṃ gantvā puna kenaci sarīrakiccalesena nivattitvā bhagavantaṃ upasaṅkamma pabbajjaṃ yāci. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho sudinno kalandaputto aciravuṭṭhitāya parisāya…pe… pabbājetu maṃ bhagavā’’ti.

25. Sobre 'poco después de que la asamblea se hubo retirado, se acercó al Bienaventurado': Sudinna no pidió la ordenación mientras la asamblea aún estaba presente. ¿Por qué? Porque allí se encontraban muchos de sus parientes consanguíneos y amigos, y temía que ellos dijeran: 'Tú eres el único hijo de tus padres, no se te permite ordenarte', y que incluso lo tomaran del brazo para retenerlo, convirtiéndose esto en un obstáculo para su ordenación. Por eso, tras levantarse junto con la asamblea y caminar un poco, regresó bajo la excusa de alguna necesidad física personal, se acercó al Bienaventurado y pidió la ordenación. Por eso se dice: 'Entonces Sudinna Kalandaputta, poco después de que la asamblea se hubo retirado... que el Bienaventurado me ordene'.

Bhagavā pana yasmā rāhulakumārassa pabbajitato pabhuti mātāpitūhi ananuññātaṃ puttaṃ na pabbājeti, tasmā naṃ pucchi – ‘‘anuññātosi pana tvaṃ sudinna mātāpitūhi…pe… pabbajjāyā’’ti.

Sin embargo, dado que desde la ordenación del príncipe Rāhula el Bienaventurado no ordena a un hijo que no cuente con el permiso de sus padres, le preguntó: 'Sudinna, ¿tienes el permiso de tus padres para la ordenación?'.

26. Ito [Pg.170] paraṃ pāṭhānusāreneva gantvā taṃ karaṇīyaṃ tīretvāti ettha evamattho veditabbo – dhuranikkhepeneva taṃ karaṇīyaṃ niṭṭhāpetvāti; na hi pabbajjāya tibbacchandassa bhaṇḍappayojanauddhārasāraṇādīsu vā nakkhattakīḷāyaṃ vā cittaṃ namati. Amma tātāti ettha pana ammāti mātaraṃ ālapati; tātāti pitaraṃ. Tvaṃ khosīti tvaṃ kho asi. Ekaputtakoti ekova puttako; añño te jeṭṭho vā kaniṭṭho vā natthi. Ettha ca ‘‘ekaputto’’ti vattabbe anukampāvasena ‘‘ekaputtako’’ti vuttaṃ. Piyoti pītijananako. Manāpoti manavaḍḍhanako. Sukhedhitoti sukhena edhito; sukhasaṃvaḍḍhitoti attho. Sukhaparihatoti sukhena parihato; jātakālato pabhuti dhātīhi aṅkato aṅkaṃ haritvā dhāriyamāno assakarathakādīhi bālakīḷanakehi kīḷamāno sādurasabhojanaṃ bhojiyamāno sukhena parihato.

26. A partir de aquí, siguiendo el texto, en la frase 'habiendo terminado esos asuntos', el significado debe entenderse así: habiendo finalizado sus deberes simplemente dejando de lado sus responsabilidades mundanas (dhuranikkhepa). Ciertamente, la mente de quien tiene un deseo intenso por la ordenación no se inclina hacia el manejo de bienes o hacia diversiones festivas. En cuanto a 'madre y padre' (amma tāta), 'amma' es el vocativo para la madre y 'tāta' para el padre. 'Tvaṃ khosi' significa 'tú ciertamente eres'. 'Ekaputtako' significa que es hijo único; no tiene otro hermano mayor ni menor. Aunque gramaticalmente corresponde 'ekaputto', se usa 'ekaputtako' como expresión de afecto y compasión. 'Piyo' significa que genera deleite. 'Manāpo' significa que complace a la mente. 'Sukhedhitoto' significa criado en la comodidad; es decir, bien desarrollado en el confort. 'Sukhaparihato' significa cuidado con esmero; desde su nacimiento, fue llevado de regazo en regazo por las niñeras, entretenido con juguetes infantiles como caballos y carruajes de juguete, y alimentado con comida deliciosa, siendo así atendido en medio de comodidades.

Na tvaṃ, tāta sudinna, kiñci dukkhassa jānāsīti tvaṃ tāta sudinna kiñci appamattakampi kalabhāgaṃ dukkhassa na jānāsi; atha vā kiñci dukkhena nānubhosīti attho. Karaṇatthe sāmivacanaṃ, anubhavanatthe ca jānanā; atha vā kiñci dukkhaṃ nassarasīti attho. Upayogatthe sāmivacanaṃ, saraṇatthe ca jānanā. Vikappadvayepi purimapadassa uttarapadena samānavibhattilopo daṭṭhabbo. Taṃ sabbaṃ saddasatthānusārena ñātabbaṃ. Maraṇenapi mayaṃ te akāmakā vinā bhavissāmāti sacepi tava amhesu jīvamānesu maraṇaṃ bhaveyya, tena te maraṇenapi mayaṃ akāmakā anicchakā na attano ruciyā, vinā bhavissāma; tayā viyogaṃ vā pāpuṇissāmāti attho. Kiṃ pana mayaṃ tanti evaṃ sante kiṃ pana kiṃ nāma taṃ kāraṇaṃ yena mayaṃ taṃ jīvantaṃ anujānissāma; atha vā kiṃ pana mayaṃ tanti kena pana kāraṇena mayaṃ taṃ jīvantaṃ anujānissāmāti evamettha attho daṭṭhabbo.

"Tú, querido Sudinna, no conoces ni una mínima parte del sufrimiento" significa que no conoces ni siquiera una pequeña porción o medida del mismo; o bien, el significado es que no experimentas ningún objeto a través del sufrimiento. En este caso, la terminación del genitivo (sāmivacana) se emplea en el sentido del instrumental (karaṇattha), y el acto de 'conocer' (jānanā) tiene el significado de 'experimentar' (anubhavana). Alternativamente, el sentido es que no recuerdas ningún sufrimiento; aquí, el genitivo se emplea en el sentido del acusativo (upayogattha) y 'conocer' significa 'recordar' (saraṇa). En ambas interpretaciones, debe observarse la elisión de la terminación de caso similar entre la palabra anterior (kiñci) y la posterior (dukkhassa). Todo esto debe comprenderse siguiendo las reglas de los tratados de gramática. "Incluso por la muerte nos separaremos de ti contra nuestra voluntad" significa que, si la muerte ocurriera mientras aún estamos vivos, incluso por esa muerte nos separaríamos de ti contra nuestros deseos y no por voluntad propia; es decir, llegaríamos a estar separados de ti. "¿Qué decir, entonces, de nosotros (permitiéndote partir)?" significa: siendo esto así, ¿cuál sería la razón por la cual te permitiríamos partir mientras estás vivo? O bien: ¿por qué razón te permitiríamos partir mientras estás vivo? No lo permitimos en absoluto. Así debe entenderse el significado en este pasaje.

27. Tatthevāti yattha naṃ ṭhitaṃ mātāpitaro nānujāniṃsu, tattheva ṭhāne. Anantarahitāyāti kenaci attharaṇena anatthatāya.

27. "En ese mismo lugar" (tattheva) se refiere al sitio donde sus padres no le concedieron el permiso mientras él permanecía allí. "En el suelo desnudo" (anantarahitāya) significa que no había ninguna estera o alfombra extendida debajo de él.

28. Paricārehīti gandhabbanaṭanāṭakādīni paccupaṭṭhāpetvā tattha sahāyakehi saddhiṃ yathāsukhaṃ indriyāni cārehi sañcārehi; ito cito ca upanehīti vuttaṃ hoti. Atha vā paricārehīti gandhabbanaṭanāṭakādīni paccupaṭṭhāpetvā [Pg.171] tattha sahāyakehi saddhiṃ laḷa, upalaḷa, rama, kīḷassūtipi vuttaṃ hoti. Kāme paribhuñjantoti attano puttadārehi saddhiṃ bhoge bhuñjanto. Puññāni karontoti buddhañca dhammañca saṅghañca ārabbha dānappadānādīni sugatimaggasodhakāni kusalakammāni karonto. Tuṇhī ahosīti kathānuppabandhavicchedanatthaṃ nirālāpasallāpo ahosi. Athassa mātāpitaro tikkhattuṃ vatvā paṭivacanampi alabhamānā sahāyake pakkosāpetvā ‘‘esa vo sahāyako pabbajitukāmo, nivāretha na’’nti āhaṃsu. Tepi taṃ upasaṅkamitvā tikkhattuṃ avocuṃ, tesampi tuṇhī ahosi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho sudinnassa kalandaputtassa sahāyakā…pe… tuṇhī ahosī’’ti.

28. "Deléitate" (paricārehi) significa presentar músicos, bailarines, actores y otros, y junto con tus amigos, permitir que tus facultades sensoriales se muevan placenteramente entre esos objetos; es decir, llevarlas de un lado a otro. O bien, significa que, habiendo presentado a tales artistas, seas atendido por ellos junto con tus amigos, y que te regocijes, te diviertas, disfrutes y juegues. "Disfrutando de los placeres" significa disfrutar de las posesiones junto con su esposa e hijos. "Realizando actos meritorios" significa realizar acciones kármicas saludables que purifican el camino hacia los estados felices, como la práctica de la generosidad constante en los días de observancia y otras ocasiones, dirigidas al Buda, al Dhamma y al Sangha. "Permaneció en silencio" significa que no hubo conversación ni respuesta, con el fin de interrumpir la continuidad del discurso. Entonces sus padres, habiendo hablado tres veces sin obtener respuesta, mandaron llamar a sus amigos y les dijeron: "Amigos, este compañero vuestro desea renunciar a la vida mundana; impedídselo". Ellos también se acercaron y le hablaron tres veces, pero él también permaneció en silencio ante ellos. Por eso se dice: "Entonces los amigos de Sudinna Kalandaputta... permanecieron en silencio".

29. Athassa sahāyakānaṃ etadahosi – ‘‘sace ayaṃ pabbajjaṃ alabhamāno marissati na koci guṇo bhavissati. Pabbajitaṃ pana naṃ mātāpitaropi kālena kālaṃ passissanti. Mayampi passissāma. Pabbajjāpi ca nāmesā bhāriyā, divase divase mattikāpattaṃ gahetvā piṇḍāya caritabbaṃ. Ekaseyyaṃ ekabhattaṃ brahmacariyaṃ atidukkaraṃ. Ayañca sukhumālo nāgarikajātiyo, so taṃ carituṃ asakkonto puna idheva āgamissati. Handassa mātāpitaro anujānāpessāmā’’ti. Te tathā akaṃsu. Mātāpitaropi naṃ anujāniṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho sudinnassa kalandaputtassa sahāyakā yena sudinnassa kalandaputtassa mātāpitaro…pe… anuññātosi mātāpitūhi agārasmā anagāriyaṃ pabbajjāyā’’ti.

29. Entonces a sus amigos se les ocurrió este pensamiento: "Si él muere por no obtener la ordenación, no habrá ningún beneficio. En cambio, si se ordena, tanto sus padres como nosotros podremos verlo de vez en cuando. Además, esta vida de renuncia es una carga pesada; cada día se debe caminar para mendigar comida portando un cuenco de arcilla. La vida santa de dormir solo y comer una sola vez al día es sumamente difícil de practicar. Como él es delicado y de crianza urbana, al no ser capaz de llevar esa vida, regresará pronto a este mismo hogar. Vamos, hagamos que sus padres le den el permiso". Ellos así lo hicieron, y sus padres finalmente le otorgaron el permiso. Por eso se dice: "Entonces los amigos de Sudinna Kalandaputta fueron a donde estaban los padres de Sudinna... [y dijeron] habéis sido autorizados por vuestros padres para pasar del hogar a la vida sin hogar".

30. Haṭṭhoti tuṭṭho. Udaggoti pītivasena abbhunnatakāyacitto. Katipāhanti katipayāni divasāni. Balaṃ gāhetvāti sappāyabhojanāni bhuñjanto, ucchādananhāpanādīhi ca kāyaṃ pariharanto, kāyabalaṃ janetvā mātāpitaro vanditvā assumukhaṃ ñātiparivaṭṭaṃ pahāya yena bhagavā tenupasaṅkami…pe… pabbājetu maṃ bhante bhagavāti. Bhagavā samīpe ṭhitaṃ aññataraṃ piṇḍacārikaṃ bhikkhuṃ āmantesi – ‘‘tena hi bhikkhu sudinnaṃ pabbājehi ceva upasampādehi cā’’ti. ‘‘Sādhu, bhante’’ti kho so bhikkhu bhagavato paṭissuṇitvā sudinnaṃ kalandaputtaṃ jinadattiyaṃ saddhivihārikaṃ laddhā pabbājesi ceva upasampādesi ca. Tena vuttaṃ – ‘‘alattha kho [Pg.172] sudinno kalandaputto bhagavato santike pabbajjaṃ, alattha upasampada’’nti.

30. "Alegre" (haṭṭho) significa satisfecho. "Exaltado" (udaggo) significa que tiene el cuerpo y la mente animados por el poder del gozo. "Unos días" se refiere a unos pocos días. "Habiendo recobrado sus fuerzas" significa que, al ingerir alimentos adecuados y cuidar su cuerpo con masajes de ungüentos y baños, generó fuerza física; luego, tras rendir homenaje a sus padres y dejar atrás a su círculo de parientes que lloraban con los rostros bañados en lágrimas, se acercó al Bienaventurado y le rogó: "Señor, que el Bienaventurado me ordene". El Bienaventurado se dirigió a un monje que estaba cerca, quien acostumbraba a salir por limosna, y le dijo: "Bien, monje, ordena y confiere la ordenación completa a Sudinna". "Está bien, Señor", respondió aquel monje al Bienaventurado, y habiendo aceptado a Sudinna Kalandaputta como su discípulo residente —entregado por el Conquistador—, lo ordenó y le confirió la ordenación completa. Por eso se dice: "Sudinna Kalandaputta obtuvo la ordenación y la ordenación completa en presencia del Bienaventurado".

Ettha pana ṭhatvā sabbaaṭṭhakathāsu pabbajjā ca upasampadā ca kathitā. Mayaṃ pana yathāṭhitapāḷivaseneva khandhake kathayissāma. Na kevalañcetaṃ, aññampi yaṃ khandhake vā parivāre vā kathetabbaṃ aṭṭhakathācariyehi vibhaṅgekathitaṃ, taṃ sabbaṃ tattha tattheva kathayissāma. Evañhi kathiyamāne pāḷikkameneva vaṇṇanā katā hoti. Tato tena tena vinicchayena atthikānaṃ pāḷikkameneva imaṃ vinayasaṃvaṇṇanaṃ oloketvā so so vinicchayo suviññeyyo bhavissatīti.

En este punto, en todos los comentarios se explica el proceso de la ordenación inicial y la ordenación completa. Sin embargo, nosotros lo expondremos en el Khandhaka (Mahāvagga) siguiendo estrictamente el orden del texto Pali tal como está establecido. No solo esta explicación, sino cualquier otra que deba ser tratada en el Khandhaka o el Parivāra, y que los maestros comentaristas hayan mencionado en el Sutta Vibhaṅga, la expondremos íntegramente en sus respectivos lugares. Al proceder así, el comentario se realiza siguiendo el orden del Canon. En consecuencia, para quienes busquen decisiones jurídicas específicas, al consultar este comentario del Vinaya siguiendo el orden del Canon, cada conclusión será fácilmente comprensible.

Acirūpasampannoti aciraṃ upasampanno hutvā; upasampadato nacirakāleyevāti vuttaṃ hoti. Evarūpeti evaṃvidhe evaṃjātike. Dhutaguṇeti kilesaniddhunanake guṇe. Samādāya vattatīti samādiyitvā gaṇhitvā vattati carati viharati. Āraññiko hotīti gāmantasenāsanaṃ paṭikkhipitvā āraññikadhutaṅgavasena araññavāsiko hoti. Piṇḍapātikoti atirekalābhapaṭikkhepena cuddasa bhattāni paṭikkhipitvā piṇḍapātikadhutaṅgavasena piṇḍapātiko hoti. Paṃsukūlikoti gahapaticīvaraṃ paṭikkhipitvā paṃsukūlikadhutaṅgavasena paṃsukūliko hoti. Sapadānacārikoti loluppacāraṃ paṭikkhipitvā sapadānacārikadhutaṅgavasena sapadānacāriko hoti; gharapaṭipāṭiyā bhikkhāya pavisati. Vajjigāmanti vajjīnaṃ gāmaṃ vajjīsu vā gāmaṃ.

"Acirūpasampanno" significa que ha sido ordenado no hace mucho tiempo; se dice que ha pasado poco tiempo desde su ordenación superior. "Evarūpe" significa de tal tipo o naturaleza. "Dhutaguṇe" se refiere a las virtudes que sacuden o eliminan las impurezas (kilesas). "Samādāya vattati" significa que, habiéndolas emprendido y adoptado, procede, actúa y mora con ellas. "Āraññiko hoti" significa que, rechazando las viviendas en las aldeas, reside en el bosque en virtud de la práctica ascética del morador del bosque (āraññika-dhutaṅga). "Piṇḍapātiko" significa que, rechazando las ganancias excedentes y las catorce clases de comidas ofrecidas, vive de la comida de limosna mediante la práctica ascética correspondiente. "Paṃsukūliko" significa que, rechazando los mantos ofrecidos por los jefes de hogar, viste mantos de trapos por el poder de dicha práctica ascética. "Sapadānacāriko" significa que, rechazando el vagabundeo selectivo impulsado por la codicia, practica el recorrido ininterrumpido para pedir limosna; entra en las casas en orden para recibir alimento. "Vajjigāma" se refiere a una aldea de los Vajjis o a una aldea en la región de los Vajjis.

Aḍḍhā mahaddhanātiādīsu upabhogaparibhogūpakaraṇamahantatāya aḍḍhā; ye hi tesaṃ upabhogā yāni ca upabhogūpakaraṇāni, tāni mahantāni bahulāni sārakānīti vuttaṃ hoti. Nidhetvā ṭhapitadhanamahantatāya mahaddhanā. Mahābhogāti divasaparibbayasaṅkhātabhogamahantatāya mahābhogā. Aññehi upabhogehi jātarūparajatasseva pahūtatāya pahūtajātarūparajatā. Alaṅkārabhūtassa vittūpakaraṇassa pītipāmojjakaraṇassa pahūtatāya pahūtavittūpakaraṇā. Vohāravasena parivattentassa dhanadhaññassa pahūtatāya pahūtadhanadhaññāti veditabbā.

En pasajes como "aḍḍhā mahaddhanā", se dice que son "aḍḍhā" (prósperos) debido a la abundancia de sus medios de uso y disfrute; pues sus artículos de uso y sus medios de consumo son grandes, numerosos y valiosos. Son "mahaddhanā" (de gran fortuna) debido a la magnitud de sus tesoros almacenados o enterrados. Son "mahābhogā" debido a la magnitud de sus recursos destinados al gasto y consumo diario. Son "pahūtajātarūparajatā" (abundantes en oro y plata) debido a que poseen oro y plata en mayor abundancia que otros bienes de uso. Son "pahūtavittūpakaraṇā" por poseer en abundancia adornos y pertenencias que generan alegría y deleite. Debe entenderse que son "pahūtadhanadhaññā" por la abundancia de dinero y granos que se intercambian a través del comercio.

Senāsanaṃ [Pg.173] saṃsāmetvāti senāsanaṃ paṭisāmetvā; yathā na vinassati tathā naṃ suṭṭhu ṭhapetvāti attho. Saṭṭhimatte thālipāketi gaṇanaparicchedato saṭṭhithālipāke. Ekameko cettha thālipāko dasannaṃ bhikkhūnaṃ bhattaṃ gaṇhāti. Taṃ sabbampi channaṃ bhikkhusatānaṃ bhattaṃ hoti. Bhattābhihāraṃ abhihariṃsūti ettha abhiharīyatīti abhihāro. Kiṃ abhiharīyati? Bhattaṃ. Bhattameva abhihāro bhattābhihāro, taṃ bhattābhihāraṃ. Abhihariṃsūti abhimukhā hariṃsu. Tassa santikaṃ gahetvā āgamaṃsūti attho. Etassa kiṃ pamāṇanti? Saṭṭhi thālipākā. Tena vuttaṃ – ‘‘saṭṭhimatte thālipāke bhattābhihāraṃ abhihariṃsū’’ti. Bhikkhūnaṃ vissajjetvāti sayaṃ ukkaṭṭhapiṇḍapātikattā sapadānacāraṃ caritukāmo bhikkhūnaṃ paribhogatthāya pariccajitvā datvā. Ayaṃ hi āyasmā ‘‘bhikkhū ca lābhaṃ lacchanti ahañca piṇḍakena na kilamissāmī’’ti etadatthameva āgato. Tasmā attano āgamanānurūpaṃ karonto bhikkhūnaṃ vissajjetvā sayaṃ piṇḍāya pāvisi.

"Senāsanaṃ saṃsāmetvā" significa habiendo guardado el alojamiento; es decir, habiéndolo colocado bien para que no se arruine. "Saṭṭhimatte thālipāke" se refiere a sesenta ollas de arroz cocido, según la cuenta precisa. Cada una de estas ollas puede contener comida para diez monjes. Por lo tanto, el total era comida para seiscientos monjes. En "bhattābhihāraṃ abhihariṃsu", "abhihāra" se refiere a lo que es traído u ofrecido. ¿Qué es lo que se trae? Comida. La comida misma es la ofrenda (bhattābhihāra). "Abhihariṃsu" significa que la trajeron ante él, es decir, que la tomaron y vinieron a su presencia. ¿Cuál era la cantidad? Sesenta ollas de arroz; por eso los recitadores dijeron: "trajeron una ofrenda de unas sesenta ollas de arroz". "Bhikkhūnaṃ vissajjetvā" significa que, por ser él mismo un practicante estricto de la limosna de comida y deseando realizar su recorrido de casa en casa, renunció a ella y se la dio a los monjes para su consumo. Pues este venerable vino con este propósito: "Los monjes obtendrán beneficios y yo no me fatigaré con el manejo de la comida". Por lo tanto, actuando conforme a su llegada, entregó la comida a los monjes y entró él mismo en la aldea por limosna.

31. Ñātidāsīti ñātakānaṃ dāsī. Ābhidosikanti pārivāsikaṃ ekarattātikkantaṃ pūtibhūtaṃ. Tatrāyaṃ padattho – pūtibhāvadosena abhibhūtoti abhidoso, abhidosova ābhidosiko, ekarattātikkantassa vā nāmasaññā esā, yadidaṃ ābhidosikoti, taṃ ābhidosikaṃ. Kummāsanti yavakummāsaṃ. Chaḍḍetukāmā hotīti yasmā antamaso dāsakammakarānampi gorūpānampi aparibhogāraho, tasmā taṃ kacavaraṃ viya bahi chaḍḍetukāmā hoti. Sacetanti sace etaṃ. Bhaginīti ariyavohārena ñātidāsiṃ ālapati. Chaḍḍanīyadhammanti chaḍḍetabbasabhāvaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘‘bhagini, etaṃ sace bahi chaḍḍanīyadhammaṃ nissaṭṭhapariggahaṃ, taṃ idha me patte ākirā’’ti.

31. "Ñātidāsī" es una esclava de los parientes. "Ābhidosika" significa comida pasada de una noche, que se ha vuelto rancia o maloliente. El significado léxico es: "abhidoso" es aquello superado por el defecto de la rancidez; "ābhidosika" es el término para dicha comida. También es una designación para la comida que ha pasado una noche. "Kummāsa" es torta o gachas de cebada. "Chaḍḍetukāmā hoti" significa que, dado que no era apta para ser consumida ni siquiera por los sirvientes o el ganado, ella deseaba desecharla como si fuera basura fuera de la casa. "Sacetan" es la contracción de "sace etaṃ" (si esto). "Bhaginī" (hermana) es como él llama a la esclava de los parientes siguiendo el modo de hablar noble. "Chaḍḍanīyadhamma" significa aquello cuya naturaleza es ser desechado. El sentido es: "Hermana, si esto es algo para desechar y se ha renunciado a su posesión, viértelo aquí en mi cuenco".

Kiṃ pana evaṃ vattuṃ labbhati, viññatti vā payuttavācā vā na hotīti? Na hoti. Kasmā? Nissaṭṭhapariggahattā. Yañhi chaḍḍanīyadhammaṃ nissaṭṭhapariggahaṃ, yattha sāmikā anālayā honti, taṃ sabbaṃ ‘‘detha āharatha idha ākirathā’’ti vattuṃ vaṭṭati. Tathā hi aggaariyavaṃsiko āyasmā raṭṭhapālopi ‘‘chaḍḍanīyadhammaṃ kummāsaṃ idha me patte ākirā’’ti (ma. ni. 2.299) avaca. Tasmā yaṃ evarūpaṃ chaḍḍanīyadhammaṃ aññaṃ vā apariggahitaṃ vanamūlaphalabhesajjādikaṃ taṃ sabbaṃ yathāsukhaṃ āharāpetvā paribhuñjitabbaṃ, na kukkuccāyitabbaṃ. Hatthānanti [Pg.174] bhikkhāggahaṇatthaṃ pattaṃ upanāmayato maṇibandhato pabhuti dvinnampi hatthānaṃ. Pādānanti nivāsanantato paṭṭhāya dvinnampi pādānaṃ. Sarassāti ‘‘sacetaṃ bhaginī’’ti vācaṃ nicchārayato sarassa ca. Nimittaṃ aggahesīti gihikāle sallakkhitapubbaṃ ākāraṃ aggahesi sañjāni sallakkhesi. Sudinno hi bhagavato dvādasame vasse pabbajito vīsatime vasse ñātikulaṃ piṇḍāya paviṭṭho sayaṃ pabbajjāya aṭṭhavassiko hutvā; tena naṃ sā ñātidāsī disvāva na sañjāni, nimittaṃ pana aggahesīti.

¿Es lícito hablar de esta manera, o no constituye esto una solicitud (viññatti) o una insinuación (payuttavācā)? No lo es. ¿Por qué? Porque se ha renunciado a su posesión. Pues respecto a cualquier cosa que deba ser desechada y cuya propiedad haya sido abandonada, donde los dueños ya no tienen apego, es apropiado decir: "dadlo", "traedlo" o "viértelo aquí". Así, incluso el venerable Raṭṭhapāla, el más excelente entre los practicantes de los linajes de los Nobles, dijo: "vierte aquí en mi cuenco la torta de cebada que va a ser desechada". Por lo tanto, cualquier cosa de esta naturaleza que deba ser desechada, u otras cosas no reclamadas como raíces del bosque, frutas o medicinas, todo ello puede ser tomado y utilizado según la conveniencia sin dudar. "Hatthānaṃ" se refiere a ambas manos desde la muñeca en adelante, mientras extendía el cuenco para recibir limosna. "Pādānaṃ" se refiere a ambos pies, desde el borde del manto inferior hacia abajo. "Sarassa" se refiere a la voz del venerable Sudinna mientras pronunciaba: "Si esto, hermana...". "Nimittaṃ aggahesi" significa que ella reconoció los rasgos o señales; identificó los ademanes que había observado anteriormente cuando él era laico. Pues Sudinna se ordenó en el duodécimo año del Bienaventurado, y en el vigésimo año (teniendo ocho años de monje) entró en la casa de sus parientes por limosna; debido a esto, esa esclava de los parientes no lo reconoció inmediatamente al verlo, sino que reconoció los rasgos característicos.

Sudinnassa mātaraṃ etadavocāti atigarunā pabbajjūpagatena sāmiputtena saddhiṃ ‘‘tvaṃ nu kho me, bhante, ayyo sudinno’’tiādivacanaṃ vattuṃ avisahantī vegena gharaṃ pavisitvā sudinnassa mātaraṃ etaṃ avoca. Yaggheti ārocanatthe nipāto. Sace je saccanti ettha jeti ālapane nipāto. Evañhi tasmiṃ dese dāsijanaṃ ālapanti, tasmā ‘‘tvaṃ, bhoti dāsi, sace saccaṃ bhaṇasī’’ti evamettha attho daṭṭhabbo.

Le dijo esto a la madre de Sudinna: Al no atreverse a decir a su joven señor, quien antes era muy respetado en la vida laica y que ahora se ha ordenado como monje, palabras tales como: ‘Venerable, ¿es usted mi señor Sudinna?’, entró rápidamente en la casa y le dijo esto a la madre de Sudinna. La palabra ‘Yagghe’ es una partícula usada en el sentido de anunciar algo. En la frase ‘Sace je saccaṃ’, la palabra ‘je’ es una partícula empleada como apelativo. Así es como llaman a las sirvientas en esa región; por lo tanto, el significado debe entenderse así: ‘Tú, buena mujer sirvienta, si dices la verdad’.

32. Aññataraṃ kuṭṭamūlanti tasmiṃ kira dese dānapatīnaṃ gharesu sālā honti, āsanāni cettha paññattāni honti, upaṭṭhāpitaṃ udakakañjiyaṃ; tattha pabbajitā piṇḍāya caritvā nisīditvā bhuñjanti. Sace icchanti, dānapatīnampi santakaṃ gaṇhanti. Tasmā tampi aññatarassa kulassa īdisāya sālāya aññataraṃ kuṭṭamūlanti veditabbaṃ. Na hi pabbajitā kapaṇamanussā viya asāruppe ṭhāne nisīditvā bhuñjantīti.

32. En cuanto a la expresión ‘al pie de una pared cualquiera’, se dice que en esa región suele haber salas en los recintos de las casas de los benefactores, y en estas salas se disponen asientos y se coloca agua de gachas; allí, los monjes, tras realizar su ronda de limosnas, se sientan a comer. Si lo desean, también pueden tomar lo que pertenece a los benefactores. Por lo tanto, ‘al pie de una pared cualquiera’ debe entenderse como el pie de la pared de una sala de este tipo perteneciente a una familia cualquiera. Ciertamente, los monjes no comen sentados en lugares inapropiados, como lo hacen las personas indigentes.

Atthi nāma tātāti ettha atthīti vijjamānatthe; nāmāti pucchanatthe maññanatthe ca nipāto. Idañhi vuttaṃ hoti – ‘‘atthi nu kho, tāta sudinna, amhākaṃ dhanaṃ, na mayaṃ niddhanāti vattabbā, yesaṃ no tvaṃ īdise ṭhāne nisīditvā ābhidosikaṃ kummāsaṃ paribhuñjissasi’’; tathā ‘‘atthi nu kho, tāta sudinna, amhākaṃ jīvitaṃ, na mayaṃ matāti vattabbā, yesaṃ no tvaṃ īdise ṭhāne nisīditvā ābhidosikaṃ kummāsaṃ paribhuñjissasi’’; tathā ‘‘atthi maññe, tāta sudinna, tava abbhantare sāsanaṃ nissāya paṭiladdho [Pg.175] samaṇaguṇo, yaṃ tvaṃ subhojanarasasaṃvaḍḍhitopi imaṃ jigucchaneyyaṃ ābhidosikaṃ kummāsaṃ amatamiva nibbikāro paribhuñjissasī’’ti.

Sobre la frase ‘¿Acaso existe, hijo?’, aquí ‘atthi’ se usa en el sentido de existencia y ‘nāma’ es una partícula que denota tanto pregunta como suposición. Lo que se quiere decir es lo siguiente: ‘Hijo Sudinna, ¿es que acaso no tenemos riqueza? No se debería decir de nosotros que somos pobres, siendo que tú, hijo nuestro, te sientas en un lugar ajeno como este para comer gachas de cebada rancias’; asimismo: ‘Hijo Sudinna, ¿es que acaso no tenemos vida? No se debería decir de nosotros que estamos muertos, siendo que tú comes tales gachas rancias’; y también: ‘Hijo Sudinna, supongo que debe existir en tu interior la virtud de un asceta alcanzada mediante la vida religiosa, ya que tú, habiendo crecido con el sabor de excelentes alimentos, comes estas gachas rancias y repugnantes sin inmutarte, como si fueran el néctar de la inmortalidad’.

So pana gahapati dukkhābhitunnatāya etamatthaṃ paripuṇṇaṃ katvā vattumasakkonto ‘‘atthi nāma, tāta sudinna, ābhidosikaṃ kummāsaṃ paribhuñjissasī’’ti ettakameva avoca. Akkharacintakā panettha imaṃ lakkhaṇaṃ vadanti – anokappanāmarisanatthavasena etaṃ atthināmasadde upapade ‘‘paribhuñjissasī’’ti anāgatavacanaṃ kataṃ. Tassāyamattho – atthi nāma…pe… paribhuñjissasi, idaṃ paccakkhampi ahaṃ na saddahāmi na marisayāmīti. Tatāyaṃ ābhidosikoti tato tava gehato ayaṃ ābhidosiko kummāso laddhoti attho. Tatoyantipi pāṭho. Tadāyantipi paṭhanti, taṃ na sundaraṃ. Yena sakapitu nivesananti yena sakassa pitu attano pitu nivesananti attho; thero pitari pemeneva subbaco hutvā agamāsi. Adhivāsesīti thero ukkaṭṭhapiṇḍapātikopi samāno ‘‘sace ekabhattampi na gahessāmi, ativiya nesaṃ domanassaṃ bhavissatī’’ti ñātīnaṃ anukampāya adhivāsesi.

Sin embargo, aquel jefe de familia, al estar abrumado por el dolor, no pudo expresar este significado de forma completa y solo pudo decir: ‘¿Acaso existe, hijo Sudinna... que comerás gachas rancias?’. Los gramáticos dicen sobre esto que, debido a la incredulidad y la intolerancia ante tal situación, se emplea el tiempo futuro ‘comerás’ cuando está presente la partícula ‘atthināma’. Su significado es: ‘¿Acaso es posible que comas...? No puedo creer ni tolerar esto, aunque lo vea con mis propios ojos’. En cuanto a ‘ābhidosiko’, significa que estas gachas rancias fueron obtenidas de tu propia casa. Existe también la lectura ‘tatoyanti’ y otros leen ‘tadāyanti’, pero no es una buena lectura. ‘Yena sakapitu nivesanaṃ’ significa hacia donde estaba la casa de su propio padre; el Thera fue allí siendo dócil únicamente por afecto hacia su padre. ‘Adhivāsesi’ significa que el Thera, a pesar de ser un practicante estricto de la limosna (ukkaṭṭhapiṇḍapātika), aceptó la invitación por compasión hacia sus parientes, pensando: ‘Si no acepto ni siquiera una comida, su aflicción será extrema’.

33. Opuñjāpetvāti upalimpāpetvā. Ekaṃ hiraññassāti ettha hiraññanti kahāpaṇo veditabbo. Purisoti nātidīgho nātirasso majjhimappamāṇo veditabbo. Tirokaraṇīyanti karaṇatthe bhummaṃ; sāṇipākārena parikkhipitvāti attho. Atha vā tiro karonti etenāti tirokaraṇīyaṃ, taṃ parikkhipitvā; samantato katvāti attho. Tena hīti yasmā ajja sudinno āgamissati tena kāraṇena. Hi iti padapūraṇamatte nipāto. Tenāti ayampi vā uyyojanatthe nipātoyeva.

33. ‘Opuñjāpetvā’ significa habiendo hecho ungir o preparar el suelo. En ‘ekaṃ hiraññassa’, ‘hiraññā’ debe entenderse como monedas (kahāpaṇa). ‘Purisa’ debe entenderse como un hombre de estatura media, ni muy alto ni muy bajo. ‘Tirokaraṇiyaṃ’ es un término en caso locativo con sentido instrumental; significa habiendo cercado con una cortina de tela. O bien, se llama ‘tirokaraṇīya’ a aquello con lo que se oculta o se interpone algo, significando haberlo colocado alrededor o haber cercado todo el entorno. ‘Tena hi’ significa ‘por esa razón’, es decir, porque hoy vendrá Sudinna. La palabra ‘hi’ es una partícula de relleno. La palabra ‘tena’ también puede ser simplemente una partícula que denota exhortación.

34. Pubbaṇhasamayanti ettha kiñcāpi pāḷiyaṃ kālārocanaṃ na vuttaṃ, atha kho ārociteyeva kāle agamāsīti veditabbo. Idaṃ te tātāti dve puñje dassento āha. Mātūti janettiyā. Mattikanti mātito āgataṃ; idaṃ te mātāmahiyā mātu imaṃ gehaṃ āgacchantiyā dinnadhananti attho. Itthikāya itthidhananti hīḷento āha[Pg.176]. Itthikāya nāma itthiparibhogānaṃyeva nhānacuṇṇādīnaṃ atthāya laddhaṃ dhanaṃ kittakaṃ bhaveyya. Tassāpi tāva parimāṇaṃ passa. Atha vā idaṃ te tāta sudinna mātu dhanaṃ, tañca kho mattikaṃ, na mayā dinnaṃ, tava mātuyeva santakanti vuttaṃ hoti. Taṃ panetaṃ na kasiyā na vaṇijjāya sambhūtaṃ, apica kho itthikāya itthidhanaṃ. Yaṃ itthikāya ñātikulato sāmikakulaṃ gacchantiyā laddhabbaṃ nhānacuṇṇādīnaṃ atthāya itthidhanaṃ, taṃ tāva ettakanti evamettha attho daṭṭhabbo.

34. Respecto a ‘pubbaṇhasamayaṃ’ (por la mañana), aunque en el texto original no se menciona el anuncio de la hora, debe entenderse que el Thera fue solo después de que se le anunció el momento. ‘Idaṃ te tāta’ se dijo mientras se le mostraban los dos montones de riqueza. ‘Mātū’ se refiere a la madre biológica. ‘Mattikaṃ’ es la riqueza proveniente de la madre; significa: ‘Esta es la riqueza dada por tu abuela materna a tu madre cuando ella vino a esta casa’. ‘Itthikāya itthidhanaṃ’ se dice con tono de desprecio, queriendo decir: ‘¿Cuánta puede ser la riqueza obtenida solo para artículos de uso femenino como polvos de baño y demás? Observa primero su magnitud’. O bien, el significado es: ‘Hijo Sudinna, esta es la riqueza de tu madre, es herencia materna, no fue dada por mí, pertenece solo a tu madre’. Además, esa riqueza no se produjo mediante la agricultura ni el comercio, sino que es ‘riqueza de mujer’. El significado que debe verse aquí es: ‘Esa riqueza de mujer que debe recibir una mujer al ir de la casa de sus parientes a la casa de su esposo para sus artículos de aseo y demás, es todavía toda esta cantidad’.

Aññaṃ pettikaṃ aññaṃ pitāmahanti yaṃ pana te pitu ca pitāmahānañca santakaṃ, taṃ aññaṃyeva. Nihitañca payuttañca ativiya bahu; ettha ca pitāmahanti taddhitalopaṃ katvā veditabbaṃ. Petāmahanti vā pāṭho. Labbhā tāta sudinna hīnāyāvattitvāti tāta, sudinna, uttamaṃ ariyaddhajaṃ pabbajitaliṅgaṃ pahāya hīnāya gihibhāvāya āvattitvā labbhā bhogā bhuñjituṃ, nālabbhā bhuñjituṃ, na tvaṃ rājabhīto pabbajito, na iṇāyikehi palibuddho hutvāti. Tāta na ussahāmīti ettha pana tātāti vacanaṃ gehasitapemena āha, na samaṇatejena. Na ussahāmīti na sakkomi. Na visahāmīti nappahomi, na samatthomhi.

Una es la riqueza del padre y otra la del abuelo; lo que pertenece a tu padre y a tus abuelos es algo aparte. Lo que está enterrado y lo que está invertido a interés es muchísimo. En este pasaje, el término 'pitāmahaṃ' (del abuelo) debe entenderse como una forma en la que se ha omitido el sufijo derivativo (taddhita). También existe la variante de lectura 'petāmahaṃ'. En la frase 'Es posible, querido Sudinna, regresando a lo inferior...', 'querido Sudinna' se refiere a que, habiendo abandonado el signo de la renuncia —que es el estandarte supremo de los Nobles (ariya)— y regresando a la condición inferior de la vida laica, es posible disfrutar de los placeres; no es que sea imposible disfrutarlos. No te ordenaste por miedo al rey, ni porque fueras acosado por acreedores. En la expresión 'Querido, no soy capaz', el término 'tāta' (querido/hijo) se emplea por el afecto ligado al hogar y no por la autoridad de un asceta. 'No soy capaz' (na ussahāmī) significa 'no puedo'. 'No lo soporto' (na visahāmī) significa 'no tengo la fuerza' o 'no soy capaz'.

‘‘Vadeyyāma kho taṃ gahapatī’’ti idaṃ pana vacanaṃ samaṇatejenāha. Nātikaḍḍheyyāsīti yaṃ te mayi pemaṃ patiṭṭhitaṃ, taṃ kodhavasena na atikaḍḍheyyāsi; sace na kujjheyyāsīti vuttaṃ hoti. Tato seṭṭhi ‘‘putto me saṅgahaṃ maññe kattukāmo’’ti udaggacitto āha – ‘‘vadehi tāta sudinnā’’ti. Tenahīti uyyojanatthe vibhattipatirūpako nipāto. Tatonidānanti taṃnidānaṃ taṃhetukanti paccattavacanassa to-ādeso veditabbo; samāse cassa lopābhāvo. Bhayaṃ vāti ‘‘kinti me bhoge neva rājāno hareyyu’’ntiādinā nayena vuttaṃ rājādibhayaṃ; cittutrāsoti attho. Chambhitattanti rājūhi vā corehi vā ‘‘dhanaṃ dehī’’ti kammakāraṇaṃ kāriyamānassa kāyiñjanaṃ kāyakampo hadayamaṃsacalanaṃ. Lomahaṃsoti uppanne bhaye lomānaṃ haṃsanaṃ uddhaggabhāvo. Ārakkhoti anto ca bahi ca rattiñca divā ca ārakkhaṇaṃ.

‘Le hablaríamos, oh jefe de hogar’, estas palabras, sin embargo, las dijo con la autoridad de un asceta. ‘Si no te excedieras’ significa que, respecto al amor que me tienes, no te dejes llevar por el poder de la ira; se refiere a ‘si no te enojaras’. Entonces el banquero, con el corazón exultante al pensar ‘mi hijo desea hacerme un favor’, dijo: ‘Habla, querido Sudinna’. ‘Tena hi’ es una partícula exhortativa que funciona como un sustituto de una desinencia. ‘Tatonidānaṃ’ significa ‘con esa causa’ o ‘por ese motivo’; debe entenderse como el reemplazo de la desinencia del caso nominativo por el sufijo ‘-to’, y en el compuesto no se produce la elisión de dicho sufijo. ‘Miedo’ se refiere al temor a los reyes, etc., expresado como ‘¿Cómo podrían los reyes no confiscar mis bienes?’, lo cual significa terror mental. ‘Estupor’ (chambhitatta) es el estremecimiento del cuerpo o el temblor físico y la agitación del corazón de aquel que es sometido a castigo o tortura por parte de reyes o ladrones que dicen: ‘¡Entréganos la riqueza!’. ‘Horripilación’ (lomahaṃsa) es el erizamiento del vello que ocurre cuando surge el miedo. ‘Protección’ (ārakkha) es la vigilancia constante, tanto interna como externa, de día y de noche.

35. Tena hi vadhūti seṭṭhi gahapati dhanaṃ dassetvā puttaṃ attanā gihibhāvatthāya palobhetuṃ asakkonto ‘‘mātugāmasadisaṃ dāni purisānaṃ [Pg.177] bandhanaṃ natthī’’ti maññitvā tassa purāṇadutiyikaṃ āmantesi – ‘‘tena hi vadhū’’ti. Purāṇadutiyikanti purāṇaṃ dutiyikaṃ pubbe gihikāle dutiyikaṃ, gehasitasukhupabhogasahāyikaṃ bhūtapubbabhariyanti attho. Tena hīti yena kāraṇena mātugāmasadisaṃ bandhanaṃ natthi. Pādesu gahetvāti pāde gahetvā; upayogatthe bhummavacanaṃ, pādesu vā taṃ gahetvā. ‘‘Kīdisā nāma tā ayyaputta accharāyo’’ti kasmā evamāha? Tadā kira sambahule khattiyakumārepi brāhmaṇakumārepi seṭṭhiputtepi mahāsampattiyo pahāya pabbajante disvā pabbajjāguṇaṃ ajānantā kathaṃ samuṭṭhāpenti – ‘‘kasmā ete pabbajantī’’ti. Athaññe vadanti – ‘‘devaccharānaṃ devanāṭakānaṃ kāraṇā’’ti. Sā kathā vitthārikā ahosi. Taṃ gahetvā ayaṃ evamāhāti. Thero taṃ paṭikkhipanto na kho ahaṃ bhaginīti āha. Samudācaratīti voharati vadeti. Tattheva mucchitā papatāti naṃ bhaginivādena samudācarantaṃ disvā ‘‘anatthiko dāni mayā ayaṃ yo maṃ pajāpatiṃ samānaṃ attanā saddhiṃ ekamātukucchiyā sayitadārikaṃ viya maññatī’’ti samuppannabalavasokā hutvā tasmiṃyeva padese mucchitā papatā; patitāti attho.

35. ‘Entonces, nuera...’: el banquero, siendo incapaz de seducir a su hijo por sí mismo mediante la ostentación de riqueza para que volviera a la vida laica, y considerando que ‘no existe para los hombres otro vínculo igual al de las mujeres’, llamó a la antigua esposa de Sudinna diciéndole: ‘Entonces, nuera...’. ‘Antigua esposa’ (purāṇadutiyikā) se refiere a quien fue su compañera en los goces y placeres domésticos durante su tiempo como laico, es decir, su ex-esposa. ‘Tena hi’ se emplea en razón de que no hay vínculo comparable al de una mujer. ‘Agarrándolo por los pies’ significa sujetar sus pies; es un uso del caso locativo en lugar del acusativo, o bien, sujetarlo directamente de los pies. ‘¿Cómo son esas ninfas celestiales (accharāyo), señor?’, ¿por qué dijo esto? Se dice que en aquel tiempo, al ver a muchos jóvenes nobles, brahmanes e hijos de banqueros renunciar a grandes fortunas para ordenarse, quienes ignoraban los beneficios de la renuncia se preguntaban: ‘¿Por qué se ordenan estos?’. Otros respondían: ‘Lo hacen por causa de las ninfas y bailarinas celestiales’. Ese rumor se había propagado. Basándose en dicho rumor, ella habló de esa manera. El tero, rechazando tal insinuación, le dijo: ‘No, hermana’. ‘Se dirige a ella’ (samudācaratī) significa que la llama o le habla así. ‘Allí mismo cayó desmayada’: al verlo dirigirse a ella con el término ‘hermana’, pensando: ‘Este hombre ya no tiene interés en mí, pues a mí, que soy su esposa, me trata como a una hermana nacida del mismo vientre’, se llenó de un dolor inmenso y cayó desvanecida en ese mismo lugar.

Mā no viheṭhayitthāti mā amhe dhanaṃ dassetvā mātugāmañca uyyojetvā viheṭhayittha; vihesā hesā pabbajitānanti. Tena hi tāta sudinna bījakampi dehīti ettha tena hīti abhiratiyaṃ uyyojeti. Sace tvaṃ abhirato brahmacariyaṃ carasi, caritvā ākāse nisīditvā parinibbāyitā hohi, amhākaṃ pana kulavaṃsabījakaṃ ekaṃ puttaṃ dehi. Mā no aputtakaṃ sāpateyyaṃ licchavayo atiharāpesunti mayañhi licchavīnaṃ gaṇarājūnaṃ rajje vasāma, te te pituno accayena imaṃ sāpateyyaṃ evaṃ mahantaṃ amhākaṃ vibhavaṃ aputtakaṃ kuladhanarakkhakena puttena virahitaṃ attano rājantepuraṃ atiharāpeyyunti, taṃ te mā atiharāpesuṃ, mā atiharāpentūti.

‘No nos atormentes’: no nos aflijas mostrándonos la riqueza y enviando a las mujeres; pues esto constituye una molestia para los que han renunciado. ‘Entonces, querido Sudinna, danos al menos una semilla’: en este contexto, ‘tena hi’ se usa para incitarlo a su propio deleite. Significa: ‘Si te deleitas en llevar la vida santa, llévala y, tras haberte elevado en el aire, alcanza el parinibbāna; pero a nosotros danos un hijo, que sea la semilla para la continuidad del linaje familiar’. ‘No permitas que los Licchavis confisquen nuestra propiedad por falta de heredero’: pues nosotros residimos en el reino de los reyes Licchavi; tras la muerte de tu padre, ellos podrían confiscar esta inmensa riqueza, nuestra fortuna, que quedaría desprotegida por falta de un hijo que guarde los bienes familiares, y la llevarían a los tesoros del palacio real. Por lo tanto, no permitas que ellos la confisquen, que no se la lleven.

Etaṃ kho me, amma, sakkā kātunti kasmā evamāha? So kira cintesi – ‘‘etesaṃ sāpateyyassa ahameva sāmī, añño natthi. Te maṃ sāpateyyarakkhaṇatthāya niccaṃ anubandhissanti; tenāhaṃ na lacchāmi appossukko samaṇadhammaṃ kātuṃ, puttakaṃ pana labhitvā oramissanti, tato [Pg.178] ahaṃ yathāsukhaṃ samaṇadhammaṃ karissāmī’’ti imaṃ nayaṃ passanto evamāhāti.

‘Eso sí puedo hacerlo, madre’. ¿Por qué habló así? Se dice que él pensó: ‘Yo soy el único heredero de esta propiedad, no hay ningún otro. Mis padres me seguirán constantemente para que me encargue de proteger la herencia; por ello, no tendré la paz necesaria para practicar el Dhamma del asceta. Sin embargo, si obtienen un hijo, desistirán de perseguirme; entonces podré practicar el Dhamma del asceta a mi voluntad’. Comprendiendo esta razón, se expresó de esa manera.

36. Pupphanti utukāle uppannalohitassa nāmaṃ. Mātugāmassa hi utukāle gabbhapatiṭṭhānaṭṭhāne lohitavaṇṇā piḷakā saṇṭhahitvā satta divasāni vaḍḍhitvā bhijjanti, tato lohitaṃ paggharati, tassetaṃ nāmaṃ ‘‘puppha’’nti. Taṃ pana yāva balavaṃ hoti bahu paggharati, tāva dinnāpi paṭisandhi na tiṭṭhati, doseneva saddhiṃ paggharati; dose pana paggharite suddhe vatthumhi dinnā paṭisandhi khippaṃ patiṭṭhāti. Pupphaṃsā uppajjīti pupphaṃ assā uppajji; akāralopena sandhi purāṇadutiyikāya bāhāyaṃ gahetvāti purāṇadutiyikāya yā bāhā, tatra naṃ gahetvāti attho.

36. Se llama 'flor' (puppha) a la sangre producida durante el tiempo del período menstrual. En efecto, en el tiempo del período de una mujer, en el lugar donde se establece el feto, se forman pequeñas pústulas de color rojo que crecen durante siete días y luego estallan; a partir de ahí fluye la sangre, y a esa sangre se le da el nombre de 'flor'. Mientras ese flujo es fuerte y abundante, la reconexión (concepción) no permanece, sino que fluye hacia fuera junto con la impureza de la sangre. Sin embargo, una vez que la impureza de la sangre ha fluido y la matriz está limpia, la reconexión se establece rápidamente. 'Surgió su flor' significa que surgió su flujo menstrual; la unión se da por la elisión de la vocal 'a'. 'Tomándola del brazo de su antigua compañera' significa que tomándola por el brazo de su exesposa; tal es el sentido.

Apaññatte sikkhāpadeti paṭhamapārājikasikkhāpade aṭṭhapite. Bhagavato kira paṭhamabodhiyaṃ vīsati vassāni bhikkhū cittaṃ ārādhayiṃsu, na evarūpaṃ ajjhācāramakaṃsu. Taṃ sandhāyeva idaṃ suttamāha – ‘‘ārādhayiṃsu vata me, bhikkhave, bhikkhū ekaṃ samayaṃ citta’’nti (ma. ni. 1.225). Atha bhagavā ajjhācāraṃ apassanto pārājikaṃ vā saṅghādisesaṃ vā na paññapesi. Tasmiṃ tasmiṃ pana vatthusmiṃ avasese pañca khuddakāpattikkhandhe eva paññapesi. Tena vuttaṃ – ‘‘apaññatte sikkhāpade’’ti.

'Cuando la regla de entrenamiento no había sido promulgada' significa cuando la primera regla de entrenamiento de Pārājika aún no se había establecido. Se dice que durante los primeros veinte años del despertar del Bienaventurado, los monjes complacieron el corazón del Buda y no cometieron tal tipo de conducta inapropiada. Refiriéndose a esto, dijo este discurso: 'Ciertamente, monjes, hubo un tiempo en que los monjes complacieron mi corazón'. Entonces, el Bienaventurado, al no ver tal conducta inapropiada, no promulgó ni Pārājika ni Saṅghādisesa. Sin embargo, con respecto a otros casos diversos, prescribió únicamente los cinco grupos de ofensas menores. Por eso se dijo: 'cuando la regla de entrenamiento no había sido promulgada'.

Anādīnavadassoti yaṃ bhagavā idāni sikkhāpadaṃ paññapento ādīnavaṃ dassessati, taṃ apassanto anavajjasaññī hutvā. Sace hi ‘‘ayaṃ idaṃ na karaṇīyanti vā mūlacchejjāya vā saṃvattatī’’ti jāneyya, saddhāpabbajito kulaputto tatonidānaṃ jīvitakkhayaṃ pāpuṇantopi na kareyya. Ettha pana ādīnavaṃ apassanto niddosasaññī ahosi. Tena vuttaṃ – ‘‘anādīnavadasso’’ti. Purāṇadutiyikāyāti bhummavacanaṃ. Abhiviññāpesīti pavattesi; pavattanāpi hi kāyaviññatticopanato ‘‘viññāpanā’’ti vuccati. Tikkhattuṃ abhiviññāpanañcesa gabbhasaṇṭhānasanniṭṭhānatthamakāsīti veditabbo.

'Sin ver el peligro' significa que no vio la desventaja que el Bienaventurado mostraría al promulgar la regla de entrenamiento, teniendo la percepción de que era algo libre de falta. Pues, si supiera: 'esto no debe hacerse' o 'esto conduce a la destrucción de la raíz (del estado de monje)', un hijo de buena familia ordenado por fe no lo haría, aun si llegara al fin de su vida por esa causa. Pero en este caso, al no ver el peligro, tuvo la percepción de que no había falta. Por eso se dijo: 'sin ver el peligro'. 'A su exesposa' es un uso en caso locativo. 'Hizo saber' significa que puso en movimiento; pues el movimiento debido a la expresión corporal también se llama 'comunicación'. Debe entenderse que realizó esta comunicación tres veces para asegurar el establecimiento del feto.

Sā tena gabbhaṃ gaṇhīti sā ca teneva ajjhācārena gabbhaṃ gaṇhi, na aññathā. Kiṃ pana aññathāpi gabbhaggahaṇaṃ hotīti? Hoti. Kathaṃ? Kāyasaṃsaggena[Pg.179], coḷaggahaṇena, asucipānena, nābhiparāmasanena, rūpadassanena, saddena, gandhena. Itthiyo hi ekaccā utusamaye chandarāgarattā purisānaṃ hatthaggāha-veṇiggāha-aṅgapaccaṅgaparāmasanaṃ sādiyantiyopi gabbhaṃ gaṇhanti. Evaṃ kāyasaṃsaggena gabbhaggahaṇaṃ hoti.

'Ella concibió por ese medio' significa que concibió debido a ese mismo acto de conducta inapropiada y no de otra manera. ¿Pero puede ocurrir la concepción de otra forma? Sí, ocurre. ¿Cómo? Por el contacto físico, por tomar una tela (con semen), por beber semen, por tocar el ombligo, por ver la belleza, por el sonido o por el olor. En efecto, algunas mujeres, en su tiempo de período y encendidas por el deseo sensual, conciben incluso si solo consienten en que los hombres les tomen las manos, el cabello o les toquen las extremidades. Así, la concepción ocurre por contacto físico.

Udāyittherassa pana purāṇadutiyikā bhikkhunī taṃ asuciṃ ekadesaṃ mukhena aggahesi, ekadesaṃ coḷakeneva saddhiṃ aṅgajāte pakkhipi. Sā tena gabbhaṃ gaṇhi. Evaṃ coḷaggahaṇena gabbhaggahaṇaṃ hoti.

En el caso de la monja que fue la antigua esposa del Thera Udāyī, ella tomó una parte de ese semen con la boca y otra parte la introdujo en su órgano genital junto con una tela. Ella concibió por ese medio. Así, la concepción ocurre por tomar una tela.

Migasiṅgatāpasassa mātā migī utusamaye tāpasassa passāvaṭṭhānaṃ āgantvā sasambhavaṃ passāvaṃ pivi. Sā tena gabbhaṃ gaṇhitvā migasiṅgaṃ vijāyi. Evaṃ asucipānena gabbhaggahaṇaṃ hoti.

La madre del asceta Migasiṅga, una cierva, habiendo ido al lugar donde el asceta orinaba durante su tiempo de período, bebió la orina que contenía el fluido seminal. Ella concibió por ese medio y dio a luz a Migasiṅga. Así, la concepción ocurre por beber semen.

Sāmassa pana bodhisattassa mātāpitūnaṃ cakkhuparihāniṃ ñatvā sakko puttaṃ dātukāmo dukūlapaṇḍitaṃ āha – ‘‘vaṭṭati tumhākaṃ methunadhammo’’ti? ‘‘Anatthikā mayaṃ etena, isipabbajjaṃ pabbajitāmhā’’ti. ‘‘Tena hi imissā utusamaye aṅguṭṭhena nābhiṃ parāmaseyyāthā’’ti. So tathā akāsi. Sā tena gabbhaṃ gaṇhitvā sāmaṃ tāpasadārakaṃ vijāyi. Evaṃ nābhiparāmasanena gabbhaggahaṇaṃ hoti. Eteneva nayena maṇḍabyassa ca caṇḍapajjotassa ca vatthu veditabbaṃ.

Con respecto al Bodhisatta Sāma, Sakka, sabiendo de la futura pérdida de la visión de sus padres y deseando darles un hijo, dijo al sabio Dukūla: '¿Es apropiado para ustedes el acto sexual?'. Ellos respondieron: 'No tenemos deseo por eso, nos hemos ordenado como ascetas'. Sakka dijo: 'Entonces, durante el tiempo de su período, toque su ombligo con el dedo pulgar'. Él lo hizo así. Ella concibió por ese medio y dio a luz al joven asceta Sāma. Así, la concepción ocurre por tocar el ombligo. Por este mismo método debe entenderse la historia de Maṇḍabya y de Caṇḍapajjota.

Kathaṃ rūpadassanena hoti? Idhekaccā itthī utusamaye purisasaṃsaggaṃ alabhamānā chandarāgavasena antogehagatāva purisaṃ upanijjhāyati rājorodhā viya, sā tena gabbhaṃ gaṇhāti. Evaṃ rūpadassanena gabbhaggahaṇaṃ hoti.

¿Cómo ocurre por ver la belleza? En este mundo, cierta mujer, en el tiempo de su período y al no obtener contacto con un hombre, debido al poder del deseo sensual y estando dentro de su casa, observa intensamente a un hombre, al igual que las mujeres del harén real; ella concibe por ese medio. Así, la concepción ocurre por ver la belleza.

Balākāsu pana puriso nāma natthi, tā utusamaye meghasaddaṃ sutvā gabbhaṃ gaṇhanti. Kukkuṭiyopi kadāci ekassa kukkuṭassa saddaṃ sutvā bahukāpi gabbhaṃ gaṇhanti. Tathā gāvī usabhassa. Evaṃ saddena gabbhaggahaṇaṃ hoti.

Entre las grullas no existe el macho; ellas conciben en el tiempo de su período al escuchar el sonido de las nubes (truenos). También las gallinas, a veces, al escuchar el canto de un gallo, muchas de ellas conciben. Lo mismo ocurre con las vacas al escuchar el sonido de un toro. Así, la concepción ocurre por el sonido.

Gāvī eva ca kadāci usabhagandhena gabbhaṃ gaṇhanti. Evaṃ gandhena gabbhaggahaṇaṃ hoti.

E incluso las vacas, en ocasiones, conciben por el olor de un toro. Así, la concepción ocurre por el olor.

Idha [Pg.180] panāyaṃ ajjhācārena gabbhaṃ gaṇhi. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘mātāpitaro ca sannipatitā honti, mātā ca utunī hoti, gandhabbo ca paccupaṭṭhito hoti, evaṃ tiṇṇaṃ sannipātā gabbhassāvakkanti hotī’’ti (ma. ni. 1.408).

En este caso, sin embargo, ella concibió debido a la conducta inapropiada. Refiriéndose a esto, se dijo: 'Cuando los padres se unen, la madre está en su período y el gandhabba (el ser que va a renacer) está presente; por la reunión de estos tres factores, ocurre el descenso del feto'.

Bhummā devā saddamanussāvesunti yasmā natthi loke raho nāma pāpakammaṃ pakubbato. Sabbapaṭhamaṃ hissa taṃ pāpaṃ attanā jānāti, tato ārakkhadevatā, athaññāpi paracittaviduniyo devatā. Tasmāssa paracittavidū sakalavanasaṇḍanissitā bhummā devā taṃ ajjhācāraṃ disvā saddaṃ anussāvesuṃ. Yathā aññepi devā suṇanti, tathā nicchāresuṃ. Kinti? Nirabbudo vata, bho…pe… ādīnavo uppāditoti. Tassattho verañjakaṇḍe vuttanayeneva veditabbo.

'Las deidades de la tierra hicieron resonar el grito' porque en el mundo no existe un lugar secreto para quien comete una mala acción. En primer lugar, uno mismo conoce esa maldad; luego, la deidad protectora lo sabe; y después, otras deidades que conocen los pensamientos ajenos también lo saben. Por lo tanto, las deidades de la tierra que moran en todo ese bosque y conocen los pensamientos ajenos, al ver esa conducta inapropiada, hicieron resonar el grito. Emitieron el sonido de tal manera que otras deidades también pudieran oírlo. ¿Cómo hicieron el anuncio? 'Ciertamente, señores, libre de impedimentos... se ha producido un peligro', etc. El significado de esto debe entenderse tal como se explicó en la sección de Verañja.

Bhummānaṃ devānaṃ saddaṃ sutvā cātumahārājikāti ettha pana bhummānaṃ devānaṃ saddaṃ ākāsaṭṭhadevatā assosuṃ; ākāsaṭṭhānaṃ cātumahārājikāti ayamanukkamo veditabbo. Brahmakāyikāti asaññasatte ca arūpāvacare ca ṭhapetvā sabbepi brahmāno assosuṃ; sutvā ca saddamanussāvesunti veditabbo. Itiha tena khaṇenāti evaṃ tena sudinnassa ajjhācārakkhaṇena. Tena muhuttenāti ajjhācāramuhutteneva. Yāva brahmalokāti yāva akaniṭṭhabrahmalokā. Abbhuggacchīti abhiuggacchi abbhuṭṭhāsi ekakolāhalamahosīti.

Respecto a «Habiendo oído el clamor de los devas de la tierra, los devas de los Cuatro Grandes Reyes...», debe entenderse que los devas que habitan en el firmamento (ākāsaṭṭhadevatā) oyeron el clamor de los devas de la tierra (bhummā devā); y los devas de los Cuatro Grandes Reyes, que moran en las laderas del monte Meru, oyeron el de los devas del firmamento. Este es el orden que debe conocerse. En cuanto a «Brahmakāyikā», se refiere a que todos los Brahmās oyeron el clamor, exceptuando a los seres no-percipientes (asaññasatta) y a los del reino inmaterial (arūpāvacara); habiéndolo oído, difundieron el clamor sucesivamente. «En ese mismo instante» significa en el momento de la transgresión de Sudinna. «En ese momento» se refiere al preciso instante del acto. «Hasta el mundo de Brahmā» significa hasta el mundo de los Brahmās Akanittha. «Se elevó» (abbhuggacchi) significa que ascendió y prevaleció; ocurrió un gran estruendo unánime.

Puttaṃ vijāyīti suvaṇṇabimbasadisaṃ pacchimabhavikasattaṃ janesi. Bījakoti nāmamakaṃsūti na aññaṃ nāmaṃ kātumadaṃsu, ‘‘bījakampi dehī’’ti mātāmahiyā vuttabhāvassa pākaṭattā ‘‘bījako tvevassa nāmaṃ hotū’’ti ‘‘bījako’’ti nāmamakaṃsu. Puttassa pana nāmavaseneva ca mātāpitūnampissa nāmamakaṃsu. Te aparena samayenāti bījakañca bījakamātarañca sandhāya vuttaṃ. Bījakassa kira sattaṭṭhavassakāle tassa mātā bhikkhunīsu so ca bhikkhūsu pabbajitvā kalyāṇamitte upanissāya arahatte patiṭṭhahiṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘ubho agārasmā anagāriyaṃ pabbajitvā arahattaṃ sacchākaṃsū’’ti.

«Dio a luz a un hijo»: engendró a un ser en su última existencia, semejante a una imagen de oro. «Lo llamaron Bījaka»: no le dieron otro nombre; debido a que la abuela materna dijo «traedme al pequeño Bījaka (semilla)», y siendo este hecho conocido, decidieron que su nombre fuera Bījaka. Además, debido al nombre del hijo, también llamaron así a los padres [como madre y padre de Bījaka]. «Ellos, tiempo después» se dice en referencia a Bījaka y a su madre. Se dice que cuando Bījaka tenía siete u ocho años, su madre se ordenó entre las monjas y él entre los monjes; apoyándose en buenos amigos (kalyāṇamitta), se establecieron en el estado de Arahant. Por ello se dice: «ambos, habiendo partido del hogar a la vida sin hogar, realizaron el Aratantado».

37. Evaṃ mātāputtānaṃ pabbajjā saphalā ahosi. Pitā pana vippaṭisārābhibhūto vihāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmato sudinnassaahudeva kukkucca’’ntiādi. Tattha ahudevāti [Pg.181] ahu eva, dakāro padasandhikaro. Ahosiyevāti attho. Kukkuccanti ajjhācārahetuko pacchānutāpo. Vippaṭisārotipi tasseva nāmaṃ. So hi viññūhi akattabbatāya kucchitakiriyabhāvato kukkuccaṃ. Kataṃ ajjhācāraṃ nivattetuṃ asamatthatāya taṃ paṭicca virūpaṃ saraṇabhāvato vippaṭisāroti vuccati. Alābhā vata meti mayhaṃ vata alābhā; ye jhānādīnaṃ guṇānaṃ alābhā nāma, te mayhaṃ, na aññassāti adhippāyo. Na vata me lābhāti yepi me paṭiladdhā pabbajjasaraṇagamanasikkhāsamādānaguṇā, tepi neva mayhaṃ lābhā ajjhācāramalīnattā. Dulladdhaṃ vata meti idaṃ sāsanaṃ laddhampi me dulladdhaṃ. Na vata me suladdhanti yathā aññesaṃ kulaputtānaṃ, evaṃ na vata me suladdhaṃ. Kasmā? Yamahaṃ evaṃ svākkhātedhammavinaye…pe… brahmacariyaṃ caritunti. Brahmacariyanti sikkhattayasaṅgahitaṃ maggabrahmacariyaṃ. Kiso ahosīti khādituṃ vā bhuñjituṃ vā asakkonto tanuko ahosi appamaṃsalohito. Uppaṇḍuppaṇḍukajātoti sañjātuppaṇḍuppaṇḍukabhāvo paṇḍupalāsappaṭibhāgo. Dhamanisanthatagattoti pariyādinnamaṃsalohitattā sirājāleneva santharitagatto. Antomanoti anusocanavasena abbhantareyeva ṭhitacitto. Hadayavatthuṃ nissāya pavattanavasena pana sabbepi antomanāyeva. Līnamanoti uddese paripucchāya kammaṭṭhāne adhisīle adhicitte adhipaññāya vattapaṭipattipūraṇe ca nikkhittadhuro avipphāriko aññadatthu kosajjavaseneva līno saṅkucito mano assāti līnamano. Dukkhīti cetodukkhena dukkhī. Dummanoti dosena duṭṭhamano, virūpamano vā domanassābhibhūtatāya. Pajjhāyīti vippaṭisāravasena vahacchinno viya gadrabho taṃ taṃ cintayi.

37. Así, la ordenación de la madre y el hijo fue fructífera. Pero el padre vivió abrumado por el remordimiento. Por eso se dice: «Entonces, al venerable Sudinna le sobrevino el escrúpulo...», etc. Allí, «ahudevā» es «ahu eva» (ciertamente ocurrió); la «d» es una conjunción eufónica. El significado es que ciertamente sucedió. «Kukkucca» es el arrepentimiento posterior causado por la transgresión. «Vippaṭisāra» es otro nombre para ese mismo arrepentimiento. Los sabios lo llaman «kukkucca» (escrúpulo) por ser una acción despreciable que no debería haberse cometido. Se llama «vippaṭisāra» (remordimiento) porque, debido a la incapacidad de deshacer la transgresión cometida, uno reflexiona sobre ella de manera dolorosa. «¡Qué pérdida para mí!»: significa una desgracia para mí; se refiere a la pérdida de virtudes como los jhanas, etc., que es para mí y no para otros. «No es una ganancia para mí»: incluso las virtudes obtenidas de la ordenación, el refugio y el cumplimiento de los preceptos, no son una ganancia para mí por estar mancilladas por la transgresión. «¡Qué mal obtenido para mí!»: aunque este Sāsana ha sido obtenido por mí, ha sido mal obtenido. «No ha sido bien obtenido por mí»: no ha sido bien obtenido como lo fue para otros hijos de buena familia. ¿Por qué? Porque «habiendo ingresado en este Dhamma-Vinaya tan bien proclamado... no fui capaz de practicar la vida santa (brahmacariya) de manera perfecta y pura durante toda mi vida». «Brahmacariya» es la vida santa del sendero, que comprende los tres entrenamientos (sikkhā). «Se volvió flaco»: incapaz de masticar o comer, se volvió delgado, con poca carne y sangre. «Se volvió amarillento»: su complexión se tornó extremadamente pálida, semejante a una hoja marchita. «Con el cuerpo cubierto de venas»: debido a la pérdida de carne y sangre, su cuerpo parecía cubierto solo por una red de venas. «Con la mente hundida»: con la mente fija en su interior debido al constante lamento por su falta. Sin embargo, en términos del funcionamiento mental basado en el corazón, todos los seres tienen la mente en su interior. «Con la mente encogida» (līnamano): aquel que ha abandonado sus deberes en la recitación, el aprendizaje, la meditación, la moralidad superior, la mente superior y la sabiduría superior, así como en el cumplimiento de las obligaciones; su mente está retraída y encogida por el abatimiento. «Sufrido»: sufriendo por la aflicción mental. «Abatido»: con la mente dañada por el pesar o trastornada por estar abrumado por la pena. «Reflexionaba»: consumido por el remordimiento, pensaba en aquello una y otra vez, como un burro con el lomo herido.

38. Sahāyakā bhikkhūti taṃ evaṃbhūtaṃ gaṇasaṅgaṇikāpapañcena vītināmentaṃ disvā yassa vissāsikā kathāphāsukā bhikkhū te naṃ etadavocuṃ. Pīṇindriyoti pasādapatiṭṭhānokāsassa sampuṇṇattā paripuṇṇacakkhuādiindriyo. So dāni tvanti ettha dānīti nipāto, so pana tvanti vuttaṃ hoti. Kaccino tvanti kacci nu tvaṃ. Anabhiratoti ukkaṇṭhito; gihibhāvaṃ patthayamānoti attho. Tasmā tameva anabhiratiṃ paṭikkhipanto āha – ‘‘na kho ahaṃ, āvuso, anabhirato’’ti. Adhikusalānaṃ pana dhammānaṃ bhāvanāya abhiratova ahanti[Pg.182]. Atthi me pāpakammaṃ katanti mayā kataṃ ekaṃ pāpakammaṃ atthi upalabbhati saṃvijjati, niccakālaṃ abhimukhaṃ viya me tiṭṭhati. Atha naṃ pakāsento ‘‘purāṇadutiyikāyā’’tiādimāha.
38. «Los monjes compañeros»: al verlo en tal estado, pasando el tiempo en la distracción de la compañía social, aquellos monjes que eran sus confidentes y con quienes conversaba cómodamente le dijeron esto. «De facultades radiantes»: se refiere a que antes tenía las facultades como la vista completas debido a la plenitud de su serenidad. «Tú ahora»: aquí «dānī» es una partícula, significa «tú, pues». «¿Acaso tú?»: es una partícula interrogativa. «Insatisfecho» (anabhirato): aburrido o deseando la vida laica. Por eso, rechazando esa insatisfacción, dijo: «Amigos, no es que esté insatisfecho». En realidad, se refiere a que no estaba insatisfecho con la práctica de los estados superiores de mérito. «He cometido una mala acción»: existe una mala acción cometida por mí, que es evidente y manifiesta; permanece ante mí constantemente. Entonces, para revelarla, dijo: «Con mi antigua esposa...», etc.

Alañhi te, āvuso sudinna, kukkuccāyāti āvuso sudinna, tuyhetaṃ pāpakammaṃ alaṃ samatthaṃ kukkuccāya; paṭibalaṃ kukkuccaṃ uppādetunti vuttaṃ hoti. Yaṃ tvanti ādimhi yena pāpena tvaṃ na sakkhissasi brahmacariyaṃ carituṃ, taṃ te pāpaṃ alaṃ kukkuccāyāti evaṃ sambandho veditabbo. Atha naṃ anusāsantā ‘‘nanu āvuso bhagavatā’’tiādimāhaṃsu. Tattha nanūti anumatiggahaṇatthe nipāto. Anekapariyāyenāti anekakāraṇena. Virāgāyāti virāgatthāya. No sarāgāyāti no rāgena rajjanatthāya. Bhagavatā hi ‘‘imaṃ me dhammaṃ sutvā sattā sabbabhavabhogesu virajjissanti, no rajjissantī’’ etadatthāya dhammo desitoti adhippāyo. Esa nayo sabbapadesu. Idaṃ panettha pariyāyavacanamattaṃ. Visaṃyogāyāti kilesehi visaṃyujjanatthāya. No saṃyogāyāti na saṃyujjanatthāya. Anupādānāyāti aggahaṇatthāya. No saupādānāyāti na saṅgahaṇatthāya.
En cuanto a 'Alañhi te, āvuso sudinna, kukkuccāyāti', significa: 'Venerable Sudinna, esta mala acción tuya es suficiente para causarte remordimiento, es capaz de generar arrepentimiento'. En la frase que comienza con 'Ya"!" tva"!"', el vínculo debe entenderse así: 'Ese mal debido al cual no podrÝs practicar la vida santa es suficiente para tu remordimiento'. Luego, instruyéndole, dijeron: '¿Acaso, venerable, por el Bienaventurado...?', etc. Allí, 'nanu' es una partícula usada en el sentido de solicitar asentimiento. 'Anekapariyāyena' significa por muchas razones. 'Virāgāya' significa para el propósito del desapasionamiento. 'No sarāgāya' significa no para el apego a través de la pasión carnal. Pues la intención del Bienaventurado al enseñar el Dhamma fue: 'Al escuchar este Dhamma mío, los seres se desapasionarÝn de todos los placeres de la existencia y no se apegarÝn'. Este método se aplica a todos los términos. Aquí, esto es simplemente una explicación de sinónimos. 'Visa"!"yogāya' significa para el propósito de la desunión de las impurezas (kilesas). 'No sa"!"yogāya' significa no para la unión con ellas. 'Anupādānāya' significa para el propósito del no aferramiento. 'No saupādānāya' significa no para el aferramiento.

Tattha nāma tvanti tasmiṃ nāma tvaṃ. Sarāgāya cetessasīti saha rāgena vattamānāya methunadhammāya cetessasi kappessasi pakappessasi; etadatthaṃ vāyamissasīti attho. Esa nayo sabbattha. Puna rāgavirāgādīni nava padāni nibbattitalokuttaranibbānameva sandhāya vuttāni. Tasmā rāgavirāgāyāti vā madanimmadanāyāti vā vuttepi ‘‘nibbānatthāyā’’ti evameva attho daṭṭhabbo. Nibbānañhi yasmā taṃ āgamma ārabbha paṭicca rāgo virajjati na hoti, tasmā rāgavirāgoti vuccati. Yasmā pana taṃ āgamma mānamada-purisamadādayo madā nimmadā amadā honti vinassanti, tasmā madanimmadananti vuccati. Yasmā ca taṃ āgamma sabbāpi kāmapipāsā vinayaṃ abbhatthaṃ yāti, tasmā pipāsavinayoti vuccati. Yasmā pana taṃ āgamma pañca kāmaguṇālayā samugghātaṃ gacchanti, tasmā ālayasamugghātoti vuccati. Yasmā ca taṃ āgamma tebhūmakavaṭṭaṃ upacchijjati, tasmā vaṭṭupacchedoti vuccati. Yasmā pana taṃ āgamma sabbaso taṇhā khayaṃ gacchati virajjati nirujjhati ca, tasmā taṇhakkhayo virāgo nirodhoti vuccati. Yasmā [Pg.183] panetaṃ catasso yoniyo, pañca gatiyo, satta viññāṇaṭṭhitiyo, nava ca sattāvāse, aparāparabhāvāya vinanato ābandhanato saṃsibbanato vānanti laddhavohārāya taṇhāya nikkhantaṃ nissaṭaṃ visaṃyuttaṃ, tasmā nibbānanti vuccatīti.
En ese pasaje, 'nāma tva"!"' se refiere a ti en relación con ese Dhamma. 'Sarāgāya cetessasßti' significa que actuarÝs, planearÝs y te esforzarÝs para el propósito del acto sexual que ocurre con pasión; este es el significado. Este método se aplica en todo lugar. AdemÝs, los nueve términos como 'rāgavirāga' (desapasionamiento), etc., se dicen refiriéndose exclusivamente al Nibbāna supramundano. Por lo tanto, aunque se diga 'rāgavirāgāya' o 'madanimmadanāya', el significado debe verse como 'para el propósito del Nibbāna'. Pues el Nibbāna se llama 'rāgavirāga' porque, al alcanzarlo, enfocarse en él y depender de él, la pasión se desvanece y deja de existir. Se llama 'madanimmadana' porque, al alcanzarlo, las intoxicaciones como el orgullo del 'yo' y el orgullo de ser hombre desaparecen y son destruidas. Se llama 'pipāsavinaya' porque, al alcanzarlo, toda sed de deseos sensuales se somete y llega a su fin. Se llama 'ālayasamugghāta' porque, al alcanzarlo, los cinco tipos de apegos a los placeres sensuales son erradicados. Se llama 'va"!""!"upaccheda' porque, al alcanzarlo, se corta el ciclo de las tres esferas de existencia. Se llama 'ta"!"hākkhaya' (destrucción de la sed), 'virāga' (desapasionamiento) y 'nirodha' (cese) porque, al alcanzarlo, la sed se agota por completo, se desvanece y cesa. Y se llama 'nibbāna' porque estÝ fuera, libre y desvinculado de la sed (ta"!"hā), la cual recibe el nombre de 'vāna' (tejido/atadura) debido a que entrelaza y une las cuatro formas de nacimiento, los cinco destinos, las siete estaciones de la conciencia y las nueve moradas de los seres para que ocurran una y otra vez.

Kāmānaṃ pahānaṃ akkhātanti vatthukāmānaṃ, kilesakāmānañca pahānaṃ vuttaṃ. Kāmasaññānaṃ pariññāti sabbāsampi kāmasaññānaṃ ñātatīraṇapahānavasena tividhā pariññā akkhātā. Kāmapipāsānanti kāmesu pātabyatānaṃ kāme vā pātumicchānaṃ. Kāmavitakkānanti kāmupasañhitānaṃvitakkānaṃ. Kāmapariḷāhānanti pañcakāmaguṇikarāgavasena uppannapariḷāhānaṃ antodāhānaṃ. Imesu pañcasu ṭhānesu kilesakkhayakaro lokuttaramaggova kathito. Sabbapaṭhamesu pana tīsu ṭhānesu lokiyalokuttaramissako maggo kathitoti veditabbo.
Al decirse 'Se declara el abandono de los deseos', se refiere al abandono de los objetos del deseo (vatthukāma) y de las impurezas del deseo (kilesakāma). 'El pleno conocimiento de las percepciones de deseo' se refiere a los tres tipos de pleno conocimiento (pari"!""!"ā) —por conocimiento, por investigación y por abandono— de todas las percepciones de deseo. 'De la sed de deseos' se refiere a la sed de aquellos que desean consumir los placeres sensuales o el deseo de consumirlos. 'De los pensamientos de deseo' se refiere a los pensamientos relacionados con los deseos sensuales. 'De la fiebre de los deseos' se refiere a los ardores internos surgidos por el poder de la pasión hacia los cinco hilos del placer sensual. En estos cinco puntos, se describe el camino supramundano que destruye las impurezas. Sin embargo, debe entenderse que en los tres primeros puntos se describe un camino que mezcla lo mundano y lo supramundano.

Netaṃ āvusoti na etaṃ āvuso, tava pāpakammaṃ appasannānañca pasādāya evarūpānaṃ pasādatthāya na hoti. Atha khvetanti atha kho etaṃ. Atha kho tantipi pāṭho. Aññathattāyāti pasādaññathābhāvāya vippaṭisārāya hoti. Ye maggena anāgatasaddhā, tesaṃ vippaṭisāraṃ karoti – ‘‘īdisepi nāma dhammavinaye mayaṃ pasannā, yatthevaṃ duppaṭipannā bhikkhū’’ti. Ye pana maggenāgatasaddhā, tesaṃ sineru viya vātehi acalo pasādo īdisehi vatthūhi ito vā dāruṇatarehi. Tena vuttaṃ – ‘‘ekaccānaṃ aññathattāyā’’ti.
'Esto no es así, venerable' significa: 'Venerable, esta mala acción tuya no conduce a la fe de los que no tienen fe ni al aumento de la fe de quienes ya la tienen'. 'Atha khveta"!"' (pero esto...) es otra variante de lectura. 'Para la alteración' (a"!""!"hatthāya) significa que conduce a un estado distinto de la fe, es decir, al arrepentimiento o descontento. Para aquellos cuya fe no ha sido establecida por el Sendero (supramundano), les causa arrepentimiento pensando: '¡Cómo es posible que hayamos tenido fe en este Dhamma-Vinaya donde los monjes se comportan tan mal!'. Pero para aquellos cuya fe ha sido establecida por el Sendero, su fe es inamovible como el monte Sineru ante los vientos, incluso ante tales incidentes o ante otros mÝs terribles que estos. Por eso se dijo: 'para la alteración de algunos'.

39. Bhagavato etamatthaṃ ārocesunti bhagavato etaṃ atthaṃ ācikkhiṃsu paṭivedayiṃsu. Ārocayamānā ca neva piyakamyatāya na bhedapurekkhāratāya, na tassāyasmato avaṇṇapakāsanatthāya, na kalisāsanāropanatthāya, nāpi ‘‘idaṃ sutvā bhagavā imassa sāsane patiṭṭhaṃ na dassati, nikkaḍḍhāpessati na’’nti maññamānā ārocesuṃ. Atha kho ‘‘imaṃ sāsane uppannaṃ abbudaṃ ñatvā bhagavā sikkhāpadaṃ paññapessati, velaṃ mariyādaṃ āṇaṃ ṭhapessatī’’ti ārocesuṃ.
39. 'Informaron de este asunto al Bienaventurado' significa que explicaron y dieron a conocer este hecho al Bienaventurado. Al informarle, no lo hicieron por el deseo de ser queridos, ni por el deseo de causar división, ni para publicar los defectos de ese venerable, ni para acusarlo por ira. Tampoco informaron pensando: 'Al oír esto, el Bienaventurado no le darÝ apoyo en la religión y lo expulsarÝ'. Por el contrario, informaron pensando: 'Al conocer este acto furtivo surgido en la religión, el Bienaventurado promulgarÝ una regla de entrenamiento, establecerÝ un límite, una frontera y un mandato disciplina'.

Etasmiṃ nidāne etasmiṃ pakaraṇeti ettha sudinnassa ajjhācāravītikkamo sikkhāpadapaññattiyā kāraṇattā nidānañceva pakaraṇañcāti vuttoti veditabbo. Kāraṇañhi yasmā nideti attano phalaṃ ‘‘gaṇhātha na’’nti [Pg.184] dassentaṃ viya appeti, pakaroti ca naṃ kattuṃ ārabhati, karotiyeva vā; tasmā nidānañceva pakaraṇañcāti vuccati. Vigarahi buddho bhagavāti buddho bhagavā vigarahi nindi; yathā taṃ vaṇṇāvaṇṇārahānaṃ vaṇṇañca avaṇṇañca bhaṇantesu aggapuggalo. Na hi bhagavato sīlavītikkamakaraṃ puggalaṃ disvā ‘‘ayaṃ jātiyā vā gottena vā kolaputtiyena vā ganthena vā dhutaṅgena vā ñāto yasassī īdisaṃ puggalaṃ rakkhituṃ vaṭṭatī’’ti cittaṃ uppajjati, nāpi pesalaṃ guṇavantaṃ disvā tassa guṇaṃ paṭicchādetuṃ cittaṃ uppajjati. Atha kho garahitabbaṃ garahati eva, pasaṃsitabbañca pasaṃsati eva, ayañca garahitabbo; tasmā taṃ tādilakkhaṇe ṭhito avikampamānena cittena vigarahi buddho bhagavā ‘‘ananucchavika’’ntiādīhi vacanehi.
En esta ocasión, en este contexto, debe entenderse que se ha dicho que la transgresión de Sudinna es el origen (nidāna) y la exposición (pakaraṇa) debido a que es la causa de la promulgación de la regla de entrenamiento. Pues se llama origen porque una causa otorga su propio fruto como si lo mostrara diciendo 'tomad esto', y también se llama exposición porque comienza a producirlo o simplemente lo produce; por ello se dice 'origen y exposición'. 'El Buddha, el Bienaventurado, lo reprendió' significa que el Buddha, el Bienaventurado, lo censuró; siendo él la persona suprema entre quienes expresan tanto el elogio como la censura hacia quienes los merecen. Pues al ver a una persona que transgrede la virtud, al Bienaventurado no le surge el pensamiento de que 'esta persona es conocida y renombrada por su nacimiento, linaje, nobleza, conocimiento de los textos o prácticas ascéticas, y por tanto debe ser protegida'; ni tampoco, al ver a una persona amable y virtuosa, le surge el pensamiento de ocultar sus virtudes. Por el contrario, censura lo que debe ser censurado y alaba lo que debe ser alabado, y puesto que este Sudinna era censurable, el Buddha, el Bienaventurado, establecido en su naturaleza inconmovible (tādi), lo reprendió con una mente firme mediante palabras como 'inadecuado', etc.

Tatthāyaṃ atthavaṇṇanā – yadidaṃ tayā, moghapurisa, tucchamanussa kammaṃ kataṃ, taṃ samaṇakaraṇānaṃ dhammānaṃ maggaphalanibbānasāsanānaṃ vā na anucchavikaṃ, tesaṃ chaviṃ chāyaṃ sundarabhāvaṃ na anveti nānugacchati, atha kho ārakāva tehi dhammehi. Ananucchavikattā eva ca ananulomikaṃ, tesaṃ na anulometi; atha kho vilomaṃ paccanīkabhāve ṭhitaṃ. Ananulomikattā eva ca appatirūpaṃ, patirūpaṃ sadisaṃ paṭibhāgaṃ na hoti, atha kho asadisaṃ appaṭibhāgameva. Appatirūpattā eva ca assāmaṇakaṃ, samaṇānaṃ kammaṃ na hoti. Assāmaṇakattā akappiyaṃ. Yañhi samaṇakammaṃ na hoti, taṃ tesaṃ na kappati. Akappiyattā akaraṇīyaṃ. Na hi samaṇā yaṃ na kappati, taṃ karonti. Tañcetaṃ tayā kataṃ, tasmā ananucchavikaṃ te, moghapurisa, kataṃ…pe… akaraṇīyanti. Kathañhi nāmāti kena nāma kāraṇena, kiṃ nāma kāraṇaṃ passantoti vuttaṃ hoti. Tato kāraṇābhāvaṃ dassento parato ‘‘nanu mayā moghapurisā’’tiādimāha. Taṃ sabbaṃ vuttatthameva.
Aquí está la explicación del significado: 'Hombre vano, hombre insignificante, esta acción que has realizado' no es adecuada para las cualidades que hacen a un asceta (como el sentido de vergüenza y el temor moral), ni para los senderos, los frutos, el Nibbana o las enseñanzas. No concuerda ni sigue la apariencia, la sombra o la naturaleza excelente de estas cualidades, sino que está muy lejos de ellas. Al ser inadecuada, es 'no conforme' (ananulomika), pues no armoniza con ellas, sino que es contraria y se sitúa en un estado de oposición. Al ser no conforme, es 'impropia' (appatirūpa), pues no es semejante ni comparable a ellas. Al ser impropia, es 'ajena al ascetismo' (assāmaṇaka), pues no es una acción propia de ascetas. Al ser ajena al ascetismo, es 'no permitida' (akappiya), pues lo que no es una acción de un asceta no les está permitido. Al ser no permitido, es 'lo que no debe hacerse' (akaraṇīya), pues los buenos ascetas no hacen lo que no está permitido. Y esto fue realizado por ti; por lo tanto, hombre vano, lo que hiciste es inadecuado... hasta... lo que no debe hacerse. '¿Cómo es posible?' significa '¿por qué razón?' o '¿qué razón viste para no ser capaz de contenerte?'. Luego, para mostrar la ausencia de una causa válida, dijo a continuación: '¿Acaso no os he enseñado, hombres vanos...?', etc. Todo ello tiene el significado ya expuesto.

Idāni yasmā yaṃ tena pāpakammaṃ kataṃ, taṃ vipaccamānaṃ ativiya dukkhavipākaṃ hoti, tasmāssa taṃ vipākaṃ dassetuṃ katāparādhaṃ viya puttaṃ anukampakā mātāpitaro dayālukena cittena sudinnaṃ paribhāsanto ‘‘varaṃ te moghapurisā’’tiādimāha. Tattha āsu sīghaṃ etassa visaṃ āgacchatīti āsīviso. Ghoraṃ caṇḍamassa visanti ghoraviso, tassa āsīvisassa ghoravisassa. ‘‘Pakkhitta’’nti etassa ‘‘vara’’nti iminā sambandho[Pg.185]. Īdisassa āsīvisassa ghoravisassa mukhe aṅgajātaṃ varaṃ pakkhittaṃ; sace pakkhittaṃ bhaveyya, varaṃ siyā; sundaraṃ sādhu suṭṭhu siyāti attho. Na tvevāti na tu eva varaṃ na sundarameva na sādhumeva na suṭṭhumeva. Esa nayo sabbattha. Kaṇhasappassāti kāḷasappassa. Aṅgārakāsuyāti aṅgārapuṇṇakūpe, aṅgārarāsimhi vā. Ādittāyāti padittāya gahitaaggivaṇṇāya. Sampajjalitāyāti samantato pajjalitāya acciyo muccantiyā. Sajotibhūtāyāti sappabhāya. Samantato uṭṭhitāhi jālāhi ekappabhāsamudayabhūtāyāti vuttaṃ hoti.
Ahora, puesto que la acción malvada realizada por él, al madurar, produce un resultado de extremo sufrimiento, el Bienaventurado, para mostrar ese resultado, reprendió a Sudinna con una mente compasiva, como padres que, movidos por la piedad, increpan a un hijo que ha cometido una falta, diciendo: 'Sería mejor para ti, hombre vano...', etc. En ese pasaje, se llama 'āsīviso' a la serpiente cuyo veneno (visa) asciende rápidamente (āsu). Se llama 'ghoraviso' a la que tiene un veneno terrible y feroz. La palabra 'mejor' (varaṃ) se vincula con 'introducido' (pakkhittaṃ). Sería preferible haber introducido el órgano sexual en la boca de una serpiente tan venenosa y terrible; si se hubiera hecho, sería preferible, bueno y provechoso. 'Pero de ninguna manera' significa que no sería mejor, ni bueno, ni provechoso en absoluto. Este principio se aplica a todo lo que sigue. 'Serpiente negra' se refiere a una cobra. 'Foso de brasas' se refiere a un pozo lleno de carbones ardientes o a un montón de brasas. 'Ardiente' significa encendida, con el color del fuego. 'Ardiendo intensamente' significa que arde por todos lados, emitiendo lenguas de fuego. 'Convertida en una masa de llamas' significa radiante, como una masa única de resplandor producida por las llamas que surgen de todas partes.

Taṃ kissa hetūti yaṃ mayā vuttaṃ ‘‘vara’’nti taṃ kissa hetu, katarena kāraṇenāti ce? Maraṇaṃ vā nigaccheyyāti yo tattha aṅgajātaṃ pakkhipeyya, so maraṇaṃ vā nigaccheyya maraṇamattaṃ vā dukkhaṃ. Itonidānañca kho…pe… upapajjeyyāti yaṃ idaṃ mātugāmassa aṅgajāte aṅgajātapakkhipanaṃ, itonidānaṃ tassa kārako puggalo nirayaṃ upapajjeyya; evaṃ kammassa mahāsāvajjataṃ passanto taṃ garahi, na tassa dukkhāgamaṃ icchamāno. Tattha nāma tvanti tasmiṃ nāma evarūpe kamme evaṃ mahāsāvajje samānepi tvaṃ. Yaṃ tvanti ettha yanti hīḷanatthe nipāto. Tvanti taṃ-saddassa vevacanaṃ; dvīhipi yaṃ vā taṃ vā hīḷitamavaññātanti vuttaṃ hoti. Asaddhammanti asataṃ nīcajanānaṃ dhammaṃ; tehi sevitabbanti attho. Gāmadhammanti gāmānaṃ dhammaṃ; gāmavāsikamanussānaṃ dhammanti vuttaṃ hoti. Vasaladhammanti pāpadhamme vasanti paggharantīti vasalā, tesaṃ vasalānaṃ hīnapurisānaṃ dhammaṃ, vasalaṃ vā kilesapaggharaṇakaṃ dhammaṃ. Duṭṭhullanti duṭṭhu ca kilesadūsitaṃ thūlañca asukhumaṃ, anipuṇanti vuttaṃ hoti. Odakantikanti udakakiccaṃ antikaṃ avasānaṃ assāti odakantiko, taṃ odakantikaṃ. Rahassanti rahobhavaṃ, paṭicchanne okāse uppajjanakaṃ. Ayañhi dhammo jigucchanīyattā na sakkā āvi aññesaṃ dassanavisaye kātuṃ, tena vuttaṃ – ‘‘rahassa’’nti. Dvayaṃdvayasamāpattinti dvīhi dvīhi samāpajjitabbaṃ, dvayaṃ dvayaṃ samāpattintipi pāṭho. Dayaṃ dayaṃ samāpattintipi paṭhanti, taṃ na sundaraṃ. Samāpajjissasīti etaṃ ‘‘tattha nāma tva’’nti ettha vuttanāmasaddena yojetabbaṃ ‘‘samāpajjissasi nāmā’’ti.
¿Por qué se dice esto? Con respecto a lo que dije, 'sería mejor', ¿por qué razón o por qué causa se dijo? 'O bien encontraría la muerte': quien insertara su órgano sexual allí [en la boca de la serpiente o el foso de brasas], encontraría la muerte o un sufrimiento mortal. 'Y a causa de esto... renacería': respecto a esta inserción del órgano sexual propio en el órgano femenino, a causa de esto, la persona que realiza tal acto renacería en el infierno. Así, viendo la gran culpabilidad de tal acción, el Buda reprendió a Sudinna, no porque deseara que sufriera. 'Tú, en tal circunstancia': incluso en tal acto de tan gran culpabilidad. 'Tú que' (yaṃ tvaṃ): aquí 'yaṃ' es una partícula usada en sentido de reproche; 'tvaṃ' es un sinónimo del pronombre 'taṃ'; con ambos se expresa que es un acto reprochable y despreciable. 'Práctica indigna' (asaddhamma): la práctica de los malvados y de la gente baja; el significado es que debe ser evitada por ellos. 'Práctica de aldeanos' (gāmadhamma): la práctica de los habitantes de la aldea; se refiere a la conducta de los hombres que viven en aldeas. 'Práctica de despreciables' (vasaladhamma): se llaman 'vasalā' porque se vierten o viven en prácticas malvadas; la práctica de esos hombres inferiores, o una práctica vil que derrama las impurezas. 'Vileza' (duṭṭhulla): se dice que es malo, corrompido por las impurezas, grosero, no sutil e ignorante. 'Que termina en agua' (odakantika): se llama así porque tiene como fin o conclusión el acto del agua (el lavado). 'Secreto' (rahassa): lo que ocurre en privado, lo que surge en un lugar oculto. Pues esta práctica, por ser aborrecible, no puede realizarse abiertamente a la vista de otros; por eso el Bendito dijo 'secreto'. 'La unión de una pareja' (dvayaṃdvayasamāpatti): lo que debe ser alcanzado por dos personas; también existe la lectura 'dvayaṃ dvayaṃ samāpattiṃ' o 'dayaṃ dayaṃ samāpattiṃ', pero esta última no es correcta. 'Te entregarás' (samāpajjissasi): esto debe conectarse con la palabra 'nāma' mencionada antes en 'tattha nāma tvaṃ', resultando en 'ciertamente te entregarás'.

Bahūnaṃ kho…pe… ādikattā pubbaṅgamoti sāsanaṃ sandhāya vadati. Imasmiṃ sāsane tvaṃ bahūnaṃ puggalānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ ādikattā, sabbapaṭhamaṃ [Pg.186] karaṇato; pubbaṅgamo sabbapaṭhamaṃ etaṃ maggaṃ paṭipannattā; dvāraṃdado, upāyadassakoti vuttaṃ hoti. Imañhi lesaṃ laddhā tava anusikkhamānā bahū puggalā nānappakārake makkaṭiyā methunapaṭisevanādike akusaladhamme karissantīti ayamettha adhippāyo.
'De muchos... el primer autor, el pionero': el Buda dice esto refiriéndose a la Dispensación (sāsana). En esta Dispensación, tú eres el primer autor de estados perjudiciales para muchas personas, por ser el primero en realizarlos; el 'pionero' por ser el primero en recorrer este camino; se dice que eres quien abre la puerta y muestra el método. Pues, tomando este pretexto y siguiendo tu ejemplo, muchas personas cometerán actos perjudiciales como la práctica del sexo con una mona, etc.; este es el sentido de la intención del Buda.

Anekapariyāyenāti imehi ‘‘ananucchavika’’ntiādinā nayena vuttehi, bahūhi kāraṇehi. Dubbharatāya…pe… kosajjassa avaṇṇaṃ bhāsitvāti dubbharatādīnaṃ vatthubhūtassa asaṃvarassa avaṇṇaṃ nindaṃ garahaṃ bhāsitvāti attho. Yasmā hi asaṃvare ṭhitassa puggalassa attā dubbharatañceva dupposatañca āpajjati, tasmā asaṃvaro ‘‘dubbharatā, dupposatā’’ti ca vuccati. Yasmā pana asaṃvare ṭhitassa attā catūsu paccayesu mahicchataṃ sineruppamāṇepi ca paccaye laddhā asantuṭṭhitaṃ āpajjati, tasmā asaṃvaro ‘‘mahicchatā, asantuṭṭhitā’’ti ca vuccati. Yasmā ca asaṃvare ṭhitassa attā gaṇasaṅgaṇikāya ceva kilesasaṅgaṇikāya ca saṃvattati, kosajjānugato ca hoti aṭṭhakusītavatthupāripūriyā saṃvattati, tasmā asaṃvaro ‘‘saṅgaṇikā, ceva kosajjañcā’’ti vuccati.
'En muchas formas': por estos muchos motivos expresados mediante el método de 'inadecuado', etc. 'Habiendo hablado en contra de... la pereza': el sentido es haber hablado con censura, reproche y crítica hacia la falta de moderación (asaṃvara), que es la base de ser difícil de mantener, etc. Pues, debido a que la persona establecida en la falta de moderación se vuelve difícil de sostener y difícil de alimentar, por eso la falta de moderación se llama 'dificultad de sustento' y 'dificultad de alimentación'. Además, porque la persona en falta de moderación desarrolla un gran deseo por los cuatro requisitos y no siente satisfacción incluso obteniendo requisitos del tamaño del monte Sineru, por eso la falta de moderación se llama 'gran deseo' e 'insatisfacción'. Y porque la persona en falta de moderación se inclina a la compañía de grupos y a la compañía de impurezas, se vuelve perezosa y completa los ocho fundamentos de la indolencia, por eso la falta de moderación se llama 'compañía' y 'pereza'.

Subharatāya…pe… vīriyārambhassa vaṇṇaṃ bhāsitvāti subharatādīnaṃ vatthubhūtassa saṃvarassa vaṇṇaṃ bhāsitvāti attho. Yasmā hi asaṃvaraṃ pahāya saṃvare ṭhitassa attā subharo hoti suposo, catūsu ca paccayesu appicchataṃ nittaṇhabhāvaṃ āpajjati, ekamekasmiñca paccaye yathālābha-yathābala-yathāsāruppavasena tippabhedāya santuṭṭhiyā saṃvattati, tasmā saṃvaro ‘‘subharatā ceva suposatā ca appiccho ca santuṭṭho cā’’ti vuccati.
'Habiendo hablado en elogio de... el inicio de la energía': el sentido es haber hablado en elogio de la moderación (saṃvara), que es la base de ser fácil de mantener, etc. Pues, al abandonar la falta de moderación y establecerse en la moderación, la persona es fácil de sostener y fácil de alimentar, desarrolla pocos deseos y ausencia de anhelo respecto a los cuatro requisitos, y se inclina a la satisfacción triple (según lo obtenido, según la fuerza y según lo adecuado) con cada requisito; por eso la moderación se llama 'facilidad de sustento', 'facilidad de alimentación', 'pocos deseos' y 'contento'.

Yasmā pana asaṃvaraṃ pahāya saṃvare ṭhitassa attā kilesasallekhanatāya ceva niddhunanatāya ca saṃvattati, tasmā saṃvaro ‘‘sallekho ca dhuto cā’’ti vuccati.
Además, debido a que la persona que abandona la falta de moderación y se establece en la moderación se inclina a la eliminación de las impurezas (sallekha) y a su sacudimiento (niddhunana), por eso la moderación se llama 'eliminación' y 'sacudimiento'.

Yasmā ca asaṃvaraṃ pahāya saṃvare ṭhitassa attā kāyavācānaṃ appāsādikaṃ appasādanīyaṃ asantaṃ asāruppaṃ kāyavacīduccaritaṃ cittassa appāsādikaṃ [Pg.187] appasādanīyaṃ asantaṃ asāruppaṃ akusalavitakkattayañca anupagamma tabbiparītassa kāyavacīsucaritassa ceva kusalavitakkattayassa ca pāsādikassa pasādanīyassa santassa sāruppassa pāripūriyā saṃvattati, tasmā saṃvaro ‘‘pāsādiko’’ti vuccati.
Y porque al abandonar la falta de moderación y establecerse en la moderación, la persona no incurre en conductas corporales o verbales desagradables, no inspiradoras, inquietas e inadecuadas, ni en los tres tipos de pensamientos perjudiciales; sino que se inclina a la plenitud de la buena conducta corporal y verbal y a los tres tipos de pensamientos saludables que son lo opuesto a aquello: inspiradores, agradables, pacíficos y adecuados; por eso la moderación se llama 'inspiradora' (pāsādiko).

Yasmā pana asaṃvaraṃ pahāya saṃvare ṭhitassa attā sabbakilesāpacayabhūtāya, vivaṭṭāya, aṭṭhavīriyārambhavatthupāripūriyā ca saṃvattati, tasmā saṃvaro ‘‘apacayo ceva vīriyārambho cā’’ti vuccatīti.
Además, debido a que la persona que abandona la falta de moderación y se establece en la moderación se inclina a la disminución de todas las impurezas, a la liberación del ciclo (vivaṭṭa) y a la plenitud de los ocho fundamentos del inicio de la energía; por eso la moderación se llama 'disminución' e 'inicio de la energía'. Aquí termina la explicación de la dificultad de sustento y demás términos.

Bhikkhūnaṃ tadanucchavikaṃ tadanulomikanti tattha sannipatitānaṃ bhikkhūnaṃ yaṃ idāni sikkhāpadaṃ paññapessati, tassa anucchavikañceva anulomikañca. Yo vā ayaṃ subharatādīhi saṃvaro vutto, tassa anucchavikañceva anulomikañca saṃvarappahānapaṭisaṃyuttaṃ asuttantavinibaddhaṃ pāḷivinimuttaṃ okkantikadhammadesanaṃ katvāti attho. Bhagavā kira īdisesu ṭhānesu pañcavaṇṇakusumamālaṃ karonto viya, ratanadāmaṃ sajjento viya, ca ye paṭikkhipanādhippāyā asaṃvarābhiratā te samparāyikena vaṭṭabhayena tajjento anekappakāraṃ ādīnavaṃ dassento, ye sikkhākāmā saṃvare ṭhitā te appekacce arahatte patiṭṭhapento appekacce anāgāmi-sakadāgāmi-sotāpattiphalesu upanissayavirahitepi saggamagge patiṭṭhapento dīghanikāyappamāṇampi majjhimanikāyappamāṇampi dhammadesanaṃ karoti. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ – ‘‘bhikkhūnaṃ tadanucchavikaṃ tadanulomikaṃ dhammiṃ kathaṃ katvā’’ti.
Respecto a la frase 'Para los monjes, aquello que es apropiado y conforme', significa que el precepto de entrenamiento (sikkhāpada) que se prescribirá ahora es tanto apropiado como adecuado para esos monjes que se han reunido allí. O bien, significa que es apropiado y conforme a la moderación (saṃvara) mencionada anteriormente, como el ser fácil de sustentar (subharatā), etc. El sentido es que el Buda impartió una enseñanza del Dhamma que penetra el entendimiento (okkantika), la cual no está ligada directamente a los Suttas y está libre del texto literal de la Pāli (en términos de su estructura previa), vinculándose con la moderación y el abandono (saṃvarappahāna). Se dice que el Bienaventurado, en tales circunstancias, actúa como quien confecciona una guirnalda de flores de cinco colores o como quien dispone un collar de joyas; amenazando con el temor al ciclo de sufrimientos (vaṭṭabhaya) en la vida futura a aquellos que tienen la intención de rechazar la disciplina y se deleitan en la falta de moderación, mostrándoles las desventajas de múltiples formas; y para aquellos que desean el entrenamiento y permanecen en la moderación, establece a algunos en el estado de Arhat y a otros en los frutos de No-Regresante, de Quien Regresa una Vez o de Quien Entra en la Corriente, e incluso a aquellos desprovistos de las condiciones de apoyo (upanissaya) para el sendero y el fruto, los establece en el camino al cielo (saggamagga), impartiendo así una enseñanza del Dhamma tan extensa como el Dīgha Nikāya o el Majjhima Nikāya. Refiriéndose a esto, se dijo: 'habiendo impartido a los monjes una plática sobre el Dhamma que es apropiada y conforme a ello'.

Tena hīti tena sudinnassa ajjhācārena kāraṇabhūtena. Sikkhāpadanti ettha sikkhitabbāti sikkhā, pajjate imināti padaṃ, sikkhāya padaṃ sikkhāpadaṃ; sikkhāya adhigamupāyoti attho. Atha vā mūlaṃ nissayo patiṭṭhāti vuttaṃ hoti. Methunaviratiyā methunasaṃvarassetaṃ adhivacanaṃ. Methunasaṃvaro hi tadaññesaṃ sikkhāsaṅkhātānaṃ sīlavipassanājhānamaggadhammānaṃ vuttatthavasena padattā idha ‘‘sikkhāpada’’nti adhippeto. Ayañca attho sikkhāpadavibhaṅge vuttanayeneva veditabbo. Apica tassatthassa dīpakaṃ vacanampi ‘‘sikkhāpada’’nti veditabbaṃ. Vuttampi cetaṃ – ‘‘sikkhāpadanti yo tattha nāmakāyo padakāyo niruttikāyo byañjanakāyo’’ti. Atha vā yathā ‘‘anabhijjhā dhammapada’’nti vutte anabhijjhā eko dhammakoṭṭhāsoti attho [Pg.188] hoti, evamidhāpi ‘‘sikkhāpada’’nti sikkhākoṭṭhāso sikkhāya eko padesotipi attho veditabbo.
'Por lo tanto' (tena hi) significa debido a esa transgresión cometida por Sudinna, que actúa como la causa. En cuanto a 'sikkhāpada', el análisis es: 'sikkhitabbā' (lo que debe ser entrenado) es 'sikkhā' (el entrenamiento); 'pajjate iminā' (aquello por lo cual se alcanza) es 'padaṃ' (el camino o base); 'sikkhāya padaṃ' es 'sikkhāpadaṃ', que significa el medio para alcanzar el entrenamiento. O bien, se dice que es la raíz, el refugio y el fundamento del entrenamiento. Este término es una designación para la abstinencia del acto sexual y para la moderación respecto a lo sexual. Pues la moderación sexual, por ser el fundamento (pada) de las demás virtudes llamadas entrenamiento —como la moralidad (sīla), la visión cabal (vipassanā), la absorción (jhāna) y el sendero (magga)— de acuerdo con los dos significados mencionados, se entiende aquí como 'sikkhāpada'. Este significado debe comprenderse tal como se explica en el Sikkhāpada Vibhaṅga. Además, incluso las palabras literales que iluminan ese significado se conocen como 'sikkhāpada'. Así se ha dicho en el Mahā-aṭṭhakathā: 'Sikkhāpada es cualquier conjunto de nombres, conjunto de términos, conjunto de expresiones lingüísticas y conjunto de sílabas que se encuentran allí'. Alternativamente, así como cuando se dice 'la no codicia es un factor del Dhamma' (anabhijjhā dhammapadaṃ) se entiende que la no codicia es una porción del Dhamma, aquí también el término 'sikkhāpada' debe entenderse como una porción o sección del triple entrenamiento (sikkhā).

Dasa atthavase paṭiccāti dasa kāraṇavase sikkhāpadapaññattihetu adhigamanīye hitavisese paṭicca āgamma ārabbha, dasannaṃ hitavisesānaṃ nipphattiṃ sampassamānoti vuttaṃ hoti. Idāni te dasa atthavase dassento ‘‘saṅghasuṭṭhutāyā’’tiādimāha. Tattha saṅghasuṭṭhutā nāma saṅghassa suṭṭhubhāvo, ‘‘suṭṭhu devā’’ti āgataṭṭhāne viya ‘‘suṭṭhu, bhante’’ti vacanasampaṭicchanabhāvo. Yo ca tathāgatassa vacanaṃ sampaṭicchati, tassa taṃ dīgharattaṃ hitāya sukhāya hoti, tasmā saṅghassa ‘‘suṭṭhu, bhante’’ti mama vacanasampaṭicchanatthaṃ paññapessāmi, asampaṭicchane ādīnavaṃ sampaṭicchane ca ānisaṃsaṃ dassetvā, na balakkārena abhibhavitvāti etamatthaṃ āvikaronto āha – ‘‘saṅghasuṭṭhutāyā’’ti. Saṅghaphāsutāyāti saṅghassa phāsubhāvāya; sahajīvitāya sukhavihāratthāyāti attho.
'En dependencia de diez razones' (dasa atthavase paṭicca) significa habiendo visto claramente la consecución de diez beneficios o propósitos especiales que pueden alcanzarse debido a la promulgación del precepto, tomándolos como base y objeto. Para mostrar estos diez propósitos, el Buda dijo 'Para la excelencia de la Sangha' (saṅghasuṭṭhutāya), etc. Allí, 'excelencia de la Sangha' significa el buen estado de la Sangha, el cual es el estado de aceptar las palabras del Buda con un '¡Excelente, Señor!', de manera similar a como se usa en pasajes como 'Excelente, oh rey'. Y aquel que acepta la palabra del Tathāgata, eso le conduce a su bienestar y felicidad por largo tiempo; por lo tanto, el Buda quiso decir: 'prescribiré el precepto para que la Sangha acepte mis palabras diciendo: "Excelente, Señor"'. Mostrando las desventajas de no aceptarlas y los beneficios de aceptarlas, y sin usar la fuerza o la dominación, el Buda expresó este significado al decir: 'Para la excelencia de la Sangha'. 'Para el bienestar de la Sangha' (saṅghaphāsutāya) significa para el estado de comodidad de la Sangha; es decir, para el propósito de vivir juntos en una estancia placentera.

Dummaṅkūnaṃ puggalānaṃ niggahāyāti dummaṅkū nāma dussīlapuggalā; ye maṅkutaṃ āpādiyamānāpi dukkhena āpajjanti, vītikkamaṃ karontā vā katvā vā na lajjanti, tesaṃ niggahatthāya; te hi sikkhāpade asati ‘‘kiṃ tumhehi diṭṭhaṃ, kiṃ sutaṃ – kiṃ amhehi kataṃ; katarasmiṃ vatthusmiṃ katamaṃ āpattiṃ āropetvā amhe niggaṇhathā’’ti saṅghaṃ viheṭhessanti, sikkhāpade pana sati te saṅgho sikkhāpadaṃ dassetvā dhammena vinayena satthusāsanena niggahessati. Tena vuttaṃ – ‘‘dummaṅkūnaṃ puggalānaṃ niggahāyā’’ti.
'Para la reprensión de las personas desvergonzadas' (dummaṅkūnaṃ puggalānaṃ niggahāya) se refiere a los individuos inmorales (dussīla); aquellos que, aunque se les intente avergonzar, lo aceptan con dificultad, o que al cometer transgresiones no sienten vergüenza. El precepto se prescribe para su reprensión; pues, si no existiera el precepto, ellos molestarían a la Sangha diciendo: '¿Qué habéis visto? ¿Qué habéis oído? ¿Qué hemos hecho nosotros? ¿En qué base y en qué falta os fundáis para reprendernos?'. Sin embargo, al existir el precepto, la Sangha, mostrándoles la regla, podrá reprimirlos de acuerdo con el Dhamma, el Vinaya y las instrucciones del Maestro (el procedimiento formal de la Sangha). Por eso se dijo: 'para la reprensión de las personas desvergonzadas'.

Pesalānaṃ bhikkhūnaṃ phāsuvihārāyāti pesalānaṃ piyasīlānaṃ bhikkhūnaṃ phāsuvihāratthāya. Piyasīlā hi bhikkhū kattabbākattabbaṃ sāvajjānavajjaṃ velaṃ mariyādaṃ ajānantā sikkhattayapāripūriyā ghaṭamānā kilamanti, sandiṭṭhamānā ubbāḷhā honti. Kattabbākattabbaṃ pana sāvajjānavajjaṃ velaṃ mariyādaṃ ñatvā sikkhattayapāripūriyā ghaṭamānā na kilamanti, sandiṭṭhamānā na ubbāḷhā honti. Tena nesaṃ sikkhāpadapaññāpanā phāsuvihārāya saṃvattati. Yo vā dummaṅkūnaṃ puggalānaṃ niggaho, sveva etesaṃ phāsuvihāro. Dussīlapuggale nissāya hi uposatho na tiṭṭhati[Pg.189], pavāraṇā na tiṭṭhati, saṅghakammāni nappavattanti, sāmaggī na hoti, bhikkhū anekaggā uddesaparipucchākammaṭṭhānādīni anuyuñjituṃ na sakkonti. Dussīlesu pana niggahitesu sabbopi ayaṃ upaddavo na hoti. Tato pesalā bhikkhū phāsu viharanti. Evaṃ ‘‘pesalānaṃ bhikkhūnaṃ phāsu vihārāyā’’ti ettha dvidhā attho veditabbo.
'Para el bienestar de los monjes virtuosos' (pesalānaṃ bhikkhūnaṃ phāsuvihārāya) significa para que los monjes que aman la virtud puedan vivir con comodidad. Pues los monjes que aman la virtud, si desconocen lo que se debe y no se debe hacer, lo que es con falta y sin falta, y los límites y fronteras de la disciplina, se fatigan al esforzarse por perfeccionar el triple entrenamiento y se sienten angustiados por la duda. En cambio, al conocer lo que es debido e indebido, lo que constituye falta y lo que no, y al conocer las fronteras, no se fatigan al esforzarse por el triple entrenamiento ni se sienten angustiados por la duda. Por lo tanto, la promulgación de los preceptos contribuye a su bienestar. Por otra parte, la misma reprensión de los individuos inmorales constituye el bienestar de los monjes virtuosos. Pues, en dependencia de personas inmorales, el Uposatha no se mantiene, la Pavāraṇā no se mantiene, los actos formales de la Sangha no se llevan a cabo, no hay concordia, y los monjes no pueden dedicarse plenamente a la recitación, a las preguntas sobre el significado o a la meditación. Pero cuando los inmorales son reprendidos, todos estos obstáculos desaparecen y, en consecuencia, los monjes virtuosos viven cómodamente. De este modo, en la frase 'para el bienestar de los monjes virtuosos', el significado debe entenderse en estos dos aspectos.

Diṭṭhadhammikānaṃ āsavānaṃ saṃvarāyāti diṭṭhadhammikā āsavā nāma asaṃvare ṭhitena tasmiññeva attabhāve pattabbā pāṇippahāra-daṇḍappahāra-hatthaccheda-pādaccheda-akitti-ayasavippaṭisārādayo dukkhavisesā. Iti imesaṃ diṭṭhadhammikānaṃ āsavānaṃ saṃvarāya pidhānāya āgamanamaggathakanāyāti attho.
"Para la restricción de los peligros de esta vida presente": en este contexto, los llamados "peligros de la vida presente" son tipos específicos de sufrimiento que deben ser padecidos en esa misma existencia individual por un monje establecido en la falta de moderación, tales como golpes con las manos, golpes con palos, la amputación de manos o pies, el deshonor, la falta de séquito y el remordimiento, entre otros. El significado es: "para la restricción, el cierre y la obstrucción del camino de llegada de estos peligros de la vida presente".

Samparāyikānaṃ āsavānaṃ paṭighātāyāti samparāyikā āsavā nāma asaṃvare ṭhitena katapāpakammamūlakā samparāye narakādīsu pattabbā dukkhavisesā, tesaṃ paṭighātatthāya paṭippassambhanatthāya vūpasamatthāyāti vuttaṃ hoti.
"Para la eliminación de los peligros de vidas futuras": los llamados "peligros de vidas futuras" son tipos específicos de sufrimiento que han de padecerse en el futuro, en el infierno y otros estados, por aquel que está establecido en la falta de moderación, teniendo como raíz las malas acciones realizadas. Se dice esto con el fin de eliminar, apaciguar y extinguir tales sufrimientos de las vidas futuras para que no vuelvan a surgir.

Appasannānaṃ pasādāyāti sikkhāpadapaññattiyā hi sati sikkhāpadapaññattiṃ ñatvā vā yathāpaññattaṃ paṭipajjamāne bhikkhū disvā vā yepi appasannā paṇḍitamanussā, te ‘‘yāni vata loke mahājanassa rajjana-dussana-muyhanaṭṭhānāni, tehi ime samaṇā sakyaputtiyā ārakā viratā viharanti, dukkaraṃ vata karonti, bhāriyaṃ vata karontī’’ti pasādaṃ āpajjanti, vinayapiṭake potthakaṃ disvā micchādiṭṭhika-tivedī brāhmaṇo viya. Tena vuttaṃ – ‘‘appasannānaṃ pasādāyā’’ti.
"Para la fe de los que no tienen fe": cuando existe la promulgación de una regla de entrenamiento, aquellas personas sabias que aún no tienen fe, al conocer la promulgación de la regla o al ver a los monjes practicando según lo prescrito, piensan: "Ciertamente, estos ascetas hijos de los Sakyas viven alejados y evitados de aquellas cosas del mundo que son fundamentos para el apego, el odio y la confusión de la mayoría de las personas; ¡verdaderamente realizan lo que es difícil de hacer, verdaderamente realizan una tarea ardua!", y así alcanzan la fe, tal como un brahmán de visión errónea pero agradecido que alcanza la fe al ver un libro del Vinaya Piṭaka. Por eso el Bienaventurado dijo: "Para la fe de los que no tienen fe".

Pasannānaṃ bhiyyobhāvāyāti yepi sāsane pasannā kulaputtā tepi sikkhāpadapaññattiṃ ñatvā yathāpaññattaṃ paṭipajjamāne bhikkhū vā disvā ‘‘aho ayyā dukkarakārino, ye yāvajīvaṃ ekabhattaṃ brahmacariyaṃ vinayasaṃvaraṃ anupālentī’’ti bhiyyo bhiyyo pasīdanti. Tena vuttaṃ – ‘‘pasannānaṃ bhiyyobhāvāyā’’ti.
"Para el aumento de la fe de los que tienen fe": aquellos hijos de buena familia que ya tienen fe en la enseñanza, al conocer la promulgación de la regla o al ver a los monjes practicando según lo prescrito, piensan: "¡Oh, estos honorables realizan lo que es difícil de hacer, pues protegen durante toda su vida la vida santa de una sola comida al día y la moderación del Vinaya!", y así su fe aumenta cada vez más. Por eso el Bienaventurado dijo: "Para el aumento de la fe de los que tienen fe".

Saddhammaṭṭhitiyāti tividho saddhammo – pariyattisaddhammo, paṭipattisaddhammo, adhigamasaddhammoti. Tattha piṭakattayasaṅgahitaṃ sabbampi buddhavacanaṃ ‘‘pariyattisaddhammo’’ nāma. Terasa dhutaguṇā, cuddasa khandhakavattāni, dveasīti mahāvattāni, sīlasamādhivipassanāti [Pg.190] ayaṃ ‘‘paṭipattisaddhammo’’ nāma. Cattāro ariyamaggā cattāri ca sāmaññaphalāni nibbānañcāti ayaṃ ‘‘adhigamasaddhammo’’ nāma. So sabbopi yasmā sikkhāpadapaññattiyā sati bhikkhū sikkhāpadañca tassa vibhaṅgañca tadatthajotanatthaṃ aññañca buddhavacanaṃ pariyāpuṇanti, yathāpaññattañca paṭipajjamānā paṭipattiṃ pūretvā paṭipattiyā adhigantabbaṃ lokuttaradhammaṃ adhigacchanti, tasmā sikkhāpadapaññattiyā ciraṭṭhitiko hoti. Tena vuttaṃ – ‘‘saddhammaṭṭhitiyā’’ti.
"Para la estabilidad del Verdadero Dhamma": el Verdadero Dhamma es de tres tipos: el Dhamma de los textos (pariyatti), el Dhamma de la práctica (paṭipatti) y el Dhamma de la realización (adhigama). En este contexto, todas las palabras de Buda contenidas en los tres Piṭakas se llaman "Dhamma de los textos". Las trece cualidades ascéticas (dhutanga), los catorce deberes de los Khandhakas, los ochenta y dos grandes deberes, la moralidad, la concentración y la visión profunda se llaman "Dhamma de la práctica". Los cuatro senderos nobles, los cuatro frutos de la vida ascética y el Nibbana se llaman "Dhamma de la realización". Puesto que, cuando existe la promulgación de una regla, los monjes aprenden la regla, su análisis y otras palabras de Buda para iluminar su significado, y practicando según lo prescrito cumplen la práctica y alcanzan el Dhamma supramundano que debe ser obtenido mediante la práctica, por eso, debido a la promulgación de la regla, el Verdadero Dhamma perdura por mucho tiempo. Por eso se dijo: "Para la estabilidad del Verdadero Dhamma".

Vinayānuggahāyāti sikkhāpadapaññattiyā hi sati saṃvaravinayo ca pahānavinayo ca samathavinayo ca paññattivinayo cāti catubbidhopi vinayo anuggahito hoti upatthambhito sūpatthambhito. Tena vuttaṃ – ‘‘vinayānuggahāyā’’ti.
"Para el apoyo del Vinaya": cuando existe la promulgación de una regla de entrenamiento, el Vinaya en sus cuatro aspectos —el Vinaya de la moderación, el Vinaya del abandono, el Vinaya de la pacificación y el Vinaya de la prescripción— es favorecido, apoyado y bien sustentado. Por eso el Bienaventurado dijo: "Para el apoyo del Vinaya".

Sabbāneva cetāni padāni ‘‘sikkhāpadaṃ paññapessāmī’’ti iminā vacanena saddhiṃ yojetabbāni. Tatrāyaṃ paṭhamapacchimapadayojanā – ‘‘saṅghasuṭṭhutāya sikkhāpadaṃ paññapessāmi, vinayānuggahāya sikkhāpadaṃ paññapessāmī’’ti.
Todas estas frases deben conectarse con la expresión "promulgaré una regla de entrenamiento". En este sentido, la conexión entre el primer y el último término es: "Promulgaré una regla de entrenamiento para la excelencia de la Sangha... promulgaré una regla de entrenamiento para el apoyo del Vinaya".

Api cettha yaṃ saṅghasuṭṭhu taṃ saṅghaphāsu, yaṃ saṅghaphāsu taṃ dummaṅkūnaṃ puggalānaṃ niggahāyāti evaṃ saṅkhalikanayaṃ; yaṃ saṅghasuṭṭhu taṃ saṅghaphāsu, yaṃ saṅghasuṭṭhu taṃ dummaṅkūnaṃ puggalānaṃ niggahāyāti evañca ekekapadamūlikaṃ dasakkhattuṃ yojanaṃ katvā yaṃ vuttaṃ parivāre (pari. 334) –
Además, en este contexto, lo que es para la excelencia de la Sangha es para el bienestar de la Sangha; lo que es para el bienestar de la Sangha es para la represión de las personas sin vergüenza. Aplicando este método de conexión en cadena, y realizando diez veces la conexión basada en cada término individual, se llega a lo que se dice en el Parivāra:

‘‘Atthasataṃ dhammasataṃ, dve ca niruttisatāni;
Cattāri ñāṇasatāni, atthavase pakaraṇe’’ti.
"Ciento ocho beneficios, cien Dhammas, doscientos términos lingüísticos y cuatrocientos tipos de conocimiento en este tratado sobre los propósitos".

Taṃ sabbaṃ veditabbaṃ. Taṃ panetaṃ yasmā parivāreyeva āvi bhavissati, tasmā idha na vaṇṇitanti.
Todo eso debe ser comprendido. Sin embargo, puesto que esto se hará evidente en el mismo Parivāra, no se comenta aquí.

Evaṃ sikkhāpadapaññattiyā ānisaṃsaṃ dassetvā tasmiṃ sikkhāpade bhikkhūhi kattabbakiccaṃ dīpento ‘‘evañca pana, bhikkhave, imaṃ sikkhāpadaṃ uddiseyyāthā’’ti āha. Kiṃ vuttaṃ hoti? Bhikkhave, imaṃ pana mayā iti sandassitānisaṃsaṃ sikkhāpadaṃ evaṃ pātimokkhuddese uddiseyyātha ca pariyāpuṇeyyātha ca dhāreyyātha ca aññesañca vāceyyāthāti. Atirekānayanattho [Pg.191] hi ettha ca saddo, tenāyamattho ānīto hotīti.
Habiendo mostrado así los beneficios de la promulgación de la regla de entrenamiento, para indicar el deber que los monjes deben cumplir respecto a dicha regla, el Buda dijo: "Y de esta manera, monjes, debéis recitar esta regla de entrenamiento". ¿Qué se quiere decir? Monjes, debéis recitar esta regla de entrenamiento, cuyos beneficios han sido así mostrados por mí, en la recitación del Pātimokkha, y también debéis aprenderla, memorizarla y enseñársela a otros. Pues aquí la partícula "ca" incluye significados adicionales como el aprendizaje y la enseñanza. Así debe entenderse.

Idāni yaṃ vuttaṃ ‘‘imaṃ sikkhāpada’’nti taṃ dassento ‘‘yo pana bhikkhu methunaṃ dhammaṃ paṭiseveyya, pārājiko hoti asaṃvāso’’ti āha. Evaṃ mūlacchejjavasena daḷhaṃ katvā paṭhamapārājike paññatte aparampi anupaññattatthāya makkaṭīvatthu udapādi. Tassuppattidīpanatthametaṃ vuttaṃ – evañcidaṃ bhagavatā bhikkhūnaṃ sikkhāpadaṃ paññattaṃ hotīti. Tassattho – bhagavatā bhikkhūnaṃ idaṃ sikkhāpadaṃ evaṃ paññattaṃ hoti ca, idañca aññaṃ vatthu udapādīti.
Ahora, para mostrar lo que se denomina "esta regla de entrenamiento", dijo: "Cualquier monje que practique el acto sexual incurre en una derrota y ya no está en comunión". Habiendo hecho esto firme mediante la expulsión definitiva, una vez promulgada la primera Pārājika, surgió el caso de la mona con el fin de una promulgación adicional. Para mostrar el origen de ese caso, los compiladores dijeron: "Y así fue como esta regla de entrenamiento fue promulgada por el Bienaventurado para los monjes". Su significado es: "Esta regla de entrenamiento fue así promulgada por el Bienaventurado para los monjes, y además surgió este otro caso".

Paṭhamapaññattikathā niṭṭhitā.
Finaliza la explicación de la primera promulgación.

Sudinnabhāṇavāraṃ niṭṭhitaṃ.
Finaliza la sección de recitación de Sudinna.

Makkaṭīvatthukathā
Relato sobre el caso de la mona.

40. Idāni yaṃ taṃ aññaṃ vatthu uppannaṃ, taṃ dassetuṃ ‘‘tena kho pana samayenā’’tiādimāha. Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanā – makkaṭiṃ āmisenāti mahāvane bhikkhūnaṃ khantimettādiguṇānubhāvena nirāsaṅkacittā bahū migamorakukkuṭamakkaṭādayo tiracchānā padhānāgāraṭṭhānesu vicaranti. Tatra ekaṃ makkaṭiṃ āmisena yāgubhattakhajjakādinā upalāpetvā, saṅgaṇhitvāti vuttaṃ hoti. Tassāti bhummavacanaṃ. Paṭisevatīti pacurapaṭisevano hoti; pacuratthe hi vattamānavacanaṃ. So bhikkhūti so methunadhammapaṭisevanako bhikkhu. Senāsanacārikaṃ āhiṇḍantāti te bhikkhū āgantukā buddhadassanāya āgatā pātova āgantukabhattāni labhitvā katabhattakiccā bhikkhūnaṃ nivāsanaṭṭhānāni passissāmāti vicariṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘senāsanacārikaṃ āhiṇḍantā’’ti. Yena te bhikkhū tenupasaṅkamīti tiracchānagatā nāma ekabhikkhunā saddhiṃ vissāsaṃ katvā aññesupi tādisaññeva cittaṃ uppādenti. Tasmā sā makkaṭī yena te bhikkhū tenupasaṅkami; upasaṅkamitvā ca attano vissāsikabhikkhusseva tesampi taṃ vikāraṃ dassesi.
40. Ahora, para mostrar aquel otro caso que surgió, [el recopilador] dijo: 'En aquel tiempo...'. En este pasaje, esta es la explicación de los términos: 'A la mona con comida' significa que en el Gran Bosque (Mahāvana), debido al poder de las virtudes de los monjes, como la paciencia y la benevolencia, muchos animales como ciervos, pavos reales, gallos y monos andan por los lugares de las viviendas de meditación con el corazón libre de temor. Allí, se dice que [un monje] atrajo a una mona con comida, como gachas, arroz y bocadillos, y la domesticó. 'De ella' (tassā) funciona aquí como un caso locativo. 'Se asocia' significa que solía asociarse frecuentemente; pues el tiempo presente se usa aquí con sentido de frecuencia. 'Ese monje' se refiere al monje que practicaba el acto sexual. 'Recorriendo las viviendas' se refiere a aquellos monjes visitantes que llegaron para ver al Buda y, habiendo recibido temprano la comida de los visitantes y terminado sus deberes, decidieron ver los lugares de residencia de los monjes y anduvieron por allí. Por eso dijeron los recopiladores: 'recorriendo las viviendas'. 'Se acercó a donde estaban esos monjes': se sabe que los animales, tras haber entablado confianza con un monje, generan un sentimiento de confianza similar hacia otros monjes. Por lo tanto, esa mona se acercó a donde estaban esos monjes; y habiéndose acercado, les mostró también a ellos aquel gesto lascivo, tal como se lo mostraba a su monje de confianza.

Cheppanti naṅguṭṭhaṃ. Oḍḍīti abhimukhaṃ ṭhapesi. Nimittampi akāsīti yena niyāmena yāya kiriyāya methunādhippāyaṃ te jānanti taṃ akāsīti attho[Pg.192]. So bhikkhūti yassāyaṃ vihāro. Ekamantaṃ nilīyiṃsūti ekasmiṃ okāse paṭicchannā acchiṃsu.
'La cola' (cheppa) se refiere al rabo. 'Presentó' (oḍḍī) significa que lo puso delante de ellos. 'Hizo una señal' significa que realizó aquel movimiento o acción por el cual ellos pudieran conocer su intención de copular. 'Ese monje' es aquel cuya vivienda era esa. 'Se escondieron a un lado' significa que permanecieron ocultos en un lugar.

41. Saccaṃ, āvusoti sahoḍḍhaggahito coro viya paccakkhaṃ disvā coditattā ‘‘kiṃ vā mayā kata’’ntiādīni vattuṃ asakkonto ‘‘saccaṃ, āvuso’’ti āha. Nanu, āvuso, tatheva taṃ hotīti āvuso yathā manussitthiyā, nanu tiracchānagatitthiyāpi taṃ sikkhāpadaṃ tatheva hoti. Manussitthiyāpi hi dassanampi gahaṇampi āmasanampi phusanampi ghaṭṭanampi duṭṭhullameva. Tiracchānagatitthiyāpi taṃ sabbaṃ duṭṭhullameva. Ko ettha viseso? Alesaṭṭhāne tvaṃ lesaṃ oḍḍesīti.
41. 'Es verdad, amigos': como un ladrón capturado con el botín, al ser visto directamente y acusado, incapaz de decir '¿qué he hecho yo?', dijo 'es verdad, amigos'. '¿No es así, amigos, que de la misma manera ocurre esto?': amigos, tal como sucede con una mujer humana, ¿no ocurre lo mismo con una hembra animal respecto a esa regla de entrenamiento? Pues, incluso con una mujer humana, el mirar con deseo, el agarrar, el acariciar, el tocar o el rozar es algo impuro. Con una hembra animal, todo eso también es impuro. ¿Cuál es la diferencia aquí? En un lugar donde no hay pretexto para pecar, tú buscas un pretexto; esto es lo que le dijeron.

42. Antamaso tiracchānagatāyapi pārājiko hoti asaṃvāsoti tiracchānagatāyapi methunaṃ dhammaṃ paṭisevitvā pārājiko yeva hotīti daḷhataraṃ sikkhāpadamakāsi. Duvidhañhi sikkhāpadaṃ – lokavajjaṃ, paṇṇattivajjañca. Tattha yassa sacittakapakkhe cittaṃ akusalameva hoti, taṃ lokavajjaṃ nāma. Sesaṃ paṇṇattivajjaṃ. Tattha lokavajje anupaññatti uppajjamānā rundhantī dvāraṃ pidahantī sotaṃ pacchindamānā gāḷhataraṃ karontī uppajjati, aññatra adhimānā, aññatra supinantāti ayaṃ pana vītikkamābhāvā abbohārikattā ca vuttā. Paṇṇattivajje akate vītikkame uppajjamānā sithilaṃ karontī mocentī dvāraṃ dadamānā aparāparampi anāpattiṃ kurumānā uppajjati, gaṇabhojanaparamparabhojanādīsu anupaññattiyo viya. ‘‘Antamaso taṅkhaṇikāyapī’’ti evarūpā pana kate vītikkame uppannattā paññattigatikāva hoti. Idaṃ pana paṭhamasikkhāpadaṃ yasmā lokavajjaṃ, na paṇṇattivajjaṃ; tasmā ayamanupaññatti rundhantī dvāraṃ pidahantī sotaṃ pacchindamānā gāḷhataraṃ karontī uppajji.
42. 'Incluso con una hembra animal... hay derrota y expulsión': el Buda estableció una regla de entrenamiento más estricta declarando que incluso teniendo relaciones sexuales con una hembra animal, se incurre en Pārājika y se pierde la comunión. Pues hay dos tipos de reglas de entrenamiento: las que son faltas por naturaleza (lokavajja) y las que son faltas por prohibición (paṇṇattivajja). Entre ellas, aquella en la que la intención es puramente insana se denomina lokavajja. El resto son paṇṇattivajja. En las reglas lokavajja, cuando surge una regulación suplementaria (anupaññatti), aparece para restringir, cerrar la puerta y cortar el flujo de la transgresión, haciéndola más estricta; las excepciones como 'excepto por orgullo excesivo' o 'excepto en sueños' se mencionan por la ausencia de transgresión real o por no alcanzar el estado de una falta deliberada. En las paṇṇattivajja, si la regulación surge antes de que se cometa una transgresión, aparece para flexibilizar, liberar, abrir una puerta o declarar la no-ofensa en casos sucesivos, como las regulaciones sobre comer en grupo. Pero la frase 'incluso por un momento' es de la misma naturaleza que la regla original porque surge después de una transgresión. Dado que esta primera regla de entrenamiento es lokavajja y no paṇṇattivajja, esta regulación suplementaria surgió restringiendo, cerrando la puerta, cortando el flujo y haciéndola más estricta.

Evaṃ dvepi vatthūni sampiṇḍetvā mūlacchejjavasena daḷhataraṃ katvā paṭhamapārājike paññatte aparampi anupaññattatthāya vajjiputtakavatthu udapādi. Tassuppattidassanatthametaṃ vuttaṃ – ‘‘evañcidaṃ bhagavatā bhikkhūnaṃ sikkhāpadaṃ paññattaṃ hotī’’ti[Pg.193]. Tassattho – bhagavatā bhikkhūnaṃ idaṃ sikkhāpadaṃ evaṃ paññattaṃ hoti ca idañca aññampi vatthu udapādīti.
Así, habiendo unido ambos casos y haciéndola más estricta mediante la expulsión total (mūlacchejja), una vez establecida la primera Pārājika, surgió el caso de los hijos de los Vajjis para una regulación suplementaria posterior. Para mostrar el origen de esto, se dijo: 'Así pues, esta regla de entrenamiento fue prescrita por el Bienaventurado a los monjes'. Su significado debe entenderse así: por el Bienaventurado fue prescrita esta regla de entrenamiento para los monjes de esta manera, y además ocurrió este otro caso de los Vajjis.

Makkaṭīvatthukathā niṭṭhitā.
Aquí finaliza la historia del caso de la mona.

Santhatabhāṇavāro
Sección de recitación sobre el asiento.

Vajjiputtakavatthuvaṇṇanā
Explicación del caso de los hijos de los Vajjis.

43-44. Idāni yaṃ taṃ aññampi vatthu uppannaṃ, taṃ dassetuṃ ‘‘tena kho pana samayenā’’tiādimāha. Tatrāpi ayamanuttānapadavaṇṇanā – vesālikāti vesālivāsino. Vajjiputtakāti vajjiraṭṭhe vesāliyaṃ kulānaṃ puttā. Sāsane kira yo yo upaddavo ādīnavo abbudamuppajji, sabbaṃ taṃ vajjiputtake nissāya. Tathā hi devadattopi vajjiputtake pakkhe labhitvā saṅghaṃ bhindi. Vajjiputtakā eva ca vassasataparinibbute bhagavati uddhammaṃ ubbinayaṃ satthusāsanaṃ dīpesuṃ. Imepi tesaṃ yeva ekacce evaṃ paññattepi sikkhāpade yāvadatthaṃ bhuñjiṃsu…pe… methunaṃ dhammaṃ paṭiseviṃsūti.
43-44. Ahora, para mostrar aquel otro caso que surgió, se dijo: 'En aquel tiempo...'. También aquí esta es la explicación de los términos: 'de Vesālī' (vesālikā) significa habitantes de Vesālī. 'Hijos de los Vajjis' son los hijos de familias en Vesālī, en el país de los Vajjis. Se dice que cualquier adversidad, peligro o conflicto que surgió en la Enseñanza se debió a los hijos de los Vajjis. Así, incluso Devadatta, tras obtener una facción de los hijos de los Vajjis, dividió la Sangha. Y fueron precisamente los hijos de los Vajjis quienes, cien años después del Parinibbāna del Bienaventurado, presentaron como enseñanza del Maestro lo que era contrario al Dhamma y al Vinaya. Algunos de estos mismos, aunque la regla de entrenamiento ya estaba establecida, comieron cuanto quisieron... durmieron cuanto quisieron... se bañaron cuanto quisieron... y habiendo comido, durmido y bañado en exceso, razonando de manera incorrecta, sin renunciar a la formación ni declarar su debilidad, practicaron el acto sexual.

Ñātibyasanenapīti ettha asanaṃ byasanaṃ vikkhepo viddhaṃsanaṃ vināsoti sabbametaṃ ekatthaṃ. Ñātīnaṃ byasanaṃ ñātibyasanaṃ, tena ñātibyasanena, rājadaṇḍabyādhimaraṇavippavāsanimittena ñātivināsenāti attho. Esa nayo dutiyapadepi. Tatiyapade pana ārogyavināsako rogo eva rogabyasanaṃ. So hi ārogyaṃ byasati vikkhipati vināsetīti byasanaṃ. Rogova byasanaṃ rogabyasanaṃ, tena rogabyasanena. Phuṭṭhāti adhipannā abhibhūtā samannāgatāti attho.
'Incluso por la pérdida de los parientes': aquí asana, byasana, vikkhepo, viddhaṃsana y vināsa tienen el mismo significado: ruina o pérdida. La pérdida de los parientes es ñātibyasana; por esa pérdida de los parientes se refiere a la desaparición de los familiares por causa de castigos reales, enfermedades, muerte o separación forzosa. Este mismo método se aplica al segundo término (pérdida de riqueza). En el tercer término, la enfermedad que destruye la salud es rogabyasana. Pues esta enfermedad arruina, trastorna y destruye la salud; por eso se llama byasana. La enfermedad misma es la ruina; por esa ruina de la enfermedad. 'Afectados' (phuṭṭhā) significa que han sido alcanzados, abrumados o poseídos por ella.

Na mayaṃ, bhante ānanda, buddhagarahinoti bhante ānanda, mayaṃ na buddhaṃ garahāma, na buddhassa dosaṃ dema. Na dhammagarahino, na saṅghagarahino. Attagarahino mayanti attānameva mayaṃ garahāma, attano dosaṃ dema. Alakkhikāti nissirikā. Appapuññāti parittapuññā. Vipassakā kusalānaṃ dhammānanti ye aṭṭhatiṃsārammaṇesu vibhattā kusalā dhammā, tesaṃ vipassakā; tato tato ārammaṇato vuṭṭhāya teva dhamme vipassamānāti [Pg.194] attho. Pubbarattāpararattanti rattiyā pubbaṃ pubbarattaṃ, rattiyā aparaṃ apararattaṃ, paṭhamayāmañca pacchimayāmañcāti vuttaṃ hoti. Bodhipakkhikānanti bodhissa pakkhe bhavānaṃ, arahattamaggañāṇassa upakārakānanti attho. Bhāvanānuyoganti vaḍḍhanānuyogaṃ. Anuyuttā vihareyyāmāti gihipalibodhaṃ āvāsapalibodhañca pahāya vivittesu senāsanesu yuttapayuttā anaññakiccā vihareyyāma.
Venerable Ānanda, no somos detractores del Buda; no criticamos al Buda ni le atribuimos culpa alguna. Tampoco somos detractores del Dhamma ni del Saṅgha. Con las palabras 'somos detractores de nosotros mismos', queremos decir que nos criticamos a nosotros mismos y nos atribuimos la culpa. Somos desafortunados, es decir, carecemos de gloria; y poseemos poco mérito, es decir, nuestro mérito es escaso. Con respecto a 'contempladores de los estados de mérito', se refiere a que somos observadores de aquellos estados de mérito, como las concentraciones de acceso y absorción, que se dividen en los treinta y ocho objetos de meditación; el significado es que, tras emerger de cada uno de esos objetos de meditación, deseamos vivir contemplando esos mismos estados como impermanentes, sufridos y no-yo. Con respecto a 'la primera y la última parte de la noche', se refiere a la primera vigilia y a la última vigilia de la noche. 'Pertenecientes al despertar' significa que son estados que favorecen el conocimiento del camino del arhat, como los fundamentos de la atención plena. 'Dedicación al desarrollo' significa el esfuerzo repetido por hacer crecer dichos estados. 'Deseamos vivir dedicados' significa que, habiendo abandonado los obstáculos de la vida laica y los obstáculos del monasterio, deseamos vivir aplicados y plenamente entregados en moradas apartadas, sin tener otros asuntos que el desarrollo de la meditación.

Evamāvusoti thero etesaṃ āsayaṃ ajānanto idaṃ nesaṃ mahāgajjitaṃ sutvā ‘‘sace ime īdisā bhavissanti, sādhū’’ti maññamāno ‘‘evamāvuso’’ti sampaṭicchi. Aṭṭhānametaṃ anavakāsoti ubhayampetaṃ kāraṇapaṭikkhepavacanaṃ. Kāraṇañhi yasmā tattha tadāyattavuttibhāvena phalaṃ tiṭṭhati. Yasmā cassa taṃ okāso hoti tadāyattavuttibhāvena, tasmā ‘‘ṭhānañca avakāso cā’’ti vuccati, taṃ paṭikkhipanto āha – ‘‘aṭṭhānametaṃ, ānanda, anavakāso’’ti. Etaṃ ṭhānaṃ vā okāso vā natthi. Yaṃ tathāgatoti yena tathāgato vajjīnaṃ vā…pe… samūhaneyya, taṃ kāraṇaṃ natthīti attho. Yadi hi bhagavā etesaṃ ‘‘labheyyāma upasampada’’nti yācantānaṃ upasampadaṃ dadeyya, evaṃ sante ‘‘pārājiko hoti asaṃvāso’’ti paññattaṃ samūhaneyya. Yasmā panetaṃ na samūhanati, tasmā ‘‘aṭṭhānameta’’ntiādimāha.
Con las palabras 'Así es, amigo', el Thera Ānanda, desconociendo la verdadera intención de aquellos monjes y escuchando su gran proclamación, asintió pensando: 'Si ellos son realmente así, está bien'. La frase 'esto es imposible, no hay oportunidad' es una expresión para rechazar una causa. Pues una 'causa' (ṭhāna) es aquello donde el efecto reside debido a su dependencia de ella. Y se llama 'oportunidad' (okāso) porque esa causa es el lugar o la ocasión para que dicho efecto ocurra; al rechazar esto, el Buda dijo: 'Ānanda, esto es imposible, no hay oportunidad'. Significa que no existe tal causa ni tal oportunidad. 'Lo cual el Tathāgata...' significa que no existe razón por la cual el Tathāgata derogaría la regla de entrenamiento Pārājika establecida por causa de los Vajji o de los hijos de los Vajji. Pues si el Bendito otorgara la ordenación superior a estos que la solicitan diciendo 'obtengamos la ordenación', al hacerlo, derogaría la regla establecida que dice 'es un Pārājika y queda excluido de la comunión'. Pero como Él no deroga lo que ha sido establecido, por eso dijo: 'Esto es imposible', etc.

So āgato na upasampādetabboti ‘‘yadi hi evaṃ āgato upasampadaṃ labheyya, sāsane agāravo bhaveyya. Sāmaṇerabhūmiyaṃ pana ṭhito sagāravo ca bhavissati, attatthañca karissatī’’ti ñatvā anukampamāno bhagavā āha – ‘‘so āgato na upasampādetabbo’’ti. So āgato upasampādetabboti evaṃ āgato bhikkhubhāve ṭhatvā avipannasīlatāya sāsane sagāravo bhavissati, so sati upanissaye nacirasseva uttamatthaṃ pāpuṇissatīti ñatvā upasampādetabboti āha.
Con respecto a 'aquel que regrese no debe ser ordenado', el Buda dijo esto por compasión, sabiendo que: 'Si alguien que ha regresado tras cometer una falta sin haber renunciado previamente a la formación obtuviera la ordenación superior, no habría respeto en la Dispensación. Sin embargo, permaneciendo en el estado de novicio (sāmaṇerabhūmi), tendrá respeto por la Dispensación y trabajará por su propio beneficio'. Con respecto a 'aquel que regrese debe ser ordenado', se refiere a quien regresa tras haber renunciado a la formación; el Buda dijo que debe ser ordenado sabiendo que: 'Habiendo regresado así y establecido en la condición de monje, debido a su virtud no dañada, tendrá respeto por la Dispensación; y si posee las condiciones de apoyo necesarias, en poco tiempo alcanzará la meta suprema del Arantado'.

Evaṃ methunaṃ dhammaṃ paṭisevitvā āgatesu anupasampādetabbañca upasampādetabbañca dassetvā tīṇipi vatthūni samodhānetvā paripuṇṇaṃ katvā sikkhāpadaṃ paññapetukāmo ‘‘evañca pana, bhikkhave, imaṃ sikkhāpadaṃ uddiseyyāthā’’ti vatvā ‘‘yo pana bhikkhu…pe… asaṃvāso’’ti paripuṇṇaṃ sikkhāpadaṃ paññapesi.
De este modo, habiendo mostrado quiénes de entre los que regresaron tras haber mantenido relaciones sexuales no deben ser ordenados y quiénes sí, y habiendo reunido los tres casos para completar la enseñanza, el Buda, deseando promulgar la regla de entrenamiento, dijo: 'Y así, monjes, debéis recitar esta regla de entrenamiento', y promulgó la regla completa: 'Cualquier monje... es un Pārājika y queda excluido de la comunión'.

Vajjiputtakavatthuvaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí finaliza el comentario sobre el caso de los hijos de los Vajji.

Catubbidhavinayakathā
Discusión sobre los cuatro tipos de Vinaya

45. Idānissa [Pg.195] atthaṃ vibhajanto ‘‘yo panāti, yo yādiso’’tiādimāha. Tasmiṃ pana sikkhāpade ca sikkhāpadavibhaṅge ca sakale ca vinayavinicchaye kosallaṃ patthayantena catubbidho vinayo jānitabbo –
45. Ahora, deseando analizar el significado de esta regla de entrenamiento, el comentarista dijo: 'Cualquier monje: quienquiera que sea', etc. Sin embargo, aquel que desee la pericia necesaria para decidir sobre el Vinaya, tanto en esta regla de entrenamiento como en su análisis (Vibhaṅga) y en todo el sistema de decisiones del Vinaya, debe conocer los cuatro tipos de Vinaya.

Catubbidhañhi vinayaṃ, mahātherā mahiddhikā;
Nīharitvā pakāsesuṃ, dhammasaṅgāhakā purā.
Pues los Grandes Teros de gran poder psíquico, los recitadores y compiladores del Dhamma del pasado, extrajeron y explicaron los cuatro tipos de Vinaya a partir de las escrituras.

Katamaṃ catubbidhaṃ? Suttaṃ, suttānulomaṃ, ācariyavādaṃ, attanomatinti. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘āhaccapadena rasena ācariyavaṃsena adhippāyā’’ti, ettha hi āhaccapadanti suttaṃ adhippetaṃ, rasoti suttānulomaṃ, ācariyavaṃsoti ācariyavādo, adhippāyoti attanomati.
¿Cuáles son estos cuatro? Sutta (el texto Pāli), Suttānuloma (lo que es conforme al Sutta), Ācariyavāda (la doctrina de los maestros) y Attanomati (la opinión propia). Refiriéndose a esto se dijo: 'A través de la palabra original (āhaccapada), del sabor (rasa), del linaje de los maestros (ācariyavaṃsa) y de la intención (adhippāya)'. Aquí, por 'palabra original' se entiende el Sutta; por 'sabor' se entiende el Suttānuloma; por 'linaje de los maestros' se entiende el Ācariyavāda; y por 'intención' se entiende la opinión propia. Así lo expresó el venerable Thera Nāgasena.

Tattha suttaṃnāma sakale vinayapiṭake pāḷi.
En este contexto, se denomina 'Sutta' al texto Pāli de todo el Vinaya Piṭaka.

Suttānulomaṃ nāma cattāro mahāpadesā; ye bhagavatā evaṃ vuttā – ‘‘yaṃ, bhikkhave, mayā ‘idaṃ na kappatī’ti appaṭikkhittaṃ, taṃ ce akappiyaṃ anulometi; kappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo na kappati. Yaṃ, bhikkhave, mayā ‘idaṃ na kappatī’ti appaṭikkhittaṃ, taṃ ce kappiyaṃ anulometi; akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappati. Yaṃ, bhikkhave, mayā ‘idaṃ kappatī’ti ananuññātaṃ, taṃ ce akappiyaṃ anulometi, kappiyaṃ paṭibāhati; taṃ vo na kappati. Yaṃ, bhikkhave, mayā ‘idaṃ kappatī’ti ananuññātaṃ, taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati; taṃ vo kappatī’’ti (mahāva. 305).
Se denomina 'Suttānuloma' a los cuatro Grandes Referentes (Mahāpadesa), los cuales fueron expresados por el Bendito de este modo: 'Monjes, aquello que no he rechazado explícitamente diciendo "esto no es permitido", si concuerda con lo que no es permitido y contradice lo que es permitido, eso no os es permitido. Monjes, aquello que no he rechazado explícitamente diciendo "esto no es permitido", si concuerda con lo que es permitido y contradice lo que no es permitido, eso os es permitido. Monjes, aquello que no he autorizado explícitamente diciendo "esto es permitido", si concuerda con lo que no es permitido y contradice lo que es permitido, eso no os es permitido. Monjes, aquello que no he autorizado explícitamente diciendo "esto es permitido", si concuerda con lo que es permitido y contradice lo que no es permitido, eso os es permitido'.

Ācariyavādo nāma dhammasaṅgāhakehi pañcahi arahantasatehi ṭhapitā pāḷivinimuttā okkantavinicchayappavattā aṭṭhakathātanti.
Se denomina 'Ācariyavāda' a la tradición de los Comentarios (Aṭṭhakathā), la cual fue establecida por los quinientos Arahants que compilaron el Dhamma; esta se encuentra fuera del texto Pāli original y consiste en las decisiones alcanzadas mediante el discernimiento.

Attanomati nāma sutta-suttānuloma-ācariyavāde muñcitvā anumānena attano anubuddhiyā nayaggāhena upaṭṭhitākārakathanaṃ.
Se denomina 'Attanomati' a la explicación de un punto de vista que surge en la mente mediante la inferencia, la propia comprensión y la aplicación de los métodos derivados de las escrituras, dejando de lado el Sutta, el Suttānuloma y el Ācariyavāda.

Apica suttantābhidhammavinayaṭṭhakathāsu āgato sabbopi theravādo ‘‘attanomati’’ nāma. Taṃ pana attanomatiṃ gahetvā kathentena na daḷhaggāhaṃ [Pg.196] gahetvā voharitabbaṃ. Kāraṇaṃ sallakkhetvā atthena pāḷiṃ, pāḷiyā ca atthaṃ saṃsanditvā kathetabbaṃ. Attanomati ācariyavāde otāretabbā. Sace tattha otarati ceva sameti ca, gahetabbā. Sace neva otarati na sameti, na gahetabbā. Ayañhi attanomati nāma sabbadubbalā. Attanomatito ācariyavādo balavataro.
Además, toda la tradición de los ancianos (theravāda) que se encuentra en los Comentarios del Suttanta, del Abhidhamma y del Vinaya se denomina 'opinión personal' (attanomati). Quien hable basándose en dicha opinión personal no debe expresarse aferrándose rígidamente a ella. Habiendo examinado la razón, debe hablar comparando el significado con el Texto (Pāḷi) y el Texto con el significado. La opinión personal debe hacerse concordar con la doctrina de los maestros (ācariyavāda). Si allí concuerda y es consistente, debe ser aceptada. Si no concuerda ni es consistente, no debe ser aceptada. Pues esta llamada opinión personal es la más débil de todas; la doctrina de los maestros es más fuerte que la opinión personal.

Ācariyavādopi suttānulome otāretabbo. Tattha otaranto samentoyeva gahetabbo, itaro na gahetabbo. Ācariyavādato hi suttānulomaṃ balavataraṃ.
Incluso la doctrina de los maestros debe hacerse concordar con lo conforme a los Suttas (suttānuloma). En ese caso, solo debe aceptarse la doctrina de los maestros que concuerde y sea consistente; la otra no debe aceptarse. Pues lo conforme a los Suttas es más fuerte que la doctrina de los maestros.

Suttānulomampi sutte otāretabbaṃ. Tattha otarantaṃ samentameva gahetabbaṃ, itaraṃ na gahetabbaṃ. Suttānulomato hi suttameva balavataraṃ. Suttañhi appaṭivattiyaṃ kārakasaṅghasadisaṃ buddhānaṃ ṭhitakālasadisaṃ. Tasmā yadā dve bhikkhū sākacchanti, sakavādī suttaṃ gahetvā katheti, paravādī suttānulomaṃ. Tehi aññamaññaṃ khepaṃ vā garahaṃ vā akatvā suttānulomaṃ sutte otāretabbaṃ. Sace otarati sameti, gahetabbaṃ. No ce, na gahetabbaṃ; suttasmiṃyeva ṭhātabbaṃ. Athāyaṃ suttaṃ gahetvā katheti, paro ācariyavādaṃ. Tehipi aññamaññaṃ khepaṃ vā garahaṃ vā akatvā ācariyavādo sutte otāretabbo. Sace otarati sameti, gahetabbo. Anotaranto asamento ca gārayhācariyavādo na gahetabbo; suttasmiṃyeva ṭhātabbaṃ.
Incluso lo conforme a los Suttas debe hacerse concordar con el Sutta. En ese caso, solo debe aceptarse lo que concuerde y sea consistente; lo otro no debe aceptarse. Pues el Sutta mismo es más fuerte que lo conforme a los Suttas. Ciertamente, el Sutta es incuestionable, similar a la asamblea de monjes que realizó el concilio y similar al tiempo en que los Budas estaban presentes. Por tanto, cuando dos monjes dialogan, si el defensor de la propia doctrina (sakavādī) habla basándose en el Sutta y el de la doctrina ajena (paravādī) habla basándose en lo conforme a los Suttas, ellos, sin rechazarse ni censurarse mutuamente, deben hacer concordar lo conforme a los Suttas con el Sutta. Si concuerda y es consistente, debe aceptarse. Si no, no debe aceptarse; se debe permanecer firmemente en el Sutta mismo. Asimismo, si uno habla basándose en el Sutta y el otro basándose en la doctrina de los maestros... la doctrina de los maestros censurable que no concuerda ni es consistente no debe aceptarse; se debe permanecer en el Sutta mismo.

Athāyaṃ suttaṃ gahetvā katheti, paro attanomatiṃ. Tehipi aññamaññaṃ khepaṃ vā garahaṃ vā akatvā attanomati sutte otāretabbā. Sace otarati sameti, gahetabbā. No ce, na gahetabbā. Suttasmiṃ yeva ṭhātabbaṃ.
Asimismo, si uno habla basándose en el Sutta y el otro en una opinión personal, ellos, sin rechazarse ni censurarse mutuamente, deben hacer concordar la opinión personal con el Sutta. Si concuerda y es consistente, debe aceptarse. Si no, no debe aceptarse. Se debe permanecer firmemente en el Sutta mismo.

Atha panāyaṃ suttānulomaṃ gahetvā katheti, paro suttaṃ. Suttaṃ suttānulome otāretabbaṃ. Sace otarati sameti, tisso saṅgītiyo ārūḷhaṃ pāḷiāgataṃ paññāyati, gahetabbaṃ. No ce tathā paññāyati na otarati na sameti, bāhirakasuttaṃ vā hoti siloko vā aññaṃ vā gārayhasuttaṃ guḷhavessantaraguḷhavinayavedallādīnaṃ aññatarato āgataṃ, na gahetabbaṃ. Suttānulomasmiṃyeva ṭhātabbaṃ.
Por el contrario, si uno habla basándose en lo conforme a los Suttas y el otro basándose en el Sutta, el Sutta debe hacerse concordar con lo conforme a los Suttas. Si concuerda y es consistente, y se reconoce como un Sutta que ha sido incluido en los tres Concilios y aparece en el Canon, debe aceptarse. Si no se reconoce así, ni concuerda ni es consistente, ya sea que se trate de un Sutta externo, de un verso o de cualquier otro Sutta censurable proveniente de obras como el Gūḷhavessantara, el Gūḷhavinaya, el Vedalla y similares, no debe aceptarse. Se debe permanecer firmemente en lo conforme a los Suttas.

Athāyaṃ [Pg.197] suttānulomaṃ gahetvā katheti, paro ācariyavādaṃ. Ācariyavādo suttānulome otāretabbo. Sace otarati sameti, gahetabbo. No ce, na gahetabbo. Suttānulomeyeva ṭhātabbaṃ.
Si este habla basándose en lo conforme a los Suttas y el otro basándose en la doctrina de los maestros, la doctrina de los maestros debe hacerse concordar con lo conforme a los Suttas. Si concuerda y es consistente, debe aceptarse. Si no, no debe aceptarse. Se debe permanecer en lo conforme a los Suttas.

Athāyaṃ suttānulomaṃ gahetvā katheti, paro attanomatiṃ. Attanomati suttānulome otāretabbā. Sace otarati sameti, gahetabbā. No ce, na gahetabbā. Suttānulomeyeva ṭhātabbaṃ.
Si este habla basándose en lo conforme a los Suttas y el otro basándose en una opinión personal, la opinión personal debe hacerse concordar con lo conforme a los Suttas. Si concuerda y es consistente, debe aceptarse. Si no, no debe aceptarse. Se debe permanecer en lo conforme a los Suttas.

Atha panāyaṃ ācariyavādaṃ gahetvā katheti, paro suttaṃ. Suttaṃ ācariyavāde otāretabbaṃ. Sace otarati sameti, gahetabbaṃ. Itaraṃ gārayhasuttaṃ na gahetabbaṃ. Ācariyavādeyeva ṭhātabbaṃ.
Por otra parte, si este habla basándose en la doctrina de los maestros y el otro basándose en el Sutta, el Sutta debe hacerse concordar con la doctrina de los maestros. Si concuerda y es consistente, debe aceptarse. Cualquier otro Sutta censurable no debe aceptarse. Se debe permanecer en la doctrina de los maestros.

Athāyaṃ ācariyavādaṃ gahetvā katheti, paro suttānulomaṃ. Suttānulomaṃ ācariyavāde otāretabbaṃ. Otarantaṃ samentameva gahetabbaṃ, itaraṃ na gahetabbaṃ. Ācariyavādeyeva ṭhātabbaṃ.
Si este habla basándose en la doctrina de los maestros y el otro basándose en lo conforme a los Suttas, lo conforme a los Suttas debe hacerse concordar con la doctrina de los maestros. Solo debe aceptarse lo que concuerde y sea consistente; lo otro no debe aceptarse. Se debe permanecer en la doctrina de los maestros.

Athāyaṃ ācariyavādaṃ gahetvā katheti, paro attanomatiṃ. Attanomati ācariyavāde otāretabbā. Sace otarati sameti, gahetabbā. No ce, na gahetabbā. Ācariyavādeyeva ṭhātabbaṃ.
Si este habla basándose en la doctrina de los maestros y el otro basándose en una opinión personal, la opinión personal debe hacerse concordar con la doctrina de los maestros. Si concuerda y es consistente, debe aceptarse. Si no, no debe aceptarse. Se debe permanecer en la doctrina de los maestros.

Atha panāyaṃ attanomatiṃ gahetvā katheti, paro suttaṃ. Suttaṃ attanomatiyaṃ otāretabbaṃ. Sace otarati sameti, gahetabbaṃ. Itaraṃ gārayhasuttaṃ na gahetabbaṃ. Attanomatiyameva ṭhātabbaṃ.
Por otra parte, si este habla basándose en una opinión personal y el otro basándose en el Sutta, el Sutta debe hacerse concordar con la opinión personal. Si concuerda y es consistente, debe aceptarse. Cualquier otro Sutta censurable no debe aceptarse. Se debe permanecer en la opinión personal misma.

Athāyaṃ attanomatiṃ gahetvā katheti, paro suttānulomaṃ. Suttānulomaṃ attanomatiyaṃ otāretabbaṃ. Otarantaṃ samentameva gahetabbaṃ, itaraṃ na gahetabbaṃ. Attanomatiyameva ṭhātabbaṃ.
Si este habla basándose en una opinión personal y el otro basándose en lo conforme a los Suttas, lo conforme a los Suttas debe hacerse concordar con la opinión personal. Solo debe aceptarse lo que concuerde y sea consistente; lo otro no debe aceptarse. Se debe permanecer en la opinión personal misma.

Athāyaṃ attanomatiṃ gahetvā katheti, paro ācariyavādaṃ. Ācariyavādo attanomatiyaṃ otāretabbo. Sace otarati sameti, gahetabbo; itaro gārayhācariyavādo na gahetabbo. Attanomatiyameva ṭhātabbaṃ. Attano gahaṇameva baliyaṃ kātabbaṃ. Sabbaṭṭhānesu ca khepo vā garahā vā na kātabbāti.
Si este habla basándose en una opinión personal y el otro basándose en la doctrina de los maestros, la doctrina de los maestros debe hacerse concordar con la opinión personal. Si concuerda y es consistente, debe aceptarse; la otra doctrina de los maestros censurable no debe aceptarse. Se debe permanecer en la opinión personal misma. Se debe dar fuerza a la propia postura adoptada. Y en todas las circunstancias, no se debe realizar rechazo de la doctrina ni censura de la persona; así concluye el debate basado en el Sutta y demás fuentes.

Atha [Pg.198] panāyaṃ ‘‘kappiya’’nti gahetvā katheti, paro ‘‘akappiya’’nti. Sutte ca suttānulome ca otāretabbaṃ. Sace kappiyaṃ hoti, kappiye ṭhātabbaṃ. Sace akappiyaṃ, akappiye ṭhātabbaṃ.
Por último, si este habla sosteniendo que algo es 'permitido' (kappiya) y el otro sostiene que es 'no permitido' (akappiya), se debe hacer concordar con el Sutta y con lo conforme a los Suttas. Si resulta ser algo permitido, se debe permanecer en lo permitido. Si resulta ser no permitido, se debe permanecer en lo no permitido.

Athāyaṃ tassa kappiyabhāvasādhakaṃ suttato bahuṃ kāraṇañca vinicchayañca dasseti, paro kāraṇaṃ na vindati. Kappiyeva ṭhātabbaṃ. Atha paro tassa akappiyabhāvasādhakaṃ suttato bahuṃ kāraṇañca vinicchayañca dasseti, anena attano gahaṇanti katvā daḷhaṃ ādāya na ṭhātabbaṃ. ‘‘Sādhū’’ti sampaṭicchitvā akappiyeva ṭhātabbaṃ. Atha dvinnampi kāraṇacchāyā dissati, paṭikkhittabhāvoyeva sādhu, akappiye ṭhātabbaṃ. Vinayañhi patvā kappiyākappiyavicāraṇamāgamma rundhitabbaṃ, gāḷhaṃ kattabbaṃ, sotaṃ pacchinditabbaṃ, garukabhāveyeva ṭhātabbaṃ.
Si una persona presenta numerosas razones y determinaciones de los Suttas que demuestran la licitud (kappiya) de un asunto, y la otra parte no encuentra una razón en contra, se debe mantener como lícito. Si, por el contrario, la otra parte demuestra su ilicitud (akappiya) mediante razones y determinaciones basadas en los Suttas, uno no debe aferrarse firmemente a su propia opinión considerándola como propia; aceptándolo como correcto, se debe mantener lo ilícito. Si en ambos casos aparece una apariencia de razón, lo mejor es rechazarlo y mantenerse en lo ilícito. Pues, al tratar con la disciplina (Vinaya) y examinar lo lícito e ilícito, se debe restringir [la opinión de licitud], actuar con firmeza [en la ilicitud], cortar la corriente [de lo lícito] y mantenerse únicamente en la interpretación más rigurosa (garuka).

Atha panāyaṃ ‘‘akappiya’’nti gahetvā katheti, paro ‘‘kappiya’’nti. Sutte ca suttānulome ca otāretabbaṃ. Sace kappiyaṃ hoti, kappiye ṭhātabbaṃ. Sace akappiyaṃ, akappiye ṭhātabbaṃ.
Sin embargo, si uno habla sosteniendo que es 'ilícito' y el otro que es 'lícito', debe compararse con los Suttas y con lo que es conforme a los Suttas (suttānuloma). Si resulta ser lícito, manténgase como lícito; si resulta ser ilícito, manténgase como ilícito.

Athāyaṃ bahūhi suttavinicchayakāraṇehi akappiyabhāvaṃ dasseti, paro kāraṇaṃ na vindati, akappiye ṭhātabbaṃ. Atha paro bahūhi suttavinicchayakāraṇehi kappiyabhāvaṃ dasseti, ayaṃ kāraṇaṃ na vindati, kappiye ṭhātabbaṃ. Atha dvinnampi kāraṇacchāyā dissati, attano gahaṇaṃ na vissajjetabbaṃ. Yathā cāyaṃ kappiyākappiye akappiyakappiye ca vinicchayo vutto; evaṃ anāpattiāpattivāde āpattānāpattivāde ca, lahukagarukāpattivāde garukalahukāpattivāde cāpi vinicchayo veditabbo. Nāmamattaṃyeva hi ettha nānaṃ, yojanānaye nānaṃ natthi, tasmā na vitthāritaṃ.
Si una parte demuestra la condición de ilícito mediante muchas razones y determinaciones de los Suttas, y la otra no encuentra una razón en contra, se debe mantener como ilícito. Si la otra parte demuestra la condición de lícito con muchas razones y determinaciones de los Suttas, y esta parte no encuentra una razón en contra, se debe mantener como lícito. Si en ambos casos aparece una apariencia de razón, uno no debe abandonar su propia posición. Tal como se ha expuesto esta decisión respecto a lo lícito e ilícito, de la misma manera debe entenderse la decisión en los debates sobre si hay ofensa o no, y sobre si una ofensa es leve o grave. En estos casos, solo el nombre es diferente, pero no hay diferencia en el método de aplicación; por lo tanto, no se ha detallado extensamente.

Evaṃ kappiyākappiyādivinicchaye uppanne yo sutta-suttānulomaācariyavādaattanomatīsu atirekakāraṇaṃ labhati, tassa vāde ṭhātabbaṃ. Sabbaso pana kāraṇaṃ vinicchayaṃ alabhantena suttaṃ na jahitabbaṃ, suttasmiṃyeva ṭhātabbanti. Evaṃ tasmiṃ sikkhāpade ca sikkhāpadavibhaṅge ca sakale ca vinayavinicchaye kosallaṃ patthayantena ayaṃ catubbidho vinayo jānitabbo.
De esta manera, cuando surja una decisión sobre lo lícito e ilícito y otros temas, aquel que encuentre una razón superior en los Suttas, en lo conforme a los Suttas, en la doctrina de los maestros o en su propio juicio, debe mantenerse en esa posición. Sin embargo, aquel que no encuentre de ninguna manera una razón determinante, no debe abandonar el Sutta; debe permanecer únicamente en el Sutta. Así, aquel que desee pericia en el análisis de las reglas de entrenamiento, en su clasificación y en toda la determinación del Vinaya, debe conocer este cuádruple Vinaya.

Imañca [Pg.199] pana catubbidhaṃ vinayaṃ ñatvāpi vinayadharena puggalena tilakkhaṇasamannāgatena bhavitabbaṃ. Tīṇi hi vinayadharassa lakkhaṇāni icchitabbāni. Katamāni tīṇi? ‘‘Suttañcassa svāgataṃ hoti suppavatti suvinicchitaṃ suttato anubyañjanato’’ti idamekaṃ lakkhaṇaṃ. ‘‘Vinaye kho pana ṭhito hoti asaṃhīro’’ti idaṃ dutiyaṃ. ‘‘Ācariyaparamparā kho panassa suggahitā hoti sumanasikatā sūpadhāritā’’ti idaṃ tatiyaṃ.
Además, incluso habiendo conocido este cuádruple Vinaya, la persona experta en la disciplina (vinayadhara) debe poseer tres características. Ciertamente, se requieren tres características en un experto en Vinaya. ¿Cuáles son las tres? Primero, que el Sutta (texto original) le sea bien conocido, bien dominado y bien determinado, tanto en su letra como en su significado. Segundo, que esté firmemente establecido en el Vinaya y sea inquebrantable (asaṃhīro). Tercero, que la sucesión de los maestros (ācariyaparamparā) haya sido por él bien aprendida, bien considerada y bien retenida.

Tattha suttaṃ nāma sakalaṃ vinayapiṭakaṃ. Tañcassa svāgataṃ hotīti suṭṭhu āgataṃ. Suppavattīti suṭṭhu pavattaṃ paguṇaṃ vācuggataṃ suvinicchitaṃ. Suttato anubyañjanatoti pāḷito ca paripucchato ca aṭṭhakathāto ca suvinicchitaṃ hoti, kaṅkhacchedaṃ katvā uggahitaṃ.
En este contexto, 'Sutta' se refiere a todo el Vinaya Piṭaka. Que le sea 'bien conocido' significa que ha llegado correctamente a su memoria. 'Bien dominado' significa que lo ha practicado bien, que le es familiar y lo ha memorizado. 'Bien determinado tanto en su letra como en su significado' significa que ha sido correctamente decidido a través del Pāḷi original, de la indagación (paripucchā) y de los Comentarios (Aṭṭhakathā), habiendo sido aprendido tras cortar toda duda.

Vinaye kho pana ṭhito hotīti vinaye lajjībhāvena patiṭṭhito hoti. Alajjī hi bahussutopi samāno lābhagarutāya tantiṃ visaṃvādetvā uddhammaṃ ubbinayaṃ satthusāsanaṃ dīpetvā sāsane mahantaṃ upaddavaṃ karoti. Saṅghabhedampi saṅgharājimpi uppādeti. Lajjī pana kukkuccako sikkhākāmo jīvitahetupi tantiṃ avisaṃvādetvā dhammameva vinayameva ca dīpeti, satthusāsanaṃ garuṃ katvā ṭhapeti. Tathā hi pubbe mahātherā tikkhattuṃ vācaṃ nicchāresuṃ – ‘‘anāgate lajjī rakkhissati, lajjī rakkhissati, lajjī rakkhissatī’’ti. Evaṃ yo lajjī, so vinayaṃ avijahanto avokkamanto lajjībhāvena vinaye ṭhito hoti suppatiṭṭhitoti. Asaṃhīroti saṃhīro nāma yo pāḷiyaṃ vā aṭṭhakathāyaṃ vā heṭṭhato vā uparito vā padapaṭipāṭiyā vā pucchiyamāno vitthunati vipphandati santiṭṭhituṃ na sakkoti; yaṃ yaṃ parena vuccati taṃ taṃ anujānāti; sakavādaṃ chaḍḍetvā paravādaṃ gaṇhāti. Yo pana pāḷiyaṃ vā aṭṭhakathāya vā heṭṭhupariyena vā padapaṭipāṭiyā vā pucchiyamāno na vitthunati na vipphandati, ekekalomaṃ saṇḍāsena gaṇhanto viya ‘‘evaṃ mayaṃ vadāma; evaṃ no ācariyā vadantī’’ti vissajjeti; yamhi pāḷi ca pāḷivinicchayo ca suvaṇṇabhājane pakkhittasīhavasā viya parikkhayaṃ pariyādānaṃ agacchanto tiṭṭhati, ayaṃ vuccati ‘‘asaṃhīro’’ti.
Estar 'establecido en el Vinaya' significa estar firmemente asentado en la disciplina con la cualidad de una persona con vergüenza moral (lajjī). Pues una persona sin vergüenza moral (alajjī), aunque sea muy instruida, por su apego a las ganancias, distorsiona la tradición y, enseñando lo que es ajeno al Dhamma y al Vinaya como si fuera la enseñanza del Maestro, causa un gran daño a la Dispensación; incluso puede provocar cismas o divisiones en el Sangha. Por el contrario, el que tiene vergüenza moral, siendo escrupuloso y deseoso de aprender, incluso a riesgo de su vida, no distorsiona la tradición y expone solo el Dhamma y el Vinaya, manteniendo la enseñanza del Maestro con gran respeto. Por esta razón, los Grandes Maestros del pasado proclamaron tres veces: 'En el futuro, el que tiene vergüenza moral protegerá la enseñanza'. Así, quien tiene vergüenza moral, sin abandonar ni desviarse del Vinaya, está bien establecido en él. En cuanto a 'inquebrantable' (asaṃhīro): se llama 'influenciable' (saṃhīro) a quien, al ser interrogado sobre el Pāḷi o los Comentarios, ya sea desde el principio, desde el final o por el orden de las palabras, se confunde, vacila y no puede sostenerse firmemente; acepta cualquier cosa que el otro diga, abandonando su propia tesis y adoptando la ajena. Pero aquel que, al ser interrogado sobre el Pāḷi o los Comentarios en cualquier orden, no se confunde ni vacila, sino que responde como quien extrae cabellos uno a uno con unas pinzas, diciendo: 'Así sostenemos nosotros; así dijeron nuestros maestros'; aquel en quien el Pāḷi y sus determinaciones permanecen sin agotarse ni consumirse, como la grasa de león vertida en un recipiente de oro, a esa persona se le llama 'inquebrantable'.

Ācariyaparamparā kho panassa suggahitā hotīti theraparamparā vaṃsaparamparā cassa suṭṭhu gahitā hoti. Sumanasikatāti suṭṭhu manasikatā; āvajjitamatte ujjalitapadīpo viya hoti. Sūpadhāritāti suṭṭhu [Pg.200] upadhāritā pubbāparānusandhito atthato kāraṇato ca upadhāritā; attano matiṃ pahāya ācariyasuddhiyā vattā hoti ‘‘mayhaṃ ācariyo asukācariyassa santike uggaṇhi, so asukassā’’ti evaṃ sabbaṃ ācariyaparamparaṃ theravādaṅgaṃ āharitvā yāva upālitthero sammāsambuddhassa santike uggaṇhīti pāpetvā ṭhapeti. Tatopi āharitvā upālitthero sammāsambuddhassa santike uggaṇhi, dāsakatthero attano upajjhāyassa upālittherassa, soṇakatthero attano upajjhāyassa dāsakattherassa, siggavatthero attano upajjhāyassa soṇakattherassa, moggaliputtatissatthero attano upajjhāyassa siggavattherassa caṇḍavajjittherassa cāti. Evaṃ sabbaṃ ācariyaparamparaṃ theravādaṅgaṃ āharitvā attano ācariyaṃ pāpetvā ṭhapeti. Evaṃ uggahitā hi ācariyaparamparā suggahitā hoti. Evaṃ asakkontena pana avassaṃ dve tayo parivaṭṭā uggahetabbā. Sabbapacchimena hi nayena yathā ācariyo ca ācariyācariyo ca pāḷiñca paripucchañca vadanti, tathā ñātuṃ vaṭṭati.
La sucesión de maestros ha sido bien asimilada por él: esto significa que tanto la sucesión de los ancianos como la sucesión del linaje han sido correctamente comprendidas por este monje experto en Vinaya. 'Bien atendida en la mente' significa que ha sido procesada profundamente; al mero momento de reflexionar sobre ella, surge como una lámpara encendida. 'Bien retenida' significa que ha sido captada correctamente a través de la conexión entre lo precedente y lo subsiguiente, por su significado y por su causa; abandonando su propia opinión, habla según la pureza de los maestros, diciendo: 'Mi maestro aprendió de tal maestro, y aquel de tal otro'. De este modo, presenta toda la sucesión de maestros que constituye la base de la doctrina de los ancianos (Theravāda), remontándose hasta el Venerable Upāli, quien aprendió directamente del Buda Correctamente Iluminado. Siguiendo la tradición desde el Venerable Upāli, quien aprendió del Buda: el Venerable Dāsaka aprendió de su propio preceptor, el Venerable Upāli; el Venerable Soṇaka de su propio preceptor, el Venerable Dāsaka; el Venerable Siggava de su propio preceptor, el Venerable Soṇaka; y el Venerable Moggaliputtatissa de sus propios preceptores, el Venerable Siggava y el Venerable Caṇḍavajji. De esta manera, presenta toda la sucesión de maestros de la tradición de los ancianos hasta llegar a su propio maestro. Pues una sucesión de maestros asimilada de esta forma se considera 'bien asimilada'. Sin embargo, si no se es capaz de remontar toda la línea, se deben asimilar necesariamente al menos dos o tres generaciones de la sucesión. Como mínimo, conviene saber cómo el propio maestro y el maestro del maestro explican tanto el texto original (Pāḷi) como los comentarios inquisitivos (paripucchā).

Imehi ca pana tīhi lakkhaṇehi samannāgatena vinayadharena vatthuvinicchayatthaṃ sannipatite saṅghe otiṇṇe vatthusmiṃ codakena ca cuditakena ca vutte vattabbe sahasā avinicchinitvāva cha ṭhānāni oloketabbāni. Katamāni cha? Vatthu oloketabbaṃ, mātikā oloketabbā, padabhājanīyaṃ oloketabbaṃ, tikaparicchedo oloketabbo, antarāpatti oloketabbā, anāpatti oloketabbāti.
Además, cuando la comunidad (Saṅgha) se ha reunido para decidir un caso legal, un experto en Vinaya dotado de estas tres características, una vez que el asunto ha sido presentado y tanto el acusador como el acusado han expuesto lo que debían decir, no debe decidir apresuradamente, sino que debe examinar seis puntos. ¿Cuáles son estos seis? Se debe examinar: el incidente o base (vatthu), el resumen de la regla (mātikā), el desglose de las palabras (padabhājanīya), la distinción de las tríadas (tikapariccheda), las ofensas intermedias (antarāpatti) y las condiciones de no ofensa (anāpatti).

Vatthuṃ olokentopi hi ‘‘tiṇena vā paṇṇena vā paṭicchādetvā āgantabbaṃ, na tveva naggena āgantabbaṃ; yo āgaccheyya, āpatti dukkaṭassā’’ti (pārā. 517) evaṃ ekaccaṃ āpattiṃ passati. So taṃ suttaṃ ānetvā taṃ adhikaraṇaṃ vūpasamessati.
Al examinar el incidente o base (vatthu), el experto encuentra ciertas ofensas como esta: 'Se debe venir cubierto con pasto o con hojas, de ninguna manera se debe venir desnudo; quien venga desnudo, comete una ofensa de falta leve (dukkaṭa)'. Al citar ese texto, él resolverá ese caso legal.

Mātikaṃ olokentopi ‘‘sampajānamusāvāde pācittiya’’ntiādinā (pāci. 2) nayena pañcannaṃ āpattīnaṃ aññataraṃ āpattiṃ passati, so taṃ suttaṃ ānetvā taṃ adhikaraṇaṃ vūpasamessati.
Al examinar el resumen de la regla (mātikā), encuentra alguna de las cinco clases de ofensas mediante el método de: 'En el caso de una mentira deliberada, hay una ofensa de expiación (pācittiya)', etc. Al citar ese texto, él resolverá ese caso legal.

Padabhājanīyaṃ [Pg.201] olokentopi ‘‘akkhayite sarīre methunaṃ dhammaṃ paṭisevati, āpatti pārājikassa. Yebhuyyena khayite sarīre methunaṃ dhammaṃ paṭisevati, āpatti thullaccayassā’’tiādinā (pārā. 59 ādayo, atthato samānaṃ) nayena sattannaṃ āpattīnaṃ aññataraṃ āpattiṃ passati, so padabhājanīyato suttaṃ ānetvā taṃ adhikaraṇaṃ vūpasamessati.
Al examinar el desglose de las palabras (padabhājanīya), encuentra alguna de las siete clases de ofensas mediante el método de: 'Si mantiene una relación sexual con un cadáver que no ha sido devorado por animales, comete una ofensa de derrota (pārājika). Si mantiene una relación sexual con un cadáver que ha sido mayormente devorado, comete una ofensa grave (thullaccaya)', etc. Al citar el texto del desglose de las palabras, él resolverá ese caso legal.

Tikaparicchedaṃ olokentopi tikasaṅghādisesaṃ vā tikapācittiyaṃ vā tikadukkaṭaṃ vā aññataraṃ vā āpattiṃ tikaparicchede passati, so tato suttaṃ ānetvā taṃ adhikaraṇaṃ vūpasamessati.
Al examinar la distinción de las tríadas (tikapariccheda), encuentra en dicha sección una ofensa, ya sea un Saṅghādisesa basado en una tríada, un Pācittiya basado en una tríada, un Dukkaṭa basado en una tríada o cualquier otra ofensa. Al citar el texto de esa sección, él resolverá ese caso legal.

Antarāpattiṃ olokentopi ‘‘paṭilātaṃ ukkhipati, āpatti dukkaṭassā’’ti (pāci. 355) evaṃ yā sikkhāpadantaresu antarāpatti hoti taṃ passati, so taṃ suttaṃ ānetvā taṃ adhikaraṇaṃ vūpasamessati.
Al examinar las ofensas intermedias (antarāpatti), encuentra una ofensa que ocurre entre otras reglas de entrenamiento, como: 'Si levanta un tizón que ha caído, hay una ofensa de falta leve (dukkaṭa)'. Al citar ese texto, él resolverá ese caso legal.

Anāpattiṃ olokentopi ‘‘anāpatti bhikkhu asādiyantassa, atheyyacittassa, na maraṇādhippāyassa, anullapanādhippāyassa, na mocanādhippāyassa, asañcicca, assatiyā, ajānantassā’’ti (pārā. 72 ādayo) evaṃ tasmiṃ tasmiṃ sikkhāpade niddiṭṭhaṃ anāpattiṃ passati, so taṃ suttaṃ ānetvā taṃ adhikaraṇaṃ vūpasamessati.
Al examinar las condiciones de no ofensa (anāpatti), encuentra la exención de ofensa declarada en cada regla de entrenamiento, como: 'No hay ofensa para el monje que no consiente, para el que no tiene intención de robar, para el que no tiene intención de matar, para el que no tiene intención de jactarse, para el que no tiene intención de eyacular, para el que actúa sin intención, por falta de atención o por ignorancia'. Al citar ese texto, él resolverá ese caso legal.

Yo hi bhikkhu catubbidhavinayakovido tilakkhaṇasampanno imāni cha ṭhānāni oloketvā adhikaraṇaṃ vūpasamessati, tassa vinicchayo appaṭivattiyo, buddhena sayaṃ nisīditvā vinicchitasadiso hoti. Taṃ cevaṃ vinicchayakusalaṃ bhikkhuṃ koci katasikkhāpadavītikkamo bhikkhu upasaṅkamitvā attano kukkuccaṃ puccheyya; tena sādhukaṃ sallakkhetvā sace anāpatti hoti, ‘‘anāpattī’’ti vattabbaṃ. Sace pana āpatti hoti, ‘‘āpattī’’ti vattabbaṃ. Sā desanāgāminī ce, ‘‘desanāgāminī’’ti vattabbaṃ. Vuṭṭhānagāminī ce, ‘‘vuṭṭhānagāminī’’ti vattabbaṃ. Athassa pārājikacchāyā dissati, ‘‘pārājikāpattī’’ti na tāva vattabbaṃ. Kasmā? Methunadhammavītikkamo hi uttarimanussadhammavītikkamo ca oḷāriko. Adinnādānamanussaviggahavītikkamā pana sukhumā cittalahukā. Te sukhumeneva āpajjati, sukhumena rakkhati, tasmā visesena taṃvatthukaṃ kukkuccaṃ pucchiyamāno ‘‘āpattī’’ti avatvā sacassa ācariyo dharati, tato tena so bhikkhu ‘‘amhākaṃ ācariyaṃ [Pg.202] pucchā’’ti pesetabbo. Sace so puna āgantvā ‘‘tumhākaṃ ācariyo suttato nayato oloketvā ‘satekiccho’ti maṃ āhā’’ti vadati, tato anena so ‘‘sādhu suṭṭhu yaṃ ācariyo bhaṇati taṃ karohī’’ti vattabbo. Atha panassa ācariyo natthi, saddhiṃ uggahitatthero pana atthi, tassa santikaṃ pesetabbo – ‘‘amhehi saha uggahitatthero gaṇapāmokkho, taṃ gantvā pucchā’’ti. Tenāpi ‘‘satekiccho’’ti vinicchite ‘‘sādhu suṭṭhu tassa vacanaṃ karohī’’ti vattabbo. Atha saddhiṃ uggahitattheropi natthi, antevāsiko paṇḍito atthi, tassa santikaṃ pesetabbo – ‘‘asukadaharaṃ gantvā pucchā’’ti. Tenāpi ‘‘satekiccho’’ti vinicchite ‘‘sādhu suṭṭhu tassa vacanaṃ karohī’’ti vattabbo. Atha daharassāpi pārājikacchāyāva upaṭṭhāti, tenāpi ‘‘pārājikosī’’ti na vattabbo. Dullabho hi buddhuppādo, tato dullabhatarā [Pg.203] pabbajjā ca upasampadā ca. Evaṃ pana vattabbo – ‘‘vivittaṃ okāsaṃ sammajjitvā divāvihāraṃ nisīditvā sīlāni sodhetvā dvattiṃsākāraṃ tāva manasi karohī’’ti. Sace tassa arogaṃ sīlaṃ kammaṭṭhānaṃ ghaṭayati, saṅkhārā pākaṭā hutvā upaṭṭhahanti, upacārappanāppattaṃ viya cittampi ekaggaṃ hoti, divasaṃ atikkantampi na jānāti. So divasātikkame upaṭṭhānaṃ āgato evaṃ vattabbo – ‘‘kīdisā te cittappavattī’’ti. Ārocitāya cittappavattiyā vattabbo – ‘‘pabbajjā nāma cittavisuddhatthāya, appamatto samaṇadhammaṃ karohī’’ti.
Aquel monje que, siendo experto en el cuádruple Vinaya y poseyendo las tres características, resuelva un asunto legal tras considerar estos seis puntos, su decisión será irrevocable, siendo semejante a una decisión tomada por el propio Buda sentado allí en persona. Si un monje que ha transgredido un precepto se acerca a este monje experto para consultarle sobre su remordimiento, este, habiendo examinado bien la situación, si no hay ofensa, debe decir: 'No hay ofensa'. Pero si hay ofensa, debe decir: 'Hay ofensa'. Si es una ofensa confesable, debe decir: 'Es confesable'; si es una ofensa que requiere rehabilitación, debe decir: 'Es de rehabilitación'. No obstante, si se percibe la sombra de una ofensa Pārājika, no debe decir todavía: 'Es una ofensa Pārājika'. ¿Por qué? Porque la transgresión de la conducta sexual y la de los estados humanos superiores son evidentes. En cambio, el robo y el homicidio de un ser humano son sutiles y proceden de la ligereza de la mente. En estas se incurre sutilmente y por la sutileza se protegen; por tanto, especialmente ante una consulta sobre tales casos, sin declarar la ofensa, si su maestro aún vive, debe enviarlo diciendo: 'Pregunta primero a nuestro maestro'. Si el monje regresa diciendo: 'Vuestro maestro, tras examinar el texto y el método, me ha dicho que es curable', entonces se le debe decir: 'Está bien, cumple perfectamente lo que el maestro indica'. Si no tiene maestro pero hay un monje anciano con quien estudió, debe enviarlo a él: 'El monje que estudió con nosotros es el líder del grupo, ve y pregúntale'. Si este también decide que es curable, se le dirá: 'Está bien, cumple perfectamente su palabra'. Si tampoco está este compañero de estudios, pero hay un discípulo sabio, envíese a él: 'Ve y pregunta a tal monje joven'. Si este también decide que es curable, dirá: 'Está bien, cumple perfectamente su palabra'. Si incluso al monje joven le parece que hay una sombra de Pārājika, tampoco debe decir: 'Eres un Pārājika'. Pues difícil es el surgimiento de un Buda, y más difícil aún es obtener el estado de novicio y la ordenación completa. Por lo tanto, debe decírsele así: 'Limpia un lugar solitario, siéntate para tu retiro diurno, purifica tus virtudes y reflexiona por ahora en las treinta y dos partes del cuerpo'. Si su virtud está intacta, el tema de meditación se conectará con su mente, los fenómenos condicionados se harán manifiestos y la mente se concentrará como si alcanzara el acceso o la absorción plena, sin notar que el día ha pasado. Al final del día, cuando venga a servir, se le debe preguntar: '¿Cómo es el flujo de tu mente?'. Tras informar sobre el flujo de su mente, se le debe decir: 'La vida monástica tiene como fin la pureza mental; sé diligente y cumple con tus deberes de asceta'.

Yassa pana sīlaṃ bhinnaṃ hoti, tassa kammaṭṭhānaṃ na ghaṭayati, patodābhitunnaṃ viya cittaṃ vikampati, vippaṭisāragginā ḍayhati, tattapāsāṇe nisinno viya taṅkhaṇaññeva vuṭṭhāti. So āgato ‘‘kā te cittappavattī’’ti pucchitabbo. Ārocitāya cittappavattiyā ‘‘natthi loke raho nāma pāpakammaṃ pakubbato. Sabbapaṭhamañhi pāpaṃ karonto attanā jānāti, athassa ārakkhadevatā paracittavidū samaṇabrāhmaṇā aññā ca devatā jānanti, tvaṃyeva dāni tava sotthiṃ pariyesāhī’’ti vattabbo.
Pero para aquel cuya virtud se ha quebrado, el tema de meditación no se asienta; su mente se agita como si fuera aguijoneada, se consume en el fuego del remordimiento y se levanta en ese mismo instante como quien se sienta sobre una piedra ardiente. Al venir, se le debe preguntar: '¿Cuál es el estado de tu mente?'. Tras su relato, se le dirá: 'No existe en el mundo un lugar secreto para quien comete una mala acción. Ante todo, quien comete el mal lo sabe por sí mismo; luego lo saben su deidad protectora, los ascetas y brahmanes que conocen las mentes ajenas y otras deidades. Busca ahora tú mismo tu propio bienestar'.

Niṭṭhitā catubbidhavinayakathā
Aquí concluye la explicación del cuádruple Vinaya,

Vinayadharassa ca lakkhaṇādikathā.
y la explicación sobre las características de un experto en Vinaya, entre otras.

Bhikkhupadabhājanīyavaṇṇanā
Comentario sobre la clasificación de los términos referentes a los monjes (Bhikkhupadabhājanīyavaṇṇanā).

Idāni sikkhāpadavibhaṅgassa atthaṃ vaṇṇayissāma. Yaṃ vuttaṃ yo panāti yo yādisotiādi. Ettha yo panāti vibhajitabbapadaṃ; yo yādisotiādīni tassa vibhajanapadāni. Ettha ca yasmā panāti nipātamattaṃ; yoti atthapadaṃ; tañca aniyamena puggalaṃ dīpeti, tasmā tassa atthaṃ dassento aniyamena puggaladīpakaṃ yo saddameva āha. Tasmā ettha evamattho veditabbo – yo panāti yo yokocīti vuttaṃ hoti. Yasmā pana yo yokoci nāma, so avassaṃ liṅga-yutta-jāti-nāma-gotta-sīla-vihāra-gocaravayesu ekenākārena paññāyati, tasmā taṃ tathā ñāpetuṃ taṃ pabhedaṃ pakāsento ‘‘yādiso’’tiādimāha. Tattha yādisoti liṅgavasena yādiso vā tādiso vā hotu; dīgho vā rasso vā kāḷo vā odāto vā maṅguracchavi vā kiso vā thūlo vāti attho. Yathāyuttoti yogavasena yena vā tena vā yutto hotu; navakammayutto vā uddesayutto vā vāsadhurayutto vāti attho. Yathājaccoti jātivasena yaṃjacco vā taṃjacco vā hotu; khattiyo vā brāhmaṇo vā vesso vā suddo vāti attho. Yathānāmoti nāmavasena yathānāmo vā tathānāmo vā hotu; buddharakkhito vā dhammarakkhito vā saṅgharakkhito vāti attho. Yathāgottoti gottavasena yathāgotto vā tathāgotto vā yena vā tena vā gottena hotu; kaccāyano vā vāsiṭṭho vā kosiyo vāti attho. Yathāsīloti sīlesu yathāsīlo vā tathāsīlo vā hotu; navakammasīlo vā uddesasīlo vā vāsadhurasīlo vāti attho. Yathāvihārīti vihāresupi yathāvihārī vā tathāvihārī vā hotu; navakammavihārī vā uddesavihārī vā vāsadhuravihārī vāti attho. Yathāgocaroti gocaresupi yathāgocaro vā tathāgocaro vā hotu; navakammagocaro vā uddesagocaro vā vāsadhuragocaro vāti attho. Thero vāti ādīsu vayovuḍḍhādīsu yo vā so vā hotu; paripuṇṇadasavassatāya thero vā ūnapañcavassatāya navo vā atirekapañcavassatāya [Pg.204] majjhimo vāti attho. Atha kho sabbova imasmiṃ atthe eso vuccati ‘‘yo panā’’ti.
Ahora explicaremos el significado del análisis de la regla de entrenamiento (sikkhāpada-vibhaṅga). Lo que se ha dicho: 'Cualquier [monje]...' (yo pana), etc., comenzando con 'el que es de tal clase' (yo yādiso). Aquí, 'cualquier' (yo pana) es el término a ser analizado; 'el que es de tal clase', etc., son sus términos analíticos. Y aquí, puesto que 'pana' es una mera partícula, 'yo' es el término con significado; y puesto que indica a una persona de manera indefinida, para mostrar su significado, [el Buda] empleó solamente la palabra 'yo', que indica a una persona indefinidamente. Por lo tanto, aquí debe entenderse el significado de esta manera: 'yo pana' significa 'cualquiera' (yo yo koci). Puesto que cualquiera que sea llamado así se reconoce inevitablemente por uno de estos aspectos: apariencia, ocupación, casta, nombre, linaje, hábito, modo de vida, ámbito de actividad o edad; por lo tanto, para darlo a conocer de esa manera, [el Buda] dijo 'el que es de tal clase' (yādiso), etc., declarando estas distinciones. Allí, 'el que es de tal clase' (yādiso) significa: según su apariencia (liṅga), sea de una forma u otra; sea alto o bajo, de piel oscura o clara, de tez bronceada, delgado o robusto. 'Según su ocupación' (yathāyutto) significa: según su actividad (yoga), que esté dedicado a esto o aquello; ya sea dedicado a construcciones (navakamma), al estudio (uddesa) o a la meditación (vāsadhura). 'Según su casta' (yathājacco) significa: según su nacimiento (jāti), sea de tal o cual nacimiento; ya sea un noble (khattiyo), un brahmán (brāhmaṇo), un comerciante (vesso) o un trabajador (suddo). 'Según su nombre' (yathānāmo) significa: según su nombre (nāma), que tenga tal o cual nombre; ya sea Buddharakkhita, Dhammarakkhita o Saṅgharakkhita. 'Según su linaje' (yathāgotto) significa: según su clan (gotta), sea de tal o cual clan; ya sea Kaccāyana, Vāsiṭṭha o Kosiya. 'Según su hábito' (yathāsīlo) significa: entre los hábitos, sea de tal o cual hábito; ya sea el hábito de las construcciones, del estudio o de la meditación. 'Según su modo de vida' (yathāvihārī) significa: entre los modos de vida, sea de tal o cual modo; ya sea viviendo de las construcciones, del estudio o de la meditación. 'Según su ámbito de actividad' (yathāgocaro) significa: entre los ámbitos, sea de tal o cual ámbito; ya sea el ámbito de las construcciones, del estudio o de la meditación. En frases como 'sea un anciano' (thero vā), etc., en relación a la edad o antigüedad, sea quien sea; sea un anciano (thero) por haber completado diez años de ordenación, o un nuevo (navo) por tener menos de cinco años, o un mediano (majjhimo) por haber superado los cinco años. En efecto, en este contexto, todos ellos son referidos como 'cualquiera' (yo pana).

Bhikkhuniddese bhikkhatīti bhikkhako; labhanto vā alabhanto vā ariyāya yācanāya yācatīti attho. Buddhādīhi ajjhupagataṃ bhikkhācariyaṃ ajjhupagatattā bhikkhācariyaṃ ajjhupagato nāma. Yo hi koci appaṃ vā mahantaṃ vā bhogakkhandhaṃ pahāya agārasmā anagāriyaṃ pabbajito, so kasigorakkhādīhi jīvikakappanaṃ hitvā liṅgasampaṭicchaneneva bhikkhācariyaṃ ajjhupagatoti bhikkhu. Parapaṭibaddhajīvikattā vā vihāramajjhe kājabhattaṃ bhuñjamānopi bhikkhācariyaṃ ajjhupagatoti bhikkhu; piṇḍiyālopabhojanaṃ nissāya pabbajjāya ussāhajātattā vā bhikkhācariyaṃ ajjhupagatoti bhikkhu. Agghaphassavaṇṇabhedena bhinnaṃ paṭaṃ dhāretīti bhinnapaṭadharo. Tattha satthakacchedanena agghabhedo veditabbo. Sahassagghanakopi hi paṭo satthakena khaṇḍākhaṇḍikaṃ chinno bhinnaggho hoti. Purimagghato upaḍḍhampi na agghati. Suttasaṃsibbanena phassabhedo veditabbo. Sukhasamphassopi hi paṭo suttehi saṃsibbito bhinnaphasso hoti. Kharasamphassataṃ pāpuṇāti. Sūcimalādīhi vaṇṇabhedo veditabbo. Suparisuddhopi hi paṭo sūcikammato paṭṭhāya sūcimalena, hatthasedamalajallikāhi, avasāne rajanakappakaraṇehi ca bhinnavaṇṇo hoti; pakativaṇṇaṃ vijahati. Evaṃ tīhākārehi bhinnapaṭadhāraṇato bhinnapaṭadharoti bhikkhu. Gihivatthavisabhāgānaṃ vā kāsāvānaṃ dhāraṇamatteneva bhinnapaṭadharoti bhikkhu.
En la definición de monje (bhikkhu-niddesa), 'bhikkhu' es el que pide (bhikkhako); el significado es que pide mediante la solicitud noble (ariyāya yācanāya), ya sea que reciba algo o no. Se le llama 'el que se ha dedicado a la mendicidad' por haberse entregado a la práctica de recolectar limosnas, tal como fue emprendida por el Buda y otros seres santos. Cualquiera que, abandonando una pequeña o gran fortuna, haya salido del hogar a la vida sin hogar y, dejando de lado medios de subsistencia como la agricultura o la ganadería, se haya dedicado a la mendicidad simplemente al aceptar la apariencia de monje, es un 'bhikkhu'. O bien, por depender su vida de otros, incluso si come en medio del monasterio alimentos traídos en cargadores, es un monje por estar dedicado a la mendicidad; o bien, por haber surgido su esfuerzo por la ordenación en dependencia de la comida recibida como limosna, es un monje por estar dedicado a la mendicidad. Se llama 'el que viste mantos rotos' (bhinnapaṭadharo) porque usa una tela que está rota o alterada en cuanto a su valor, tacto y color. Allí, la alteración del valor debe entenderse por el corte con un cuchillo. Pues incluso una tela que vale mil, si se corta en pedazos pequeños con un cuchillo, su valor se altera; ya no vale ni la mitad de su precio original. La alteración del tacto debe entenderse por la costura con hilos. Pues incluso una tela de tacto suave, al ser cosida con hilos, su tacto se altera; adquiere una textura áspera. La alteración del color debe entenderse por las manchas de la aguja, etc. Pues incluso una tela muy limpia, a partir del trabajo de costura, se altera su color por las manchas de la aguja, por la suciedad del sudor de las manos y, finalmente, por los tintes y la aplicación de marcas de distinción (kappabindu); pierde su color natural. Así, por vestir una tela alterada de estas tres maneras, es un monje por ser 'el que viste mantos rotos'. O bien, es un monje por vestir mantos teñidos de ocre, que son distintos de las vestiduras de los laicos, simplemente por usarlos se le llama 'el que viste mantos rotos'.

Samaññāyāti paññattiyā vohārenāti attho. Samaññāya eva hi ekacco ‘‘bhikkhū’’ti paññāyati. Tathā hi nimantanādimhi bhikkhūsu gaṇiyamānesu sāmaṇerepi gahetvā ‘‘sataṃ bhikkhū sahassaṃ bhikkhū’’ti vadanti. Paṭiññāyāti attano paṭijānanena paṭiññāyapi hi ekacco ‘‘bhikkhū’’ti paññāyati. Tassa ‘‘ko etthāti? Ahaṃ, āvuso, bhikkhū’’ti (a. ni. 10.96) evamādīsu sambhavo daṭṭhabbo. Ayaṃ pana ānandattherena vuttā dhammikā paṭiññā. Rattibhāge pana dussīlāpi paṭipathaṃ āgacchantā ‘‘ko etthā’’ti vutte adhammikāya paṭiññāya abhūtāya ‘‘mayaṃ bhikkhū’’ti vadanti.
'Por designación' (samaññāyā) significa por el nombre asignado o por el uso común. Pues hay quien es conocido como 'bhikkhu' meramente por designación. Así, por ejemplo, en invitaciones y situaciones similares, al contar a los monjes, se incluye también a los novicios (sāmaṇera) y se dice: 'cien monjes', 'mil monjes'. 'Por reconocimiento' (paṭiññāyā) significa por su propia declaración. Pues hay quien es conocido como 'bhikkhu' por su propio reconocimiento. Un ejemplo de esto se encuentra en pasajes como: '¿Quién está aquí? — Amigo, yo soy un monje'. Este caso es una declaración legítima (dhammikā paṭiññā), como la expresada por el Venerable Ānanda. En cambio, durante la noche, incluso personas inmorales, al encontrarse con alguien en el camino y ser preguntadas '¿Quién está aquí?', declaran mediante un reconocimiento ilegítimo y falso: 'Nosotros somos monjes'.

Ehi [Pg.205] bhikkhūti ehi bhikkhu nāma bhagavato ‘‘ehi bhikkhū’’ti vacanamattena bhikkhubhāvaṃ ehibhikkhūpasampadaṃ patto. Bhagavā hi ehibhikkhubhāvāya upanissayasampannaṃ puggalaṃ disvā rattapaṃsukūlantarato suvaṇṇavaṇṇaṃ dakkhiṇahatthaṃ nīharitvā brahmaghosaṃ nicchārento ‘‘ehi, bhikkhu, cara brahmacariyaṃ sammā dukkhassa antakiriyāyā’’ti vadati. Tassa saheva bhagavato vacanena gihiliṅgaṃ antaradhāyati, pabbajjā ca upasampadā ca ruhati. Bhaṇḍu kāsāyavasano hoti. Ekaṃ nivāsetvā ekaṃ pārupitvā ekaṃ aṃse ṭhapetvā vāmaṃsakūṭe āsattanīluppalavaṇṇamattikāpatto –
En la frase 'Ehi bhikkhu', se denomina 'Ehi bhikkhu' a aquel que ha alcanzado la condición de monje y la ordenación completa (upasampada) por las meras palabras del Bienaventurado: 'Ven, monje'. En efecto, el Bienaventurado, al ver a una persona dotada de las condiciones de apoyo necesarias (upanissaya) para la condición de 'Ehi bhikkhu', extendiendo su mano derecha de color dorado desde el interior de su manto rojo de trapos desechados (paṃsukūla) y emitiendo su voz sublime (brahmaghosa), dice: 'Ven, monje, lleva la vida santa para el correcto fin del sufrimiento'. Simultáneamente a las palabras del Bienaventurado, desaparece su apariencia de laico y se establecen tanto la salida al hogar (pabbajjā) como la ordenación completa (upasampadā). Se vuelve de cabeza rapada y vestido con mantos de color azafrán. Viste un manto como prenda inferior, otro como prenda superior y coloca el tercer manto (sanghati) sobre su hombro; sobre el borde de su hombro izquierdo cuelga un cuenco de arcilla del color de un loto azul.

‘‘Ticīvarañca patto ca, vāsi sūci ca bandhanaṃ;
Parissāvanena aṭṭhete, yuttayogassa bhikkhuno’’ti.
«Los tres mantos y el cuenco, la navaja, la aguja y el cinturón; junto con el filtro de agua, estos ocho son los requisitos del monje dedicado a la práctica».

Evaṃ vuttehi aṭṭhahi parikkhārehi sarīre paṭimukkehiyeva saṭṭhivassikatthero viya iriyāpathasampanno buddhācariyako buddhupajjhāyako sammāsambuddhaṃ vandamānoyeva tiṭṭhati. Bhagavā hi paṭhamabodhiyaṃ ekasmiṃ kāle ehibhikkhūpasampadāya eva upasampādeti. Evaṃ upasampannāni ca sahassupari ekacattālīsuttarāni tīṇi bhikkhusatāni ahesuṃ; seyyathidaṃ – pañca pañcavaggiyattherā, yaso kulaputto, tassa parivārā catupaṇṇāsa sahāyakā, tiṃsa bhaddavaggiyā, sahassapurāṇajaṭilā, saddhiṃ dvīhi aggasāvakehi aḍḍhateyyasatā paribbājakā, eko aṅgulimālattheroti. Vuttañhetaṃ aṭṭhakathāyaṃ –
De esta manera, con los ocho requisitos ya dispuestos sobre su cuerpo por las palabras mencionadas, el monje permanece allí rindiendo homenaje al Buda, dotado de un porte perfecto como el de un anciano de sesenta años de ordenación, teniendo al Buda como su maestro y preceptor. En efecto, en el periodo inicial tras su iluminación, el Bienaventurado confería la ordenación únicamente mediante la ordenación 'Ehi bhikkhu'. Los ordenados de esta forma fueron mil trescientos cuarenta y un monjes, a saber: los cinco monjes del grupo de los cinco (pañcavaggiyas), el joven de noble cuna Yasa, los cincuenta y cuatro amigos que formaban su séquito, los treinta del grupo Bhaddavaggiya, los mil antiguos ascetas de cabellos enmarañados (jaṭilas), los doscientos cincuenta errantes (paribbājakas) junto con los dos discípulos principales, y el anciano Aṅgulimāla. Así se ha dicho en el comentario:

‘‘Tīṇi sataṃ sahassañca, cattālīsaṃ punāpare;
Eko ca thero sappañño, sabbe te ehibhikkhukā’’ti.
«Trescientos, mil y otros cuarenta; además de un anciano sabio; todos ellos fueron monjes 'Ehi bhikkhu'».

Na kevalañca ete eva, aññepi bahū santi. Seyyathidaṃ – tisataparivāro selo brāhmaṇo, sahassaparivāro mahākappino, dasasahassā kapilavatthuvāsino kulaputtā, soḷasasahassā pārāyanikabrāhmaṇāti evamādayo. Te pana vinayapiṭake pāḷiyaṃ na niddiṭṭhattā na vuttā. Ime tattha niddiṭṭhattā vuttāti.
Y no solo estos, sino que existen muchos otros. A saber: el brahmán Selo con su séquito de trescientos, el rey Mahākappina con su séquito de mil, diez mil jóvenes de noble cuna residentes de Kapilavatthu, dieciséis mil brahmanes seguidores de Pārāyana, y otros similares. Sin embargo, debido a que no se mencionan explícitamente en el texto pali del Vinaya Piṭaka, los maestros comentaristas no los enumeraron aquí. Estos otros mil trescientos cuarenta y un monjes sí fueron mencionados por los maestros por estar señalados directamente en dicho texto del Vinaya. Así debe entenderse.

‘‘Sattavīsa sahassāni, tīṇiyeva satāni ca;
Etepi sabbe saṅkhātā, sabbe te ehibhikkhukā’’ti.
«Veintisiete mil y otros trescientos; todos estos también se cuentan y todos ellos son monjes 'Ehi bhikkhu'».

Tīhi [Pg.206] saraṇagamanehi upasampannoti ‘‘buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’tiādinā nayena tikkhattuṃ vācaṃ bhinditvā vuttehi tīhi saraṇagamanehi upasampanno. Ayañhi upasampadā nāma aṭṭhavidhā – ehibhikkhūpasampadā, saraṇagamanūpasampadā, ovādapaṭiggahaṇūpasampadā, pañhabyākaraṇūpasampadā, garudhammapaṭiggahaṇūpasampadā, dūtenūpasampadā, aṭṭhavācikūpasampadā, ñatticatutthakammūpasampadāti. Tattha ehibhikkhūpasampadā, saraṇagamanūpasampadā ca vuttā eva.
Respecto a la frase 'ordenado por los tres refugios', se refiere a aquel que ha sido ordenado por medio de la triple recitación de las palabras 'Voy al Buda por refugio', etc., separando las frases tres veces. Esta ordenación (upasampadā) es de ocho tipos: la ordenación 'Ehi bhikkhu', la ordenación por la toma de los refugios, la ordenación por la aceptación de una instrucción (ovāda), la ordenación por la respuesta a preguntas, la ordenación por la aceptación de las reglas pesadas (garudhamma), la ordenación por medio de un mensajero, la ordenación por la octava proclamación, y la ordenación por un acto formal de moción y tres proclamaciones (ñatticatuttha-kamma). De estas, la ordenación 'Ehi bhikkhu' y la ordenación por los tres refugios ya han sido mencionadas.

Ovādapaṭiggahaṇūpasampadā nāma ‘‘tasmātiha te, kassapa, evaṃ sikkhitabbaṃ – ‘tibbaṃ me hirottappaṃ paccupaṭṭhitaṃ bhavissati theresu navesu majjhimesu cā’ti. Evañhi te, kassapa, sikkhitabbaṃ. Tasmātiha te, kassapa, evaṃ sikkhitabbaṃ – ‘yaṃ kiñci dhammaṃ sossāmi kusalūpasaṃhitaṃ, sabbaṃ taṃ aṭṭhiṃ katvā manasi katvā sabbacetasā samannāharitvā ohitasoto dhammaṃ sossāmī’ti. Evaṃ hi te, kassapa, sikkhitabbaṃ. Tasmātiha te, kassapa, evaṃ sikkhitabbaṃ – ‘sātasahagatā ca me kāyagatāsati na vijahissatī’ti. Evañhi te, kassapa, sikkhitabba’’nti (saṃ. ni. 2.154) iminā ovādapaṭiggahaṇena mahākassapattherassa anuññātaupasampadā.
La ordenación por aceptación de una instrucción es la ordenación conferida al venerable Mahākassapa mediante la aceptación de estas tres instrucciones: 'Por lo tanto, Kassapa, así debes entrenarte: "Un agudo sentido de vergüenza y temor moral (hirottappa) estará presente en mí hacia los ancianos, los nuevos y los de mediana antigüedad". Así, Kassapa, debes entrenarte. Por lo tanto, Kassapa, así debes entrenarte: "Cualquier enseñanza que escuche asociada con lo beneficioso, la escucharé prestando total atención, considerándola seriamente, aplicándole toda mi mente y con el oído atento". Así, Kassapa, debes entrenarte. Por lo tanto, Kassapa, así debes entrenarte: "La atención plena dirigida al cuerpo, acompañada de gozo, no me abandonará". Así, Kassapa, debes entrenarte'. Esta fue la ordenación del anciano Mahākassapa por la aceptación de este consejo.

Pañhabyākaraṇūpasampadā nāma sopākassa anuññātaupasampadā. Bhagavā kira pubbārāme anucaṅkamantaṃ sopākasāmaṇeraṃ ‘‘‘uddhumātakasaññā’ti vā, sopāka, ‘rūpasaññā’ti vā ime dhammā nānatthā nānābyañjanā, udāhu ekatthā, byañjanameva nāna’’nti dasa asubhanissite pañhe pucchi. So te byākāsi. Bhagavā tassa sādhukāraṃ datvā ‘‘kativassosi tvaṃ, sopākā’’ti pucchi. ‘‘Sattavassohaṃ, bhagavā’’ti. ‘‘Sopāka, tvaṃ mama sabbaññutaññāṇena saddhiṃ saṃsanditvā pañhe byākāsī’’ti āraddhacitto upasampadaṃ anujāni. Ayaṃ pañhabyākaraṇūpasampadā.
La ordenación por respuesta a preguntas es la ordenación conferida al novicio Sopāka. Se dice que el Bienaventurado, mientras caminaba de un lado a otro en el monasterio de Pubbārāma seguido por el novicio Sopāka, le hizo diez preguntas sobre los estados de impureza (asubha): 'Sopāka, ¿tienen las palabras "percepción de lo hinchado" y "percepción de la forma" diferentes significados y diferentes términos, o tienen el mismo significado y solo difieren en los términos?'. Sopāka respondió a estas preguntas. El Bienaventurado, tras darle su aprobación, le preguntó: 'Sopāka, ¿cuántos años tienes?'. Él respondió: 'Señor, tengo siete años'. El Bienaventurado dijo: 'Sopāka, has respondido a las preguntas en conformidad con mi conocimiento omnisciente', y con el corazón complacido, le concedió la ordenación completa. Esta es la ordenación por respuesta a preguntas.

Garudhammapaṭiggahaṇūpasampadā nāma mahāpajāpatiyā aṭṭhagarudhammassa paṭiggahaṇena anuññātaupasampadā.
La ordenación por aceptación de las reglas pesadas es la ordenación conferida a Mahāpajāpatī Gotamī mediante la aceptación de las ocho reglas fundamentales (garudhamma).

Dūtenūpasampadā nāma aḍḍhakāsiyā gaṇikāya anuññātaupasampadā.
La ordenación por medio de un mensajero es la ordenación conferida a la cortesana Aḍḍhakāsī.

Aṭṭhavācikūpasampadā nāma bhikkhuniyā bhikkhunisaṅghato ñatticatutthena bhikkhusaṅghato ñatticatutthenāti imehi dvīhi kammehi upasampadā.
La ordenación por la octava proclamación es la ordenación de una monja (bhikkhunī) que se realiza mediante dos actos formales: uno de moción y tres proclamaciones ante la comunidad de monjas, y otro similar ante la comunidad de monjes.

Ñatticatutthakammūpasampadā [Pg.207] nāma bhikkhūnaṃ etarahi upasampadā. Imāsu aṭṭhasu upasampadāsu ‘‘yā sā, bhikkhave, mayā tīhi saraṇagamanehi upasampadā anuññātā, taṃ ajjatagge paṭikkhipāmi. Anujānāmi, bhikkhave, ñatticatutthena kammena upasampādetu’’nti (mahāva. 69) evaṃ anuññātāya imāya upasampadāya upasampannoti vuttaṃ hoti.
La ordenación por un acto formal de moción y tres proclamaciones es la ordenación actual de los monjes. De entre estas ocho ordenaciones, respecto a esta última, el Bienaventurado dijo: 'Monjes, aquella ordenación por los tres refugios que permití, la prohíbo desde hoy. Monjes, permito que se ordene por un acto de moción y tres proclamaciones'. Se dice que uno es 'ordenado' cuando ha recibido la ordenación completa a través de este procedimiento.

Bhadroti apāpako. Kalyāṇaputhujjanādayo hi yāva arahā, tāva bhadrena sīlena samādhinā paññāya vimuttiyā vimuttiñāṇadassanena ca samannāgatattā ‘‘bhadro bhikkhū’’ti saṅkhyaṃ gacchanti. Sāroti tehiyeva sīlasārādīhi samannāgatattā nīlasamannāgamena nīlo paṭo viya ‘‘sāro bhikkhū’’ti veditabbo. Vigatakilesapheggubhāvato vā khīṇāsavova ‘‘sāro’’ti veditabbo. Sekhoti puthujjanakalyāṇakena saddhiṃ satta ariyā tisso sikkhā sikkhantīti sekhā. Tesu yo koci ‘‘sekho bhikkhū’’ti veditabbo. Na sikkhatīti asekho. Sekkhadhamme atikkamma aggaphale ṭhito, tato uttari sikkhitabbābhāvato khīṇāsavo ‘‘asekho’’ti vuccati. Samaggena saṅghenāti sabbantimena pariyāyena pañcavaggakaraṇīye kamme yāvatikā bhikkhū kammappattā, tesaṃ āgatattā chandārahānaṃ chandassa āhaṭattā, sammukhībhūtānañca appaṭikkosanato ekasmiṃ kamme samaggabhāvaṃ upagatena. Ñatticatutthenāti tīhi anussāvanāhi ekāya ca ñattiyā kātabbena. Kammenāti dhammikena vinayakammena. Akuppenāti vatthu-ñatti-anussāvana-sīmā-parisasampattisampannattā akopetabbataṃ appaṭikkositabbatañca upagatena. Ṭhānārahenāti kāraṇārahena satthusāsanārahena. Upasampanno nāma uparibhāvaṃ samāpanno, pattoti attho. Bhikkhubhāvo hi uparibhāvo, tañcesa yathāvuttena kammena samāpannattā ‘‘upasampanno’’ti vuccati. Ettha ca ñatticatutthakammaṃ ekameva āgataṃ. Imasmiṃ pana ṭhāne ṭhatvā cattāri saṅghakammāni nīharitvā vitthārato kathetabbānīti sabbaaṭṭhakathāsu vuttaṃ. Tāni ca ‘‘apalokanakammaṃ ñattikammaṃ ñattidutiyakammaṃ ñatticatutthakamma’’nti paṭipāṭiyā ṭhapetvā vitthārena khandhakato parivārāvasāne kammavibhaṅgato ca pāḷiṃ āharitvā kathitāni. Tāni mayaṃ parivārāvasāne kammavibhaṅgeyeva vaṇṇayissāma. Evañhi sati paṭhamapārājikavaṇṇanā ca [Pg.208] na bhāriyā bhavissati; yathāṭhitāya ca pāḷiyā vaṇṇanā suviññeyyā bhavissati. Tāni ca ṭhānāni asuññāni bhavissanti; tasmā anupadavaṇṇanameva karoma.
«Bhadro» (afortunado) significa libre de maldad. En efecto, desde los mundanos nobles hasta los Arahant, se les conoce como «bhadro bhikkhu» debido a que poseen una virtud, concentración, sabiduría, liberación y el conocimiento y la visión de la liberación excelentes. «Sāro» (esencial) debe entenderse como «monje esencial» porque posee dichas esencias de la virtud y demás, del mismo modo que una tela azul se conoce como azul por poseer el color azul. Alternativamente, debe entenderse que solo el Arahant (khīṇāsava) es «esencial» por estar libre de la insustancialidad de las impurezas. «Sekho» (aprendiz) se refiere a los siete tipos de nobles junto con los mundanos virtuosos que se entrenan en los tres entrenamientos; cualquiera de ellos debe entenderse como «monje aprendiz». El que ya no se entrena es «asekho» (el que ya no es aprendiz). Habiendo trascendido los estados de entrenamiento y permaneciendo en el fruto supremo, al no haber nada más que deba ser practicado más allá de eso, el Arahant es llamado «asekho». «Por una comunidad armoniosa» (samaggena saṅghena) significa que, en el sentido más estricto, en un acto que requiere un grupo de cinco, han asistido tantos monjes como son necesarios para el acto, se ha traído el consentimiento de aquellos con derecho a darlo, y no ha habido oposición por parte de los presentes, habiendo alcanzado así el estado de armonía en dicho acto. «Mediante una moción y tres proclamaciones» (ñatticatutthena) significa mediante el acto que debe realizarse con una moción y tres anuncios. «Mediante un acto» (kammena) se refiere a un acto legal del Vinaya acorde al Dhamma. «Irreprochable» (akuppena) significa que ha alcanzado la condición de no poder ser invalidado ni rechazado por poseer la perfección del objeto, de la moción, del anuncio, del límite (sīmā) y de la asamblea. «Digno de la ocasión» significa digno de la causa y digno de la enseñanza del Maestro. «Ordenado» (upasampanno) significa que ha alcanzado el estado superior; este es el sentido de «haber llegado». Pues el estado de monje es un estado superior, y a esta persona se le llama «ordenado» por haber alcanzado dicho estado mediante el acto formal antes mencionado. Y en este punto, aunque solo ha aparecido el acto de una moción y tres proclamaciones, los antiguos maestros han afirmado en todos los comentarios que aquí se deben extraer y explicar detalladamente los cuatro actos de la comunidad. Estos se disponen en orden como: el acto de apelación (apalokana), el acto de moción (ñatti), el acto de una moción y un anuncio (ñattidutiya) y el acto de una moción y tres anuncios (ñatticatuttha), habiendo sido explicados por los maestros citando el texto del Khandhaka y del Kammavibhaṅga al final del Parivāra. Nosotros los explicaremos precisamente en el Kammavibhaṅga al final del Parivāra. De este modo, el comentario del primer Pārājika no será una carga pesada, la explicación del Canon tal como está será fácil de comprender y aquellos pasajes [en el Parivāra] no quedarán vacíos de explicación; por lo tanto, realizaremos solo el comentario palabra por palabra.

Tatrāti tesu ‘‘bhikkhako’’tiādinā nayena vuttesu bhikkhūsu. Yvāyaṃ bhikkhūti yo ayaṃ bhikkhu. Samaggena saṅghena…pe… upasampannoti aṭṭhasu upasampadāsu ñatticatuttheneva kammena upasampanno. Ayaṃ imasmiṃ atthe adhippeto bhikkhūti ayaṃ imasmiṃ ‘‘methunaṃ dhammaṃ paṭisevitvā pārājiko hotī’’ti atthe ‘‘bhikkhū’’ti adhippeto. Itare pana ‘‘bhikkhako’’ti ādayo atthuddhāravasena vuttā. Tesu ca ‘‘bhikkhako’’ti ādayo niruttivasena vuttā, ‘‘samaññāya bhikkhu, paṭiññāya bhikkhū’’ti ime dve abhilāpavasena vuttā, ‘‘ehi bhikkhū’’ti buddhena upajjhāyena paṭiladdhaupasampadāvasena vutto. Saraṇagamanabhikkhu anuppannāya kammavācāya upasampadāvasena vutto, ‘‘bhadro’’tiādayo guṇavasena vuttāti veditabbā.
«Allí» (tatra) se refiere a aquellos monjes mencionados según el método que comienza con «mendicante» (bhikkhako). «Este monje» se refiere a aquel monje [en cuestión]. «Ordenado por una comunidad armoniosa...» significa aquel ordenado específicamente mediante el acto de una moción y tres proclamaciones de entre los ocho tipos de ordenación. «Este es el monje que se pretende en este contexto» significa que en el contexto de «si comete el acto sexual, se convierte en un pārājika», se refiere a este tipo de monje. Los otros términos como «mendicante» y demás se mencionan para extraer sus significados. De entre ellos, «mendicante» y otros se dicen por su etimología (nirutti); estos dos, «monje por designación» y «monje por pretensión», se dicen por su modo de denominación (abhilāpa). «Ven, monje» (ehi bhikkhu) se dice en virtud de la ordenación recibida con el Buda como preceptor. El monje por la toma de los refugios se dice en virtud de la ordenación antes de que surgiera el procedimiento formal (kammavācā). Debe entenderse que términos como «afortunado» (bhadro) y demás se dicen en virtud de sus cualidades (guṇa).

Bhikkhupadabhājanīyaṃ niṭṭhitaṃ.
Aquí concluye el análisis de la palabra «monje» (Bhikkhupadabhājanīya).

Sikkhāsājīvapadabhājanīyavaṇṇanā
Comentario sobre el análisis de los términos entrenamiento y medio de vida

Idāni ‘‘bhikkhūna’’nti idaṃ padaṃ visesatthābhāvato avibhajitvāva yaṃ sikkhañca sājīvañca samāpannattā bhikkhūnaṃ sikkhāsājīvasamāpanno hoti, taṃ dassento sikkhātiādimāha. Tattha sikkhitabbāti sikkhā. Tissoti gaṇanaparicchedo. Adhisīlasikkhāti adhikaṃ uttamaṃ sīlanti adhisīlaṃ; adhisīlañca taṃ sikkhitabbato sikkhā cāti adhisīlasikkhā. Esa nayo adhicitta-adhipaññāsikkhāsu.
Ahora, dado que la palabra «de los monjes» (bhikkhūnaṃ) no posee un significado especial adicional, sin analizarla por separado, el texto comienza con «entrenamiento» (sikkhā) para mostrar qué entrenamiento y qué medio de vida ha alcanzado un monje para que se diga que «posee el entrenamiento y el medio de vida de los monjes». Allí, se llama «sikkhā» a lo que debe ser practicado. «Tisso» (tres) es la delimitación numérica. «Adhisīlasikkhā» (entrenamiento en la virtud superior): la virtud que es acrecentada o excelente es «adhisīla»; y dado que esta virtud superior debe ser practicada, es un entrenamiento, de ahí «adhisīlasikkhā». Este mismo método se aplica a los entrenamientos de la mente superior (adhicitta) y de la sabiduría superior (adhipaññā).

Katamaṃ panettha sīlaṃ, katamaṃ adhisīlaṃ, katamaṃ cittaṃ, katamaṃ adhicittaṃ, katamā paññā, katamā adhipaññāti? Vuccate – pañcaṅgadasaṅgasīlaṃ tāva sīlameva. Tañhi buddhe uppannepi anuppannepi loke pavattati. Uppanne buddhe tasmiṃ sīle buddhāpi sāvakāpi mahājanaṃ samādapenti. Anuppanne buddhe paccekabuddhā ca kammavādino ca dhammikā samaṇabrāhmaṇā cakkavattī ca mahārājāno mahābodhisattā ca samādapenti. Sāmampi paṇḍitā samaṇabrāhmaṇā samādiyanti. Te taṃ kusalaṃ dhammaṃ paripūretvā devesu ca manussesu ca sampattiṃ anubhonti. Pātimokkhasaṃvarasīlaṃ pana ‘‘adhisīla’’nti vuccati, tañhi sūriyo viya pajjotānaṃ sineru viya pabbatānaṃ sabbalokiyasīlānaṃ [Pg.209] adhikañceva uttamañca, buddhuppādeyeva ca pavattati, na vinā buddhuppādā. Na hi taṃ paññattiṃ uddharitvā añño satto ṭhapetuṃ sakkoti, buddhāyeva pana sabbaso kāyavacīdvāraajjhācārasotaṃ chinditvā tassa tassa vītikkamassa anucchavikaṃ taṃ sīlasaṃvaraṃ paññapenti. Pātimokkhasaṃvaratopi ca maggaphalasampayuttameva sīlaṃ adhisīlaṃ, taṃ pana idha anadhippetaṃ. Na hi taṃ samāpanno bhikkhu methunaṃ dhammaṃ paṭisevati.
¿Qué es aquí la moralidad (sīla), qué es la moralidad superior (adhisīla), qué es la mente (citta), qué es la mente superior (adhicitta), qué es la sabiduría (paññā) y qué es la sabiduría superior (adhipaññā)? Se dice: primeramente, la moralidad de los cinco y diez preceptos es meramente moralidad ordinaria. Pues esta existe en el mundo tanto si un Buddha ha aparecido como si no. Cuando un Buddha ha aparecido, tanto los Buddhas como sus discípulos exhortan a la gran multitud a establecerse en esa moralidad. Cuando un Buddha no ha aparecido, los Paccekabuddhas, los que enseñan la eficacia de las acciones (kammavādino), los ascetas y brahmanes virtuosos, los reyes universales (cakkavattī) y los grandes Bodhisattvas exhortan a otros. Los mismos sabios, ascetas y brahmanes, la asumen por sí mismos. Ellos, tras perfeccionar ese dhamma beneficioso, disfrutan de la prosperidad entre los devas y los seres humanos. Sin embargo, la moralidad de la restricción del Pātimokkha se llama 'moralidad superior' (adhisīla); pues, al igual que el sol entre las luces o el monte Sineru entre las montañas, es superior y excelente entre todas las moralidades mundanas, y ocurre solo durante la aparición de un Buddha, no sin ella. Pues ningún otro ser, excepto un Buddha, es capaz de establecer ese código de preceptos disciplinarios; solo los Buddhas, cortando totalmente la corriente de la transgresión de las puertas del cuerpo y del habla, promulgan esa restricción moral adecuada para cada transgresión específica. Incluso más allá de la restricción del Pātimokkha, la moralidad asociada con el Sendero y el Fruto es verdaderamente moralidad superior, pero esa no es la intención aquí. Pues un monje que ha alcanzado ese estado no practica el acto sexual.

Kāmāvacarāni pana aṭṭha kusalacittāni, lokiyaaṭṭhasamāpatticittāni ca ekajjhaṃ katvā cittamevāti veditabbāni. Buddhuppādānuppāde cassa pavatti, samādapanaṃ samādānañca sīle vuttanayeneva veditabbaṃ. Vipassanāpādakaṃ aṭṭhasamāpatticittaṃ pana ‘‘adhicitta’’nti vuccati. Tañhi adhisīlaṃ viya sīlānaṃ sabbalokiyacittānaṃ adhikañceva uttamañca, buddhuppādeyeva ca hoti, na vinā buddhuppādā. Tatopi ca maggaphalacittameva adhicittaṃ, taṃ pana idha anadhippetaṃ. Na hi taṃ samāpanno bhikkhu methunaṃ dhammaṃ paṭisevati.
Por otra parte, los ocho tipos de conciencia saludable de la esfera de los sentidos (kāmāvacara) y los ocho tipos de conciencia de las realizaciones mundanas (samāpatti), tomados en conjunto, deben entenderse simplemente como 'mente' (citta). Su ocurrencia, ya sea que un Buddha haya aparecido o no, y el hecho de exhortar a otros a asumirla o asumirla uno mismo, debe entenderse de la misma manera que se explicó para la moralidad. Sin embargo, la conciencia de las ocho realizaciones que sirve de base para la visión cabal (vipassanāpādaka) se llama 'mente superior' (adhicitta). Pues esta, al igual que la moralidad superior respecto a las moralidades, es superior y excelente entre todas las conciencias mundanas, y ocurre solo durante la aparición de un Buddha, no sin ella. E incluso más allá de eso, la conciencia del Sendero y el Fruto es verdaderamente la mente superior, pero esa no es la intención aquí. Pues un monje que ha alcanzado ese estado no practica el acto sexual.

‘‘Atthi dinnaṃ, atthi yiṭṭha’’nti (dha. sa. 1371; vibha. 793; ma. ni. 3.92) -ādinayappavattaṃ pana kammassakatañāṇaṃ paññā, sā hi buddhe uppannepi anuppannepi loke pavattati. Uppanne buddhe tassā paññāya buddhāpi buddhasāvakāpi mahājanaṃ samādapenti. Anuppanne buddhe paccekabuddhā ca kammavādino ca dhammikā samaṇabrāhmaṇā cakkavattī ca mahārājāno mahābodhisattā ca samādapenti. Sāmampi paṇḍitā sattā samādiyanti. Tathā hi aṅkuro dasavassasahassāni mahādānaṃ adāsi. Velāmo, vessantaro, aññe ca bahū paṇḍitamanussā mahādānāni adaṃsu. Te taṃ kusalaṃ dhammaṃ paripūretvā devesu ca manussesu ca sampattiṃ anubhaviṃsu. Tilakkhaṇākāraparicchedakaṃ pana vipassanāñāṇaṃ ‘‘adhipaññā’’ti vuccati. Sā hi adhisīla-adhicittāni viya sīlacittānaṃ sabbalokiyapaññānaṃ adhikā ceva uttamā ca, na ca vinā buddhuppādā loke pavattati. Tatopi ca maggaphalapaññāva adhipaññā, sā pana idha anadhippetā. Na hi taṃ samāpanno bhikkhu methunaṃ dhammaṃ paṭisevatīti.
El conocimiento de que los seres son dueños de sus acciones (kammassakatañāṇa), que procede según el método: 'Existe lo que se da, existe lo que se ofrece', etc., se llama 'sabiduría' (paññā); pues esta existe en el mundo tanto si un Buddha ha aparecido como si no. Cuando un Buddha ha aparecido, tanto los Buddhas como sus discípulos exhortan a la gran multitud a esa sabiduría. Cuando un Buddha no ha aparecido, los Paccekabuddhas, los que enseñan la eficacia de las acciones, los ascetas y brahmanes virtuosos, los reyes universales y los grandes Bodhisattvas exhortan a otros. Los mismos seres sabios la asumen por sí mismos. Así, por ejemplo, el príncipe Aṅkura dio grandes limosnas durante diez mil años. Velāma, Vessantara y muchos otros hombres sabios dieron grandes limosnas. Ellos, tras perfeccionar ese dhamma beneficioso, disfrutaron de la prosperidad entre los devas y los seres humanos. Sin embargo, el conocimiento de la visión cabal (vipassanāñāṇa) que define los aspectos de las tres características se llama 'sabiduría superior' (adhipaññā). Pues esta, al igual que la moralidad superior y la mente superior, es superior y excelente entre todas las sabidurías mundanas, y no ocurre en el mundo sin la aparición de un Buddha. E incluso más allá de eso, la sabiduría del Sendero y el Fruto es verdaderamente la sabiduría superior, pero esa no es la intención aquí. Pues un monje que ha alcanzado ese estado no practica el acto sexual.

Tatrāti tāsu tīsu sikkhāsu. Yāyaṃ adhisīlasikkhāti yā ayaṃ pātimokkhasīlasaṅkhātā adhisīlasikkhā. Etaṃ sājīvaṃ nāmāti etaṃ sabbampi [Pg.210] bhagavatā vinaye ṭhapitaṃ sikkhāpadaṃ, yasmā ettha nānādesajātigottādibhedabhinnā bhikkhū saha jīvanti ekajīvikā sabhāgajīvikā sabhāgavuttino honti, tasmā ‘‘sājīva’’nti vuccati. Tasmiṃ sikkhatīti taṃ sikkhāpadaṃ cittassa adhikaraṇaṃ katvā ‘‘yathāsikkhāpadaṃ nu kho sikkhāmi na sikkhāmī’’ti cittena olokento sikkhati. Na kevalañcāyametasmiṃ sājīvasaṅkhāte sikkhāpadeyeva sikkhati, sikkhāyapi sikkhati, ‘‘etaṃ sājīvaṃ nāmā’’ti imassa pana anantarassa padassa vasena ‘‘tasmiṃ sikkhatī’’ti vuttaṃ. Kiñcāpi taṃ evaṃ vuttaṃ, atha kho ayamettha attho daṭṭhabbo – tassā ca sikkhāya sikkhaṃ paripūrento sikkhati, tasmiñca sikkhāpade avītikkamanto sikkhatīti. Tena vuccati sājīvasamāpannoti idampi anantarassa sājīvapadasseva vasena vuttaṃ. Yasmā pana so sikkhampi samāpanno, tasmā sikkhāsamāpannotipi atthato veditabbo. Evañhi sati ‘‘sikkhāsājīvasamāpanno’’ti etassa padassa padabhājanampi paripuṇṇaṃ hoti.
'Allí' significa entre esas tres clases de entrenamiento. 'Este entrenamiento en la moralidad superior' se refiere al entrenamiento en la moralidad superior conocido como la moralidad del Pātimokkha. 'Esto se llama el sistema de vida común' (sājīva) se refiere a todas las reglas de entrenamiento (sikkhāpada) establecidas por el Bendito en el Vinaya; puesto que en ellas, los monjes que difieren por sus diversas regiones, nacimientos, linajes, etc., viven juntos con un mismo sustento, una misma forma de vida y un mismo comportamiento, por eso se llama 'sājīva'. 'Entrena en ello' significa que, tomando esa regla de entrenamiento como el objeto de su mente, entrena observando mentalmente: '¿Estoy entrenando o no según la regla de entrenamiento?'. Y este monje no entrena solamente en esa regla de entrenamiento llamada sājīva, sino que también entrena en el entrenamiento mismo (sikkhā); no obstante, se dice 'entrena en ello' debido a la conexión con el término precedente 'esto se llama sājīva'. Aunque se ha dicho así, este es el significado que debe verse aquí: entrena perfeccionando el entrenamiento en esa práctica y entrena sin transgredir esa regla de entrenamiento. Por eso se dice 'dotado del sājīva' (sājīvasamāpanno), lo cual también se dice en función del término sājīva precedente. Pero puesto que él también está dotado del entrenamiento (sikkhā), por implicación del sentido debe entenderse que también está 'dotado del entrenamiento' (sikkhāsamāpanno). Siendo así, el análisis de las palabras para el término 'dotado del entrenamiento y del sistema de vida común' (sikkhāsājīvasamāpanno) queda completo.

Sikkhāsājīvapadabhājanīyaṃ niṭṭhitaṃ.
Aquí termina el análisis de las palabras para el entrenamiento y el sistema de vida común.

Sikkhāpaccakkhānavibhaṅgavaṇṇanā
Comentario a la clasificación de la renuncia al entrenamiento.

Sikkhaṃ appaccakkhāya dubbalyaṃ anāvikatvāti sikkhañca appaṭikkhipitvā dubbalabhāvañca appakāsetvā. Yasmā ca dubbalye āvikatepi sikkhā appaccakkhātāva hoti, sikkhāya pana paccakkhātāya dubbalyaṃ āvikatameva hoti. Tasmā ‘‘dubbalyaṃ anāvikatvā’’ti iminā padena na koci visesattho labbhati. Yathā pana ‘‘dirattatirattaṃ sahaseyyaṃ kappeyyā’’ti vutte dirattavacanena na koci visesattho labbhati, kevalaṃ lokavohāravasena byañjanasiliṭṭhatāya mukhārūḷhatāya etaṃ vuttaṃ. Evamidampi vohāravasena byañjanasiliṭṭhatāya mukhārūḷhatāya vuttanti veditabbaṃ.
"Sin renunciar al entrenamiento, sin manifestar debilidad" significa no rechazar el entrenamiento y no revelar el estado de debilidad. Debido a que, incluso si se manifiesta debilidad, el entrenamiento aún no se considera renunciado; pero cuando se renuncia al entrenamiento, la debilidad ya se considera manifestada. Por lo tanto, con esta frase "sin manifestar debilidad" no se obtiene ningún sentido especial adicional. Sin embargo, así como cuando se dice "debe dormir durante dos o tres noches", con la mención de "dos noches" no se obtiene un sentido especial, sino que se dice meramente por convención lingüística, para la fluidez de la expresión y para facilitar la recitación. De la misma manera, debe entenderse que esto se dice por convención, por fluidez de la expresión y para facilitar la recitación.

Yasmā vā bhagavā sātthaṃ sabyañjanaṃ dhammaṃ deseti, tasmā ‘‘sikkhaṃ appaccakkhāyā’’ti iminā atthaṃ sampādetvā ‘‘dubbalyaṃ anāvikatvā’’ti iminā byañjanaṃ sampādeti. Parivārakapadavirahitañhi ekameva atthapadaṃ vuccamānaṃ parivāravirahito rājā viya, vatthālaṅkāravirahito viya ca puriso na sobhati; parivārakena pana atthānulomena sahāyapadena saddhiṃ taṃ sobhatīti.
O bien, dado que el Bienaventurado enseña el Dhamma dotado de sentido y de expresión literal, por lo tanto, completa el sentido con "sin renunciar al entrenamiento" y completa la expresión literal con "sin manifestar debilidad". Pues una sola palabra de sentido expresada sin palabras de acompañamiento no es bella, como un rey sin su séquito o como un hombre sin vestimentas ni adornos; en cambio, cuando se expresa junto con una palabra compañera que concuerda con el sentido, entonces es bella.

Yasmā [Pg.211] vā sikkhāpaccakkhānassa ekaccaṃ dubbalyāvikammaṃ attho hoti, tasmā taṃ sandhāya ‘‘sikkhaṃ appaccakkhāyā’’tipadassa atthaṃ vivaranto ‘‘dubbalyaṃ anāvikatvā’’ti āha.
O dado que para algunos la manifestación de debilidad es el sentido de la renuncia al entrenamiento, por lo tanto, refiriéndose a ello y para explicar el sentido de la frase "sin renunciar al entrenamiento", el Bienaventurado dijo "sin manifestar debilidad".

Tattha siyā yasmā na sabbaṃ dubbalyāvikammaṃ sikkhāpaccakkhānaṃ, tasmā ‘‘dubbalyaṃ anāvikatvā’’ti paṭhamaṃ vatvā tassa atthaniyamanatthaṃ ‘‘sikkhaṃ appaccakkhāyā’’ti vattabbanti, tañca na; kasmā? Atthānukkamābhāvato. ‘‘Sikkhāsājīvasamāpanno’’ti hi vuttattā yaṃ sikkhaṃ samāpanno, taṃ appaccakkhāyāti vuccamāno anukkameneva attho vutto hoti, na aññathā. Tasmā idameva paṭhamaṃ vuttanti.
Al respecto, podría surgir la duda: dado que no toda manifestación de debilidad constituye una renuncia al entrenamiento, ¿no debería decirse primero "sin manifestar debilidad" y luego, para definir su sentido, "sin renunciar al entrenamiento"? Pero eso no es así. ¿Por qué? Porque no habría secuencia lógica en el sentido. Pues al haberse dicho "poseedor del entrenamiento y de la vida monástica", cuando se dice "sin renunciar a aquel entrenamiento que ha asumido", el sentido se expresa siguiendo la secuencia correcta, y no de otra manera. Por lo tanto, se debe entender que esto mismo se dijo primero.

Apica anupaṭipāṭiyāpi ettha attho veditabbo. Kathaṃ? ‘‘Sikkhāsājīvasamāpanno’’ti ettha yaṃ sikkhaṃ samāpanno taṃ appaccakkhāya yañca sājīvaṃ samāpanno tattha dubbalyaṃ anāvikatvāti.
Además, el significado aquí debe entenderse también por orden sucesivo. ¿Cómo? En la frase "poseedor del entrenamiento y de la vida monástica", se refiere a no renunciar al entrenamiento que se ha asumido, y en cuanto a la vida monástica que se ha asumido, a no manifestar debilidad en ella.

Idāni sikkhāpaccakkhānadubbalyāvikammānaṃ visesāvisesaṃ sikkhāpaccakkhānalakkhaṇañca dassento ‘‘atthi bhikkhave’’tiādimāha. Tattha atthi bhikkhavetiādīni dve mātikāpadāni; tāni vibhajanto ‘‘kathañca bhikkhave’’tiādimāha. Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanā – kathanti kena ākārena. Dubbalyāvikammañcāti dubbalyassa āvikammañca. Idhāti imasmiṃ sāsane. Ukkaṇṭhitoti anabhiratiyā imasmiṃ sāsane kicchajīvikappatto. Atha vā ajja yāmi, sve yāmi, ito yāmi, ettha yāmīti uddhaṃ kaṇṭhaṃ katvā viharamāno, vikkhitto anekaggoti vuttaṃ hoti. Anabhiratoti sāsane abhirativirahito.
Ahora, para mostrar la distinción o falta de ella entre la renuncia al entrenamiento y la manifestación de debilidad, así como la característica de la renuncia al entrenamiento, el Bienaventurado dijo "hay, monjes", etc. Allí, "hay, monjes" y las que siguen son dos frases de la matriz (mātikā); al analizarlas, dijo "¿y cómo, monjes?", etc. Al respecto, esta es la explicación de los términos no evidentes: "¿cómo?" significa "¿de qué manera?". "Y la manifestación de debilidad" se refiere al acto de manifestar el propio estado de debilidad. "Aquí" significa en esta Enseñanza. "Insatisfecho" significa que, debido al descontento, ha llegado a vivir con dificultad en esta Enseñanza. O bien, se dice de aquel que vive con la cabeza erguida pensando: "me iré hoy, me iré mañana, me iré de aquí, me iré a tal lugar", estando distraído y sin concentración. "Descontento" significa falto de deleite en la Enseñanza.

Sāmaññā cavitukāmoti samaṇabhāvato apagantukāmo. Bhikkhubhāvanti bhikkhubhāvena. Karaṇatthe upayogavacanaṃ. ‘‘Kaṇṭhe āsattena aṭṭīyeyyā’’tiādīsu (pārā. 162) pana yathālakkhaṇaṃ karaṇavacaneneva vuttaṃ. Aṭṭīyamānoti aṭṭaṃ pīḷitaṃ dukkhitaṃ viya attānaṃ ācaramāno; tena vā bhikkhubhāvena aṭṭo kariyamāno pīḷiyamānoti attho. Harāyamānoti lajjamāno. Jigucchamānoti asuciṃ viya taṃ jigucchanto. Gihibhāvaṃ patthayamānotiādīni uttānatthāniyeva. Yaṃnūnāhaṃ buddhaṃ paccakkheyyanti ettha yaṃnūnāti parivitakkadassane nipāto. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘‘sacāhaṃ buddhaṃ paccakkheyyaṃ, sādhu vata me siyā’’ti. Vadati viññāpetīti [Pg.212] imamatthaṃ etehi vā aññehi vā byañjanehi vacībhedaṃ katvā vadati ceva, yassa ca vadati, taṃ viññāpeti jānāpeti. Evampīti uparimatthasampiṇḍanatto pikāro. Evampi dubbalyāvikammañceva hoti sikkhā ca appaccakkhātā, aññathāpi.
"Deseando caer del estado de asceta" significa que quiere alejarse de la condición de monje. "A la condición de monje" (bhikkhubhāvaṃ): aquí el caso acusativo se usa en sentido instrumental, es decir, "por medio de la condición de monje". Sin embargo, en pasajes como "se angustiaría por tenerlo atado al cuello", se expresa con el caso instrumental según la regla gramatical. "Estando angustiado" significa comportarse como alguien oprimido, afligido o sufriente; o bien, el sentido es ser oprimido o atribulado por esa condición de monje. "Estando avergonzado" significa sentir vergüenza. "Sintiendo asco" significa aborrecer esa condición de monje como si fuera inmundicia. Frases como "deseando la condición de laico" son de sentido evidente. En "¿qué tal si renuncio al Buddha?", la palabra "yaṃnūna" es una partícula que indica reflexión. Lo que se quiere decir es: "Si yo renunciara al Buddha, ciertamente sería bueno para mí". "Habla e informa" significa que, al realizar esta expresión verbal con estas u otras palabras, comunica este pensamiento y hace que aquel a quien le habla lo conozca y comprenda. En "así también" (evampi), la partícula "pi" tiene el sentido de agrupar el significado subsiguiente. De esta manera, ocurre tanto la manifestación de debilidad como la no renuncia al entrenamiento, y también de otras formas.

Idāni taṃ aññathāpi dubbalyāvikammaṃ sikkhāya ca appaccakkhānaṃ dassento ‘‘atha vā panā’’tiādimāha. Taṃ sabbaṃ atthato uttānameva. Padato panettha ādito paṭṭhāya ‘‘buddhaṃ paccakkheyyaṃ, dhammaṃ, saṅghaṃ, sikkhaṃ, vinayaṃ, pātimokkhaṃ, uddesaṃ, upajjhāyaṃ, ācariyaṃ, saddhivihārikaṃ, antevāsikaṃ, samānupajjhāyakaṃ, samānācariyakaṃ, sabrahmacāriṃ paccakkheyya’’nti imāni cuddasa padāni paccakkhānākārena vuttāni.
Ahora, para mostrar que también de otras maneras ocurre la manifestación de debilidad y la no renuncia al entrenamiento, el Bienaventurado dijo "o también", etc. Todo eso es de sentido evidente. En cuanto a las palabras, empezando desde el principio: "renunciaría al Buddha, al Dhamma, al Sangha, al entrenamiento, al Vinaya, al Pātimokkha, a la recitación, al preceptor, al maestro, al compañero de habitación, al alumno, al que tiene el mismo preceptor, al que tiene el mismo maestro, al compañero de vida santa"; estas catorce frases se dicen como formas de renuncia.

Gihī assantiādīni ‘‘gihī, upāsako, ārāmiko, sāmaṇero, titthiyo, titthiyasāvako, assamaṇo, asakyaputtiyo assa’’nti imāni aṭṭha padāni ‘‘assa’’nti iminā bhāvavikappākārena vuttāni. Evaṃ ‘‘yaṃnūnāha’’nti iminā paṭisaṃyuttāni dvāvīsati padāni.
"Que sea un laico", etc., se refiere a las ocho frases: "que sea un laico, un seguidor upāsaka, un servidor del monasterio, un novicio, un asceta de otra secta, un discípulo de otra secta, un no-asceta, un no-hijo de los Sakyas"; estas se dicen bajo la forma de considerar un cambio de estado mediante la palabra "que sea" (assaṃ). Así, hay veintidós frases vinculadas con "¿qué tal si yo?".

46. Yathā ca etāni, evaṃ ‘‘yadi panāhaṃ, apāhaṃ, handāhaṃ, hoti me’’ti imesu ekamekena paṭisaṃyuttāni dvāvīsatīti sabbāneva satañca dasa ca padāni honti.
46. Y así como estas, hay veintidós frases vinculadas con cada una de las otras cuatro expresiones: "pero si yo", "si yo", "¡ea!, yo" y "se me ocurre"; resultando así en un total de ciento diez frases.

47. Tato paraṃ saritabbavatthudassananayena pavattāni ‘‘mātaraṃ sarāmī’’tiādīni sattarasa padāni. Tattha khettanti sālikhettādiṃ. Vatthunti tiṇapaṇṇasākaphalāphalasamuṭṭhānaṭṭhānaṃ. Sippanti kumbhakārapesakārasippādikaṃ.
47. Después de esto, existen diecisiete términos, tales como 'Recuerdo a mi madre', que ocurren mediante el método de mostrar los objetos que deben ser recordados. En este contexto, 'campo' (khetta) se refiere a un campo de arroz, etc. 'Sitio' (vatthu) se refiere al lugar donde surgen la hierba, las hojas, los vegetales y diversos frutos. 'Oficio' (sippa) se refiere al oficio de alfarero, tejedor, etc.

48. Tato paraṃ sakiñcanasapalibodhabhāvadassanavasena pavattāni ‘‘mātā me atthi, sā mayā posetabbā’’tiādīni nava padāni.
48. Después de esto, existen nueve términos, tales como 'Tengo a mi madre, ella debe ser mantenida por mí', que ocurren en virtud de mostrar el estado de tener preocupaciones y obstáculos.

49. Tato paraṃ sanissayasappatiṭṭhabhāvadassanavasena pavattāni ‘‘mātā me atthi, sā maṃ posessatī’’tiādīni soḷasa padāni.
49. Después de esto, existen dieciséis términos, tales como 'Tengo a mi madre, ella me mantendrá', que ocurren en virtud de mostrar el estado de tener una dependencia y un apoyo.

50. Tato paraṃ ekabhattaekaseyyabrahmacariyānaṃ dukkarabhāvadassanavasena pavattāni ‘‘dukkara’’ntiādīni aṭṭha padāni.
50. Después de esto, existen ocho términos, tales como 'Es difícil', que ocurren en virtud de mostrar el estado de dificultad de las prácticas de comer una sola comida, dormir solo y llevar la vida santa.

Tattha [Pg.213] dukkaranti ekabhattādīnaṃ karaṇe dukkarataṃ dasseti. Na sukaranti sukarabhāvaṃ paṭikkhipati. Evaṃ duccaraṃ na sucaranti ettha. Na ussahāmīti tattha ussāhābhāvaṃ asakkuṇeyyataṃ dasseti. Na visahāmīti asayhataṃ dasseti. Na ramāmīti ratiyā abhāvaṃ dasseti. Nābhiramāmīti abhiratiyā abhāvaṃ dasseti. Evaṃ imāni ca paññāsa, purimāni ca dasuttarasatanti saṭṭhisataṃ padāni dubbalyāvikammavāre vuttānīti veditabbāni.
Entre ellos, con el término 'es difícil' (dukkaraṃ), muestra la dificultad en la realización de comer una sola comida, etc. Con 'no es fácil' (na sukaraṃ), rechaza el estado de facilidad. Lo mismo se aplica aquí a 'es difícil de practicar' (duccaraṃ) y 'no es fácil de practicar' (na sucaraṃ). Con 'no me esfuerzo' (na ussahāmi), muestra la falta de entusiasmo o la incapacidad para ello. Con 'no lo soporto' (na visahāmi), muestra que es insoportable. Con 'no me deleito' (na ramāmi), muestra la ausencia de placer. Con 'no me deleito plenamente' (nābhiramāmi), muestra la ausencia de deleite intenso. De esta manera, debe entenderse que estos cincuenta términos, junto con los ciento diez anteriores, son los ciento sesenta términos declarados en la sección sobre la declaración de la debilidad (dubbalyāvikammavāra).

51. Sikkhāpaccakkhānavārepi ‘‘kathañca bhikkhave’’ti ādi sabbaṃ atthato uttānameva. Padato panetthāpi ‘‘buddhaṃ paccakkhāmi, dhammaṃ, saṅghaṃ, sikkhaṃ, vinayaṃ, pātimokkhaṃ, uddesaṃ, upajjhāyaṃ, ācariyaṃ, saddhivihārikaṃ, antevāsikaṃ, samānupajjhāyakaṃ, samānācariyakaṃ, sabrahmacāriṃ paccakkhāmī’’ti imāni cuddasa padāni sikkhāpaccakkhānavacanasambandhena pavattāni. Sabbapadesu ca ‘‘vadati viññāpetī’’ti vacanassa ayamattho – vacībhedaṃ katvā vadati, yassa ca vadati taṃ teneva vacībhedena ‘‘ayaṃ sāsanaṃ jahitukāmo sāsanato muccitukāmo bhikkhubhāvaṃ cajitukāmo imaṃ vākyabhedaṃ karotī’’ti viññāpeti sāveti jānāpeti.
51. También en la sección sobre la renuncia al entrenamiento (sikkhāpaccakkhānavāra), todo lo que comienza con '¿Y cómo, monjes?', es claro en cuanto a su significado. Sin embargo, en cuanto a los términos, estos catorce términos: 'Renuncio al Buda, renuncio al Dhamma, renuncio a la Sangha, al entrenamiento, a la disciplina, al Pātimokkha, a la recitación, al preceptor, al maestro, al compañero de habitación, al discípulo residente, al que tiene el mismo preceptor, al que tiene el mismo maestro, renuncio al compañero de la vida santa', ocurren en relación con las palabras de renuncia al entrenamiento. En todos estos términos, el significado de la expresión 'habla e informa' es este: habla emitiendo una articulación vocal, e informa, hace oír y hace saber a aquel a quien habla, mediante esa misma articulación vocal, que 'este [monje] desea abandonar la enseñanza, desea liberarse de la enseñanza, desea renunciar a la condición de monje y realiza este enunciado vocal'.

Sace panāyaṃ ‘‘buddhaṃ paccakkhāmī’’ti vattukāmo padapaccābhaṭṭhaṃ katvā ‘‘paccakkhāmi buddha’’nti vā vadeyya. Milakkhabhāsāsu vā aññatarabhāsāya tamatthaṃ vadeyya. ‘‘Buddhaṃ paccakkhāmī’’ti vattukāmo uppaṭipāṭiyā ‘‘dhammaṃ paccakkhāmī’’ti vā ‘‘sabrahmacāriṃ paccakkhāmī’’ti vā vadeyya, seyyathāpi uttarimanussadhammavibhaṅge ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjāmī’’ti vattukāmo ‘‘dutiyaṃ jhāna’’nti vadati, sace yassa vadati so ‘‘ayaṃ bhikkhubhāvaṃ cajitukāmo etamatthaṃ vadatī’’ti ettakamattampi jānāti, viraddhaṃ nāma natthi; khettameva otiṇṇaṃ, paccakkhātāva hoti sikkhā. Sakkattā vā brahmattā vā cutasatto viya cutova hoti sāsanā.
Pero si este, queriendo decir 'Renuncio al Buda', lo dice con las palabras invertidas como 'Al Buda renuncio' (paccakkhāmi buddhaṃ); o si lo dice en alguna de las lenguas de los bárbaros (milakkhabhāsa) con ese mismo significado; o si queriendo decir 'Renuncio al Buda', dice fuera de orden 'Renuncio al Dhamma' o 'Renuncio al compañero de la vida santa'; al igual que en la clasificación de los estados sobrehumanos (uttarimanussadhamma-vibhaṅga), alguien que desea decir 'Entro en el primer jhāna' dice 'El segundo jhāna'; si la persona a la que se habla comprende aunque sea solo esto: 'Este [monje] desea renunciar a la condición de monje y dice esto con ese propósito', entonces no hay error; se ha alcanzado el ámbito apropiado y el entrenamiento queda efectivamente renunciado. Como un ser que cae de la condición de Sakka o de Brahma, queda ciertamente caído de la enseñanza (sāsana).

Sace pana ‘‘buddhaṃ paccakkhi’’nti vā, ‘‘buddhaṃ paccakkhissāmī’’ti vā, ‘‘buddhaṃ paccakkheyya’’nti vāti atītānāgataparikappavacanehi vadati, dūtaṃ vā pahiṇāti, sāsanaṃ vā peseti, akkharaṃ vā chindati, hatthamuddāya vā tamatthaṃ āroceti, appaccakkhātā hoti sikkhā. Uttarimanussadhammārocanaṃ pana hatthamuddāyapi sīsaṃ eti. Sikkhāpaccakkhānaṃ manussajātikasattassa santike cittasampayuttaṃ vacībhedaṃ [Pg.214] karontasseva sīsaṃ eti. Vacībhedaṃ katvā viññāpentopi ca yadi ‘‘ayameva jānātū’’ti ekaṃ niyametvā āroceti, tañca soyeva jānāti, paccakkhātā hoti sikkhā. Atha so na jānāti, añño samīpe ṭhito jānāti, appaccakkhātā hoti sikkhā. Atha dvinnaṃ ṭhitaṭṭhāne dvinnampi niyametvā ‘‘etesaṃ ārocemī’’ti vadati, tesu ekasmiṃ jānantepi dvīsu jānantesupi paccakkhātāva hoti sikkhā. Evaṃ sambahulesupi veditabbaṃ.
Sin embargo, si habla con términos de tiempo pasado, futuro o condicional, como 'Renuncié al Buda', 'Renunciaré al Buda' o 'Renunciaría al Buda'; o si envía a un mensajero, o envía un mensaje escrito, o corta caracteres [en una superficie], o comunica ese significado mediante gestos manuales, el entrenamiento no queda renunciado. No obstante, la comunicación de los estados sobrehumanos (uttarimanussadhamma) alcanza su culminación incluso mediante gestos manuales. La renuncia al entrenamiento solo alcanza su culminación para quien realiza una articulación vocal asociada con la intención ante un ser humano. Además, al informar mediante la articulación vocal, si se especifica a una sola persona pensando 'que solo esta persona lo sepa', y esa persona lo comprende, el entrenamiento queda renunciado. Si esa persona no lo comprende, pero otra que está cerca sí lo comprende, el entrenamiento no queda renunciado. Pero si, estando dos personas presentes, especifica a ambas diciendo 'les informo a estos dos', entonces, ya sea que lo comprenda uno de ellos o ambos, el entrenamiento queda ciertamente renunciado. Lo mismo debe entenderse cuando hay muchos.

Sace pana anabhiratiyā pīḷito sabhāge bhikkhū parisaṅkamāno ‘‘yo koci jānātū’’ti uccasaddaṃ karonto ‘‘buddhaṃ paccakkhāmī’’ti vadati, tañca avidūre ṭhito navakammiko vā añño vā samayaññū puriso sutvā ‘‘ukkaṇṭhito ayaṃ samaṇo gihibhāvaṃ pattheti, sāsanato cuto’’ti jānāti, paccakkhātāva hoti sikkhā. Taṅkhaṇaññeva pana apubbaṃ acarimaṃ dujjānaṃ, sace āvajjanasamaye jānāti; yathā pakatiyā loke manussā vacanaṃ sutvā jānanti, paccakkhātā hoti sikkhā. Atha aparabhāge ‘‘kiṃ iminā vutta’’nti kaṅkhanto cirena jānāti, appaccakkhātā hoti sikkhā. Idañhi sikkhāpaccakkhānañca upari abhūtārocanaduṭṭhullavācā-attakāmaduṭṭhadosabhūtā-rocanasikkhāpadāni ca ekaparicchedāni. Āvajjanasamaye ñāte eva sīsaṃ enti, ‘‘kiṃ ayaṃ bhaṇatī’’ti kaṅkhatā cirena ñāte sīsaṃ na enti. Yathā cāyaṃ ‘‘buddhaṃ paccakkhāmī’’ti pade vinicchaye vutto; evaṃ sabbapadesu veditabbo.
Pero si uno, agobiado por el descontento, evitando a los monjes afines, pensando 'que cualquiera lo sepa' y alzando la voz, dice 'Renuncio al Buda', y una persona cercana que conoce la doctrina —ya sea un trabajador (navakammika) o cualquier otro— lo escucha y comprende: 'Este asceta está insatisfecho, desea el estado de laico, ha caído de la enseñanza', entonces el entrenamiento queda ciertamente renunciado. No obstante, la comprensión debe ocurrir en ese mismo momento, sin precedencia ni retraso; si comprende en el momento de la atención, tal como los seres humanos en el mundo ordinariamente comprenden al oír una palabra, el entrenamiento queda renunciado. Pero si más tarde, dudando '¿qué habrá dicho este?', lo comprende después de mucho tiempo, el entrenamiento no queda renunciado. Pues esta renuncia al entrenamiento y las reglas de entrenamiento mencionadas más adelante —como la de informar lo que no es cierto (abhūtārocana), las palabras obscenas, el deseo por la propia persona, la acusación maliciosa e informar lo que es real— tienen el mismo criterio. Solo alcanzan su culminación si se comprenden en el momento de la atención; si alguien duda pensando '¿qué está diciendo este?' y lo comprende después de mucho tiempo, no alcanzan su culminación. Tal como se ha expuesto este juicio respecto al término 'Renuncio al Buda', así debe entenderse en todos los términos.

Yasmā ca yadā sikkhā paccakkhātā hoti, tadā ‘‘yaṃnūnāhaṃ buddhaṃ paccakkheyya’’ntiādīni avadatāpi dubbalyaṃ āvikatameva hoti; tasmā sabbesaṃ padānaṃ avasāne vuttaṃ – ‘‘evampi, bhikkhave, dubbalyāvikammañceva hoti sikkhā ca paccakkhātā’’ti.
Puesto que, cuando se ha renunciado al entrenamiento, incluso sin pronunciar palabras como 'tal vez debería renunciar al Buddha', etc., la manifestación de debilidad ya es evidente; por lo tanto, al final de todos los términos, el Bienaventurado dijo: 'De esta manera también, monjes, ocurre tanto la manifestación de debilidad como la renuncia al entrenamiento'.

Tato paraṃ gihīti maṃ dhārehīti ettha sacepi ‘‘gihī bhavissāmī’’ti vā ‘‘gihī homī’’ti vā ‘‘gihī jātomhī’’ti vā ‘‘gihimhī’’ti vā vadati, appaccakkhātā hoti sikkhā. Sace pana ‘‘ajja paṭṭhāya gihīti maṃ dhārehī’’ti vā ‘‘jānāhī’’ti vā ‘‘sañjānāhī’’ti vā ‘‘manasi karohī’’ti vā vadati, ariyakena vā vadati milakkhakena vā; evametasmiṃ atthe vutte [Pg.215] yassa vadati, sace so jānāti, paccakkhātā hoti sikkhā. Esa nayo sesesupi ‘‘upāsako’’tiādīsu sattasu padesu. Evaṃ imāni ca aṭṭha, purimāni ca cuddasāti dvāvīsati padāni honti.
Después de esto, en la expresión 'considérame como un laico', si dice 'seré un laico', 'soy un laico', 'he nacido como laico' o 'soy laico', el entrenamiento no queda renunciado. Pero si dice 'desde hoy en adelante, considérame como un laico', o 'conóceme', 'reconóceme' o 'tenlo presente', ya sea que lo diga en la lengua de los Ariyas (Magadhi) o en la lengua de los bárbaros; al expresarse este significado a la persona a la que se dirige, si esta lo comprende, el entrenamiento queda renunciado. Este mismo método se aplica a los otros siete términos, empezando por 'upāsaka' (seguidor laico). Así, estos ocho términos y los catorce anteriores suman veintidós términos.

52. Ito paraṃ purimāneva cuddasa padāni ‘‘alaṃ me, kinnu me, na mamattho, sumuttāha’’nti imehi catūhi yojetvā vuttāni chappaññāsa honti. Tattha alanti hotu, pariyattanti attho. Kiṃnu meti kiṃ mayhaṃ kiccaṃ, kiṃ karaṇīyaṃ, kiṃ sādhetabbanti attho. Na mamatthoti natthi mama attho. Sumuttāhanti sumutto ahaṃ. Sesamettha vuttanayameva. Evaṃ imāni ca chappaññāsa purimāni ca dvāvīsatīti aṭṭhasattati padāni sarūpeneva vuttāni.
52. A partir de aquí, los catorce términos anteriores combinados con estos cuatro: 'basta para mí', '¿qué es para mí?', 'no tiene utilidad para mí' y 'estoy bien liberado', resultan en cincuenta y seis términos. Aquí, 'alaṃ' significa 'que así sea' o 'es suficiente'. 'Kiṃ nu me' significa '¿qué tarea tengo?', '¿qué hay por hacer?' o '¿qué debe lograrse?'. 'Na mamattho' significa 'no hay beneficio para mí'. 'Sumuttāhaṃ' significa 'estoy bien liberado'. El resto de los términos aquí siguen el método ya explicado. Así, estos cincuenta y seis y los veintidós anteriores suman setenta y ocho términos declarados en su forma propia.

53. Yasmā pana tesaṃ vevacanehipi sikkhāpaccakkhānaṃ hoti, tasmā ‘‘yāni vā panaññānipī’’tiādimāha. Tattha yāni vā panaññānipīti pāḷiyaṃ ‘‘buddha’’ntiādīni āgatapadāni ṭhapetvā yāni aññāni atthi. Buddhavevacanāni vāti buddhassa vā pariyāyanāmāni…pe… asakyaputtiyassa vā. Tattha vaṇṇapaṭṭhāne āgataṃ nāmasahassaṃ upāligāthāsu (ma. ni. 2.76) nāmasataṃ aññāni ca guṇato labbhamānāni nāmāni ‘‘buddhavevacanānī’’ti veditabbāni. Sabbānipi dhammassa nāmāni dhammavevacanānīti veditabbāni. Esa nayo sabbattha.
53. Puesto que la renuncia al entrenamiento también ocurre mediante sus sinónimos, por eso se dice 'o cualesquiera otros', etc. Aquí, 'o cualesquiera otros' se refiere a otros términos que existen además de los términos que aparecen en el canon como 'Buddha', etc. 'Sinónimos de Buddha' se refiere a los nombres apelativos del Buddha... o del 'Hijo de los Sakyas'. En este contexto, los mil nombres que aparecen en el Vaṇṇapaṭṭhāna, los cien nombres en las estrofas de Upāli y otros nombres derivados de sus cualidades deben entenderse como 'sinónimos de Buddha'. Todos los nombres del Dhamma deben entenderse como 'sinónimos del Dhamma'. Este mismo principio se aplica en todos los casos.

Ayaṃ panettha yojanā – buddhaṃ paccakkhāmīti na vevavacanena paccakkhānaṃ yathārutameva. ‘‘Sammāsambuddhaṃ paccakkhāmi, anantabuddhiṃ, anomabuddhiṃ, bodhipaññāṇaṃ, dhīraṃ, vigatamohaṃ, pabhinnakhīlaṃ, vijitavijayaṃ paccakkhāmī’’ti evamādibuddhavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ.
Esta es la aplicación aquí: al decir 'renuncio al Buddha', no es una renuncia por sinónimo, sino según el término literal. Sin embargo, si dice: 'Renuncio al Sammāsambuddha (el Perfectamente Iluminado), al de Sabiduría Infinita, al de Sabiduría Insuperable, al de Conocimiento de la Iluminación, al Sabio, al Libre de Engaño, al que ha roto los obstáculos, al Vencedor de la Victoria', la renuncia al entrenamiento ocurre mediante tales sinónimos de Buddha.

Dhammaṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ, yathārutameva. ‘‘Svākkhātaṃ dhammaṃ paccakkhāmi, sandiṭṭhikaṃ, akālikaṃ, ehipassikaṃ, opaneyyikaṃ, paccattaṃ veditabbaṃ viññūhi dhammaṃ paccakkhāmi. Asaṅkhataṃ dhammaṃ paccakkhāmi; virāgaṃ, nirodhaṃ, amataṃ dhammaṃ paccakkhāmi, dīghanikāyaṃ paccakkhāmi, brahmajālaṃ majjhimanikāyaṃ, mūlapariyāyaṃ, saṃyuttanikāyaṃ, oghataraṇaṃ, aṅguttaranikāyaṃ, cittapariyādānaṃ, khuddakanikāyaṃ, jātakaṃ, abhidhammaṃ, kusalaṃ dhammaṃ, akusalaṃ dhammaṃ, abyākataṃ dhammaṃ, satipaṭṭhānaṃ, sammappadhānaṃ, iddhipādaṃ, indriyaṃ, balaṃ, bojjhaṅgaṃ, maggaṃ, phalaṃ, nibbānaṃ paccakkhāmī’’ti caturāsītidhammakkhandhasahassesu ekadhammakkhandhassapi [Pg.216] nāmaṃ dhammavevacanameva. Evaṃ dhammavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti.
'Renuncio al Dhamma' no es una renuncia por sinónimo, sino según el término literal. Pero si dice: 'Renuncio al Dhamma bien proclamado, al visible por uno mismo, al intemporal, al que invita a venir y ver, al que conduce a la meta, al que los sabios deben conocer por sí mismos. Renuncio al Dhamma no condicionado; renuncio al Dhamma del desapego, del cese, de lo inmortal. Renuncio al Dīgha Nikāya, al Brahma-jāla, al Majjhima Nikāya, al Mūlapariyāya, al Saṃyutta Nikāya, al Oghataraṇa, al Aṅguttara Nikāya, al Cittapariyādāna, al Khuddaka Nikāya, al Jātaka, al Abhidhamma, al Dhamma de lo saludable (kusala), al Dhamma de lo no saludable, al Dhamma indeterminado, al Satipaṭṭhāna, al Sammappadhāna, al Iddhipāda, a las facultades (indriya), a los poderes (bala), a los factores de iluminación (bojjhaṅga), al camino (magga), al fruto (phala) o al Nibbāna'; el nombre de incluso una sola sección del Dhamma entre los ochenta y cuatro mil grupos de enseñanzas es un sinónimo de la palabra Dhamma. Así, la renuncia al entrenamiento ocurre mediante un sinónimo del Dhamma.

Saṅghaṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Suppaṭipannaṃ saṅghaṃ paccakkhāmi, ujuppaṭipannaṃ, ñāyappaṭipannaṃ, sāmīcippaṭipannaṃ saṅghaṃ, catupurisayugaṃ saṅghaṃ, aṭṭhapurisapuggalaṃ saṅghaṃ, āhuneyyaṃ saṅghaṃ, pāhuneyyaṃ, dakkhiṇeyyaṃ, añjalikaraṇīyaṃ, anuttaraṃ puññakkhettaṃ saṅghaṃ paccakkhāmī’’ti evaṃ saṅghavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti.
'Renuncio al Saṅgha' no es una renuncia por sinónimo. Pero si dice: 'Renuncio al Saṅgha que ha practicado bien, al Saṅgha que ha practicado rectamente, al que ha practicado para el conocimiento (nibbāna), al que ha practicado con propiedad; renuncio a los cuatro pares de hombres, a los ocho tipos de personas nobles, al Saṅgha digno de ofrendas, digno de hospitalidad, digno de dones, digno de reverencia, al campo de mérito insuperable', así la renuncia al entrenamiento ocurre mediante un sinónimo del Saṅgha.

Sikkhaṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Bhikkhusikkhaṃ paccakkhāmi, bhikkhunīsikkhaṃ, adhisīlasikkhaṃ, adhicittasikkhaṃ, adhipaññāsikkhaṃ paccakkhāmī’’ti evaṃ sikkhāvevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti.
'Renuncio al entrenamiento (sikkha)' no es una renuncia por sinónimo. Pero si dice: 'Renuncio al entrenamiento de los monjes, al entrenamiento de las monjas, al entrenamiento en la moral superior (adhisīla), al entrenamiento en la mente superior (adhicitta), al entrenamiento en la sabiduría superior (adhipaññā)', así la renuncia al entrenamiento ocurre mediante un sinónimo de entrenamiento.

Vinayaṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Bhikkhuvinayaṃ paccakkhāmi, bhikkhunīvinayaṃ, paṭhamaṃ pārājikaṃ, dutiyaṃ tatiyaṃ catutthaṃ pārājikaṃ, saṅghādisesaṃ, thullaccayaṃ, pācittiyaṃ, pāṭidesanīyaṃ, dukkaṭaṃ, dubbhāsitaṃ paccakkhāmī’’ti evamādivinayavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti.
'Renuncio al Vinaya' no es una renuncia por sinónimo. Pero si dice: 'Renuncio al Vinaya de los monjes, al Vinaya de las monjas, al primer Pārājika, al segundo, al tercero, al cuarto Pārājika, al Saṅghādisesa, al Thullaccaya, al Pācittiya, al Pāṭidesanīya, al Dukkaṭa, al Dubbhāsita', así la renuncia al entrenamiento ocurre mediante un sinónimo del Vinaya.

Pātimokkhaṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Bhikkhupātimokkhaṃ bhikkhunīpātimokkhaṃ paccakkhāmī’’ti evaṃ pātimokkhavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti.
'Renuncio al Pātimokkha' no es una renuncia por sinónimo. Pero si dice: 'Renuncio al Pātimokkha de los monjes, al Pātimokkha de las monjas', así la renuncia al entrenamiento ocurre mediante un sinónimo del Pātimokkha.

Uddesaṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Bhikkhupātimokkhuddesaṃ, bhikkhunīpātimokkhuddesaṃ, paṭhamaṃ pātimokkhuddesaṃ, dutiyaṃ tatiyaṃ catutthaṃ pañcamaṃ pātimokkhuddesaṃ, sammāsambuddhuddesaṃ, anantabuddhiuddesaṃ, anomabuddhiuddesaṃ, bodhipaññāṇuddesaṃ, dhīruddesaṃ, vigatamohuddesaṃ, pabhinnakhīluddesaṃ, vijitavijayuddesaṃ paccakkhāmī’’ti evamādiuddesavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti.
Al decir «Renuncio a la recitación (uddesa)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Renuncio a la recitación del Bhikkhupātimokkha, a la recitación del Bhikkhunīpātimokkha, a la primera recitación del Pātimokkha, a la segunda, tercera, cuarta o quinta recitación del Pātimokkha, a la recitación del Buda Perfectamente Iluminado, a la recitación del Buda de sabiduría infinita, a la recitación del Buda incomparable, a la recitación de la sabiduría de la iluminación, a la recitación del Sabio, a la recitación del que está libre de engaño, a la recitación del que ha roto los obstáculos, a la recitación del Victorioso en la victoria», mediante tales sinónimos de recitación, ocurre la renuncia al entrenamiento.

Upajjhāyaṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Yo maṃ pabbājesi, yo maṃ upasampādesi, yassa mūlenāhaṃ pabbajito, yassa mūlenāhaṃ upasampanno, yassamūlikā mayhaṃ pabbajjā, yassamūlikā mayhaṃ upasampadā tāhaṃ paccakkhāmī’’ti evaṃ upajjhāyavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti.
Al decir «Renuncio al preceptor (upajjhāya)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Renuncio a aquel que me hizo renunciar al mundo, a aquel que me confirió la ordenación superior, a aquel por cuya raíz (causa) fui ordenado novicio, a aquel por cuya raíz fui ordenado monje, a aquel que es la raíz de mi vida como novicio, a aquel que es la raíz de mi ordenación superior», mediante tales sinónimos de preceptor, ocurre la renuncia al entrenamiento.

Ācariyaṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Yo maṃ pabbājesi, yo maṃ anussāvesi, yāhaṃ nissāya vasāmi, yāhaṃ uddisāpemi, yāhaṃ [Pg.217] paripucchāmi, yo maṃ uddisati, yo maṃ paripucchāpeti tāhaṃ paccakkhāmī’’ti evaṃ ācariyavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti.
Al decir «Renuncio al maestro (ācariya)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Renuncio a aquel que me hizo renunciar al mundo, a aquel que proclamó la moción (kammavācā) para mi ordenación, a aquel bajo cuya dependencia vivo, a aquel de quien recibo las recitaciones (Pali), a aquel a quien consulto (el significado), a aquel que me recita, a aquel que me hace consultar», mediante tales sinónimos de maestro, ocurre la renuncia al entrenamiento.

Saddhivihārikaṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Yāhaṃ pabbājesiṃ, yāhaṃ upasampādesiṃ, mayhaṃ mūlena yo pabbajito, mayhaṃ mūlena yo upasampanno, mayhaṃmūlikā yassa pabbajjā, mayhaṃ mūlikā yassa upasampadā tāhaṃ paccakkhāmī’’ti evaṃ saddhivihārikavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti.
Al decir «Renuncio al discípulo co-residente (saddhivihārika)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Renuncio a aquel a quien hice renunciar al mundo, a aquel a quien conferí la ordenación superior, a aquel que fue ordenado novicio teniendo a mi persona como raíz, a aquel que fue ordenado monje por mi raíz, a aquel cuya vida de novicio tiene su origen en mí, a aquel cuya ordenación superior tiene su origen en mí», mediante tales sinónimos de discípulo co-residente, ocurre la renuncia al entrenamiento.

Antevāsikaṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Yāhaṃ pabbājesiṃ, yāhaṃ anussāvesiṃ, yo maṃ nissāya vasati, yo maṃ uddisāpeti, yo maṃ paripucchati, yassāhaṃ uddisāmi, yāhaṃ paripucchāpemi taṃ paccakkhāmī’’ti evaṃ antevāsikavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti.
Al decir «Renuncio al discípulo interno (antevāsika)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Renuncio a aquel a quien hice renunciar al mundo, a aquel a quien proclamé la moción para su ordenación, a aquel que vive bajo mi dependencia, a aquel que me hace recitar, a aquel que me consulta, a aquel para quien yo recito, a aquel a quien hago consultar», mediante tales sinónimos de discípulo interno, ocurre la renuncia al entrenamiento.

Samānupajjhāyakaṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Mayhaṃ upajjhāyo yaṃ pabbājesi, yaṃ upasampādesi, yo tassa mūlena pabbajito, yo tassa mūlena upasampanno, yassa tammūlikā pabbajjā, yassa tammūlikā upasampadā taṃ paccakkhāmī’’ti evaṃ samānupajjhāyakavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti.
Al decir «Renuncio al compañero del mismo preceptor (samānupajjhāyaka)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Renuncio a aquel a quien mi preceptor hizo renunciar al mundo, a aquel a quien confirió la ordenación superior, a aquel que fue ordenado novicio por su raíz, a aquel que fue ordenado monje por su raíz, a aquel cuya vida de novicio o cuya ordenación superior tiene como raíz a mi preceptor», mediante tales sinónimos de compañero del mismo preceptor, ocurre la renuncia al entrenamiento.

Samānācariyakaṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Mayhaṃ ācariyo yaṃ pabbājesi, yaṃ anussāvesi, yo taṃ nissāya vasati, yo taṃ uddisāpeti paripucchati, yassa me ācariyo uddisati, yaṃ paripucchāpeti taṃ paccakkhāmī’’ti evaṃ samānācariyakavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti.
Al decir «Renuncio al compañero del mismo maestro (samānācariyaka)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Renuncio a aquel a quien mi maestro hizo renunciar al mundo, a aquel a quien proclamó la moción para su ordenación, a aquel que vive bajo su dependencia, a aquel que le hace recitar o le consulta, a aquel para quien mi maestro recita o a quien hace consultar», mediante tales sinónimos de compañero del mismo maestro, ocurre la renuncia al entrenamiento.

Sabrahmacāriṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Yenāhaṃ saddhiṃ adhisīlaṃ sikkhāmi, adhicittaṃ adhipaññaṃ sikkhāmi taṃ paccakkhāmī’’ti evaṃ sabrahmacārivevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti.
Al decir «Renuncio al compañero de vida santa (sabrahmacāri)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Renuncio a aquel con quien entreno en la moralidad superior (adhisīla), con quien entreno en la mentalidad superior (adhicitta) y en la sabiduría superior (adhipañña)», mediante tales sinónimos de compañero de vida santa, ocurre la renuncia al entrenamiento.

Gihīti maṃ dhārehīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Āgārikoti maṃ dhārehi, kassako, vāṇijo, gorakkho, okallako, moḷibaddho, kāmaguṇikoti maṃ dhārehī’’ti evaṃ gihivevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti.
Al decir «Considérame como un laico (gihī)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Considérame como un amo de casa, un agricultor, un comerciante, un pastor, un indigente, un hombre con moño (o corona), uno que disfruta de los placeres de los sentidos», mediante tales sinónimos de laico, ocurre la renuncia al entrenamiento.

Upāsakoti [Pg.218] maṃ dhārehīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Dvevāciko upāsakoti maṃ dhārehi, tevāciko upāsako, buddhaṃ saraṇagamaniko, dhammaṃ saṅghaṃ saraṇagamaniko, pañcasikkhāpadiko dasasikkhāpadiko upāsakoti maṃ dhārehī’’ti evaṃ upāsakavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti.
Al decir «Considérame como un seguidor laico (upāsako)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Considérame como un seguidor laico de dos palabras (fórmulas), un seguidor laico de tres palabras, uno que ha ido por refugio al Buda, al Dhamma o a la Sangha, un seguidor laico de los cinco preceptos o de los diez preceptos», mediante tales sinónimos de seguidor laico, ocurre la renuncia al entrenamiento.

Ārāmikoti maṃ dhārehīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Kappiyakārakoti maṃ dhārehi, veyyāvaccakaro, appaharitakārako, yāgubhājako, phalabhājako, khajjakabhājakoti maṃ dhārehī’’ti evaṃ ārāmikavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti.
Al decir «Considérame como un asistente del monasterio (ārāmiko)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Considérame como un hacedor de lo lícito, un servidor, uno que limpia la maleza, un distribuidor de gachas, un distribuidor de frutas, un distribuidor de comida (tentempiés)», mediante tales sinónimos de asistente del monasterio, ocurre la renuncia al entrenamiento.

Sāmaṇeroti maṃ dhārehīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Kumārakoti maṃ dhārehi, cellako, ceṭako, moḷigallo, samaṇuddeso’ti maṃ dhārehī’’ti evaṃ sāmaṇeravecanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti.
Al decir «Considérame como un novicio (sāmaṇero)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Considérame como un niño (novicio joven), un novicio pequeño, un novicio mediano, un novicio mayor, un novicio designado (samaṇuddesa)», mediante tales sinónimos de novicio, ocurre la renuncia al entrenamiento.

Titthiyoti maṃ dhārehīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Nigaṇṭhoti maṃ dhārehi, ājīvako, tāpaso, paribbājako, paṇḍaraṅgoti maṃ dhārehī’’ti evaṃ titthiyavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti.
Al decir «Considérame como un seguidor de otra secta (titthiyo)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Considérame como un nigaṇṭha, un ājīvaka, un asceta (tāpasa), un errante (paribbājaka), uno que viste de blanco (paṇḍaraṅga)», mediante tales sinónimos de seguidor de otra secta, ocurre la renuncia al entrenamiento.

Titthiyasāvakoti maṃ dhārehīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Nigaṇṭhasāvakoti maṃ dhārehi’’ ājīvaka tāpasa paribbājaka paṇḍaraṅgasāvakoti maṃ dhārehīti evaṃ titthiyasāvakavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti.
Al decir «Considérame como un discípulo de otra secta (titthiyasāvako)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Considérame como un discípulo de un nigaṇṭha, de un ājīvaka, de un asceta, de un errante o de uno que viste de blanco», mediante tales sinónimos de discípulo de otra secta, ocurre la renuncia al entrenamiento.

Assamaṇoti maṃ dhārehīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Dussīloti maṃ dhārehi, pāpadhammo, asucisaṅkassarasamācāro, paṭicchannakammanto, assamaṇo samaṇapaṭiñño, abrahmacārī brahmacāripaṭiñño, antopūti, avassuto, kasambujāto, koṇṭho’ti maṃ dhārehī’’ti evaṃ assamaṇavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti.
Al decir «Considérame como un no-asceta (assamaṇo)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Considérame como uno que carece de virtud (dussīlo), como un hombre malvado, como uno de conducta impura y sospechosa, de acciones ocultas, como un no-asceta que pretende ser asceta, como alguien que no lleva una vida santa pero pretende llevarla, como alguien podrido por dentro, lujurioso, basura, como uno que es estéril (sin fruto espiritual)», mediante tales sinónimos de no-asceta, ocurre la renuncia al entrenamiento.

Asakyaputtiyoti maṃ dhārehīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Na sammāsambuddhaputtoti maṃ dhārehi, na anantabuddhiputto, na anomabuddhiputto, na bodhipaññāṇaputto, na dhīraputto, na vigatamohaputto, na pabhinnakhīlaputto[Pg.219], na vijitavijayaputtoti maṃ dhārehī’’ti evamādiasakyaputtiyavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti.
Al decir: Considrame como alguien que no es un hijo de los Sakyas, no hay renuncia a la formacin por el uso de sinnimos. Pero al decir: Considrame como alguien que no es un hijo del Buda Perfectamente Iluminado, ni hijo del Buda de sabidura infinita, ni hijo del Buda de sabidura suprema, ni hijo del Buda de la sabidura del despertar, ni hijo del sabio, ni hijo de aquel que ha abandonado el engao, ni hijo de aquel que ha roto los obstculos, ni hijo de aquel que ha obtenido la victoria, a travs de tales sinnimos de no hijo de los Sakyas, s ocurre la renuncia a la formacin.

Tehi ākārehi tehi liṅgehi tehi nimittehīti tehi ‘‘buddhavevacanāni vā’’tiādinā nayena vuttehi buddhādīnaṃ vevacanehi. Vevacanāni hi sikkhāpaccakkhānassa kāraṇattā ākārāni, buddhādīnaṃ saṇṭhānadīpanattā sikkhāpaccakkhānasaṇṭhānattā eva vā liṅgāni, sikkhāpaccakkhānassa sañjānanahetuto manussānaṃ tilakādīni viya nimittānīti vuccanti. Evaṃ kho bhikkhaveti ito paraṃ aññassa sikkhāpaccakkhānakāraṇassa abhāvato niyamento āha. Ayañhettha attho, evameva dubbalyāvikammañceva hoti sikkhāpaccakkhānañca, na ito paraṃ kāraṇamatthīti.
Las expresiones por esos modos, por esos signos, por esas seales se refieren a los sinnimos de Buda y otros trminos expresados de la manera que comienza con o sinnimos de Buda. En efecto, se denominan modos (kra) porque los sinnimos son la causa de la renuncia a la formacin; se denominan signos (liga) porque aclaran la naturaleza de Buda y otros, o bien porque son la forma misma de la renuncia a la formacin; y se denominan seales (nimitta) porque son la causa del reconocimiento de la renuncia, as como los lunares y otras marcas lo son para los seres humanos. Al decir as pues, monjes, se establece una limitacin debido a la ausencia de otra causa para la renuncia a la formacin ms all de estos trminos. El sentido aqu es este: solo de esta manera ocurre tanto la declaracin de debilidad como la renuncia a la formacin, y no hay otra causa ms all de esto.

54. Evaṃ sikkhāpaccakkhānalakkhaṇaṃ dassetvā appaccakkhāne asammohatthaṃ tasseva ca sikkhāpaccakkhānalakkhaṇassa puggalādivasena vipattidassanatthaṃ ‘‘kathañca, bhikkhave, appaccakkhātā’’tiādimāha. Tattha yehi ākārehītiādi vuttanayameva. Ummattakoti yakkhummattako vā pittummattako vā yo koci viparītasañño, so sace paccakkhāti, appaccakkhātā hoti sikkhā. Ummattakassāti tādisasseva ummattakassa; tādisassa hi santike sace pakatatto sikkhaṃ paccakkhāti, ummattako na jānāti, appaccakkhātāva hoti sikkhā. Khittacittoti yakkhummattako vuccati. Purimapade pana ummattakasāmaññena vuttaṃ ‘‘yakkhummattako vā pittummattako vā’’ti. Ubhinnampi viseso anāpattivāre āvi bhavissati. Evaṃ khittacitto sikkhaṃ paccakkhāti, appaccakkhātāva hoti. Tassa santike paccakkhātāpi tamhi ajānante appaccakkhātāva hoti.
54. Habiendo mostrado as la caracterstica de la renuncia a la formacin, para evitar la confusin sobre lo que no es una renuncia y para mostrar el fallo de esa misma caracterstica segn la persona y otros factores, dice: Y cmo, monjes, no se ha renunciado? y dems. All, por los modos que y dems sigue el mtodo ya explicado. El loco (ummattaka) es cualquiera con la percepcin trastornada, ya sea por posesin de un espritu (yakkha) o por un desequilibrio biliar; si l renuncia, la formacin se considera no renunciada. La frase ante un loco se refiere a un loco de ese mismo tipo; pues si un monje en su sano juicio renuncia a la formacin ante tal persona, y el loco no lo comprende, la formacin permanece no renunciada. El trastornado mentalmente (khittacitta) se refiere al posedo por un espritu. Sin embargo, en el trmino anterior se us loco de forma general para referirse a posedo por un espritu o con desequilibrio biliar. La diferencia entre ambos se har evidente en la seccin sobre la no-ofensa. As, si un trastornado mentalmente renuncia a la formacin, esta no se considera renunciada. Si se renuncia ante l y l no lo comprende, la formacin permanece no renunciada.

Vedanāṭṭoti balavatiyā dukkhavedanāya phuṭṭho mucchāpareto; tena vilapantena paccakkhātāpi appaccakkhātāva hoti. Tassa santike paccakkhātāpi tamhi ajānante appaccakkhātā hoti.
El afligido por el dolor (vedano) es aquel afectado por una sensacin de dolor intenso y dominado por el desvanecimiento; aunque l renuncie mientras delira, la formacin permanece no renunciada. Asimismo, si se renuncia ante l y l no lo comprende, la formacin no ha sido renunciada.

Devatāya santiketi bhummadevataṃ ādiṃ katvā yāva akaniṭṭhadevatāya santike paccakkhātāpi appaccakkhātāva hoti. Tiracchānagatassāti nāgamāṇavakassa vā supaṇṇamāṇavakassa vā kinnara-hatthi-makkaṭādīnaṃ vā yassa kassaci santike paccakkhātāpi appaccakkhātāva hoti[Pg.220]. Tatra ummattakādīnaṃ santike ajānanabhāvena appaccakkhātāti āha. Devatāya santike atikhippaṃ jānanabhāvena. Devatā nāma mahāpaññā tihetukapaṭisandhikā atikhippaṃ jānanti, cittañca nāmetaṃ lahuparivattaṃ. Tasmā cittalahukassa puggalassa cittavaseneva ‘‘mā atikhippaṃ vināso ahosī’’ti devatāya santike sikkhāpaccakkhānaṃ paṭikkhipi.
Ante una deidad significa que, empezando por las deidades de la tierra hasta las deidades Akanitta, aunque se renuncie ante ellas, la formacin no ha sido renunciada. Ante un animal significa que, ya sea ante un joven naga, un joven garuda, un kinnara, un elefante o un mono, aunque se renuncie ante cualquiera de ellos, la formacin no ha sido renunciada. En ese contexto, se dice no renunciada ante los locos y otros debido a su falta de comprensin. Ante una deidad, se dice no renunciada a pesar de su comprensin extremadamente rpida. Las deidades poseen gran sabidura, tienen un renacimiento con las tres races (tihetuka) y comprenden con extrema rapidez; por otro lado, la mente es de naturaleza rpida en su cambio. Por lo tanto, por compasin hacia la persona de mente voluble, para que no ocurra una destruccin [de su estado monstico] basada meramente en un impulso mental rpido, se prohibi la renuncia a la formacin ante una deidad.

Manussesu pana niyamo natthi. Yassa kassaci sabhāgassa vā visabhāgassa vā gahaṭṭhassa vā pabbajitassa vā viññussa santike paccakkhātā paccakkhātāva hoti. Sace pana so na jānāti, appaccakkhātāva hotīti etamatthaṃ dassento ‘‘ariyakenā’’tiādimāha. Tattha ariyakaṃ nāma ariyavohāro, māgadhabhāsā. Milakkhakaṃ nāma yo koci anariyako andhadamiḷādi. So ca na paṭivijānātīti bhāsantare vā anabhiññatāya, buddhasamaye vā akovidatāya ‘‘idaṃ nāma atthaṃ esa bhaṇatī’’ti nappaṭivijānāti. Davāyāti sahasā aññaṃ bhaṇitukāmo sahasā ‘‘buddhaṃ paccakkhāmī’’ti bhaṇati. Ravāyāti ravābhaññena, ‘‘aññaṃ bhaṇissāmī’’ti aññaṃ bhaṇanto. Purimena ko visesoti ce? Purimaṃ paṇḍitassāpi sahasāvasena aññabhaṇanaṃ. Idaṃ pana mandattā momūhattā apakataññuttā pakkhalantassa ‘‘aññaṃ bhaṇissāmī’’ti aññabhaṇanaṃ.
En cambio, entre los seres humanos no existe tal restriccin. Si se renuncia ante cualquier persona competente (vi), ya sea del mismo sexo o diferente, laico o renunciante, la renuncia es efectiva. Pero si esa persona no lo comprende, la formacin no ha sido renunciada; para mostrar este punto, dice en una lengua aria y dems. All, aria se refiere al habla aria, el idioma mgadha. Brbaro (milakkhaka) es cualquier habla no aria, como el andhra, tamil y otros. Y l no comprende significa que no entiende diciendo este monje est diciendo tal significado, ya sea por ignorancia de otro idioma o por falta de familiaridad con los trminos budistas. Por ligereza (davya) significa que, queriendo decir otra cosa apresuradamente, dice por error renuncio al Buda. Por confusin (ravya) significa por un error en el habla, pensando dir otra cosa pero terminando por decir otra. Cul es la diferencia con el anterior? En el primero, incluso un sabio puede decir otra cosa debido a la prisa. Pero este ltimo es el hablar de una persona torpe que comete errores por ser lenta, por gran confusin o por no conocer el significado, pensando dir otra cosa pero expresando algo distinto.

Asāvetukāmo sāvetīti imassa sikkhāpadassa pāḷiṃ vāceti paripucchati uggaṇhāti sajjhāyaṃ karoti vaṇṇeti, ayaṃ vuccati ‘‘asāvetukāmo sāvetī’’ti. Sāvetukāmo na sāvetīti dubbalabhāvaṃ āvikatvā sikkhaṃ paccakkhanto vacībhedaṃ na karoti, ayaṃ vuccati ‘‘sāvetukāmo na sāvetī’’ti. Aviññussa sāvetīti mahallakassa vā potthakarūpasadisassa, garumedhassa vā samaye akovidassa, gāmadārakānaṃ vā aviññutaṃ pattānaṃ sāveti. Viññussa na sāvetīti paṇḍitassa ñātuṃ samatthassa na sāveti. Sabbaso vā panāti ‘‘buddhaṃ paccakkhāmī’’tiādīsu yena yena pariyāyena sikkhā paccakkhātā hoti, tato ekampi vacībhedaṃ katvā na sāveti. Evaṃ khoti appaccakkhānalakkhaṇaṃ niyameti. Ayaṃ hettha attho – ‘‘evameva sikkhā appaccakkhātā hoti, na aññena kāraṇenā’’ti.
Sin intencin de informar, informa se refiere a quien ensea el texto pali de esta regla de entrenamiento, lo indaga, lo aprende, lo recita o lo elogia; de este se dice sin intencin de informar, informa. Con intencin de informar, no informa se refiere a quien, habiendo manifestado su estado de debilidad para renunciar a la formacin, no llega a articular las palabras; de este se dice con intencin de informar, no informa. Informa a alguien incapaz de entender significa informar a un anciano que es como una estatua pintada, a alguien de mente lerda que no es experto en la doctrina, o a nios de aldea que no han alcanzado la capacidad de entender. No informa a alguien capaz de entender significa que no informa ante un sabio capaz de comprender el significado. O de cualquier otra forma significa que, de entre los diversos mtodos por los cuales se renuncia a la formacin (como renuncio al Buda), no realiza ni una sola articulacin vocal ni comunica nada. Con las palabras as pues, se establece la caracterstica de lo que no es una renuncia. Este es el sentido aqu: Solo de esta manera la formacin se considera no renunciada, y no por ninguna otra razn.

Sikkhāpaccakkhānavibhaṅgaṃ niṭṭhitaṃ.
El anlisis de la renuncia a la formacin ha terminado.

Mūlapaññattivaṇṇanā
Comentario sobre la Regulacin Original (Mlapaattivannana).

55. Idāni [Pg.221] ‘‘methunaṃ dhammaṃ paṭiseveyyā’’tiādīnaṃ atthadassanatthaṃ ‘‘methunadhammo nāmā’’tiādimāha. Tattha methunadhammo nāmāti idaṃ niddisitabbassa methunadhammassa uddesapadaṃ. Asaddhammoti asataṃ nīcajanānaṃ dhammo. Gāmadhammoti gāmavāsīnaṃ sevanadhammo. Vasaladhammoti vasalānaṃ dhammo; kilesavassanato vā sayameva vasalo dhammoti vasaladhammo. Duṭṭhullanti duṭṭhuñca kilesehi duṭṭhattā, thūlañca anipuṇabhāvatoti duṭṭhullaṃ. Ito paṭṭhāya ca tīsu padesu ‘‘yo so’’ti idaṃ parivattetvā ‘‘yaṃ ta’’nti katvā yojetabbaṃ – ‘‘yaṃ taṃ duṭṭhullaṃ, yaṃ taṃ odakantikaṃ, yaṃ taṃ rahassa’’nti. Ettha ca yasmā tassa kammassa parivārabhūtaṃ dassanampi gahaṇampi āmasanampi phusanampi ghaṭṭanampi duṭṭhullaṃ, tasmāpi taṃ kammaṃ duṭṭhullaṃ. Yaṃ taṃ duṭṭhullaṃ so methunadhammo. Udakaṃ assa ante suddhatthaṃ ādīyatīti udakantaṃ, udakantameva odakantikaṃ; yaṃ taṃ odakantikaṃ, so methunadhammo. Raho paṭicchanne okāse kattabbatāya rahassaṃ. Yaṃ taṃ rahassaṃ, so methunadhammoti evaṃ yojanā veditabbā.
55. Ahora, con el fin de exponer el significado de las palabras 'se entregue al acto sexual' (methunaṃ dhammaṃ paṭiseveyyā), etc., el Bendito pronunció el análisis de los términos que comienza con 'se llama acto sexual' (methunadhammo nāmā). En dicho pasaje, 'se llama acto sexual' es el encabezado (uddesapada) para el acto sexual que debe ser detallado. 'Conducta innoble' (asaddhammo) significa la conducta de las personas viles y bajas. 'Conducta de aldeanos' (gāmadhammo) se refiere a la conducta practicada por los laicos que habitan en aldeas. 'Conducta de despreciables' (vasaladhammo) es la conducta de los parias; o bien, se llama así porque es una conducta (dhamma) que en sí misma vierte o derrama (vasalo) las impurezas (kilesas). 'Corrupto y grosero' (duṭṭhullaṃ) se denomina así porque es 'malo' (duṭṭhu) por estar corrompido por las impurezas, y es 'grueso' (thūla) por su falta de sutileza. A partir de aquí, en los tres términos siguientes, se debe realizar la conexión gramatical cambiando 'aquel que es' (yo so) por 'aquello que es' (yaṃ taṃ), de la siguiente manera: 'aquello que es corrupto, aquello que termina en agua, aquello que es secreto'. En este contexto, debido a que incluso los actos preliminares que acompañan a dicha acción —como mirar, asir, acariciar, tocar o rozar— son corruptos, por esa razón la acción en sí se llama 'corrupta' (duṭṭhulla). Aquello que es corrupto es el acto sexual. 'Termina en agua' (udakanta) significa que al final de dicho acto se toma agua con el fin de purificarse; aquello que termina en agua es lo mismo que 'relacionado con el final en agua' (odakantika). Aquello que es relacionado con el final en agua es el acto sexual. 'Secreto' (rahassa) se refiere a aquello que debe realizarse en un lugar privado y oculto (raho). Aquello que es secreto es el acto sexual. Así debe entenderse la conexión de los términos.

Dvayena dvayena samāpajjitabbato dvayaṃdvayasamāpatti. Tattha yojanā – ‘‘yā sā dvayaṃdvayasamāpatti so methunadhammo nāmā’’ti. Idha pana taṃ sabbaṃ ekajjhaṃ nigamento āha ‘‘eso methunadhammo nāmā’’ti. Kiṃ kāraṇā vuccati methunadhammoti? Ubhinnaṃ rattānaṃ sārattānaṃ avassutānaṃ pariyuṭṭhitānaṃ ubhinnaṃ sadisānaṃ dhammoti, taṃ kāraṇā vuccati methunadhammoti.
Se denomina 'attainment por parejas' (dvayaṃdvayasamāpatti) debido a que debe ser realizado por dos individuos (un hombre y una mujer). La conexión gramatical aquí es: 'aquella que es la attainment por parejas es el llamado acto sexual'. Sin embargo, en este pasaje, el Bendito lo dijo concluyendo todo en conjunto: 'esto se llama acto sexual'. ¿Por qué razón se llama acto sexual? Debido a que es la conducta de dos personas que están apasionadas, intensamente apasionadas, perturbadas por el deseo y abrumadas por la pasión, siendo ambos similares en su estado; por esa razón se llama acto sexual.

Paṭisevati nāmāti idaṃ ‘‘paṭiseveyyā’’ti ettha yenākārena paṭiseveyyāti vuccati, tassākārassa dassanatthaṃ mātikāpadaṃ. Yo nittena nimittantiādīsu yo bhikkhu itthiyā nimittena attano nimittaṃ, itthiyā aṅgajātena attano aṅgajātaṃ sabbantimena pamāṇena ekatilabījamattampi vātena asamphuṭṭhe allokāse paveseti, eso paṭisevati nāma; ettakena sīlabhedaṃ pāpuṇāti, pārājiko hoti.
La expresión 'se entrega a' (paṭisevati nāmā) es un término matriz (mātikāpada) puesto aquí para mostrar el modo en que uno 'se entregaría' (paṭiseveyyā). El significado en pasajes como 'un órgano con otro órgano' debe entenderse así: cualquier monje que inserte su propio órgano en el órgano de una mujer, o su miembro en el miembro de una mujer, incluso en la medida mínima de un grano de sésamo, en una cavidad húmeda que no haya sido tocada por el aire, se dice que 'se entrega' [al acto sexual]; por tal grado de entrega, incurre en la ruptura de la virtud y se convierte en un parajika (derrotado).

Ettha ca itthinimitte cattāri passāni, vemajjhañcāti pañca ṭhānāni labbhanti. Purisanimitte cattāri passāni, majjhaṃ, uparicāti cha. Tasmā itthinimitte heṭṭhā pavesentopi pārājiko hoti. Uparito pavesentopi, ubhohi passehi [Pg.222] pavesentopi cattāri ṭhānāni muñcitvā majjhena pavesentopi pārājiko hoti. Purisanimittaṃ pana heṭṭhābhāgena chupantaṃ pavesentopi pārājiko hoti. Uparibhāgena chupantaṃ pavesentopi, ubhohi passehi chupantaṃ pavesentopi, majjheneva chupantaṃ pavesentopi samañchitaṅguliṃ viya majjhimapabbapiṭṭhiyā saṅkocetvā uparibhāgena chupantaṃ pavesentopi pārājiko hoti. Tattha tulādaṇḍasadisaṃ pavesentassāpi cattāri passāni, majjhañcāti pañca ṭhānāni; saṅkocetvā pavesentassāpi cattāri passāni, uparibhāgamajjhañcāti pañca ṭhānāni – evaṃ sabbānipi purisanimitte dasa ṭhānāni honti.
En este contexto, en el órgano femenino se consideran cinco puntos: los cuatro costados y el centro. En el órgano masculino se consideran seis: los cuatro costados, el centro y la parte superior. Por lo tanto, en el órgano femenino, tanto si el monje inserta por la parte inferior, por la superior, por ambos costados, o evitando esos cuatro puntos lo hace por el centro, incurre en parajika. En cuanto al órgano masculino, incurre en parajika si inserta tocando con la parte inferior, con la parte superior, con ambos costados, o directamente con el centro; o incluso si, contrayéndolo como un dedo doblado, inserta tocando con la parte superior de la articulación media. En ese sentido, si se inserta de forma recta como el brazo de una balanza, hay cinco puntos (cuatro costados y el centro); y si se inserta de forma contraída, también hay cinco puntos (cuatro costados y el centro de la parte superior). Así, en total, se consideran diez puntos en relación con el órgano masculino.

Nimitte jātaṃ anaṭṭhakāyappasādaṃ cammakhīlaṃ vā piḷakaṃ vā paveseti, āpatti pārājikassa. Naṭṭhakāyappasādaṃ matacammaṃ vā sukkhapiḷakaṃ vā paveseti, āpatti dukkaṭassa. Methunassādena lomaṃ vā aṅguli-aṅguṭṭhabījādīni vā pavesentassāpi dukkaṭameva. Ayañca methunakathā nāma yasmā duṭṭhullā kathā asabbhikathā, tasmā etaṃ vā aññaṃ vā vinaye īdisaṃ ṭhānaṃ kathentena paṭikkūlamanasikārañca samaṇasaññañca hirottappañca paccupaṭṭhapetvā sammāsambuddhe gāravaṃ uppādetvā asamakāruṇikassa lokanāthassa karuṇāguṇaṃ āvajjetvā kathetabbaṃ. So hi nāma bhagavā sabbaso kāmehi vinivattamānasopi sattānuddayāya lokānukampāya sattesu kāruññataṃ paṭicca sikkhāpadapaññāpanatthāya īdisaṃ kathaṃ kathesi. ‘‘Aho satthu karuṇāguṇo’’ti evaṃ lokanāthassa karuṇāguṇaṃ āvajjetvā kathetabbaṃ.
Si inserta su órgano en una excrecencia cutánea, verruga o pápula que se encuentre en el órgano [de la otra parte] y que posea sensibilidad corporal intacta, incurre en una ofensa de parajika. Si lo inserta en piel muerta o en una pápula seca sin sensibilidad, incurre en una ofensa de falta leve (dukkaṭa). Para quien inserta vello, dedos, pulgares, testículos, etc., por el placer del acto sexual, la ofensa es únicamente de falta leve. Y dado que este tema del acto sexual es una conversación corrupta e indecorosa, aquel que explique o enseñe este punto u otro similar en el Vinaya debe hacerlo habiendo establecido la atención en lo repulsivo (paṭikkūlamanasikāra), la percepción de ser un asceta (samaṇasaññā), la vergüenza y el temor moral (hirottappa), generando respeto hacia el Buda Perfectamente Iluminado y reflexionando sobre la cualidad de la compasión del Protector del Mundo, quien posee una compasión sin igual. Pues el Bendito, aunque su mente estaba totalmente apartada de los placeres sensuales, por piedad hacia los seres y compasión por el mundo, y con el fin de promulgar las reglas de entrenamiento, pronunció este tipo de conversación. Así, reflexionando: '¡Oh, cuán grande es la cualidad de la compasión del Maestro!', se debe enseñar invocando la compasión del Protector del Mundo.

Apica yadi bhagavā sabbākārena īdisaṃ kathaṃ na katheyya, ko jāneyya ‘‘ettakesu
Además, si el Bendito no hubiera expuesto este tema en todos sus aspectos, ¿quién podría saber en qué circunstancias...

Ṭhānesu pārājikaṃ, ettakesu thullaccayaṃ, ettakesu dukkaṭa’’nti. Tasmā suṇantenapi kathentenapi bījakena mukhaṃ apidhāya dantavidaṃsakaṃ hasamānena na nisīditabbaṃ. ‘‘Sammāsambuddhenāpi īdisaṃ kathita’’nti paccavekkhitvā gabbhitena hirottappasampannena satthupaṭibhāgena hutvā kathetabbanti.
...hay parajika, en cuáles una ofensa grave (thullaccaya) o en cuáles una falta leve (dukkaṭa)? Por lo tanto, tanto el que escucha como el que enseña no deben estar sentados riendo y mostrando los dientes, sino que deben cubrirse la boca con un abanico. Se debe enseñar habiendo reflexionado que 'esto fue dicho incluso por el Buda Perfectamente Iluminado', manteniendo la compostura, dotado de vergüenza y temor moral, y actuando a semejanza del Maestro.

Mūlapaññattaṃ niṭṭhitaṃ.
La regulación original (mūlapaññatta) ha finalizado.

Anupaññattivāre – antamasoti sabbantimena paricchedena. Tiracchānagatāyapīti paṭisandhivasena tiracchānesu gatāyapi. Pageva manussitthiyāti paṭhamataraṃ manussajātikāya itthiyā. Pārājikavatthubhūtā eva cettha tiracchānagatitthī tiracchānagatāti gahetabbā, na sabbā. Tatrāyaṃ paricchedo –
En la sección de la regulación adicional (anupaññattivāra): 'incluso' (antamaso) significa en el límite extremo. 'Incluso con un animal hembra' (tiracchānagatāyapīti) se refiere a aquella que ha nacido como hembra entre los animales. 'Mucho más con una mujer humana' significa que, primeramente, si es con una mujer de especie humana, se convierte en un no-asceta y no-seguidor del Hijo de los Sakyas. En este pasaje, bajo el término 'animal hembra' debe entenderse únicamente a aquel animal hembra que es base para una ofensa de parajika, no a todos los animales indiscriminadamente. Al respecto, esta es la delimitación:

Apadānaṃ ahi macchā, dvipadānañca kukkuṭī;
Catuppadānaṃ majjārī, vatthu pārājikassimāti.
Entre los seres sin pies, la serpiente y el pez; entre los de dos pies, la gallina; y entre los de cuatro pies, la gata; estas son las bases para la ofensa Pārājika.

Tattha ahiggahaṇena sabbāpi ajagaragonasādibhedā dīghajāti saṅgahitā. Tasmā dīghajātīsu yattha tiṇṇaṃ maggānaṃ aññatarasmiṃ sakkā tilaphalamattampi pavesetuṃ, sā pārājikavatthu. Avasesā dukkaṭavatthūti veditabbā. Macchaggahaṇena sabbāpi macchakacchapamaṇḍūkādibhedā odakajāti saṅgahitā. Tatrāpi dīghajātiyaṃ vuttanayeneva pārājikavatthu ca dukkaṭavatthu ca veditabbaṃ. Ayaṃ pana viseso – pataṅgamukhamaṇḍūkā nāma honti tesaṃ mukhasaṇṭhānaṃ mahantaṃ, chiddaṃ appakaṃ, tattha pavesanaṃ nappahoti; mukhasaṇṭhānaṃ pana vaṇasaṅkhepaṃ gacchati, tasmā taṃ thullaccayavatthūti veditabbaṃ. Kukkuṭiggahaṇena sabbāpi kākakapotādibhedā pakkhijāti saṅgahitā. Tatrāpi vuttanayeneva pārājikavatthu ca dukkaṭavatthu ca veditabbaṃ. Majjāriggahaṇena sabbāpi rukkhasunakha-muṅgusa-godhādibhedā catuppadajāti saṅgahitā. Tatrāpi vuttanayeneva pārājikavatthu ca dukkaṭavatthu ca veditabbaṃ.
Aquí, con el término 'serpiente', se incluyen todas las especies largas, como pitones, víboras, etc. Por lo tanto, entre las especies largas, en cualquier género donde sea posible insertar aunque sea un grano de sésamo en uno de los tres conductos, eso constituye una base para Pārājika. Las demás deben entenderse como bases para una ofensa de mala conducta (dukkaṭa). Con el término 'pez', se incluyen todos los seres acuáticos, como peces, tortugas, ranas, etc. En este caso también, según el método mencionado para las especies largas, deben entenderse las bases para Pārājika y para dukkaṭa. Sin embargo, existe esta distinción: las llamadas ranas con boca de saltamontes tienen una forma de boca grande pero una abertura pequeña; la inserción no es posible allí. Pero debido a que la forma de la boca se asemeja a una herida profunda, debe entenderse como una base para una ofensa grave (thullaccaya). Con el término 'gallina', se incluyen todas las especies de aves, como cuervos, palomas, etc. Allí también debe entenderse de la misma manera. Con el término 'gata', se incluyen todas las especies de cuadrúpedos, como ardillas, mangostas, lagartos, etc. Allí también debe entenderse de la misma manera.

Pārājikoti parājito, parājayaṃ āpanno. Ayañhi pārājikasaddo sikkhāpadāpattipuggalesu vattati. Tattha ‘‘aṭṭhānametaṃ, ānanda, anavakāso yaṃ tathāgato vajjīnaṃ vā vajjiputtakānaṃ vā kāraṇā sāvakānaṃ pārājikaṃ sikkhāpadaṃ paññattaṃ samūhaneyyā’’ti (pārā. 43) evaṃ sikkhāpade vattamāno veditabbo. ‘‘Āpattiṃ tvaṃ, bhikkhu, āpanno pārājika’’nti (pārā. 67) evaṃ āpattiyaṃ. ‘‘Na mayaṃ pārājikā, yo avahaṭo so pārājiko’’ti (pārā. 155) evaṃ puggale vattamāno veditabbo. ‘‘Pārājikena dhammena anuddhaṃseyyā’’tiādīsu (pārā. 384) pana dhamme vattatīti vadanti. Yasmā pana tattha dhammoti katthaci āpatti[Pg.224], katthaci sikkhāpadameva adhippetaṃ, tasmā so visuṃ na vattabbo. Tattha sikkhāpadaṃ yo taṃ atikkamati, taṃ parājeti, tasmā ‘‘pārājika’’nti vuccati. Āpatti pana yo naṃ ajjhāpajjati, taṃ parājeti, tasmā ‘‘pārājikā’’ti vuccati. Puggalo yasmā parājito parājayamāpanno, tasmā ‘‘pārājiko’’ti vuccati. Etameva hi atthaṃ sandhāya parivārepi –
'Pārājika' significa derrotado, aquel que ha caído en la derrota. Pues este término 'pārājika' se emplea con respecto a la regla de entrenamiento, la ofensa y la persona. En ese contexto, debe entenderse que se refiere a la regla de entrenamiento en pasajes como: 'Ananda, es imposible que el Tathāgata derogue la regla de entrenamiento pārājika prescrita para los discípulos por causa de los Vajji o los Vajjiputtakas'. Se refiere a la ofensa en: 'Tú, monje, has incurrido en una pārājika'. Se refiere a la persona en: 'Nosotros no somos pārājikas; aquel que ha robado es un pārājika'. Algunos dicen que también se emplea con respecto al Dhamma en pasajes como 'podría acusarlo de un Dhamma pārājika'. Sin embargo, dado que allí por 'Dhamma' se entiende en algunos casos la ofensa y en otros la regla misma, no debe mencionarse por separado. Respecto a la regla de entrenamiento, derrota a quien la transgrede; por eso se llama 'pārājika'. Respecto a la ofensa, derrota a quien la comete; por eso se llama 'pārājika'. Respecto a la persona, se llama 'pārājiko' porque ha sido derrotada y ha caído en la derrota. Refiriéndose a este mismo significado, se dice en el Parivāra:

‘‘Pārājikanti yaṃ vuttaṃ, taṃ suṇohi yathātathaṃ;
Cuto paraddho bhaṭṭho ca, saddhammā hi niraṅkato;
Saṃvāsopi tahiṃ natthi, tenetaṃ iti vuccatī’’ti vuttaṃ. (pari. 339);
'Escucha la verdad sobre lo que se llama Pārājika: el que ha caído, el que ha errado y el que ha sido desplazado, pues está apartado de la Verdadera Doctrina; para él no existe la comunión; por eso se le llama así'.

Ayañhettha attho – ‘‘taṃ sikkhāpadaṃ vītikkamanto āpattiñca āpanno puggalo cuto hotīti sabbaṃ yojetabbaṃ. Tena vuccatīti yena kāraṇena assamaṇo hoti asakyaputtiyo paribhaṭṭho chinno parājito sāsanato, tena vuccati. Kinti? ‘‘Pārājiko hotī’’ti.
Este es el significado aquí: debe aplicarse todo el texto diciendo que 'la persona que transgrede esa regla de entrenamiento e incurre en esa ofensa, ha caído'. Se dice 'por tal motivo' porque deja de ser un asceta, deja de ser un hijo de los Sakyas, queda desplazado, queda cortado y derrotado con respecto a la Dispensación. ¿Qué se dice? Que 'se convierte en un pārājika'.

Saha vasanti etthāti saṃvāso, taṃ dassetuṃ ‘‘saṃvāso nāmā’’ti vatvā ‘‘ekakamma’’ntiādimāha. Tatrāyaṃ saddhiṃ yojanāya vaṇṇanā – catubbidhampi saṅghakammaṃ sīmāparicchinnehi pakatattehi bhikkhūhi ekato kattabbattā ekakammaṃ nāma. Tathā pañcavidhopi pātimokkhuddeso ekato uddisitabbattā ekuddeso nāma. Paññattaṃ pana sikkhāpadaṃ sabbehipi lajjīpuggalehi samaṃ sikkhitabbabhāvato samasikkhatā nāma. Ettha yasmā sabbepi lajjino etesu kammādīsu saha vasanti, na ekopi tato bahiddhā sandissati, tasmā tāni sabbānipi gahetvā ‘‘eso saṃvāso nāmā’’ti āha. So ca vuttappakāro saṃvāso tena puggalena saddhiṃ natthi, tena kāraṇena so pārājiko puggalo asaṃvāsoti vuccatīti.
Se llama 'comunión' (saṃvāso) a aquello en lo cual viven juntos. Para mostrar esto, después de decir 'la llamada comunión', mencionó 'el acto único', etc. Aquí, esta es la explicación junto con la conexión gramatical: los cuatro tipos de actos de la Sangha (saṅghakamma) se denominan 'acto único' porque deben ser realizados conjuntamente por monjes de naturaleza original (pakatatta) dentro de un límite definido (sīmā). Asimismo, los cinco tipos de recitación del Pātimokkha se denominan 'recitación única' porque deben recitarse en conjunto. La regla de entrenamiento prescrita se denomina 'igualdad en el entrenamiento' (samasikkhatā) porque debe ser practicada por igual por todos los individuos escrupulosos. Aquí, dado que todos los monjes escrupulosos conviven en estos actos, etc., y ninguno se encuentra fuera de ellos, tomando todos estos elementos en conjunto se dijo 'esta es la llamada comunión'. Y esa comunión del tipo mencionado no existe para esa persona (pārājika); por esa razón, a esa persona que es un pārājika se le llama 'alguien sin comunión' (asaṃvāso). Esta es la explicación junto con la conexión.

56. Evaṃ uddiṭṭhasikkhāpadaṃ padānukkamena vibhajitvā idāni yaṃ taṃ ‘‘paṭiseveyyā’’ti ettha yenākārena paṭiseveyyāti vuccati, tassākārassa dassanatthaṃ ‘‘paṭisevati nāmā’’ti idaṃ mātikāpadaṃ ṭhapetvā ‘‘nimittena nimittaṃ aṅgajātena aṅgajāta’’nti vuttaṃ. Tattha yasmā na kevalaṃ itthiyā [Pg.225] eva nimittaṃ pārājikavatthu, na ca manussitthiyā eva, suvaṇṇarajatādimayānañca itthīnampi nimittaṃ vatthumeva na hoti; tasmā yaṃ yaṃ vatthu hoti, taṃ taṃ dassetuṃ ‘‘tisso itthiyo’’tiādinā nayena yesaṃ nimittāni vatthūni honti, te satte vatvā ‘‘manussitthiyā tayo magge’’tiādinā nayena tāni vatthūni āha.
56. Habiendo analizado así la regla de entrenamiento enunciada palabra por palabra, ahora, para mostrar el modo en que se dice 'practicaría' (paṭiseveyyā), estableciendo el término de la matriz 'se llama practicar' (paṭisevati nāmā), se dijo: 'un órgano con un órgano'. En este contexto, dado que no solo el órgano de una mujer es base de Pārājika, ni solo el de una mujer humana —pues los órganos de figuras femeninas hechas de oro, plata, etc., no constituyen base para la ofensa—; para mostrar qué cosas constituyen la base, por el método que comienza con 'tres tipos de mujeres', mencionó aquellos seres cuyos órganos son bases de ofensa y, mediante el método que comienza con 'los tres conductos de una mujer humana', mencionó dichas bases.

Tattha tisso itthiyo, tayo ubhatobyañjanakā, tayo paṇḍakā, tayo purisāti pārājikavatthūnaṃ nimittānaṃ nissayā dvādasa sattā honti. Tesu itthipurisā pākaṭā eva. Paṇḍakaubhatobyañjanakabhedo pabbajjākhandhakavaṇṇanāyaṃ pākaṭo bhavissati.
En ese contexto, hay doce seres que son los soportes de los órganos que constituyen bases para Pārājika: tres tipos de mujeres, tres de hermafroditas (ubhatobyañjanaka), tres de paṇḍakas y tres de hombres. De estos, los hombres y las mujeres son evidentes por sí mismos. La distinción entre paṇḍakas y hermafroditas se hará evidente en el comentario al Pabbajjākhandhaka.

Manussitthiyā tayo magge methunaṃ dhammaṃ paṭisevantassāti ettha ca manussitthiyā tīsu maggesūti attho veditabbo. Evaṃ sabbattha. Sabbe eva cete manussitthiyā tayo maggā, amanussitthiyā tayo, tiracchānagatitthiyā tayoti nava; manussaubhatobyañjanakādīnaṃ nava; manussapaṇḍakādīnaṃ dve dve katvā cha; tathā manussapurisādīnanti samatiṃsa maggā honti. Etesu nimittasaṅkhātesu yattha katthaci attano aṅgajātaṃ tilaphalamattampi pavesetvā methunaṃ dhammaṃ paṭisevanto pārājikaṃ āpajjati.
Respecto a 'quien practica el acto sexual en los tres orificios de una mujer humana', se debe entender el significado como 'en los tres orificios de una mujer humana'. Esto mismo se aplica en todos los casos. En total, hay treinta orificios: tres de mujer humana, tres de mujer no humana y tres de hembra animal (suman nueve); nueve para los hermafroditas humanos, etc.; seis para los eunucos humanos (contando dos cada uno); y seis para los varones humanos, etc. El monje que, con la intención de copular, introduce su órgano genital, aunque sea solo la medida de una semilla de sésamo, en cualquiera de estos orificios denominados 'señales' (nimitta), incurre en una ofensa de derrota (pārājika).

Paṭhamacatukkakathāvaṇṇanā
Comentario sobre la primera t
57. Āpajjanto pana yasmā sevanacitteneva āpajjati, na vinā tena; tasmā taṃ lakkhaṇaṃ dassento bhagavā ‘‘bhikkhussa sevanacittaṃ upaṭṭhite’’tiādimāha. Tattha bhikkhussāti methunasevanakassa bhikkhussa. Sevanacittaṃ upaṭṭhiteti bhummatthe paccattavacanaṃ, sevanacitte paccupaṭṭhiteti attho. Vaccamaggaṃ aṅgajātaṃ pavesentassāti yena maggena vaccaṃ nikkhamati taṃ maggaṃ attano aṅgajātaṃ purisanimittaṃ tilaphalamattampi pavesentassa. Āpatti pārājikassāti āpatti pārājikā assa hotīti attho. Atha vā āpattīti āpajjanaṃ hoti. Pārājikassāti pārājikadhammassa. Esa nayo sabbattha.
57. Dado que uno incurre en la ofensa
58. Evaṃ sevanacitteneva pavesentassa āpattiṃ dassetvā idāni yasmā taṃ pavesanaṃ nāma na kevalaṃ attūpakkameneva, parūpakkamenāpi hoti[Pg.226]. Tatrāpi ca sādiyantasseva āpatti paṭisevanacittasamaṅgissa, na itarassa. Tasmā ye saddhāpabbajitā kulaputtā sammāpaṭipannakā parūpakkamena pavesanepi sati na sādiyanti, tesaṃ rakkhaṇatthaṃ ‘‘bhikkhupaccatthikā manussitthi’’ntiādimāha.
58. Habiendo mostrado as
Tattha paṭipakkhaṃ atthayanti icchantīti paccatthikā, bhikkhū eva paccatthikā bhikkhupaccatthikā; visabhāgānaṃ veribhikkhūnametaṃ adhivacanaṃ. Manussitthiṃ bhikkhussa santike ānetvāti issāpakatā taṃ bhikkhuṃ nāsetukāmā āmisena vā upalāpetvā mittasanthavavasena vā ‘‘idaṃ amhākaṃ kiccaṃ karohī’’ti vatvā kañci manussitthiṃ rattibhāge tassa bhikkhussa vasanokāsaṃ ānetvā. Vaccamaggena aṅgajātaṃ abhinisīdentīti taṃ bhikkhuṃ hatthapādasīsādīsu suggahitaṃ nipparipphandaṃ gahetvā itthiyā vaccamaggena tassa bhikkhuno aṅgajātaṃ abhinisīdenti; sampayojentīti attho.
Aqu
So cetiādīsu so ce bhikkhu vaccamaggabbhantaraṃ attano aṅgajātassa pavesanaṃ sādiyati adhivāseti tasmiṃ khaṇe sevanacittaṃ upaṭṭhāpeti. Paviṭṭhaṃ sādiyati adhivāseti, paviṭṭhakāle sevanacittaṃ upaṭṭhāpeti. Ṭhitaṃ sādiyati adhivāseti, ṭhānappattakāle sukkavissaṭṭhisamaye sevanacittaṃ upaṭṭhāpeti. Uddharaṇaṃ sādiyati adhivāseti, nīharaṇakāle paṭisevanacittaṃ upaṭṭhāpeti. Evaṃ catūsu ṭhānesu sādiyanto ‘‘mama verisamaṇehi idaṃ kata’’nti vattuṃ na labhati, pārājikāpattimeva āpajjati. Yathā ca imāni cattāri sādiyanto āpajjati; evaṃ purimaṃ ekaṃ asādiyitvā tīṇi sādiyantopi, dve asādiyitvā dve sādiyantopi, tīṇi asādiyitvā ekaṃ sādiyantopi āpajjatiyeva. Sabbaso pana asādiyanto āsīvisamukhaṃ viya aṅgārakāsuṃ viya ca paviṭṭhaṃ aṅgajātaṃ maññamāno nāpajjati. Tena vuttaṃ – ‘‘pavesanaṃ na sādiyati…pe… uddharaṇaṃ na sādiyati, anāpattī’’ti. Imañhi evarūpaṃ āraddhavipassakaṃ kāye ca jīvite ca anapekkhaṃ ekādasahi aggīhi sampajjalitāni ca sabbāyatanāni ukkhittāsike viya ca vadhake pañca kāmaguṇe passantaṃ puggalaṃ rakkhanto bhagavā paccatthikānañcassa manorathavighātaṃ [Pg.227] karonto imaṃ ‘‘pavesanaṃ na sādiyatī’’tiādikaṃ catukkaṃ nīharitvā ṭhapesīti.
En los pasajes que comienzan con 'Si 9l...', si ese monje consiente o tolera la inserci3n de su 3rgano dentro del orificio anal y en ese momento surge el pensamiento de copular; si consiente o tolera cuando ya ha entrado; si consiente o tolera mientras permanece dentro, surgiendo el pensamiento de copular en el momento de la emisi3n de semen; o si consiente o tolera en el momento de la extracci3n, surgiendo el pensamiento de copular; el monje que consiente en estas cuatro etapas no puede decir 'esto fue hecho por mis enemigos', sino que incurre
Paṭhamacatukkakathā niṭṭhitā.
Ha finalizado la explicaci3n de la primera t
Ekūnasattatidvisatacatukkakathā
Comentario sobre las doscientas sesenta y nueve t
59-60. Evaṃ paṭhamacatukkaṃ dassetvā idāni yasmā bhikkhupaccatthikā itthiṃ ānetvā na kevalaṃ vaccamaggeneva abhinisīdenti, atha kho passāvamaggenapi mukhenapi. Itthiṃ ānetvāpi ca keci jāgarantiṃ ānenti, keci suttaṃ, keci mattaṃ, keci ummattaṃ, keci pamattaṃ aññavihitaṃ vikkhittacittanti attho. Keci mataṃ akkhāyitaṃ, soṇasiṅgālādīhi akkhāyitanimittanti attho. Keci mataṃ yebhuyyena akkhāyitaṃ, yebhuyyena akkhāyitā nāma yassā nimitte vaccamagge passāvamagge mukhe vā bahutaro okāso akkhāyito hoti. Keci mataṃ yebhuyyena khāyitaṃ, yebhuyyena khāyitā nāma yassā vaccamaggādike nimitte bahuṃ khāyitaṃ hoti, appaṃ akkhāyitaṃ. Na kevalañca manussitthimeva ānenti, atha kho amanussitthimpi tiracchānagatitthimpi. Na kevalañca vuttappakāraṃ itthimeva, ubhatobyañjanakampi paṇḍakampi purisampi ānenti. Tasmā tesaṃ vasena aññānipi catukkāni dassento ‘‘bhikkhupaccatthikā manussitthiṃ jāgaranti’’ntiādimāha.
59-60. Habiendo mostrado así el primer conjunto de cuatro, ahora, puesto que los enemigos de un monje, al traer a una mujer, no lo fuerzan a sentarse únicamente sobre el conducto de excremento, sino también sobre el conducto de orina y en la boca. Además, al traer a una mujer, algunos traen a una que está despierta, otros a una que duerme, otros a una ebria, otros a una demente, otros a una negligente —esto significa con la mente distraída o puesta en otro objeto—. Algunos traen a una muerta que no ha sido devorada —esto significa que su signo no ha sido mordido por perros, chacales y otros animales—. Algunos traen a una muerta mayormente no devorada; se dice que es 'mayormente no devorada' aquella en cuyo signo, ya sea en el conducto de excremento, en el conducto de orina o en la boca, una gran parte no ha sido devorada. Algunos traen a una muerta mayormente devorada; se dice que es 'mayormente devorada' aquella en cuyo signo, en el conducto de excremento y demás, una gran parte ha sido devorada y solo una pequeña parte permanece sin devorar. Y no solo traen a mujeres humanas, sino también a mujeres no humanas y hembras de animales. Tampoco traen únicamente a mujeres de la clase antes mencionada, sino que también traen a hermafroditas, eunucos y hombres. Por lo tanto, mostrando otros conjuntos de cuatro basados en ellos, el autor dijo: 'Los enemigos de un monje traen a una mujer humana despierta', etc.

Tattha pāḷiyā asammohatthaṃ vuttacatukkāni evaṃ saṅkhyāto veditabbāni – manussitthiyā tiṇṇaṃ maggānaṃ vasena tīṇi suddhikacatukkāni, tīṇi jāgarantīcatukkāni, tīṇi suttacatukkāni, tīṇi mattacatukkāni, tīṇi ummattacatukkāni, tīṇi pamattacatukkāni, tīṇi mataakkhāyitacatukkāni, tīṇi yebhuyyena akkhāyitacatukkāni, tīṇi yebhuyyena khāyitacatukkānīti sattavīsati catukkāni. Tathā amanussitthiyā; tathā tiracchānagatitthiyāti itthivāre ekāsīti catukkāni. Yathā ca itthivāre evaṃ ubhatobyañjanakavāre. Paṇḍakapurisavāresu pana dvinnaṃ maggānaṃ vasena catupaṇṇāsa catupaṇṇāsa honti. Evaṃ sabbānipi dvesatāni, sattati ca catukkāni honti, tāni uttānatthāniyeva.
Allí, con el fin de evitar la confusión en el texto Pali, los conjuntos de cuatro mencionados deben entenderse según este recuento: respecto a la mujer humana, mediante los tres conductos, hay tres conjuntos de cuatro puros, tres de la mujer despierta, tres de la que duerme, tres de la ebria, tres de la demente, tres de la negligente, tres de la muerta no devorada, tres de la mayormente no devorada y tres de la mayormente devorada; lo que suma veintisiete conjuntos de cuatro. Del mismo modo para la mujer no humana; del mismo modo para la hembra animal; así, en la sección de las mujeres hay ochenta y un conjuntos de cuatro. Tal como es en la sección de las mujeres, así es en la sección de los hermafroditas. Sin embargo, en las secciones de los eunucos y hombres, mediante los dos conductos, hay cincuenta y cuatro conjuntos de cuatro para cada uno. De este modo, en total hay doscientos setenta conjuntos de cuatro, los cuales tienen un significado evidente.

Sabbavāresu [Pg.228] panettha ‘‘mataṃ yebhuyyena akkhāyitaṃ khāyita’’nti etasmiṃ ṭhāne ayaṃ vinicchayo – tambapaṇṇidīpe kira dve vinayadharā samānācariyakā therā ahesuṃ – upatissatthero ca, phussadevatthero ca. Te mahābhaye uppanne vinayapiṭakaṃ pariharantā rakkhiṃsu. Tesu upatissatthero byattataro. Tassāpi dve antevāsikā ahesuṃ – mahāpadumatthero ca mahāsumatthero ca. Tesu mahāsumatthero nakkhattuṃ vinayapiṭakaṃ assosi, mahāpadumatthero tena saddhiṃ navakkhattuṃ, visuñca ekakova navakkhattunti aṭṭhārasakkhattuṃ assosi; ayameva tesu byattataro. Tesu mahāsumatthero navakkhattuṃ vinayapiṭakaṃ sutvā ācariyaṃ muñcitvā aparagaṅgaṃ agamāsi. Tato mahāpadumatthero āha – ‘‘sūro vata, re, esa vinayadharo yo dharamānakaṃyeva ācariyaṃ muñcitvā aññattha vasitabbaṃ maññati. Nanu ācariye dharamāne vinayapiṭakañca aṭṭhakathā ca anekakkhattuṃ gahetvāpi na vissajjetabbaṃ, niccakālaṃ sotabbaṃ, anusaṃvaccharaṃ sajjhāyitabba’’nti.
Sin embargo, en todas las secciones, en este punto sobre 'muerta mayormente no devorada o devorada', esta es la decisión doctrinal: se dice que en la isla de Tambapaṇṇi hubo dos ancianos maestros de Vinaya, de la misma línea de maestros: el Thera Upatissa y el Thera Phussadeva. Durante un gran peligro, ellos protegieron el Vinaya Piṭaka preservándolo. Entre ellos, el Thera Upatissa era el más erudito. Él tuvo dos discípulos: el Thera Mahāpaduma y el Thera Mahāsumma. De ellos, el Thera Mahāsumma escuchó el Vinaya Piṭaka nueve veces; el Thera Mahāpaduma lo escuchó nueve veces junto con él, y nueve veces por separado él solo, por lo que lo escuchó dieciocho veces; él era el más capaz entre ambos. El Thera Mahāsumma, tras escuchar el Vinaya Piṭaka nueve veces, dejó a su maestro y se fue al otro lado del río. Entonces, el Thera Mahāpaduma dijo: '¡Qué audaz es este conocedor del Vinaya, que piensa que debe vivir en otro lugar habiendo dejado a un maestro que aún vive! ¿Acaso, mientras el maestro vive, no debería uno no abandonar el Vinaya Piṭaka y sus comentarios, incluso habiéndolos aprendido muchas veces? ¿Acaso no deberían ser escuchados constantemente y ser recitados cada año?'.

Evaṃ vinayagarukānaṃ bhikkhūnaṃ kāle ekadivasaṃ upatissatthero mahāpadumattherappamukhānaṃ pañcannaṃ antevāsikasatānaṃ paṭhamapārājikasikkhāpade imaṃ padesaṃ vaṇṇento nisinno hoti. Taṃ antevāsikā pucchiṃsu – ‘‘bhante, yebhuyyena akkhāyite pārājikaṃ, yebhuyyena khāyite thullaccayaṃ, upaḍḍhakkhāyite kena bhavitabba’’nti? Thero āha – ‘‘āvuso, buddhā nāma pārājikaṃ paññapentā na sāvasesaṃ katvā paññapenti, anavasesaṃyeva katvā sabbaṃ pariyādiyitvā sotaṃ chinditvā pārājikavatthusmiṃ pārājikameva paññapenti. Idañhi sikkhāpadaṃ lokavajjaṃ, na paṇṇattivajjaṃ. Tasmā yadi upaḍḍhakkhāyite pārājikaṃ bhaveyya, paññapeyya sammāsambuddho. Pārājikacchāyā panettha na dissati, thullaccayameva dissatī’’ti.
En la época de tales monjes que estimaban el Vinaya, un día, el Thera Upatissa estaba sentado explicando este pasaje sobre 'muerta mayormente no devorada', etc., en el primer precepto de Pārājika, ante quinientos discípulos encabezados por el Thera Mahāpaduma. Los discípulos le preguntaron: 'Venerable señor, si en el caso de la mayormente no devorada hay Pārājika, y en la mayormente devorada hay Thullaccaya, ¿qué debería haber en la que está devorada a medias?'. El Thera dijo: 'Amigos, los Budas, al promulgar un Pārājika, no lo hacen dejando un remanente; lo hacen sin dejar nada fuera, abarcando todo el campo de aplicación, cortando el flujo, y establecen precisamente el Pārājika en lo que constituye un objeto de Pārājika. Pues este precepto es un mal por naturaleza, no un mal por prohibición. Por lo tanto, si en la devorada a medias hubiera Pārājika, el Samma-sambuddha lo habría promulgado. Sin embargo, aquí no se ve rastro de Pārājika, solo se ve el Thullaccaya'.

Apica matasarīre pārājikaṃ paññapento bhagavā yebhuyyena akkhāyite ṭhapesi ‘‘tato paraṃ pārājikaṃ natthī’’ti dassetuṃ. Thullaccayaṃ paññapento yebhuyyena khāyite ṭhapesi ‘‘tato paraṃ thullaccayaṃ natthī’’ti dassetuntipi veditabbaṃ. Khāyitākhāyitañca nāmetaṃ matasarīrasmiṃyeva veditabbaṃ, na jīvamāne. Jīvamāne hi nakhapiṭṭhippamāṇepi chavimaṃse vā nhārumhi [Pg.229] vā sati pārājikameva hoti. Yadipi nimittaṃ sabbaso khāyitaṃ chavicammaṃ natthi, nimittasaṇṭhānaṃ paññāyati, pavesanaṃ jāyati, pārājikameva. Nimittasaṇṭhānaṃ pana anavasesetvā sabbasmiṃ nimitte chinditvā samantato tacchetvā uppāṭite vaṇasaṅkhepavasena thullaccayaṃ. Nimittato patitāya maṃsapesiyā upakkamantassa dukkaṭaṃ. Matasarīre pana yadipi sabbaṃ sarīraṃ khāyitaṃ hoti, yadipi akkhāyitaṃ, tayo pana maggā akkhāyitā, tesu upakkamantassa pārājikaṃ. Yebhuyyena akkhāyite pārājikameva. Upaḍḍhakkhāyite ca yebhuyyena khāyite ca thullaccayaṃ.
Además, al establecer el pārājika respecto a un cadáver, el Bienaventurado lo limitó a lo que está mayormente no devorado (akkhāyite) para mostrar que "más allá de eso no hay pārājika". Debe entenderse que, al establecer el thullaccaya, lo limitó a lo que está mayormente devorado (khāyite) para mostrar que "más allá de eso no hay thullaccaya". Esta distinción entre "devorado y no devorado" debe aplicarse únicamente a un cadáver y no a un ser vivo. Pues en un ser vivo, aunque solo quede piel, carne o un tendón del tamaño de una uña, sigue siendo pārājika. Incluso si el órgano está totalmente devorado y no queda piel, si aún se percibe la forma del órgano y es posible la penetración, es pārājika. Pero si se corta todo el órgano sin dejar rastro de su forma, raspándolo y removiéndolo por completo, el esfuerzo realizado tratándolo como una herida (vaṇasaṅkhepavasena) resulta en thullaccaya. Para quien intenta sobre un trozo de carne desprendido del órgano, es dukkaṭa. En un cadáver, independientemente de si todo el cuerpo está devorado o no, si los tres conductos permanecen sin ser devorados, el esfuerzo en ellos es pārājika. En lo que está mayormente no devorado, es únicamente pārājika. En lo que está medio devorado o mayormente devorado, es thullaccaya.

Manussānaṃ jīvamānakasarīre akkhināsakaṇṇacchiddavatthikosesu satthakādīhi katavaṇe vā methunarāgena tilaphalamattampi aṅgajātaṃ pavesentassa thullaccayameva. Avasesasarīre upakacchakādīsu dukkaṭaṃ. Mate allasarīre pārājikakkhette pārājikaṃ, thullaccayakkhette thullaccayaṃ, dukkaṭakkhette dukkaṭaṃ. Yadā pana sarīraṃ uddhumātakaṃ hoti kuthitaṃ nīlamakkhikasamākiṇṇaṃ kimikulasamākulaṃ navahi vaṇamukhehi paggaḷitapubbakuṇapabhāvena upagantumpi asakkuṇeyyaṃ, tadā pārājikavatthuñca thullaccayavatthuñca vijahati; tādise sarīre yattha katthaci upakkamato dukkaṭameva. Tiracchānagatānaṃ hatthi-assa-goṇa-gadrabha-oṭṭhamahiṃsādīnaṃ nāsāya thullaccayaṃ. Vatthikose thullaccayameva. Sabbesampi tiracchānagatānaṃ akkhikaṇṇavaṇesu dukkaṭaṃ, avasesasarīrepi dukkaṭameva. Matānaṃ allasarīre pārājikakkhette pārājikaṃ, thullaccayakkhette thullaccayaṃ, dukkaṭakkhette dukkaṭaṃ.
En el cuerpo vivo de seres humanos, si alguien introduce el órgano sexual, incluso en la medida de una semilla de sésamo, por deseo sexual (methunarāgena) en los ojos, fosas nasales, oídos o en el prepucio (vatthikosa), o en una herida producida por un cuchillo u otro instrumento, incurre en thullaccaya. En el resto del cuerpo, como las axilas y otros lugares, es dukkaṭa. En un cadáver fresco (allasarīre), en el campo del pārājika es pārājika, en el del thullaccaya es thullaccaya y en el del dukkaṭa es dukkaṭa. Sin embargo, cuando el cuerpo está hinchado, putrefacto, cubierto de moscas azules, infestado de gusanos y es imposible acercarse debido a su estado de carroña por el pus que emana de las nueve aberturas de las heridas, entonces pierde la condición de objeto de pārājika y de thullaccaya; en tal cuerpo, cualquier esfuerzo realizado resulta solo en dukkaṭa. Para los animales, como elefantes, caballos, bueyes, asnos, camellos, búfalos, etc., la penetración en la nariz es thullaccaya. En el prepucio es thullaccaya. En los ojos, oídos y heridas de todos los animales, es dukkaṭa; también en el resto del cuerpo es dukkaṭa. En los cadáveres frescos de animales, en el campo del pārājika es pārājika, en el del thullaccaya es thullaccaya y en el del dukkaṭa es dukkaṭa.

Kuthitakuṇape pana pubbe vuttanayeneva sabbattha dukkaṭaṃ. Kāyasaṃsaggarāgena vā methunarāgena vā jīvamānakapurisassa vatthikosaṃ appavesento nimittena nimittaṃ chupati, dukkaṭaṃ. Methunarāgena itthiyā appavesento nimittena nimittaṃ chupati, thullaccayaṃ. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘itthinimittaṃ methunarāgena mukhena chupati thullaccaya’’nti vuttaṃ. Cammakkhandhake ‘‘chabbaggiyā bhikkhū aciravatiyā nadiyā gāvīnaṃ tarantīnaṃ visāṇesupi gaṇhanti, kaṇṇesupi gaṇhanti, gīvāyapi gaṇhanti, cheppāyapi gaṇhanti, piṭṭhimpi abhiruhanti, rattacittāpi aṅgajātaṃ chupantī’’ti (mahāva. 252) imissā aṭṭhuppattiyā avisesena vuttaṃ – ‘‘na ca, bhikkhave, rattacittena aṅgajātaṃ chupitabbaṃ, yo chupeyya, āpatti thullaccayassā’’ti [Pg.230] (mahāva. 252). Taṃ sabbampi saṃsanditvā yathā na virujjhati tathā gahetabbaṃ. Kathañca na virujjhati? Yaṃ tāva mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ ‘‘methunarāgena mukhena chupatī’’ti. Tatra kira nimittamukhaṃ mukhanti adhippetaṃ. ‘‘Methunarāgenā’’ti ca vuttattāpi ayameva tattha adhippāyoti veditabbo. Na hi itthinimitte pakatimukhena methunupakkamo hoti. Khandhakepi ye piṭṭhiṃ abhiruhantā methunarāgena aṅgajātena aṅgajātaṃ chupiṃsu, te sandhāya thullaccayaṃ vuttanti veditabbaṃ. Itarathā hi dukkaṭaṃ siyā. Keci panāhu ‘‘khandhakepi mukheneva chupanaṃ sandhāya oḷārikattā kammassa thullaccayaṃ vuttaṃ. Aṭṭhakathāyampi taṃ sandhāyabhāsitaṃ gahetvāva methunarāgena mukhena chupati thullaccayanti vutta’’nti. Tasmā suṭṭhu sallakkhetvā ubhosu vinicchayesu yo yuttataro so gahetabbo. Vinayaññū pana purimaṃ pasaṃsanti. Kāyasaṃsaggarāgena pana pakatimukhena vā nimittamukhena vā itthinimittaṃ chupantassa saṅghādiseso. Tiracchānagatitthiyā passāvamaggaṃ nimittamukhena chupantassa vuttanayeneva thullaccayaṃ. Kāyasaṃsaggarāgena dukkaṭanti.
En una carroña putrefacta, por el método mencionado anteriormente, en todas partes es dukkaṭa. Si por deseo de contacto físico (kāyasaṃsaggarāga) o deseo sexual (methunarāgena), alguien toca el órgano de un hombre vivo con su propio órgano sin introducirlo en el prepucio, es dukkaṭa. Por deseo sexual, si toca el órgano de una mujer con su órgano sin introducirlo, es thullaccaya. No obstante, en el Mahāaṭṭhakathā se afirma: "Si por deseo sexual toca el órgano femenino con la boca (mukhena), es thullaccaya". En el Cammakkhandhaka se relata que los monjes del grupo de seis (chabbaggiyā) agarraban los cuernos, oídos, cuellos y colas de las vacas que cruzaban el río Aciravatī, e incluso se montaban en sus lomos y, con mentes apasionadas, tocaban sus órganos sexuales; debido a este incidente, el Bienaventurado declaró sin distinción: "Monjes, no se debe tocar el órgano sexual con mente apasionada; quien lo toque, incurre en thullaccaya". Todo esto debe ser considerado comparándolo de modo que no haya contradicción. ¿Y cómo no habría contradicción? Respecto a lo dicho en el Mahāaṭṭhakathā, "toca con la boca por deseo sexual", se entiende que con "boca" (mukha) se refiere a la punta del órgano (nimittamukha). Debido a que se especifica "por deseo sexual", debe entenderse que este es el sentido allí pretendido. Pues no es posible realizar un acto sexual en el órgano femenino con la boca natural (pakatimukha). En el Khandhaka también, debe entenderse que se refiere a thullaccaya para aquellos que, montados en los lomos, tocaron el órgano con el órgano por deseo sexual; de lo contrario, sería dukkaṭa. Sin embargo, algunos maestros dicen: "Incluso en el Khandhaka se refiere al toque con la boca natural, y se declaró thullaccaya debido a la naturaleza grosera del acto; en el Comentario también, basándose en ese sentido figurado, se dijo que tocar con la boca por deseo sexual es thullaccaya". Por lo tanto, tras un examen cuidadoso, debe adoptarse la decisión que sea más razonable de entre ambas. Los expertos en el Vinaya, no obstante, prefieren la primera decisión. Pero para quien, por deseo de contacto físico, toca el órgano femenino con la boca natural o con la punta del órgano, es saṅghādisesa. Para quien toca el conducto urinario de una hembra animal con la punta del órgano, por el método ya mencionado, es thullaccaya. Por deseo de contacto físico, es dukkaṭa.

Ekūnasattatidvisatacatukkakathā niṭṭhitā.
Ha concluido la explicación de las doscientas sesenta y nueve secciones de cuatro.

Santhatacatukkabhedakathā
Explicación de las divisiones de las secciones de cuatro sobre los tapetes

61-62. Evaṃ bhagavā paṭipannakassa bhikkhuno rakkhaṇatthaṃ sattatidvisatacatukkāni nīharitvā ‘‘idāni ye anāgate pāpabhikkhū ‘santhataṃ imaṃ na kiñci upādinnakaṃ upādinnakena phusati, ko ettha doso’ti sañcicca lesaṃ oḍḍessanti, tesaṃ sāsane patiṭṭhā eva na bhavissatī’’ti disvā tesu sattatidvisatacatukkesu ekamekaṃ catukkaṃ catūhi santhatādibhedehi bhinditvā dassento bhikkhupaccatthikā manussitthiṃ bhikkhussa santike ānetvā vaccamaggena passāvamaggena mukhena aṅgajātaṃ abhinisīdenti santhatāya asanthatassātiādimāha.
61-62. De esta manera, habiendo expuesto el Bienaventurado doscientos setenta conjuntos de cuatro (catukkas) para la protección del monje dedicado a la práctica, [lo hizo] previendo lo siguiente: «En el futuro, los monjes malvados, con la intención deliberada de transgredir, buscarán un pretexto diciendo: 'Esto está cubierto; ninguna materia orgánica (upādinnaka) toca a otra materia orgánica, ¿qué falta hay en ello?'. [Si esto sucede], su fundamento en la Enseñanza no existirá». Al ver esto, de entre esos doscientos setenta conjuntos de cuatro, Él expuso cada conjunto dividiéndolos según las cuatro distinciones, comenzando por 'cubierto' (santhata), y dijo: «Los enemigos del monje, trayendo a una mujer humana ante el monje, lo obligan a sentarse sobre ella de modo que su miembro entre en el camino rectal, el camino urinario o la boca; [en los casos] de ella estando cubierta y él no cubierto», y así sucesivamente.

Tattha santhatāya asanthatassātiādīsu santhatāya itthiyā vaccamaggena passāvamaggena mukhena asanthatassa bhikkhussa aṅgajātaṃ abhinisīdentīti iminā [Pg.231] nayena yojanā veditabbā. Tattha santhatā nāma yassā tīsu maggesu yo koci maggo paliveṭhetvā vā anto vā pavesetvā yena kenaci vatthena vā paṇṇena vā vākapaṭṭena vā cammena vā tipusīsādīnaṃ paṭṭena vā paṭicchanno. Santhato nāma yassa aṅgajātaṃ tesaṃyeva vatthādīnaṃ yena kenaci paṭicchannaṃ. Tattha upādinnakena vā anupādinnakaṃ ghaṭṭiyatu, anupādinnakena vā upādinnakaṃ, anupādinnakena vā anupādinnakaṃ, upādinnakena vā upādinnakaṃ, sace yattake paviṭṭhe pārājikaṃ hotīti vuttaṃ, tattakaṃ pavisati, sabbattha sādiyantassa pārājikakkhette pārājikaṃ; thullaccayakkhette thullaccayaṃ, dukkaṭakkhette dukkaṭameva hoti. Sace itthinimittaṃ khāṇuṃ katvā santhataṃ, khāṇuṃ ghaṭṭentassa dukkaṭaṃ. Sace purisanimittaṃ khāṇuṃ katvā santhataṃ, khāṇuṃ pavesentassa dukkaṭaṃ. Sace ubhayaṃ khāṇuṃ katvā santhataṃ, khāṇunā khāṇuṃ ghaṭṭentassa dukkaṭaṃ. Sace itthinimitte veḷunaḷapabbādīnaṃ kiñci pakkhittaṃ, tassa heṭṭhābhāgaṃ cepi phusanto tilaphalamattaṃ paveseti, pārājikaṃ. Uparibhāgaṃ cepi ubhosu passesu ekapassaṃ cepi phusanto paveseti, pārājikaṃ. Cattāripi passāni aphusanto pavesetvā tassa talaṃ cepi phusati, pārājikaṃ. Yadi pana passesu vā tale vā aphusanto ākāsagatameva katvā pavesetvā nīharati, dukkaṭaṃ. Bahiddhā khāṇuke phusati dukkaṭameva. Yathā ca itthinimitte vuttaṃ, evaṃ sabbattha lakkhaṇaṃ veditabbanti.
En esos pasajes, empezando por «ella estando cubierta y él no cubierto», la conexión debe entenderse de esta manera: «con el camino rectal, el camino urinario o la boca de la mujer cubierta, obligan al miembro del monje no cubierto a que se siente [sobre ella]». En ese contexto, se denomina «cubierta» a aquella mujer cuyo cualquiera de sus tres caminos está tapado, ya sea envolviéndolo o insertando en su interior, con cualquier tela, hoja, corteza de árbol, cuero o una lámina de metales como plomo blanco o negro. Se denomina «cubierto» a aquel monje cuyo miembro está tapado con cualquiera de esos mismos materiales como tela y demás. En tal caso, ya sea que la materia orgánica toque a la materia no orgánica, la materia no orgánica a la orgánica, la materia no orgánica a la no orgánica, o la materia orgánica a la orgánica; si penetra la medida que se ha declarado que constituye una Pārājika, entonces ocurre una Pārājika. En todos los casos, para quien consiente, en el ámbito de una Pārājika es Pārājika; en el ámbito de una Thullaccaya es Thullaccaya; y en el ámbito de una Dukkaṭa es ciertamente Dukkaṭa. Si el órgano femenino ha sido sustituido por un tronco y está cubierto, hay una Dukkaṭa para quien lo golpea. Si el órgano masculino ha sido sustituido por un tronco y está cubierto, hay una Dukkaṭa para quien lo inserta. Si ambos han sido sustituidos por troncos y están cubiertos, hay una Dukkaṭa para quien golpea un tronco contra otro. Si en el órgano femenino se ha insertado algo como un nudo de bambú o de caña, y al entrar se toca la parte inferior aunque sea en la medida de una semilla de sésamo, es Pārājika. Si se toca la parte superior, o si se toca cualquiera de los dos lados al entrar, es Pārājika. Si se entra sin tocar ninguno de los cuatro lados pero se toca el fondo, es Pārājika. Pero si se entra y se retira sin tocar los lados ni el fondo, manteniéndose solo en el espacio vacío, es Dukkaṭa. Si se toca el tronco por fuera, es ciertamente Dukkaṭa. Y así como se ha dicho respecto al órgano femenino, de igual modo debe entenderse la característica en todos los casos.

Santhatacatukkabhedakathā niṭṭhitā.
Aquí termina la explicación de la clasificación de los cuádruples sobre lo cubierto (santhata).

Bhikkhupaccatthikacatukkabhedavaṇṇanā
Comentario sobre la clasificación de los cuádruples respecto a los enemigos del monje

63-64. Evaṃ santhatacatukkabhedaṃ vatvā idāni yasmā na kevalaṃ manussitthiādike bhikkhussa eva santike ānenti. Atha kho bhikkhumpi tāsaṃ santike ānenti, tasmā tappabhedaṃ dassento ‘‘bhikkhupaccatthikā bhikkhuṃ manussitthiyā santike’’ti ādinā nayena sabbāni tāni catukkāni punapi nīharitvā dassesi. Tesu vinicchayo vuttanayeneva veditabboti.
63-64. Habiendo explicado así la clasificación de los cuádruples sobre lo cubierto, ahora, puesto que no solo traen a mujeres humanas y otros ante el monje, sino que también llevan al monje ante ellas, para mostrar esa distinción, Él expuso nuevamente todos esos cuádruples comenzando con el método: «Los enemigos del monje [llevan] al monje ante una mujer humana». La decisión sobre ellos debe entenderse según el método ya mencionado.

Bhikkhupaccatthikavasena catukkabhedavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí termina el comentario sobre la clasificación de los cuádruples por medio de los enemigos del monje.

Rājapaccatthikādicatukkabhedakathā
Explicación de la clasificación de los cuádruples sobre los enemigos del rey y otros

65. Yasmā [Pg.232] pana na bhikkhupaccatthikā eva evaṃ karonti, rājapaccatthikādayopi karonti. Tasmā tampi pabhedaṃ dassento ‘‘rājapaccatthikā’’tiādimāha. Tattha rājāno eva paccatthikā rājapaccatthikā. Te ca sayaṃ ānentāpi aññehi āṇāpentāpi ānentiyevāti veditabbā. Corā eva paccatthikā corapaccatthikā. Dhuttāti methunupasaṃhitakhiḍḍāpasutā nāgarikakerāṭiyapurisā, itthidhuttasurādhuttādayo vā; dhuttā eva paccatthikā dhuttapaccatthikā. Gandhanti hadayaṃ vuccati, taṃ uppāṭentīti uppalagandhā, uppalagandhā eva paccatthikā uppalagandhapaccatthikā. Ete kira na kasivaṇijjādīhi jīvanti, panthaghātagāmaghātādīni katvā puttadāraṃ posenti. Te kammasiddhiṃ patthayamānā devatānaṃ āyācetvā tāsaṃ balikammatthaṃ manussānaṃ hadayaṃ uppāṭenti. Sabbakāle ca manussā dullabhā. Bhikkhū pana araññe viharantā sulabhā honti. Te sīlavantaṃ bhikkhuṃ gahetvā ‘‘sīlavato vadho nāma bhāriyo hotī’’ti maññamānā tassa sīlavināsanatthaṃ manussitthiādike vā ānenti; taṃ vā tattha nenti. Ayamettha viseso. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Bhikkhupaccatthikavāre vuttanayeneva ca imesu catūsupi vāresu catukkāni veditabbāni. Pāḷiyaṃ pana saṃkhittena vuttāni.
65. Puesto que no solo los enemigos del monje actúan así, sino que también lo hacen los enemigos del rey y otros, para mostrar también esa distinción, dijo: «Enemigos del rey», etc. Allí, los reyes que son enemigos son «enemigos del rey»; debe entenderse que se dice que ellos «traen» ya sea que lo hagan por sí mismos o que ordenen a otros hacerlo. Los ladrones que son enemigos son «enemigos ladrones». Los «libertinos» son hombres ciudadanos engañosos dedicados a juegos relacionados con la unión sexual, o bien libertinos de mujeres, del alcohol, etc.; los libertinos que son enemigos son «enemigos libertinos». Al corazón se le llama «gandha» (fragancia); aquellos que lo extraen son los «Uppalagandhā»; los Uppalagandhā que son enemigos son los «enemigos Uppalagandhā». Se dice que estos no viven de la agricultura ni del comercio, sino que mantienen a sus esposas e hijos cometiendo asaltos en los caminos y saqueos en las aldeas. Deseando el éxito en sus actos y habiendo hecho peticiones a las deidades, extraen el corazón de los seres humanos para ofrecerles sacrificios (balikamma). En todo momento, los hombres comunes son difíciles de obtener; los monjes, sin embargo, son fáciles de encontrar viviendo en el bosque. Al capturar a un monje virtuoso, pensando que «el asesinato de un virtuoso es una carga pesada», traen a mujeres humanas y otras para destruir su virtud, o lo llevan a él donde ellas están. Esta es la distinción en este punto. El resto debe entenderse según el método ya mencionado. Los cuádruples en estos cuatro casos también deben entenderse según el método expuesto en la sección de los enemigos del monje. En el Canon (Pāḷi), sin embargo, fueron mencionados de forma abreviada por los recitadores (saṃgītikāras).

Sabbākārena catukkabhedakathā niṭṭhitā.
Aquí termina la explicación de la clasificación de los cuádruples en todos sus aspectos.

Āpattānāpattivāravaṇṇanā
Comentario sobre la sección de ofensas y no-ofensas

66. Idāni yaṃ vuttaṃ ‘‘manussitthiyā tayo magge methunaṃ dhammaṃ paṭisevantassā’’tiādi, ettha asammohatthaṃ ‘‘maggena magga’’ntiādimāha. Tattha maggena magganti itthiyā tīsu maggesu aññatarena maggena attano aṅgajātaṃ paveseti atha vā sambhinnesu dvīsu maggesu passāvamaggena vaccamaggaṃ vaccamaggena vā passāvamaggaṃ paveseti. Maggena amagganti passāvādimaggena pavesetvā tassa sāmantā vaṇena nīharati. Amaggena magganti maggasāmantena vaṇena pavesetvā maggena nīharati. Amaggena amagganti dvīsu sambhinnavaṇesu ekena vaṇena pavesetvā dutiyena nīharati. Imassa [Pg.233] suttassa anulomavasena sabbattha vaṇasaṅkhepe thullaccayaṃ veditabbaṃ.
66. Ahora, con respecto a lo que se ha dicho: "aquel que practica el acto sexual en los tres conductos de una mujer humana", etc., para evitar la confusión, se dice: "un conducto a través de otro conducto", etc. Aquí, "un conducto a través de otro conducto" significa que el hombre introduce su órgano sexual a través de cualquiera de los tres conductos de la mujer. O bien, si dos conductos están conectados, lo introduce a través del conducto urinario hacia el conducto excretor, o a través del conducto excretor hacia el conducto urinario. "Un conducto a través de lo que no es un conducto" significa que, tras introducirlo por el conducto urinario u otro similar, lo extrae por una herida cercana a este. "Lo que no es un conducto a través de un conducto" significa introducirlo por una herida cercana al conducto y extraerlo por el conducto. "Lo que no es un conducto a través de lo que no es un conducto" significa que, en caso de dos heridas conectadas, se introduce por una herida y se extrae por la segunda. De acuerdo con el método de este sutta, en todos los casos de inserción en una herida, debe entenderse que se incurre en una ofensa thullaccaya.

Idāni yaṃ parato vakkhati ‘‘anāpatti ajānantassa asādiyantassā’’ti, tattha asammohatthaṃ ‘‘bhikkhu suttabhikkhumhī’’tiādimāha. Tatrāyaṃ adhippāyo – yo paṭibuddho sādiyati so ‘‘suttamhi mayi eso vippaṭipajji, nāhaṃ jānāmī’’ti na muccati. Ubho nāsetabbāti cettha dvepi liṅganāsanena nāsetabbā. Tatra dūsakassa paṭiññākaraṇaṃ natthi, dūsito pucchitvā paṭiññāya nāsetabbo. Sace na sādiyati, na nāsetabbo. Esa nayo sāmaṇeravārepi.
Ahora, respecto a lo que se dirá más adelante: "No hay ofensa para quien no sabe y para quien no consiente", para evitar la confusión, se dice: "un bhikkhu respecto a un bhikkhu dormido", etc. Esta es la intención: el que está despierto y consiente al acto, aunque diga: "Mientras yo dormía, este abusó de mí; yo no lo sabía", no queda libre de la ofensa. En la frase "ambos deben ser expulsados", ambos deben ser expulsados mediante la pérdida de su estatus (liṅganāsana). Allí, para el transgresor, no es necesario un reconocimiento formal; para el abusado, debe ser interrogado sobre si consintió o no y, según su confesión, debe ser expulsado. Si no consintió, no debe ser expulsado. Este mismo método se aplica también en el caso de los novicios.

Evaṃ tattha tattha taṃ taṃ āpattiñca anāpattiñca dassetvā idāni anāpattimeva dassento ‘‘anāpatti ajānantassā’’tiādimāha. Tattha ajānanto nāma yo mahāniddaṃ okkanto parena kataṃ upakkamampi na jānāti vesāliyaṃ mahāvane divāvihāragato bhikkhu viya. Evarūpassa anāpatti. Vuttampi cetaṃ – ‘‘‘nāhaṃ bhagavā jānāmī’ti; ‘anāpatti, bhikkhu, ajānantassā’’’ti (pārā. 75). Asādiyanto nāma yo jānitvāpi na sādiyati, tattheva sahasā vuṭṭhitabhikkhu viya. Vuttampi cetaṃ – ‘‘‘nāhaṃ bhagavā sādiyi’nti. ‘Anāpatti, bhikkhu, asādiyantassā’’ti.
Así, tras mostrar las diversas ofensas y no-ofensas en cada caso, ahora, para mostrar específicamente la no-ofensa, se dice: "no hay ofensa para quien no sabe", etc. Aquí, "quien no sabe" se refiere a aquel que, habiendo caído en un sueño profundo, no percibe ni el esfuerzo realizado por otro, tal como el bhikkhu que fue al retiro diurno en el Gran Bosque de Vesālī. Para tal persona, no hay ofensa. También se ha dicho: "‘Señor, yo no lo sabía’; ‘Bhikkhu, no hay ofensa para quien no sabe’". "Quien no consiente" se refiere a aquel que, aun sabiendo lo que ocurre, no consiente, como el bhikkhu que se despertó repentinamente en ese mismo lugar. También se ha dicho: "‘Señor, yo no lo consentí’; ‘Bhikkhu, no hay ofensa para quien no consiente’".

Ummattako nāma pittummattako. Duvidhañhi pittaṃ – baddhapittaṃ, abaddhapittañcāti. Tattha abaddhapittaṃ lohitaṃ viya sabbaṅgagataṃ, tamhi kupite sattānaṃ kaṇḍukacchusarīrakampādīni honti. Tāni bhesajjakiriyāya vūpasamanti. Baddhapittaṃ pana pittakosake ṭhitaṃ. Tamhi kupite sattā ummattakā honti vipallatthasaññā hirottappaṃ chaḍḍetvā asāruppācāraṃ caranti. Lahukagarukāni sikkhāpadāni maddantāpi na jānanti. Bhesajjakiriyāyapi atekicchā honti. Evarūpassa ummattakassa anāpatti.
"El demente" se refiere al demente por bilis. Pues la bilis es de dos tipos: bilis confinada y bilis no confinada. Allí, la bilis no confinada, al igual que la sangre, se extiende por todo el cuerpo; cuando esta se altera, los seres padecen enfermedades como sarna, eccemas, temblores corporales, etc. Estas se calman mediante tratamiento médico. Por el contrario, la bilis confinada reside en la vesícula biliar. Cuando esta se altera, los seres se vuelven dementes y tienen percepciones distorsionadas; abandonando la vergüenza y el temor moral (hiri-ottappa), actúan de forma inapropiada. Incluso cuando transgreden reglas de entrenamiento leves o graves, no se dan cuenta. Incluso con tratamiento médico, son incurables. Para tal demente por bilis, no hay ofensa.

Khittacitto nāma vissaṭṭhacitto yakkhummattako vuccati. Yakkhā kira bheravāni vā ārammaṇāni dassetvā mukhena hatthaṃ pavesetvā hadayarūpaṃ vā maddantā satte vikkhittacitte vipallatthasaññe karonti. Evarūpassa khittacittassa anāpatti. Tesaṃ pana ubhinnaṃ ayaṃ viseso – pittummattako niccameva ummattako hoti, pakatisaññaṃ na labhati. Yakkhummattako [Pg.234] antarantarā pakatisaññaṃ paṭilabhatīti. Idha pana pittummattako vā hotu yakkhummattako vā, yo sabbaso muṭṭhassati kiñci na jānāti, aggimpi suvaṇṇampi gūthampi candanampi ekasadisaṃ maddantova vicarati, evarūpassa anāpatti. Antarantarā saññaṃ paṭilabhitvā ñatvā karontassa pana āpattiyeva.
"Aquel de mente perturbada" se refiere a quien ha perdido el control de su mente, también llamado demente por un yakkha. Se dice que los yakkhas, ya sea mostrando objetos aterradores o introduciendo la mano por la boca y oprimiendo el corazón, hacen que los seres pierdan la razón y tengan percepciones distorsionadas. Para tal persona de mente perturbada, no hay ofensa. Sin embargo, esta es la diferencia entre ambos: el demente por bilis es demente de forma constante y no recupera su percepción normal. El demente por un yakkha recupera su percepción normal de vez en cuando. Pero aquí, ya sea demente por bilis o demente por un yakkha, aquel que ha perdido totalmente la memoria, que no sabe nada, y que deambula pisoteando por igual el fuego, el oro, el excremento o el sándalo, para tal persona no hay ofensa. No obstante, para aquel que, habiendo recuperado su percepción de vez en cuando, comete el acto con conocimiento, ciertamente hay ofensa.

Vedanāṭṭo nāma yo adhimattāya dukkhavedanāya āturo kiñci na jānāti, evarūpassa anāpatti.
"El afligido por el dolor" se refiere a quien, atormentado por una sensación de dolor extremo, no es consciente de nada; para tal persona, no hay ofensa.

Ādikammiko nāma yo tasmiṃ tasmiṃ kamme ādibhūto. Idha pana sudinnatthero ādikammiko, tassa anāpatti. Avasesānaṃ makkaṭīsamaṇavajjiputtakādīnaṃ āpattiyevāti.
"El primer transgresor" es aquel que es el primero en realizar una acción determinada. En este precepto, el Venerable Sudinna es el primer transgresor; para él no hay ofensa. Para los demás, como el monje que tuvo sexo con una mona, los hijos de los Vajjis y otros, ciertamente hay ofensa.

Padabhājanīyavaṇṇanā niṭṭhitā.
Ha finalizado el comentario sobre el desglose de las palabras (Padabhājanīya).

Pakiṇṇakakathā
Discusión miscelánea

Imasmiṃ pana sikkhāpade kosallatthaṃ idaṃ pakiṇṇakaṃveditabbaṃ –
En esta regla de entrenamiento, para lograr la pericia, debe entenderse lo siguiente de forma miscelánea:

‘‘Samuṭṭhānañca kiriyā, atho saññā sacittakaṃ;
Lokavajjañca kammañca, kusalaṃ vedanāya cā’’ti.
"El origen y la acción, además de la percepción y la presencia de conciencia; la falta ante el mundo y la acción, junto con la cualidad ética y la sensación".

Tattha ‘‘samuṭṭhāna’’nti sabbasaṅgāhakavasena cha sikkhāpadasamuṭṭhānāni. Tāni parivāre āvi bhavissanti. Samāsato pana sikkhāpadaṃ nāma – atthi chasamuṭṭhānaṃ, atthi catusamuṭṭhānaṃ, atthi tisamuṭṭhānaṃ, atthi kathinasamuṭṭhānaṃ, atthi eḷakalomasamuṭṭhānaṃ, atthi dhuranikkhepādisamuṭṭhānanti.
Aquí, "origen" se refiere a los seis orígenes de las reglas de entrenamiento según una clasificación exhaustiva. Estos serán aclarados en el Parivāra. En resumen, con respecto a las reglas de entrenamiento, existe la de seis orígenes, la de cuatro orígenes, la de tres orígenes, la de origen tipo Kathina, la de origen tipo lana de oveja y la de origen tipo dejar de lado el deber, etc.

Tatrāpi kiñci kiriyato samuṭṭhāti, kiñci akiriyato samuṭṭhāti, kiñci kiriyākiriyato samuṭṭhāti, kiñci siyā kiriyato, siyā akiriyato samuṭṭhāti, kiñci siyā kiriyato siyā kiriyākiriyato samuṭṭhāti.
De entre ellos, algunos preceptos se originan por una acción, otros por una omisión, otros tanto por acción como por omisión, otros pueden originarse ya sea por acción o por omisión, y otros pueden originarse ya sea por acción o por una combinación de acción y omisión.

Tatrāpi atthi saññāvimokkhaṃ, atthi nosaññāvimokkhaṃ. Tattha yaṃ cittaṅgaṃ labhatiyeva, taṃ saññāvimokkhaṃ; itaraṃ nosaññāvimokkhaṃ.
Además, existe la liberación por la percepción (saññāvimokkha) y la no liberación por la percepción (nosaññāvimokkha). De ellos, aquel precepto que requiere necesariamente el factor de la conciencia para incurrir en falta es saññāvimokkha; el otro es nosaññāvimokkha.

Puna [Pg.235] atthi sacittakaṃ, atthi acittakaṃ. Yaṃ saheva cittena āpajjati, taṃ sacittakaṃ; yaṃ vināpi cittena āpajjati, taṃ acittakaṃ. Taṃ sabbampi lokavajjaṃ paṇṇattivajjanti duvidhaṃ. Tesaṃ lakkhaṇaṃ vuttameva.
Asimismo, hay preceptos que requieren conciencia (sacittaka) y otros que no (acittaka). Aquel en el que se incurre en ofensa solo junto con la conciencia es sacittaka; aquel en el que se incurre en ofensa incluso sin conciencia es acittaka. Todos ellos son de dos tipos: faltas ante el mundo (lokavajja) y faltas por prescripción (paṇṇattivajja). Sus características ya han sido explicadas por mí.

Kammakusalavedanāvasenāpi cettha atthi sikkhāpadaṃ kāyakammaṃ, atthi vacīkammaṃ. Tattha yaṃ kāyadvārikaṃ, taṃ kāyakammaṃ; yaṃ vacīdvārikaṃ, taṃ vacīkammanti veditabbaṃ. Atthi pana sikkhāpadaṃ kusalaṃ, atthi akusalaṃ, atthi abyākataṃ. Dvattiṃseva hi āpattisamauṭṭhāpakacittāni – aṭṭha kāmāvacarakusalāni, dvādasa akusalāni, dasa kāmāvacarakiriyacittāni, kusalato ca kiriyato ca dve abhiññācittānīti. Tesu yaṃ kusalacittena āpajjati, taṃ kusalaṃ; itarehi itaraṃ. Atthi ca sikkhāpadaṃ tivedanaṃ, atthi dvivedanaṃ, atthi ekavedanaṃ. Tattha yaṃ āpajjanto tīsu vedanāsu aññataravedanāsamaṅgī hutvā āpajjati, taṃ tivedanaṃ; yaṃ āpajjanto sukhasamaṅgī vā upekkhāsamaṅgī vā āpajjati, taṃ dvivedanaṃ; yaṃ āpajjanto dukkhavedanāsamaṅgīyeva āpajjati, taṃ ekavedananti veditabbaṃ. Evaṃ –
También por medio de la acción, de lo saludable y de la sensación, en este contexto hay reglas de entrenamiento que son acción corporal y hay reglas que son acción verbal. Entre ellas, debe entenderse que lo que se produce por la puerta del cuerpo es acción corporal y lo que se produce por la puerta del habla es acción verbal. Además, existen reglas de entrenamiento saludables, no saludables e indeterminadas. Pues las consciencias que originan una ofensa son solo treinta y dos: ocho saludables del ámbito de los sentidos, doce no saludables, diez funcionales del ámbito de los sentidos, y dos consciencias de conocimiento superior (abhiññā), tanto desde lo saludable como desde lo funcional. Entre ellas, la ofensa que se comete con una consciencia saludable se denomina saludable; la que se comete con las demás consciencias se denomina de la otra manera [no saludable o indeterminada]. Asimismo, hay reglas de entrenamiento de tres sensaciones, de dos sensaciones y de una sola sensación. Al respecto, debe entenderse que cuando alguien comete una ofensa poseyendo cualquiera de las tres sensaciones, esa regla es de tres sensaciones; cuando la comete poseyendo o bien la sensación de placer o bien la de ecuanimidad, es de dos sensaciones; y cuando la comete poseyendo únicamente la sensación de dolor, es de una sola sensación. De este modo:

‘‘Samuṭṭhānañca kiriyā, atho saññā sacittakaṃ;
Lokavajjañca kammañca, kusalaṃ vedanāya cā’’ti.
«El origen y la acción, además la percepción y lo intencional; la falta mundana y la acción, lo saludable y junto con la sensación».

Imaṃ pakiṇṇakaṃ viditvā tesu samuṭṭhānādīsu idaṃ sikkhāpadaṃ samuṭṭhānato ekasamuṭṭhānaṃ. Aṅgavasena dukasamuṭṭhānaṃ, kāyacittato samuṭṭhāti. Kiriyasamuṭṭhānañca karontoyeva hi etaṃ āpajjati. Methunapaṭisaṃyuttāya kāmasaññāya abhāvena muccanato saññāvimokkhaṃ. ‘‘Anāpatti ajānantassa asādiyantassā’’ti hi vuttaṃ. Methunacitteneva naṃ āpajjati, na vinā cittenāti sacittakaṃ. Rāgavaseneva āpajjitabbato lokavajjaṃ. Kāyadvāreneva samuṭṭhānato kāyakammaṃ. Cittaṃ panettha aṅgamattaṃ hoti, na tassa vasena kammabhāvo labbhati. Lobhacittena āpajjitabbato akusalacittaṃ. Sukhasamaṅgī vā upekkhāsamaṅgī vā taṃ āpajjatīti dvivedananti veditabbaṃ. Sabbañcetaṃ āpattiyaṃ yujjati. Sikkhāpadasīsena pana sabbaaṭṭhakathāsudesanā ārūḷhā, tasmā evaṃ vuttaṃ.
Habiendo comprendido estos puntos misceláneos, entre dichos orígenes y demás categorías, esta [primera] regla de entrenamiento tiene un solo origen en términos de categoría, pero según sus componentes tiene un doble origen, pues se origina del cuerpo y de la mente. También es de origen por acción, pues solo quien realiza el acto prohibido comete esta ofensa. Es una «liberación por percepción» porque el monje se libera de la ofensa ante la ausencia de la percepción de deseo relacionada con el acto sexual; pues el Bienaventurado dijo: «No hay ofensa para quien no sabe o para quien no consiente». Es intencional (sacittaka) porque se comete únicamente con una consciencia dirigida al acto sexual y no sin dicha consciencia. Es una falta mundana (lokavajja) porque se comete debido al poder del apego (rāga). Es una acción corporal porque se origina únicamente a través de la puerta del cuerpo. En este caso, la mente es solo un componente; la naturaleza de la acción no se obtiene meramente por el poder de la mente. Es una consciencia no saludable porque se comete con una consciencia de codicia (lobha). Debe entenderse que es de dos sensaciones, pues se comete poseyendo o bien la sensación de placer o bien la de ecuanimidad. Todo esto es aplicable a la ofensa. Sin embargo, en todos los comentarios antiguos la enseñanza se presenta bajo el encabezado de «regla de entrenamiento» (sikkhāpada), por lo cual se ha expresado de esta manera.

Pakiṇṇakakathā niṭṭhitā.
Ha finalizado la explicación de los temas misceláneos.

Vinītavatthuvaṇṇanā
Explicación de los casos decididos (Vinītavatthu)

Makkaṭī [Pg.236] vajjiputtā ca…pe… vuḍḍhapabbajito migoti idaṃ kiṃ? Imā vinītavatthūnaṃ bhagavatā sayaṃ vinicchitānaṃ tesaṃ tesaṃ vatthūnaṃ uddānagāthā nāma. Tāni vatthūni ‘‘sukhaṃ vinayadharā uggaṇhissantī’’ti dhammasaṅgāhakattherehi ṭhapitāni. Vatthugāthā pana dharamāneyeva bhagavati upālittherena ṭhapitā ‘‘iminā lakkhaṇena āyatiṃ vinayadharā vinayaṃ vinicchinissantī’’ti. Tasmā ettha vuttalakkhaṇaṃ sādhukaṃ sallakkhetvā paṭhamasikkhāpadaṃ vinicchinitabbaṃ. Dutiyādīnañca vinītavatthūsu vuttalakkhaṇena dutiyādīni. Vinītavatthūni hi sippikānaṃ paṭicchannakarūpāni viya vinayadharānaṃ paṭicchannakavatthūni hontīti.
¿Qué significa esto de «La mona, los Vajjiputtakas... etc... el anciano ordenado y el ciervo»? Estas son las llamadas estrofas de resumen (uddānagāthā) de los diversos casos que el propio Bienaventurado decidió como casos de disciplina (vinītavatthu). Los ancianos que compilaron el Dhamma las establecieron pensando que «los conocedores del Vinaya las aprenderán con facilidad». Las estrofas de los casos, por su parte, fueron establecidas por el venerable Upāli mientras el Bienaventurado aún vivía, pensando que «por medio de estos criterios, en el futuro, los conocedores del Vinaya decidirán los asuntos de disciplina». Por lo tanto, habiendo observado bien los criterios aquí expuestos, se debe juzgar la primera regla de entrenamiento; y para las reglas segunda y siguientes, se deben juzgar según los criterios expuestos en sus respectivos casos decididos. Pues los casos decididos son para los expertos en Vinaya como los modelos ocultos para los aprendices de artesanos.

67. Tattha purimāni dve vatthūni anupaññattiyaṃyeva vuttatthāni. Tatiye vatthumhi gihiliṅgenāti gihivesena odātavattho hutvā. Catutthe natthi kiñci vattabbaṃ. Tato paresu sattasu vatthūsu kusacīranti kuse ganthetvā katacīraṃ. Vākacīraṃ nāma tāpasānaṃ vakkalaṃ. Phalakacīraṃ nāma phalakasaṇṭhānāni phalakāni sibbitvā katacīraṃ. Kesakambaloti kesehi tante vāyitvā katakambalo. Vālakambaloti camaravālehi vāyitvā katakambalo. Ulūkapakkhikanti ulūkasakuṇassa pakkhehi katanivāsanaṃ. Ajinakkhipanti salomaṃ sakhuraṃ ajinamigacammaṃ. Dvādasame vatthumhi sārattoti kāyasaṃsaggarāgena sāratto; taṃ rāgaṃ ñatvā bhagavā ‘‘āpatti saṅghādisesassā’’ti āha.
67. Entre ellos, los dos primeros casos ya han sido explicados en la regulación suplementaria. En el tercer caso, «con el distintivo de laico» significa que el monje cometió el acto vistiendo ropas blancas, bajo la apariencia de un laico. En el cuarto caso no hay nada especial que decir. En los siete casos siguientes: «kusacīra» es una vestimenta hecha de hierbas kusa entrelazadas; «vākacīra» es el traje de corteza de los ascetas; «phalakacīra» es una vestimenta hecha cosiendo o entrelazando tablillas de madera; «kesakambala» es una manta hecha de cabello humano tejida en un telar; «vālakambala» es una manta tejida con crines de cola de yak; «ulūkapakkhika» es una vestidura hecha con las plumas de un búho; «ajinakkhipa» es la piel de un antílope ajina con su pelo y sus pezuñas. En el duodécimo caso, «apasionado» significa apasionado por el deseo del contacto corporal; habiendo conocido tal pasión, el Bienaventurado dijo: «Hay una ofensa de Saṅghādisesa».

68. Terasame vatthumhi uppalavaṇṇāti sā therī sāvatthiyaṃ seṭṭhidhītā satasahassakappe abhinīhārasampannā. Tassā pakatiyāpi atidassanīyā nīluppalavaṇṇā kāyacchavi, abbhantare pana kilesasantāpassa abhāvena ativiya virocati. Sā tāyeva vaṇṇapokkharatāya ‘‘uppalavaṇṇā’’ti nāmaṃ labhi. Paṭibaddhacittoti gihikālato paṭṭhāya rattacitto; so kira tassā ñātidārako hoti. Atha khoti anantaratthe nipāto; mañcake nisinnānantaramevāti vuttaṃ hoti. Divā bāhirato āgantvā dvāraṃ pidhāya nisinnānañhi paṭhamaṃ andhakāraṃ hoti. So yāvassā taṃ andhakāraṃ na nassati, tāvadeva [Pg.237] evamakāsīti attho. Dūsesīti padhaṃsesi. Therī pana anavajjā attano samaṇasaññaṃ paccupaṭṭhapetvā asādiyantī nisīdi asaddhammādhippāyena parāmaṭṭhā aggikkhandha-silāthambha-khadirasārakhāṇukā viya. Sopi attano manorathaṃ pūretvā gato. Tassā theriyā dassanapathaṃ vijahantasseva ayaṃ mahāpathavī sinerupabbataṃ dhāretuṃ samatthāpi taṃ pāpapurisaṃ byāmamattakaḷevaraṃ dhāretuṃ asakkontī viya bhijjitvā vivaramadāsi. So taṅkhaṇaññeva avīcijālānaṃ indhanabhāvaṃ agamāsi. Bhagavā taṃ sutvā ‘‘anāpatti, bhikkhave, asādiyantiyā’’ti vatvā theriṃ sandhāya dhammapade imaṃ gāthaṃ abhāsi –
68. En el decimocuarto caso, Uppalavaṇṇā era la hija de un banquero en Sāvatthī que había completado su resolución de aspiración hace cien mil eones. Su complexión física era naturalmente hermosa, del color de un loto azul, y debido a la ausencia del calor de las impurezas en su interior, resplandecía supremamente. Ella obtuvo el nombre de 'Uppalavaṇṇā' precisamente por esa belleza de su tez. 'Con el corazón apegado' significa que tenía el corazón lleno de deseo desde su época de laico; se dice que él era un pariente joven de ella. 'Entonces' (atha kho) es una partícula que indica inmediatez; se dice que ocurrió inmediatamente después de que ella se sentara en el catre. Pues, cuando alguien entra desde afuera durante el día y cierra la puerta, al principio hay oscuridad. El significado es que, antes de que esa oscuridad se disipara para ella, él actuó de esa manera. 'Mancilló' significa que la violó. Sin embargo, la monja fue irreprochable; habiendo establecido firmemente su percepción como monja y sin consentir, permaneció allí como si fuera tocada por una masa de fuego, una columna de piedra o un tocón de madera de acacia por aquel que tenía una intención impía. Él también se marchó tras haber cumplido su malvado deseo. Apenas salió de la vista de la monja, esta gran tierra, aunque capaz de sostener el monte Sineru, se abrió como si fuera incapaz de sostener el cuerpo de apenas una braza de aquel hombre malvado, dándole paso. En ese mismo instante, él se convirtió en combustible para las llamas del infierno Avīci. El Bienaventurado, al oír esto, declaró: 'Monjes, no hay ofensa para quien no consiente', y refiriéndose a la monja, pronunció este verso en el Dhammapada:

‘‘Vāri pokkharapatteva, āraggeriva sāsapo;
Yo na limpati kāmesu, tamahaṃ brūmi brāhmaṇa’’nti. (dha. pa. 401);
"Como el agua en una hoja de loto, o como una semilla de mostaza en la punta de una aguja, a aquel que no se adhiere a los placeres sensuales, a ese lo llamo un brahmán".

69. Cuddasame vatthumhi itthiliṅgaṃ pātubhūtanti rattibhāge niddaṃ okkantassa purisasaṇṭhānaṃ massudāṭhikādi sabbaṃ antarahitaṃ itthisaṇṭhānaṃ uppannaṃ. Tameva upajjhaṃ tameva upasampadanti pubbe gahitaupajjhāyameva pubbe kataupasampadameva anujānāmi. Puna upajjhā na gahetabbā; upasampadā na kātabbāti attho. Tāniyeva vassānīti bhikkhuupasampadato pabhuti yāva vassagaṇanā, taṃyeva vassagaṇanaṃ anujānāmi. Na ito paṭṭhāya vassagaṇanā kātabbāti attho. Bhikkhunīhi saṅgamitunti bhikkhunīhi saddhiṃ saṅgamituṃ saṅgantuṃ samaṅgī bhavituṃ anujānāmīti attho. Idaṃ vuttaṃ hoti – appatirūpaṃ dānissā bhikkhūnaṃ majjhe vasituṃ, bhikkhunupassayaṃ gantvā bhikkhunīhi saddhiṃ vasatūti. Yā āpattiyo bhikkhūnaṃ bhikkhunīhi sādhāraṇāti yā desanāgāminiyo vā vuṭṭhānagāminiyo vā āpattiyo bhikkhūnaṃ bhikkhunīhi saddhiṃ sādhāraṇā. Tā āpattiyo bhikkhunīnaṃ santike vuṭṭhātunti tā sabbāpi bhikkhunīhi kātabbaṃ vinayakammaṃ katvā bhikkhunīnaṃ santike vuṭṭhātuṃ anujānāmīti attho. Tāhi āpattīhi anāpattīti yā pana bhikkhūnaṃ bhikkhunīhi asādhāraṇā sukkavissaṭṭhi-ādikā āpattiyo, tāhi anāpatti. Liṅgaparivattanena tā āpattiyo vuṭṭhitāva honti. Puna pakatiliṅge uppannepi tāhi āpattīhi tassa anāpattiyevāti ayaṃ tāvettha pāḷivinicchayo.
69. En el decimocuarto caso, 'la forma femenina apareció' significa que, mientras un monje dormía durante la noche, todos los rasgos masculinos como la barba y demás desaparecieron y surgió la forma femenina. 'Ese mismo preceptor y esa misma ordenación' significa que yo autorizo el mismo preceptor tomado anteriormente y la misma ordenación realizada anteriormente. El significado es que no es necesario tomar un nuevo preceptor ni realizar una nueva ordenación. 'Esos mismos años (vassa)' significa que autorizo el mismo número de años contados desde la ordenación como monje. El significado es que no es necesario empezar a contar los años desde cero a partir de este cambio de sexo. 'Unirse con las monjas' significa que autorizo que se asocie, se reúna y viva junto con las monjas. Lo que se quiere decir es esto: ahora que es inapropiado para ella vivir entre los monjes, que vaya a la residencia de las monjas y viva con ellas. Respecto a 'las ofensas de los monjes que son comunes con las de las monjas', se refiere a las ofensas que requieren confesión o rehabilitación y que son compartidas por ambos. 'Rehabilitarse de esas ofensas ante las monjas' significa que autorizo que se rehabiliten de todas esas ofensas ante las monjas, tras realizar los actos disciplinarios requeridos por las monjas. 'No hay ofensa por aquellas ofensas' se refiere a aquellas que son específicas de los monjes y no comunes con las monjas, como la emisión de semen, etc.; por estas no hay ofensa. Debido al cambio de sexo, uno queda automáticamente rehabilitado de esas ofensas. Incluso si el sexo original regresara, para esa persona sigue sin haber ofensa por aquellas ofensas específicas previas. Esta es la decisión basada en el texto de la Pali.

Ayaṃ [Pg.238] pana pāḷimutto okkantikavinicchayo – imesu tāva dvīsu liṅgesu purisaliṅgaṃ uttamaṃ, itthiliṅgaṃ hīnaṃ; tasmā purisaliṅgaṃ balavaakusalena antaradhāyati. Itthiliṅgaṃ dubbalakusalena patiṭṭhāti. Itthiliṅgaṃ pana antaradhāyantaṃ dubbalaakusalena antaradhāyati. Purisaliṅgaṃ balavakusalena patiṭṭhāti. Evaṃ ubhayampi akusalena antaradhāyati, kusalena paṭilabbhati.
Esta es, sin embargo, la decisión suplementaria que no está explícitamente en el texto: entre estos dos sexos, el sexo masculino es superior y el femenino es inferior. Por lo tanto, el sexo masculino desaparece debido a un fuerte kamma perjudicial, y el sexo femenino se establece debido a un débil kamma beneficioso. Por otro lado, cuando el sexo femenino desaparece, es debido a un débil kamma perjudicial, y el sexo masculino se establece debido a un fuerte kamma beneficioso. Así, ambos sexos desaparecen por causa del kamma perjudicial y se obtienen por causa del kamma beneficioso.

Tattha sace dvinnaṃ bhikkhūnaṃ ekato sajjhāyaṃ vā dhammasākacchaṃ vā katvā ekāgāre nipajjitvā niddaṃ okkantānaṃ ekassa itthiliṅgaṃ pātubhavati, ubhinnampi sahaseyyāpatti hoti. So ce paṭibujjhitvā attano taṃ vippakāraṃ disvā dukkhī dummano rattibhāgeyeva itarassa āroceyya, tena samassāsetabbo – ‘‘hotu, mā cintayittha. Vaṭṭasseveso doso. Sammāsambuddhena dvāraṃ dinnaṃ, bhikkhu vā hotu bhikkhunī vā, anāvaṭo dhammo avārito saggamaggo’’ti. Samassāsetvā ca evaṃ vattabbaṃ – ‘‘tumhehi bhikkhunupassayaṃ gantuṃ vaṭṭati. Atthi vo kāci sandiṭṭhā bhikkhuniyo’’ti. Sacassā honti tādisā bhikkhuniyo atthīti, no ce honti natthīti vatvā so bhikkhu vattabbo – ‘‘mama saṅgahaṃ karotha; idāni maṃ paṭhamaṃ bhikkhunupassayaṃ nethā’’ti. Tena bhikkhunā taṃ gahetvā tassā vā sandiṭṭhānaṃ attano vā sandiṭṭhānaṃ bhikkhunīnaṃ santikaṃ gantabbaṃ. Gacchantena ca na ekakena gantabbaṃ. Catūhi pañcahi bhikkhūhi saddhiṃ jotikañca kattaradaṇḍañca gahetvā saṃvidahanaṃ parimocetvā ‘‘mayaṃ asukaṃ nāma ṭhānaṃ gacchāmā’’ti gantabbaṃ. Sace bahigāme dūre vihāro hoti, antarāmagge gāmantara-nadīpāra-rattivippavāsa-gaṇaohīyanāpattīhi anāpatti. Bhikkhunupassayaṃ gantvā tā bhikkhuniyo vattabbā – ‘‘asukaṃ nāma bhikkhuṃ jānāthā’’ti? ‘‘Āma, ayyā’’ti. ‘‘Tassa itthiliṅgaṃ pātubhūtaṃ, saṅgahaṃ dānissa karothā’’ti. Tā ce ‘‘sādhu, ayyā, idāni mayampi sajjhāyissāma, dhammaṃ sossāma, gacchatha tumhe’’ti vatvā saṅgahaṃ karonti, ārādhikā ca honti saṅgāhikā lajjiniyo, tā kopetvā aññattha na gantabbaṃ. Gacchati ce, gāmantara-nadīpāra-rattivippavāsa-gaṇaohīyanāpattīhi na muccati. Sace pana lajjiniyo honti, na saṅgāhikāyo; aññattha gantuṃ labbhati. Sacepi alajjiniyo honti, saṅgahaṃ pana karonti; tāpi pariccajitvā aññattha gantuṃ labbhati. Sace lajjiniyo ca saṅgāhikā [Pg.239] ca, ñātikā na honti, āsannagāme pana aññā ñātikāyo honti paṭijagganikā, tāsampi santikaṃ gantuṃ vaṭṭatīti vadanti. Gantvā sace bhikkhubhāvepi nissayapaṭipanno, patirūpāya bhikkhuniyā santike nissayo gahetabbo. Mātikā vā vinayo vā uggahito suggahito, puna uggaṇhanakāraṇaṃ natthi. Sace bhikkhubhāve parisāvacaro, tassa santikeyeva upasampannā sūpasampannā. Aññassa santike nissayo gahetabbo. Pubbe taṃ nissāya vasantehipi aññassa santikeyeva nissayo gahetabbo. Paripuṇṇavassasāmaṇerenāpi aññassa santikeyeva upajjhā gahetabbā.
En ese caso, si mientras dos monjes, tras haber realizado juntos la recitación o una discusión sobre el Dhamma, se han acostado en la misma vivienda y se han quedado dormidos, a uno de ellos se le manifiesta el sexo femenino, para ambos ocurre una ofensa por dormir juntos (sahaseyyāpatti). Si él, al despertar y ver esa alteración en sí mismo, se siente afligido y perturbado, y se lo comunica al otro monje durante la misma noche, este debe consolarlo diciendo: 'Que así sea, no te preocupes. Este es un defecto propio del ciclo de renacimientos (vaṭṭa). El Completamente Iluminado ha dado una vía: ya sea monje o monja, el Dhamma no está obstruido ni el camino al cielo está bloqueado'. Después de consolarlo, se debe decir lo siguiente: 'Debes ir a un monasterio de monjas. ¿Tienes algunas monjas conocidas?'. Si ella las tiene, dirá 'Las hay'; si no las tiene, dirá 'No las hay'. Tras esto, se le debe decir a ese monje: 'Bríndame tu apoyo; llévame ahora mismo primero a un monasterio de monjas'. Ese monje, tomándola, debe dirigirse a la presencia de monjas conocidas de ella o de él mismo. Al ir, no debe ir solo. Debe ir junto con cuatro o cinco monjes, llevando una luz y un bastón, y habiendo evitado el acuerdo previo [o habiendo hecho los arreglos necesarios para no ir solos por sospecha], debe decir: 'Vamos a tal lugar'. Si el monasterio está lejos, fuera de la aldea, en el trayecto no hay ofensa por el tránsito entre aldeas, cruzar ríos, pasar la noche fuera del monasterio o quedarse rezagado del grupo. Al llegar al monasterio de monjas, se debe decir a esas monjas: '¿Conocen a tal monje?'. Si dicen 'Sí, venerables', se les debe decir: 'Se le ha manifestado el sexo femenino, brídenle ahora apoyo'. Si ellas dicen: 'Está bien, venerables, ahora nosotras también recitaremos y escucharemos el Dhamma; pueden marcharse', y brindan apoyo, y si son disciplinadas (lajjiniyo), hospitalarias y complacientes, no se debe abandonar ese lugar para ir a otra parte. Si se va, no se libera de las ofensas de tránsito entre aldeas, cruce de ríos, pasar la noche fuera o rezagarse. Pero si son disciplinadas pero no hospitalarias, se permite ir a otra parte. Incluso si no son disciplinadas pero brindan apoyo, se las puede dejar e ir a otra parte. Si son disciplinadas y hospitalarias, pero no son parientes, pero en una aldea cercana hay otras parientes que pueden cuidarla, dicen que también es lícito ir a su presencia. Al llegar, si durante su condición de monje estaba bajo dependencia (nissaya), debe tomar dependencia ante una monja adecuada. Si las Matikas o el Vinaya fueron aprendidos y bien asimilados, no hay necesidad de aprenderlos de nuevo. Si en su condición de monje era un experto que frecuentaba las asambleas, aquellos ordenados ante él se consideran bien ordenados. Se debe tomar dependencia ante otro maestro. Incluso quienes vivían dependiendo de él anteriormente, deben tomar dependencia ante otro. Incluso un novicio (sāmaṇera) con la edad completa debe tomar a otro como preceptor (upajjhā).

Yaṃ panassa bhikkhubhāve adhiṭṭhitaṃ ticīvarañca patto ca, taṃ adhiṭṭhānaṃ vijahati, puna adhiṭṭhātabbaṃ. Saṅkaccikā ca udakasāṭikā ca gahetabbā. Yaṃ atirekacīvaraṃ vā atirekapatto vā vinayakammaṃ katvā ṭhapito hoti, taṃ sabbampi vinayakammaṃ vijahati, puna kātabbaṃ. Paṭiggahitatelamadhuphāṇitādīnipi paṭiggahaṇaṃ vijahanti. Sace paṭiggahaṇato sattame divase liṅgaṃ parivattati, puna paṭiggahetvā sattāhaṃ vaṭṭati. Yaṃ pana bhikkhukāle aññassa bhikkhuno santakaṃ paṭiggahitaṃ, taṃ paṭiggahaṇaṃ na vijahati. Yaṃ ubhinnaṃ sādhāraṇaṃ avibhajitvā ṭhapitaṃ, taṃ pakatatto rakkhati. Yaṃ pana vibhattaṃ etasseva santakaṃ, taṃ paṭiggahaṇaṃ vijahati. Vuttampi cetaṃ parivāre –
Además, el triple hábito y el cuenco que fueron determinados formalmente (adhiṭṭhita) durante su condición de monje, pierden esa determinación; deben determinarse de nuevo. Se deben tomar el corpiño (saṅkaccikā) y el paño de baño (udakasāṭikā). Cualquier hábito o cuenco adicional que hubiera sido puesto bajo un acto de Vinaya (vinayakamma), todo eso pierde el acto de Vinaya y debe hacerse de nuevo. También las medicinas aceptadas como aceite, miel, melaza, etc., pierden su aceptación formal. Si el sexo cambia en el séptimo día desde la aceptación, tras aceptarlos de nuevo, es lícito por siete días. Sin embargo, lo que fue aceptado como propiedad de otro monje durante su tiempo como monje, no pierde la aceptación. Lo que se mantenía como propiedad común de ambos sin haber sido dividido, el monje que mantiene su estado original lo protege. Pero lo que ya estaba dividido y era propiedad exclusiva de este [que cambió de sexo], pierde la aceptación. Esto también se ha dicho en el Parivāra:

‘‘Telaṃ madhuṃ phāṇitañcāpi sappiṃ;
Sāmaṃ gahetvāna nikkhipeyya;
Avītivatte sattāhe;
Sati paccaye paribhuñjantassa āpatti;
Pañhā mesā kusalehi cintitā’’ti. (pari. 480);
'Aceite, miel, melaza y también mantequilla clarificada; si uno mismo los tomara y los guardara; sin haber transcurrido siete días; si habiendo un motivo, el que los consume comete ofensa; estos son los problemas considerados por los sabios.'

Idañhi liṅgaparivattanaṃ sandhāya vuttaṃ. Paṭiggahaṇaṃ nāma liṅgaparivattanena, kālaṃkiriyāya, sikkhāpaccakkhānena, hīnāyāvattanena, anupasampannassa dānena, anapekkhavissajjanena, acchinditvā gahaṇena ca vijahati. Tasmā sacepi harītakakhaṇḍampi paṭiggahetvā ṭhapitamatthi, sabbamassa paṭiggahaṇaṃ vijahati. Bhikkhuvihāre pana yaṃkiñcissā santakaṃ paṭiggahetvā vā appaṭiggahetvā [Pg.240] vā ṭhapitaṃ, sabbassa sāva issarā, āharāpetvā gahetabbaṃ. Yaṃ panettha thāvaraṃ tassā santakaṃ senāsanaṃ vā uparopakā vā, te yassicchati tassa dātabbā. Terasasu sammutīsu yā bhikkhukāle laddhā sammuti, sabbā sā paṭippassambhati. Purimikāya senāsanaggāho paṭippassambhati. Sace pacchimikāya senāsane gahite liṅgaṃ parivattati, bhikkhunisaṅgho cassā uppannaṃ lābhaṃ dātukāmo hoti, apaloketvā dātabbo. Sace bhikkhunīhi sādhāraṇāya paṭicchannāya āpattiyā parivasantassa liṅgaṃ parivattati, pakkhamānattameva dātabbaṃ. Sace mānattaṃ carantassa parivattati, puna pakkhamānattameva dātabbaṃ. Sace ciṇṇamānattassa parivattati, bhikkhunīhi abbhānakammaṃ kātabbaṃ. Sace akusalavipāke parikkhīṇe pakkhamānattakāle punadeva liṅgaṃ parivattati, chārattaṃ mānattameva dātabbaṃ. Sace ciṇṇe pakkhamānatte parivattati, bhikkhūhi abbhānakammaṃ kātabbanti.
Esto se dice en referencia al cambio de género. El acto de recibir (paṭiggahaṇa) se pierde (vijahati) por el cambio de género, por la muerte, por la renuncia al entrenamiento, por el retorno a la vida inferior (laica), por dar el objeto a alguien no ordenado, por abandonarlo sin apego y por ser tomado por la fuerza. Por lo tanto, incluso si se ha recibido y guardado un trozo de mirobalán (harītakakhaṇḍa), todo acto de recibirlo se pierde para ese monje que ha cambiado de género. Sin embargo, cualquier propiedad suya que haya sido guardada en el monasterio de los monjes, ya sea habiendo sido recibida formalmente o no, ella es la dueña de todo ello y debe ser traído y tomado por ella. En cuanto a las cosas permanentes que le pertenecen allí, como alojamientos o plantas, deben ser dadas a quien ella desee. De las trece autorizaciones (sammuti), cualquier autorización obtenida durante el tiempo de monje queda anulada. La aceptación del alojamiento para el primer período de retiro de lluvia queda anulada. Si el género cambia después de haber tomado un alojamiento para el segundo período, y la comunidad de monjas desea darle los beneficios surgidos en ese alojamiento, deben dárselos tras una consulta formal (apalokana). Si el género cambia mientras alguien está cumpliendo el período de prueba (parivāsa) por una ofensa oculta común a las monjas, se le debe dar el penance de quince días (pakkhamānatta). Si cambia mientras cumple el penance (mānatta), se le debe dar de nuevo el penance de quince días. Si cambia cuando el penance ha sido completado, las monjas deben realizar el acto de rehabilitación (abbhānakamma). Si, habiéndose agotado el resultado del mal kamma, el género vuelve a cambiar a masculino durante el tiempo del penance de quince días, se le debe dar solo el penance de seis noches (chāratta mānatta). Si cambia tras completar el penance de quince días, los monjes deben realizar el acto de rehabilitación.

Anantare bhikkhuniyā liṅgaparivattanavatthumhi idha vuttanayeneva sabbo vinicchayo veditabbo. Ayaṃ pana viseso – sacepi bhikkhunikāle āpannā sañcarittāpatti paṭicchannā hoti, parivāsadānaṃ natthi, chārattaṃ mānattameva dātabbaṃ. Sace pakkhamānattaṃ carantiyā liṅgaṃ parivattati, na tenattho, chārattaṃ mānattameva dātabbaṃ. Sace ciṇṇamānattāya parivattati, puna mānattaṃ adatvā bhikkhūhi abbhetabbo. Atha bhikkhūhi mānatte adinne puna liṅgaṃ parivattati, bhikkhunīhi pakkhamānattameva dātabbaṃ. Atha chārattaṃ mānattaṃ carantassa puna parivattati, pakkhamānattameva dātabbaṃ. Ciṇṇamānattassa pana liṅgaparivatte jāte bhikkhunīhi abbhānakammaṃ kātabbaṃ. Puna parivatte ca liṅge bhikkhunibhāve ṭhitāyapi yā āpattiyo pubbe paṭippassaddhā, tā suppaṭippassaddhā evāti.
En el caso inmediatamente posterior del cambio de género de una monja, toda la decisión debe entenderse según el método ya expuesto. Sin embargo, existe esta distinción: incluso si una ofensa de mediación (sañcaritta) cometida durante el tiempo de monja ha sido ocultada, no se otorga el período de prueba (parivāsa); solo se debe dar el penance de seis noches (chāratta mānatta). Si el género cambia mientras ella está cumpliendo el penance de quince días (pakkhamānatta), eso no tiene efecto y se le debe dar el penance de seis noches. Si cambia después de haber completado el penance, debe ser rehabilitado por los monjes sin recibir el penance nuevamente. Si el género vuelve a cambiar a femenino antes de que los monjes hayan otorgado el penance, las monjas deben darle el penance de quince días únicamente. Si vuelve a cambiar mientras cumple el penance de seis noches, se debe dar el penance de quince días. Si el cambio de género ocurre tras haber completado el penance, las monjas deben realizar el acto de rehabilitación (abbhānakamma). Y ante un nuevo cambio de género, las ofensas que fueron previamente apaciguadas mientras se encontraba en el estado de monja, permanecen bien apaciguadas.

70. Ito parāni ‘‘mātuyā methunaṃ dhamma’’ntiādīni cattāri vatthūni uttānatthāniyeva.
70. A partir de aquí, las siguientes cuatro historias que comienzan con 'relaciones sexuales con la madre', tienen un significado evidente.

71. Mudupiṭṭhikavatthumhi so kira bhikkhu naṭapubbako. Tassa sippakosallatthaṃ parikammakatā piṭṭhi mudukā ahosi. Tasmā evaṃ kātuṃ asakkhi.
71. En la historia del monje de espalda flexible, se dice que anteriormente ese monje era un acróbata. Su espalda se volvió flexible debido al entrenamiento realizado para la maestría en su arte. Por lo tanto, pudo actuar de esa manera.

Lambīvatthumhi [Pg.241] tassa bhikkhussa aṅgajātaṃ dīghaṃ hoti lambati, tasmā lambīti vutto.
En la historia de Lambī (el que cuelga), el órgano de ese monje era largo y colgaba; por eso se le llamó 'Lambī'.

Ito parāni dve vaṇavatthūni uttānāneva. Lepacittavatthumhi lepacittaṃ nāma cittakammarūpaṃ.
Las dos historias sobre heridas que siguen a esta son evidentes. En la historia de la imagen pintada, 'lepacitta' se refiere a una figura producida mediante el arte de la pintura.

Dārudhītalikavatthumhi dārudhītalikā nāma kaṭṭharūpaṃ. Yathā ca imesu dvīsu evaṃ aññesupi dantarūpa-potthakarūpa-loharūpādīsu anupādinnakesu itthirūpesu nimitte methunarāgena upakkamantassa asuci muccatu vā mā vā, dukkaṭameva. Kāyasaṃsaggarāgena upakkamantassāpi tatheva dukkaṭaṃ. Mocanarāgena pana upakkamantassa mutte saṅghādiseso, amutte thullaccayanti.
En la historia de la muñeca de madera, 'dārudhītalikā' se refiere a una figura hecha de madera. Así como en estos dos casos, también en otras figuras femeninas de marfil, de barro, de metal, etc., que no poseen vida orgánica (anupādinnaka), si un monje realiza un esfuerzo en el órgano sexual con deseo de tener relaciones, ya sea que haya emisión de semen o no, comete solo una falta de mala conducta (dukkaṭa). Lo mismo ocurre para quien realiza un esfuerzo con deseo de contacto físico corporal. Sin embargo, para quien realiza un esfuerzo con el deseo de provocar la emisión, si hay emisión, es una ofensa Saṅghādisesa; si no hay emisión, es una ofensa Thullaccaya.

72. Sundaravatthumhi ayaṃ sundaro nāma rājagahe kuladārako saddhāya pabbajito; attabhāvassa abhirūpatāya ‘‘sundaro’’ti nāmaṃ labhi. Taṃ rathikāya gacchantaṃ disvā samuppannachandarāgā sā itthī imaṃ vippakāraṃ akāsi. Thero pana anāgāmī. Tasmā so na sādiyi. Aññesaṃ pana avisayo eso.
72. En la historia de Sundara, este llamado Sundara era un joven de buena familia en Rājagaha que se ordenó por fe; obtuvo el nombre de 'Sundara' debido a la belleza sobresaliente de su cuerpo. Al verlo caminar por la calle, una mujer en la que surgió el deseo apasionado realizó este acto inapropiado. El monje anciano (thera), sin embargo, era un Anāgāmī (quien no regresa). Por lo tanto, él no consintió. No obstante, esto está fuera del alcance de otros monjes ordinarios.

Ito paresu catūsu vatthūsu te bhikkhū jaḷā dummedhā mātugāmassa vacanaṃ gahetvā tathā katvā pacchā kukkuccāyiṃsu.
En las cuatro historias siguientes a esta, esos monjes eran necios e ignorantes; tomaron las palabras de la mujer, actuaron en consecuencia y después sintieron remordimiento.

73. Akkhāyitādīni tīṇi vatthūni uttānatthāneva. Dvīsu chinnasīsavatthūsu ayaṃ vinicchayo – vaṭṭakate mukhe vivaṭe aṅgajātaṃ pavesento sace heṭṭhā vā upari vā ubhayapassehi vā chupantaṃ paveseti, pārājikaṃ. Catūhipi passehi achupantaṃ pavesetvā abbhantare tālukaṃ chupati, pārājikameva. Cattāri passāni tālukañca achupanto ākāsagatameva katvā paveseti ca nīharati ca, dukkaṭaṃ. Yadi pana dantā suphusitā, antomukhe okāso natthi, dantā ca bahi oṭṭhamaṃsena paṭicchannā, tattha vātena asamphuṭṭhaṃ allokāsaṃ tilaphalamattampi pavesentassa pārājikameva. Uppāṭite pana oṭṭhamaṃse dantesuyeva upakkamantassa thullaccayaṃ. Yopi danto bahi nikkhamitvā tiṭṭhati, na sakkā oṭṭhehi pidahituṃ. Tattha upakkamantepi bahi nikkhantajivhāya upakkamantepi thullaccayameva. Jīvamānakasarīrepi bahi nikkhantajivhāya thullaccayameva. Yadi pana bahijivhāya paliveṭhetvā antomukhaṃ paveseti, pārājikameva. Uparigīvāya [Pg.242] chinnasīsassapi adhobhāgena aṅgajātaṃ pavesetvā tālukaṃ chupantassa pārājikameva.
73. Los tres casos que comienzan con 'akkhāyita' y otros son de significado evidente. En los dos casos de cabezas decapitadas, esta es la decisión: al introducir el órgano genital en una boca abierta de forma redondeada, si lo introduce tocando la parte inferior, la superior o ambos lados, es un Pārājika. Si lo introduce sin tocar los cuatro lados pero toca el paladar en el interior, es también un Pārājika. Si lo introduce y lo retira manteniéndolo en el espacio sin tocar los cuatro lados ni el paladar, es un Dukkaṭa. Sin embargo, si los dientes están bien cerrados, no hay espacio dentro de la boca y los dientes están cubiertos externamente por la carne de los labios, para quien introduce el órgano incluso la medida de una semilla de sésamo en el lugar húmedo no tocado por el aire, es un Pārājika. Pero si se retira la carne de los labios y se intenta sobre los dientes mismos, es un Thullaccaya. Incluso si un diente sobresale hacia afuera y no puede cerrarse con los labios, si se intenta allí o si se intenta en una lengua que sobresale hacia afuera, es un Thullaccaya. Lo mismo ocurre con una lengua que sobresale de un cuerpo vivo: es un Thullaccaya. Pero si envuelve el órgano con la lengua externa y lo introduce en la boca, es un Pārājika. Para quien introduce el órgano en la parte inferior de una cabeza decapitada por encima del cuello y toca el paladar, es también un Pārājika.

Aṭṭhikavatthumhi susānaṃ gacchantassāpi dukkaṭaṃ. Aṭṭhikāni saṅkaḍḍhantassāpi, nimitte methunarāgena upakkamantassāpi, kāyasaṃsaggarāgena upakkamantassāpi, muccatu vā mā vā, dukkaṭameva. Mocanarāgena pana upakkamantassa muccante saṅghādiseso, amuccante thullaccayameva.
En el caso de los huesos: para quien va al cementerio es un Dukkaṭa. Para quien recoge huesos, o para quien se aproxima con deseo sexual al órgano genital, o con deseo de contacto físico con deseo sexual, ya sea que haya emisión o no, es un Dukkaṭa. Sin embargo, para quien se aproxima con el deseo de emitir semen, si hay emisión es un Saṅghādisesa, y si no la hay, es un Thullaccaya.

Nāgīvatthumhi nāgamāṇavikā vā hotu kinnarīādīnaṃ vā aññatarā, sabbattha pārājikaṃ.
En el caso de la mujer Nāga: ya sea una joven Nāga o una Kinnarī u otra criatura similar, en todos los casos es un Pārājika.

Yakkhīvatthumhi sabbāpi devatā yakkhīyeva.
En el caso de la mujer Yakkhī: todas las deidades femeninas se consideran Yakkhī.

Petīvatthumhi nijjhāmataṇhikādipetiyo allīyitumpi na sakkā. Vimānapetiyo pana atthi; yāsaṃ kāḷapakkhe akusalaṃ vipaccati, juṇhapakkhe devatā viya sampattiṃ anubhonti. Evarūpāya petiyā vā yakkhiyā vā sace dassana-gahaṇa-āmasana-phusana-ghaṭṭanāni paññāyanti, pārājikaṃ. Athāpi dassanaṃ natthi, itarāni paññāyanti, pārājikameva. Atha dassanagahaṇāni na paññāyanti, āmasanaphusanaghaṭṭanehi paññāyamānehi taṃ puggalaṃ visaññaṃ katvā attano manorathaṃ pūretvā gacchati, ayaṃ avisayo nāma. Tasmā ettha avisayattā anāpatti. Paṇḍakavatthu pākaṭameva.
En el caso de la mujer Preta: no es posible ni siquiera acercarse a las Pretas del tipo Nijjhāmataṇhikā. Sin embargo, existen las Vimānapretī; aquellas para quienes madura el karma inmeritorio en la quincena oscura y disfrutan de prosperidad como deidades en la quincena clara. Si con tal tipo de Preta o Yakkhī se percibe el ver, agarrar, tocar, palpar o golpear, es un Pārājika. Incluso si no se percibe el ver, pero se perciben los otros actos, es un Pārājika. Si el ver y el agarrar no se perciben, pero a través del tocar, palpar o golpear percibidos, ella deja a la persona inconsciente, cumple su deseo y se va, esto se denomina 'fuera de ámbito'. Por lo tanto, por estar fuera de ámbito, no hay ofensa. El caso del eunuco (paṇḍaka) es evidente.

Upahatindriyavatthumhi upahatindriyoti upahatakāyappasādo khāṇukaṇṭakamiva sukhaṃ vā dukkhaṃ vā na vedayati. Avedayantassāpi sevanacittavasena āpatti.
En el caso de los sentidos deteriorados: 'upahatindriya' significa alguien con la sensibilidad corporal destruida que, como un tronco o una espina, no experimenta placer ni dolor. Aunque no experimente sensación, debido a la intención de participar en el acto, hay ofensa.

Chupitamattavatthusmiṃ yo ‘‘methunaṃ dhammaṃ paṭisevissāmī’’ti mātugāmaṃ gaṇhitvā methune virajjitvā vippaṭisārī hoti, dukkaṭamevassa hoti. Methunadhammassa hi pubbapayogā hatthaggāhādayo yāva sīsaṃ na pāpuṇāti, tāva dukkaṭe tiṭṭhanti. Sīse patte pārājikaṃ hoti. Paṭhamapārājikassa hi dukkaṭameva sāmantaṃ. Itaresaṃ tiṇṇaṃ thullaccayaṃ. Ayaṃ pana bhikkhu methunadhamme virajjitvā kāyasaṃsaggaṃ sādiyīti veditabbo. Tenāha bhagavā – ‘‘āpatti saṅghādisesassā’’ti.
En el caso del mero contacto: aquel que, pensando 'tendré relaciones sexuales', agarra a una mujer pero luego se desiste del acto sexual y siente remordimiento, comete un Dukkaṭa. Pues los actos preliminares de la conducta sexual, como agarrar la mano, se mantienen como Dukkaṭa mientras no se alcance el 'ápice' (la penetración). Alcanzado el ápice, es un Pārājika. El Dukkaṭa cercano al primer Pārājika es de ese tipo; para los otros tres, es un Thullaccaya. Sin embargo, debe entenderse que este monje, tras desistir del acto sexual, consintió el contacto físico. Por eso el Bendito dijo: 'La ofensa es un Saṅghādisesa'.

74. Bhaddiyavatthusmiṃ [Pg.243] bhaddiyaṃ nāma taṃ nagaraṃ. Jātiyāvanaṃ nāma jātipupphagumbānaṃ ussannatāya evaṃ laddhanāmaṃ; taṃ tassa nagarassa upacāre vanaṃ hoti. So tattha nipanno tena vātupatthambhena mahāniddaṃ okkami. Ekarasaṃ bhavaṅgameva vattati. Kilinnaṃ passitvāti asucikiliṭṭhaṃ passitvā.
74. En el caso de Bhaddiya: Bhaddiya es el nombre de esa ciudad. Jātiyāvana es el nombre de un bosque debido a la abundancia de arbustos de flores de jazmín (jāti); es un bosque en las cercanías de esa ciudad. Él, recostado allí, cayó en un sueño profundo debido al apoyo de ese viento. Solo fluyó el continuo mental (bhavaṅga) con un solo objeto. 'Habiendo visto que estaba mojado' significa habiendo visto que estaba manchado con impureza (semen).

75. Ito parāni sādiyanapaṭisaṃyuttāni cattāri vatthūni, ajānanavatthu cāti pañca uttānatthāneva.
75. Los siguientes cuatro casos relacionados con el consentimiento y el caso de no saber, estos cinco son de significado evidente.

76. Dvīsu asādiyanavatthūsu sahasā vuṭṭhāsīti āsīvisena daṭṭho viya agginā daḍḍho viya ca turitaṃ vuṭṭhāsi. Akkamitvā pavattesīti appamatto bhikkhu āraddhavipassako upaṭṭhitassati khippaṃ vuṭṭhahantova akkamitvā bhūmiyaṃ vaṭṭento parivaṭṭento viheṭhento pātesi. Puthujjanakalyāṇakena hi evarūpesu ṭhānesu cittaṃ rakkhitabbaṃ. Ayañca tesaṃ aññataro saṅgāmasīsayodho bhikkhu.
76. En los dos casos de no consentimiento: 'se levantó de repente' significa que se levantó rápidamente como alguien mordido por una serpiente venenosa o quemado por el fuego. 'Pateó y la hizo rodar' significa que el monje, diligente, con la introspección iniciada y la atención establecida, levantándose rápidamente, pateándola, haciéndola rodar por el suelo una y otra vez y sacudiéndola, la hizo caer. Pues un buen hombre común (puthujjanakalyāṇaka) debe proteger su mente en tales situaciones. Y este monje es uno de ellos, un guerrero en la vanguardia de la batalla contra las impurezas.

77. Dvāraṃ vivaritvā nipannavatthumhi divā paṭisallīyantenāti divā nipajjantena. Dvāraṃ saṃvaritvā paṭisallīyitunti dvāraṃ pidahitvā nipajjituṃ. Ettha ca kiñcāpi pāḷiyaṃ ‘‘ayaṃ nāma āpattī’’ti na vuttā. Vivaritvā nipannadosena pana uppanne vatthusmiṃ ‘‘anujānāmi, bhikkhave, divā paṭisallīyantena dvāraṃ saṃvaritvā paṭisallīyitu’’nti vuttattā asaṃvaritvā paṭisallīyantassa dukkaṭaṃ vuttaṃ. Bhagavato hi adhippāyaṃ ñatvā upālittherādīhi aṭṭhakathā ṭhapitā. ‘‘Atthāpatti divā āpajjati no ratti’’nti (pari. 323) imināpi cetaṃ siddhaṃ.
77. En el caso de recostarse tras abrir la puerta: 'por quien se retira durante el día' significa por quien se acuesta de día. 'Retirarse tras cerrar la puerta' significa acostarse habiendo cerrado la puerta. Y aunque aquí no se menciona en el Canon 'tal es el nombre de la ofensa', debido a que el Bendito dijo, al surgir el caso por la falta de acostarse con la puerta abierta: 'Autorizo, monjes, a quien se retire durante el día a hacerlo cerrando la puerta', los comentaristas han declarado un Dukkaṭa para quien se retira sin cerrarla. Pues conociendo la intención del Bendito, el venerable Upāli y otros establecieron el comentario. Esto también se confirma por este pasaje del Parivāra: 'Hay una ofensa que ocurre de día, no de noche'.

Kīdisaṃ pana dvāraṃ saṃvaritabbaṃ, kīdisaṃ na saṃvaritabbaṃ? Rukkhapadaraveḷupadarakilañjapaṇṇādīnaṃ yena kenaci kavāṭaṃ katvā heṭṭhā udukkhale upari uttarapāsake ca pavesetvā kataṃ parivattakadvārameva saṃvaritabbaṃ. Aññaṃ gorūpānaṃ vajesu viya rukkhasūcikaṇṭakadvāraṃ, gāmathakanakaṃ cakkalakayuttadvāraṃ, phalakesu vā kiṭikāsu vā dve tīṇi cakkalakāni yojetvā kataṃ saṃsaraṇakiṭikadvāraṃ, āpaṇesu viya kataṃ ugghāṭanakiṭikadvāraṃ, dvīsu tīsu ṭhānesu veṇusalākā gopphetvā paṇṇakuṭīsu kataṃ salākahatthakadvāraṃ, dussasāṇidvāranti evarūpaṃ dvāraṃ na saṃvaritabbaṃ. Pattahatthassa kavāṭappaṇāmane pana [Pg.244] ekaṃ dussasāṇidvārameva anāpattikaraṃ, avasesāni paṇāmentassa āpatti. Divā paṭisallīyantassa pana parivattakadvārameva āpattikaraṃ, sesāni saṃvaritvā vā asaṃvaritvā vā nipannassa āpatti natthi. Saṃvaritvā pana nipajjitabbaṃ, etaṃ vattaṃ.
¿Qué tipo de puerta debe cerrarse y qué tipo no debe cerrarse? Aquella puerta de pivote hecha de tablones de madera, listones de bambú, esteras, hojas, etc., construida insertando el pivote en un zócalo inferior y en un anclaje superior, es la que debe cerrarse. Otras puertas, como las de listones de madera o de espinos usadas en los corrales de ganado, las puertas con una sola rueda que cierran la entrada de la aldea, las puertas correderas de tablones o esteras hechas con dos o tres ruedas, las puertas de tablones que se abren hacia arriba como en las tiendas, las puertas de listones de bambú unidas por dos o tres puntos o tejidas con cuerdas en las cabañas de hojas, y las puertas de cortina de tela; tal tipo de puerta no necesita ser cerrada. Sin embargo, cuando un monje tiene el cuenco en la mano, al empujar la hoja de la puerta, solo la puerta de cortina de tela no causa falta; al empujar las restantes, hay falta. Para quien se retira a descansar durante el día, solo la puerta de pivote abierta causa falta; para quien se acuesta habiendo cerrado o no las restantes, no hay falta. No obstante, uno debe acostarse habiendo cerrado la puerta; esto es el deber.

Parivattakadvāraṃ pana kittakena saṃvutaṃ hoti? Sūcighaṭikādīsu dinnāsu saṃvutameva hoti. Apica kho sūcimattepi dinne vaṭṭati. Ghaṭikamattepi dinne vaṭṭati. Dvārabāhaṃ phusitvā pihitamattepi vaṭṭati. Īsakaṃ aphusitepi vaṭṭati. Sabbantimena vidhinā yāvatā sīsaṃ nappavisati tāvatā aphusitepi vaṭṭatīti. Sace bahūnaṃ vaḷañjanaṭṭhānaṃ hoti, bhikkhuṃ vā sāmaṇeraṃ vā ‘‘dvāraṃ, āvuso, jaggāhī’’ti vatvāpi nipajjituṃ vaṭṭati. Atha bhikkhū cīvarakammaṃ vā aññaṃ vā kiñci karontā nisinnā honti, ‘‘ete dvāraṃ jaggissantī’’ti ābhogaṃ katvāpi nipajjituṃ vaṭṭati. Kurundaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘upāsakampi āpucchitvā vā, ‘esa jaggissatī’ti ābhogaṃ katvā vā nipajjituṃ vaṭṭati. Kevalaṃ bhikkhuniṃ vā mātugāmaṃ vā āpucchituṃ na vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Atha dvārassa udukkhalaṃ vā uttarapāsako vā bhinno vā hoti aṭṭhapito vā, saṃvarituṃ na sakkoti, navakammatthaṃ vā pana iṭṭhakapuñjo vā mattikādīnaṃ vā rāsi antodvāre kato hoti, aṭṭaṃ vā bandhanti, yathā saṃvarituṃ na sakkoti; evarūpe antarāye sati asaṃvaritvāpi nipajjituṃ vaṭṭati. Yadi pana kavāṭaṃ natthi, laddhakappameva. Upari sayantena nisseṇiṃ āropetvā nipajjitabbaṃ. Sace nisseṇimatthake thakanakaṃ hoti, thaketvāpi nipajjitabbaṃ. Gabbhe nipajjantena gabbhadvāraṃ vā pamukhadvāraṃ vā yaṃkiñci saṃvaritvā nipajjituṃ vaṭṭati. Sace ekakuṭṭake gehe dvīsu passesu dvārāni katvā vaḷañjanti, dvepi dvārāni jaggitabbāni.
¿En qué medida se considera cerrada una puerta de pivote? Si se han colocado los pernos, cerrojos y demás, está ciertamente cerrada. Además, es aceptable si solo se ha colocado el perno. Es aceptable si solo se ha colocado el cerrojo. Es aceptable si solo se cierra tocando el marco de la puerta. Es aceptable incluso si no llega a tocarlo ligeramente. En última instancia, es aceptable incluso si no toca el marco, siempre que el espacio sea tal que una cabeza no pueda pasar. Si es un lugar frecuentado por muchos, es aceptable acostarse incluso después de decir a un monje o novicio: «Amigo, custodia la puerta». Si hay monjes sentados confeccionando mantos o realizando cualquier otra tarea, es aceptable acostarse tras considerar: «Ellos custodiarán la puerta». Sin embargo, en el Comentario Kurundī se dice: «Es aceptable acostarse tras pedir permiso a un devoto laico o tras considerar: 'Él la custodiará'. Pero no es aceptable simplemente pedir permiso a una monja o a una mujer». Ahora bien, si el zócalo inferior o el anclaje superior de la puerta está roto o no ha sido instalado y no se puede cerrar; o si para una obra nueva se ha puesto un montón de ladrillos o una pila de arcilla, etc., dentro de la puerta, o se ha montado un andamio de modo que no se puede cerrar; habiendo tales obstáculos, es aceptable acostarse sin cerrar. Si no hay hoja de puerta, es admisible tal como está. Quien duerme en un piso superior debe acostarse habiendo subido la escalera. Si hay una tapa al final de la escalera, debe acostarse habiendo cerrado la tapa. Quien se acuesta en una habitación interior debe acostarse habiendo cerrado la puerta de la habitación o la puerta principal, cualquiera de las dos. Si en una casa de una sola pared se usan puertas en ambos lados, ambas puertas deben ser custodiadas.

Tibhūmakepi pāsāde dvāraṃ jaggitabbameva. Sace bhikkhācārā paṭikkamma lohapāsādasadisaṃ pāsādaṃ bahū bhikkhū divāvihāratthaṃ pavisanti, saṅghattherena dvārapālassa ‘‘dvāraṃ jaggāhī’’ti vatvā vā ‘‘dvārajagganaṃ etassa bhāro’’ti ābhogaṃ katvā vā pavisitvā nipajjitabbaṃ. Yāva saṅghanavakena evameva kattabbaṃ. Pure pavisantānaṃ ‘‘dvārajagganaṃ nāma pacchimānaṃ bhāro’’ti evaṃ ābhogaṃ kātumpi vaṭṭati. Anāpucchā vā ābhogaṃ vā akatvā antogabbhe vā asaṃvutadvāre bahi vā nipajjantānaṃ āpatti. Gabbhe vā bahi vā nipajjanakālepi ‘‘dvārajagganaṃ nāma mahādvāre dvārapālassa bhāro’’ti [Pg.245] ābhogaṃ katvā nipajjituṃ vaṭṭatiyeva. Lohapāsādādīsu ākāsatale nipajjantenāpi dvāraṃ saṃvaritabbameva.
Incluso en un edificio de tres pisos, la puerta debe ser custodiada. Si después de regresar de la ronda de limosna, muchos monjes entran en un edificio similar al Lohapāsāda para el descanso diurno, el anciano de la comunidad debe entrar y acostarse habiendo dicho al guardián: «Custodia la puerta», o habiendo considerado: «La custodia de la puerta es responsabilidad de este guardián». Lo mismo debe hacer hasta el monje más joven de la comunidad. Para los que entran primero, es aceptable considerar: «La custodia de la puerta es responsabilidad de los que vienen al final». Hay falta para quienes se acuestan en una habitación interior o afuera con la puerta sin cerrar, sin haber pedido permiso o sin haber hecho tal consideración. Incluso al acostarse en una habitación o afuera, es aceptable considerar: «La custodia de la puerta en la entrada principal es responsabilidad del guardián». En edificios como el Lohapāsāda, incluso quien se acuesta en el espacio abierto de la terraza debe cerrar la puerta.

Ayañhettha saṅkhepo – idaṃ divāpaṭisallīyanaṃ yena kenaci parikkhitte sadvārabandhe ṭhāne kathitaṃ. Tasmā abbhokāse vā rukkhamūle vā maṇḍape vā yattha katthaci sadvārabandhe nipajjantena dvāraṃ saṃvaritvāva nipajjitabbaṃ. Sace mahāpariveṇaṃ hoti, mahābodhiyaṅgaṇalohapāsādaṅgaṇasadisaṃ bahūnaṃ osaraṇaṭṭhānaṃ, yattha dvāraṃ saṃvutampi saṃvutaṭṭhāne na tiṭṭhati, dvāraṃ alabhantā pākāraṃ āruhitvāpi vicaranti, tattha saṃvaraṇakiccaṃ natthi. Rattiṃ dvāraṃ vivaritvā nipanno aruṇe uggate uṭṭhahati, anāpatti. Sace pabujjhitvā puna supati, āpatti. Yo pana ‘‘aruṇe uggate vuṭṭhahissāmī’’ti paricchinditvāva dvāraṃ asaṃvaritvā rattiṃ nipajjati, yathāparicchedameva ca na vuṭṭhāti, tassa āpattiyeva. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘evaṃ nipajjanto anādariyadukkaṭāpi na muccatī’’ti vuttaṃ.
En resumen: este descanso diurno se refiere a un lugar rodeado por algún tipo de cercado y provisto de una puerta instalada. Por lo tanto, al acostarse en un espacio abierto, bajo un árbol, en un pabellón o en cualquier lugar que tenga una puerta instalada, se debe cerrar la puerta antes de acostarse. Si es un gran recinto, como el patio del Gran Bodhi o el del Lohapāsāda, que es un lugar de concurrencia para muchos, donde la puerta, aun cerrada, no permanece en su sitio, o donde quienes no pueden entrar por la puerta escalan el muro para circular, allí no hay obligación de cerrar. Si un monje se acuesta de noche habiendo abierto la puerta y se levanta al salir el alba, no hay falta. Si después de despertar se duerme de nuevo, hay falta. Pero quien se acuesta de noche sin cerrar la puerta, habiendo determinado: «Me levantaré al salir el alba», y no se levanta según lo determinado, para él hay falta. Sin embargo, en el Mahāpaccarī se dice: «Quien se acuesta así no se libera incluso de la falta de mala conducta (dukkaṭa) por falta de respeto».

Yo pana bahudeva rattiṃ jaggitvā addhānaṃ vā gantvā divā kilantarūpo mañce nisinno pāde bhūmito amocetvāva niddāvasena nipajjati, tassa anāpatti. Sace okkantaniddo ajānantopi pāde mañcakaṃ āropeti, āpattiyeva. Nisīditvā apassāya supantassa anāpatti. Yopi ca ‘‘niddaṃ vinodessāmī’’ti caṅkamanto patitvā sahasāva vuṭṭhāti, tassāpi anāpatti. Yo pana patitvā tattheva sayati, na vuṭṭhāti, tassa āpatti.
Sin embargo, para aquel monje que, tras haber permanecido despierto durante gran parte de la noche o habiendo recorrido una larga distancia, se siente cansado durante el día y, sentado en un lecho sin levantar los pies del suelo, se queda dormido, no hay ofensa. Si, al caer en el sueño, aun sin saberlo, sube los pies al lecho, incurre ciertamente en ofensa. No hay ofensa para quien duerme sentado apoyándose en algo. Asimismo, para aquel que, con la intención de disipar el sueño, camina de un lado a otro y, tras tropezar, se levanta de inmediato, tampoco hay ofensa. Pero si uno cae y se queda durmiendo allí mismo sin levantarse, hay ofensa.

Ko muccati, ko na muccatīti? Mahāpaccariyaṃ tāva ‘‘ekabhaṅgena nipannakoyeva muccati. Pāde pana bhūmito mocetvā nipanno yakkhagahitakopi visaññībhūtopi na muccatī’’ti vuttaṃ. Kurundaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘bandhitvā nipajjāpitova muccatī’’ti vuttaṃ. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘yo caṅkamanto muccitvā patito tattheva supati, tassāpi avisayattā āpatti na dissati. Ācariyā pana evaṃ na kathayanti. Tasmā āpattiyevāti mahāpadumattherena vuttaṃ. Dve pana janā āpattito muccantiyeva, yo ca yakkhagahitako, yo ca bandhitvā nipajjāpito’’ti.
¿Quién queda libre de ofensa y quién no? En el Mahāpaccariya se dice primero: 'Solo queda libre el que duerme sobre un costado. Sin embargo, aquel que duerme habiendo levantado los pies del suelo, incluso si ha sido poseído por un espíritu (yakkha) o ha perdido el conocimiento, no queda libre'. Pero en el Comentario Kurundī se dice: 'Solo queda libre aquel que ha sido atado y obligado a acostarse'. Por otro lado, en el Gran Comentario (Mahāaṭṭhakathā) se dice: 'Para aquel que, mientras camina, se desmaya y cae durmiendo allí mismo, no se percibe ofensa por estar fuera de su control'. Sin embargo, los maestros no lo expresan así. Por tanto, el élder Mahāpaduma afirmó: 'Es ciertamente una ofensa'. Pero la respuesta conclusiva es: 'Dos tipos de personas quedan ciertamente libres de ofensa: aquel que ha sido poseído por un espíritu y aquel que ha sido atado y obligado a acostarse'.

78. Bhārukacchakavatthumhi [Pg.246] anāpatti supinantenāti yasmā supinante avisayattā evaṃ hoti, tasmā upālitthero bhagavatā avinicchitapubbampi imaṃ vatthuṃ nayaggāhena vinicchini. Bhagavāpi ca sutvā ‘‘sukathitaṃ, bhikkhave, upālinā; apade padaṃ karonto viya, ākāse padaṃ dassento viya upāli imaṃ pañhaṃ kathesī’’ti vatvā theraṃ etadagge ṭhapesi – ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ vinayadharānaṃ yadidaṃ upālī’’ti (a. ni. 1.219, 228). Ito parāni supabbādīni vatthūni uttānatthāneva.
78. En el caso de Bhārukaccha, se dice 'no hay ofensa por ser un sueño' porque lo que ocurre durante un sueño está fuera del propio control; por lo tanto, el élder Upāli decidió este caso mediante la aplicación de métodos análogos, aunque no hubiera sido decidido previamente por el Bendito. El Bendito, tras escuchar la decisión, dijo: 'Monjes, Upāli ha decidido correctamente; como quien deja una huella donde no la hay o como quien muestra una huella en el aire, Upāli ha resuelto este problema', y tras decir esto, estableció al élder en la posición más destacada: 'Monjes, el más destacado entre mis discípulos monjes que conocen el Vinaya es este Upāli'. Las historias siguientes, como la de Supabba y otras, tienen significados evidentes.

80. Bhikkhunīsampayojanādīsu te licchavikumārakā khiḍḍāpasutā attano anācārena evaṃ akaṃsu. Tato paṭṭhāya ca licchavīnaṃ vināso eva udapādi.
80. En las historias relacionadas con las monjas y otros casos, esos jóvenes príncipes Licchavi, entregados al placer, actuaron de tal manera debido a su falta de conducta adecuada hacia la Sangha. A partir de ese momento, surgió la ruina de los Licchavi.

82. Vuḍḍhapabbajitavatthumhi dassanaṃ agamāsīti anukampāya ‘‘taṃ dakkhissāmī’’ti gehaṃ agamāsi. Athassa sā attano ca dārakānañca nānappakārehi anāthabhāvaṃ saṃvaṇṇesi. Anapekkhañca naṃ ñatvā kupitā ‘‘ehi vibbhamāhī’’ti balakkārena aggahesi. So attānaṃ mocetuṃ paṭikkamanto jarādubbalatāya uttāno paripati. Tato sā attano manaṃ akāsi. So pana bhikkhu anāgāmī samucchinnakāmarāgo tasmā na sādiyīti.
82. En la historia del monje ordenado a edad avanzada, la expresión 'fue a ver' indica que fue a su antigua casa pensando: 'La veré', movido por la compasión. Entonces, ella le describió detalladamente su estado de desamparo y el de sus hijos de diversas maneras. Al darse cuenta de que él no tenía apego, se enfureció y dijo: 'Ven, deja los hábitos', y lo agarró por la fuerza. Él, retrocediendo para liberarse, cayó de espaldas debido a la debilidad de la vejez. Entonces ella satisfizo su deseo. Sin embargo, debe entenderse que ese monje era un Anāgāmī (quien no regresa), con el deseo sensual erradicado por completo, y por lo tanto no consintió.

83. Migapotakavatthu uttānatthamevāti.
83. La historia de la cría de ciervo tiene un significado evidente.

Vinītavatthu niṭṭhitaṃ.
Aquí termina el Vinītavatthu (Colección de Casos Decididos).

Samantapāsādikāya vinayasaṃvaṇṇanāya
En la Samantapāsādikā, el comentario aclaratorio del Vinaya:

Paṭhamapārājikavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí termina el comentario al Primer Pārājika.

Tatridaṃ samantapāsādikāya samantapāsādikattasmiṃ –
Respecto a la cualidad de la Samantapāsādikā de ser 'completamente esclarecedora', se establece lo siguiente:

Ācariyaparamparato, nidānavatthuppabhedadīpanato;
Parasamayavivajjanato, sakasamayavisuddhito ceva.
Por la sucesión de maestros, por la explicación detallada de los orígenes y las historias, por evitar las opiniones ajenas y por la pureza de la propia doctrina;

Byañjanaparisodhanato, padatthato pāḷiyojanakkamato;
Sikkhāpadanicchayato, vibhaṅganayabhedadassanato.
Por la depuración de los términos, por el significado de las palabras, por el orden de la conexión del Pāli, por la decisión sobre las reglas de entrenamiento y por mostrar las diversas categorías del análisis (Vibhaṅga);

Sampassataṃ [Pg.247] na dissati, kiñci apāsādikaṃ yato ettha;
Viññūnamayaṃ tasmā, samantapāsādikātveva.
Debido a que para los sabios que observan con cuidado no se encuentra en ella nada que no sea esclarecedor, por tanto, es conocida simplemente como 'Samantapāsādikā' (Completamente Esclarecedora).

Saṃvaṇṇanā pavattā, vinayassa vineyyadamanakusalena;
Vuttassa lokanāthena, lokamanukampamānenāti.
Esta es la explicación del Vinaya expuesto por el Señor del Mundo, experto en disciplinar a quienes deben ser entrenados, quien se compadece del mundo.

Paṭhamapārājikavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí termina el comentario al Primer Pārājika.

2. Dutiyapārājikaṃ
2. 2- El Segundo Pārājika

Dutiyaṃ adutiyena, yaṃ jinena pakāsitaṃ;
Pārājikaṃ tassa dāni, patto saṃvaṇṇanākkamo.
Ahora ha llegado el turno del orden del comentario del segundo Pārājika, proclamado por el Victorioso (Jina), quien no tiene par.

Yasmā tasmā suviññeyyaṃ, yaṃ pubbe ca pakāsitaṃ;
Taṃ sabbaṃ vajjayitvāna, hoti saṃvaṇṇanā ayaṃ.
Por lo tanto, omitiendo todo aquello que es fácil de comprender y lo que ya ha sido explicado anteriormente por mí, se presenta este comentario.

Dhaniyavatthuvaṇṇanā
Comentario a la historia de Dhaniya

84. Tena samayena buddho bhagavā rājagahe viharati gijjhakūṭe pabbateti tattha rājagaheti evaṃnāmake nagare, tañhi mandhātu-mahāgovindādīhi pariggahitattā ‘‘rājagaha’’nti vuccati. Aññepettha pakāre vaṇṇayanti. Kiṃ tehi! Nāmametaṃ tassa nagarassa. Taṃ panetaṃ buddhakāle ca cakkavattikāle ca nagaraṃ hoti. Sesakāle suññaṃ hoti yakkhapariggahitaṃ, tesaṃ vasantavanaṃ hutvā tiṭṭhati. Evaṃ gocaragāmaṃ dassetvā nivāsanaṭṭhānamāha – gijjhakūṭe pabbateti. So ca gijjhā tassa kūṭesu vasiṃsu, gijjhasadisāni vā tassa kūṭāni; tasmā gijjhakūṭoti vuccatīti veditabbo.
84. 'En aquel tiempo, el Buda, el Bendito, residía en Rājagaha, en la montaña Vulture Peak (Gijjhakūṭa)'. Allí, 'en Rājagaha' se refiere a la ciudad con ese nombre; se llama 'Rājagaha' porque fue ocupada como capital por reyes como Mandhātu y el gran brahmán Mahāgovinda. Otros explican esto de diversas maneras, pero ¿qué importa eso? Es simplemente el nombre de esa ciudad. Esa ciudad es una metrópolis en la época de un Buda o de un monarca universal (Cakkavatti). En otros tiempos, está deshabitada por humanos y poseída por espíritus (yakkhas), convirtiéndose en un bosque donde residen. Tras mostrar así la aldea para la colecta de limosnas, menciona el lugar de residencia: 'en la montaña Gijjhakūṭa'. Se llama Gijjhakūṭa porque los buitres (gijjhā) vivían en sus cimas (kūṭa) o porque sus cimas se asemejan a buitres; así debe entenderse.

Sambahulāti vinayapariyāyena tayo janā sambahulāti vuccanti, tato paraṃ saṅgho. Suttantapariyāyena tayo tayo eva, tato paṭṭhāya sambahulā. Idha pana te suttantapariyāyena sambahulāti veditabbā. Sandiṭṭhāti nātivissāsikā na daḷhamittā; tattha tattha saṅgamma diṭṭhattā hi te sandiṭṭhāti vuccanti. Sambhattāti ativissāsikā daḷhamittā; te [Pg.248] hi suṭṭhu bhattā bhajamānā ekasambhogaparibhogāti katvā ‘‘sambhattā’’ti vuccanti. Isigilipasseti isigili nāma pabbato, tassa passe. Pubbe kira pañcasatamattā paccekabuddhā kāsikosalādīsu janapadesu piṇḍāya caritvā pacchābhattaṃ tasmiṃ pabbate sannipatitvā samāpattiyā vītināmenti. Manussā te pavisanteva passanti na nikkhamante. Tato āhaṃsu – ‘‘ayaṃ pabbato ime isayo gilatī’’ti. Tadupādāya tassa ‘‘isigili’’tveva samaññā udapādi, tassa passe pabbatapāde.
"Sambahulā" significa, según el método del Vinaya, que tres personas son llamadas "sambahulā", y más allá de ese número se denomina "Saṅgha". Según el método de los Suttas, tres son simplemente tres, y a partir de tres se denominan "sambahulā". Sin embargo, en este contexto del origen del segundo Pārājika, deben entenderse como "sambahulā" según el método de los Suttas. "Sandiṭṭhā" se refiere a aquellos que no son íntimos ni amigos cercanos; se llaman "sandiṭṭhā" porque se han visto al coincidir en diversos lugares. "Sambhattā" son los amigos muy íntimos y cercanos; se llaman así porque son devotos, se frecuentan mucho y comparten los mismos recursos y enseñanzas. "Isigilipasse" significa en la ladera del monte llamado Isigili. Se dice que antiguamente, unos quinientos Paccekabuddhas, tras pedir limosna en regiones como Kāsi y Kosala, se reunían después de comer en ese monte y pasaban el tiempo en meditación (samāpatti). La gente solo los veía entrar, pero no salir. Por ello decían: "Este monte se traga a estos sabios (isayo)". Debido a eso, surgió el nombre "Isigili" para ese monte; se refiere a la base o falda de dicha montaña.

Tiṇakuṭiyo karitvāti tiṇacchadanā sadvārabandhā kuṭiyo katvā. Vassaṃ upagacchantena hi nālakapaṭipadaṃ paṭipannenāpi pañcannaṃ chadanānaṃ aññatarena channeyeva sadvārabandhe senāsane upagantabbaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘na, bhikkhave, asenāsanikena vassaṃ upagantabbaṃ. Yo upagaccheyya, āpatti dukkaṭassā’’ti (mahāva. 204). Tasmā vassakāle sace senāsanaṃ labhati, iccetaṃ kusalaṃ; no ce labhati, hatthakammaṃ pariyesitvāpi kātabbaṃ. Hatthakammaṃ alabhantena sāmampi kātabbaṃ. Na tveva asenāsanikena vassaṃ upagantabbaṃ. Ayamanudhammatā. Tasmā te bhikkhū tiṇakuṭiyo karitvā rattiṭṭhānadivāṭṭhānādīni paricchinditvā katikavattāni ca khandhakavattāni ca adhiṭṭhāya tīsu sikkhāsu sikkhamānā vassaṃ upagacchiṃsu.
"Tiṇakuṭiyo karitvā" significa habiendo construido chozas con techos de paja y puertas ajustadas. Pues, quien entra en el retiro de lluvias (vassa), incluso si practica la conducta de Nālaka (māneya-paṭipada), debe residir en un alojamiento techado con uno de los cinco tipos de techos permitidos y que posea una puerta. Pues se ha dicho: "Monjes, no se debe entrar en el retiro de lluvias sin un alojamiento. Quien lo haga, incurre en una falta de acción errónea (dukkaṭa)". Por lo tanto, si durante el tiempo de lluvias se consigue un alojamiento, eso es bueno; si no se consigue, debe procurarse incluso mediante el trabajo manual. Si no se encuentra a nadie que ayude, el monje mismo debe construirlo. No se debe pasar el retiro de lluvias sin alojamiento bajo ninguna circunstancia. Esta es la práctica conforme al Dhamma (anudhammatā). Por ello, aquellos monjes, habiendo construido chozas de paja, delimitando los lugares de estancia diurna y nocturna, y habiendo determinado los deberes acordados y los protocolos de los Khandhakas, pasaron el retiro de lluvias adiestrándose en los tres entrenamientos (sikkhā).

Āyasmāpi dhaniyoti na kevalaṃ te therāva imassa sikkhāpadassa ādikammiko āyasmā dhaniyopi. Kumbhakāraputtoti kumbhakārassa putto; tassa hi nāmaṃ dhaniyo, pitā kumbhakāro, tena vuttaṃ – ‘‘dhaniyo kumbhakāraputto’’ti. Vassaṃ upagacchīti tehi therehi saddhiṃ ekaṭṭhāneyeva tiṇakuṭikaṃ karitvā vassaṃ upagacchi. Vassaṃvutthāti purimikāya upagatā mahāpavāraṇāya pavāritā pāṭipadadivasato paṭṭhāya ‘‘vutthavassā’’ti vuccanti. Evaṃ vassaṃvutthā hutvā.
"Āyasmāpi dhaniyo" indica que no solo aquellos ancianos, sino también el venerable Dhaniya, quien es el autor original (ādikammiko) de esta regla de entrenamiento, entró en el retiro de lluvias. "Kumbhakāraputto" significa el hijo de un alfarero; su nombre era Dhaniya y su padre era alfarero, por eso se dice: "Dhaniya, el hijo del alfarero". "Vassaṃ upagacchi" significa que construyó una choza de paja en el mismo lugar junto con esos ancianos y entró en el retiro de lluvias. "Vassaṃvutthā" se refiere a quienes, habiendo entrado en el primer retiro de lluvias, realizan la gran invitación (mahāpavāraṇā) y a partir del día siguiente al plenilunio son llamados "vutthavassā" (los que han completado el retiro). Habiendo así completado el retiro de lluvias.

Tiṇakuṭiyo bhinditvāti na daṇḍamuggarādīhi cuṇṇavicuṇṇaṃ katvā, vattasīsena pana tiṇañca dāruvalli-ādīni ca oropetvāti attho. Yena hi vihārapaccante kuṭi katā hoti, tena sace āvāsikā bhikkhū honti, te āpucchitabbā. ‘‘Sace imaṃ kuṭiṃ paṭijaggitvā koci vasituṃ ussahati, tassa dethā’’ti vatvā pakkamitabbaṃ. Yena araññe vā katā hoti[Pg.249], paṭijagganakaṃ vā na labhati, tena ‘‘aññesampi paribhogaṃ bhavissatī’’ti paṭisāmetvā gantabbaṃ. Te pana bhikkhū araññe kuṭiyo katvā paṭijagganakaṃ alabhantā tiṇañca kaṭṭhañca paṭisāmetvā saṅgopetvāti attho. Yathā ca ṭhapitaṃ taṃ upacikāhi na khajjati, anovassakañca hoti, tathā ṭhapetvā ‘‘idaṃ ṭhānaṃ āgantvā vasitukāmānaṃ sabrahmacārīnaṃ upakārāya bhavissatī’’ti gamiyavattaṃ pūretvā.
"Tiṇakuṭiyo bhinditvā" no significa haberlas destruido por completo con palos o mazos, sino que el sentido es haber desmontado la paja, la madera y las lianas, etc., siguiendo el protocolo de conducta (vattasīsena). Pues, si un monje ha construido una choza en los límites de un monasterio, si hay monjes residentes, debe informarles. Debe partir diciendo: "Si alguien es capaz de cuidar y habitar esta choza, dádsela". Si ha sido construida en el bosque o no se encuentra a nadie que la cuide, debe guardarse y partir pensando: "Servirá para el uso de otros que vengan". El sentido es que aquellos monjes, al no encontrar a nadie que cuidara sus chozas en el bosque, guardaron y protegieron la paja y la madera. Las colocaron de tal manera que las termitas no las dañaran y no se mojaran con la lluvia, pensando: "Esto será de utilidad para los compañeros de vida santa que deseen venir a habitar este lugar", cumpliendo así con el deber de quien parte (gamiyavatta).

Janapadacārikaṃ pakkamiṃsūti attano attano cittānukūlaṃ janapadaṃ agamaṃsu. Āyasmā pana dhaniyo kumbhakāraputto tattheva vassaṃ vasītiādi uttānatthameva. Yāvatatiyakanti yāvatatiyavāraṃ. Anavayoti anuavayo, sandhivasena ukāralopo. Anu anu avayo, yaṃ yaṃ kumbhakārehi kattabbaṃ nāma atthi, sabbattha anūno paripuṇṇasippoti attho. Saketi attano santake. Ācariyaketi ācariyakamme. Kumbhakārakammeti kumbhakārānaṃ kamme; kumbhakārehi kattabbakammeti attho. Etena sakaṃ ācariyakaṃ sarūpato dassitaṃ hoti. Pariyodātasippoti parisuddhasippo. Anavayattepi sati aññehi asadisasippoti vuttaṃ hoti.
"Janapadacārikaṃ pakkamiṃsu" significa que partieron hacia las regiones según su propia voluntad. La frase "pero el venerable Dhaniya, hijo del alfarero, permaneció allí", etc., tiene un significado evidente. "Yāvatatiyakaṃ" significa hasta la tercera vez. "Anavayo" se analiza como "anu-avayo", con la elisión de la vocal 'u' por reglas de sandhi. Significa que en cada una de las tareas que deben realizar los alfareros, él no era deficiente; es decir, poseía un arte completo y perfecto. "Sake" significa en lo suyo propio. "Ācariyake" significa en el oficio del maestro. "Kumbhakārakamme" significa en el trabajo de los alfareros; es decir, en la labor que los alfareros deben realizar. Con esto se muestra la naturaleza de su propia maestría. "Pariyodātasippo" significa de arte purificado o impecable. Se dice que, aun siendo impecable (anavaya), su arte no tenía igual entre otros.

Sabbamattikāmayanti piṭṭhasaṅghāṭakakavāṭasūcighaṭikavātapānakavāṭamattaṃ ṭhapetvā avasesaṃ bhittichadaniṭṭhakathambhādibhedaṃ sabbaṃ gehasambhāraṃ mattikāmayameva katvāti attho. Tiṇañca kaṭṭhañca gomayañca saṅkaḍḍhitvā taṃ kuṭikaṃ pacīti taṃ sabbamattikāmayaṃ katvā pāṇikāya ghaṃsitvā sukkhāpetvā telatambamattikāya parimajjitvā anto ca bahi ca tiṇādīhi pūretvā yathā pakkā supakkā hoti, evaṃ paci. Evaṃ pakkā ca pana sā ahosi kuṭikā. Abhirūpāti surūpā. Pāsādikāti pasādajanikā. Lohitikāti lohitavaṇṇā. Kiṅkaṇikasaddoti kiṅkaṇikajālassa saddo. Yathā kira nānāratanehi katassa kiṅkaṇikajālassa saddo hoti, evaṃ tassā kuṭikāya vātapānantarikādīhi paviṭṭhena vātena samāhatāya saddo ahosi. Etenassā anto ca bahi ca supakkabhāvo dassito hoti. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘kiṅkaṇikā’’ti kaṃsabhājanaṃ, tasmā yathā abhihatassa kaṃsabhājanassa saddo, evamassā vātappahatāya saddo ahosī’’ti vuttaṃ.
La frase 'sabbamattikāmayanti' significa que, a excepción del marco de la puerta, las hojas de la puerta, los pasadores, las trancas y los marcos de las ventanas, todos los demás componentes de la construcción, tales como las paredes, las tejas del techo y los pilares, fueron hechos enteramente de arcilla. El significado de 'Tiṇañca kaṭṭhañca gomayañca saṅkaḍḍhitvā taṃ kuṭikaṃ pacīti' es que, después de recolectar hierba, madera y estiércol de vaca, hizo esa cabaña enteramente de arcilla, la frotó con una espátula de mano para alisarla, la dejó secar, la pulió con arcilla roja mezclada con aceite y la llenó por dentro y por fuera con hierba y otros combustibles para cocerla de tal manera que quedara bien cocida. Una vez cocida, esa cabaña quedó así: 'Abhirūpā' significa de bella apariencia. 'Pāsādikā' significa que genera confianza y agrado. 'Lohitikā' significa de color rojo. 'Kiṅkaṇikasaddo' se refiere al sonido de un conjunto de campanillas. Se dice que, así como se produce un sonido de un conjunto de campanillas hecho de diversas joyas, de igual modo, cuando el viento entraba por los espacios de las ventanas y otros orificios, al golpear la cabaña, se producía ese sonido. Con esto se muestra que estaba bien cocida tanto por dentro como por fuera. Sin embargo, en el Mahāaṭṭhakathā se dice que 'kiṅkaṇikā' se refiere a un recipiente de bronce; por lo tanto, así como el sonido de un recipiente de bronce al ser golpeado, así era el sonido de la cabaña cuando era azotada por el viento.

85. Kiṃ [Pg.250] etaṃ, bhikkhaveti ettha jānantova bhagavā kathāsamuṭṭhāpanatthaṃ pucchi. Bhagavato etamatthaṃ ārocesunti sabbamattikāmayāya kuṭikāya karaṇabhāvaṃ ādito paṭṭhāya bhagavato ārocesuṃ. Kathañhi nāma so, bhikkhave…pe… kuṭikaṃ karissatīti idaṃ atītatthe anāgatavacanaṃ; akāsīti vuttaṃ hoti. Tassa lakkhaṇaṃ saddasatthato pariyesitabbaṃ. Na hi nāma, bhikkhave, tassa moghapurisassa pāṇesu anuddayā anukampā avihesā bhavissatīti ettha anuddayāti anurakkhaṇā; etena mettāpubbabhāgaṃ dasseti. Anukampāti paradukkhena cittakampanā. Avihesāti avihiṃsanā; etehi karuṇāpubbabhāgaṃ dasseti. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘‘bhikkhave, tassa moghapurisassa pathavīkhaṇanacikkhallamaddanaaggidānesu bahū khuddānukhuddake pāṇe byābādhentassa vināsentassa tesu pāṇesu mettākaruṇānaṃ pubbabhāgamattāpi anuddayā anukampā avihesā na hi nāma bhavissati appamattakāpi nāma na bhavissatī’’ti. Mā pacchimā janatā pāṇesu pātabyataṃ āpajjīti pacchimo janasamūho pāṇesu pātabyabhāvaṃ mā āpajji. ‘‘Buddhakālepi bhikkhūhi evaṃ kataṃ, īdisesu ṭhānesu pāṇātipātaṃ karontānaṃ natthi doso’’ti maññitvā imassa diṭṭhānugatiṃ āpajjamānā pacchimā janatā mā pāṇesu pātabye ghaṃsitabbe evaṃ maññīti vuttaṃ hoti.
85. En la frase 'Kiṃ etaṃ, bhikkhave', el Bienaventurado, aunque ya lo sabía, preguntó con el propósito de dar inicio a una enseñanza. En 'Bhagavato etamatthaṃ ārocesuṃ', los monjes informaron al Bienaventurado sobre el hecho de la construcción de la cabaña hecha enteramente de arcilla desde el principio. La expresión 'Kathañhi nāma so, bhikkhave…pe… kuṭikaṃ karissatīti' emplea el tiempo futuro con sentido de pasado; es decir, significa '¿cómo pudo él hacerla?'. La regla gramatical de esto debe buscarse en los tratados de gramática. En 'Na hi nāma, bhikkhave, tassa moghapurisassa pāṇesu anuddayā anukampā avihesā bhavissatīti', el término 'anuddayā' significa protección, indicando la etapa preliminar de la benevolencia (metta). 'Anukampā' es el estremecimiento del corazón ante el sufrimiento ajeno. 'Avihesā' es la no violencia; con estos términos se indica la etapa preliminar de la compasión (karuna). Lo que se quiere decir es: 'Monjes, mientras ese hombre vacuo cavaba la tierra, amasaba el lodo y encendía el fuego, dañando y destruyendo a muchos seres pequeños y diminutos, ni siquiera hubo en él una pizca de benevolencia y compasión hacia esos seres; ni la más mínima consideración existió'. La frase 'Mā pacchimā janatā pāṇesu pātabyataṃ āpajjī' significa que las futuras generaciones de personas no deben incurrir en la destrucción de seres vivos. Se dice esto para que las futuras generaciones, siguiendo este ejemplo, no piensen: 'Incluso en el tiempo del Buda los monjes hicieron esto, por lo tanto, no hay falta para quienes destruyen la vida de seres en tales circunstancias', y así no consideren que los seres vivos pueden ser destruidos o dañados como lo hizo Dhaniya.

Evaṃ dhaniyaṃ garahitvā na ca, bhikkhave, sabbamattikāmayā kuṭikā kātabbāti āyatiṃ tādisāya kuṭikāya karaṇaṃ paṭikkhipi; paṭikkhipitvā ca ‘‘yo kareyya āpatti dukkaṭassā’’ti sabbamattikāmayakuṭikākaraṇe āpattiṃ ṭhapesi. Tasmā yopi pathavīkhaṇanādinā pāṇesu pātabyataṃ anāpajjanto tādisaṃ kuṭikaṃ karoti, sopi dukkaṭaṃ āpajjati. Pathavīkhaṇanādīhi pana pāṇesu pātabyataṃ āpajjanto yaṃ yaṃ vatthuṃ vītikkamati, tattha tattha vuttameva āpattiṃ āpajjati. Dhaniyattherassa ādikammikattā anāpatti. Sesānaṃ sikkhāpadaṃ atikkamitvā karontānampi kataṃ labhitvā tattha vasantānampi dukkaṭameva. Dabbasambhāramissakā pana yathā vā tathā vā missā hotu, vaṭṭati. Suddhamattikāmayāva na vaṭṭati. Sāpi iṭṭhakāhi giñjakāvasathasaṅkhepena katā vaṭṭati. Evaṃ bhanteti kho…pe… taṃ kuṭiṃ bhindiṃsūti bhagavato vacanaṃ sampaṭicchitvā kaṭṭhehi ca pāsāṇehi ca taṃ kuṭikaṃ vikirantā bhindiṃsu.
Después de haber reprendido así a Dhaniya, el Bienaventurado prohibió para el futuro la construcción de tales cabañas diciendo: 'Monjes, no se debe hacer una cabaña hecha enteramente de arcilla'. Tras prohibirlo, estableció la regla: 'Quien la hiciere, incurre en una falta de mal proceder (dukkaṭa)'. Por lo tanto, incluso aquel monje que construye tal cabaña sin incurrir en la destrucción de seres vivos mediante la excavación de la tierra u otros actos, también comete una falta de mal proceder. Pero si, al cavar la tierra u realizar otros actos, incurre en la destrucción de seres vivos, cometerá la falta específica que se haya declarado para cada uno de esos actos. Para el Venerable Dhaniya no hubo falta por ser el primer transgresor (ādikammika). Para los demás, es una falta de mal proceder tanto para quienes la construyen transgrediendo la regla como para quienes, habiendo obtenido una ya construida, habitan en ella. Sin embargo, si la construcción está mezclada con materiales como madera y bambú, de cualquier forma que sea la mezcla, es permitida. Solo la que es puramente de arcilla no es permitida. Pero incluso si es de arcilla, si está construida con ladrillos al modo de una vivienda de ladrillos (giñjakāvasatha), es permitida. Al oír 'Evaṃ bhante', los monjes aceptaron la palabra del Bienaventurado y, usando maderas y piedras, desmantelaron y destruyeron esa cabaña.

Atha [Pg.251] kho āyasmā dhaniyotiādimhi ayaṃ saṅkhepattho – dhaniyo ekapasse divāvihāraṃ nisinno tena saddena āgantvā te bhikkhū ‘‘kissa me tumhe, āvuso, kuṭiṃ bhindathā’’ti pucchitvā ‘‘bhagavā bhedāpetī’’ti sutvā subbacatāya sampaṭicchi.
En el pasaje que comienza con 'Atha kho āyasmā dhaniyo', este es el significado resumido: Dhaniya estaba sentado a un lado para su descanso diurno y, al venir por aquel ruido, preguntó a los monjes: 'Amigos, ¿por qué destruyen mi cabaña?'. Al oír que 'el Bienaventurado ha ordenado destruirla', debido a su docilidad, aceptó la orden.

Kasmā pana bhagavā iminā atimahantena ussāhena attano vasanatthaṃ kataṃ kuṭikaṃ bhedāpesi, nanu etassettha vayakammampi atthīti? Kiñcāpi atthi, atha kho naṃ bhagavā akappiyāti bhindāpesi, titthiyadhajoti bhindāpesi. Ayamettha vinicchayo. Aṭṭhakathāyaṃ pana aññānipi kāraṇāni vuttāni – sattānuddayāya, pattacīvaraguttatthāya, senāsanabāhullapaasedhanāyātiādīni. Tasmā idānipi yo bhikkhu bahussuto vinayaññū aññaṃ bhikkhuṃ akappiyaṃ parikkhāraṃ gahetvā vicarantaṃ disvā taṃ chindāpeyya vā bhindāpeyya vā anupavajjo, so neva codetabbo na sāretabbo; na taṃ labbhā vattuṃ ‘‘mama parikkhāro tayā nāsito, taṃ me dehī’’ti.
Pero, ¿por qué el Bienaventurado ordenó destruir una cabaña construida con tan enorme esfuerzo para su propia vivienda? ¿Acaso no hubo en ella un gasto de trabajo y recursos? Aunque lo hubo, el Bienaventurado la hizo destruir porque no era permitida (akappiya) y porque era como un emblema de los sectarios (titthiyadhajo). Esta es la conclusión aquí. Sin embargo, en el Comentario se mencionan otras razones, tales como: por compasión hacia los seres vivos, para proteger el cuenco y los mantos, y para evitar la abundancia excesiva de viviendas. Por lo tanto, incluso en la actualidad, un monje erudito y conocedor del Vinaya que vea a otro monje portando un requisito no permitido, si lo corta o lo rompe, está libre de reproche; no debe ser acusado ni reprendido. No es lícito decirle: 'Mi requisito ha sido destruido por ti, dámelo (o págame su valor)'.

Pāḷimuttakavinicchayo
Decisión sobre los requisitos (permitidos y no permitidos) fuera de los textos canónicos.

Tatrāyaṃ pāḷimuttako kappiyākappiyaparikkhāravinicchayo – keci tālapaṇṇacchattaṃ anto vā bahi vā pañcavaṇṇena suttena sibbantā vaṇṇamaṭṭhaṃ karonti, taṃ na vaṭṭati. Ekavaṇṇena pana nīlena vā pītakena vā yena kenaci suttena anto vā bahi vā sibbituṃ chattadaṇḍaggāhakaṃ salākapañjaraṃ vā vinandhituṃ vaṭṭati. Tañca kho thirakaraṇatthaṃ, na vaṇṇamaṭṭhatthāya. Chattapaṇṇakesu makaradantakaṃ vā aḍḍhacandakaṃ vā chindituṃ na vaṭṭati. Chattadaṇḍe gehathambhesu viya ghaṭako vā vāḷarūpakaṃ vā na vaṭṭati. Sacepi sabbattha āraggena lekhā dinnā hoti, sāpi na vaṭṭati. Ghaṭakampi vāḷarūpampi bhinditvā dhāretabbaṃ. Lekhāpi ghaṃsitvā vā apanetabbā, suttakena vā daṇḍo veṭhetabbo. Daṇḍabunde pana ahicchattakasaṇṭhānaṃ vaṭṭati. Vātappahārena acalanatthaṃ chattamaṇḍalikaṃ rajjukehi gāhetvā daṇḍe bandhanti, tasmiṃ bandhanaṭṭhāne valayamiva ukkiritvā lekhaṃ ṭhapenti, sā vaṭṭati.
Esta es la decisión sobre los utensilios permitidos y no permitidos basada en el Pali: Algunos monjes cosen sombrillas de hoja de palma por dentro o por fuera con hilos de cinco colores para darles una apariencia lisa y hermosa; esto no es lícito. Sin embargo, es lícito coser por dentro o por fuera, o sujetar el armazón de varillas que sostiene el mango de la sombrilla, con un hilo de un solo color, ya sea azul, amarillo o cualquier otro color único. Esto es lícito únicamente con el fin de hacerlo firme, no por el propósito de belleza decorativa. En las hojas de la sombrilla, no es lícito cortar diseños en forma de dientes de makara o de media luna. En el mango de la sombrilla, no es lícito colocar decoraciones como pequeños jarros o figuras de bestias feroces, similares a las de los pilares de una casa. Incluso si se graban líneas con un punzón en toda la superficie del mango, esto tampoco es lícito. Si existen tales jarros o figuras de bestias, deben ser destruidos antes de usarse. Las líneas grabadas también deben ser borradas mediante pulido o el mango debe ser envuelto con hilo. No obstante, en la base del mango, se permite una forma similar a un hongo. Para evitar que la sombrilla se mueva por el impacto del viento, los monjes sujetan el disco central de la sombrilla al mango atándolo con cuerdas; en ese lugar de atadura, si graban una línea similar a un brazalete para que la cuerda se asiente, es lícito.

Cīvaramaṇḍanatthāya nānāsuttakehi satapadīsadisaṃ sibbantā āgantukapaṭṭaṃ ṭhapenti, aññampi yaṃkiñci sūcikammavikāraṃ karonti, paṭṭamukhe vā pariyante [Pg.252] vā veṇiṃ vā saṅkhalikaṃ vā, evamādi sabbaṃ na vaṭṭati, pakatisūcikammameva vaṭṭati. Gaṇṭhikapaṭṭakañca pāsakapaṭṭañca aṭṭhakoṇampi soḷasakoṇampi karonti, tattha agghiyagayamuggarādīni dassenti, kakkaṭakkhīni ukkiranti, sabbaṃ na vaṭṭati, catukoṇameva vaṭṭati. Koṇasuttapiḷakā ca cīvare ratte duviññeyyarūpā vaṭṭanti. Kañjikapiṭṭhakhaliādīsu cīvaraṃ pakkhipituṃ na vaṭṭati. Cīvarakammakāle pana hatthamalasūcimalādīnaṃ dhovanatthaṃ kiliṭṭhakāle ca dhovanatthaṃ vaṭṭati. Gandhaṃ vā lākhaṃ vā telaṃ vā rajane pakkhipituṃ na vaṭṭati.
Para decorar el manto, algunos monjes cosen capas adicionales con hilos de diversos colores de manera similar a un ciempiés, o realizan cualquier otro tipo de costura decorativa peculiar, o hacen trenzas o formas de cadena en el borde o en los extremos; todo esto no es lícito. Solo la costura normal es lícita. También fabrican el refuerzo para el botón y el refuerzo para el ojal con ocho o dieciséis esquinas, y en ellos muestran figuras como estupas, ganchos, mazos, o graban formas de ojos de cangrejo; todo esto no es lícito. Solo el refuerzo de cuatro esquinas es lícito. Los nudos de hilo en las esquinas que, una vez teñido el manto, no son claramente distinguibles, son lícitos. No es lícito sumergir el manto en líquidos como agua de arroz fermentada, harina o almidón para darle cuerpo. Sin embargo, es lícito lavarlo durante la confección del manto para quitar la suciedad de las manos o de las agujas, y también es lícito lavarlo cuando esté sucio. No es lícito añadir perfumes, laca o aceite en el tinte.

Cīvaraṃ rajitvā saṅkhena vā maṇinā vā yena kenaci na ghaṭṭetabbaṃ. Bhūmiyaṃ jāṇukāni nihantvā hatthehi gahetvā doṇiyampi na ghaṃsitabbaṃ. Doṇiyaṃ vā phalake vā ṭhapetvā ante gāhāpetvā hatthehi paharituṃ pana vaṭṭati; tampi muṭṭhinā na kātabbaṃ. Porāṇakattherā pana doṇiyampi na ṭhapesuṃ. Eko gahetvā tiṭṭhati; aparo hatthe katvā hatthena paharati. Cīvarassa kaṇṇasuttakaṃ na vaṭṭati, rajitakāle chinditabbaṃ. Yaṃ pana ‘‘anujānāmi, bhikkhave, kaṇṇasuttaka’’nti (mahāva. 344) evaṃ anuññātaṃ, taṃ anuvāte pāsakaṃ katvā bandhitabbaṃ rajanakāle lagganatthāya. Gaṇṭhikepi sobhākaraṇatthaṃ lekhā vā piḷakā vā na vaṭṭati, nāsetvā paribhuñjitabbaṃ.
Después de teñir el manto, no debe frotarse con una caracola, una gema o cualquier otro objeto para darle brillo. No debe golpearse contra una tina ni frotarse sosteniéndolo con las manos mientras se apoya en las rodillas sobre el suelo. Sin embargo, es lícito colocarlo en una tina o sobre una tabla de madera y pedirle a alguien que sostenga los extremos para golpearlo con las manos; pero incluso esto no debe hacerse con los puños cerrados. Los antiguos theras ni siquiera lo colocaban en una tina; uno lo sostenía de pie, mientras otro lo colocaba sobre su mano y lo golpeaba con la otra mano. El cordón de la esquina del manto no es lícito; debe cortarse en el momento de teñirlo. No obstante, aquel cordón de esquina que fue permitido por el Bendito diciendo: «Monjes, permito un cordón de esquina», debe atarse formando un ojal en el borde para poder colgarlo durante el proceso de teñido. En el botón, no es lícito hacer líneas o protuberancias con el fin de embellecerlo; tales decoraciones deben eliminarse antes de usar el manto.

Patte vā thālake vā āraggena lekhaṃ karonti, anto vā bahi vā na vaṭṭati. Pattaṃ bhamaṃ āropetvā majjitvā pacanti – ‘‘maṇivaṇṇaṃ karissāmā’’ti, na vaṭṭati; telavaṇṇo pana vaṭṭati. Pattamaṇḍale bhittikammaṃ na vaṭṭati, makaradantakaṃ pana vaṭṭati.
No es lícito grabar líneas con un punzón en el cuenco o en el plato, ya sea por dentro o por fuera. No es lícito colocar el cuenco en un torno para pulirlo y hornearlo con la intención de que adquiera el color de una gema; sin embargo, el color resultante de la aplicación de aceite es lícito. En el soporte del cuenco, no es lícito realizar trabajos decorativos de pared, pero el patrón de dientes de makara es lícito.

Dhamakaraṇachattakassa upari vā heṭṭhā vā dhamakaraṇakucchiyaṃ vā lekhā na vaṭṭati, chattamukhavaṭṭiyaṃ panassa lekhā vaṭṭati.
No es lícito grabar líneas en la parte superior, inferior o en el cuerpo del filtro de agua; sin embargo, es lícita una línea grabada en el borde de la tapa del filtro.

Kāyabandhanassa sobhanatthaṃ tahiṃ tahiṃ diguṇaṃ suttaṃ koṭṭenti, kakkaṭacchīni uṭṭhapenti, na vaṭṭati. Ubhosu pana antesu dasāmukhassa thirabhāvāya diguṇaṃ koṭṭetuṃ vaṭṭati. Dasāmukhe pana ghaṭakaṃ vā makaramukhaṃ vā deḍḍubhasīsaṃ vā yaṃkiñci vikārarūpaṃ kātuṃ na vaṭṭati. Tattha tattha acchīni dassetvā mālākammalatākammādīni vā katvā koṭṭitakāyabandhanampi na vaṭṭati. Ujukameva pana macchakaṇṭakaṃ vā khajjuripattakaṃ vā maṭṭhapaṭṭikaṃ vā katvā koṭṭituṃ vaṭṭati. Kāyabandhanassa dasā ekā vaṭṭati, dve tīṇi cattāripi vaṭṭanti; tato [Pg.253] paraṃ na vaṭṭanti. Rajjukakāyabandhanaṃ ekameva vaṭṭati. Pāmaṅgasaṇṭhānaṃ pana ekampi na vaṭṭati. Dasā pana pāmaṅgasaṇṭhānāpi vaṭṭati. Bahurajjuke ekato katvā ekena nirantaraṃ veṭhetvā kataṃ bahurajjukanti na vattabbaṃ, taṃ vaṭṭati.
Para embellecer el cinturón, algunos monjes tejen hilos dobles en varios lugares o crean patrones de ojos de cangrejo; esto no es lícito. Sin embargo, es lícito tejer hilos dobles en ambos extremos para asegurar la firmeza de la base de los flecos. En la base de los flecos, no es lícito fabricar ninguna figura decorativa, como un pequeño jarro, una boca de makara o una cabeza de serpiente de agua. El cinturón tejido que muestra patrones de ojos, flores o enredaderas en diversos lugares tampoco es lícito. Pero es lícito tejerlo de forma recta, con patrones de espina de pescado, de hoja de palmera datilera o como una banda lisa. Un solo fleco en el cinturón es lícito; dos, tres o incluso cuatro también son lícitos; más de eso no es lícito. El cinturón hecho de una sola cuerda es lícito. Pero un cinturón con forma de adorno de pecho no es lícito, ni siquiera si es uno solo. Sin embargo, los flecos con esa forma sí son lícitos. Un cinturón hecho uniendo muchas cuerdas y envolviéndolas continuamente con otra cuerda no debe llamarse «de muchas cuerdas»; tal cinturón es lícito.

Kāyabandhanavidhe aṭṭhamaṅgalādikaṃ yaṃkiñci vikārarūpaṃ na vaṭṭati, paricchedalekhāmattaṃ vaṭṭati. Vidhakassa ubhosu antesu thirakaraṇatthāya ghaṭakaṃ karonti, ayampi vaṭṭati.
En el broche del cinturón, no es lícito realizar ninguna figura decorativa como los ocho signos auspiciosos; solo es lícita una simple línea de delimitación. En ambos extremos del broche, algunos fabrican una forma de pequeño jarro para asegurar la firmeza; esto también es lícito.

Añjaniyaṃ itthipurisacatuppadasakuṇarūpaṃ vā mālākamma-latākammamakaradantaka-gomuttakaaḍḍhacandakādibhedaṃ vā vikārarūpaṃ na vaṭṭati. Ghaṃsitvā vā chinditvā vā yathā vā na paññāyati, tathā suttena veṭhetvā vaḷañjetabbā. Ujukameva pana caturaṃsā vā aṭṭhaṃsā vā soḷasaṃsā vā añjanī vaṭṭati. Heṭṭhato pissā dve vā tisso vā vaṭṭalekhāyo vaṭṭanti. Gīvāyampissā pidhānakabandhanatthaṃ ekā vaṭṭalekhā vaṭṭati.
En el recipiente de colirio, no es lícita ninguna figura decorativa, ya sea de mujer, hombre, cuadrúpedo o pájaro, ni diseños de flores, enredaderas, dientes de makara, orina de vaca o media luna. Si existen tales figuras, deben ser borradas por frotamiento, cortadas o envueltas con hilo de modo que no sean visibles antes de usarse. El recipiente de colirio que es simplemente recto, de cuatro, ocho o dieciséis lados, es lícito. En su base, se permiten dos o tres líneas circulares. En su cuello, se permite una línea circular para facilitar la atadura de la tapa.

Añjanisalākāyapi vaṇṇamaṭṭhakammaṃ na vaṭṭati. Añjanitthavikāyampi yaṃkiñci nānāvaṇṇena suttena vaṇṇamaṭṭhakammaṃ na vaṭṭati. Eseva nayo kuñcikākosakepi. Kuñcikāya vaṇṇamaṭṭhakammaṃ na vaṭṭati, tathā sipāṭikāyaṃ. Ekavaṇṇasuttena panettha yena kenaci sibbituṃ vaṭṭati.
Tampoco se permite el trabajo decorativo en el aplicador de colirio (añjanisalākā). Del mismo modo, en la bolsa para el colirio, no se permite el trabajo decorativo realizado con hilos de diversos colores. Esta misma regla se aplica a la funda de la llave; no se permite el trabajo decorativo en la llave misma, ni tampoco en la bolsa para herramientas. Sin embargo, en estas bolsas se permite coser con un hilo de un solo color cualquiera.

Ārakaṇṭakepi vaṭṭamaṇikaṃ vā aññaṃ vā vaṇṇamaṭṭhaṃ na vaṭṭati. Gīvāyaṃ pana paricchedalekhā vaṭṭati. Pipphalikepi maṇikaṃ vā piḷakaṃ vā yaṃkiñci uṭṭhapetuṃ na vaṭṭati. Daṇḍake pana paricchedalekhā vaṭṭati. Nakhacchedanaṃ valitakaṃyeva karonti, tasmā taṃ vaṭṭati. Uttarāraṇiyaṃ vā adharāraṇiyaṃ vā araṇidhanuke vā uparipellanadaṇḍake vā mālākammādikaṃ yaṃkiñci vaṇṇamaṭṭhaṃ na vaṭṭati, pellanadaṇḍakassa pana vemajjhe maṇḍalaṃ hoti, tattha paricchedalekhāmattaṃ vaṭṭati. Sūcisaṇḍāsaṃ karonti, yena sūciṃ ḍaṃsāpetvā ghaṃsanti, tattha makaramukhādikaṃ yaṃkiñci vaṇṇamaṭṭhaṃ na vaṭṭati, sūciḍaṃsanatthaṃ pana mukhamattaṃ hoti, taṃ vaṭṭati.
En el punzón para hojas de palma (ārakaṇṭaka), no se permite una forma de cuenta redonda ni ninguna otra decoración refinada. Sin embargo, se permite una línea divisoria en el cuello. En el pequeño cuchillo de corte (pipphalika), no se permite hacer cuentas, protuberancias ni ninguna otra forma decorativa. No obstante, se permite una línea divisoria en el mango del aplicador de colirio. Los cortauñas se fabrican con ondulaciones (valitaka), por lo que esto es permisible. En el madero superior para frotar fuego, en el madero inferior, en el arco de fricción o en el palo de presión superior, no se permite ningún tipo de trabajo decorativo como motivos florales (mālākamma). En el centro del palo de presión hay un círculo, y allí se permite solamente una línea divisoria. Se fabrican pinzas para agujas; en ellas no se permite ninguna decoración refinada como la forma de la boca de un makara. No obstante, se permite la abertura necesaria para sujetar la aguja.

Dantakaṭṭhacchedanavāsiyampi yaṃkiñci vaṇṇamaṭṭhaṃ na vaṭṭati, ujukameva kappiyalohena ubhosu vā passesu caturaṃsaṃ vā aṭṭhaṃsaṃ vā bandhituṃ vaṭṭati. Kattaradaṇḍepi yaṃkiñci vaṇṇamaṭṭhaṃ na vaṭṭati, heṭṭhā ekā vā dve vā vaṭṭalekhā upari ahicchattakamakuḷamattañca vaṭṭati.
En el cuchillo para cortar palillos de dientes (dantakaṭṭhacchedanavāsi), no se permite ningún trabajo decorativo; se permite sujetarlo de forma recta con metal permitido (cobre), ya sea en ambos lados o en uno solo, dándole una forma cuadrangular u octogonal. En el bastón de caminante (kattaradaṇḍa), no se permite ningún trabajo decorativo; en la parte inferior se permiten una o dos líneas circulares, y en la parte superior se permite una forma similar a un capullo de hongo.

Telabhājanesu [Pg.254] visāṇe vā nāḷiyaṃ vā alābuke vā āmaṇḍasārake vā ṭhapetvā itthirūpaṃ purisarūpañca avasesaṃ sabbampi vaṇṇamaṭṭhakammaṃ vaṭṭati.
En los recipientes para aceite, ya sea de cuerno, de bambú, de calabaza o hechos de polvo de fruta de madera, se permite todo tipo de trabajo decorativo, a excepción de las figuras de mujeres y hombres.

Mañcapīṭhe bhisibimbohane bhūmattharaṇe pādapuñchane caṅkamanabhisiyā sammuñjaniyaṃ kacavarachaḍḍanake rajanadoṇikāya pānīyauḷuṅke pānīyaghaṭe pādakathalikāya phalakapīṭhake valayādhārake daṇḍādhārakepattapidhāne tālavaṇṭe vījaneti – etesu sabbaṃ mālākammādivaṇṇamaṭṭhakammaṃ vaṭṭati. Senāsane pana dvārakavāṭavātapānakavāṭādīsu sabbaratanamayampi vaṇṇamaṭṭhakammaṃ vaṭṭati.
En las camas y asientos, cojines y almohadas, alfombras de suelo, toallas para los pies, esteras para el camino de meditación, escobas, cestas de basura, artesas para el tinte, cucharones de agua, jarras de agua, piedras para frotar los pies, bancos de madera, soportes para el cuenco de limosna (de tipo aro o trípode), tapas de cuencos, abanicos de palma y abanicos cuadrados; en todos estos objetos se permite el trabajo decorativo, tales como motivos florales. En las viviendas, en elementos como las hojas de las puertas y de las ventanas, se permite el trabajo decorativo incluso si está hecho de todo tipo de materiales preciosos.

Senāsane kiñci paṭisedhetabbaṃ natthi, aññatra viruddhasenāsanā. Viruddhasenāsanaṃ nāma aññesaṃ sīmāya rājavallabhehi katasenāsanaṃ vuccati, tasmā ye tādisaṃ senāsanaṃ karonti, te vattabbā – ‘‘mā amhākaṃ sīmāya senāsanaṃ karothā’’ti. Anādiyitvā karontiyeva, punapi vattabbā – ‘‘mā evaṃ akattha, mā amhākaṃ uposathapavāraṇānaṃ antarāyamakattha, mā sāmaggiṃ bhindittha, tumhākaṃ senāsanaṃ katampi kataṭṭhāne na ṭhassatī’’ti. Sace balakkārena karontiyeva, yadā tesaṃ lajjiparisā ussannā hoti, sakkā ca hoti laddhuṃ dhammiko vinicchayo, tadā tesaṃ pesetabbaṃ – ‘‘tumhākaṃ āvāsaṃ harathā’’ti. Sace yāva tatiyaṃ pesite haranti, sādhu; no ce haranti, ṭhapetvā bodhiñca cetiyañca avasesasenāsanāni bhinditabbāni, no ca kho aparibhogaṃ karontehi, paṭipāṭiyā pana chadana-gopānasī-iṭṭhakādīni apanetvā tesaṃ pesetabbaṃ – ‘‘tumhākaṃ dabbasambhāre harathā’’ti. Sace haranti, sādhu; no ce haranti, atha tesu dabbasambhāresu himavassavātātapādīhi pūtibhūtesu vā corehi vā haṭesu agginā vā daḍḍhesu sīmasāmikā bhikkhū anupavajjā, na labbhā codetuṃ ‘‘tumhehi amhākaṃ dabbasambhārā nāsitā’’ti vā ‘‘tumhākaṃ gīvā’’ti vā. Yaṃ pana sīmasāmikehi bhikkhūhi kataṃ, taṃ sukatameva hotīti.
En cuanto a las viviendas, no hay nada que deba prohibirse, excepto la "vivienda hostil" (viruddhasenāsana). Se denomina vivienda hostil a aquella construida en la demarcación (sīmā) de otros monjes por monjes carentes de vergüenza moral que son favorecidos por el rey. Por lo tanto, a quienes construyan tal vivienda se les debe decir: "No construyan una vivienda en nuestra demarcación". Si continúan haciéndolo sin prestar atención, se les debe decir nuevamente: "No hagáis esto; no creéis un obstáculo para nuestras ceremonias de Uposatha y Pavāraṇā, no rompáis la concordia de la comunidad. Vuestra vivienda, aunque sea construida, no permanecerá en el lugar donde se ha hecho". Si continúan haciéndolo por la fuerza, cuando la asamblea de monjes escrupulosos sea numerosa y se pueda obtener una decisión legal justa, se les debe enviar un mensaje diciendo: "Retirad vuestro monasterio". Si lo retiran después de haber enviado el mensaje hasta por tercera vez, es bueno; si no lo retiran, se deben desmantelar las demás viviendas, exceptuando el árbol Bodhi y la estupa (cetiya). Sin embargo, no deben destruirse de manera que queden inservibles, sino que, retirando ordenadamente el techo, los cabrios, los ladrillos, etc., se les debe enviar un mensaje diciendo: "Llevaos vuestros materiales de construcción". Si se los llevan, es bueno; si no se los llevan, y dichos materiales se pudren por las inclemencias del tiempo o son robados o quemados, los monjes dueños de la demarcación están libres de culpa. No se les puede acusar diciendo: "Habéis destruido nuestros materiales de construcción". Cualquier desmantelamiento realizado por los monjes dueños de la demarcación se considera bien hecho. Así concluye esta decisión sobre lo que es permitido y no permitido respecto a los requisitos, fuera del texto canónico (pāḷimuttaka).

Pāḷimuttakavinicchayo niṭṭhito.
Ha concluido la decisión sobre lo permitido y lo no permitido fuera de los textos canónicos (pāḷimuttaka-vinicchaya).

86. Evaṃ bhinnāya pana kuṭikāya dhaniyassa parivitakkañca puna kuṭikaraṇatthāya ussāhañca dassetuṃ ‘‘atha kho āyasmato’’tiādi vuttaṃ. Tattha [Pg.255] dārugahe gaṇakoti rañño dārubhaṇḍāgāre dārugopako. Devagahadārūnīti devena gahitadārūni. Rājapaṭiggahitabhūtāni dārūnīti attho. Nagarapaṭisaṅkhārikānīti nagarassa paṭisaṅkhārūpakaraṇāni. Āpadatthāya nikkhittānīti aggidāhena vā purāṇabhāvena vā paṭirājūparundhanādinā vā gopuraṭṭālakarājantepurahatthisālādīnaṃ vipatti āpadāti vuccati. Tadatthaṃ nikkhittānīti vuttaṃ hoti. Khaṇḍākhaṇḍikaṃ chedāpetvāti attano kuṭiyā pamāṇaṃ sallakkhetvā kiñci agge kiñci majjhe kiñci mūle khaṇḍākhaṇḍaṃ karonto chedāpesi.
86. Así pues, para mostrar la reflexión del Venerable Dhaniya tras la destrucción de su cabaña y su esfuerzo por construir otra nueva, se dice: "Atha kho āyasmato..." (Entonces, el Venerable...), etc. En ese pasaje, "dārugahe gaṇako" se refiere al guardián de la madera en el almacén de madera del rey. "Devagahadārūni" se refiere a las maderas tomadas por el rey, es decir, maderas que han pasado a ser propiedad real. "Nagarapaṭisaṅkhārikāni" se refiere a los materiales para la reparación de la ciudad. "Āpadatthāya nikkhittāni" significa maderas reservadas para casos de emergencia (āpada), como incendios, deterioro por antigüedad, o el asedio y destrucción por parte de enemigos de las puertas de la ciudad, torres, palacios, establos, etc. Se dice "khaṇḍākhaṇḍikaṃ chedāpetvā" (haciendo que se corten en trozos grandes y pequeños) porque, tras calcular las dimensiones de su cabaña, hizo cortar algunas maderas por el extremo superior, otras por el medio y otras por la base.

87. Vassakāroti tassa brāhmaṇassa nāmaṃ. Magadhamahāmattoti magadharaṭṭhe mahāmatto, mahatiyā issariyamattāya samannāgato, magadharañño vā mahāmatto; mahāamaccoti vuttaṃ hoti. Anusaññāyamānoti tattha tattha gantvā paccavekkhamāno. Bhaṇeti issarānaṃ nīcaṭṭhānikapurisālapanaṃ. Bandhaṃ āṇāpesīti brāhmaṇo pakatiyāpi tasmiṃ issāpakatova. So rañño ‘‘āṇāpehī’’ti vacanaṃ sutvā yasmā ‘‘pakkosāpehī’’ti rañño na vuttaṃ, tasmā ‘‘naṃ hatthesu ca pādesu ca bandhaṃ katvā āṇāpessāmī’’ti bandhaṃ āṇāpesi. Addasa kho āyasmā dhaniyoti kathaṃ addasa? So kira attanā lesena dārūnaṃ haṭabhāvaṃ ñatvā ‘‘nissaṃsayaṃ esa dārūnaṃ kāraṇā rājakulato vadhaṃ vā bandhaṃ vā pāpuṇissati, tadā naṃ ahameva mocessāmī’’ti niccakālaṃ tassa pavattiṃ suṇantoyeva vicarati. Tasmā takhaṇaññeva gantvā addasa. Tena vuttaṃ – ‘‘addasa kho āyasmā dhaniyo’’ti. Dārūnaṃ kiccāti dārūnaṃ kāraṇā. Purāhaṃ haññāmīti ahaṃ purā haññāmi; yāva ahaṃ na haññāmi, tāva tvaṃ eyyāsīti attho.
87. Vassakāra es el nombre de ese brahmán. 'Magadhamahāmatta' significa un gran oficial en el reino de Magadha, alguien dotado de una gran medida de autoridad, o un gran ministro del rey de Magadha; esto es lo que se quiere decir. 'Anusaññāyamāno' significa ir de un lugar a otro inspeccionando. 'Bhaṇe' es un término que utilizan los superiores para dirigirse a una persona de posición inferior. 'Bandhaṃ āṇāpesi' indica que el brahmán, quien por naturaleza ya sentía irritación o envidia hacia aquel guardabosques, al escuchar las palabras del rey 'da la orden' y, dado que el rey no dijo 'hazlo llamar', pensó: 'lo mandaré a atar de manos y pies y daré la orden'; así, ordenó que fuera atado. 'El venerable Dhaniya lo vio': ¿cómo lo vio? Se dice que él, conociendo por un indicio que la madera había sido tomada, pensó: 'Sin duda, este hombre, por causa de la madera, sufrirá la ejecución o la prisión por parte de la familia real; entonces yo mismo lo liberaré', y así andaba siempre atento escuchando lo que le sucedía. Por lo tanto, yendo en ese mismo instante, lo vio. Por eso dijeron los recopiladores: 'El venerable Dhaniya lo vio'. 'Dārūnaṃ kiccā' significa por causa de la madera. 'Purāhaṃ haññāmi' significa antes de que yo sea ejecutado; el sentido es: 'ven tú mientras aún no me hayan ejecutado'.

88. Iṅgha, bhante, sarāpehīti ettha iṅghāti codanatthe nipāto. Paṭhamābhisittoti abhisitto hutvā paṭhamaṃ. Evarūpiṃ vācaṃ bhāsitāti ‘‘dinnaññeva samaṇabrāhmaṇānaṃ tiṇakaṭṭhodakaṃ paribhuñjantū’’ti imaṃ evarūpiṃ vācaṃ abhisitto hutvā paṭhamameva yaṃ tvaṃ abhāsi, taṃ sayameva bhāsitvā idāni sarasi, na sarasīti vuttaṃ hoti. Rājāno kira abhisittamattāyeva dhammabheriṃ carāpenti – ‘‘dinnaññeva samaṇabrāhmaṇānaṃ tiṇakaṭṭhodakaṃ paribhuñjantū’’ti taṃ sandhāya esa vadati. Tesaṃ mayā sandhāya bhāsitanti [Pg.256] tesaṃ appamattakepi kukkuccāyantānaṃ samitabāhitapāpānaṃ samaṇabrāhmaṇānaṃ tiṇakaṭṭhodakaharaṇaṃ sandhāya mayā etaṃ bhāsitaṃ; na tumhādisānanti adhippāyo. Tañca kho araññe apariggahitanti tañca tiṇakaṭṭhodakaṃ yaṃ araññe apariggahitaṃ hoti; etaṃ sandhāya mayā bhāsitanti dīpeti.
88. En la frase 'Iṅgha, bhante, sarāpehi', 'iṅgha' es una partícula empleada en el sentido de exhortación. 'Paṭhamābhisitto' significa tras haber sido ungido por primera vez. Respecto a 'evarūpiṃ vācaṃ bhāsitā': se refiere a que el rey, habiendo sido ungido, pronunció por primera vez estas palabras: 'Que los ascetas y brahmanes utilicen la hierba, la madera y el agua como algo ya dado [por mis antecesores]'. Se dice que los reyes, tan pronto como son ungidos, hacen sonar el 'tambor del Dhamma' proclamando esto; el venerable Dhaniya habla refiriéndose a esa tradición. 'Tesaṃ mayā sandhāya bhāsitaṃ': el rey explica que dijo eso refiriéndose a la recolección de hierba, madera y agua por parte de aquellos ascetas y brahmanes que han calmado y expulsado el mal y que son escrupulosos incluso con las cosas más pequeñas; no se refería a personas como usted. 'Tañca kho araññe apariggahitaṃ': aclara que se refería a aquella hierba, madera y agua que no tiene dueño en el bosque; esto es lo que explica.

Lomena tvaṃ muttosīti ettha lomamiva lomaṃ, kiṃ pana taṃ? Pabbajjāliṅgaṃ. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yathā nāma dhuttā ‘‘maṃsaṃ khādissāmā’’ti mahagghalomaṃ eḷakaṃ gaṇheyyuṃ. Tamenaṃ añño viññupuriso disvā ‘‘imassa eḷakassa maṃsaṃ kahāpaṇamattaṃ agghati. Lomāni pana lomavāre lomavāre aneke kahāpaṇe agghantī’’ti dve alomake eḷake datvā gaṇheyya. Evaṃ so eḷako viññupurisamāgamma lomena mucceyya. Evameva tvaṃ imassa kammassa katattā vadhabandhanāraho. Yasmā pana arahaddhajo sabbhi avajjharūpo, tvañca sāsane pabbajitattā yaṃ pabbajjāliṅgabhūtaṃ arahaddhajaṃ dhāresi. Tasmā tvaṃ iminā pabbajjāliṅgalomena eḷako viya viññupurisamāgamma muttosīti.
En 'Lomena tvaṃ muttosi', se entiende 'como un pelo', por eso se dice 'pelo' (loma). ¿Qué es eso? Es el distintivo de la vida monástica. ¿Qué se quiere decir? Es como si unos pícaros, pensando 'comeremos carne', atraparan a una oveja con lana muy valiosa. Si otro hombre sabio, al verla, pensara: 'la carne de esta oveja vale apenas una moneda, pero su lana vale muchas monedas en cada esquila', y entregara a cambio dos ovejas sin lana para rescatarla. Así, esa oveja se libraría gracias a su lana debido a la intervención del hombre sabio. Del mismo modo, tú, por haber cometido este acto, merecerías la ejecución o la prisión. Pero como el estandarte de los Arahants es algo que los virtuosos consideran que no debe ser destruido, y tú, al haberte ordenado en la Dispensación, vistes ese estandarte de los Arahants que es el distintivo monástico, por lo tanto, gracias a este 'pelo' que es el distintivo monástico, eres liberado tal como la oveja lo fue por el hombre sabio.

Manussā ujjhāyantīti rañño parisati bhāsamānassa sammukhā ca parammukhā ca sutvā tattha tattha manussā ujjhāyanti, avajjhāyanti, avajānantā taṃ jhāyanti olokenti lāmakato vā cintentīti attho. Khiyyantīti tassa avaṇṇaṃ kathenti pakāsenti. Vipācentīti vitthārikaṃ karonti, sabbattha pattharanti; ayañca attho saddasatthānusārena veditabbo. Ayaṃ panettha yojanā – ‘‘alajjino ime samaṇā sakyaputtiyā’’tiādīni cintentā ujjhāyanti. ‘‘Natthi imesaṃ sāmañña’’ntiādīni bhaṇantā khiyyanti. ‘‘Apagatā ime sāmaññā’’tiādīni tattha tattha vitthārentā vipācentīti. Etena nayena imesaṃ padānaṃ ito parampi tattha tattha āgatapadānurūpena yojanā veditabbā. Brahmacārinoti seṭṭhacārino. Sāmaññanti samaṇabhāvo. Brahmaññanti seṭṭhabhāvo. Sesaṃ uttānatthameva.
'Manussā ujjhāyanti': al escuchar al rey hablando en su asamblea, tanto en su presencia como en su ausencia, la gente en diversos lugares se quejaba, murmuraba y, menospreciándolo, lo observaba o pensaba en él como alguien inferior. 'Khiyyanti' significa que hablaban de su falta de virtud o manifestaban sus faltas. 'Vipācenti' significa que lo hacían extensivo, propagándolo por todas partes; este sentido debe entenderse conforme a la ciencia gramatical. La construcción de la frase es la siguiente: se quejaban pensando 'estos ascetas hijos de los Sakyas no tienen vergüenza', etc.; criticaban diciendo 'no hay verdadera vida ascética en estos', etc.; y lo divulgaban en diversos lugares expandiendo ideas como 'se han apartado de la vida ascética', etc. Por este método debe entenderse la conexión de estos términos también en lo sucesivo, conforme a las palabras que aparezcan en cada caso. 'Brahmacārino' significa aquellos de conducta excelente. 'Sāmañña' es la condición de asceta. 'Brahmañña' es la condición de excelencia. El resto tiene un significado evidente.

Rañño dārūnītiādimhi ‘‘adinnaṃ ādiyissatī’’ti ayaṃ ujjhāyanattho. Yaṃ panetaṃ adinnaṃ ādiyi, taṃ dassetuṃ ‘‘rañño dārūnī’’ti vuttaṃ. Iti vacanabhede asammuyhantehi attho veditabbo. Purāṇavohāriko [Pg.257] mahāmattoti bhikkhubhāvato purāṇe gihikāle vinicchayavohāre niyuttattā ‘‘vohāriko’’ti saṅkhaṃ gato mahāamacco.
En la frase 'Rañño dārūni', etc., la expresión 'tomará lo que no le ha sido dado' tiene el propósito de expresar la queja. Para mostrar qué era eso no dado que tomó, se dijo 'la madera del rey'. Así debe entenderse el significado sin confundirse por la diferencia en el número gramatical. 'Purāṇavohāriko mahāmatto' se refiere a un gran ministro que, antes de su condición de monje, en su época de laico, era conocido como 'vohārika' (juez o jurista) por estar dedicado a los asuntos legales y juicios.

Atha kho bhagavā taṃ bhikkhuṃ etadavocāti bhagavā sāmaṃyeva lokavohārampi jānāti, atītabuddhānaṃ paññattimpi jānāti – ‘‘pubbepi buddhā ettakena pārājikaṃ paññapenti, ettakena thullaccayaṃ, ettakena dukkaṭa’’nti. Evaṃ santepi sace aññehi lokavohāraviññūhi saddhiṃ asaṃsanditvā pādamattena pārājikaṃ paññapeyya, tenassa siyuṃ vattāro ‘‘sīlasaṃvaro nāma ekabhikkhussapi appameyyo asaṅkhyeyyo mahāpathavī-samudda-ākāsāni viya ativitthiṇṇo, kathañhi nāma bhagavā pādamattakena nāsesī’’ti! Tato tathāgatassa ñāṇabalaṃ ajānantā sikkhāpadaṃ kopeyyuṃ, paññattampi sikkhāpadaṃ yathāṭhāne na tiṭṭheyya. Lokavohāraviññūhi pana saddhiṃ saṃsanditvā paññatte so upavādo na hoti. Aññadatthu evaṃ vattāro honti – ‘‘imehi nāma agārikāpi pādamattena coraṃ hanantipi bandhantipi pabbājentipi. Kasmā bhagavā pabbajitaṃ na nāsessati; yena parasantakaṃ tiṇasalākamattampi na gahetabba’’nti! Tathāgatassa ca ñāṇabalaṃ jānissanti. Paññattampi ca sikkhāpadaṃ akuppaṃ bhavissati, yathāṭhāne ṭhassati. Tasmā lokavohāraviññūhi saddhiṃ saṃsanditvā paññapetukāmo sabbāvantaṃ parisaṃ anuvilokento atha kho bhagavā avidūre nisinnaṃ disvā taṃ bhikkhuṃ etadavoca ‘‘kittakena kho bhikkhu rājā māgadho seniyo bimbisāro coraṃ gahetvā hanati vā bandhati vā pabbājeti vā’’ti.
Entonces, el Bienaventurado dijo esto a aquel monje. El Bienaventurado conoce por sí mismo las convenciones del mundo y también las prescripciones de los Budas del pasado. Él sabe: "Anteriormente, los Budas prescribieron el Parajika por tal cantidad, el Thullaccaya por tal, y el Dukkata por tal". Aun así, si hubiera prescrito el Parajika por solo un pāda sin consultar con otros expertos en las convenciones mundanas, habría críticos que dirían: "¿No es la moderación de la virtud inmensa, incalculable y vasta como la tierra, el océano y el espacio, incluso para un solo monje? ¿Cómo puede el Bienaventurado destruirlo por solo un pāda?". Por esto, aquellos que no conocen el poder de la sabiduría del Tathagata podrían perturbar la regla de entrenamiento, y la regla prescrita no se mantendría firme en su lugar. Pero si se prescribe después de consultar con expertos en las convenciones mundanas, no surge tal reproche. Al contrario, dirían: "Incluso estos laicos castigan, encarcelan o destierran a un ladrón por solo un pāda. ¿Por qué no habría el Bienaventurado de destruir a un monástico que ha tomado lo ajeno, aunque sea solo una brizna de hierba o una astilla?". Así conocerán el poder de la sabiduría del Tathagata, y la regla prescrita será inalterable y permanecerá firme. Por lo tanto, deseando establecer la regla habiendo consultado con expertos en las convenciones mundanas, observando a toda la asamblea, el Bienaventurado vio a aquel monje sentado cerca y le preguntó: "Monje, ¿por cuánto robado el rey de Magadha, Seniya Bimbisara, al capturar a un ladrón, lo mata, lo encarcela o lo destierra?".

Tattha māgadhoti magadhānaṃ issaro. Seniyoti senāya sampanno. Bimbisāroti tassa nāmaṃ. Pabbājeti vāti raṭṭhato nikkhāmeti. Sesamettha uttānatthameva. Pañcamāsako pādoti tadā rājagahe vīsatimāsako kahāpaṇo hoti, tasmā pañcamāsako pādo. Etena lakkhaṇena sabbajanapadesu kahāpaṇassa catuttho bhāgo ‘‘pādo’’ti veditabbo. So ca kho porāṇassa nīlakahāpaṇassa vasena, na itaresaṃ rudradāmakādīnaṃ. Tena hi pādena atītabuddhāpi pārājikaṃ paññapesuṃ, anāgatāpi paññapessanti. Sabbabuddhānañhi pārājikavatthumhi vā pārājike vā nānattaṃ natthi. Imāneva cattāri pārājikavatthūni[Pg.258]. Imāneva cattāri pārājikāni. Ito ūnaṃ vā atirekaṃ vā natthi. Tasmā bhagavāpi dhaniyaṃ vigarahitvā pādeneva dutiyapārājikaṃ paññapento ‘‘yo pana bhikkhu adinnaṃ theyyasaṅkhāta’’ntiādimāha.
Allí, "māgadho" significa el señor de los Magadhas. "Seniyo" significa aquel que está dotado de un gran ejército. "Bimbisāro" es su nombre. "Pabbājeti vā" significa expulsar del reino. El resto de las palabras aquí tienen un sentido evidente. "Pañcamāsako pādo" significa que en aquel tiempo en Rajagaha un kahāpaṇa equivalía a veinte māsakas; por lo tanto, cinco māsakas constituyen un pāda. Por esta medida, en todas las provincias, la cuarta parte de un kahāpaṇa debe entenderse como un "pāda". Y esto debe entenderse de acuerdo con el antiguo nīlakahāpaṇa, no según otros como el rudradāmaka, etc. Pues por ese mismo pāda los Budas del pasado prescribieron el Parajika, y los Budas del futuro también lo prescribirán. Pues para todos los Budas no hay diferencia en el objeto del Parajika ni en la ofensa de Parajika. Son exactamente estos cuatro objetos de Parajika; son exactamente estos cuatro Parajikas. No hay menos ni más de cuatro. Por lo tanto, el Bienaventurado también, habiendo reprendido a Dhaniya, prescribiendo el segundo Parajika basándose precisamente en el pāda, dijo: "Cualquier monje que tome lo no dado, en lo que se conoce como robo...", etc.

Evaṃ mūlacchejjavasena daḷhaṃ katvā dutiyapārājike paññatte aparampi anupaññattatthāya rajakabhaṇḍikavatthu udapādi, tassuppattidīpanatthametaṃ vuttaṃ – ‘‘evañcidaṃ bhagavatā bhikkhūnaṃ sikkhāpadaṃ paññattaṃ hotī’’ti. Tassattho ca anupaññattisambandho ca paṭhamapārājikavaṇṇanāyaṃ vuttanayeneva veditabbo. Yathā ca idha, evaṃ ito paresu sabbasikkhāpadesu. Yaṃ yaṃ pubbe vuttaṃ, taṃ taṃ sabbaṃ vajjetvā uparūpari apubbameva vaṇṇayissāma. Yadi hi yaṃ yaṃ vuttanayaṃ, taṃ taṃ punapi vaṇṇayissāma, kadā vaṇṇanāya antaṃ gamissāma! Tasmā yaṃ yaṃ pubbe vuttaṃ, taṃ taṃ sabbaṃ sādhukaṃ upasallakkhetvā tattha tattha attho ca yojanā ca veditabbā. Apubbaṃ pana yaṃkiñci anuttānatthaṃ, taṃ sabbaṃ mayameva vaṇṇayissāma.
Habiendo fortalecido así el segundo Parajika por medio de la expulsión definitiva (mūlacchejja), surgió el caso de los fardos del lavandero para el propósito de una prescripción adicional. Para mostrar su origen se dijo: "Así es como el Bienaventurado prescribió la regla de entrenamiento para los monjes". Su significado y la conexión de la prescripción adicional deben entenderse tal como se explicó en el comentario del primer Parajika. Y así como en este caso, lo mismo debe entenderse en todas las reglas de entrenamiento siguientes. Omitiremos todo lo que ya ha sido explicado antes y comentaremos solo lo que sea nuevo de aquí en adelante. Pues si volviéramos a explicar lo que ya se ha tratado, ¡cuándo llegaríamos al final del comentario! Por lo tanto, habiendo notado bien todo lo dicho anteriormente, el significado y la conexión deben entenderse en sus respectivos lugares. Sin embargo, cualquier cosa nueva que no tenga un sentido evidente, la comentaremos nosotros mismos.

Dhaniyavatthuvaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí termina el comentario de la historia de Dhaniya.

90. Rajakattharaṇaṃ gantvāti rajakatitthaṃ gantvā; tañhi yasmā tattha rajakā vatthāni attharanti, tasmā rajakattharaṇanti vuccati. Rajakabhaṇḍikanti rajakānaṃ bhaṇḍikaṃ; rajakā sāyanhasamaye nagaraṃ pavisantā bahūni vatthāni ekekaṃ bhaṇḍikaṃ bandhanti. Tato ekaṃ bhaṇḍikaṃ tesaṃ pamādena apassantānaṃ avaharitvā thenetvāti attho.
90. "Rajakattharaṇaṃ gantvā" significa ir al lugar de lavado de los lavanderos; se llama así porque allí los lavanderos extienden (attharanti) las ropas. "Rajakabhaṇḍikaṃ" significa el fardo de los lavanderos; los lavanderos, al entrar en la ciudad al atardecer, atan muchas ropas formando fardos individuales. El significado de "avaharitvā thenetvā" es que robó uno de esos fardos aprovechando su negligencia mientras no miraban.

Padabhājanīyavaṇṇanā
Comentario sobre el análisis de las palabras (Padabhajaniya).

92. Gāmo nāmāti evamādi ‘‘gāmā vā araññā vā’’ti ettha vuttassa gāmassa ca araññassa ca pabhedadassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha yasmiṃ gāme ekā eva kuṭi, ekaṃ gehaṃ seyyathāpi malayajanapade; ayaṃ ekakuṭiko gāmo nāma. Etena nayena aparepi veditabbā. Amanusso nāma yo sabbaso vā manussānaṃ abhāvena yakkhapariggahabhūto; yato vā manussā kenaci kāraṇena punapi āgantukāmā eva apakkantā. Parikkhitto nāma iṭṭhakapākāraṃ ādiṃ katvā antamaso kaṇṭakasākhāhipi parikkhitto. Gonisādiniviṭṭho nāma vīthisannivesādivasena anivisitvā yathā gāvo tattha tattha dve tayo nisīdanti, evaṃ tattha tattha [Pg.259] dve tīṇi gharāni katvā niviṭṭho. Satthoti jaṅghasatthasakaṭasatthādīsu yo koci. Imasmiñca sikkhāpade nigamopi nagarampi gāmaggahaṇeneva gahitanti veditabbaṃ.
92. "Gāmo nāma", etc., se dice para mostrar la distinción entre aldea y bosque mencionados en la frase "de una aldea o de un bosque". Allí, en una aldea donde hay solo una choza o una casa, como en la región de Malaya, se denomina "aldea de una sola choza". De esta manera deben entenderse las demás. Una "aldea no humana" (amanussa) es aquella que está poseída por yakkhas debido a la ausencia total de seres humanos, o de donde los humanos se han marchado por alguna razón con la intención de regresar. "Parikkhitto" significa cercada con un muro de ladrillos o incluso con ramas espinosas. "Gonisādiniviṭṭho" se refiere a una aldea que no está establecida con calles, sino que tiene dos o tres casas construidas aquí y allá, tal como las vacas se sientan en grupos de dos o tres en diversos lugares. "Sattho" se refiere a cualquier grupo de comerciantes, ya sea a pie o en carros. Y debe entenderse que en esta regla de entrenamiento, tanto el pueblo (nigama) como la ciudad (nagara) se consideran incluidos en el término aldea (gāma).

Gāmūpacārotiādi araññaparicchedadassanatthaṃ vuttaṃ. Indakhīle ṭhitassāti yassa gāmassa anurādhapurasseva dve indakhīlā, tassa abbhantarime indakhīle ṭhitassa; tassa hi bāhiro indakhīlo ābhidhammikanayena araññasaṅkhepaṃ gacchati. Yassa pana eko, tassa gāmadvārabāhānaṃ vemajjhe ṭhitassa. Yatrāpi hi indakhīlo natthi, tatra gāmadvārabāhānaṃ vemajjhameva ‘‘indakhīlo’’ti vuccati. Tena vuttaṃ – ‘‘gāmadvārabāhānaṃ vemajjhe ṭhitassā’’ti. Majjhimassāti thāmamajjhimassa, no pamāṇamajjhimassa, neva appathāmassa, na mahāthāmassa; majjhimathāmassāti vuttaṃ hoti. Leḍḍupātoti yathā mātugāmo kāke uḍḍāpento ujukameva hatthaṃ ukkhipitvā leḍḍuṃ khipati, yathā ca udakukkhepe udakaṃ khipanti, evaṃ akhipitvā yathā taruṇamanussā attano balaṃ dassentā bāhaṃ pasāretvā leḍḍuṃ khipanti, evaṃ khittassa leḍḍussa patanaṭṭhānaṃ. Patito pana luṭhitvā yattha gacchati, taṃ na gahetabbaṃ.
El pasaje que comienza con 'La proximidad del pueblo' (gāmūpacāro) se dice con el propósito de mostrar la delimitación del bosque. La expresión 'para aquel que está en el umbral' (indakhīle ṭhitassa) se refiere a que, si un pueblo tiene dos umbrales (como la ciudad de Anuradhapura), se cuenta desde el que está situado en el interior; pues el umbral exterior, según el método del Abhidhamma, entra en la categoría de bosque. Sin embargo, para aquel pueblo que tiene un solo umbral, se cuenta desde el medio de los postes de la puerta del pueblo. Incluso donde no existe un umbral físico, el espacio intermedio entre los postes de la puerta del pueblo se denomina 'umbral'. Por eso se dijo: 'para aquel que está situado en medio de los postes de la puerta del pueblo'. 'De un hombre medio' (majjhimassa) significa de fuerza media, no de tamaño medio; es decir, ni de poca fuerza ni de gran fuerza, sino alguien de fuerza media. 'Un lanzamiento de terrón' (leḍḍupāto) se refiere al lugar donde cae un terrón lanzado de la siguiente manera: no como cuando una mujer espanta cuervos levantando el brazo directamente, ni como cuando se lanza agua en la ceremonia de udakukkhepa, sino como cuando los jóvenes, para mostrar su fuerza, extienden el brazo y lanzan el terrón; el lugar donde cae dicho terrón es el límite. Sin embargo, si el terrón rueda después de caer, el lugar hacia donde ruede no debe ser tomado en cuenta.

Aparikkhittassa gāmassa gharūpacāre ṭhitassa majjhimassa purisassa leḍḍupātoti ettha pana nibbakosassa udakapātaṭṭhāne ṭhitassa majjhimassa purisassa suppapāto vā musalapāto vā gharūpacāro nāma. Tasmiṃ gharūpacāre ṭhitassa leḍḍupāto gāmūpacāroti kurundaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Mahāpaccariyampi tādisameva. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘gharaṃ nāma, gharūpacāro nāma, gāmo nāma, gāmūpacāro nāmā’’ti mātikaṃ ṭhapetvā nibbakosassa udakapātaṭṭhānabbhantaraṃ gharaṃ nāma. Yaṃ pana dvāre ṭhito mātugāmo bhājanadhovanaudakaṃ chaḍḍeti, tassa patanaṭṭhānañca mātugāmeneva antogehe ṭhitena pakatiyā bahi khittassa suppassa vā sammuñjaniyā vā patanaṭṭhānañca, gharassa purato dvīsu koṇesu sambandhitvā majjhe rukkhasūcidvāraṃ ṭhapetvā gorūpānaṃ pavesananivāraṇatthaṃ kataparikkhepo ca ayaṃ sabbopi gharūpacāro nāma. Tasmiṃ gharūpacāre ṭhitassa majjhimassa purisassa leḍḍupātabbhantaraṃ gāmo nāma. Tato aññassa leḍḍupātassa abbhantaraṃ gāmūpacāro [Pg.260] nāmāti vuttaṃ. Idamettha pamāṇaṃ. Yathā cettha, evaṃ sabbattha yo yo aṭṭhakathāvādo vā theravādo vā pacchā vuccati so pamāṇato daṭṭhabbo.
Respecto a 'un lanzamiento de terrón de un hombre medio situado en el perímetro de la casa de un pueblo no cercado', se establece en el Comentario Kurundī que el 'perímetro de la casa' (gharūpacāro) es el lugar donde cae un aventador o un mazo de mortero lanzado por un hombre medio situado bajo el alero. El lanzamiento de un terrón desde ese perímetro de la casa se denomina 'perímetro del pueblo' (gāmūpacāro). El Mahāpaccarī afirma lo mismo. Sin embargo, en el Gran Comentario (Mahāaṭṭhakathā), tras establecer los cuatro encabezados: 'casa', 'perímetro de la casa', 'pueblo' y 'perímetro del pueblo', se define 'casa' como el área interior al lugar donde cae el agua del alero. El 'perímetro de la casa' comprende: el lugar donde cae el agua de lavar los platos arrojada por una mujer desde la puerta; el lugar donde cae habitualmente un aventador o una escoba lanzados hacia el exterior por alguien desde dentro de la casa; y cualquier cercado construido frente a la casa, conectando las dos esquinas y dejando una puerta de estacas de madera en el medio para impedir la entrada de ganado. El espacio comprendido dentro de un lanzamiento de terrón por un hombre medio desde ese perímetro de la casa se llama 'pueblo'. El espacio comprendido dentro de un segundo lanzamiento de terrón a partir de ahí se llama 'perímetro del pueblo'. Esta es la medida autoritativa en este contexto. Como en este caso, en todos los pasajes, cualquier opinión de los Comentarios o de los Ancianos que se mencione al final debe considerarse como la autoridad.

Yañcetaṃ mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ, taṃ pāḷiyā viruddhamiva dissati. Pāḷiyañhi – ‘‘gharūpacāre ṭhitassa majjhimassa purisassa leḍḍupāto’’ti ettakameva vuttaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ pana taṃ leḍḍupātaṃ gāmasaṅkhepaṃ katvā tato paraṃ gāmūpacāro vuttoti? Vuccate – saccameva pāḷiyaṃ vuttaṃ, adhippāyo panettha veditabbo. So ca aṭṭhakathācariyānameva vidito. Tasmā yathā ‘‘gharūpacāre ṭhitassā’’ti ettha gharūpacāralakkhaṇaṃ pāḷiyaṃ avuttampi aṭṭhakathāyaṃ vuttavasena gahitaṃ. Evaṃ sesampi gahetabbaṃ.
Lo que se afirma en el Gran Comentario parece estar en contradicción con el Canon. Pues en el Canon solo se dice: 'un lanzamiento de terrón de un hombre medio situado en el perímetro de la casa'. Dado que en el Comentario ese lanzamiento de terrón se incluye en la extensión del pueblo y se establece el perímetro del pueblo a partir de ahí, se plantea la solución: lo que se dice en el Canon es ciertamente verdad, pero aquí debe entenderse la intención del Buda. Y dicha intención es conocida solo por los maestros de los Comentarios. Por lo tanto, así como la definición del perímetro de la casa se acepta según lo expuesto en el Comentario aunque no se mencione explícitamente en el Canon bajo la frase 'situado en el perímetro de la casa', del mismo modo debe aceptarse el resto de la definición del perímetro del pueblo.

Tatrāyaṃ nayo – idha gāmo nāma duvidho hoti – parikkhitto ca aparikkhitto ca. Tatra parikkhittassa parikkhepoyeva paricchedo. Tasmā tassa visuṃ paricchedaṃ avatvā ‘‘gāmūpacāro nāma parikkhittassa gāmassa indakhīle ṭhitassa majjhimassa purisassa leḍḍupāto’’ti pāḷiyaṃ vuttaṃ. Aparikkhittassa pana gāmassa gāmaparicchedo vattabbo. Tasmā tassa gāmaparicchedadassanatthaṃ ‘‘aparikkhittassa gāmassa gharūpacāre ṭhitassa majjhimassa purisassa leḍḍupāto’’ti vuttaṃ. Gāmaparicchede ca dassite gāmūpacāralakkhaṇaṃ pubbe vuttanayeneva sakkā ñātunti puna ‘‘tattha ṭhitassa majjhimassa purisassa leḍḍupāto’’ti na vuttaṃ. Yo pana gharūpacāre ṭhitassa leḍḍupātaṃyeva ‘‘gāmūpacāro’’ti vadati, tassa gharūpacāro gāmoti āpajjati. Tato gharaṃ, gharūpacāro, gāmo, gāmūpacāroti esa vibhāgo saṅkarīyati. Asaṅkarato cettha vinicchayo veditabbo vikāle gāmappavesanādīsu. Tasmā pāḷiñca aṭṭhakathañca saṃsanditvā vuttanayenevettha gāmo ca gāmūpacāro ca veditabbo. Yopi ca gāmo pubbe mahā hutvā pacchā kulesu naṭṭhesu appako hoti, so gharūpacārato leḍḍupāteneva paricchinditabbo. Purimaparicchedo panassa parikkhittassāpi aparikkhittassāpi appamāṇamevāti.
Este es el método de conocimiento: aquí, lo que se llama 'pueblo' es de dos tipos: cercado y no cercado. Para un pueblo cercado, la propia cerca es el límite. Por eso, sin declarar un límite por separado, el Canon dice: 'el perímetro del pueblo es el lanzamiento de un terrón por un hombre medio situado en el umbral de un pueblo cercado'. Sin embargo, para un pueblo no cercado, debe declararse el límite del pueblo. Por tanto, para mostrar el límite de dicho pueblo, se dice: 'un lanzamiento de terrón de un hombre medio situado en el perímetro de la casa de un pueblo no cercado'. Una vez mostrado el límite del pueblo, la característica del perímetro del pueblo puede conocerse por el mismo método mencionado anteriormente; por ello no se repite 'un lanzamiento de terrón de un hombre medio situado allí'. Si alguien afirma que el lanzamiento de terrón desde el perímetro de la casa es ya el 'perímetro del pueblo', entonces el perímetro de la casa se convertiría en el pueblo. En consecuencia, la distinción entre casa, perímetro de casa, pueblo y perímetro de pueblo se mezclaría. Esta distinción debe entenderse sin confusión para la aplicación de reglas como la entrada al pueblo fuera de horas, etc. Por lo tanto, comparando el Canon y el Comentario, el pueblo y su perímetro deben entenderse según el método ya expuesto. Además, si un pueblo que antes era grande se vuelve pequeño debido a la desaparición de las familias, debe delimitarse únicamente mediante el lanzamiento de un terrón desde el perímetro de la última casa. El límite previo, ya sea en un pueblo cercado o no cercado, deja de ser la medida autoritativa.

Araññaṃ nāma ṭhapetvā gāmañca gāmūpacārañcāti imaṃ yathāvuttalakkhaṇaṃ gāmañca gāmūpacārañca ṭhapetvā imasmiṃ adinnādānasikkhāpade avasesaṃ ‘‘araññaṃ’’ [Pg.261] nāmāti veditabbaṃ. Abhidhamme pana ‘‘araññanti nikkhamitvā bahi indakhīlā sabbametaṃ arañña’’nti (vibha. 529) vuttaṃ. Āraññakasikkhāpade ‘‘āraññakaṃ nāma senāsanaṃ pañcadhanusatikaṃ pacchima’’nti (pārā. 654) vuttaṃ. Taṃ indakhīlato paṭṭhāya āropitena ācariyadhanunā pañcadhanusatappamāṇanti veditabbaṃ. Evaṃ bhagavatā ‘‘gāmā vā araññā vā’’ti etassa atthaṃ vibhajantena ‘‘gharaṃ, gharūpacāro, gāmo, gāmūpacāro arañña’’nti pāpabhikkhūnaṃ lesokāsanisedhanatthaṃ pañca koṭṭhāsā dassitā. Tasmā ghare vā gharūpacāre vā gāme vā gāmūpacāre vā araññe vā pādagghanakato paṭṭhāya sassāmikaṃ bhaṇḍaṃ avaharantassa pārājikamevāti veditabbaṃ.
Lo que se llama 'bosque' (arañña) se entiende como todo lo que resta en este precepto sobre tomar lo no dado, excluyendo el pueblo y sus alrededores según las características ya mencionadas. En el Abhidhamma se dice: 'bosque es todo aquello al salir fuera del umbral'. En la regla de entrenamiento para habitantes del bosque se dice: 'se denomina morada forestal a la que está al menos a quinientos arcos de distancia'. Esto debe entenderse como una medida de quinientos arcos del maestro, partiendo desde el umbral. De este modo, el Bienaventurado, al analizar el significado de 'del pueblo o del bosque', mostró cinco divisiones: la casa, los alrededores de la casa, el pueblo, los alrededores del pueblo y el bosque, con el fin de impedir que los monjes malvados busquen pretextos o vacíos legales. Por lo tanto, debe entenderse que incurre en Pārājika quien robe un objeto con dueño, valorado en un pāda o más, ya sea en una casa, en sus alrededores, en un pueblo, en sus alrededores o en el bosque.

Idāni ‘‘adinnaṃ theyyasaṅkhātaṃ ādiyeyyā’’tiādīnaṃ atthadassanatthaṃ ‘‘adinnaṃ nāmā’’tiādimāha. Tattha adinnanti dantaponasikkhāpade attano santakampi appaṭiggahitakaṃ kappiyaṃ ajjhoharaṇīyaṃ vuccati. Idha pana yaṃkiñci parapariggahitaṃ sassāmikaṃ bhaṇḍaṃ, tadetaṃ tehi sāmikehi kāyena vā vācāya vā na dinnanti adinnaṃ. Attano hatthato vā yathāṭhitaṭṭhānato vā na nissaṭṭhanti anissaṭṭhaṃ. Yathāṭhāne ṭhitampi anapekkhatāya na pariccattanti apariccattaṃ. Ārakkhasaṃvidhānena rakkhitattā rakkhitaṃ. Mañjūsādīsu pakkhipitvā gopitattā gopitaṃ. ‘‘Mama ida’’nti taṇhāmamattena mamāyitattā mamāyitaṃ. Tāhi apariccāgarakkhaṇagopanāhi tehi bhaṇḍasāmikehi parehi pariggahitanti parapariggahitaṃ. Etaṃ adinnaṃ nāma.
Ahora, para mostrar el significado de 'tomar lo no dado con la intención de robar', se dice 'lo que se denomina no dado'. Al respecto, 'no dado' en el precepto sobre el palillo de dientes se refiere a algo que, siendo propiedad de uno mismo, es permitido y consumible pero no ha sido formalmente aceptado. Sin embargo, aquí se refiere a cualquier objeto con dueño que pertenezca a otros; esto es 'no dado' porque los dueños no lo han entregado ni por el cuerpo ni por la palabra. Es 'no soltado' (anissaṭṭha) porque no ha sido liberado de la mano o de su lugar original. Es 'no abandonado' (apariccatta) porque no se ha renunciado a él por falta de interés, incluso si permanece en su lugar original. Es 'protegido' (rakkhita) por estar bajo vigilancia. Es 'guardado' (gopita) por haber sido puesto a buen recaudo en cofres o similares. Es 'estimado como propio' (mamāyita) por el apego del deseo de considerarlo 'esto es mío'. Es 'poseído por otros' (parapariggahita) porque esos dueños externos no lo han abandonado, lo protegen y lo guardan. Todo esto constituye lo que se llama 'no dado'.

Theyyasaṅkhātanti ettha thenoti coro, thenassa bhāvo theyyaṃ; avaharaṇacittassetaṃ adhivacanaṃ. ‘‘Saṅkhā, saṅkhāta’’nti atthato ekaṃ; koṭṭhāsassetaṃ adhivacanaṃ, ‘‘saññānidānā hi papañcasaṅkhā’’tiādīsu (su. ni. 880) viya. Theyyañca taṃ saṅkhātañcāti theyyasaṅkhātaṃ, theyyacittasaṅkhāto eko cittakoṭṭhāsoti attho. Karaṇatthe cetaṃ paccattavacanaṃ, tasmā theyyasaṅkhātenāti atthato daṭṭhabbaṃ. Yo ca theyyasaṅkhātena ādiyati, so yasmā theyyacitto hoti, tasmā byañjanaṃ anādiyitvā atthameva dassetuṃ theyyacitto avaharaṇacittoti evamassa padabhājanaṃ vuttanti veditabbaṃ.
'Theyyasaṅkhāta' (con la intención de robar): aquí 'thena' significa ladrón, y el estado de un ladrón es 'theyya'; este es un término para la mente orientada a la apropiación indebida. 'Saṅkhā' y 'saṅkhāta' tienen el mismo significado; es un término que denota una categoría o porción, como en el pasaje 'las categorías de la proliferación mental tienen su origen en la percepción'. Así, 'theyyasaṅkhāta' significa que es tanto un acto de robo como una categoría mental; es decir, una categoría de pensamiento conocida como mente de ladrón. Además, este término está en caso nominativo con función instrumental, por lo que debe entenderse como 'por medio de la intención de robar'. Y dado que aquel que toma algo con la intención de robar posee una mente de ladrón, debe entenderse que el análisis de las palabras se definió como 'mente de ladrón, mente de apropiación' para mostrar el significado esencial sin detenerse únicamente en la forma literal.

Ādiyeyya [Pg.262], hareyya, avahareyya, iriyāpathaṃ vikopeyya, ṭhānā cāveyya, saṅketaṃ vītināmeyyāti ettha pana paṭhamapadaṃ abhiyogavasena vuttaṃ, dutiyapadaṃ aññesaṃ bhaṇḍaṃ harantassa gacchato vasena, tatiyapadaṃ upanikkhittabhaṇḍavasena, catutthaṃ saviññāṇakavasena, pañcamaṃ thale nikkhittādivasena, chaṭṭhaṃ parikappavasena vā suṅkaghātavasena vā vuttanti veditabbaṃ. Yojanā panettha ekabhaṇḍavasenapi nānābhaṇḍavasenapi hoti. Ekabhaṇḍavasena ca saviññāṇakeneva labbhati, nānābhaṇḍavasena saviññāṇakāviññāṇakamissakena.
En cuanto a los términos 'tomar' (ādiyeyya), 'llevar' (hareyya), 'apropiarse' (avahareyya), 'alterar la postura' (iriyāpathaṃ vikopeyya), 'mover de su sitio' (ṭhānā cāveyya) y 'cruzar el límite' (saṅketaṃ vītināmeyya): la primera palabra se refiere al litigio o esfuerzo por obtener; la segunda, a quien camina transportando un objeto ajeno; la tercera, respecto a bienes entregados en depósito; la cuarta, respecto a seres vivos; la quinta, respecto a bienes dejados en tierra firme o lugares similares; y la sexta, respecto a un límite imaginado o un puesto de aduanas. Esta aplicación de términos ocurre tanto respecto a un solo tipo de objeto como a diversos objetos. Con un solo tipo de objeto, se aplica únicamente a seres con conciencia; con diversos objetos, se aplica a seres con conciencia, objetos inanimados o una mezcla de ambos.

Tattha nānābhaṇḍavasena tāva evaṃ veditabbaṃ – ādiyeyyāti ārāmaṃ abhiyuñjati, āpatti dukkaṭassa. Sāmikassa vimatiṃ uppādeti, āpatti thullaccayassa. Sāmiko ‘‘na mayhaṃ bhavissatī’’ti dhuraṃ nikkhipati, āpatti pārājikassa.
Al respecto, en la aplicación sobre diversos objetos debe entenderse así: 'ādiyeyya' (tomar) significa que si alguien litiga por un jardín de frutas o flores, hay una ofensa de dukkaṭa. Si provoca dudas en el dueño, hay una ofensa de thullaccaya. Si el dueño abandona su empeño pensando 'esto ya no será mío', hay una ofensa de pārājika.

Hareyyāti aññassa bhaṇḍaṃ haranto sīse bhāraṃ theyyacitto āmasati, āpatti dukkaṭassa. Phandāpeti, āpatti thullaccayassa. Khandhaṃ oropeti, āpatti pārājikassa.
'Hareyya' (llevar): mientras transporta un objeto ajeno, si con mente de ladrón toca la carga que lleva sobre su cabeza, hay una ofensa de dukkaṭa. Si la hace vibrar o moverse, hay una ofensa de thullaccaya. Si la baja hasta el hombro, hay una ofensa de pārājika.

Avahareyyāti upanikkhittaṃ bhaṇḍaṃ ‘‘dehi me bhaṇḍa’’nti vuccamāno ‘‘nāhaṃ gaṇhāmī’’ti bhaṇati, āpatti dukkaṭassa. Sāmikassa vimatiṃ uppādeti, āpatti thullaccayassa. Sāmiko ‘‘na mayhaṃ dassatī’’ti dhuraṃ nikkhipati, āpatti pārājikassa.
'Avahareyya' (apropiarse): respecto a un objeto entregado en depósito, cuando al serle solicitado diciendo 'dame mi objeto', el sujeto responde 'yo no lo tomé', hay una ofensa de dukkaṭa. Si provoca dudas en el dueño, hay una ofensa de thullaccaya. Si el dueño abandona su empeño pensando 'él no me lo devolverá', hay una ofensa de pārājika.

Iriyāpathaṃ vikopeyyāti ‘‘sahabhaṇḍahārakaṃ nessāmī’’ti paṭhamaṃ pādaṃ saṅkāmeti, āpatti thullaccayassa. Dutiyaṃ pādaṃ saṅkāmeti, āpatti pārājikassa.
'Iriyāpathaṃ vikopeyya' (alterar la postura): pensando 'me llevaré a este ser junto con su carga', si hace que mueva el primer pie, hay una ofensa de thullaccaya. Si hace que mueva el segundo pie, hay una ofensa de pārājika.

Ṭhānā cāveyyāti thalaṭṭhaṃ bhaṇḍaṃ theyyacitto āmasati, āpatti dukkaṭassa. Phandāpeti, āpatti thullaccayassa. Ṭhānā cāveti, āpatti pārājikassa.
'Ṭhānā cāveyya' (mover de su sitio): si con mente de ladrón toca un objeto que está en el suelo, hay una ofensa de dukkaṭa. Si lo hace vibrar, hay una ofensa de thullaccaya. Si lo mueve de su sitio, hay una ofensa de pārājika.

Saṅketaṃ vītināmeyyāti parikappitaṭṭhānaṃ paṭhamaṃ pādaṃ atikkāmeti, āpatti thullaccayassa. Dutiyaṃ pādaṃ atikkāmeti, āpatti pārājikassa. Atha vā paṭhamaṃ pādaṃ suṅkaghātaṃ atikkāmeti, āpatti thullaccayassa. Dutiyaṃ pādaṃ atikkāmeti, āpatti pārājikassāti – ayamettha nānābhaṇḍavasena yojanā.
'Saṅketaṃ vītināmeyya' (cruzar el límite): si cruza el primer pie más allá de un límite imaginado, hay una ofensa de thullaccaya. Si cruza el segundo pie, hay una ofensa de pārājika. Alternativamente, si cruza el primer pie en un puesto de aduana, hay una ofensa de thullaccaya; y si cruza el segundo pie, hay una ofensa de pārājika. Esta es la aplicación en este contexto respecto a diversos tipos de objetos.

Ekabhaṇḍavasena [Pg.263] pana sassāmikaṃ dāsaṃ vā tiracchānaṃ vā yathāvuttena abhiyogādinā nayena ādiyati vā harati vā avaharati vā iriyāpathaṃ vā vikopeti, ṭhānā vā cāveti, paricchedaṃ vā atikkāmeti – ayamettha ekabhaṇḍavasena yojanā.
Por otro lado, respecto a un solo tipo de objeto, si uno toma, lleva, se apropia, altera la postura, mueve de su sitio o cruza el límite de un esclavo o un animal que tiene dueño, mediante los métodos de litigio y otros ya mencionados, esta es la aplicación en este contexto respecto a un solo tipo de objeto.

Pañcavīsatiavahārakathā
Discusión sobre los veinticinco tipos de robo (avahāra).

Apica imāni cha padāni vaṇṇentena pañca pañcake samodhānetvā pañcavīsati avahārā dassetabbā. Evaṃ vaṇṇayatā hi idaṃ adinnādānapārājikaṃ suvaṇṇitaṃ hoti. Imasmiñca ṭhāne sabbaaṭṭhakathā ākulā luḷitā duviññeyyavinicchayā. Tathā hi sabbaaṭṭhakathāsu yāni tāni pāḷiyaṃ ‘‘pañcahākārehi adinnaṃ ādiyantassa āpatti pārājikassa, parapariggahitañca hotī’’tiādinā nayena avahāraṅgāni vuttāni, tānipi gahetvā katthaci ekaṃ pañcakaṃ dassitaṃ, katthaci ‘‘chahākārehī’’ti āgatehi saddhiṃ dve pañcakāni dassitāni. Etāni ca pañcakāni na honti. Yattha hi ekekena padena avahāro sijjhati, taṃ pañcakaṃ nāma vuccati. Ettha pana sabbehipi padehi ekoyeva avahāro. Yāni ca tattha labbhamānāniyeva pañcakāni dassitāni, tesampi na sabbesaṃ attho pakāsito. Evamimasmiṃ ṭhāne sabbaaṭṭhakathā ākulā luḷitā duviññeyyavinicchayā. Tasmā pañca pañcakesamodhānetvā dassiyamānā ime pañcavīsati avahārā sādhukaṃ sallakkhetabbā.
Además, al comentar estos seis términos, se deben mostrar veinticinco tipos de robo combinando cinco grupos de cinco. De hecho, para el comentarista que explica de esta manera, esta ofensa de Pārājika por tomar lo que no ha sido dado queda bien explicada. En este punto, todos los antiguos comentarios están confusos, agitados y sus decisiones son difíciles de comprender. Así pues, en todos los comentarios, siguiendo el método de la regla (Pāḷi) que dice: 'Hay una ofensa de Pārājika para quien toma lo que no le ha sido dado mediante cinco modos y es propiedad ajena', etc., habiendo tomado esos factores del robo, en algunos comentarios se muestra un solo grupo de cinco, y en otros se muestran dos grupos de cinco junto con los términos que aparecen como 'mediante seis modos'. Y estos no son grupos de cinco (pañcaka). Porque donde el robo se completa mediante cada término individual, eso se llama un grupo de cinco. Pero aquí, mediante todos los términos, hay un solo tipo de robo. Y respecto a los grupos de cinco que realmente se encuentran en esos antiguos comentarios, no se ha aclarado el significado de todos ellos. Por lo tanto, estos veinticinco robos que se muestran combinando los cinco grupos de cinco deben ser examinados cuidadosamente.

Pañca pañcakāni nāma – nānābhaṇḍapañcakaṃ, ekabhaṇḍapañcakaṃ, sāhatthikapañcakaṃ, pubbapayogapañcakaṃ, theyyāvahārapañcakanti. Tattha nānābhaṇḍapañcakañca ekabhaṇḍapañcakañca ‘‘ādiyeyya, hareyya, avahareyya, iriyāpathaṃ vikopeyya, ṭhānā cāveyyā’’ti imesaṃ padānaṃ vasena labbhanti. Tāni pubbe yojetvā dassitanayeneva veditabbāni. Yaṃ panetaṃ ‘‘saṅketaṃ vītināmeyyā’’ti chaṭṭhaṃ padaṃ, taṃ parikappāvahārassa ca nissaggiyāvahārassa ca sādhāraṇaṃ. Tasmā taṃ tatiyapañcamesu pañcakesu labbhamānapadavasena yojetabbaṃ. Vuttaṃ nānābhaṇḍapañcakañca ekabhaṇḍapañcakañca.
Los cinco grupos de cinco son: el grupo de cinco de diversos artículos, el grupo de cinco de un solo artículo, el grupo de cinco de la propia mano (sāhatthika), el grupo de cinco del esfuerzo previo (pubbaprayoga), y el grupo de cinco del robo por hurto (theyyāvahāra). Allí, el grupo de cinco de diversos artículos y el grupo de cinco de un solo artículo se obtienen en virtud de estos términos: 'tomaría, se llevaría, robaría, alteraría la postura, o desplazaría de su lugar'. Estos deben entenderse según el método ya mostrado anteriormente aplicándolos. En cuanto al sexto término 'traspasaría el acuerdo (saṅketaṃ vītināmeyya)', ese es común tanto al robo por intención (parikappāvahāra) como al robo por entrega (nissaggiyāvahāra). Por lo tanto, debe aplicarse según el término correspondiente en el tercer y quinto grupo de cinco. Ya se han expuesto el grupo de cinco de diversos artículos y el grupo de cinco de un solo artículo.

Katamaṃ sāhatthikapañcakaṃ? Pañca avahārā – sāhatthiko, āṇattiko, nissaggiyo, atthasādhako, dhuranikkhepoti. Tattha sāhatthiko nāma parassa bhaṇḍaṃ sahatthā avaharati. Āṇattiko nāma ‘‘asukassa bhaṇḍaṃ [Pg.264] avaharā’’ti aññaṃ āṇāpeti. Nissaggiyo nāma antosuṅkaghāte ṭhito bahisuṅkaghātaṃ pāteti, āpatti pārājikassāti, iminā ca saddhiṃ ‘‘saṅketaṃ vītināmeyyā’’ti idaṃ padayojanaṃ labhati. Atthasādhako nāma ‘‘asukaṃ nāma bhaṇḍaṃ yadā sakkosi, tadā avaharā’’ti āṇāpeti. Tattha sace paro anantarāyiko hutvā taṃ avaharati, āṇāpako āṇattikkhaṇeyeva pārājiko hoti, avahārako pana avahaṭakāle. Ayaṃ atthasādhako. Dhuranikkhepo pana upanikkhittabhaṇḍavasena veditabbo. Idaṃ sāhatthikapañcakaṃ.
¿Cuál es el grupo de cinco de la propia mano (sāhatthika)? Los cinco robos son: con la propia mano (sāhatthika), por instigación (āṇattika), por entrega (nissaggiyo), por el cumplimiento del propósito (atthasādhako), y por el abandono de la responsabilidad (dhuranikkhepo). Allí, 'con la propia mano' significa que uno roba el artículo de otro con su propia mano. 'Por instigación' significa que ordena a otro: 'Roba el artículo de tal persona'. 'Por entrega' significa que alguien situado dentro de un puesto de aduanas hace caer el objeto fuera del puesto de aduanas; y junto con la frase 'hay una ofensa de Pārājika', se aplica la construcción con el término 'traspasaría el acuerdo'. 'Por el cumplimiento del propósito' significa que ordena: 'Cuando puedas robar tal artículo, róbalo'. En ese caso, si el otro lo roba sin impedimentos, el instigador incurre en Pārājika en el mismo momento de la orden, pero el que roba incurre en Pārājika en el momento del robo. Este es el 'cumplimiento del propósito'. 'El abandono de la responsabilidad' debe entenderse en relación con un artículo depositado. Este es el grupo de cinco de la propia mano.

Katamaṃ pubbapayogapañcakaṃ? Aparepi pañca avahārā – pubbapayogo, sahapayogo, saṃvidāvahāro, saṅketakammaṃ, nimittakammanti. Tattha āṇattivasena pubbapayogo veditabbo. Ṭhānā cāvanavasena sahapayogo. Itare pana tayo pāḷiyaṃ (pārā. 118-120) āgatanayeneva veditabbāti. Idaṃ pubbapayogapañcakaṃ.
¿Cuál es el grupo de cinco del esfuerzo previo (pubbapayoga)? Otros cinco robos son: el esfuerzo previo (pubbapayoga), el esfuerzo simultáneo (sahapayoga), el robo por acuerdo (saṃvidāvahāra), el acto por señal convenida (saṅketakamma), y el acto por señal física (nimittakamma). Allí, el 'esfuerzo previo' debe entenderse por medio de la instigación. El 'esfuerzo simultáneo' mediante el desplazamiento del lugar. Los otros tres deben entenderse según el método que aparece en el Canon (Pāḷi). Este es el grupo de cinco del esfuerzo previo.

Katamaṃ theyyāvahārapañcakaṃ? Aparepi pañca avahārā – theyyāvahāro, pasayhāvahāro, parikappāvahāro, paṭicchannāvahāro, kusāvahāroti. Te pañcapi ‘‘aññataro bhikkhu saṅghassa cīvare bhājiyamāne theyyacitto kusaṃ saṅkāmetvā cīvaraṃ aggahesī’’ti (pārā. 138) etasmiṃ kusasaṅkāmanavatthusmiṃ vaṇṇayissāma. Idaṃ theyyāvahārapañcakaṃ. Evamimāni pañca pañcakāni samodhānetvā ime pañcavīsati avahārā veditabbā.
¿Cuál es el grupo de cinco del robo por hurto (theyyāvahāra)? Otros cinco robos son: el robo por hurto (theyyāvahāra), el robo por fuerza (pasayhāvahāra), el robo por intención (parikappāvahāra), el robo por ocultamiento (paṭicchannāvahāra), y el robo por sorteo (kusāvahāra). Explicaremos estos cinco en el caso del desplazamiento del palito de sorteo (kusa), que dice: 'Cierto monje, mientras se distribuían las túnicas de la Saṅgha, con intención de robo, desplazó el palito y tomó la túnica'. Este es el grupo de cinco del robo por hurto. De esta manera, combinando estos cinco grupos de cinco, deben entenderse estos veinticinco robos.

Imesu ca pana pañcasu pañcakesu kusalena vinayadharena otiṇṇaṃ vatthuṃ sahasā avinicchinitvāva pañca ṭhānāni oloketabbāni. Yāni sandhāya porāṇā āhu –
Y en estos cinco grupos de cinco, un experto conocedor del Vinaya no debe decidir apresuradamente sobre un caso que se le presente, sino que debe examinar cinco puntos. Refiriéndose a ellos, los antiguos maestros dijeron:

‘‘Vatthuṃ kālañca desañca, agghaṃ paribhogapañcamaṃ;
Tulayitvā pañca ṭhānāni, dhāreyyatthaṃ vicakkhaṇo’’ti.
'El sabio, habiendo sopesado los cinco puntos: el objeto, el tiempo, el lugar, el valor y, en quinto lugar, el uso, debe determinar el significado (la falta)'.

Tattha vatthunti bhaṇḍaṃ; avahārakena hi ‘‘mayā idaṃ nāma avahaṭa’’nti vuttepi āpattiṃ anāropetvāva taṃ bhaṇḍaṃ sassāmikaṃ vā assāmikaṃ vāti upaparikkhitabbaṃ. Sassāmikepi sāmikānaṃ sālayabhāvo vā nirālayabhāvo vā upaparikkhitabbo. Sace tesaṃ sālayakāle avahaṭaṃ, bhaṇḍaṃ agghāpetvā āpatti kātabbā. Sace nirālayakāle[Pg.265], na pārājikena kāretabbo. Bhaṇḍasāmikesu pana bhaṇḍaṃ āharāpentesu bhaṇḍaṃ dātabbaṃ. Ayamettha sāmīci.
Allí, 'el objeto' se refiere al artículo. Pues, aunque el monje que ha robado diga: 'He robado tal objeto', sin imponerle aún la ofensa, se debe investigar si ese artículo tiene dueño o no tiene dueño. Aun teniendo dueño, se debe investigar si los dueños tienen apego o falta de apego por él. Si fue robado en un momento en que ellos tenían apego, se debe tasar el valor del artículo y determinar la ofensa. Si fue en un momento de falta de apego, no se le debe procesar por Pārājika. Pero si los dueños del artículo reclaman su devolución, el artículo debe ser entregado. Esta es la conducta apropiada en este caso.

Imassa panatthassa dīpanatthamidaṃ vatthu – bhātiyarājakāle kira mahācetiyapūjāya dakkhiṇadisato eko bhikkhu sattahatthaṃ paṇḍukāsāvaṃ aṃse karitvā cetiyaṅgaṇaṃ pāvisi; taṅkhaṇameva ca rājāpi cetiyavandanatthaṃ āgato. Tattha ussāraṇāya vattamānāya mahājanasammaddo ahosi. Atha so bhikkhu janasammaddapīḷito aṃsato patantaṃ kāsāvaṃ adisvāva nikkhanto; nikkhamitvā ca kāsāvaṃ apassanto ‘‘ko īdise janasammadde kāsāvaṃ lacchati, na dāni taṃ mayha’’nti dhuranikkhepaṃ katvā gato. Athañño bhikkhu pacchā āgacchanto taṃ kāsāvaṃ disvā theyyacittena gahetvā puna vippaṭisārī hutvā ‘‘assamaṇo dānimhi, vibbhamissāmī’’ti citte uppannepi ‘‘vinayadhare pucchitvā ñassāmī’’ti cintesi.
Para ilustrar este asunto, se relata lo siguiente: se dice que durante el reinado del rey Bhātiya, en una ceremonia de ofrenda en el Mahācetiya, un monje proveniente de la región del sur entró en el recinto de la estupa llevando sobre su hombro un manto de color pálido de siete codos de largo. En ese mismo instante, el rey llegó también para venerar la estupa. Mientras se procedía a despejar el camino para el rey, se produjo una gran aglomeración de gente. Entonces, aquel monje, apretujado por la multitud, se marchó sin notar que el manto se le caía del hombro. Al salir, al no ver el manto, pensó: «¿Quién podrá encontrar un manto en medio de semejante multitud? Ya no es mío», y abandonó todo esfuerzo por recuperarlo. Acto seguido, otro monje que venía detrás vio el manto y, tomándolo con intención de robo, sintió luego remordimiento, pensando: «Ahora ya no soy un monje, volveré a la vida laica». Sin embargo, a pesar de este pensamiento, reflexionó: «Preguntaré a los expertos en el Vinaya para saber si he caído en una falta irreversible».

Tena ca samayena cūḷasumanatthero nāma sabbapariyattidharo vinayācariyapāmokkho mahāvihāre paṭivasati. So bhikkhu theraṃ upasaṅkamitvā vanditvā okāsaṃ kāretvā attano kukkuccaṃ pucchi. Thero tena bhaṭṭhe janakāye pacchā āgantvā gahitabhāvaṃ ñatvā ‘‘atthi dāni ettha okāso’’ti cintetvā āha – ‘‘sace kāsāvasāmikaṃ bhikkhuṃ āneyyāsi, sakkā bhaveyya tava patiṭṭhā kātu’’nti. ‘‘Kathāhaṃ, bhante, taṃ dakkhissāmī’’ti? ‘‘Tahiṃ tahiṃ gantvā olokehī’’ti. So pañcapi mahāvihāre oloketvā neva addakkhi. Tato naṃ thero pucchi – ‘‘katarāya disāya bahū bhikkhū āgacchantī’’ti? ‘‘Dakkhiṇadisāya, bhante’’ti. ‘‘Tena hi kāsāvaṃ dīghato ca tiriyañca minitvā ṭhapehi. Ṭhapetvā dakkhiṇadisāya vihārapaṭipāṭiyā vicinitvā taṃ bhikkhuṃ ānehī’’ti. So tathā katvā taṃ bhikkhuṃ disvā therassa santikaṃ ānesi. Thero pucchi – ‘‘tavedaṃ kāsāva’’nti? ‘‘Āma, bhante’’ti. ‘‘Kuhiṃ te pātita’’nti? So sabbaṃ ācikkhi. Thero pana tena kataṃ dhuranikkhepaṃ sutvā itaraṃ pucchi – ‘‘tayā idaṃ kuhiṃ disvā gahita’’nti? Sopi sabbaṃ ārocesi. Tato naṃ thero āha – ‘‘sace te suddhacittena gahitaṃ abhavissa, anāpattiyeva te assa. Theyyacittena pana gahitattā dukkaṭaṃ āpannosi. Taṃ desetvā anāpattiko hohi. Idañca kāsāvaṃ attano [Pg.266] santakaṃ katvā etasseva bhikkhuno dehī’’ti. So bhikkhu amateneva abhisitto paramassāsappatto ahosīti. Evaṃ vatthu oloketabbaṃ.
En aquel tiempo, el venerable Cūḷasumana, quien conocía todas las escrituras y era el líder de los maestros del Vinaya, residía en el Mahāvihāra. Aquel monje se acercó al anciano, le rindió homenaje y, tras obtener permiso para hablar, le consultó sobre su inquietud. El anciano, al saber que el monje había tomado el manto después de que el dueño lo hubiera perdido entre la multitud, reflexionó: «Todavía hay una oportunidad de resolver esto», y dijo: «Si pudieras traer al monje dueño del manto, sería posible restablecer tu posición». El monje preguntó: «Señor, ¿cómo podré encontrarlo?». El anciano respondió: «Ve y busca en diversos lugares». Tras buscar en los cinco grandes monasterios y no encontrarlo, el anciano le preguntó: «¿De qué dirección venían muchos monjes para la festividad?». Él respondió: «Señor, venían muchos de la dirección sur». Entonces el anciano dijo: «Mide el manto a lo largo y a lo ancho y resérvalo. Luego, búscalo sistemáticamente en los monasterios hacia el sur y trae a ese monje». Siguiendo las instrucciones, encontró al monje y lo llevó ante el anciano. El anciano preguntó: «¿Es este tu manto?». Él respondió: «Sí, señor». El anciano preguntó: «¿Dónde se te cayó?». El monje relató todo lo sucedido. Al oír que el dueño había renunciado a la posesión, el anciano preguntó al otro monje: «¿Dónde viste y tomaste tú esto?». Él también relató todo. Entonces el anciano le dijo: «Si lo hubieras tomado con un corazón puro, no habría ofensa para ti. Pero por haberlo tomado con intención de robo, has incurrido en una falta de mala conducta (dukkaṭa). Confiésala para quedar libre de falta. Ahora, haz que este manto sea legalmente tuyo y entrégaselo a este monje». Aquel monje, sintiéndose como si hubiera sido ungido con el néctar de la inmortalidad, alcanzó un gran alivio. Así es como debe examinarse el caso según el objeto.

Kāloti avahārakālo. Tadeva hi bhaṇḍaṃ kadāci samagghaṃ hoti, kadāci mahagghaṃ. Tasmā taṃ bhaṇḍaṃ yasmiṃ kāle avahaṭaṃ, tasmiṃyeva kāle yo tassa aggho hoti, tena agghena āpatti kāretabbā. Evaṃ kālo oloketabbo.
El término «tiempo» se refiere al momento de la sustracción. Un mismo artículo puede ser barato en un momento dado y caro en otro. Por lo tanto, la ofensa debe determinarse según el valor que el artículo tenía precisamente en el momento en que fue sustraído. De esta manera debe examinarse el tiempo.

Desoti avahāradeso. Tañhi bhaṇḍaṃ yasmiṃ dese avahaṭaṃ, tasmiṃyeva dese yo tassa aggho hoti, tena agghena āpatti kāretabbā. Bhaṇḍuṭṭhānadese hi bhaṇḍaṃ samagghaṃ hoti, aññattha mahagghaṃ.
El término «lugar» se refiere al sitio de la sustracción. La ofensa debe determinarse según el valor que el artículo tenga en el mismo lugar donde fue sustraído. Pues un bien suele ser barato en su lugar de origen y caro en otros lugares.

Imassāpi ca atthassa dīpanatthamidaṃ vatthu – antarasamudde kira eko bhikkhu susaṇṭhānaṃ nāḷikeraṃ labhitvā bhamaṃ āropetvā saṅkhathālakasadisaṃ manoramaṃ pānīyathālakaṃ katvā tattheva ṭhapetvā cetiyagiriṃ agamāsi. Athañño bhikkhu antarasamuddaṃ gantvā tasmiṃ vihāre paṭivasanto taṃ thālakaṃ disvā theyyacittena gahetvā cetiyagirimeva āgato. Tassa tattha yāguṃ pivantassa taṃ thālakaṃ disvā thālakasāmiko bhikkhu āha – ‘‘kuto te idaṃ laddha’’nti? ‘‘Antarasamuddato me ānīta’’nti. So taṃ ‘‘netaṃ tava santakaṃ, theyyāya te gahita’’nti saṅghamajjhaṃ ākaḍḍhi. Tattha ca vinicchayaṃ alabhitvā mahāvihāraṃ agamiṃsu. Tattha bheriṃ paharāpetvā mahācetiyasamīpe sannipātaṃ katvā vinicchayaṃ ārabhiṃsu. Vinayadharattherā avahāraṃ saññāpesuṃ.
Para ilustrar este punto sobre el lugar, se cuenta este relato: se dice que en Antarasamudda un monje encontró un coco de excelente forma y, poniéndolo en un torno, fabricó un hermoso cuenco para beber, similar a uno de caracola. Tras dejarlo allí mismo, se dirigió a Cetiyagiri. Entonces, otro monje que fue a Antarasamudda y residía en aquel monasterio, vio el cuenco y, tomándolo con intención de robo, se dirigió a Cetiyagiri. Mientras este bebía gachas allí, el dueño del cuenco lo reconoció y le preguntó: «¿De dónde has sacado esto?». El otro respondió: «Lo traje de Antarasamudda». El dueño, diciéndole: «Esto no es tuyo, lo has tomado mediante robo», lo llevó ante la asamblea de la Sangha. Al no obtener una decisión definitiva allí, se dirigieron al Mahāvihāra. Allí, tras hacer sonar el tambor y convocar una asamblea cerca del Mahācetiya, comenzaron el juicio. Los ancianos expertos en Vinaya explicaron entonces la naturaleza de la sustracción basándose en el lugar.

Tasmiñca sannipāte ābhidhammikagodattatthero nāma vinayakusalo hoti. So evamāha – ‘‘iminā idaṃ thālakaṃ kuhiṃ avahaṭa’’nti? ‘‘Antarasamudde avahaṭa’’nti. ‘‘Tatridaṃ kiṃ agghatī’’ti? ‘‘Na kiñci agghati. Tatra hi nāḷikeraṃ bhinditvā miñjaṃ khāditvā kapālaṃ chaḍḍenti, dāruatthaṃ pana pharatī’’ti. ‘‘Imassa bhikkhuno ettha hatthakammaṃ kiṃ agghatī’’ti? ‘‘Māsakaṃ vā ūnamāsakaṃ vā’’ti. ‘‘Atthi pana katthaci sammāsambuddhena māsakena vā ūnamāsakena vā pārājikaṃ paññatta’’nti. Evaṃ vutte ‘‘sādhu! Sādhu! Sukathitaṃ suvinicchita’’nti ekasādhukāro ahosi. Tena ca samayena bhātiyarājāpi cetiyavandanatthaṃ nagarato nikkhamanto taṃ saddaṃ sutvā ‘‘kiṃ ida’’nti pucchitvā sabbaṃ paṭipāṭiyā sutvā nagare bheriṃ carāpesi – ‘‘mayi sante bhikkhūnampi bhikkhūnīnampi [Pg.267] gihīnampi adhikaraṇaṃ ābhidhammikagodattattherena vinicchitaṃ suvinicchitaṃ, tassa vinicchaye atiṭṭhamānaṃ rājāṇāya ṭhapemī’’ti. Evaṃ deso oloketabbo.
Y en aquella asamblea se encontraba el saṅghatthera llamado Ābhidhammika Godatta, quien era experto en el Vinaya. Él preguntó lo siguiente: '¿De dónde fue sustraído este cuenco?'. Le respondieron: 'Fue sustraído en medio del océano'. Él volvió a preguntar: '¿Qué valor tiene aquel objeto allí?'. Le contestaron: 'No tiene valor alguno. Pues allí, tras romper el coco y comer la pulpa, desechan la cáscara; sin embargo, sirve para el propósito de ser leña'. Él preguntó: '¿Cuánto vale el trabajo manual de este monje realizado en este objeto?'. Respondieron: 'Un māsaka o menos de un māsaka'. Él dijo: '¿Acaso existe en algún lugar un Pārājika prescrito por el Completamente Iluminado por el valor de un māsaka o menos de un māsaka?'. Ante tales palabras, hubo un clamor unánime de '¡Sādhu! ¡Sādhu! Bien dicho, bien decidido'. En aquel tiempo, el rey Bhātiya, al salir de la ciudad para venerar la estupa, escuchó aquel sonido y preguntó: '¿Qué es esto?'. Tras enterarse de todo en orden, ordenó proclamar mediante tambores en la ciudad: 'Estando yo presente, cualquier litigio de monjes, monjas o laicos que sea decidido por el tthera Ābhidhammika Godatta será considerado bien decidido; a quien no se mantenga firme en su decisión, lo someteré mediante la autoridad real'. Así debe observarse el lugar de los hechos.

Agghoti bhaṇḍaggho. Navabhaṇḍassa hi yo aggho hoti, so pacchā parihāyati; yathā navadhoto patto aṭṭha vā dasa vā agghati, so pacchā bhinno vā chiddo vā āṇigaṇṭhikāhato vā appaggho hoti tasmā na sabbadā bhaṇḍaṃ pakatiaggheneva kātabbanti. Evaṃ aggho oloketabbo.
El término 'valor' se refiere al valor de los bienes. Pues el valor que tiene un bien nuevo disminuye posteriormente; por ejemplo, un cuenco nuevo y pulido vale ocho o diez monedas, pero más tarde, al estar roto, agrietado o reparado con pernos y nudos, se vuelve de poco valor. Por lo tanto, el valor de un bien no debe determinarse siempre por su precio original. Así debe observarse el valor.

Paribhogoti bhaṇḍaparibhogo. Paribhogenāpi hi vāsiādibhaṇḍassa aggho parihāyati. Tasmā evaṃ upaparikkhitabbaṃ, sace koci kassaci pādagghanakaṃ vāsiṃ harati, tatra vāsisāmiko pucchitabbo – ‘‘tayā ayaṃ vāsi kittakena kītā’’ti? ‘‘Pādena, bhante’’ti. ‘‘Kiṃ pana te kiṇitvāva ṭhapitā, udāhu taṃ vaḷañjesī’’ti? Sace vadati ‘‘ekadivasaṃ me dantakaṭṭhaṃ vā rajanachalliṃ vā pattapacanakadāruṃ vā chinnaṃ, ghaṃsitvā vā nisitā’’ti. Athassā porāṇo aggho bhaṭṭhoti veditabbo. Yathā ca vāsiyā evaṃ añjaniyā vā añjanisalākāya vā kuñcikāya vā palālena vā thusehi vā iṭṭhakacuṇṇena vā ekavāraṃ ghaṃsitvā dhovanamattenāpi aggho bhassati. Tipumaṇḍalassa makaradantacchedanenāpi parimajjitamattenāpi, udakasāṭikāya sakiṃ nivāsanapārupanenāpi paribhogasīsena aṃse vā sīse vā ṭhapanamattenāpi, taṇḍulādīnaṃ papphoṭanenāpi tato ekaṃ vā dve vā apanayanenāpi, antamaso ekaṃ pāsāṇasakkharaṃ uddharitvā chaḍḍitamattenāpi, sappitelādīnaṃ bhājanantarapaavattanenāpi, antamaso tato makkhikaṃ vā kipillikaṃ vā uddharitvā chaḍḍitamattenāpi, guḷapiṇḍakassa madhurabhāvajānanatthaṃ nakhena vijjhitvā aṇumattaṃ gahitamattenāpi aggho bhassati. Tasmā yaṃkiñci pādagghanakaṃ vuttanayeneva sāmikehi paribhogena ūnaṃ kataṃ hoti, na taṃ avahaṭo bhikkhu pārājikena kātabbo. Evaṃ paribhogo oloketabbo. Evaṃ imāni tulayitvā pañca ṭhānāni dhāreyyatthaṃ vicakkhaṇo, āpattiṃ vā anāpattiṃ vā garukaṃ vā lahukaṃ vā āpattiṃ yathāṭhāne ṭhapeyyāti.
El término 'uso' se refiere al uso de los bienes. Pues debido al uso, el valor de bienes tales como hachas y otros disminuye. Por lo tanto, debe examinarse de esta manera: si alguien sustrae un hacha de otro con un valor original de un pāda, se debe preguntar al dueño del hacha: '¿Por cuánto compraste esta hacha?'. Si responde: 'Por un pāda, venerable señor', se le debe preguntar: '¿Acaso la habías guardado justo después de comprarla o la habías estado usando?'. Si dice: 'Un día corté un palillo de dientes, o corteza para tinte, o madera para cocer un cuenco, o fue frotada y afilada', entonces debe entenderse que su antiguo valor ha caído. Y así como con el hacha, también con un recipiente de colirio, una varilla de colirio o una llave, el valor disminuye incluso solo por lavarlos tras haber sido frotados una vez con paja, cascarilla o polvo de ladrillo. El valor disminuye también para una base de cuenco de estaño por el simple hecho de recortarla o pulirla; para una túnica de baño por el simple hecho de vestirla o cubrirse con ella una vez, o por colocarla sobre el hombro o la cabeza con el fin de usarla; para el arroz y otros granos por el hecho de aventarlos, o por retirar uno o dos granos, o incluso por extraer y desechar una sola piedra o grava; para el ghee, el aceite y otros por el hecho de trasvasarlos a otro recipiente, o incluso por extraer y desechar una mosca o una hormiga; para un terrón de azúcar por el hecho de pincharlo con la uña y tomar una mínima cantidad para conocer su dulzor. Por lo tanto, cualquier bien con valor de un pāda que haya sido disminuido por el uso de los dueños según el modo mencionado, el monje que lo sustraiga no debe ser procesado por Pārājika. Así debe observarse el uso. De esta manera, el sabio, tras sopesar estos cinco puntos, debe mantener el significado y establecer si hay ofensa o no, si es una ofensa grave o leve, de acuerdo con lo establecido por el Buddha.

Niṭṭhito ‘‘ādiyeyya…pe… saṅketaṃ vītināmeyyā’’ti.
Concluye con las palabras 'tomaría... [omisión]... pasaría el tiempo acordado'.

Imesaṃ padānaṃ vinicchayo.
Este es el análisis de estos términos.

Idāni [Pg.268] yadidaṃ ‘‘yathārūpe adinnādāne’’tiādīni vibhajantena ‘‘yathārūpaṃ nāmā’’tiādi vuttaṃ. Tattha yathārūpanti yathājātikaṃ. Taṃ pana yasmā pādato paṭṭhāya hoti, tasmā ‘‘pādaṃ vā pādārahaṃ vā atirekapādaṃ vā’’ti āha. Tattha pādena kahāpaṇassa catutthabhāgaṃ akappiyabhaṇḍameva dasseti. Pādārahena pādagghanakaṃ kappiyabhaṇḍaṃ. Atirekapādena ubhayampi. Ettāvatā sabbākārena dutiyapārājikappahonakavatthu dassitaṃ hoti.
Ahora, respecto a lo dicho por el Bendito al analizar 'en tal forma de tomar lo no dado', comenzando con 'lo que se llama tal forma'. Allí, 'yathārūpa' significa de tal naturaleza. Y puesto que esto comienza desde un pāda, dijo: 'un pāda, o lo que vale un pāda, o más de un pāda'. Allí, con 'pāda', muestra únicamente los bienes no permitidos (akappiya) que valen la cuarta parte de un kahāpaṇa. Con 'lo que vale un pāda' (pādāraha), muestra los bienes permitidos (kappiya) de dicho valor. Con 'más de un pāda', muestra ambos. Con esto, queda demostrado de todas las formas el objeto suficiente para incurrir en el segundo Pārājika.

Pathabyā rājāti sakalapathaviyā rājā dīpacakkavattī asokasadiso, yo vā panaññopi ekadīpe rājā, sīhaḷarājasadiso. Padesarājāti ekadīpassa padesissaro, bimbisāra-pasenadi-ādayo viya. Maṇḍalikā nāma ye dīpapadesepi ekamekaṃ maṇḍalaṃ bhuñjanti. Antarabhogikā nāma dvinnaṃ rājūnaṃ antarā katipayagāmasāmikā. Akkhadassāti dhammavinicchanakā, te dhammasabhāyaṃ nisīditvā aparādhānurūpaṃ corānaṃ hatthapādacchejjādiṃ anusāsanti. Ye pana ṭhānantarappattā amaccā vā rājakumārā vā katāparādhā honti, te rañño ārocenti, garukaṃ ṭhānaṃ sayaṃ na vinicchinanti. Mahāmattāti ṭhānantarappattā mahāamaccā; tepi tattha tattha gāme vā nigame vā nisīditvā rājakiccaṃ karonti. Ye vā panāti aññepi ye rājakulanissitā vā sakissariyanissitā vā hutvā chejjabhejjaṃ anusāsanti, sabbepi te imasmiṃ atthe ‘‘rājāno’’ti dasseti.
El 'Rey de la Tierra' es el rey de toda la tierra, un monarca universal de un continente, semejante a Asoka, o cualquier otro que sea rey en un solo continente, semejante al rey de Sīhaḷa. Un 'Rey regional' es el soberano de una parte de un continente, como Bimbisāra y Pasenadi. Los llamados 'Maṇḍalika' son quienes disfrutan del mando de un solo distrito dentro de una región. Los llamados 'Antarabhogikā' son los señores de unas pocas aldeas situadas entre dos reyes. Los 'Jueces' (akkhadassa) son quienes deciden la ley; ellos, sentados en el tribunal de justicia, dictan sentencias tales como la amputación de manos y pies a los ladrones según su delito. Por otro lado, los ministros o príncipes que han alcanzado rangos de autoridad e informan al rey sobre los delitos cometidos, no deciden por sí mismos los casos graves. Los 'Mahāmattas' son los grandes ministros que han alcanzado altos cargos; ellos también, sentados aquí y allá en aldeas o pueblos, realizan los asuntos del rey. Con las palabras 'o quienes sean', se refiere a otros que, apoyándose en la familia real o en su propio poder, dictan sentencias de mutilación o ejecución; el texto muestra que todos ellos son considerados 'reyes' en este contexto.

Haneyyunti potheyyuñceva chindeyyuñca. Pabbājeyyunti nīhareyyuṃ. Corosīti evamādīni ca vatvā paribhāseyyuṃ; tenevāha – ‘‘paribhāso eso’’ti. Purimaṃ upādāyāti methunaṃ dhammaṃ paṭisevitvā pārājikaṃ āpattiṃ āpannaṃ puggalaṃ upādāya. Sesaṃ pubbe vuttanayattā uttānapadatthattā ca pākaṭamevāti.
La expresión ‘haneyyuṃ’ significa que podrían azotar o mutilar. ‘Pabbājeyyuṃ’ significa que podrían expulsar. Al proferir palabras tales como ‘eres un ladrón’ y similares, lo insultarían; por esta razón, se dijo: ‘esto es un insulto’ (paribhāso eso). ‘En referencia al anterior’ (purimaṃ upādāya) se refiere a la persona que, habiendo incurrido en una ofensa pārājika por haber practicado el acto sexual, es tomada como referencia. El resto es evidente por haber sido explicado anteriormente y por la claridad del significado de los términos.

93. Evaṃ uddiṭṭhasikkhāpadaṃ padānukkamena vibhajitvā idāni yaṃ taṃ ādiyeyyātiādīhi chahi padehi saṅkhepato ādānaṃ dassetvā saṅkhepatoeva ‘‘pādaṃ vā pādārahaṃ vā atirekapādaṃ vā’’ti ādātabbabhaṇḍaṃ dassitaṃ, taṃ yattha yattha ṭhitaṃ, yathā yathā ādānaṃ gacchati, anāgate [Pg.269] pāpabhikkhūnaṃ lesokāsanirundhanatthaṃ tathā tathā vitthārato dassetuṃ ‘‘bhūmaṭṭhaṃ thalaṭṭha’’ntiādinā nayena mātikaṃ ṭhapetvā ‘‘bhūmaṭṭhaṃ nāma bhaṇḍaṃ bhūmiyaṃ nikkhittaṃ hotī’’tiādinā nayena tassa vibhaṅgaṃ āha.
93. Habiendo analizado así el precepto expuesto según el orden de las palabras, ahora, tras mostrar brevemente el acto de tomar mediante los seis términos que comienzan con ‘ādiyeyya’, y habiendo definido el objeto que puede ser tomado brevemente como ‘un pāda, el valor de un pāda o más de un pāda’, para cerrar en el futuro cualquier pretexto o laguna legal a los monjes malvados, el Maestro establece la matriz (mātikā) mediante el método que comienza con ‘situado en la tierra, situado en terreno firme’ para mostrar detalladamente la ubicación del objeto y el modo en que se produce la toma; y expone su análisis detallado (vibhaṅga) mediante el método que comienza con ‘lo que se denomina objeto situado en la tierra es aquel que está depositado en el suelo’.

Pañcavīsatiavahārakathā niṭṭhitā.
Ha finalizado la explicación de las veinticinco formas de robo (pañcavīsati-avahāra).

Bhūmaṭṭhakathā
Explicación de los objetos situados en la tierra (Bhūmaṭṭha-kathā).

94. Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanāya saddhiṃ vinicchayakathā. Nikhātanti bhūmiyaṃ khaṇitvā ṭhapitaṃ. Paṭicchannanti paṃsuiṭṭhakādīhi paṭicchannaṃ. Bhūmaṭṭhaṃ bhaṇḍaṃ…pe… gacchati vā, āpatti dukkaṭassāti taṃ evaṃ nikhaṇitvā vā paṭicchādetvā vā ṭhapitattā bhūmiyaṃ ṭhitaṃ bhaṇḍaṃ yo bhikkhu kenacideva upāyena ñatvā ‘‘āharissāmī’’ti theyyacitto hutvā rattibhāge uṭṭhāya gacchati, so bhaṇḍaṭṭhānaṃ appatvāpi sabbakāyavacīvikāresu dukkaṭaṃ āpajjati. Kathaṃ? So hi tassa āharaṇatthāya uṭṭhahanto yaṃ yaṃ aṅgapaccaṅgaṃ phandāpeti, sabbattha dukkaṭameva. Nivāsanapārupanaṃ saṇṭhapeti, hatthavāre hatthavāre dukkaṭaṃ. ‘‘Mahantaṃ nidhānaṃ na sakkā ekena āharituṃ, dutiyaṃ pariyesissāmī’’ti kassaci sahāyassa santikaṃ gantukāmo dvāraṃ vivarati, padavāre ca hatthavāre ca dukkaṭaṃ. Dvārapidahane pana aññasmiṃ vā gamanassa anupakāre anāpatti. Tassa nipannokāsaṃ gantvā ‘‘itthannāmā’’ti pakkosati, tamatthaṃ ārocetvā ‘‘ehi gacchāmā’’ti vadati, vācāya vācāya dukkaṭaṃ. So tassa vacanena uṭṭhahati, tassāpi dukkaṭaṃ. Uṭṭhahitvā tassa santikaṃ gantukāmo nivāsanapārupanaṃ saṇṭhapeti, dvāraṃ vivaritvā tassa samīpaṃ gacchati, hatthavārapadavāresu sabbattha dukkaṭaṃ. So taṃ pucchati ‘‘asuko ca asuko ca kuhiṃ, asukañca asukañca pakkosāhī’’ti, vācāya vācāya dukkaṭaṃ. Sabbe samāgate disvā ‘‘mayā asukasmiṃ nāma ṭhāne evarūpo nidhi upaladdho, gacchāma taṃ gahetvā puññāni ca karissāma, sukhañca jīvissāmā’’ti vadati, vācāya vācāya dukkaṭameva.
94. En dicho análisis, esta es la discusión para la determinación de los términos junto con el comentario sobre las palabras que no son evidentes. ‘Nikhātaṃ’ significa aquello que ha sido colocado tras excavar en la tierra. ‘Paṭicchannaṃ’ significa cubierto con polvo, ladrillos o materiales similares. Respecto a ‘el objeto situado en la tierra... va [hacia la toma], hay una ofensa de dukkaṭa’, esto se refiere a que si un monje, habiendo llegado a saber por algún medio de la existencia de un objeto que se encuentra en la tierra por haber sido enterrado o cubierto, se levanta por la noche y se pone en marcha con mente de ladrón (theyyacitto) pensando ‘lo tomaré’, incurre en una ofensa de dukkaṭa en todos sus movimientos corporales y verbales, incluso antes de llegar al lugar del objeto. ¿Cómo es esto? Pues, al levantarse con el propósito de tomarlo, por cada movimiento de sus miembros superiores o inferiores que realice, en cada caso hay un dukkaṭa. Si ajusta su túnica inferior o superior, en cada movimiento de sus manos hay un dukkaṭa. Si pensando ‘este tesoro es grande y no puede ser tomado por uno solo, buscaré a un compañero’, decide ir ante un colega y abre la puerta, hay un dukkaṭa por cada paso y por cada movimiento de las manos. Sin embargo, no hay ofensa al cerrar la puerta o en cualquier otra acción que no sea un preparativo para la marcha. Si al llegar al lugar donde el compañero está acostado lo llama por su nombre, y tras explicarle el asunto le dice ‘ven, vayamos’, por cada palabra hay un dukkaṭa. Si aquel se levanta por sus palabras, también para él hay un dukkaṭa. Si tras levantarse, con el deseo de ir hacia el otro, ajusta su túnica, abre la puerta y se acerca a él, hay un dukkaṭa en cada movimiento de manos y pies. Si el monje le pregunta ‘¿dónde están fulano y mengano?, llama a tal y a cual’, por cada palabra hay un dukkaṭa. Si al ver a todos reunidos dice ‘he hallado tal tesoro en tal lugar, vayamos, tomémoslo y haremos méritos y viviremos cómodamente’, por cada palabra incurre en un dukkaṭa.

Evaṃ laddhasahāyo kudālaṃ pariyesati. Sace panassa attano kudālo atthi, ‘‘taṃ āharissāmī’’ti gacchanto ca gaṇhanto ca āharanto ca sabbattha hatthavārapadavāresu dukkaṭaṃ āpajjati. Sace natthi, aññaṃ [Pg.270] bhikkhuṃ vā gahaṭṭhaṃ vā gantvā yācati, yācanto ca sace ‘‘kudālaṃ me dehi, kudālena me attho, kiñci kātabbamatthi, taṃ katvā paccāharissāmī’’ti musā abhaṇanto yācati, vācāya vācāya dukkaṭaṃ. Sace ‘‘mātikā sodhetabbā atthi, vihāre bhūmikammaṃ kātabbaṃ atthī’’ti musāpi bhaṇati, yaṃ yaṃ vacanaṃ musā, tattha tattha pācittiyaṃ. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana saccepi alikepi dukkaṭameva vuttaṃ, taṃ pamādalikhitanti veditabbaṃ. Na hi adinnādānassa pubbapayoge pācittiyaṭṭhāne dukkaṭaṃ nāma atthi. Sace pana kudālassa daṇḍo natthi, ‘‘daṇḍaṃ karissāmī’’ti vāsiṃ vā pharasuṃ vā niseti, tadatthāya gacchati, gantvā sukkhakaṭṭhaṃ chindati tacchati ākoṭeti, sabbattha hatthavārapadavāresu dukkaṭaṃ. Allarukkhaṃ chindati, pācittiyaṃ. Tato paraṃ sabbapayogesu dukkaṭaṃ. Saṅkhepaṭṭhakathāyaṃ pana mahāpaccariyañca tattha jātakakaṭṭhalatāchedanatthaṃ vāsipharasuṃ pariyesantānampi dukkaṭaṃ vuttaṃ. Sace pana tesaṃ evaṃ hoti ‘‘vāsipharasukudāle yācantā āsaṅkitā bhavissāma, lohaṃ samuṭṭhāpetvā karomā’’ti. Tato araññaṃ gantvā lohabījatthaṃ pathaviṃ khaṇanti, akappiyapathaviṃ khaṇantānaṃ dukkaṭehi saddhiṃ pācittiyānīti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ. Yathā ca idha, evaṃ sabbattha pācittiyaṭṭhāne dukkaṭā na muccati. Kappiyapathaviṃ khaṇantānaṃ dukkaṭāniyeva. Bījaṃ pana gahetvā tato paraṃ sabbakiriyāsu payoge payoge dukkaṭaṃ.
Habiendo obtenido así compañeros, busca una pala (kudāla). Si tiene una pala propia, al ir a buscarla, tomarla y traerla, incurre en dukkaṭa en cada movimiento de manos y pies. Si no la tiene y va ante otro monje o ante un laico a pedirla, si la pide sin mentir diciendo ‘dame una pala, la necesito, tengo algo que hacer y te la devolveré después de hacerlo’, por cada palabra hay un dukkaṭa. Si dice una mentira como ‘hay que limpiar una zanja’ o ‘hay que trabajar la tierra en el monasterio’, por cada palabra falsa hay un pācittiya. No obstante, en la Gran Comentario (Mahā-aṭṭhakathā) se dice que hay solo dukkaṭa tanto si es verdad como si es mentira; esto debe entenderse como un error de escritura (pamāda-likhita). Pues no existe tal cosa como un dukkaṭa en lugar de un pācittiya en los actos preliminares del robo de lo no dado. Si la pala no tiene mango y pensando ‘haré un mango’ afila un cuchillo o una hacha, se encamina a ese fin, y tras llegar corta madera seca, la talla o la golpea para ajustarla, hay un dukkaṭa en cada movimiento de manos y pies. Si corta un árbol vivo, hay un pācittiya. Después de eso, en todos los esfuerzos posteriores hay un dukkaṭa. Sin embargo, en el Comentario Breve (Saṅkhepa-aṭṭhakathā) y en el Mahāpaccarī se dice que hay dukkaṭa incluso para quienes buscan un cuchillo o hacha para cortar ramas o lianas nacidas sobre el objeto enterrado. Si se les ocurre pensar ‘si pedimos cuchillos, hachas o palas, seremos sospechosos; fundiremos metal y los fabricaremos’, y por ello van al bosque y excavan la tierra para buscar mineral de hierro, para quienes excavan tierra no permitida (akappiya-pathavī) hay pācittiyas junto con dukkaṭas, según se dice en el Mahāpaccarī. Al igual que en este caso, en todos los actos preliminares donde corresponde un pācittiya, no se está libre de los dukkaṭas. Para quienes excavan tierra permitida (kappiya-pathavī), hay únicamente dukkaṭas. Tras haber tomado el mineral, en todas las acciones y esfuerzos posteriores hay un dukkaṭa por cada acto.

Piṭakapariyesanepi hatthavārapadavāresu vuttanayeneva dukkaṭaṃ. Musāvāde pācittiyaṃ. Piṭakaṃ kātukāmatāya vallicchedane pācittiyanti sabbaṃ purimanayeneva veditabbaṃ. Gacchati vā āpatti dukkaṭassāti evaṃ pariyiṭṭhasahāyakudālapiṭako nidhiṭṭhānaṃ gacchati, padavāre padavāre dukkaṭaṃ. Sace pana gacchanto ‘‘imaṃ nidhiṃ laddhā buddhapūjaṃ vā dhammapūjaṃ vā saṅghabhattaṃ vā karissāmī’’ti kusalaṃ uppādeti, kusalacittena gamane anāpatti. Kasmā? ‘‘Theyyacitto dutiyaṃ vā…pe… gacchati vā, āpatti dukkaṭassā’’ti vuttattā. Yathā ca idha, evaṃ sabbattha atheyyacittassa anāpatti. Maggato okkamma nidhānaṭṭhānaṃ gamanatthāya maggaṃ karonto bhūtagāmaṃ chindati, pācittiyaṃ. Sukkhakaṭṭhaṃ chindati, dukkaṭaṃ.
En la búsqueda de una cesta también, en lo que respecta a los movimientos de las manos y los pasos, hay una ofensa de mala conducta (dukkaṭa) según el método ya mencionado. En el caso de mentir, hay una ofensa de pācittiya. Al cortar enredaderas con el deseo de fabricar una cesta, hay una ofensa de pācittiya; todo esto debe entenderse según el método anterior. Respecto a 'si va, hay una ofensa de mala conducta', aquel que habiendo buscado a un compañero, un azadón y una cesta, se dirige al lugar del tesoro, incurre en un dukkaṭa en cada paso. Sin embargo, si al ir surge un pensamiento meritorio (kusala) como: 'Habiendo obtenido este tesoro, realizaré una ofrenda al Buddha, al Dhamma o una comida para el Saṅgha', no hay ofensa en el ir con una mente meritoria. ¿Por qué? Porque se ha declarado: 'Con mente de ladrón... o si va, hay una ofensa de mala conducta'. Y así como ocurre en este caso, en todas las circunstancias no hay ofensa para quien carece de intención de robo. Si, desviándose del camino principal para dirigirse al lugar donde está enterrado el tesoro, abre un sendero cortando vegetación viva (bhūtagāma), hay una ofensa de pācittiya. Si corta madera seca, hay una ofensa de dukkaṭa.

Tatthajātakanti ciranihitāya kumbhiyā upari jātakaṃ. Kaṭṭhaṃ vā lataṃ vāti na kevalaṃ kaṭṭhalatameva, yaṃkiñci allaṃ vā sukkhaṃ vā tiṇarukkhalatādiṃ chindantassa sahapayogattā dukkaṭameva hoti.
'Lo que crece allí' se refiere a lo que ha crecido encima de una vasija enterrada hace mucho tiempo. 'Madera o enredadera' no se refiere únicamente a la madera y la enredadera; para quien corta cualquier tipo de hierba, árbol, enredadera, etc., ya sea verde o seca, hay una ofensa de mala conducta (dukkaṭa) debido al esfuerzo simultáneo (sahapayogattā) con la intención de robo.

Aṭṭhavidhaṃ [Pg.271] hetaṃ dukkaṭaṃ nāma imasmiṃ ṭhāne samodhānetvā therehi dassitaṃ – pubbapayogadukkaṭaṃ, sahapayogadukkaṭaṃ, anāmāsadukkaṭaṃ, durupaciṇṇadukkaṭaṃ, vinayadukkaṭaṃ, ñātadukkaṭaṃ, ñattidukkaṭaṃ, paṭissavadukkaṭanti. Tattha ‘‘theyyacitto dutiyaṃ vā kudālaṃ vā piṭakaṃ vā pariyesati gacchati vā, āpatti dukkaṭassā’’ti idaṃ pubbapayogadukkaṭaṃ nāma. Ettha hi dukkaṭaṭṭhāne dukkaṭaṃ, pācittiyaṭṭhāne pācittiyameva hoti. ‘‘Tatthajātakaṃ kaṭṭhaṃ vā lataṃ vā chindati, āpatti dukkaṭassā’’ti idaṃ sahapayogadukkaṭaṃ nāma. Ettha pana pācittiyavatthu ca dukkaṭavatthu ca dukkaṭaṭṭhāneyeva tiṭṭhati. Kasmā? Avahārassa sahapayogattāti. Yaṃ pana dasavidhaṃ ratanaṃ, sattavidhaṃ dhaññaṃ, sabbañca āvudhabhaṇḍādiṃ āmasantassa dukkaṭaṃ vuttaṃ, idaṃ anāmāsadukkaṭaṃ nāma. Yaṃ kadalināḷikerādīnaṃ tatthajātakaphalāni āmasantassa dukkaṭaṃ vuttaṃ, idaṃ durupaciṇṇadukkaṭaṃ nāma. Yaṃ pana piṇḍāya carantassa patte raje patite pattaṃ appaṭiggahetvā adhovitvā vā tattha bhikkhaṃ gaṇhantassa dukkaṭaṃ vuttaṃ, idaṃ vinayadukkaṭaṃ nāma. ‘‘Sutvā na vadanti, āpatti dukkaṭassā’’ti (pārā. 419) idaṃ ñātadukkaṭaṃ nāma. Yaṃ ekādasasu samanubhāsanāsu ‘‘ñattiyā dukkaṭa’’nti (pārā. 414) vuttaṃ, idaṃ ñattidukkaṭaṃ nāma. ‘‘Tassa, bhikkhave, bhikkhuno purimikā ca na paññāyati, paṭissave ca āpatti dukkaṭassā’’ti (mahāva. 207) idaṃ paṭissavadukkaṭaṃ nāma. Idaṃ pana sahapayogadukkaṭaṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘yaṃkiñci allaṃ vā sukkhaṃ vā tiṇarukkhalatādiṃ chindantassa sahapayogattā dukkaṭameva hotī’’ti.
Los Ancianos han mostrado en este lugar ocho tipos de mala conducta (dukkaṭa) categorizados: el dukkaṭa por esfuerzo preliminar (pubbapayogadukkaṭa), el dukkaṭa por esfuerzo simultáneo (sahapayogadukkaṭa), el dukkaṭa por contacto prohibido (anāmāsadukkaṭa), el dukkaṭa por mala conducta (durupaciṇṇadukkaṭa), el dukkaṭa disciplinario (vinayadukkaṭa), el dukkaṭa por conocimiento (ñātadukkaṭa), el dukkaṭa por moción (ñattidukkaṭa) y el dukkaṭa por incumplimiento de promesa (paṭissavadukkaṭa). Entre estos, la declaración 'con mente de ladrón busca a un compañero, un azadón o una cesta, o va, hay una ofensa de dukkaṭa' se denomina dukkaṭa por esfuerzo preliminar. Pues aquí, donde corresponde un dukkaṭa hay un dukkaṭa, y donde corresponde un pācittiya hay un pācittiya. 'Corta madera o enredadera que crece allí, hay una ofensa de dukkaṭa' se denomina dukkaṭa por esfuerzo simultáneo. En este caso, tanto la materia de pācittiya como la de dukkaṭa permanecen solo en la categoría de dukkaṭa. ¿Por qué? Debido a ser un esfuerzo conjunto con el robo. Respecto a lo que se ha dicho sobre el dukkaṭa para quien toca los diez tipos de joyas, los siete tipos de granos y todos los objetos como armas, se denomina dukkaṭa por contacto prohibido. Lo que se ha dicho sobre el dukkaṭa para quien toca los frutos que crecen en árboles como el banano, el cocotero, etc., se denomina dukkaṭa por mala conducta. Respecto a lo que se ha dicho sobre el dukkaṭa para quien, mientras camina en busca de limosna, cae polvo en su cuenco y, sin recibirlo de nuevo o sin lavarlo, acepta comida en él, se denomina dukkaṭa disciplinario. 'Habiendo escuchado, no hablan; hay una ofensa de dukkaṭa' se denomina dukkaṭa por conocimiento. Lo que se ha dicho en las once amonestaciones formales como 'un dukkaṭa por la moción' se denomina dukkaṭa por moción. 'Para ese monje, monjes, la falta anterior no desaparece y hay una ofensa de dukkaṭa por la promesa' se denomina dukkaṭa por incumplimiento de promesa. Este último es, sin embargo, un dukkaṭa por esfuerzo simultáneo. Por eso se dijo: 'para quien corta cualquier tipo de hierba, árbol, enredadera, etc., ya sea verde o seca, hay una ofensa de dukkaṭa debido al esfuerzo simultáneo'.

Sace panassa tatthajātake tiṇarukkhalatādimhi chinnepi lajjidhammo okkamati, saṃvaro uppajjati, chedanapaccayā dukkaṭaṃ desetvā muccati. Atha dhuranikkhepaṃ akatvā saussāhova paṃsuṃ khaṇati, chedanadukkaṭaṃ paṭippassambhati, khaṇanadukkaṭe patiṭṭhāti. Akappiyapathaviṃ khaṇantopi hi idha sahapayogattā dukkaṭameva āpajjati. Sace panassa sabbadisāsu khaṇitvā kumbhimūlaṃ pattassāpi lajjidhammo okkamati, khaṇanapaccayā dukkaṭaṃ desetvā muccati.
Sin embargo, si a pesar de haber cortado la hierba, los árboles, las enredaderas, etc., que crecen allí, surge en él el sentido de la vergüenza moral (lajjidhammo) y nace el autocontrol, queda libre tras confesar el dukkaṭa causado por el acto de cortar. Pero si, sin abandonar su propósito y con persistente esfuerzo, cava la tierra, el dukkaṭa por cortar se apacigua y se establece en el dukkaṭa por cavar. Pues, aunque cave en suelo no permitido, aquí incurre únicamente en un dukkaṭa debido al esfuerzo conjunto con el robo. Si, tras haber cavado por todos lados y llegado a la base de la vasija, surge en él el sentido de la vergüenza moral, queda libre tras confesar el dukkaṭa por el acto de cavar.

Byūhati vāti atha pana saussāhova paṃsuṃ viyūhati, ekapasse rāsiṃ karoti, khaṇanadukkaṭaṃ paṭippassambhati, viyūhanadukkaṭe patiṭṭhāti. Tañca paṃsuṃ tattha tattha puñjaṃ karonto payoge payoge dukkaṭaṃ āpajjati. Sace pana rāsiṃ katvāpi dhuranikkhepaṃ karoti, lajjidhammaṃ āpajjati[Pg.272], viyūhanadukkaṭaṃ desetvā muccati. Uddharati vāti atha pana saussāhova paṃsuṃ uddharitvā bahi pāteti, viyūhanadukkaṭaṃ paṭippassambhati, uddharaṇadukkaṭe patiṭṭhāti. Paṃsuṃ pana kudālena vā hatthehi vā pacchiyā vā tahiṃ tahiṃ pātento payoge payoge dukkaṭaṃ āpajjati. Sace pana sabbaṃ paṃsuṃ nīharitvā kumbhiṃ thalaṭṭhaṃ katvāpi lajjidhammaṃ āpajjati, uddharaṇadukkaṭaṃ desetvā muccati. Atha pana saussāhova kumbhiṃ āmasati, uddharaṇadukkaṭaṃ paṭippassambhati, āmasanadukkaṭe patiṭṭhāti. Āmasitvāpi ca lajjidhammaṃ āpajjanto āmasanadukkaṭaṃ desetvā muccati. Atha saussāhova kumbhiṃ phandāpeti, āmasanadukkaṭaṃ paṭippassambhati, ‘‘phandāpeti, āpatti thullaccayassā’’ti vuttathullaccaye patiṭṭhāti.
'O amontona': si con persistente esfuerzo aparta la tierra y hace un montón a un lado, el dukkaṭa por cavar se apacigua y se establece en el dukkaṭa por apartar la tierra. Al hacer montones de esa tierra aquí y allá, incurre en un dukkaṭa con cada esfuerzo. Pero si, habiendo hecho el montón, abandona su propósito y surge en él el sentido de la vergüenza moral, queda libre tras confesar el dukkaṭa por apartar la tierra. 'O saca': si con persistente esfuerzo, habiendo extraído la tierra, la arroja fuera, el dukkaṭa por apartar la tierra se apacigua y se establece en el dukkaṭa por extraer la tierra. Al arrojar la tierra aquí y allá con el azadón, con las manos o con una cesta, incurre en un dukkaṭa con cada esfuerzo. Si, tras haber extraído toda la tierra y dejado la vasija sobre terreno firme, surge en él el sentido de la vergüenza moral, queda libre tras confesar el dukkaṭa por extraer la tierra. Pero si con persistente esfuerzo toca la vasija, el dukkaṭa por extraer se apacigua y se establece en el dukkaṭa por tocar. Y si, tras tocarla, surge en él el sentido de la vergüenza moral, queda libre tras confesar el dukkaṭa por tocar. Si con persistente esfuerzo hace que la vasija se mueva, el dukkaṭa por tocar se apacigua y se establece en la ofensa grave de thullaccaya, según se ha declarado: 'si la hace mover, hay una ofensa de thullaccaya'.

Tatrāyaṃ dukkaṭathullaccayānaṃ dvinnampi vacanattho – paṭhamaṃ tāvettha duṭṭhu kataṃ satthārā vuttakiccaṃ virādhetvā katanti dukkaṭaṃ. Atha vā duṭṭhaṃ kataṃ, virūpā sā kiriyā bhikkhukiriyānaṃ majjhe na sobhatīti evampi dukkaṭaṃ. Vuttañcetaṃ –
En este contexto, este es el significado etimológico de ambos términos, 'dukkaṭa' y 'thullaccaya': en primer lugar, con respecto a 'dukkaṭa', se refiere a lo que está mal hecho (duṭṭhu kataṃ), habiendo fallado en cumplir con el deber prescrito por el Maestro. O bien, es una mala acción (duṭṭhaṃ kataṃ), un acto deforme que no es digno entre las acciones de los monjes; por esta razón también se llama 'dukkaṭa'. Y así se ha dicho:

‘‘Dukkaṭaṃ iti yaṃ vuttaṃ, taṃ suṇohi yathātathaṃ;
Aparaddhaṃ viraddhañca, khalitaṃ yañca dukkaṭaṃ.
«Escucha la verdadera naturaleza de lo que se denomina 'dukkaṭa': es una falta, una transgresión, un tropiezo y lo que está mal hecho».

‘‘Yaṃ manusso kare pāpaṃ, āvi vā yadi vā raho;
Dukkaṭanti pavedenti, tenetaṃ iti vuccatī’’ti. (pari. 339);
«Cualquier mal que un hombre cometa, ya sea abierta o secretamente, se declara como un 'dukkaṭa'; por eso se le llama así».

Itaraṃ pana thūlattā, accayattā ca thullaccayaṃ. ‘‘Samparāye ca duggati’’ (saṃ. ni. 1.49), ‘‘yaṃ hoti kaṭukapphala’’ntiādīsu (dha. pa. 66; netti. 91) viya cettha saṃyogabhāvo veditabbo. Ekassa santike desetabbesu hi accayesu tena samo thūlo accayo natthi. Tasmā vuttaṃ ‘‘thūlattā accayattā ca thullaccaya’’nti. Vuttañcetaṃ –
En cuanto al otro término, se llama 'thullaccaya' por ser una falta (accaya) grave (thūla). Aquí, la formación del compuesto debe entenderse como en los pasajes: 'en la existencia futura hay un destino infeliz' y 'lo que tiene un fruto amargo'. Pues, entre las ofensas que deben ser confesadas ante un solo monje, no existe una falta tan grave como esta. Por lo tanto, se dice que es 'thullaccaya' por su gravedad y por ser una falta. Y así se ha dicho:

‘‘Thullaccayanti yaṃ vuttaṃ, taṃ suṇohi yathātathaṃ;
Ekassa mūle yo deseti, yo ca taṃ paṭiggaṇhati;
Accayo tena samo natthi, tenetaṃ iti vuccatī’’ti. (pari. 339);
«Escucha la verdadera naturaleza de lo que se denomina 'thullaccaya': aquel que confiesa ante un solo individuo y aquel que recibe la confesión; no hay falta igual a esta, por eso se le llama así».

Phandāpentassa [Pg.273] ca payoge payoge thullaccayaṃ. Phandāpetvāpi ca lajjidhammaṃ okkanto thullaccayaṃ desetvā muccati. Sahapayogato paṭṭhāyeva cettha purimā purimā āpatti paṭippassambhati. Sahapayogaṃ pana akatvā lajjidhammaṃ okkantena yā pubbapayoge dukkaṭapācittiyā āpannā, sabbā tā desetabbā. Sahapayoge ca tatthajātakacchedane bahukānipi dukkaṭāni paṃsukhaṇanaṃ patvā paṭippassambhanti. Ekaṃ khaṇanadukkaṭameva hoti. Khaṇane bahukānipi viyūhanaṃ, viyūhane bahukānipi uddharaṇaṃ, uddharaṇe bahukānipi āmasanaṃ, āmasane bahukānipi phandāpanaṃ patvā paṭippassambhanti. Paṃsukhaṇanādīsu ca lajjidhamme uppanne bahukāpi āpattiyo hontu, ekameva desetvā muccatīti kurundaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Purimāpattipaṭippassaddhi ca nāmesā ‘‘ñattiyā dukkaṭaṃ, dvīhi kammavācāhi thullaccayā paṭippassambhantī’’ti (pārā. 414) evaṃ anusāvanāsuttesuyeva āgatā. Idha pana dutiyapārājike aṭṭhakathācariyappamāṇena gahetabbāti.
Por cada esfuerzo realizado al hacer que el objeto se mueva, se incurre en un 'thullaccaya'. Incluso después de haberlo movido, si uno se detiene por vergüenza moral (lajjidhamma), queda libre tras confesar el 'thullaccaya'. A partir del esfuerzo conjunto, cada ofensa anterior se apacigua. Sin embargo, si uno se detiene por vergüenza moral sin realizar el esfuerzo conjunto, todas las ofensas de 'dukkaṭa' y 'pācittiya' incurridas en los esfuerzos previos deben ser confesadas. En el caso del esfuerzo conjunto, al cortar la hierba que crece allí, los numerosos 'dukkaṭas' se apaciguan al llegar a la excavación de la tierra; queda solo un 'dukkaṭa' por excavar. Al excavar, muchos se apaciguan al llegar a remover la tierra; al removerla, muchos al extraerla; al extraerla, muchos al tocarla; y al tocarla, muchos se apaciguan al llegar a moverla. En la excavación de tierra y demás acciones, aunque surjan muchas ofensas, si aparece la vergüenza moral, uno queda libre confesando solo una ofensa; así se dice en el comentario Kurundī. Este denominado 'apaciguamiento de ofensas anteriores' aparece solo en los textos de proclamación (kammavācā) como: 'un dukkaṭa por la moción, los thullaccayas se apaciguan con las dos proclamaciones'. Pero aquí, en el segundo Pārājika, esto debe aceptarse según la autoridad de los maestros comentaristas.

Ṭhānā cāveti, āpatti pārājikassāti yo pana phandāpetvāpi lajjidhammaṃ anokkamitvāva taṃ kumbhiṃ ṭhānato antamaso kesaggamattampi cāveti, pārājikameva āpajjatīti attho. Ṭhānā cāvanañcettha chahi ākārehi veditabbaṃ. Kathaṃ? Kumbhiṃ mukhavaṭṭiyaṃ gahetvā attano abhimukhaṃ ākaḍḍhanto iminā antena phuṭṭhokāsaṃ kesaggamattampi pārimantena atikkāmeti, pārājikaṃ. Tatheva gahetvā parato pellento pārimantena phuṭṭhokāsaṃ kesaggamattampi iminā antena atikkāmeti, pārājikaṃ. Vāmato vā dakkhiṇato vā apanāmento vāmantena phuṭṭhokāsaṃ kesaggamattampi dakkhiṇantena atikkāmeti, pārājikaṃ. Dakkhiṇantena vā phuṭṭhokāsaṃ kesaggamattampi vāmantena atikkāmeti, pārājikaṃ. Uddhaṃ ukkhipanto kesaggamattampi bhūmito moceti, pārājikaṃ. Khaṇitvā heṭṭhato osīdento bundena phuṭṭhokāsaṃ kesaggamattampi mukhavaṭṭiyā atikkāmeti, pārājikanti evaṃ ekaṭṭhāne ṭhitāya kumbhiyā. Yadi pana kumbhimukhavaṭṭiyā pāsaṃ katvā lohakhāṇuṃ vā khadirasārādikhāṇuṃ vā pathaviyaṃ ākoṭetvā tattha saṅkhalikāya bandhitvā ṭhapenti, ekissā disāya ekāya saṅkhalikāya baddhāya dve ṭhānāni labbhanti, dvīsu tīsu catūsu disāsu catūhi saṅkhalikāhi baddhāya pañca ṭhānāni labbhanti.
«Lo desplaza de su lugar, incurre en una ofensa Pārājika»: esto significa que quien, tras mover el objeto y sin detenerse por vergüenza moral, desplaza esa vasija de su lugar aunque sea el ancho de un cabello, incurre en un Pārājika. El desplazamiento del lugar debe entenderse aquí de seis maneras. ¿Cómo? Al agarrar la vasija por el borde y tirar hacia uno mismo, si se hace que el lugar tocado por este extremo sea sobrepasado incluso el ancho de un cabello por el extremo opuesto, es Pārājika. De igual modo, al agarrarla y empujarla hacia adelante, si el lugar tocado por el extremo opuesto es sobrepasado incluso el ancho de un cabello por este extremo, es Pārājika. Al moverla hacia la izquierda o hacia la derecha, si el lugar tocado por el extremo izquierdo es sobrepasado incluso el ancho de un cabello por el extremo derecho, es Pārājika; o viceversa, es Pārājika. Al levantarla hacia arriba, si se separa de la tierra aunque sea el ancho de un cabello, es Pārājika. Al cavar y hacer que se hunda hacia abajo, si el lugar tocado por la base sobrepasa el borde superior incluso el ancho de un cabello, es Pārājika. Así es para una vasija situada en un solo lugar. Pero si hacen un lazo en el borde de la vasija y, tras clavar una estaca de hierro o de madera de acacia en el suelo, la atan allí con una cadena, si está atada a una cadena en una dirección, se obtienen dos puntos de sujeción; si está atada con cuatro cadenas en las cuatro direcciones, se obtienen cinco puntos de sujeción.

Tattha [Pg.274] ekakhāṇuke baddhakumbhiyā paṭhamaṃ khāṇukaṃ vā uddharati, saṅkhalikaṃ vā chindati, thullaccayaṃ. Tato kumbhiṃ yathāvuttanayena kesaggamattampi ṭhānā cāveti, pārājikaṃ. Atha paṭhamaṃ kumbhiṃ uddharati, thullaccayaṃ. Tato khāṇukaṃ kesaggamattampi ṭhānā cāveti, saṅkhalikaṃ vā chindati, pārājikaṃ. Etena upāyena dvīsu tīsu catūsu khāṇukesu baddhakumbhiyāpi pacchime ṭhānācāvane pārājikaṃ. Sesesu thullaccayaṃ veditabbaṃ.
En ese caso, para una vasija atada a una sola estaca: si primero arranca la estaca o corta la cadena, incurre en un 'thullaccaya'. Luego, si desplaza la vasija de su lugar según el método mencionado, aunque sea el ancho de un cabello, es Pārājika. O si primero levanta la vasija, es 'thullaccaya'; luego, si desplaza la estaca aunque sea el ancho de un cabello o corta la cadena, es Pārājika. Mediante este método, incluso para una vasija atada a dos, tres o cuatro estacas, en el último desplazamiento de su lugar se incurre en Pārājika. En los demás actos previos, debe entenderse que se incurre en 'thullaccaya'.

Sace khāṇu natthi, saṅkhalikāya agge valayaṃ katvā tatthajātake mūle pavesitaṃ hoti, paṭhamaṃ kumbhiṃ uddharitvā pacchā mūlaṃ chetvā valayaṃ nīharati, pārājikaṃ. Atha mūlaṃ acchetvā valayaṃ ito cito ca sāreti, rakkhati. Sace pana mūlato anīharitvāpi hatthena gahetvā ākāsagataṃ karoti, pārājikaṃ. Ayamettha viseso. Sesaṃ vuttanayameva.
Si no hay estaca, pero se ha hecho un anillo al final de la cadena y se ha pasado por una raíz que crece en ese lugar: si primero levanta la vasija y después corta la raíz para extraer el anillo, es Pārājika. Pero si, sin cortar la raíz, mueve el anillo de un lado a otro, se protege de la caída en Pārājika. Sin embargo, si incluso sin extraerlo de la raíz, lo toma con la mano y lo eleva en el aire, es Pārājika. Esta es la distinción aquí. El resto es según el método ya mencionado.

Keci pana nimittatthāya kumbhimatthake nigrodharukkhādīni ropenti, mūlāni kumbhiṃ vinandhitvā ṭhitāni honti, ‘‘mūlāni chinditvā kumbhiṃ gahessāmī’’ti chindantassa payoge payoge dukkaṭaṃ. Chinditvā okāsaṃ katvā kumbhiṃ kesaggamattampi ṭhānā cāveti, pārājikaṃ. Mūlāni chindatova luṭhitvā kumbhī ninnaṭṭhānaṃ gatā, rakkhati tāva. Gataṭṭhānato uddharati, pārājikaṃ. Sace chinnesu mūlesu ekamūlamattena kumbhī tiṭṭhati, so ca taṃ ‘‘imasmiṃ mūle chinne patissatī’’ti chindati, chinnamatte pārājikaṃ. Sace pana ekamūleneva pāse baddhasūkaro viya ṭhitā hoti, aññaṃ kiñci lagganakaṃ natthi, tasmimpi mūle chinnamatte pārājikaṃ. Sace kumbhimatthake mahāpāsāṇo ṭhapito hoti, taṃ daṇḍena ukkhipitvā apanetukāmo kumbhimatthake jātarukkhaṃ chindati, dukkaṭaṃ. Tassā samīpe jātakaṃ chetvā āharati, atatthajātakattā taṃ chindato pācittiyaṃ.
Algunas personas, con el fin de marcar el lugar, plantan árboles como la higuera de Bengala (nigrodha) sobre una olla enterrada; las raíces crecen entrelazando la olla. Si alguien, con la intención de robar, corta las raíces pensando 'tomaré la olla después de cortar las raíces', comete una ofensa de mala conducta (dukkaṭa) por cada esfuerzo realizado. Si después de cortarlas y despejar el espacio, mueve la olla de su sitio aunque sea el ancho de la punta de un cabello, incurre en pārājika. Si mientras corta las raíces la olla rueda por sí misma hacia un lugar más bajo, el monje está protegido de la falta (pārājika) por el momento. Pero si la levanta del lugar adonde rodó, incurre en pārājika. Si después de cortar las raíces la olla permanece sostenida por una sola raíz y él la corta sabiendo que 'al cortarse esta raíz, la olla caerá', en el momento de cortarla incurre en pārājika. Si la olla está sujeta por una sola raíz como un cerdo atrapado en un lazo y no hay nada más que la sostenga, al cortar esa raíz incurre en pārājika. Si sobre la olla hay una gran piedra y él, deseando quitarla, la palanquea con un palo y al hacerlo corta un árbol que ha crecido sobre la olla, comete dukkaṭa. Si corta un árbol que ha crecido cerca de la olla y lo trae, debido a que no creció directamente sobre ella, el monje que lo corta comete una ofensa de confesión (pācittiya).

Attano bhājananti sace pana kumbhiṃ uddharituṃ asakkonto kumbhigatabhaṇḍaggahaṇatthaṃ attano bhājanaṃ pavesetvā antokumbhiyaṃ pañcamāsakaṃ vā atirekapañcamāsakaṃ vā agghanakaṃ theyyacitto āmasati, āpatti dukkaṭassa. Paricchedo cettha pārājikaniyamanatthaṃ vutto. Theyyacittena pana ūnapañcamāsakampi āmasanto dukkaṭaṃ āpajjatiyeva.
Respecto a 'su propio recipiente': si alguien, siendo incapaz de levantar la olla, introduce su propio recipiente con la intención de robar para tomar los bienes que hay dentro de la olla y toca bienes por valor de cinco māsakas o más de cinco māsakas, comete una ofensa de mala conducta (dukkaṭa). Este límite se establece para determinar la falta de pārājika. Sin embargo, si toca bienes por valor de menos de cinco māsakas con intención de robar, de igual modo incurre en dukkaṭa.

Phandāpetīti [Pg.275] ettha yāva ekābaddhaṃ katvā attano bhājanaṃ paveseti, tāva phandāpetīti vuccati. Api ca ito cito ca apabyūhantopi phandāpetiyeva, so thullaccayaṃ āpajjati. Yadā pana ekābaddhabhāvo chinno, kumbhigataṃ kumbhiyameva, bhājanagatampi bhājaneyeva hoti, tadā attano bhājanagataṃ nāma hoti. Evaṃ katvā kumbhito anīhatepi ca bhājane pārājikaṃ āpajjati.
En cuanto a 'hacer que se mueva' (phandāpeti), se dice que ocurre mientras uno introduce su propio recipiente hasta que los bienes queden contenidos en él como una sola unidad. Además, desplazar los bienes de un lado a otro dentro de la olla también se considera 'hacer que se mueva', y por ello se incurre en una ofensa grave (thullaccaya). Cuando el vínculo original se rompe y lo que estaba en la olla queda dentro del recipiente del monje, se considera que ya está en su propio recipiente. Una vez hecho esto, incluso si el recipiente aún no ha sido extraído de la olla, el monje incurre en pārājika.

Muṭṭhiṃ vā chindatīti ettha yathā aṅgulantarehi nikkhantakahāpaṇā kumbhigate kahāpaṇe na samphusanti, evaṃ muṭṭhiṃ karonto muṭṭhiṃ chindati nāma; sopi pārājikaṃ āpajjati.
Respecto a 'cortar el puñado' (muṭṭhiṃ vā chindatī): esto ocurre cuando uno cierra la mano de tal modo que las monedas que quedan entre los dedos no tocan las monedas que permanecen en la olla; aquel que hace este movimiento con el puño se dice que 'corta el puñado'. Él también incurre en pārājika.

Suttārūḷhanti sutte ārūḷhaṃ; suttena āvutassāpi suttamayassāpi etaṃ adhivacanaṃ. Pāmaṅgādīnihi sovaṇṇamayānipi honti rūpiyamayānipi suttamayānipi, muttāvaliādayopi ettheva saṅgahaṃ gatā. Veṭhananti sīsaveṭhanapaṭo vuccati. Etesu yaṃkiñci theyyacitto āmasati, dukkaṭaṃ. Phandāpeti, thullaccayaṃ. Pāmaṅgādīni koṭiyaṃ gahetvā ākāsaṭṭhaṃ akaronto uccāreti, thullaccayaṃ.
'Suttārūḷha' se refiere a lo que está ensartado en un hilo; este término se aplica tanto a los objetos de oro o plata ensartados en un hilo como a los objetos hechos de hilo mismo. Las joyas como collares de perlas también se incluyen en esta categoría. 'Veṭhana' se refiere a la tela utilizada para envolver la cabeza (turbante). Si alguien toca cualquiera de estos objetos con intención de robar, comete dukkaṭa. Si hace que se muevan, comete thullaccaya. Si toma objetos como collares por un extremo y los levanta sin suspenderlos totalmente en el aire, comete thullaccaya.

Ghaṃsanto nīharatīti ettha pana paripuṇṇāya kumbhiyā upari samatittikaṃ kumbhiṃ katvā ṭhapitaṃ vā ekaṃ koṭiṃ bunde ekaṃ koṭiṃ mukhavaṭṭiyaṃ katvā ṭhapitaṃ vā ghaṃsantassa nīharato thullaccayaṃ. Kumbhimukhā mocentassa pārājikaṃ. Yaṃ pana upaḍḍhakumbhiyaṃ vā rittakumbhiyaṃ vā ṭhapitaṃ, tassa attano phuṭṭhokāsova ṭhānaṃ, na sakalā kumbhī, tasmā taṃ ghaṃsantassāpi nīharato patiṭṭhitokāsato kesaggamatte mutte pārājikameva. Kumbhiyā pana paripuṇṇāya vā ūnāya vā ujukameva uddharantassa heṭṭhimakoṭiyā patiṭṭhitokāsā muttamatteva pārājikaṃ. Antokumbhiyaṃ ṭhapitaṃ yaṃkiñci pārājikappahonakaṃ bhaṇḍaṃ sakalakumbhiyaṃ cārentassa, pāmaṅgādiñca ghaṃsitvā nīharantassa yāva mukhavaṭṭiṃ nātikkamati, tāva thullaccayameva. Tassa hi sabbāpi kumbhī ṭhānanti saṅkhepamahāpaccariyādīsu vuttaṃ. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘ṭhapitaṭṭhānameva ṭhānaṃ, na sakalā kumbhī. Tasmā yathāṭhitaṭṭhānato kesaggamattampi mocentassa pārājikamevā’’ti vuttaṃ, taṃ pamāṇaṃ. Itaraṃ pana ākāsagataṃ akarontassa cīvaravaṃse ṭhapitacīvaraveṭhanakanayena vuttaṃ, taṃ na gahetabbaṃ. Vinayavinicchaye hi āgate garuke ṭhātabbaṃ, esā vinayadhammatā. Apica ‘‘attano bhājanagataṃ [Pg.276] vā karoti, muṭṭhiṃ vā chindatī’’ti vacanato petaṃ veditabbaṃ. Yathā antokumbhiyaṃ ṭhitassa na sabbā kumbhī ṭhānanti.
Respecto a 'sacar frotando' (ghaṃsanto nīharati): si en una olla llena hasta el borde se coloca otro recipiente nivelado, o si un objeto se coloca con un extremo en el fondo y el otro en el borde, el monje que lo saca frotando comete thullaccaya. En el momento en que lo libera de la boca de la olla, incurre en pārājika. Sin embargo, para un objeto colocado en una olla medio llena o vacía, su 'lugar' es solo el punto donde hace contacto, no toda la olla; por lo tanto, incluso si lo saca frotando, incurre en pārājika en el instante en que se separa del punto de apoyo aunque sea por el ancho de un cabello. Si se extrae verticalmente de una olla, esté llena o no, incurre en pārājika en cuanto se separa de su punto de apoyo inferior. Según los tratados Saṅkhepa y Mahāpaccarī, si se hace circular dentro de la olla cualquier bien cuyo valor baste para pārājika, o si se saca frotando un collar, mientras no sobrepase el borde de la olla se considera solo thullaccaya, pues para ellos toda la olla constituye el 'lugar'. No obstante, en el Mahā-aṭṭhakathā se afirma que 'el lugar es únicamente el punto donde el objeto está asentado, no toda la olla; por lo tanto, liberarlo del lugar donde está asentado aunque sea por el ancho de un cabello, conlleva pārājika', y esta es la autoridad que debe seguirse. La otra opinión, que compara la situación con un manto enrollado en una percha de tela sin suspenderlo en el aire, no debe aceptarse. Cuando surge una duda en la decisión del Vinaya, se debe optar por la postura más rigurosa (garuke ṭhātabbaṃ); tal es la naturaleza del Vinaya. Además, esto se comprende por las palabras del Buda: 'lo hace entrar en su propio recipiente o corta el puñado', indicando que para un objeto dentro de la olla, no toda la olla es su 'lugar'.

Sappiādīsu yaṃkiñci pivato ekapayogena pītamatte pārājikanti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Mahāpaccariyādīsu pana ayaṃ vibhāgo dassito – ‘‘mukhaṃ anapanetvā ākaḍḍhantassa pivato sace paragalagataṃ pādaṃ na agghati, mukhagatena saddhiṃ agghati, rakkhati tāva. Kaṇṭhena pana paricchinnakāleyeva pārājikaṃ hoti. Sacepi oṭṭhehi paricchindanto oṭṭhe pidahati, pārājikameva. Uppaladaṇḍaveḷunāḷinaḷanāḷiādīhi pivantassāpi sace paragalagatameva pādaṃ agghati, pārājikaṃ. Sace saha mukhagatena agghati, na tāva pārājikaṃ hoti. Uppaladaṇḍādigatena saddhiṃ ekābaddhabhāvaṃ kopetvā oṭṭhehi paricchinnamatte pārājikaṃ. Sace uppaladaṇḍādigatena saddhiṃ agghati, uppaladaṇḍādīnaṃ bunde aṅguliyāpi pihitamatte pārājikaṃ. Pādagghanake paragalaṃ appaviṭṭhe uppaladaṇḍādīsu ca mukhe ca atirekapādārahampi ekābaddhaṃ hutvā tiṭṭhati, rakkhatiyevā’’ti. Taṃ sabbampi yasmā ‘‘attano bhājanagataṃ vā karoti, muṭṭhiṃ vā chindatī’’ti imaṃ nayaṃ bhajati, tasmā sudassitameva. Esa tāva ekābaddhe nayo.
En el Gran Comentario (Mahāaṭṭhakathā) se afirma que, respecto al consumo de mantequilla clarificada (ghee) y otras sustancias similares, el Pārājika ocurre tan pronto como se bebe mediante un único esfuerzo (un solo trago). Sin embargo, en el Mahāpaccariya y otros comentarios se muestra esta distinción: para quien bebe sin retirar la boca de la fuente, si la cantidad que ha pasado más allá de la garganta no vale un pāda, pero sí alcanza ese valor sumándola a lo que aún permanece en la boca, todavía está exento de Pārājika. El Pārājika ocurre precisamente en el momento en que el flujo es seccionado por la garganta. Incluso si, al interrumpir el flujo con los labios, se cierran estos, se incurre igualmente en Pārājika. Para quien bebe a través de un tallo de loto, un tubo de bambú, de caña o similares, si lo que ha pasado más allá de la garganta ya vale un pāda por sí solo, es Pārājika. Si alcanza ese valor solo en conjunto con lo que está en la boca, todavía no es Pārājika. Cuando se rompe la unidad de la masa continua (ekābaddha) con lo contenido en el tallo de loto y se interrumpe con los labios, es Pārājika en ese instante. Si alcanza el valor de un pāda junto con lo que está en el tallo de loto, el Pārājika ocurre en el momento en que se cierra el extremo del tallo incluso con un dedo. Mientras el valor de un pāda no haya entrado más allá de la garganta y la sustancia, aunque sea superior a un pāda, permanezca conectada ininterrumpidamente entre el tallo y la boca, el monje permanece protegido. Todo esto, dado que se ajusta al principio de 'apropiarse en el recipiente propio' o 'interrumpir la sujeción', está correctamente expuesto. Este es el método respecto a lo que constituye una masa continua.

Sace pana hatthena vā pattena vā thālakādinā vā kenaci bhājanena gahetvā pivati, yamhi payoge pādagghanakaṃ pūreti, tamhi gate pārājikaṃ. Atha mahagghaṃ hoti, sippikāyapi ekapayogeneva pādagghanakaṃ gahetuṃ sakkā hoti, ekuddhāreyeva pārājikaṃ. Bhājanaṃ pana nimujjāpetvā gaṇhantassa yāva ekābaddhaṃ hoti, tāva rakkhati. Mukhavaṭṭiparicchedena vā uddhārena vā pārājikaṃ. Yadā pana sappiṃ vā telaṃ vā acchaṃ telasadisameva madhuphāṇitaṃ vā kumbhiṃ āviñchetvā attano bhājane paveseti, tadā tesaṃ acchatāya ekābaddhatā natthīti pādagghanake mukhavaṭṭito gaḷitamatte pārājikaṃ.
Sin embargo, si se bebe tomando la sustancia con la mano, un cuenco, un plato o cualquier otro recipiente, el Pārājika ocurre en el acto con el que se completa el valor de un pāda. Si la sustancia es muy costosa y es posible tomar el valor de un pāda incluso con una pequeña concha en un solo movimiento, el Pārājika ocurre en el mismo acto de levantarla. Para quien toma sumergiendo un recipiente, está exento mientras exista una conexión continua (ekābaddha); el Pārājika ocurre al separar la masa por el borde del recipiente o al levantarlo. Pero cuando uno inclina una vasija para verter en su propio recipiente mantequilla clarificada, aceite, o miel y jarabe de palma claros —que son similares al aceite por su fluidez—, no existe una conexión continua (ekābaddhatā) debido a su claridad; por lo tanto, es Pārājika tan pronto como el valor de un pāda se desliza desde el borde de la vasija.

Pacitvā ṭhapitaṃ pana madhuphāṇitaṃ sileso viya cikkanaṃ ākaḍḍhanavikaḍḍhanayoggaṃ hoti, uppanne kukkucce ekābaddhameva hutvā paṭinīharituṃ sakkoti, etaṃ mukhavaṭṭiyā nikkhamitvā bhājane paviṭṭhampi bāhirena saddhiṃ ekābaddhattā rakkhati, mukhavaṭṭito chinnamatte pana pārājikaṃ. Yopi theyyacittena [Pg.277] parassa kumbhiyā pādagghanakaṃ sappiṃ vā telaṃ vā avassapivanakaṃ yaṃkiñci dukūlasāṭakaṃ vā cammakhaṇḍādīnaṃ vā aññataraṃ pakkhipati, hatthato muttamatte pārājikaṃ.
Por el contrario, la miel o el jarabe de palma que han sido cocinados y espesados son viscosos como el pegamento y permiten ser estirados o retraídos. En caso de surgir remordimiento, es posible retirarlos mientras se mantienen como una masa continua. Por lo tanto, aunque hayan salido del borde y entrado en el recipiente propio, el monje está protegido debido a su conexión continua con el exterior; sin embargo, es Pārājika tan pronto como la sustancia es seccionada en el borde del recipiente. Asimismo, cualquier monje que, con intención de robo, arroje en la vasija de otro una tela de lino, un trozo de cuero o cualquier otro objeto para absorber mantequilla clarificada o aceite por valor de un pāda, el cual inevitablemente será absorbido, comete Pārājika en el momento en que el objeto deja su mano.

Rittakumbhiyā ‘‘idāni telaṃ ākirissantī’’ti ñatvā yaṃkiñci bhaṇḍaṃ theyyacitto pakkhipati, taṃ ce tattha tele ākiṇṇe pañcamāsakaagghanakaṃ pivati, pītamatte pārājikanti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Taṃ pana tattheva sukkhataḷāke sukkhamātikāya ujukaraṇavinicchayena virujjhati, avahāralakkhaṇañcettha na paññāyati, tasmā na gahetabbaṃ. Mahāpaccariyādīsu pana tassa uddhāre pārājikaṃ vuttaṃ, taṃ yuttaṃ.
Respecto a arrojar algún objeto con intención de robo en una vasija vacía sabiendo que 'ahora verterán aceite', el Gran Comentario dice que, si dicho objeto absorbe aceite por valor de cinco māsakas una vez vertido el líquido, el Pārājika ocurre en el momento de la absorción. No obstante, esa opinión contradice la decisión establecida en ese mismo comentario sobre el enderezamiento de un canal seco en un estanque seco. Además, en este caso no es evidente la característica formal del robo (avahāra). Por lo tanto, dicha opinión no debe aceptarse. En cambio, en el Mahāpaccariya y otros textos se afirma que el Pārājika ocurre al extraer el objeto empapado; esta conclusión es la adecuada.

Parassa rittakumbhiyā saṅgopanatthāya bhaṇḍaṃ ṭhapetvā tattha tele ākiṇṇe ‘‘sace ayaṃ jānissati, maṃ palibujjhissatī’’ti bhīto pādagghanakaṃ telaṃ pītaṃ bhaṇḍaṃ theyyacittena uddharati, pārājikaṃ. Suddhacittena uddharati, pare āharāpente bhaṇḍadeyyaṃ. Bhaṇḍadeyyaṃ nāma yaṃ parassa naṭṭhaṃ, tassa mūlaṃ vā tadeva vā bhaṇḍaṃ dātabbanti attho. No ce deti, sāmikassa dhuranikkhepe pārājikaṃ. Sace parassa kumbhiyā añño sappiṃ vā telaṃ vā ākirati, tatra cāyaṃ theyyacittena telapivanakaṃ bhaṇḍaṃ pakkhipati, vuttanayeneva pārājikaṃ. Attano rittakumbhiyā parassa sappiṃ vā telaṃ vā ākiraṇabhāvaṃ ñatvā theyyacittena bhaṇḍaṃ nikkhipati, pubbe vuttanayeneva uddhāre pārājikaṃ. Suddhacitto nikkhipitvā pacchā theyyacittena uddharati, pārājikameva. Suddhacittova uddharati, neva avahāro, na gīvā; mahāpaccariyaṃ pana anāpattimattameva vuttaṃ. ‘‘‘Kissa mama kumbhiyaṃ telaṃ ākirasī’ti kupito attano bhaṇḍaṃ uddharitvā chaḍḍeti, no bhaṇḍadeyya’’nti kurundiyaṃ vuttaṃ. Theyyacittena mukhavaṭṭiyaṃ gahetvā kumbhiṃ āviñchati telaṃ gaḷetukāmo, pādagghanake gaḷite pārājikaṃ. Theyyacitteneva jajjaraṃ karoti ‘‘savitvā gamissatī’’ti pādagghanake savitvā gate pārājikaṃ. Theyyacitteneva chiddaṃ karoti omaṭṭhaṃ vā ummaṭṭhaṃ vā vemaṭṭhaṃ vā, idaṃ pana sammohaṭṭhānaṃ; tasmā suṭṭhu sallekkhetabbaṃ. Ayañhettha vinicchayo – omaṭṭhaṃ nāma adhomukhachiddaṃ; ummaṭṭhaṃ nāma uddhaṃmukhachiddaṃ; vemaṭṭhaṃ nāma uḷuṅkasseva ujugatachiddaṃ. Tatra omaṭṭhassa bahi paṭṭhāya katassa abbhantarantato pādagghanake tele gaḷite bahi anikkhantepi pārājikaṃ. Kasmā? Yasmā tato gaḷitamattameva bahigataṃ nāma [Pg.278] hoti, na kumbhigatasaṅkhyaṃ labhati. Anto paṭṭhāya katassa bāhirantato pādagghanake gaḷite pārājikaṃ. Ummaṭṭhassa yathā tathā vā katassa bāhirantato pādagghanake gaḷite pārājikaṃ. Tañhi yāva bāhirantato na gaḷati, tāva kumbhigatameva hoti. ‘‘Vemaṭṭhassa ca kapālamajjhato gaḷitavasena kāretabbo’’ti aṭṭhakathāsu vuttaṃ. Taṃ pana anto ca bahi ca paṭṭhāya majjhe ṭhapetvā katachidde taḷākassa ca mariyādabhedena sameti. Anto paṭṭhāya kate pana bāhirantena, bahi paṭṭhāya kate abbhantarantena kāretabboti idamettha yuttaṃ. Yo pana ‘‘vaṭṭitvā gacchissatī’’ti theyyacittena kumbhiyā ādhārakaṃ vā upatthambhanaleḍḍuke vā apaneti, vaṭṭitvā gatāya pārājikaṃ. Telākiraṇabhāvaṃ pana ñatvā rittakumbhiyā jajjarabhāve vā chiddesu vā katesu pacchā nikkhantatelappamāṇena bhaṇḍadeyyaṃ hoti. Aṭṭhakathāsu pana katthaci pārājikantipi likhitaṃ, taṃ pamādalikhitaṃ.
Si alguien, para proteger sus propios bienes, los coloca en la jarra vacía de otra persona y, tras haberse vertido aceite allí, por temor a que: 'Si este [el dueño] se entera, me causará problemas', retira con intención de robo el objeto que ha absorbido aceite por un valor de un pada, comete una ofensa pārājika. Si lo retira con una mente pura [sin intención de robo] y el otro [el dueño] le exige la devolución, surge la obligación de restitución de bienes (bhaṇḍadeyya). Por 'restitución de bienes' se entiende que se debe entregar el valor o el mismo objeto que se ha perdido para el otro. Si no lo entrega, ante el abandono de la esperanza por parte del dueño (dhuranikkhepa), comete una pārājika. Si otra persona vierte mantequilla clarificada o aceite en la jarra de un tercero, y este [el monje] introduce allí con intención de robo un objeto destinado a absorber el aceite, por el mismo método mencionado anteriormente, comete una pārājika. Si sabiendo que se verterá mantequilla clarificada o aceite ajeno en su propia jarra vacía, coloca allí un objeto con intención de robo, de la misma manera mencionada antes, comete una pārājika al momento de retirarlo. Si habiéndolo colocado con mente pura, después lo retira con intención de robo, es igualmente una pārājika. Si lo retira manteniendo una mente pura, no hay robo ni deuda; sin embargo, en el Mahāpaccariya se afirma que se trata simplemente de una no-ofensa (anāpatti). En el Kurundī se dice: 'Si alguien, enojado diciendo: ¿Por qué viertes aceite en mi jarra?, retira su propio objeto y lo desecha, no hay obligación de restitución'. Si con intención de robo, sujetando el borde, inclina la jarra deseando que el aceite se derrame, cuando se ha derramado el valor de un pada, comete una pārājika. Si con la misma intención de robo la desgasta [haciéndola frágil] pensando: 'Se filtrará y se irá', cuando se ha filtrado el valor de un pada, comete una pārājika. Si con intención de robo hace un agujero hacia abajo (omaṭṭha), hacia arriba (ummaṭṭha) o recto (vemaṭṭha); este punto es motivo de confusión, por lo tanto, debe observarse cuidadosamente. He aquí la decisión al respecto: 'omaṭṭha' es el agujero con la apertura hacia abajo; 'ummaṭṭha' es el agujero con la apertura hacia arriba; 'vemaṭṭha' es un agujero recto como el de un cazo. En ese caso, para el agujero 'omaṭṭha' hecho desde el exterior, cuando el aceite por valor de un pada se ha deslizado desde el borde interno, aunque no haya salido todavía al exterior, comete una pārājika. ¿Por qué? Porque desde que se desliza de ese borde interno, se considera que ha ido hacia afuera y ya no cuenta como 'contenido en la jarra'. Para el agujero hecho desde el interior, la pārājika ocurre cuando el aceite por valor de un pada se desliza desde el borde exterior. Para el agujero 'ummaṭṭha', sea como sea que se haga, ocurre la pārājika cuando el aceite por valor de un pada se desliza del borde exterior. Pues mientras no se deslice del borde exterior, todavía se considera 'contenido en la jarra'. En los Comentarios se dice: 'Para el agujero vemaṭṭha, la decisión debe tomarse basándose en el deslizamiento desde el centro de la pared [del tiesto]'. Esto concuerda con el método de ruptura de un dique en un estanque cuando el agujero se hace dejando el punto medio entre el inicio interior y el exterior. Sin embargo, lo apropiado aquí es que si se hace desde el interior, se decida por el borde exterior, y si se hace desde el exterior, se decida por el borde interior. Si alguien, pensando: 'Rodará y se irá', retira con intención de robo el soporte de la jarra o las piedras que la sostienen, comete una pārājika si la jarra rueda y se va. Pero si sabiendo que se verterá aceite, se desgasta la jarra vacía o se le hacen agujeros, surge la obligación de restitución de bienes por la cantidad de aceite que salga después. En algunos Comentarios se ha escrito que es pārājika, pero eso fue escrito por descuido.

Paripuṇṇāya kumbhiyā upari kathalaṃ vā pāsāṇaṃ vā ‘‘patitvā bhindissati, tato telaṃ paggharissatī’’ti theyyacittena dubbandhaṃ vā karoti, duṭṭhapitaṃ vā ṭhapeti, avassapatanakaṃ tathā karontassa katamatte pārājikaṃ. Rittakumbhiyā upari karoti, taṃ pacchā puṇṇakāle patitvā bhindati, bhaṇḍadeyyaṃ. Īdisesu hi ṭhānesu bhaṇḍassa natthikāle katapayogattā āditova pārājikaṃ na hoti. Bhaṇḍavināsadvārassa pana katattā bhaṇḍadeyyaṃ hoti. Āharāpentesu adadato sāmikānaṃ dhuranikkhepena pārājikaṃ.
Si sobre una jarra llena se coloca un trozo de cerámica o una piedra con intención de robo, pensando: 'Caerá y se romperá, y de ahí el aceite fluirá', si alguien lo arregla de manera inestable o lo coloca mal de modo que inevitablemente caerá, la pārājika ocurre en el momento mismo de realizar el acto. Si lo hace sobre una jarra vacía y esta se rompe al caer el objeto después, cuando la jarra ya está llena, hay obligación de restitución de bienes. Pues en tales casos, debido a que el acto se realizó cuando el bien no existía, no hay pārājika desde el inicio. Sin embargo, por haber creado la causa de la destrucción del bien, surge la obligación de restitución. Si los dueños exigen la devolución y no se les entrega, por el abandono de la esperanza de los dueños, ocurre una pārājika.

Theyyacittena mātikaṃ ujukaṃ karoti ‘‘vaṭṭitvā vā gamissati, velaṃ vā uttarāpessatī’’ti; vaṭṭitvā vā gacchatu, velaṃ vā uttaratu, ujukaraṇakāle pārājikaṃ. Īdisā hi payogā pubbapayogāvahāre saṅgahaṃ gacchanti. Sukkhamātikāya ujukatāya pacchā udake āgate vaṭṭitvā vā gacchatu, velaṃ vā uttaratu, bhaṇḍadeyyaṃ. Kasmā? Ṭhānā cāvanapayogassa abhāvā. Tassa lakkhaṇaṃ nāvaṭṭhe āvi bhavissati.
Si con intención de robo alguien endereza un canal pensando: 'Fluirá rodando o desbordará la orilla', ya sea que el agua ruede o se desborde, la pārājika ocurre en el momento de enderezarlo. Pues tales actos se incluyen en la categoría de 'robo por acto previo'. Si se endereza un canal seco y después, cuando llega el agua, esta fluye o se desborda, hay obligación de restitución. ¿Por qué? Por la ausencia del acto de desplazar de su lugar original. Las características de esto se harán evidentes en la sección sobre bienes en barcos (nāvaṭṭhe).

Tattheva bhindati vātiādīsu aṭṭhakathāyaṃ tāva vuttaṃ – ‘‘bhindati vāti muggarena pothetvā bhindati. Chaḍḍeti vāti udakaṃ vā vālikaṃ vā ākiritvā uttarāpeti. Jhāpeti vāti dārūni āharitvā jhāpeti. Aparibhogaṃ [Pg.279] vā karotīti akhāditabbaṃ vā apātabbaṃ vā karoti; uccāraṃ vā passāvaṃ vā visaṃ vā ucchiṭṭhaṃ vā kuṇapaṃ vā pātesi, āpatti dukkaṭassāti ṭhānācāvanassa natthitāya dukkaṭaṃ, buddhavisayo nāmeso. Kiñcāpi dukkaṭaṃ, āharāpente pana bhaṇḍadeyya’’nti. Tattha purimadvayaṃ na sameti. Tañhi kumbhijajjarakaraṇena ca mātikāujukaraṇena ca saddhiṃ ekalakkhaṇaṃ. Pacchimaṃ pana dvayaṃ ṭhānā acāventenāpi sakkā kātuṃ. Tasmā ettha evaṃ vinicchayaṃ vadanti – ‘‘aṭṭhakathāyaṃ kira ‘ṭhānā cāvanassa natthitāya dukkaṭa’nti idaṃ pacchimadvayaṃ sandhāya vuttaṃ. Ṭhānā cāvanaṃ akarontoyeva hi theyyacittena vā vināsetukāmatāya vā jhāpeyyapi, aparibhogampi kareyya. Purimadvaye pana vuttanayena bhindantassa vā chaḍḍentassa vā ṭhānā cāvanaṃ atthi, tasmā tathā karontassa vināsetukāmatāya bhaṇḍadeyyaṃ, theyyacittena pārājika’’nti. Pāḷiyaṃ ‘‘dukkaṭa’’nti vuttattā ayuttanti ce? Na; aññathā gahetabbatthato. Pāḷiyañhi theyyacittapakkhe ‘‘bhindati vāti udakena sambhindati, chaḍḍeti vāti tattha vamati vā passāvaṃ vā chaḍḍetī’’ti evameke vadanti.
En este contexto, con respecto a 'rompe' (bhindati vā) y otros términos, en el Comentario (Aṭṭhakathā) se dice primero lo siguiente: 'Bhindati vā' significa que lo rompe golpeándolo con un mazo. 'Chaḍḍeti vā' significa que hace que se desborde vertiendo agua o arena. 'Jhāpeti vā' significa que lo quema trayendo leña. 'Aparibhogaṃ vā karoti' significa que lo vuelve no comestible o no bebible; si deja caer heces, orina, veneno, sobras de comida o un cadáver, hay una ofensa de falta leve (dukkaṭa). Es un dukkaṭa debido a la ausencia de desplazamiento de su lugar (ṭhānācāvana); esto se denomina el dominio del Buda (buddhavisayo). Aunque sea un dukkaṭa, si el dueño pide una compensación, debe haber restitución del bien (bhaṇḍadeyya). En cuanto a eso, los dos primeros términos (romper y verter) no concuerdan [con la idea de no desplazamiento]. Pues estos tienen la misma característica que el acto de deteriorar una tinaja o rectificar un canal de agua. Sin embargo, los dos últimos (quemar y volver inutilizable) se pueden realizar incluso sin desplazar el objeto de su lugar. Por lo tanto, aquí los maestros dicen esta decisión: 'En el Comentario se dice que es un dukkaṭa por falta de desplazamiento de su lugar con referencia a los dos últimos términos'. Pues, ciertamente, sin desplazarlo de su lugar, uno podría quemarlo o volverlo inutilizable con intención de robo o con el deseo de destruirlo. Pero en los dos primeros términos, según el método explicado, existe el desplazamiento de su lugar para quien rompe o para quien vierte; por lo tanto, para quien lo hace así con el deseo de destruir, hay restitución del bien, y con intención de robo, hay una ofensa de derrota (pārājika). Si se objeta: '¿No es inadecuado decir eso, ya que en el texto original (Pāḷi) se menciona como dukkaṭa?', no es inadecuado, porque el significado debe tomarse de otra manera. Pues en el Pāḷi, respecto a la intención de robo, algunos dicen: 'Bhindati vā significa que lo mezcla con agua, chaḍḍeti vā significa que vomita allí o vierte orina'.

Ayaṃ panettha sāro – vinītavatthumhi tiṇajjhāpako viya ṭhānā acāvetukāmova kevalaṃ bhindati, bhinnattā pana telādīni nikkhamanti, yaṃ vā panettha patthinnaṃ, taṃ ekābaddhameva tiṭṭhati. Achaḍḍetukāmoyeva ca kevalaṃ tattha udakavālikādīni ākirati, ākiṇṇattā pana telaṃ chaḍḍīyati. Tasmā vohāravasena ‘‘bhindati vā chaḍḍeti vā’’ti vuccatīti. Evametesaṃ padānaṃ attho gahetabbo. Nāsetukāmatāpakkhe pana itarathāpi yujjati. Evañhi kathiyamāne pāḷi ca aṭṭhakathā ca pubbāparena saṃsanditvā kathitā honti. Ettāvatāpi ca santosaṃ akatvā ācariye payirupāsitvā vinicchayo veditabboti.
Esta es la esencia en este punto: tal como el que quema hierba en los casos de disciplina (vinītavatthu), alguien rompe el objeto puramente sin el deseo de desplazarlo de su lugar, pero debido a la rotura, el aceite y otros contenidos salen; o lo que está allí solidificado permanece unido como una sola masa. Y puramente sin el deseo de verter el contenido, vierte allí agua, arena, etc., pero debido a lo vertido, el aceite se derrama. Por lo tanto, se dice 'rompe o vierte' según el uso convencional. Así es como debe entenderse el significado de estos términos. Sin embargo, en el caso del deseo de destruir, el significado también es aplicable de la otra manera. Pues, explicándolo así, tanto el texto original como el comentario resultan concordantes en su secuencia. Aun así, sin contentarse con esto, se debe conocer la decisión final consultando a los maestros.

Bhūmaṭṭhakathā niṭṭhitā.
Aquí finaliza el comentario sobre los bienes situados en el suelo (Bhūmaṭṭhakathā).

Thalaṭṭhakathā
Comentario sobre bienes en terreno elevado (Thalaṭṭhakathā)

95. Thalaṭṭhe thale nikkhittanti bhūmitale vā pāsāṇatalapabbatatalādīsu vā yattha katthaci paṭicchanne vā appaṭicchanne vā ṭhapitaṃ thalaṭṭhanti [Pg.280] veditabbaṃ. Taṃ sace rāsikataṃ hoti, antokumbhiyaṃ bhājanagatakaraṇamuṭṭhicchedanavinicchayena vinicchinitabbaṃ. Sace ekābaddhaṃ silesaniyyāsādi pakkamadhuphāṇitavinicchayena vinicchinitabbaṃ. Sace garukaṃ hoti bhārabaddhaṃ lohapiṇḍi-guḷapiṇḍi-telamadhughaṭādi vā, kumbhiyaṃ ṭhānācāvanavinicchayena vinicchinitabbaṃ. Saṅkhalikabaddhassa ca ṭhānabhedo sallakkhetabbo. Pattharitvā ṭhapitaṃ pana pāvārattharaṇasāṭakādiṃ ujukaṃ gahetvā ākaḍḍhati, pārimante orimantena phuṭṭhokāsaṃ atikkante pārājikaṃ. Evaṃ sabbadisāsu sallakkhetabbaṃ. Veṭhetvā uddharati, kesaggamattaṃ ākāsagataṃ karontassa pārājikaṃ. Sesaṃ vuttanayamevāti.
95. 95. En cuanto a los bienes situados en terreno elevado (thalaṭṭhe), la decisión debe entenderse así: 'situado en terreno elevado' significa lo que está puesto en la superficie de la tierra, en una superficie de piedra, en la cima de una montaña, etc., ya sea en un lugar oculto o no oculto. Si dicho bien está amontonado, la decisión debe tomarse según el método para lo que está en una tinaja, lo que se coloca en el propio recipiente o el corte de un puñado. Si es algo unido en una sola masa, como resina o goma, debe decidirse según el método de la miel o el melado cocidos. Si es un objeto pesado atado como una carga, o un bloque de hierro, un bloque de melaza, una tinaja de aceite o miel, etc., debe decidirse según el método del desplazamiento de su lugar en una tinaja. También debe observarse el cambio de posición de lo que está atado con cadenas. Sin embargo, si se toma y se tira directamente de mantos, alfombras, telas, etc., que han sido extendidos, hay una ofensa de derrota (pārājika) cuando el extremo lejano sobrepasa el espacio ocupado por el extremo cercano. Así debe observarse en todas las direcciones. Si se envuelve y se levanta, para aquel que lo eleva al aire aunque sea la medida de la punta de un cabello, hay pārājika. El resto es tal como ya se ha explicado.

Thalaṭṭhakathā niṭṭhitā.
Aquí finaliza el comentario sobre bienes en terreno elevado.

Ākāsaṭṭhakathā
Comentario sobre bienes en el aire (Ākāsaṭṭhakathā)

96. Ākāsaṭṭhe morassa chahi ākārehi ṭhānaparicchedo veditabbo – purato mukhatuṇḍakena, pacchato kalāpaggena, ubhayapassesu pakkhapariyantehi, adho pādanakhasikhāya, uddhaṃ sikhaggenāti. Bhikkhu ‘‘sassāmikaṃ ākāsaṭṭhaṃ moraṃ gahessāmī’’ti purato vā tiṭṭhati, hatthaṃ vā pasāreti, moro ākāseyeva pakkhe cāreti, vātaṃ gāhāpetvā gamanaṃ upacchinditvā tiṭṭhati. Tassa bhikkhuno dukkaṭaṃ. Taṃ aphandento hatthena āmasati, dukkaṭameva. Ṭhānā acāvento phandāpeti, thullaccayaṃ. Hatthena pana gahetvā vā aggahetvā vā mukhatuṇḍakena phuṭṭhokāsaṃ kalāpaggaṃ, kalāpaggena vā phuṭṭhokāsaṃ mukhatuṇḍakaṃ atikkāmeti, pārājikaṃ. Tathā vāmapakkhapariyantena phuṭṭhokāsaṃ dakkhiṇapakkhapariyantaṃ, dakkhiṇapakkhapariyantena vā phuṭṭhokāsaṃ vāmapakkhapariyantaṃ atikkāmeti, pārājikaṃ. Tathā pādanakhasikhāya phuṭṭhokāsaṃ sikhaggaṃ, sikhaggena vā phuṭṭhokāsaṃ pādanakhasikhaṃ atikkāmeti, pārājikaṃ.
96. 96. En cuanto a los bienes en el aire, la delimitación de su lugar para un pavo real debe conocerse mediante seis puntos: al frente por la punta del pico, atrás por el extremo de la cola, en ambos lados por los bordes de las alas, abajo por la punta de las garras y arriba por el extremo de la cresta. Si un monje, pensando 'atraparé al pavo real con dueño que está en el aire', se para frente a él o extiende la mano, y el pavo real mueve las alas en el aire, toma aire y se detiene interrumpiendo su vuelo, hay un dukkaṭa para ese monje. Si lo toca con la mano sin que se mueva, es solo un dukkaṭa. Si hace que se mueva sin desplazarlo de su lugar, es una ofensa grave (thullaccaya). Pero si, ya sea agarrándolo con la mano o sin agarrarlo, hace que el extremo de la cola sobrepase el espacio que tocaba la punta del pico, o que la punta del pico sobrepase el espacio que tocaba el extremo de la cola, hay pārājika. De igual manera, si hace que el borde del ala derecha sobrepase el espacio del borde del ala izquierda, o que el borde del ala izquierda sobrepase el espacio del borde del ala derecha, hay pārājika. Asimismo, si hace que el extremo de la cresta sobrepase el espacio de la punta de las garras, o que la punta de las garras sobrepase el espacio del extremo de la cresta, hay pārājika.

Ākāsena gacchanto moro sīsādīsu yasmiṃ aṅge nilīyati, taṃ tassa ṭhānaṃ. Tasmā taṃ hatthe nilīnaṃ ito cito ca karontopi phandāpetiyeva, yadi pana itarena hatthena gahetvā ṭhānā cāveti, pārājikaṃ[Pg.281]. Itaraṃ hatthaṃ upaneti, moro sayameva uḍḍetvā tattha nilīyati, anāpatti. Aṅge nilīnabhāvaṃ ñatvā theyyacittena ekaṃ padavāraṃ gacchati, thullaccayaṃ. Dutiye pārājikaṃ.
Para un pavo real que vuela por el aire, cualquier parte del cuerpo como la cabeza, etc., donde se pose, es su lugar. Por lo tanto, para aquel monje que lo mueve de aquí para allá cuando está posado en su mano, solo se considera que lo hace agitarse; pero si lo toma con la otra mano y lo desplaza de su lugar, hay pārājika. Si acerca la otra mano y el pavo real vuela por sí mismo y se posa allí, no hay ofensa. Sabiendo que se ha posado en una parte de su cuerpo, si con intención de robo da un paso, hay un thullaccaya. Al segundo paso, hay pārājika.

Bhūmiyaṃ ṭhitamoro dvinnaṃ vā pādānaṃ kalāpassa ca vasena tīṇi ṭhānāni labhati. Taṃ ukkhipantassa yāva ekampi ṭhānaṃ pathaviṃ phusati, tāva thullaccayaṃ. Kesaggamattampi pathaviyā mocitamatte pārājikaṃ. Pañjare ṭhitaṃ saha pañjarena uddharati, pārājikaṃ. Yadi pana pādaṃ na agghati, sabbattha agghavasena kātabbaṃ. Antovatthumhi carantaṃ moraṃ theyyacittena padasā bahivatthuṃ nīharanto dvāraparicchedaṃ atikkāmeti, pārājikaṃ. Vaje ṭhitabalībaddassa hi vajo viya antovatthu tassa ṭhānaṃ. Hatthena pana gahetvā antovatthusmimpi ākāsagataṃ karontassa pārājikameva. Antogāme carantampi gāmaparikkhepaṃ atikkāmentassa pārājikaṃ. Sayameva nikkhamitvā gāmūpacāre vā vatthūpacāre vā carantaṃ pana theyyacitto kaṭṭhena vā kathalāya vā utrāsetvā aṭavimukhaṃ karoti, moro uḍḍetvā antogāme vā antovatthumhi vā chadanapiṭṭhe vā nilīyati, rakkhati. Sace pana aṭavimukhe uḍḍeti vā gacchati vā ‘‘aṭaviṃ pavesetvā gahessāmī’’ti parikappe asati pathavito kesaggamattampi uḍḍitamatte vā dutiyapadavāre vā pārājikaṃ. Kasmā? Yasmā gāmato nikkhantassa ṭhitaṭṭhānameva ṭhānaṃ hoti. Kapiñjarādīsupi ayameva vinicchayo.
Un pavo real que está en el suelo tiene tres puntos de apoyo (ṭhānāni) en virtud de sus dos patas y su cola (plumaje). Para quien lo levanta, mientras al menos un punto de apoyo todavía toque la tierra, hay una ofensa thullaccaya. Tan pronto como se separa de la tierra, aunque sea por el espacio de la punta de un cabello, se incurre en pārājika. Si levanta un pavo real que está en una jaula junto con la jaula, hay pārājika. Sin embargo, si la pata no alcanza el valor [de un pāda], el juicio debe hacerse según el valor en todos los casos. Si un monje, con intención de robo, saca con el pie a un pavo real que camina dentro de una propiedad (antovatthu) hacia fuera de la propiedad, incurre en pārājika al cruzar el límite de la puerta. Pues así como el corral (vaja) es el lugar de apoyo para un buey que está en él, así la propiedad interior es el lugar de apoyo para el pavo real. Pero si lo agarra con la mano y lo eleva en el aire incluso dentro de la propiedad, hay igualmente pārājika. Si cruza el límite de la aldea con un pavo real que camina dentro de la aldea, hay pārājika. Pero si el pavo real sale por sí mismo y camina en los alrededores de la aldea o de la propiedad, y el monje con intención de robo lo asusta con un palo o un trozo de cerámica dirigiéndolo hacia el bosque, si el pavo real vuela y se posa dentro de la aldea, dentro de la propiedad o sobre el techo, el monje se protege [de la pārājika]. Pero si vuela o camina hacia el bosque, y no existe la intención de 'lo atraparé después de que entre en el bosque', hay pārājika tan pronto como vuele de la tierra aunque sea por la punta de un cabello o al dar el segundo paso. ¿Por qué? Porque para el que ha salido de la aldea, el lugar donde estaba parado es su posición (ṭhāna). Este mismo criterio se aplica también a las perdices y otras aves similares.

Sāṭakaṃ vāti vātavegukkhittaṃ pathavitale pattharitvā ṭhapitamiva ākāsena gacchantaṃ khalibaddhaṃ sāṭakaṃ abhimukhāgataṃ hatthena ekasmiṃ ante gaṇhāti, ito cito ca ṭhānaṃ avikopentoyeva gamanupacchede dukkaṭaṃ. Ṭhānācāvanaṃ akaronto cāleti, phandāpane thullaccayaṃ. Ṭhānā cāveti, pārājikaṃ. Ṭhānaparicchedo cassa morasseva chahi ākārehi veditabbo.
En cuanto a 'una túnica' (sāṭakaṃ vā): si una túnica almidonada (khalibaddhaṃ) que se mueve por el aire, como si hubiera sido extendida en el suelo y levantada por la fuerza del viento, viene hacia uno y se agarra por un extremo con la mano, hay un dukkaṭa por interrumpir su movimiento sin alterar su posición de un lado a otro. Si la mueve sin desplazarla de su posición, hay un thullaccaya por hacerla vibrar. Si la desplaza de su posición, hay pārājika. La determinación de su posición debe entenderse de las seis maneras, al igual que en el caso del pavo real.

Abaddhasāṭako pana ekasmiṃ ante gahitamatteva dutiyenantena patitvā bhūmiyaṃ patiṭṭhāti, tassa dve ṭhānāni honti – hattho ceva bhūmi ca. Taṃ yathāgahitameva paṭhamaṃ gahitokāsappadesato cāleti, thullaccayaṃ. Pacchā bhūmito dutiyahatthena vā pādena vā ukkhipati, pārājikaṃ. Paṭhamaṃ [Pg.282] vā bhūmito uddharati, thullaccayaṃ. Pacchā gahitokāsappadesato cāveti, pārājikaṃ. Gahaṇaṃ vā amuñcanto ujukameva hatthaṃ onāmetvā bhūmigataṃ katvā teneva hatthena ukkhipati, pārājikaṃ. Veṭhanepi ayameva vinicchayo.
Sin embargo, en el caso de una túnica no almidonada (abaddhasāṭako), en el momento en que se agarra por un extremo, el otro extremo cae y se apoya en el suelo; tiene dos posiciones: la mano y el suelo. Si primero la mueve desde el espacio donde fue agarrada tal como fue tomada, hay thullaccaya. Si después la levanta del suelo con la segunda mano o con el pie, hay pārājika. O bien, si primero la levanta del suelo, hay thullaccaya; y si después la desplaza del espacio donde fue agarrada, hay pārājika. O si, sin soltarla, simplemente inclina la mano y, habiendo hecho que la parte que está en el suelo sea levantada con esa misma mano, hay pārājika. Este mismo juicio se aplica también al turbante (veṭhane).

Hiraññaṃ vā suvaṇṇaṃ vā chijjamānanti manussānaṃ alaṅkarontānaṃ gīveyyakādipiḷandhanaṃ vā suvaṇṇasalākaṃ chindantānaṃ suvaṇṇakārānaṃ suvaṇṇakhaṇḍaṃ vā chijjamānaṃ patati, tañce bhikkhu ākāsena āgacchantaṃ theyyacitto hatthena gaṇhāti, gahaṇameva ṭhānaṃ. Gahitappadesato hatthaṃ apaneti, pārājikaṃ. Cīvare patitaṃ hatthena ukkhipati, pārājikaṃ. Anuddharitvāva yāti, dutiye padavāre pārājikaṃ. Patte patitepi eseva nayo. Sīse vā mukhe vā pāde vā patiṭṭhitaṃ hatthena gaṇhāti, pārājikaṃ. Aggahetvāva yāti, dutiye padavāre pārājikaṃ. Yattha katthaci patati, tassa patitokāsova ṭhānaṃ, na sabbaṃ aṅgapaccaṅgaṃ pattacīvaraṃ vāti.
En cuanto a 'oro o plata que se desprende' (hiraññaṃ vā suvaṇṇaṃ vā chijjamānanti): si un adorno de cuello u otra joya de personas que se están engalanando, o un fragmento de oro de orfebres que cortan una barra de oro, cae al desprenderse, y un monje con intención de robo lo atrapa con la mano mientras viene por el aire, el lugar del agarre es su posición (ṭhāna). Si retira la mano del lugar donde lo agarró, hay pārājika. Si levanta con la mano el oro o la plata que ha caído sobre su túnica (cīvara), hay pārājika. Si camina sin haberlo levantado de la túnica, hay pārājika al dar el segundo paso. Lo mismo ocurre si cae en el cuenco (patte). Si agarra con la mano lo que se ha posado en su cabeza, cara o pie, hay pārājika. Si camina sin haberlo agarrado, hay pārājika al dar el segundo paso. Dondequiera que caiga, el lugar de su caída es su posición; no se considera posición a todo el cuerpo o sus miembros, ni al cuenco ni a la túnica.

Ākāsaṭṭhakathā niṭṭhitā.
Finaliza el comentario sobre los objetos en el aire (Ākāsaṭṭhakathā).

Vehāsaṭṭhakathā
Comentario sobre los objetos en lugares elevados (Vehāsaṭṭhakathā).

97. Vehāsaṭṭhe mañcapīṭhādīsu ṭhapitaṃ bhaṇḍaṃ āmāsaṃ vā hotu anāmāsaṃ vā, theyyacittena āmasantassa dukkaṭaṃ. Mañcapīṭhesu ṭhapitabhaṇḍesu panettha thalaṭṭhe vuttanayena vinicchayo veditabbo. Ayaṃ pana viseso – sace khaliyā baddhasāṭako mañce vā pīṭhe vā patthaṭo majjhena mañcatalaṃ na phusati, mañcapādeva phusati, tesaṃ vasena ṭhānaṃ veditabbaṃ. Pādānaṃ upari phuṭṭhokāsameva hi atikkamitamattena tattha pārājikaṃ hoti. Saha mañcapīṭhehi harantassa pana mañcapīṭhapādānaṃ patiṭṭhitokāsavasena ṭhānaṃ veditabbaṃ.
97. Respecto a un objeto situado en un lugar elevado (vehāsaṭṭhe), como una cama o silla, ya sea un objeto que se puede tocar (āmāsa) o uno que no se debe tocar (anāmāsa), si se toca con intención de robo, hay un dukkaṭa. En cuanto a los objetos colocados sobre camas o sillas, el juicio debe entenderse según lo dicho para los objetos situados en el suelo (thalaṭṭhe). Sin embargo, existe esta distinción: si una túnica almidonada (khaliyā baddhasāṭako) se extiende sobre una cama o silla y su parte central no toca la superficie de la cama, sino que solo toca las patas de la cama, su posición debe determinarse en función de ellas. Pues si se sobrepasa el lugar de contacto sobre las patas, hay pārājika en ese caso. Pero para quien lo traslada junto con la cama o la silla, la posición debe entenderse en función del lugar donde se apoyan las patas de la cama o la silla.

Cīvaravaṃse vāti cīvaraṭhapanatthāya bandhitvā ṭhapite vaṃse vā kaṭṭhadaṇḍake vā. Tattha saṃharitvā pārato antaṃ orato bhogaṃ katvā ṭhapitacīvarassa patiṭṭhitokāsena phuṭṭhokāsova ṭhānaṃ, na sabbo cīvaravaṃso. Tasmā theyyacittena taṃ bhoge gahetvā ākaḍḍhantassa pārato vaṃse patiṭṭhitokāsaṃ orato cīvarena vaṃsassa phuṭṭhappadesaṃ atikkāmentassa [Pg.283] ekadvaṅgulamattākaḍḍhaneneva pārājikaṃ. Ante gahetvā ākaḍḍhantassāpi eseva nayo. Tattheva pana cīvaravaṃse vāmato vā dakkhiṇato vā sārentassa vāmantena dakkhiṇantaṭṭhānaṃ dakkhiṇantena vā vāmantaṭṭhānaṃ atikkantamatte dasadvādasaṅgulamattasāraṇeneva pārājikaṃ. Uddhaṃ ukkhipantassa kesaggamattukkhipanena pārājikaṃ. Cīvaravaṃsaṃ phusantaṃ vā aphusantaṃ vā rajjukena bandhitvā ṭhapitacīvaraṃ mocentassa thullaccayaṃ, mutte pārājikaṃ. Muttamattameva hi taṃ ‘‘ṭhānā cuta’’nti saṅkhyaṃ gacchati. Vaṃse veṭhetvā ṭhapitaṃ nibbeṭhentassa thullaccayaṃ, nibbeṭhitamatte pārājikaṃ. Valayaṃ katvā ṭhapite valayaṃ chindati vā moceti vā ekaṃ vā vaṃsakoṭiṃ mocetvā nīharati, thullaccayaṃ. Chinnamatte muttamatte nīhaṭamatte ca pārājikaṃ. Tathā akatvāva cīvaravaṃse ito cito ca sāreti, rakkhati tāva. Valayassa hi sabbopi cīvaravaṃso ṭhānaṃ. Kasmā? Tattha saṃsaraṇadhammatāya. Yadā pana naṃ hatthena gahetvā ākāsagataṃ karoti, pārājikaṃ. Pasāretvā ṭhapitassa patiṭṭhitokāsena phuṭṭhokāsova ṭhānaṃ. Tattha saṃharitvā ṭhapite vuttanayena vinicchayo veditabbo. Yaṃ pana ekenantena bhūmiṃ phusitvā ṭhitaṃ hoti, tassa cīvaravaṃse ca bhūmiyañca patiṭṭhitokāsavasena dve ṭhānāni. Tattha bhūmiyaṃ ekenantena patiṭṭhite abaddhasāṭake vuttanayeneva vinicchayo veditabbo. Cīvararajjuyāpi ayameva vinicchayo.
En cuanto a 'en una percha para mantos' (cīvaravaṃse), se refiere a una caña de bambú o a una vara de madera atada y colocada con el propósito de colgar los mantos. Allí, si un manto se dobla y se coloca con un extremo hacia el otro lado y el pliegue hacia este lado, la 'ubicación' (ṭhāna) es únicamente el lugar de contacto donde descansa el manto, no toda la percha. Por lo tanto, si un monje, con intención de robar, agarra el pliegue y tira de él, incurre en una pārājika tan pronto como el extremo que descansaba en la percha en el lado opuesto cruza la zona de contacto del manto con la vara por este lado, incluso por el espacio de uno o dos dedos. El mismo método se aplica si tira del manto agarrándolo por el extremo. Sin embargo, si en esa misma percha lo desliza hacia la izquierda o hacia la derecha, incurre en pārājika por el simple hecho de deslizarlo unas diez o doce pulgadas, cuando el extremo izquierdo cruza la posición del extremo derecho, o el extremo derecho cruza la posición del izquierdo. Si lo levanta hacia arriba, incurre en pārājika con solo levantarlo el grosor de la punta de un cabello. Si desata un manto que está atado a la percha con una cuerda (ya sea que el manto toque la vara o no), comete un thullaccaya mientras lo desata, y una pārājika una vez que queda liberado. Pues en el momento en que se libera, se considera que 'se ha movido de su ubicación' (ṭhānā cuta). Si desenrolla un manto que está enrollado en la vara, hay un thullaccaya; una vez desenrollado, hay pārājika. En el caso de un manto colocado formando un aro, si corta el aro o lo desata, o libera un extremo de la vara y lo saca, hay thullaccaya. Al momento de cortarlo, desatarlo o sacarlo, hay pārājika. Si no hace eso, sino que simplemente lo desliza de un lado a otro en la vara, todavía está exento de pārājika. ¿Por qué? Porque para el aro, toda la vara es su ubicación, debido a su naturaleza de poder deslizarse allí. Sin embargo, cuando lo toma con la mano y lo eleva en el aire, hay pārājika. Para un manto que se coloca extendido, la ubicación es solo el lugar de contacto donde descansa. Para uno doblado allí, el juicio debe entenderse según el método mencionado anteriormente. En cuanto a un manto que toca el suelo con un extremo, tiene dos ubicaciones según los lugares donde descansa: en la vara y en el suelo. Allí, respecto a la parte que descansa en el suelo, el juicio debe entenderse como se mencionó para una tela no almidonada. Este mismo juicio se aplica también a una cuerda para mantos (cīvararajju).

Aṅkusake laggetvā ṭhapitabhaṇḍaṃ pana bhesajjaghaṭo vā bhesajjatthavikā vā sace bhittiṃ vā bhūmiṃ vā aphusitvā ṭhapitaṃ lagganakaṃ ghaṃsantassa nīharato aṅkusakoṭito nikkhantamatte pārājikaṃ. Lagganakaṃ baddhaṃ hoti, bundena ukkhipitvā ākāsagataṃ karontassa aṅkusakoṭito anikkhantepi pārājikaṃ. Bhittinissitaṃ hoti, paṭhamaṃ aṅkusakoṭito nīharati, thullaccayaṃ. Pacchā bhittiṃ moceti, pārājikaṃ. Paṭhamaṃ bhittiṃ mocetvā pacchā aṅkusato nīharantassāpi eseva nayo. Sace pana bhāriyaṃ bhaṇḍaṃ nīharituṃ asakkonto sayaṃ bhittinissitaṃ katvā aṅkusato nīharati, puna bhittiṃ amocetvāpi aṅkusato nīhaṭamatteyeva pārājikaṃ. Attanā kataṭṭhānañhi ṭhānaṃ na hoti. Bhūmiṃ phusitvā ṭhitassa pana dve eva ṭhānāni. Tattha vuttoyeva vinicchayo. Yaṃ [Pg.284] pana sikkāya pakkhipitvā laggitaṃ hoti, taṃ sikkāto nīharantassāpi saha sikkāya aṅkusato nīharantassāpi pārājikaṃ. Bhittibhūmisannissitavasena cettha ṭhānabhedopi veditabbo.
Respecto a un objeto colgado en un gancho, como una vasija de medicina o una bolsa de medicina, si se coloca sin tocar la pared ni el suelo, incurre en pārājika en el momento en que sale de la punta del gancho mientras el monje lo retira frotando la cuerda de la que cuelga. Si la cuerda de colgar está tensa y lo eleva por la base poniéndolo en el aire, hay pārājika incluso si no ha salido de la punta del gancho. Si el objeto está apoyado contra la pared, y primero lo retira de la punta del gancho, hay thullaccaya; luego, al separarlo de la pared, hay pārājika. El mismo método se aplica si primero lo separa de la pared y luego lo retira del gancho. Pero si, al no poder retirar un objeto pesado por su peso, el monje mismo lo apoya contra la pared y lo retira del gancho, incurre en pārājika por el simple hecho de retirarlo del gancho, incluso sin haberlo separado aún de la pared. Pues una ubicación creada por uno mismo no cuenta como la 'ubicación' original. Para un objeto que toca el suelo, tiene ciertamente dos ubicaciones; el juicio al respecto ya ha sido mencionado. En cuanto a lo que se coloca dentro de una red de transporte (sikkā) y se cuelga, hay pārājika tanto si lo saca de la red como si lo retira del gancho junto con la red. Aquí también debe entenderse la distinción de ubicaciones según si se apoya en la pared o en el suelo.

Bhittikhīloti ujukaṃ katvā bhittiyaṃ ākoṭito vā tatthajātako eva vā; nāgadanto pana vaṅko ākoṭito eva. Tesu laggetvā ṭhapitaṃ aṅkusake vuttanayeneva vinicchinitabbaṃ. Dvīsu tīsu pana paṭipāṭiyā ṭhitesu āropetvā ṭhapitaṃ kuntaṃ vā bhindivālaṃ vā agge vā bunde vā gahetvā ākaḍḍhati, ekamekassa phuṭṭhokāsamatte atikkante pārājikaṃ. Phuṭṭhokāsamattameva hi tesaṃ ṭhānaṃ hoti, na sabbe khīlā vā nāgadantā vā. Bhittiabhimukho ṭhatvā majjhe gahetvā ākaḍḍhati, orimantena phuṭṭhokāsaṃ pārimantena atikkantamatte pārājikaṃ. Parato pellentassāpi eseva nayo. Hatthena gahetvā ujukaṃ ukkhipanto kesaggamattampi ākāsagataṃ karoti, pārājikaṃ. Bhittiṃ nissāya ṭhapitaṃ bhittiṃ ghaṃsanto ākaḍḍhati, aggena phuṭṭhokāsaṃ bundaṃ, bundena vā phuṭṭhokāsaṃ aggaṃ atikkāmentassa pārājikaṃ. Bhittiabhimukho ṭhatvā ākaḍḍhanto ekenantena phuṭṭhokāsaṃ aparantaṃ atikkāmeti, pārājikaṃ. Ujukaṃ ukkhipanto kesaggamattaṃ ākāsagataṃ karoti, pārājikaṃ.
Se llama 'clavo de pared' (bhittikhīlo) a una estaca clavada recta en la pared o a una protuberancia natural de la misma; un 'diente de elefante' (nāgadanto) es una estaca curva clavada. Lo que se coloca colgando de ellos debe juzgarse de la misma manera que se explicó para el gancho. Sin embargo, si se coloca una lanza o una horquilla apoyada sobre dos o tres de estos soportes en fila, y el monje la tira agarrándola por la punta o por la base, incurre en pārājika cuando la lanza cruza el área de contacto de cada uno de los soportes. Pues solo el área de contacto constituye la ubicación, no todos los clavos o ganchos. Si, estando de frente a la pared, la agarra por el medio y la tira, incurre en pārājika en el momento en que el extremo posterior cruza el área de contacto del extremo anterior. El mismo método se aplica si la empuja hacia el otro lado. Si la toma con la mano y la levanta hacia arriba, poniéndola en el aire aunque sea por el grosor de la punta de un cabello, hay pārājika. Si tira de un objeto colocado apoyado contra la pared, frotándolo contra ella, incurre en pārājika cuando la punta cruza el área de contacto de la base, o la base cruce el área de contacto de la punta. Si, estando de frente a la pared, tira de él haciendo que un extremo cruce el área de contacto del otro extremo, hay pārājika. Si lo levanta hacia arriba, poniéndolo en el aire por el grosor de la punta de un cabello, hay pārājika.

Rukkhe vā laggitanti tālarukkhādīsu āropetvā laggite aṅkusakādīsu vuttanayena vinicchayo veditabbo. Tatthajātakaṃ pana tālapiṇḍiṃ cālentassa thullaccayaṃ. Yasmiṃ phale pārājikavatthu pūrati, tasmiṃ bandhanā muttamatte pārājikaṃ. Piṇḍiṃ chindati, pārājikaṃ. Aggena paṇṇantaraṃ āropetvā ṭhapitā dve ṭhānāni labhati – ṭhapitaṭṭhānañca vaṇṭaṭṭhānañca; tattha vuttanayena vinicchayo veditabbo. Yo pana ‘‘chinnamattā patamānā saddaṃ kareyyā’’ti bhayena sayaṃ aggena paṇṇantaraṃ āropetvā chindati, chinnamatte pārājikaṃ. Attanā kataṭṭhānañhi ṭhānaṃ na hoti. Etena upāyena sabbarukkhānaṃ pupphaphalesu vinicchayo veditabbo.
Respecto a 'colgado en un árbol', se debe entender el juicio según el método mencionado para ganchos y otros casos similares, tratándose de bienes colocados y colgados en árboles como palmeras y otros. Para quien sacude un racimo de palmas que crece allí, incurre en una ofensa grave (thullaccaya). Cuando el fruto completa la condición para una ofensa de derrota (pārājika), en el momento en que se desprende de su unión natural, hay pārājika. Si corta el racimo entero, hay pārājika. Si se coloca el racimo entre las hojas con su punta, este adquiere dos lugares: el lugar donde está colocado y el lugar de su pedúnculo; allí, el juicio debe entenderse según el método mencionado anteriormente. Sin embargo, si alguien, por temor a que 'un racimo recién cortado al caer haga ruido', lo coloca él mismo con su punta entre las hojas y luego lo corta, incurre en pārājika en el momento mismo del corte. Pues el lugar creado por uno mismo no se considera el 'lugar' original del dueño. Mediante este método, se debe entender el juicio respecto a las flores y frutos de todos los árboles.

Pattādhārakepīti ettha rukkhādhārako vā hotu valayādhārako vā daṇḍādhārako vā yaṃkiñci pattaṭṭhapanakaṃ pacchikāpi hotu pattādhārako tveva saṅkhyaṃ gacchati. Tattha ṭhapitapattassa pattena phuṭṭhokāso eva [Pg.285] ṭhānaṃ. Tattha rukkhādhārake pañcahākārehi ṭhānaparicchedo hoti. Tattha ṭhitaṃ pattaṃ mukhavaṭṭiyaṃ gahetvā catūsu disāsu yato kutoci kaḍḍhanto ekenantena phuṭṭhokāsaṃ aparantaṃ atikkāmeti, pārājikaṃ. Uddhaṃ kesaggamattaṃ ukkhipato pārājikaṃ. Sahādhārakena harantassāpi eseva nayoti.
Respecto a 'incluso en un soporte de cuenco', en este contexto, ya sea un soporte de madera, un soporte circular, un soporte de varillas, o cualquier tipo de base para colocar el cuenco, incluso una cesta, se clasifica simplemente como 'soporte de cuenco'. En este caso, el 'lugar' es exclusivamente el espacio tocado por el cuenco depositado allí. En un soporte de madera, la delimitación del lugar se determina de cinco formas. Si se sostiene el cuenco situado allí por el borde y, tirando de él desde cualquiera de las cuatro direcciones, se hace que el punto de contacto sobrepase el extremo opuesto, hay pārājika. Si se levanta hacia arriba incluso la medida de la punta de un cabello, hay pārājika. El mismo método se aplica para quien sustrae el cuenco junto con su soporte.

Vehāsaṭṭhakathā niṭṭhitā.
Ha concluido el comentario sobre los bienes situados en el aire (vehāsaṭṭha).

Udakaṭṭhakathā
Comentario sobre los bienes situados en el agua (udakaṭṭha).

98. Udakaṭṭhe – udake nikkhittaṃ hotīti rājabhayādibhītehi udakena avinassanadhammesu tambalohabhājanādīsu suppaṭicchannaṃ katvā pokkharaṇīādīsu asandanake udake nikkhittaṃ. Tassa patiṭṭhitokāsoyeva ṭhānaṃ, na sabbaṃ udakaṃ. Gacchati vā āpatti dukkaṭassāti agambhīre udake padasā gacchantassa padavāre padavāre dukkaṭaṃ. Gambhīre hatthehi vā pādehi vā payogaṃ karontassa hatthavārehi vā padavārehi vā payoge payoge dukkaṭaṃ. Eseva nayo kumbhigahaṇatthaṃ nimujjanummujjanesu. Sace pana antarā kiñci udakasappaṃ vā vāḷamacchaṃ vā disvā bhīto palāyati, anāpatti. Āmasanādīsu bhūmigatāya kumbhiyā vuttanayeneva vinicchayo veditabbo. Ayaṃ pana viseso – tattha bhūmiṃ khaṇitvā kaḍḍhati, idha kaddame osāreti. Evaṃ chahākārehi ṭhānaparicchedo hoti.
98. En cuanto a 'situado en el agua', se refiere a bienes colocados en agua por quienes temen peligros del rey u otros, habiéndolos protegido bien en vasijas de cobre u otros materiales que no se deterioran con el agua, y depositándolos en aguas estancadas como estanques. Su 'lugar' es exclusivamente el sitio donde están asentados, no toda el agua. Respecto a 'incurre en una ofensa de mala conducta (dukkaṭa)', para quien camina por agua poco profunda, hay un dukkaṭa por cada paso dado. En agua profunda, para quien se esfuerza con las manos o los pies nadando, hay un dukkaṭa por cada movimiento de manos o pies. El mismo método se aplica al sumergirse y emerger con el fin de tomar una vasija de bienes. Sin embargo, si en el trayecto, al ver alguna serpiente de agua o un pez feroz, huye por miedo, no hay ofensa. Respecto a tocar y otros actos, el juicio debe entenderse mediante el mismo método mencionado para la vasija enterrada en el suelo. Pero existe esta distinción: allí se cava la tierra para extraerla, aquí se aparta el lodo. Así, la delimitación del lugar ocurre de seis formas.

Uppalādīsu yasmiṃ pupphe vatthuṃ pūreti, tasmiṃ chinnamatte pārājikaṃ. Uppalajātikānañcettha yāva ekasmimpi passe vāko na chijjati, tāva rakkhati. Padumajātikānaṃ pana daṇḍe chinne abbhantare suttaṃ acchinnampi na rakkhati. Sāmikehi chinditvā ṭhapitāni uppalādīni honti, yaṃ vatthuṃ pūreti, tasmiṃ uddhaṭe pārājikaṃ. Hatthakabaddhāni honti, yasmiṃ hatthake vatthu pūrati, tasmiṃ uddhaṭe pārājikaṃ. Bhārabaddhāni honti, taṃ bhāraṃ channaṃ ākārānaṃ yena kenaci ākārena ṭhānā cāventassa bhūmaṭṭhakumbhiyaṃ vuttanayena pārājikaṃ. Dīghanāḷāni uppalādīni honti, pupphesu vā nāḷesu vā [Pg.286] veṇiṃ katvā udakapiṭṭhe rajjukesu tiṇāni santharitvā ṭhapenti vā bandhanti vā, tesaṃ dīghato pupphaggena ca nāḷantena ca tiriyaṃ pariyantehi heṭṭhā patiṭṭhitokāsena uddhaṃ upari ṭhitassa piṭṭhiyāti chahākārehi ṭhānā cāvanaparicchedo veditabbo.
Entre los lotos y otros, cuando se completa la materia de ofensa en una flor, hay pārājika en el momento en que se corta. Aquí, para las especies de loto azul (uppala), mientras no se rompa la fibra incluso en un solo lado, se preserva de la derrota. Pero para las especies de loto paduma, una vez cortado el tallo, incluso si el hilo interno no se ha roto, no se preserva. Si los lotos y otros han sido cortados y colocados por los dueños, cuando se completa la materia, hay pārājika al extraerlos del agua. Si están atados en manojos, cuando se completa la materia en el manojo, hay pārājika al extraerlo. Si están atados como una carga, para quien mueve esa carga de su lugar por cualquiera de las seis formas, hay pārājika según el método mencionado para la vasija enterrada. Existen lotos de tallos largos; a veces los dueños hacen un nudo en las flores o en los tallos y los colocan o atan sobre la superficie del agua extendiendo hierba sobre cuerdas. La delimitación del desplazamiento de su lugar debe entenderse por seis formas: longitudinalmente por la punta de la flor y el extremo del tallo, transversalmente por los límites laterales, por debajo por el lugar de asentamiento, y por encima por la parte superior de la flor situada arriba.

Yopi udakapiṭṭhiyaṃ ṭhapitapupphakalāpaṃ udakaṃ cāletvā vīciṃ uṭṭhāpetvā kesaggamattampi yathāṭhitaṭṭhānato cāveti, pārājikaṃ. Atha pana parikappeti ‘‘ettha gataṃ gahessāmī’’ti, rakkhati tāva; gataṭṭhāne pana uddharato pārājikaṃ. Udakato accuggatassa pupphassa sakalamudakaṃ ṭhānaṃ, taṃ uppāṭetvā ujukaṃ uddharantassa nāḷante kesaggamattaṃ udakato atikkante pārājikaṃ. Pupphe gahetvā apanāmetvā ākaḍḍhanto uppāṭeti, na udakaṃ ṭhānaṃ, uppāṭitamatte pārājikaṃ. Kalāpabaddhāni pupphāni udakaṭṭhāne vā rukkhe vā gacche vā bandhitvā ṭhapenti, bandhanaṃ amocetvā ito cito ca karontassa thullaccayaṃ, bandhane muttamatte pārājikaṃ. Paṭhamaṃ bandhanaṃ mocetvā pacchā harati, ettha chahākārehi ṭhānaparicchedoti idaṃ ubhayaṃ mahāpaccariyādīsu vuttaṃ. Paduminiyaṃ pupphāni saha paduminiṃyā gaṇhitukāmassa pupphanāḷehi ca pattanāḷehi ca phuṭṭhaudakavasena uddhañceva tiriyañca ṭhānaparicchedo veditabbo. Taṃ panassa paduminiṃ anuppāṭetvā pupphāni vā pattāni vā attano abhimukhaṃ ākaḍḍhantassa thullaccayaṃ. Uppāṭitamatte pārājikaṃ.
Incluso aquel que, agitando el agua y levantando una ola, desplaza un manojo de flores colocado sobre la superficie del agua incluso la medida de la punta de un cabello de su posición original, incurre en pārājika. Sin embargo, si piensa: 'Tomaré el manojo cuando llegue a este lugar', se preserva por el momento; pero hay pārājika para quien lo extrae en el lugar al que llegó. Para una flor que sobresale del agua, toda el agua es su 'lugar'; para quien la arranca y la extrae verticalmente, hay pārājika cuando el extremo del tallo sobrepasa el agua incluso la medida de la punta de un cabello. Si sostiene la flor, la inclina hacia un lado y tirando de ella la arranca, el agua no se considera el 'lugar', y hay pārājika en el momento mismo de arrancarla. Las flores atadas en manojos se colocan atándolas ya sea en un lugar con agua, en un árbol o en un arbusto; para quien las mueve de aquí para allá sin desatar la atadura, hay una ofensa grave (thullaccaya), y hay pārājika en el momento en que se desata la atadura. Si primero desata la atadura y luego se las lleva, la delimitación del lugar es por seis formas; ambas enseñanzas han sido expuestas en el Mahāpaccari y otros comentarios. Respecto a un lecho de lotos, para quien desea tomar las flores junto con el lecho entero, la delimitación del lugar debe entenderse vertical y transversalmente según el agua tocada por los tallos de las flores y de las hojas. Sin embargo, para quien tira hacia sí mismo de las flores o las hojas sin arrancar ese lecho de lotos, hay thullaccaya. En el momento de arrancarlas, hay pārājika.

Pupphapattanāḷe ṭhānato acāvetvāpi paṭhamaṃ paduminiṃ uppāṭentassa thullaccayaṃ. Pacchā pupphapattanāḷesu ṭhānā cāvitesu pārājikaṃ. Uppāṭitāya paduminiyā pupphaṃ gaṇhanto pana bhaṇḍaṃ agghāpetvā kāretabbo. Bahi ṭhapite rāsikatakalāpabaddhabhārabaddhapupphepi eseva nayo. Bhisaṃ vā muḷālaṃ vā yena vatthu pūrati, taṃ uppāṭentassa pārājikaṃ. Kaddame phuṭṭhokāsavasena cettha ṭhānaṃ paricchinditabbaṃ. Tāni uppāṭentassa sukhumampi mūlaṃ acchinnaṃ hoti, rakkhati tāva. Bhisapabbe jātaṃ pattaṃ vā pupphaṃ vā hoti, tampi rakkhatīti mahāaṭṭhakathāyameva vuttaṃ. Bhisagaṇṭhimhi pana kaṇṭako hoti yobbanappattānaṃ mukhapiḷakā viya, ayaṃ adīghattā na rakkhati. Sesaṃ uppalādīsu vuttanayameva.
Al arrancar primero un loto (paduminī) sin haberlo desplazado aún de su lugar en el tallo de la flor, se incurre en una falta thullaccaya. Después, cuando se desplazan los pétalos y tallos de su lugar, se incurre en pārājika. Sin embargo, al tomar una flor de un loto ya arrancado, se debe proceder según la valoración del objeto. Lo mismo ocurre con las flores depositadas afuera en montones, en ramos o en fardos. Para quien arranca una raíz de loto (bhisa) o un brote (muḷāla) de tal valor que complete el objeto del robo, hay pārājika. En este caso, el lugar debe delimitarse según el espacio de contacto en el lodo. Si al arrancar estas partes queda una raíz, por sutil que sea, sin cortar, esta todavía lo protege de la falta mayor. En el Gran Comentario se dice que incluso si hay una hoja o una flor nacida en el nudo de la raíz, eso también lo protege. No obstante, en el nudo de la raíz de loto suele haber una espina, similar a una pústula facial en los jóvenes; esta, por su brevedad, no lo protege. El resto es tal como se ha descrito para los nenúfares (uppala), etc.

Macchakacchapānaṃ [Pg.287] sassāmikānaṃ vāpiādīsu sakalamudakaṃ ṭhānaṃ. Tasmā yo paṭijagganaṭṭhāne sassāmikaṃ macchaṃ baḷisena vā jālena vā kumanena vā hatthena vā gaṇhāti, tassa yena macchena vatthu pūrati, tasmiṃ kesaggamattampi udakato uddhaṭamatte pārājikaṃ. Koci maccho gayhamāno ito cito ca dhāvati, ākāsaṃ vā uppatati, tīre vā patati, ākāse vā ṭhitaṃ tīre vā patitaṃ gaṇhatopi pārājikameva. Kacchapampi bahi gocaratthaṃ gataṃ gaṇhato eseva nayo. Udakaṭṭhaṃ pana udakā mocayato pārājikaṃ.
Para los peces y tortugas que tienen dueños en estanques y otros lugares, toda el agua constituye su lugar de permanencia. Por lo tanto, aquel que captura un pez de dueño en un lugar de crianza con un anzuelo, una red, una trampa de mimbre o con la mano, incurre en pārājika en el instante mismo en que el pez, de valor suficiente para completar el objeto, es extraído del agua aunque sea por la medida de la punta de un cabello. Si un pez, al ser capturado, huye de un lado a otro, salta al aire o cae en la orilla, para quien lo toma estando en el aire o habiendo caído en la orilla, también hay pārājika. Lo mismo se aplica a quien captura una tortuga que ha salido afuera en busca de pasto. Pero para quien libera a una tortuga que está en el agua, sacándola de ella, hay pārājika.

Tesu tesu pana janapadesu sabbasādhāraṇassa mahātaḷākassa niddhamanatumbaṃ nissāya sabbasādhāraṇameva kunnadīsadisaṃ udakavāhakaṃ khaṇanti. Tato khuddakamātikāyo nīharitvā mātikākoṭiyaṃ attano attano vaḷañjanatthāya āvāṭe khaṇanti. Tesaṃ pana yadā udakena attho hoti, tadā āvāṭe khuddakamātikāyo udakavāhakañca sodhetvā niddhamanatumbaṃ ugghāṭenti. Tato udakena saddhiṃ macchā nikkhamitvā anupubbena āvāṭe patvā vasanti. Tattha taḷāke ca udakavāhakesu ca macche gaṇhante na vārenti. Khuddakāsu pana attano attano mātikāsu udakaāvāṭesu ca paviṭṭhamacche gaṇhituṃ na denti, vārenti; tattha yo taḷāke vā niddhamanatumbe vā udakavāhake vā macche gaṇhāti, avahārena so na kāretabbo. Khuddakamātikāsu pana āvāṭesu vā paviṭṭhaṃ gaṇhanto gahitassa agghavasena kāretabbo. Sace tato gayhamāno maccho ākāse vā uppatati, tīre vā patati, taṃ ākāsaṭṭhaṃ vā tīraṭṭhaṃ vā udakavinimuttaṃ gaṇhato avahāro natthi. Kasmā? Yasmā attano pariggahaṭṭhāne ṭhitasseva te sāmikā. Evarūpā hi tattha katikā. Kacchapepi eseva nayo.
En diversos distritos, basándose en el desagüe de un gran estanque de uso común, se cavan canales de agua de uso común similares a pequeños ríos. Desde allí, derivan pequeñas acequias y cavan pozos al final de las mismas para su propio uso personal. Cuando necesitan agua, limpian los pozos, las acequias pequeñas y el canal principal, y abren el desagüe. Entonces, junto con el agua, salen los peces y llegan sucesivamente a los pozos donde permanecen. Allí, no se prohíbe a quienes capturan peces en el estanque o en los canales principales. Sin embargo, no permiten capturar los peces que han entrado en sus propias acequias y pozos de agua privados; lo prohíben. Allí, si alguien captura peces en el estanque, en el desagüe o en el canal principal, no debe ser sancionado por robo. Pero quien captura un pez que ha entrado en las acequias pequeñas o en los pozos, debe ser sancionado según el valor de lo capturado. Si el pez, al ser capturado allí, salta al aire o cae en la orilla, para quien lo toma estando en el aire o en la orilla, habiéndose liberado del agua, no hay robo. ¿Por qué? Porque aquellos son dueños solo mientras el pez permanece en su lugar de posesión. Pues tal es el acuerdo allí. Lo mismo se aplica a las tortugas.

Sace pana maccho gayhamāno āvāṭato khuddakamātikaṃ āruhati, tattha naṃ gaṇhatopi avahāroyeva. Khuddakamātikāto pana udakavāhakaṃ, tato ca taḷākaṃ ārūḷhaṃ gaṇhato avahāro natthi. Yo āvāṭato bhattasitthehi palobhetvā mātikaṃ āropetvā gaṇhāti, avahārova. Tato pana palobhetvā udakavāhakaṃ āropetvā gaṇhantassa avahāro natthi. Keci pana kutocideva sabbasādhāraṇaṭṭhānato [Pg.288] macche ānetvā pacchimavatthubhāge udakāvāṭe khipitvā posetvā divase divase dve tīṇi uttaribhaṅgatthāya mārenti. Evarūpaṃ macchaṃ udake vā ākāse vā tīre vā yattha katthaci ṭhitaṃ gaṇhato avahāro eva. Kacchapepi eseva nayo.
Si un pez, al ser capturado, sube desde el pozo hacia la pequeña acequia, para quien lo captura allí hay ciertamente robo. Pero para quien captura a uno que ha subido desde la acequia pequeña al canal principal, o de allí al estanque, no hay robo. Quien atrae a un pez desde el pozo con granos de arroz cocido para hacerlo subir a la acequia y lo captura, comete robo. Pero para quien lo atrae desde allí para hacerlo subir al canal principal y lo captura, no hay robo. Sin embargo, algunas personas traen peces de algún lugar de uso común, los echan en un pozo de agua en la parte posterior de su propiedad, los crían y matan dos o tres cada día para el consumo adicional. Para quien captura tal pez, ya sea que esté en el agua, en el aire, en la orilla o en cualquier lugar, hay ciertamente robo. Lo mismo se aplica a las tortugas.

Nidāghakāle pana nadiyā sote pacchinne katthaci ninnaṭṭhāne udakaṃ tiṭṭhati, tattha manussā macchānaṃ vināsāya madanaphalavasādīni pakkhipitvā gacchanti, macchā tāni khādantā maritvā uttānā udake plavantā tiṭṭhanti. Yo tattha gantvā ‘‘yāva sāmikā nāgacchanti, tāvime macche gaṇhissāmī’’ti gaṇhāti, agghavasena kāretabbo. Paṃsukūlasaññāya gaṇhato avahāro natthi, āharāpente pana bhaṇḍadeyyaṃ. Macchavisaṃ pakkhipitvā gatamanussā bhājanāni āharitvā pūretvā gacchanti, yāva ‘‘punapi āgacchissāmā’’ti sālayā honti, tāva te sassāmikamacchāva. Yadā pana te ‘‘alaṃ amhāka’’nti nirālayā pakkamanti, tato paṭṭhāya theyyacittena gaṇhantassa dukkaṭaṃ. Paṃsukūlasaññissa anāpatti. Yathā ca macchakacchapesu, evaṃ sabbāyapi odakajātiyā vinicchayo veditabboti.
En la estación calurosa, cuando el flujo de un río se interrumpe y el agua permanece en algún lugar profundo, los hombres arrojan frutos narcóticos, venenos, etc., para destruir a los peces y luego se van. Los peces, al ingerir tales sustancias, mueren y quedan flotando boca arriba en el agua. El monje que va allí y piensa: 'Los capturaré antes de que regresen los dueños', y los toma, debe ser sancionado según el valor. No hay robo para quien los toma con la percepción de que son desechos (paṃsukūla), pero si los dueños los hacen devolver, el objeto debe ser restituido. Los hombres que se fueron tras arrojar el veneno para peces traen recipientes, los llenan y se van; mientras tengan la intención de regresar diciendo 'volveremos de nuevo', esos peces todavía pertenecen a sus dueños. Pero cuando se marchan sin intención de regresar diciendo 'es suficiente para nosotros', a partir de ese momento, para quien los toma con ánimo de robo hay una falta dukkaṭa. Para quien tiene la percepción de que son desechos, no hay falta. Así como se ha determinado para los peces y tortugas, del mismo modo debe entenderse el juicio para toda clase de seres acuáticos.

Udakaṭṭhakathā niṭṭhitā.
Aquí termina el comentario sobre el agua.

Nāvaṭṭhakathā
Comentario sobre los barcos.

99. Nāvaṭṭhe – paṭhamaṃ tāva nāvaṃ dassento ‘‘nāvā nāma yāya taratī’’ti āha. Tasmā idha antamaso rajanadoṇikāpi veṇukalāpakopi ‘‘nāvā’’tveva veditabbo. Sīmāsammannane pana dhuvanāvā anto khaṇitvā vā phalakehi bandhitvā vā katā sabbantimena paricchedena tiṇṇaṃ vāhanikā eva vaṭṭati. Idha pana ekassapi vāhanikā ‘‘nāvā’’ tveva vuccati. Nāvāya nikkhittanti yaṃkiñci indriyabaddhaṃ vā anindriyabaddhaṃ vā; tassa avahāralakkhaṇaṃ thalaṭṭhe vuttanayeneva veditabbaṃ. Nāvaṃ avaharissāmītiādimhi ca dutiyapariyesanagamanaāmasanaphandāpanāni vuttanayāneva. Bandhanaṃ mocetīti ettha pana yā bandhane muttamatte ṭhānā na cavati, tassā bandhanaṃ yāva [Pg.289] na muttaṃ hoti, tāva dukkaṭaṃ. Mutte pana thullaccayampi pārājikampi hoti, taṃ parato āvi bhavissati. Sesaṃ vuttanayameva. Ayaṃ tāva pāḷivaṇṇanā.
99. Sobre bienes en embarcaciones (Nāvaṭṭhe): Al mostrar primero lo que es una embarcación, se dice: «Embarcación es aquello mediante lo cual se cruza». Por tanto, aquí, incluso una artesa de teñir o un fardo de bambú debe entenderse simplemente como «embarcación». Sin embargo, en la designación de un límite (sīmā), se acepta como embarcación permanente aquella que ha sido excavada en su interior o construida con tablas y que, por definición mínima, es capaz de transportar a tres personas. Pero en este contexto (de robo), incluso lo que puede transportar a una sola persona se llama «embarcación». «Depositado en la embarcación» se refiere a cualquier bien, ya sea animado o inanimado; las características de su sustracción deben entenderse de la misma manera que se explicó para los bienes en tierra firme. En pasajes como «sustraeré la embarcación», los actos de búsqueda de un cómplice, el ir, el tocar y el hacer vibrar se explican de la misma forma ya descrita. En cuanto a «desatar la atadura», si la embarcación no se desplaza de su lugar en el momento en que se desata, mientras la atadura no esté completamente libre, hay una falta de Dukkaṭa. Una vez liberada, puede haber Thullaccaya o Pārājika, lo cual se aclarará más adelante. El resto es tal como se ha explicado. Este es el comentario de las palabras del texto (Pāḷi).

Ayaṃ panettha pāḷimuttakavinicchayo – caṇḍasote bandhitvā ṭhapitanāvāya ekaṃ ṭhānaṃ bandhanameva, tasmiṃ muttamatte pārājikaṃ. Tattha yutti pubbe vuttā eva. Vippanaṭṭhā nāvā pana yaṃ yaṃ udakappadesaṃ pharitvā ṭhitā hoti, svāssā ṭhānaṃ. Tasmā taṃ uddhaṃ vā uccārentassa, adho vā opilāpentassa, catūsu vā disāsu phuṭṭhokāsaṃ atikkāmentassa atikkantamatte pārājikaṃ. Niccale udake abandhanaṃ attano dhammatāya ṭhitanāvaṃ purato vā pacchato vā vāmadakkhiṇapassato vā kaḍḍhantassa ekenantena phuṭṭhokāsaṃ aparena udake patiṭṭhitantena atikkantamatte pārājikaṃ. Uddhaṃ kesaggamattaṃ udakato mocite adho nāvātalena phuṭṭhokāsaṃ mukhavaṭṭiṃ atikkantamatte pārājikaṃ. Tīre bandhitvā niccale udake ṭhapitanāvāya bandhanañca ṭhitokāso cāti dve ṭhānāni. Taṃ paṭhamaṃ bandhanā moceti, thullaccayaṃ. Pacchā channaṃ ākārānaṃ aññatarena ṭhānā cāveti, pārājikaṃ. Paṭhamaṃ ṭhānā cāvetvā pacchā bandhanamocanepi eseva nayo. Thale ussādetvā ukkujjitvā ṭhapitanāvāya phuṭṭhokāsova ṭhānaṃ. Tassā pañcahākārehi ṭhānaparicchedo veditabbo.
Esta es la decisión adicional al texto (pāḷimuttakavinicchayo): Para una embarcación amarrada en una corriente fuerte, su única ubicación es la atadura misma; al momento de desatarla, ocurre Pārājika. La lógica para esto es la misma mencionada anteriormente. En el caso de una embarcación a la deriva, su ubicación es cualquier zona de agua que ocupe. Por lo tanto, si alguien la eleva hacia arriba, la hunde hacia abajo o hace que sobrepase el espacio que ocupa en cualquiera de las cuatro direcciones, hay Pārājika en el momento en que se sobrepasa dicho espacio. En aguas tranquilas, para una embarcación sin ataduras que se mantiene en un lugar por su propia naturaleza, si un monje la arrastra hacia adelante, hacia atrás o hacia los lados, hay Pārājika en el momento en que un extremo sobrepasa el espacio ocupado previamente por el otro extremo en el agua. Si se eleva del agua aunque sea la medida de la punta de un cabello, o si el borde (mukhavaṭṭi) sobrepasa el espacio ocupado por el fondo de la embarcación hacia abajo, hay Pārājika. Para una embarcación amarrada a la orilla en aguas tranquilas, hay dos ubicaciones: la atadura y el espacio físico que ocupa. Si primero la libera de la atadura, comete Dukkaṭa. Si después la desplaza de su ubicación por cualquiera de los seis modos, comete Pārājika. Lo mismo se aplica si primero la desplaza de su ubicación y luego desata la atadura. Para una embarcación colocada en tierra, ya sea levantada o volcada, su ubicación es simplemente el lugar que toca el suelo. La delimitación de su ubicación debe entenderse mediante los cinco modos.

Nikkujjitvā ṭhapitanāvāya pana mukhavaṭṭiyā phuṭṭhokāsova ṭhānaṃ, tassāpi pañcahākārehi ṭhānaparicchedaṃ ñatvā yato kutoci phuṭṭhokāsaṃ uddhañca kesaggamattaṃ atikkantamatte pārājikaṃ veditabbaṃ. Thale pana ussādetvā dvinnaṃ dārughaṭikānaṃ upari ṭhapitanāvāya dārughaṭikānaṃ phuṭṭhokāsoyeva ṭhānaṃ, tasmā tattha mañcapādamatthakesuyeva patthaṭabaddhasāṭake nāgadantesu ṭhapitabhindivāle ca vuttanayena vinicchayo veditabbo.
Para una embarcación colocada boca abajo, su ubicación es el lugar tocado por el borde (mukhavaṭṭi); tras conocer la delimitación de su ubicación mediante los cinco modos, debe entenderse que hay Pārājika en el momento en que sobrepasa el espacio de contacto desde cualquier punto o se eleva por encima la medida de la punta de un cabello. En tierra, para una embarcación colocada sobre dos bloques de madera, su ubicación es únicamente el lugar de contacto con los bloques; por lo tanto, en este caso, la decisión debe entenderse según el método explicado para una tela extendida y atada sobre las patas de una cama o una horca colocada sobre perchas de madera (nāgadante).

Yottabaddhāya pana nāvāya saṭṭhisattatibyāmappamāṇaṃ yottaṃ amocetvāva ākaḍḍhitvā
En el caso de una embarcación amarrada con una soga de sesenta o setenta brazas de longitud, si sin desatar la soga alguien la arrastra

Pathavilaggaṃ katvā saha yottena thale ṭhapitāya nāvāya [Pg.290] na phuṭṭhokāsamattameva ṭhānaṃ. Atha kho yottakoṭito paṭṭhāya yāva nāvāya pathaviyaṃ patiṭṭhitokāsassa pacchimanto tāva dīghato, tiriyaṃ pana nāvāya ca yottassa ca pathaviyaṃ patiṭṭhitapariyantappamāṇaṃ ṭhānanti veditabbaṃ. Taṃ dīghato vā tiriyato vā kaḍḍhantassa ekenantena phuṭṭhokāsaṃ aparena pathaviyaṃ patiṭṭhitantena atikkantamatte, uddhaṃ kesaggamattaṃ saha yottena pathavito mocite pārājikaṃ. Yo pana titthe ṭhitanāvaṃ āruhitvā theyyacitto arittena vā phiyena vā pājeti, pārājikaṃ. Sace pana chattaṃ vā paṇāmetvā cīvaraṃ vā pādehi akkamitvā hatthehi ukkhipitvā laṅkārasadisaṃ katvā vātaṃ gaṇhāpeti, balavā ca vāto āgamma nāvaṃ harati, vāteneva sā haṭā hoti; puggalassa natthi avahāro. Payogo atthi, so pana ṭhānā cāvanapayogo na hoti. Yadi pana taṃ nāvaṃ evaṃ gacchantiṃ pakatigamanaṃ upacchinditvā aññaṃ disābhāgaṃ neti, pārājikaṃ. Sayameva yaṃkiñci gāmatitthaṃ sampattaṃ ṭhānā acāventova vikkiṇitvā gacchati, neva atthi avahāro. Bhaṇḍadeyyaṃ pana hotīti.
y la coloca en tierra firme manteniéndola unida a la soga, la ubicación no es solo el espacio de contacto físico. Más bien, debe entenderse como ubicación, en cuanto a su longitud, desde el extremo de la soga en tierra hasta el límite posterior del espacio ocupado por la embarcación en el suelo; y en cuanto a su anchura, el área que comprende los límites de contacto tanto de la embarcación como de la soga con el suelo. Si alguien la arrastra a lo largo o a lo ancho y un extremo sobrepasa el espacio que el otro extremo ocupaba en el suelo, o si se eleva del suelo junto con la soga aunque sea la medida de la punta de un cabello, hay Pārājika. Quien sube a una embarcación anclada en un puerto y con intención de robo la impulsa con un remo o una pala, comete Pārājika. Pero si inclina una sombrilla, o pisa su túnica (cīvara) con los pies y la levanta con las manos para que funcione como una vela y atrape el viento, y un viento fuerte viene y se lleva la embarcación, esta ha sido llevada únicamente por el viento; no hay sustracción (avahāra) por parte de la persona. Aunque existe un esfuerzo (payoga), este no es un esfuerzo para desplazarla de su ubicación original. Sin embargo, si mientras la embarcación se mueve de esa manera, interrumpe su curso normal y la dirige hacia otra dirección, comete Pārājika. Si vende una embarcación que ha llegado por sí sola a un puerto de una aldea, sin haberla movido de su ubicación, no hay sustracción, pero existe la obligación de restituir el bien (bhaṇḍadeyya). Esta es la decisión adicional al texto.

Nāvaṭṭhakathā niṭṭhitā.
Aquí termina el comentario sobre bienes en embarcaciones.

Yānaṭṭhakathā
Comentario sobre bienes en vehículos.

100. Yānaṭṭhe – yānaṃ tāva dassento ‘‘yānaṃ nāma vayha’’ntiādimāha. Tattha upari maṇḍapasadisaṃ padaracchannaṃ sabbapaliguṇṭhimaṃ vā chādetvā kataṃ vayhaṃ. Ubhosu passesu suvaṇṇarajatādimayā gopānasiyo datvā garuḷapakkhakanayena katā sandamānikā. Ratho ca sakaṭañca pākaṭameva. Tesu yattha katthaci saviññāṇakaṃ vā aviññāṇakaṃ vā rāsiādivasena ṭhapitaṃ bhaṇḍaṃ theyyacittena ṭhānā cāventassa nāvaṭṭhe ca thalaṭṭhe ca vuttanayeneva pārājikaṃ veditabbaṃ.
100. Sobre bienes en vehículos (Yānaṭṭhe): Al mostrar primero lo que es un vehículo, se dice: «Vehículo es el llamado vayha», etc. Allí, un 'vayha' es un vehículo construido con un techo de tablas similar a un pabellón o cubierto por completo en su periferia. Una 'sandamānikā' (palanquín) es la que se construye con vigas hechas de oro, plata, etc., en ambos lados, siguiendo el diseño de alas de Garuda. El carro (ratho) y la carreta (sakaṭa) son bien conocidos. Para cualquiera de estos vehículos, si alguien desplaza de su ubicación con intención de robo un bien depositado en ellos —ya sea animado o inanimado, esté en fardos o de otra forma—, debe entenderse que hay Pārājika siguiendo el mismo método explicado para los bienes en embarcaciones y en tierra firme.

Ayaṃ pana viseso – yānaṭṭhaṃ taṇḍulādibhaṇḍaṃ piṭakena gaṇhato piṭake anukkhittepi piṭakaṃ apaharitvā taṇḍulādīnaṃ ekābaddhabhāve vikopite pārājikaṃ. Thalaṭṭhādīsupi ayaṃ nayo labbhati. Yānaṃ [Pg.291] avaharissāmītiādimhi dutiyapariyesanādīni vuttanayāneva. Ṭhānā cāvetīti ettha pana dukayuttassa yānassa dvinnaṃ goṇānaṃ aṭṭha pādā, dve ca cakkānīti dasa ṭhānāni. Taṃ theyyacittassa dhure nisīditvā pājayato goṇānaṃ pāduddhāre thullaccayaṃ. Cakkānaṃ pana pathaviyaṃ patiṭṭhitappadesato kesaggamatte atikkante pārājikaṃ. Sace pana goṇā ‘‘nāyaṃ amhākaṃ sāmiko’’ti ñatvā dhuraṃ chaḍḍetvā ākaḍḍhantā tiṭṭhanti vā phandanti vā, rakkhati tāva. Goṇe puna ujukaṃ paṭipādetvā dhuraṃ āropetvā daḷhaṃ yojetvā pācanena vijjhitvā pājentassa vuttanayeneva tesaṃ pāduddhāre thullaccayaṃ. Cakkātikkame pārājikaṃ.
Esta es la distinción: cuando un monje toma mercancías como arroz que están en un vehículo utilizando una cesta, incluso si la cesta no ha sido levantada, si la desplaza de tal forma que se rompe la continuidad de la unión del arroz u otros bienes, se incurre en Pārājika. Este mismo método se aplica también a lo que está en tierra firme. En cuanto a la intención de robar un vehículo, las etapas de búsqueda y demás son como ya se han descrito. Sin embargo, en el caso de desplazarlo de su sitio, para un vehículo uncido a dos bueyes, hay diez puntos de contacto: las ocho patas de los dos bueyes y las dos ruedas. Si un monje, con mente de ladrón, se sienta en el asiento del conductor y lo pone en marcha, se incurre en Thullaccaya en el momento en que los bueyes levantan las patas. Pero si las ruedas sobrepasan el punto donde estaban asentadas en la tierra el espacio de la punta de un cabello, se incurre en Pārājika. No obstante, si los bueyes, reconociendo que 'este no es nuestro dueño', sueltan el yugo y se quedan parados forcejeando o resistiéndose, el monje todavía se preserva de la Pārājika. Pero si vuelve a enderezar a los bueyes, les coloca el yugo, los une firmemente y los conduce pinchándolos con el aguijón, de la misma manera descrita, se incurre en Thullaccaya al levantar las patas y en Pārājika al sobrepasar el límite de las ruedas.

Sacepi sakaddame magge ekaṃ cakkaṃ kaddame laggaṃ hoti, dutiyaṃ cakkaṃ goṇā parivattentā pavattenti, ekassa ṭhitattā na tāva avahāro hoti. Goṇe pana puna ujukaṃ paṭipādetvā pājentassa ṭhitacakke kesaggamattaṃ phuṭṭhokāsaṃ atikkante pārājikaṃ. Catuyuttakassa pana aṭṭhārasa ṭhānāni, aṭṭhayuttakassa catuttiṃsāti – etenupāyena yuttayānassa ṭhānabhedo veditabbo.
Incluso si en un camino con lodo una rueda está atascada en el fango y los bueyes hacen girar la segunda rueda, debido a que una de ellas permanece fija, todavía no se consuma el robo (avahāra). Pero si endereza a los bueyes y los conduce de nuevo, en el momento en que la rueda que estaba fija sobrepasa el espacio de la punta de un cabello de su lugar de contacto, se incurre en Pārājika. Para un vehículo de cuatro bueyes hay dieciocho puntos de contacto, y para uno de ocho bueyes, treinta y cuatro puntos; de esta manera, mediante este método, debe entenderse la distinción de los puntos de contacto para un vehículo uncido.

Yaṃ pana ayuttakaṃ dhure ekāya pacchato ca dvīhi upatthambhinīhi upatthambhetvā ṭhapitaṃ, tassa tiṇṇaṃ upatthambhinīnaṃ cakkānañca vasena pañca ṭhānāni. Sace dhure upatthambhinī heṭṭhābhāge kappakatā hoti, cha ṭhānāni. Pacchato pana anupatthambhetvā dhure upatthambhitasseva upatthambhinīvasena tīṇi vā cattāri vā ṭhānāni. Dhurena phalakassa vā dārukassa vā upari ṭhapitassa tīṇi ṭhānāni. Tathā pathaviyaṃ ṭhapitassa. Taṃ dhuraṃkaḍḍhitvā vā ukkhipitvā vā purato ca pacchato ca ṭhānā cāventassa thullaccayaṃ. Cakkānaṃ patiṭṭhitaṭṭhāne kesaggamattaṃ atikkante pārājikaṃ. Cakkāni apanetvā dvīhi akkhasīsehi dārūnaṃ upari ṭhapitassa dve ṭhānāni. Taṃ kaḍḍhanto vā ukkhipanto vā phuṭṭhokāsaṃ atikkāmeti, pārājikaṃ. Bhūmiyaṃ ṭhapitassa dhurena ca catūhi ca akkhuddhīhi patiṭṭhitavasena pañca ṭhānāni. Taṃ dhure gahetvā kaḍḍhato uddhīnaṃ pacchimantehi purimante atikkante pārājikaṃ. Uddhīsu gahetvā kaḍḍhato uddhīnaṃ purimantehi pacchimante atikkante pārājikaṃ. Passe gahetvā kaḍḍhato uddhīnaṃyeva tiriyaṃ patiṭṭhitaṭṭhānassa atikkamena pārājikaṃ. Majjhe gahetvā ukkhipato kesaggamattaṃ pathavito [Pg.292] mutte pārājikaṃ. Atha uddhikhāṇukā na honti, samameva bāhaṃ katvā majjhe vijjhitvā akkhasīsāni pavesitāni honti, taṃ heṭṭhimatalassa samantā sabbaṃ pathaviṃ phusitvā tiṭṭhati. Tattha catūsu disāsu uddhañca phuṭṭhaṭṭhānātikkamavasena pārājikaṃ veditabbaṃ. Bhūmiyaṃ nābhiyā ṭhapitacakkassa ekameva ṭhānaṃ, tassa pañcahākārehi paricchedo. Nemipassena ca nābhiyā ca phusitvā ṭhitassa dve ṭhānāni. Nemiyā uṭṭhitabhāgaṃ pādena akkamitvā bhūmiyaṃ phusāpetvā aresu vā nemiyā vā gahetvā ukkhipantassa attanā kataṭṭhānaṃ ṭhānaṃ na hoti, tasmā tasmiṃ ṭhitepi avasesaṭṭhāne atikkantamatte pārājikaṃ.
En cuanto a un vehículo no uncido que se mantiene estable mediante un puntal en el yugo y dos apoyos en la parte posterior, tiene cinco puntos de contacto en virtud de los tres puntales y las dos ruedas. Si el puntal del yugo es bífido en su base, tiene seis puntos. Si no tiene apoyos en la parte posterior y solo está sostenido por el puntal del yugo, tiene tres o cuatro puntos. Para un vehículo colocado con el yugo sobre una tabla o un madero, hay tres puntos; lo mismo si está colocado directamente sobre la tierra. Al desplazarlo de su sitio, ya sea tirando del yugo o levantándolo, por delante o por detrás, se incurre en Thullaccaya; pero si las ruedas sobrepasan el lugar de su asentamiento el espacio de la punta de un cabello, se incurre en Pārājika. Si se quitan las ruedas y el vehículo queda colocado sobre dos extremos del eje sobre maderos, hay dos puntos; si al tirar o levantar se sobrepasa el lugar de contacto, es Pārājika. Para uno colocado en la tierra por el yugo y por cuatro clavijas del eje, hay cinco puntos según su asentamiento; al tirar del yugo, si los extremos posteriores de las clavijas sobrepasan el límite anterior, es Pārājika. Si se tira de las clavijas, cuando los extremos anteriores sobrepasan el límite posterior, es Pārājika. Al tirar de los lados, es Pārājika por sobrepasar el lugar de asentamiento lateral de las mismas clavijas. Al levantarlo por el medio, si se separa de la tierra el espacio de un cabello, es Pārājika. Si no tiene clavijas y el bastidor inferior toca uniformemente toda la tierra, se debe entender la Pārājika por sobrepasar el lugar de contacto en las cuatro direcciones o hacia arriba. Para una rueda colocada sobre el suelo por su cubo, hay un solo punto de contacto, el cual se delimita de cinco formas. Para una rueda que toca la tierra por el lateral de la llanta y el cubo, hay dos puntos. Si un monje pisa la parte elevada de la llanta haciéndola tocar el suelo, ese punto creado por él mismo no cuenta como punto de contacto original; por lo tanto, aunque ese punto permanezca, en el momento en que el resto del área de contacto sobrepasa su lugar, es Pārājika.

Bhittiṃ nissāya ṭhapitacakkassāpi dve ṭhānāni. Tattha paṭhamaṃ bhittito mocentassa thullaccayaṃ. Pacchā pathavito kesaggamattuddhāre pārājikaṃ. Paṭhamaṃ bhūmito mocentassa pana sace bhittiyaṃ patiṭṭhitaṭṭhānaṃ na kuppati, eseva nayo. Atha aresu gahetvā heṭṭhā kaḍḍhantassa bhittiṃ phusitvā ṭhitokāsassa uparimo anto heṭṭhimaṃ atikkamati, pārājikaṃ. Maggappaṭipanne yāne yānasāmiko kenacideva karaṇīyena orohitvā maggā okkanto hoti, athañño bhikkhu paṭipathaṃ āgacchanto ārakkhasuññaṃ passitvā, ‘‘yānaṃ avaharissāmī’’ti ārohati, tassa payogaṃ vināyeva goṇā gahetvā pakkantā, avahāro natthi. Sesaṃ nāvāyaṃ vuttasadisanti.
Incluso para una rueda colocada apoyada contra una pared, hay dos puntos de contacto. En ese caso, si primero se separa de la pared, es Thullaccaya; después, al levantarla de la tierra el espacio de un cabello, es Pārājika. Si primero se separa de la tierra y el punto de apoyo en la pared no se altera, se aplica el mismo principio. Ahora bien, si tomándola por los radios se tira de ella hacia abajo y el extremo superior de la zona que tocaba la pared sobrepasa el límite inferior, es Pārājika. En un vehículo que va por el camino, si el dueño desciende por algún asunto y se aparta de la vía, y otro monje que viene en dirección opuesta ve el vehículo sin custodia y sube con la idea de 'robaré el vehículo', si los bueyes se marchan llevándoselo sin esfuerzo del monje, no hay robo. Lo demás es similar a lo que se ha dicho respecto al barco. Fin de la explicación.

Yānaṭṭhakathā niṭṭhitā.
Aquí termina el comentario sobre los vehículos (Yānaṭṭhakathā).

Bhāraṭṭhakathā
Comentario sobre las cargas (Bhāraṭṭhakathā).

101. Ito paraṃ bhāroyeva bhāraṭṭhaṃ. So sīsabhārādivasena catudhā dassito. Tattha sīsabhārādīsu asammohatthaṃ sīsādīnaṃ paricchedo veditabbo. Tattha sīsassa tāva purimagale galavāṭako, piṭṭhigale kesañci kesante āvaṭṭo hoti, galasseva ubhosu passesu kesañci kesā oruyha jāyanti, ye kaṇṇacūḷikāti vuccanti, tesaṃ adhobhāgo cāti ayaṃ heṭṭhimaparicchedo, tato upari sīsaṃ. Etthantare ṭhitabhāro sīsabhāro nāma.
101. A partir de aquí, la carga misma constituye el objeto de estudio. Esta se muestra de cuatro formas, como la carga sobre la cabeza y otras. En este contexto, para no confundirse, se debe conocer la delimitación de la cabeza y las demás partes. En cuanto a la cabeza, en la parte frontal del cuello está el hueco de la garganta y en la parte posterior del cuello está el remolino del nacimiento del cabello de algunas personas; en ambos lados del cuello, el cabello de algunos crece descendiendo, lo que se llaman patillas (kaṇṇacūḷikā); por encima de la base de estas partes se define como la cabeza. La carga situada en este espacio se denomina carga de cabeza.

Ubhosu [Pg.293] passesu kaṇṇacūḷikāhi paṭṭhāya heṭṭhā, kapparehi paṭṭhāya upari, piṭṭhigalāvattato ca galavāṭakato ca paṭṭhāya heṭṭhā, piṭṭhivemajjhāvattato ca uraparicchedamajjhe hadayaāvāṭato ca paṭṭhāya upari khandho. Etthantare ṭhitabhāro khandhabhāro nāma.
A ambos lados, desde los lóbulos de las orejas hacia abajo, desde los codos hacia arriba, desde la parte posterior del cuello y desde el hueco de la garganta hacia abajo, y desde el centro de la espalda y el hueco del pecho hacia arriba se denomina el hombro (khandho). La carga situada en este intervalo se llama carga del hombro (khandhabhāro).

Piṭṭhivemajjhāvattato pana hadayaāvāṭato ca paṭṭhāya heṭṭhā yāva pādanakhasikhā, ayaṃ kaṭiparicchedo. Etthantare samantato sarīre ṭhitabhāro kaṭibhāro nāma.
Desde el centro de la espalda y el hueco del pecho hacia abajo hasta las puntas de las uñas de los pies, esto constituye el límite de la cintura (kaṭiparicchedo). La carga situada alrededor de esta parte del cuerpo se llama carga de la cintura (kaṭibhāro).

Kapparato paṭṭhāya pana heṭṭhā yāva hatthanakhasikhā, ayaṃ olambakaparicchedo. Etthantare ṭhitabhāro olambako nāma.
Desde el codo hacia abajo hasta las puntas de las uñas de las manos, esto constituye el límite de lo colgante (olambakaparicchedo). La carga situada en este intervalo se llama carga colgante (olambako).

Idāni sīse bhārantiādīsu ayaṃ apubbavinicchayo – yo bhikkhu ‘‘idaṃ gahetvā ettha yāhī’’ti sāmikehi anāṇatto sayameva ‘‘mayhaṃ idaṃ nāma detha, ahaṃ vo bhaṇḍaṃ vahāmī’’ti tesaṃ bhaṇḍaṃ sīsena ādāya gacchanto theyyacittena taṃ bhaṇḍaṃ āmasati, dukkaṭaṃ. Yathāvuttasīsaparicchedaṃ anatikkāmentova ito cito ca ghaṃsanto sāretipi paccāsāretipi, thullaccayaṃ. Khandhaṃ oropitamatte kiñcāpi sāmikānaṃ ‘‘vahatū’’ti cittaṃ atthi, tehi pana anāṇattattā pārājikaṃ. Khandhaṃ pana anoropetvāpi sīsato kesaggamattaṃ mocentassa pārājikaṃ. Yamakabhārassa pana eko bhāro sīse patiṭṭhāti, eko piṭṭhiyaṃ, tattha dvinnaṃ ṭhānānaṃ vasena vinicchayo veditabbo. Ayaṃ pana suddhasīsabhārādīnaṃyeva vasena desanā āraddhā. Yo cāyaṃ sīsabhāre vutto, khandhabhārādīsupi ayameva vinicchayo.
Ahora, respecto a 'una carga sobre la cabeza', etc., esta es la decisión secuencial: si un monje, sin ser ordenado por los dueños diciéndole 'toma esto y ve allí', dice por su cuenta 'dadme tal objeto, yo llevaré vuestra mercancía' y, tomando la mercancía con la cabeza, mientras camina la toca con intención de robar, comete un dukkaṭa. Si, sin sobrepasar el límite de la cabeza antes mencionado, la frota de aquí para allá, la mueve o la desplaza, comete un thullaccaya. Tan pronto como la baja al hombro, aunque los dueños tengan el pensamiento de 'que la lleve', por no haber sido ordenado por ellos, incurre en pārājika. E incluso sin bajarla al hombro, para quien la separa de la cabeza aunque sea el espacio de la punta de un cabello con intención de robar, hay pārājika. En el caso de una carga doble (yamakabhāra), donde una carga descansa sobre la cabeza y la otra sobre la espalda, la decisión en ese caso debe entenderse según ambos lugares. Sin embargo, esta enseñanza se inició considerando solo las cargas puras sobre la cabeza, etc. Lo que se ha dicho sobre la carga en la cabeza, esta misma decisión se aplica también a la carga en el hombro, etc.

Hatthe bhāranti ettha pana hatthena gahitattā olambako ‘‘hatthe bhāro’’ti vutto.
En cuanto a 'una carga en la mano', se dice 'carga en la mano' a la carga colgante por el hecho de ser sostenida con la mano.

So paṭhamaṃyeva bhūmito vā gahito hotu, suddhacittena sīsādīhi vā, ‘‘hatthe bhāro’’ tveva saṅkhyaṃ gacchati. Taṃ theyyacittena tādisaṃ gahanaṭṭhānaṃ disvā bhūmiyaṃ vā gacchādīsu vā nikkhipantassa hatthato muttamatte pārājikaṃ. Bhūmito gaṇhātīti ettha pana tesaṃ bhārānaṃ yaṃkiñci pātarāsādikāraṇā suddhacittena bhūmiyaṃ nikkhipitvā puna theyyacittena kesaggamattaṃ uddharantassa pārājikanti.
Ya sea que se tome inicialmente desde el suelo o se tome desde la cabeza, etc., con una mente pura, se clasifica simplemente como 'carga en la mano'. Para quien, viendo un lugar intrincado para esconderla con intención de robar, la deja en el suelo o entre los arbustos, etc., en el momento en que se suelta de la mano, incurre en pārājika. Respecto a 'tomar del suelo', si alguien deja cualquier carga en el suelo con mente pura por razones como la comida matutina, y luego la levanta aunque sea el espacio de la punta de un cabello con intención de robar, hay pārājika.

Bhāraṭṭhakathā niṭṭhitā.
Aquí termina el comentario sobre las cargas (Bhāra-aṭṭhakathā).

Ārāmaṭṭhakathā
Comentario sobre los jardines (Ārāma-aṭṭhakathā)

102. Ārāmaṭṭhepi [Pg.294] – ārāmaṃ tāva dassento ‘‘ārāmo nāma pupphārāmo phalārāmo’’ti āha. Tesu vassikādīnaṃ pupphanako pupphārāmo. Ambaphalādīnaṃ phalanako phalārāmo. Ārāme catūhi ṭhānehi nikkhittassa vinicchayo bhūmaṭṭhādīsu vuttanayo eva.
102. Respecto a los objetos en un jardín: al mostrar primero el jardín, se dice 'un jardín es un jardín de flores (pupphārāmo) o un jardín de frutas (phalārāmo)'. De ellos, el lugar donde florecen jazmines, etc., es un jardín de flores. El lugar donde fructifican mangos, etc., es un jardín de frutas. La decisión sobre un objeto dejado en un jardín por los cuatro métodos es la misma que la mencionada para los objetos situados en el suelo (bhūmaṭṭha), etc.

Tatthajātake pana mūlanti usīrahiriverādikaṃ yaṃkiñci mūlaṃ, taṃ uppāṭetvā vā uppāṭitaṃ vā gaṇhantassa yena mūlena vatthu pūrati, tasmiṃ gahite pārājikaṃ. Kandopi mūleneva saṅgahito. Uppāṭentassa cettha appamattakepi acchinne thullaccayameva. Tattha vinicchayo bhise vuttanayeneva veditabbo. Tacanti bhesajjatthāya vā rajanatthāya vā upayogagamanūpagaṃ yaṃkiñci rukkhattacaṃ; taṃ uppāṭetvā vā uppāṭitaṃ vā gaṇhantassa mūle vuttanayena pārājikaṃ. Pupphanti vassikamallikādikaṃ yaṃkiñci pupphaṃ, taṃ ocinitvā vā ocinitaṃ vā gaṇhantassa uppalapadumesu vuttanayena pārājikaṃ. Pupphānampi hi vaṇṭaṃ vā bandhanaṃ vā acchinnaṃ rakkhati. Vaṇṭabbhantare pana kesañci sūcikā hoti, sā na rakkhati. Phalanti ambaphalatālaphalādikaṃ yaṃkiñci, taṃ rukkhato gaṇhantassa vinicchayo rukkhe laggitakathāyaṃ vutto. Apanetvā ṭhapitaṃ bhūmaṭṭhādisaṅgahitameva.
Respecto a lo producido allí: 'raíz' se refiere a cualquier raíz como usīra o hirivera; para quien la toma arrancándola o toma lo ya arrancado, cuando se toma el valor que completa el objeto para el delito, hay pārājika. El tubérculo también se incluye bajo la raíz. Para quien la arranca, si no se ha cortado aunque sea un poco, hay solo un thullaccaya. La decisión en ese caso debe entenderse según el método mencionado para las raíces de loto (bhisa). 'Corteza' se refiere a cualquier corteza de árbol apta para uso medicinal o para tinte; para quien la toma arrancándola o toma lo ya arrancado, hay pārājika según el método mencionado para la raíz. 'Flor' se refiere a cualquier flor como el jazmín vassika o mallikā; para quien la cosecha o toma lo ya cosechado, hay pārājika según el método mencionado para los lotos azules y rojos. Pues el tallo o la unión de las flores, mientras no se corte, mantiene la protección. Pero dentro del tallo de algunas flores hay un filamento, ese no mantiene la protección. 'Fruto' se refiere a cualquier fruto como el mango o el fruto de la palma; la decisión para quien lo toma del árbol se ha mencionado en la explicación sobre los objetos adheridos al árbol. Lo que se ha quitado y depositado se incluye únicamente en los objetos situados en el suelo, etc.

Ārāmaṃ abhiyuñjatīti parasantakaṃ ‘‘mama santako aya’’nti musā bhaṇitvā abhiyuñjati, adinnādānassa payogattā dukkaṭaṃ. Sāmikassa vimatiṃ uppādetīti vinicchayakusalatāya balavanissitādibhāvena vā ārāmasāmikassa saṃsayaṃ janeti. Kathaṃ? Tañhi tathā vinicchayappasutaṃ disvā sāmiko cinteti – ‘‘sakkhissāmi nu kho ahaṃ imaṃ ārāmaṃ attano kātuṃ, na sakkhissāmi nu kho’’ti. Evaṃ tassa vimati uppajjamānā tena uppāditā hoti, tasmā thullaccayaṃ āpajjati.
'Disputar un jardín' significa que, afirmando falsamente sobre la propiedad de otro diciendo 'esto es mío', se entabla una disputa; debido al esfuerzo por tomar lo no dado, hay un dukkaṭa. 'Genera duda en el dueño' significa que, debido a la pericia en los juicios o por tener un apoyo poderoso, etc., provoca duda o incertidumbre en el dueño del jardín. ¿Cómo? Al ver a ese monje dedicado a la disputa de tal manera, el dueño piensa: '¿Podré o no podré mantener este jardín como propio?'. Así, la duda que surge en él ha sido generada por aquel monje; por lo tanto, incurre en un thullaccaya.

Dhuraṃ nikkhipatīti yadā pana sāmiko ‘‘ayaṃ thaddho kakkhaḷo jīvitabrahmacariyantarāyampi me kareyya, alaṃ dāni mayhaṃ iminā ārāmenā’’ti dhuraṃ nikkhipati, abhiyuñjako pārājikaṃ āpajjati. Sace sayampi katadhuranikkhepo hoti, atha ca pana sāmikena dhure nikkhittepi abhiyuñjako dhuraṃ anikkhipitvāva ‘‘imaṃ suṭṭhu pīḷetvā mama āṇāpavattiṃ dassetvā kiṅkārappaṭissāvibhāve [Pg.295] naṃ ṭhapetvā dassāmī’’ti dātabbabhāve saussāho hoti, rakkhati tāva. Athāpi abhiyuñjako ‘‘acchinditvā na dāni naṃ imassa dassāmī’’ti dhuraṃ nikkhipati, sāmiko pana na dhuraṃ nikkhipati, pakkhaṃ pariyesati, kālaṃ āgameti, ‘‘lajjiparisaṃ tāva labhāmi, pacchā jānissāmī’’ti puna gahaṇeyeva saussāho hoti, rakkhatiyeva. Yadā pana sopi ‘‘na dassāmī’’ti, sāmikopi ‘‘na lacchāmī’’ti – evaṃ ubhopi dhuraṃ nikkhipanti, tadā abhiyuñjakassa pārājikaṃ. Atha pana abhiyuñjitvā vinicchayaṃ kurumāno aniṭṭhite vinicchaye sāmikenapi dhuranikkhepe akate attano assāmikabhāvaṃ jānantoyeva tato kiñci pupphaṃ vā phalaṃ vā gaṇhāti, bhaṇḍagghena kāretabbo.
'Abandona el esfuerzo' (dhuraṃ nikkhipatīti): cuando el dueño, pensando: 'Este monje es terco y rudo, podría poner en peligro mi vida o mi vida de celibato; ya es suficiente para mí con este parque', abandona su reclamo, el acusador incurre en Pārājika. Si el mismo acusador también abandona su esfuerzo de persistir, no hay falta inmediata. Sin embargo, si después de que el dueño ha abandonado su reclamo, el acusador no abandona su esfuerzo, pensando: 'Oprimiéndolo bien, demostrando mi autoridad y poniéndolo en una posición de obediencia, se lo devolveré', y persiste con la intención de devolverlo, por ahora se protege (no hay Pārājika). Por otro lado, si el acusador piensa: 'Habiéndolo arrebatado, ahora no se lo devolveré a este hombre' y abandona su esfuerzo de restitución, pero el dueño no abandona su reclamo, busca apoyo, espera el momento oportuno pensando: 'Aún no tengo un grupo de personas íntegras, más adelante lo resolveré', y persiste en recuperar la posesión, el acusador se protege todavía. Pero cuando tanto el acusador piensa 'no lo daré' como el dueño piensa 'no lo recuperaré', y así ambos abandonan su esfuerzo, entonces el acusador incurre en Pārājika. Además, si mientras se lleva a cabo el litigio, sin que este haya concluido y sin que el dueño haya abandonado su reclamo, el monje, sabiendo que no es el dueño, toma de allí alguna flor o fruto, debe ser juzgado según el valor del objeto tomado.

Dhammaṃ carantoti bhikkhusaṅghe vā rājakule vā vinicchayaṃ karonto. Sāmikaṃ parājetīti vinicchayikānaṃ ukkocaṃ datvā kūṭasakkhiṃ otāretvā ārāmasāmikaṃ jinātīti attho. Āpatti pārājikassāti na kevalaṃ tasseva, sañcicca tassa atthasādhane pavattānaṃ kūṭavinicchayikānampi kūṭasakkhīnampi sabbesaṃ pārājikaṃ. Ettha ca sāmikassa dhuranikkhepavaseneva parājayo veditabbo. Anikkhittadhuro hi aparājitova hoti. Dhammaṃ caranto parajjatīti sacepi dhammena vinayena satthusāsanena vinicchayassa pavattattā sayaṃ parājayaṃ pāpuṇāti; evampi musāvādena sāmikānaṃ pīḷākaraṇapaccayā thullaccayaṃ āpajjatīti.
'Actuando según la ley' (dhammaṃ caranto): significa llevando a cabo un juicio ante la comunidad de monjes o ante la corte real. 'Derrota al dueño': significa que vence al dueño del parque mediante el soborno a los jueces o introduciendo testigos falsos. 'Ofensa de Pārājika': no se refiere únicamente al acusador; el Pārājika es para todos los que actúan deliberadamente para lograr ese fin, incluyendo a los jueces corruptos y a los testigos falsos. En este caso, debe entenderse que la derrota ocurre por el abandono del reclamo por parte del dueño. Pues quien no ha abandonado su reclamo se considera no derrotado. 'Pierde actuando según la ley': si alguien sufre una derrota porque el juicio se llevó a cabo correctamente de acuerdo con el Dhamma, el Vinaya y las enseñanzas del Maestro, aun así, si causa aflicción a los dueños mediante el uso de mentiras, incurre en una ofensa de Thullaccaya.

Ārāmaṭṭhakathā niṭṭhitā.
Finaliza el comentario sobre los parques (Ārāma-aṭṭhakathā).

Vihāraṭṭhakathā
Comentario sobre los monasterios (Vihāra-aṭṭhakathā)

103. Vihāraṭṭhepi – catūhi ṭhānehi nikkhittaṃ vuttanayameva. Abhiyogepi cettha cātuddisaṃ saṅghaṃ uddissa bhikkhūnaṃ dinnaṃ vihāraṃ vā pariveṇaṃ vā āvāsaṃ vā mahantampi khuddakampi abhiyuñjato abhiyogo na ruhati. Acchinditvā gaṇhitumpi na sakkoti. Kasmā? Sabbesaṃ dhuranikkhepābhāvato. Na hettha sabbe cātuddisā bhikkhū dhuranikkhepaṃ karontīti. Dīghabhāṇakādibhedassa pana gaṇassa ekapuggalassa vā santakaṃ abhiyuñjitvā gaṇhanto sakkoti [Pg.296] te dhuraṃ nikkhipāpetuṃ. Tasmā tattha ārāme vuttanayena vinicchayo veditabboti.
103. En el caso de los bienes de un monasterio (vihāraṭṭhepi), se aplica lo dicho anteriormente respecto a las cuatro formas de posesión. En cuanto al litigio, si un monje entabla un pleito por un monasterio, un recinto o una vivienda, sea grande o pequeña, que ha sido donada a los monjes en nombre de la Sangha de las cuatro direcciones, el litigio no prospera. No es posible tomarlo por la fuerza. ¿Por qué? Porque es imposible que todos los monjes abandonen su reclamo. Pues aquí, no todos los monjes de las cuatro direcciones abandonan su esfuerzo. Sin embargo, si el monje toma posesión mediante litigio de lo que pertenece a un grupo, como los recitadores del Dīgha Nikāya, o a un solo individuo, puede lograr que estos abandonen su reclamo. Por lo tanto, en ese caso, el juicio debe entenderse según el método explicado para los parques.

Vihāraṭṭhakathā niṭṭhitā.
Finaliza el comentario sobre los monasterios (Vihāra-aṭṭhakathā).

Khettaṭṭhakathā
Comentario sobre los campos (Khetta-aṭṭhakathā)

104. Khettaṭṭhepi – khettaṃ tāva dassento ‘‘khettaṃ nāma yattha pubbaṇṇaṃ vā aparaṇṇaṃ vā jāyatī’’ti āha. Tattha pubbaṇṇanti sāliādīni satta dhaññāni; aparaṇṇanti muggamāsādīni; ucchukhettādikampi ettheva saṅgahitaṃ. Idhāpi catūhi ṭhānehi nikkhittaṃ vuttanayameva. Tatthajātake pana sālisīsādīni nirumbhitvā vā ekamekaṃ hattheneva chinditvā vā asitena lāyitvā vā bahūni ekato uppāṭetvā vā gaṇhantassa yasmiṃ bīje vā sīse vā muṭṭhiyaṃ vā muggamāsādiphale vā vatthu pūrati, tasmiṃ bandhanā mocitamatte pārājikaṃ. Acchijjamāno pana daṇḍako vā vāko vā taco vā appamattakopi rakkhati.
104. En el caso de los bienes de un campo (khettaṭṭhepi), para definir qué es un campo, se dice: 'Se llama campo al lugar donde crecen granos primarios o granos secundarios'. Allí, por 'granos primarios' se entienden los siete tipos de cereales como el arroz sāli; por 'granos secundarios' se entienden las legumbres como el frijol mungo y el frijol negro; los campos de caña de azúcar también se incluyen aquí. En este caso, también se aplica lo dicho sobre las cuatro formas de posesión. Sobre lo que crece allí, si alguien toma espigas de arroz, ya sea sin cortarlas o cortándolas una por una con la mano, o cosechándolas con una hoz, o arrancando muchas juntas; en cualquier semilla, espiga, manojo o legumbre en que se complete el valor de la falta, hay Pārājika en el preciso momento en que se desprende de su unión. Sin embargo, si queda un tallo, una fibra o una cáscara sin cortar, aunque sea mínima, se protege.

Vīhināḷaṃ dīghampi hoti, yāva antonāḷato vīhisīsadaṇḍako na nikkhamati, tāva rakkhati. Kesaggamattampi nāḷato daṇḍakassa heṭṭhimatale nikkhante bhaṇḍagghena kāretabbo. Asitena lāyitvā gaṇhato pana muṭṭhigatesu heṭṭhā chinnesupi sace sīsāni jaṭitāni, rakkhanti tāva. Vijaṭetvā pana kesaggamattampi ukkhipato sace vatthu pūrati, pārājikaṃ. Sāmikehi pana lāyitvā ṭhapitaṃ sabhusaṃ vā abhusaṃ vā katvā gaṇhato yena vatthu pūrati, tasmiṃ gahite pārājikaṃ. Sace parikappeti ‘‘idaṃ madditvā papphoṭetvā sārameva gaṇhissāmī’’ti rakkhati tāva. Maddanapapphoṭanesu ṭhānā cāventassāpi pārājikaṃ natthi, pacchā bhājanagate katamatte pārājikaṃ. Abhiyogo panettha vuttanayo eva.
El tallo del arroz puede ser largo; mientras el eje de la espiga de arroz no salga del interior del tallo, se protege. Si la base del eje sale del tallo aunque sea el ancho de la punta de un cabello, debe ser juzgado según el valor del objeto. Para quien cosecha con hoz, aunque los tallos estén cortados por debajo, si las espigas están enredadas, se protegen por el momento. Pero al desenredarlas, si al levantarlas aunque sea el ancho de la punta de un cabello se completa el valor de la falta, es Pārājika. Si se toma lo que ya ha sido cosechado y dejado por los dueños, con cáscara o sin ella, al tomar aquello que completa el valor de la falta, es Pārājika. Si el ladrón planea: 'Tomaré esto después de trillarlo y aventarlo para llevarme solo el grano puro', se protege por el momento. Al moverlo de su sitio durante la trilla o el aventado no hay Pārājika; este ocurre solo después, en el momento en que se coloca el grano en un recipiente. En este contexto, el litigio se entiende según el método ya explicado.

Khīlasaṅkamanādīsu pathavī nāma anagghā. Tasmā sace ekeneva khīlena ito kesaggamattampi pathavippadesaṃ sāmikānaṃ passantānaṃ vā apassantānaṃ vā attano santakaṃ karoti, tasmiṃ khīle nāmaṃ chinditvā vā acchinditvā vā saṅkāmitamatte tassa ca, ye cassa ekacchandā, sabbesaṃ pārājikaṃ. Sace pana [Pg.297] dvīhi khīlehi gahetabbaṃ hoti, paṭhame khīle thullaccayaṃ; dutiye pārājikaṃ. Sace tīhi gahetabbaṃ hoti, paṭhame dukkaṭaṃ, dutiye thullaccayaṃ, tatiye pārājikaṃ. Evaṃ bahukesupi avasāne dve ṭhapetvā purimehi dukkaṭaṃ, avasāne dvinnaṃ ekena thullaccayaṃ, itarena pārājikaṃ veditabbaṃ. Tañca kho sāmikānaṃ dhuranikkhepena. Evaṃ sabbattha.
En lo que respecta al desplazamiento de mojones y otros similares, la tierra se considera de valor incalculable. Por lo tanto, si mediante un solo mojón alguien convierte en su propiedad un área de tierra, incluso del tamaño de la punta de un cabello, ya sea que los propietarios lo estén viendo o no, al momento de mover ese mojón —ya sea habiendo borrado o no las marcas en él— se produce una falta pārājika para él y para todos los que compartan su misma intención. Si el área debe ser tomada mediante dos mojones, al mover el primero se incurre en una thullaccaya y al segundo en una pārājika. Si debe ser tomada mediante tres mojones, al primero se incurre en una dukkaṭa, al segundo en una thullaccaya y al tercero en una pārājika. Así, incluso ante muchos mojones, exceptuando los dos últimos, por los anteriores se incurre en dukkaṭa; de los dos últimos, por uno se incurre en thullaccaya y por el otro en pārājika. Y debe entenderse que esta falta pārājika se consuma cuando los propietarios renuncian a su posesión. Esto se aplica en todos los casos similares.

Rajjuṃ vāti ‘‘mama santakaṃ ida’’nti ñāpetukāmo rajjuṃ vā pasāreti, yaṭṭhiṃ vā pāteti, dukkaṭaṃ. ‘‘Idāni dvīhi payogehi attano santakaṃ karissāmī’’ti tesaṃ paṭhame thullaccayaṃ, dutiye pārājikaṃ.
Respecto a 'una cuerda': si con el deseo de hacer saber 'esto es mío', extiende una cuerda o deja caer una vara, incurre en una dukkaṭa. Si piensa: 'Ahora, mediante dos esfuerzos convertiré esto en mi propiedad', de esos dos, por el primer esfuerzo incurre en una thullaccaya y por el segundo en una pārājika.

Vatiṃ vāti parassa khettaṃ parikkhepavasena attano kātukāmo dārūni nikhaṇati, payoge payoge dukkaṭaṃ. Ekasmiṃ anāgate thullaccayaṃ, tasmiṃ āgate pārājikaṃ. Sace tattakena asakkonto sākhāparivāreneva attano kātuṃ sakkoti, sākhāpātanepi eseva nayo. Evaṃ yena yena parikkhipitvā attano kātuṃ sakkoti, tattha tattha paṭhamapayogehi dukkaṭaṃ. Avasāne dvinnaṃ ekena thullaccayaṃ, itarena pārājikaṃ veditabbaṃ.
Respecto a 'una valla': si con el deseo de apropiarse de un campo ajeno mediante el cercado, clava maderos, por cada esfuerzo incurre en una dukkaṭa. Cuando falta un solo esfuerzo para terminar, se incurre en thullaccaya, y al completarse dicho esfuerzo, en pārājika. Si, al no poder lograrlo solo con eso, puede apropiarse de ello mediante una cobertura de ramas, se aplica el mismo método al dejar caer las ramas. Del mismo modo, con cualquier objeto que use para cercar y apropiarse de algo, por los primeros esfuerzos se incurre en dukkaṭa. Al final, de los dos últimos esfuerzos, por uno se debe entender thullaccaya y por el otro pārājika.

Mariyādaṃ vāti parassa khettaṃ ‘‘mama ida’’nti ñāpetukāmo attano khettamariyādaṃ
Respecto a 'una linde': queriendo hacer saber de un campo ajeno que 'esto es mío', [mueve] su propia linde del campo,

Kedārapāḷiṃ yathā parassa khettaṃ atikkamati, evaṃ saṅkāmeti, paṃsumattikādīhi vā vaḍḍhetvā vitthataṃ karoti, akataṃ vā pana patiṭṭhāpeti, purimapayogehi dukkaṭaṃ. Dvinnaṃ pacchimānaṃ ekena thullaccayaṃ, itarena pārājikanti.
o el dique del arrozal de modo que invada el campo ajeno; así lo desplaza, o lo ensancha añadiendo tierra, barro, etc., o construye uno donde no lo había; por los esfuerzos previos se incurre en dukkaṭa. De los dos últimos, por uno se incurre en thullaccaya y por el otro en pārājika.

Khettaṭṭhakathā niṭṭhitā.
Aquí termina el comentario sobre objetos situados en campos (Khettaṭṭhakathā).

Vatthuṭṭhakathā
Comentario sobre objetos situados en sitios (Vatthuṭṭhakathā).

105. Vatthuṭṭhepi – vatthuṃ tāva dassento vatthu nāma ‘‘ārāmavatthu vihāravatthū’’ti āha. Tattha bījaṃ vā uparopake vā aropetvāva kevalaṃ bhūmiṃ sodhetvā tiṇṇaṃ pākārānaṃ yena kenaci parikkhipitvā vā aparikkhipitvā vā pupphārāmādīnaṃ atthāya ṭhapito bhūmibhāgo ārāmavatthu nāma. Eteneva nayena ekavihārapariveṇaāvāsānaṃ atthāya ṭhapito bhūmibhāgo vihāravatthu nāma. Yopi pubbe ārāmo [Pg.298] ca vihāro ca hutvā pacchā vinassitvā bhūmimatto ṭhito, ārāmavihārakiccaṃ na karoti, sopi ārāmavihāravatthusaṅgaheneva saṅgahito. Vinicchayo panettha khettaṭṭhe vuttasadisoyevāti.
105. Incluso en el caso de objetos situados en un sitio (vatthuṭṭha), al mostrar primero el sitio, dice: 'sitio de un parque y sitio de un monasterio'. En ese contexto, se denomina 'sitio de un parque' (ārāmavatthu) a la porción de terreno destinada a jardines de flores y similares, en la cual, incluso sin haber sembrado semillas o plantado retoños, simplemente se ha limpiado el terreno y se ha cercado o no con cualquiera de los tres tipos de muros. De la misma manera, se denomina 'sitio de un monasterio' (vihāravatthu) a la porción de terreno destinada a un monasterio, recinto o vivienda. Incluso aquel lugar que antiguamente fue un parque o un monasterio y que después, habiéndose arruinado, quedó solo como terreno y ya no cumple la función de parque o monasterio, se incluye también bajo la clasificación de sitios de parques y monasterios. El juicio al respecto es exactamente el mismo que el mencionado para los objetos situados en campos.

Vatthuṭṭhakathā niṭṭhitā.
Aquí termina el comentario sobre objetos situados en sitios (Vatthuṭṭhakathā).

106. Gāmaṭṭhe yaṃ vattabbaṃ taṃ vuttameva.
106. Lo que debe decirse sobre los objetos situados en una aldea (gāmaṭṭha) ya ha sido expuesto.

Araññaṭṭhakathā
Comentario sobre objetos situados en el bosque (Araññaṭṭhakathā).

107. Araññaṭṭhe – araññaṃ tāva dassento ‘‘araññaṃ nāma yaṃ manussānaṃ pariggahitaṃ hoti, taṃ arañña’’nti āha. Tattha yasmā araññaṃ nāma manussānaṃ pariggahitampi atthi, apariggahitampi; idha pana yaṃ pariggahitaṃ sārakkhaṃ, yato na vinā mūlena kaṭṭhalatādīni gahetuṃ labbhanti, taṃ adhippetaṃ. Tasmā ‘‘yaṃ manussānaṃ pariggahitaṃ hotī’’ti vatvā puna ‘‘arañña’’nti vuttaṃ. Tena imamatthaṃ dasseti – ‘‘na pariggahitabhāvo araññassa lakkhaṇaṃ. Yaṃ pana attano araññalakkhaṇena araññaṃ manussānañca pariggahitaṃ, taṃ imasmiṃ atthe arañña’’nti. Tattha vinicchayo ārāmaṭṭhādīsu vuttasadiso.
107. En el caso de objetos situados en el bosque (araññaṭṭha), al mostrar primero el bosque, dice: 'bosque es aquello que ha sido tomado en posesión por los hombres'. Al respecto, dado que bajo el nombre de bosque existe tanto el que ha sido tomado en posesión por hombres como el que no, aquí se refiere a aquel que ha sido tomado en posesión y está bajo custodia, de donde no se puede tomar leña, enredaderas, etc., sin pagar un precio. Por ello, habiendo dicho 'aquello que ha sido tomado en posesión por los hombres', se añade la palabra 'bosque'. Con esto muestra este significado: 'La condición de ser poseído no es la característica intrínseca de un bosque'. No obstante, aquel lugar que por sus propias características es un bosque y además ha sido tomado en posesión por hombres, es lo que se denomina 'bosque' en este contexto. El juicio al respecto es similar al mencionado para los objetos situados en parques y otros lugares.

Tatthajātakesu panettha ekasmimpi mahaggharukkhe chinnamatte pārājikaṃ. Lataṃ vāti ettha ca vettopi latāpi latā eva; tattha yo vetto vā latā vā dīghā hoti, mahārukkhe ca gacche ca vinivijjhitvā vā veṭhetvā vā gatā, sā mūle chinnāpi avahāraṃ na janeti agge chinnāpi, yadā pana aggepi mūlepi chinnā hoti, tadā avahāraṃ janeti. Sace pana veṭhetvā ṭhitā hoti, veṭhetvā ṭhitā pana rukkhato mocitamattā avahāraṃ janeti.
Sin embargo, en este comentario sobre el bosque, si se corta incluso un solo árbol de gran valor que crezca allí, se incurre en pārājika. Respecto a 'una enredadera': aquí tanto el mimbre como la enredadera se consideran simplemente enredaderas; en ese contexto, si un mimbre o una enredadera es larga y ha crecido atravesando o envolviendo grandes árboles y arbustos, aunque se corte por la base no constituye robo (avahāra), ni tampoco si se corta por la punta. Pero cuando se corta tanto por la punta como por la base, entonces constituye robo. No obstante, si está envolviendo algo, solo cuando se ha desprendido del árbol al que estaba envuelta se considera que constituye robo.

Tiṇaṃ vāti ettha tiṇaṃ vā hotu paṇṇaṃ vā, sabbaṃ tiṇaggahaṇeneva gahitaṃ; taṃ gehacchadanādīnamatthāya parehi chinnaṃ vā attanā chinditvā vā gaṇhanto bhaṇḍagghena kāretabbo. Na kevalañca tiṇapaṇṇameva, aññampi yaṃkiñci vākachalli ādi, yattha sāmikā sālayā, taṃ gaṇhanto bhaṇḍagghena kāretabbo. Tacchetvā ṭhapito addhagatopi rukkho na gahetabbo. Yo pana agge ca mūle ca chinno hoti, sākhāpissa pūtikā [Pg.299] jātā, challiyopi gaḷitā, ‘‘ayaṃ sāmikehi chaḍḍito’’ti gahetuṃ vaṭṭati. Lakkhaṇacchinnassāpi yadā lakkhaṇaṃ challiyā pariyonaddhaṃ hoti, tadā gahetuṃ vaṭṭati. Gehādīnaṃ atthāya rukkhe chinditvā yadā tāni katāni ajjhāvutthāni ca honti, dārūnipi araññe vassena ca ātapena ca vinassanti, īdisānipi disvā ‘‘chaḍḍitānī’’ti gahetuṃ vaṭṭati. Kasmā? Yasmā araññasāmikā etesaṃ anissarā. Yehi araññasāmikānaṃ deyyadhammaṃ datvā chinnāni, te eva issarā, tehi ca tāni chaḍḍitāni, nirālayā tattha jātāti.
En cuanto a la expresión 'hierba o...' (tiṇaṃ vā), ya sea hierba u hojas, todo queda comprendido bajo el término 'hierba'. Aquel que tome hierba u hojas de palma que hayan sido cortadas por otros con el fin de techar casas o por otros propósitos, o si él mismo las corta y las toma, debe ser juzgado según el valor de los bienes (bhaṇḍaggha). No solo ocurre con la hierba y las hojas; ante cualquier otra cosa, como fibras, corteza, etc., sobre la cual los dueños mantengan un sentido de propiedad o apego (sālaya), aquel que la tome debe ser juzgado según el valor de los bienes. Un árbol que ha sido labrado y dejado en su lugar, incluso si ha pasado mucho tiempo, no debe ser tomado. Sin embargo, si un árbol ha sido cortado tanto por la copa como por la raíz, sus ramas están podridas y su corteza se ha desprendido, es lícito tomarlo pensando: 'Este ha sido abandonado por sus dueños'. Incluso en el caso de un árbol marcado, cuando la marca ha sido cubierta por el crecimiento de la corteza, es lícito tomarlo. Cuando, con el propósito de construir casas u otras estructuras, se cortan árboles y una vez terminadas y habitadas dichas construcciones, las maderas sobrantes quedan en el bosque y se deterioran por la lluvia y el sol, al ver tales maderas es lícito tomarlas pensando: 'Han sido abandonadas'. ¿Por qué? Porque los dueños del bosque ya no tienen dominio sobre estas maderas. Aquellos que cortaron los árboles tras pagar la ofrenda debida (deyyadhamma) a los dueños del bosque son los verdaderos propietarios, y dado que ellos las han abandonado y ya no tienen apego por ellas, se consideran abandonadas.

Yopi bhikkhu paṭhamaṃyeva araññapālānaṃ deyyadhammaṃ datvā araññaṃ pavisitvā yathārucite rukkhe gāhāpeti, tassa tesaṃ ārakkhaṭṭhānaṃ agantvāpi yathārucitena maggena gantuṃ vaṭṭati. Athāpi pavisanto adatvā ‘‘nikkhamanto dassāmī’’ti rukkhe gāhāpetvā nikkhamanto tesaṃ dātabbaṃ datvā gacchati, vaṭṭati eva. Athāpi ābhogaṃ katvā gacchati ‘‘dehī’’ti vutte ‘‘dassāmī’’ti, ‘‘dehī’’ti vutte dātabbameva. Sace koci attano dhanaṃ datvā ‘‘bhikkhussa gantuṃ dethā’’ti vadati, laddhakappameva, gantuṃ vaṭṭati. Sace pana koci issarajātiko dhanaṃ adatvāva ‘‘bhikkhūnaṃ bhāgaṃ mā gaṇhathā’’ti vāreti, araññapālā ca ‘‘mayaṃ bhikkhūnaṃ tāpasānañca bhāgaṃ agaṇhantā kuto lacchāma, detha, bhante’’ti vadanti, dātabbameva.
Asimismo, si un monje, habiendo dado primero la ofrenda debida a los guardabosques, entra en el bosque y hace recolectar los árboles que desea, le es lícito salir por el camino que prefiera sin necesidad de pasar por el puesto de vigilancia de los guardas. Si al entrar no paga, pensando: 'Pagaré al salir', y tras recolectar los árboles paga lo debido al momento de salir, es totalmente lícito. Del mismo modo, si procede con la intención de que: 'Si me dicen: "da", entonces daré', si efectivamente se lo piden, debe pagarlo. Si algún donante, habiendo entregado su propio dinero, dice: 'Permitan que el monje pase', ante tal situación, habiéndose obtenido la permisibilidad, es lícito pasar. No obstante, si alguien de autoridad prohíbe cobrar a los monjes sin haber pagado nada, pero los guardabosques dicen: 'Si no cobramos la parte de los monjes y ascetas, ¿de dónde obtendremos nuestro sustento? Denlo, señores', en tal caso, se debe pagar sin falta.

Yo pana araññapālesu niddāyantesu vā kīḷāpasutesu vā katthaci pakkantesu vā āgantvā ‘‘kuhiṃ araññapālā’’ti pakkositvāpi adisvā gacchati, bhaṇḍadeyyaṃ. Yopi ārakkhaṭṭhānaṃ patvā kammaṭṭhānādīni manasikaronto vā aññavihito vā assatiyā atikkamati, bhaṇḍadeyyameva. Yassāpi taṃ ṭhānaṃ pattassa coro vā hatthī vā vāḷamigo vā mahāmegho vā vuṭṭhahati, so ca tamhā upaddavā muccitukamyatāya sahasā taṃ ṭhānaṃ atikkamati, rakkhati tāva, bhaṇḍadeyyaṃ pana hoti. Idaṃ pana araññe ārakkhaṭṭhānaṃ nāma suṅkaghātatopi garukataraṃ. Suṅkaghātassa hi paricchedaṃ anokkamitvā dūratova pariharanto dukkaṭameva āpajjati. Idaṃ pana theyyacittena pariharantassa ākāsena gacchatopi pārājikameva. Tasmā ettha appamattena bhavitabbanti.
Si un monje, mientras los guardabosques están durmiendo, divirtiéndose o se han ausentado, llega y tras llamar diciendo: '¿Dónde están los guardabosques?' y no verlos se marcha, queda obligado a la restitución de los bienes (bhaṇḍadeyya). Asimismo, aquel que al llegar al puesto de vigilancia, ya sea por estar concentrado en su meditación u otro objeto mental, o por estar distraído, cruza por falta de atención, también queda sujeto a la restitución de los bienes. De igual modo, si al llegar a dicho lugar aparece un ladrón, un elefante, una fiera o una gran tormenta, y el monje cruza rápidamente el puesto con el deseo de escapar de tal peligro, aunque se protege del riesgo, persiste la obligación de restituir el valor de los bienes. Ciertamente, este puesto de vigilancia en el bosque es un asunto más grave que una aduana (suṅkaghāta). Pues aquel que evita una aduana desde lejos sin entrar en sus límites incurre únicamente en una falta de mala conducta (dukkaṭa). Pero aquel que evita este puesto de vigilancia con intención de robo, incluso si se desplaza por el aire, incurre en una ofensa de derrota (pārājika). Por lo tanto, en este lugar se debe actuar con suma diligencia y atención.

Araññaṭṭhakathā niṭṭhitā.
Aquí termina el Comentario sobre el Bosque.

Udakakathā
Discusión sobre el Agua

108. Udake [Pg.300] pana – bhājanagatanti udakadullabhakāle udakamaṇikādīsu bhājanesu saṅgopetvā ṭhapitaṃ; taṃ yasmiṃ bhājane ṭhapitaṃ hoti, taṃ bhājanaṃ āviñchitvā vā chiddaṃ katvā vā tattha pokkharaṇītaḷākesu ca attano bhājanaṃ pavesetvā gaṇhantassa sappitelesu vuttanayena vinicchayo veditabbo.
108. En cuanto al agua: 'contenida en un recipiente' (bhājanagata) se refiere al agua que se guarda y protege en tinajas, cántaros u otros recipientes durante los tiempos de escasez de agua. Si un monje toma esa agua inclinando el recipiente donde está guardada, o haciéndole un agujero, o introduciendo su propio recipiente en estanques o embalses para extraerla, el juicio debe conocerse según el método ya explicado para el caso de la mantequilla clarificada y el aceite.

Mariyādacchedane pana tattha jātakabhūtagāmena saddhimpi mariyādaṃ chindantassa adinnādānapayogattā dukkaṭaṃ. Tañca pana pahāre pahāre hoti. Antoṭhatvā bahimukho chindanto bahi antena kāretabbo. Bahi ṭhatvā antomukho chindanto antoantena kāretabbo. Anto ca bahi ca chinditvā majjhe ṭhapetvā taṃ chindanto majjhena kāretabbo. Mariyādaṃ dubbalaṃ katvā gāvo pakkosati, gāmadārakehi vā pakkosāpeti, tā āgantvā khurehi mariyādaṃ chindanti, teneva chinnā hoti. Mariyādaṃ dubbalaṃ katvā gāvo udake paveseti, gāmadārakehi vā pavesāpeti, tāhi uṭṭhāpitavīciyo mariyādaṃ bhinditvā gacchanti. Gāmadārake vā ‘‘udake kīḷathā’’ti vadati, kīḷante vā utrāseti, tehi uṭṭhāpitavīciyopi mariyādaṃ chinditvā gacchanti. Antoudake jātarukkhaṃ chindati, aññena vā chindāpeti, tenapi patantena uṭṭhāpitavīciyo mariyādaṃ chinditvā gacchanti, teneva chinnā hoti. Mariyādaṃ dubbalaṃ katvā taḷākarakkhaṇatthāya taḷākato nibbahanaudakaṃ vā niddhamanatumbaṃ vā pidahati, aññato gacchantaṃ vā udakaṃ yathā ettha pavisati, evaṃ pāḷiṃ vā bandhati, mātikaṃ vā ujukaṃ karoti, tassa uparibhāge ṭhitaṃ attano taḷākaṃ vā bhindati, ussannaṃ udakaṃ mariyādaṃ gahetvā gacchati, teneva chinnā hoti. Sabbattha nikkhantaudakagghānurūpena avahārena kāretabbo.
Respecto a la ruptura de un dique o límite (mariyāda), si alguien corta el dique junto con la vegetación que crece en él, incurre en un dukkaṭa por el acto de tomar lo que no ha sido dado. Dicha falta de dukkaṭa se produce con cada golpe. Si estando dentro del estanque y mirando hacia afuera corta el dique, debe ser juzgado por la parte exterior... Si habiendo cortado por dentro y por fuera deja una porción en el medio, y luego corta esa porción central, debe ser juzgado por la parte media. Si debilita el dique y llama a las vacas, o hace que los niños del pueblo las llamen, y estas vienen y rompen el dique con sus pezuñas, se considera que él mismo lo ha roto. Si debilita el dique y hace entrar a las vacas al agua, o hace que los niños las introduzcan, y las olas provocadas por ellas rompen el dique y el agua escapa, se considera igual. O si dice a los niños del pueblo: 'Jueguen en el agua', o asusta a los que ya están jugando, y las olas generadas por ellos rompen el dique y el agua se va. O si corta un árbol que crece dentro del agua, o hace que otro lo corte, y por el impacto del árbol al caer se levantan olas que rompen el dique, se considera que él mismo lo ha roto. Si para proteger su propio estanque, bloquea la salida de agua o la tubería de drenaje de un estanque ajeno, o desvía el agua que fluía hacia otra parte para que entre en el suyo, o construye un terraplén o endereza un canal, o rompe su propio estanque situado en una zona superior de modo que el exceso de agua destruya el dique ajeno y escape, se considera que él mismo lo ha roto. En todos los casos de ruptura, el monje debe ser juzgado mediante una valoración correspondiente al precio del agua que se ha escapado.

Niddhamanapanāḷiṃ ugghāṭetvā nīharantassāpi eseva nayo. Sace pana tena mariyādāya dubbalāya katāya attano dhammatāya āgantvā vā anāṇattehi gāmadārakehi āropitā vā gāviyo khurehi mariyādaṃ bhindanti, attanoyeva dhammatāya anāṇattehi vā gāmadārakehi udake pavesitā vīciyo uṭṭhāpenti, gāmadārakā vā sayameva pavisitvā kīḷantā uṭṭhāpenti antoudake vā rukkho aññena chijjamāno [Pg.301] patitvā uṭṭhāpeti, uṭṭhāpitā vīciyo mariyādaṃ chindanti, sacepi mariyādaṃ dubbalaṃ katvā sukkhataḷākassa udakanibbahanaṭṭhānaṃ vā udakaniddhamanatumbaṃ vā pidahati, aññato gamanamagge vā pāḷiṃ bandhati, sukkhamātikaṃ vā ujukaṃ karoti, pacchā deve vuṭṭhe udakaṃ āgantvā mariyādaṃ bhindati, sabbattha bhaṇḍadeyyaṃ.
El mismo principio se aplica a quien extrae agua abriendo el conducto de desagüe. Si un monje debilita un dique y luego, ya sea por naturaleza propia de las vacas o porque niños de la aldea sin ser instigados las suben al dique, las vacas lo rompen con sus pezuñas; o si niños de la aldea sin ser instigados entran al agua y provocan olas que rompen el dique; o si un árbol es cortado por otro y al caer provoca olas que lo rompen; o si, habiendo debilitado el dique, obstruye el lugar de salida del agua o el conducto de drenaje de un estanque seco, o construye una valla en otro camino de paso, o endereza un canal seco, de modo que cuando llueve el agua llega y rompe el dique; en todos estos casos se debe restituir el valor de la propiedad.

Yo pana nidāghe sukkhavāpiyā mariyādaṃ yāva talaṃ pāpetvā chindati, pacchā deve vuṭṭhe āgatāgataṃ udakaṃ palāyati, bhaṇḍadeyyaṃ. Yattakaṃ tappaccayā sassaṃ uppajjati, tato pādamattagghanakampi adento sāmikānaṃ dhuranikkhepena assamaṇo hoti.
El monje que, en la estación calurosa, corta el dique de un estanque seco hasta el fondo, y luego, cuando llueve, el agua que va llegando se escapa, debe restituir el valor de lo perdido. Si debido a esa causa se habrían producido cultivos, y él no compensa a los dueños ni siquiera por el valor de un cuarto de moneda (pāda), al abandonar su responsabilidad deja de ser un monje.

Yaṃ pana sabbasādhāraṇaṃ taḷākaṃ hoti; taḷāke udakassa sabbepi manussā issarā. Heṭṭhato panassa sassāni karonti, sassapālanatthaṃ taḷākato mahāmātikā nikkhamitvā khettamajjhena yāti, sāpi sadā sandanakāle sabbasādhāraṇā. Tato pana khuddakamātikā nīharitvā attano attano kedāresu udakaṃ pavesenti. Taṃ aññesaṃ gahetuṃ na denti. Nidāghasamayeva udake mandībhūte vārena udakaṃ denti, yo udakavāre sampatte na labhati, tassa sassāni milāyanti; tasmā aññesaṃ vāre añño gahetuṃ na labhati. Tattha yo bhikkhu paresaṃ khuddakamātikāto vā kedārato vā udakaṃ theyyacittena attano vā parassa vā mātikaṃ vā kedāraṃ vā paveseti, aṭavimukhaṃ vā vāheti, avahāro vassa hoti.
En un estanque que es de uso común para todos, todos los hombres son dueños del agua del estanque. Pero si debajo de este cultivan campos, para proteger los cultivos sale un canal principal del estanque y pasa por medio de los campos; este también es de uso común cuando el agua fluye. No obstante, de allí se derivan canales menores para introducir agua en los campos propios de cada uno. No se permite que otros tomen esa agua. En la estación calurosa, cuando el agua es escasa, se distribuye por turnos. Si a alguien le llega su turno de agua y no la recibe, sus cultivos se marchitan; por lo tanto, nadie puede tomar el agua en el turno de otros. En tal situación, si un monje, con intención de robo, desvía el agua del canal menor o del campo de otros hacia su propio canal o campo, o al de un tercero, o la hace fluir hacia el bosque, comete hurto.

Yopi ‘‘cirena me udakavāro bhavissati, idañca sassaṃ milāyatī’’ti paresaṃ kedāre
También aquel monje que piense: “mi turno de agua tardará mucho y este cultivo se está marchitando”, y en el campo de otros...

Pavisantassa udakassa pavisanamaggaṃ pidahitvā attano kedāraṃ paveseti, avahāro eva. Sace pana taḷākato aniggate paresaṃ mātikāmukhaṃ asampatteva udake sukkhamātikaṃyeva yathā āgacchantaṃ udakaṃ aññesaṃ kedāre appavisitvā attanoyeva kedāraṃ pavisati, evaṃ tattha tattha bandhati. Anikkhante baddhā subaddhā, nikkhante baddhā, bhaṇḍadeyyaṃ. Taḷākaṃ gantvā sayameva niddhamanapanāḷiṃ ugghāṭetvā attano kedāraṃ pavesentassāpi natthi avahāro. Kasmā? Taḷākaṃ nissāya khettassa katattā. Kurundiyādīsu pana ‘‘avahāro’’ti vuttaṃ. Taṃ [Pg.302] ‘‘vatthuṃ kālañca desañcā’’ti iminā lakkhaṇena na sameti. Tasmā mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttameva yuttanti.
...obstruye el camino de entrada del agua y la desvía hacia su propio campo, comete hurto. Sin embargo, si antes de que el agua salga del estanque o antes de que llegue a la entrada de los canales de otros, él prepara un canal seco de tal manera que el agua que viene entre en su propio campo sin entrar en los campos de los demás, y construye diques aquí y allá; si estos se construyen antes de que el agua fluya, están bien construidos; pero si se construyen cuando el agua ya está fluyendo, debe haber restitución del valor. Incluso si va al estanque y por sí mismo abre el conducto de desagüe para que entre en su propio campo, no hay hurto. ¿Por qué? Porque el campo depende del estanque. Sin embargo, en los comentarios como el Kurundī se dice: “es hurto”. Pero esa afirmación no concuerda con la característica de “objeto, tiempo y lugar”. Por lo tanto, lo dicho en el Mahā-aṭṭhakathā es lo más adecuado.

Udakakathā niṭṭhitā.
Aquí termina la explicación sobre el agua.

Dantaponakathā
Explicación sobre los palillos de dientes.

109. Dantapoṇaṃ ārāmaṭṭhakavinicchayena vinicchinitabbaṃ. Ayaṃ pana viseso – yo saṅghassa vetanabhato hutvā devasikaṃ vā pakkhamāsavārena vā dantakaṭṭhaṃ āharati, so taṃ āharitvā chinditvāpi yāva bhikkhusaṅghaṃ na sampaṭicchāpeti, tāva tasseva hoti. Tasmā taṃ theyyacittena gaṇhanto bhaṇḍagghena kāretabbo. Tatthajātakaṃ pana garubhaṇḍaṃ, tampi bhikkhusaṅghena rakkhitagopitaṃ gaṇhanto bhaṇḍagghena kāretabbo. Eseva nayo gaṇapuggalagihimanussasantakepi chinnake acchinnake ca. Tesaṃ ārāmuyyānabhūmīsu jātaṃ sāmaṇerā vārena bhikkhusaṅghassa dantakaṭṭhaṃ āharantā ācariyupajjhāyānampi āharanti, taṃ yāva chinditvā saṅghaṃ na paṭicchāpenti, tāva sabbaṃ tesaṃyeva hoti. Tasmā tampi theyyacittena gaṇhanto bhaṇḍagghena kāretabbo. Yadā pana te chinditvā saṅghassa paṭicchāpetvā dantakaṭṭhamāḷake nikkhipanti, ‘‘yathāsukhaṃ bhikkhusaṅgho paribhuñjatū’’ti; tato paṭṭhāya avahāro natthi, vattaṃ pana jānitabbaṃ. Yo hi devasikaṃ saṅghamajjhe osarati, tena divase divase ekameva dantakaṭṭhaṃ gahetabbaṃ. Yo pana devasikaṃ na osarati, padhānaghare vasitvā dhammasavane vā uposathagge vā dissati, tena pamāṇaṃ sallakkhetvā cattāri pañcadantakaṭṭhāni attano vasanaṭṭhāne ṭhapetvā khāditabbāni. Tesu khīṇesu sace punapi dantakaṭṭhamāḷake bahūni hontiyeva, punapi āharitvā khāditabbāni. Yadi pana pamāṇaṃ asallakkhetvā āharati, tesu akkhīṇesuyeva māḷake khīyanti, tato keci therā ‘‘yehi gahitāni, te paṭiāharantū’’ti vadeyyuṃ, keci ‘‘khādantu, puna sāmaṇerā āharissantī’’ti, tasmā vivādapariharaṇatthaṃ pamāṇaṃ sallakkhetabbaṃ. Gahaṇe pana doso natthi. Maggaṃ gacchantenāpi ekaṃ vā dve vā thavikāya pakkhipitvā gantabbanti.
109. El asunto de los palillos de dientes debe decidirse según las reglas de los bienes del monasterio. Pero existe esta distinción: si alguien es contratado por la Sangha y trae palillos de dientes diariamente o por quincena o mes, mientras no los haya entregado a la Sangha de monjes, incluso después de haberlos cortado, pertenecen a él mismo. Por lo tanto, el monje que los tome con intención de robo debe ser sancionado según el valor del objeto. Lo que nace en el monasterio es propiedad pesada (garubhaṇḍa); si alguien toma eso, habiendo sido protegido y guardado por la Sangha, debe ser sancionado según el valor del objeto. El mismo principio se aplica a lo que pertenece a un grupo, a una persona individual o a laicos, ya sea que esté cortado o sin cortar. Si los novicios, al traer palillos de dientes para la Sangha de monjes por turno, traen también para sus maestros y preceptores, mientras no los corten y entreguen a la Sangha, todo pertenece a ellos mismos. Por lo tanto, quien los tome con intención de robo debe ser sancionado según su valor. Pero cuando ellos, tras cortarlos y entregarlos a la Sangha, los colocan en el estante de palillos de dientes diciendo: “Que la Sangha de monjes los use a su conveniencia”, a partir de ese momento no hay hurto; sin embargo, se debe conocer la conducta apropiada. Pues el monje que acude diariamente a la Sangha debe tomar solo un palillo de dientes por día. Pero aquel que no acude diariamente, sino que se queda en su cabaña de meditación y solo se le ve en la enseñanza del Dhamma o en el salón de Uposatha, debe calcular la cantidad necesaria y puede guardar y usar cuatro o cinco palillos en su lugar de residencia. Si estos se agotan y todavía hay muchos en el estante, puede tomar más y usarlos. Pero si toma sin calcular la cantidad y, antes de que se agoten los suyos, se acaban los del estante, algunos ancianos podrían decir: “Que quienes los tomaron, los devuelvan”; otros podrían decir: “Que los usen, los novicios traerán más”. Por tanto, para evitar disputas, se debe calcular la medida. No obstante, no hay falta en tomarlos. Incluso quien va de viaje puede poner uno o dos en su alforja y partir.

Dantaponakathā niṭṭhitā.
Aquí termina la explicación sobre los palillos de dientes.

Vanappatikathā
Explicación sobre los señores del bosque.

110. Vanassa [Pg.303] patīti vanappati; vanajeṭṭhakarukkhassetaṃ adhivacanaṃ. Idha pana sabbopi manussehi pariggahitarukkho adhippeto ambalabujapanasādiko. Yattha vā pana maricavalliādīni āropenti, so chijjamāno sace ekāyapi challiyā vā vākena vā sakalikāya vā pheggunā vā sambaddhova hutvā bhūmiyaṃ patati, rakkhati tāva.
110. «Dueño del bosque» significa vanappati; este es un epíteto para el árbol más grande del bosque. Sin embargo, en este contexto, se refiere a cualquier árbol que haya sido tomado bajo posesión por los seres humanos, como el mango, el fruto del pan, la yaca, etc. O también, aquel en el que se cultivan enredaderas de pimienta y similares; si tal árbol es cortado y cae al suelo pero permanece unido aunque sea por una sola tira de corteza, fibra, escama o albura, todavía se mantiene (sin consumar la falta de robo).

Yo pana chinnopi vallīhi vā sāmantarukkhasākhāhi vā sambaddho sandhāritattā ujukameva tiṭṭhati, patanto vā bhūmiṃ na pāpuṇāti, natthi tattha parihāro, avahāro eva hoti. Yopi kakacena chinno acchinno viya hutvā tatheva tiṭṭhati, tasmimpi eseva nayo.
Sin embargo, si un árbol que ha sido cortado permanece erguido por estar sostenido y unido a enredaderas o a las ramas de árboles cercanos, o si al caer no llega al suelo, no hay exención allí; se produce ciertamente el robo (avahāra). Lo mismo ocurre con aquel que ha sido cortado con una sierra pero permanece en su sitio como si no hubiera sido cortado; este mismo principio se aplica en ese caso.

Yo pana rukkhaṃ dubbalaṃ katvā pacchā cāletvā pāteti, aññena vā cālāpeti; aññaṃ vāssa santike rukkhaṃ chinditvā ajjhottharati, parena vā ajjhottharāpeti; makkaṭe vā paripātetvā tattha āropeti, aññena vā āropāpeti; vagguliyo vā tattha āropeti, parena vā āropāpeti; tā taṃ rukkhaṃ pātenti, tasseva avahāro.
Por otro lado, si un monje debilita un árbol y luego lo sacude él mismo o hace que otro lo sacuda para que caiga; o corta otro árbol cercano para que caiga encima y lo derribe, o hace que otro lo derribe de esa manera; o si reúne monos y los hace subir allí, o hace que otro los suba; o pone murciélagos allí, o hace que otro los ponga; y estos hacen caer el árbol, el robo le pertenece a él.

Sace pana tena rukkhe dubbale kate añño anāṇatto eva taṃ cāletvā pāteti,
Sin embargo, si después de que él ha debilitado el árbol, otro, sin haber sido ordenado, lo sacude y lo hace caer,

Rukkhena vā ajjhottharati, attano dhammatāya makkaṭā vā vagguliyo vā ārohanti, paro vā anāṇatto āropeti, sayaṃ vā esa vātamukhaṃ sodheti, balavavāto āgantvā rukkhaṃ pāteti; sabbattha bhaṇḍadeyyaṃ. Vātamukhasodhanaṃ panettha asampatte vāte sukkhamātikāya ujukaraṇādīhi sameti, no aññathā. Rukkhaṃ āvijjhitvā satthena vā ākoṭeti, aggiṃ vā deti, maṇḍukakaṇṭakaṃ vā visaṃ vā ākoṭeti, yena so marati, sabbattha bhaṇḍadeyyamevāti.
o si es aplastado por otro árbol, o si por su propia naturaleza suben monos o murciélagos, o si otro no ordenado los hace subir, o si el monje despeja el camino del viento y un viento fuerte viene y derriba el árbol; en todos estos casos, existe la obligación de restituir el bien (bhaṇḍadeyya). Aquí, el despejar el camino del viento, cuando el viento aún no ha llegado, es similar a la acción de enderezar un canal seco y demás; no de otra manera. Si golpea el árbol hiriéndolo con un arma, o le prende fuego, o le aplica veneno como el de la espina de un pez sapo, por lo cual el árbol muere; en todos estos actos, existe ciertamente la obligación de restituir el bien.

Vanappatikathā niṭṭhitā.
Concluye la explicación sobre los árboles del bosque (vanappati).

Haraṇakakathā
Explicación sobre los bienes transportados (haraṇaka)

111. Haraṇake [Pg.304] – aññassa haraṇakaṃ bhaṇḍaṃ theyyacitto āmasatīti paraṃ sīsabhārādīhi bhaṇḍaṃ ādāya gacchantaṃ disvā ‘‘etaṃ harissāmī’’ti vegena gantvā āmasati, ettāvatā assa dukkaṭaṃ. Phandāpetīti ākaḍḍhanavikaḍḍhanaṃ karoti, sāmiko na muñcati, tenassa thullaccayaṃ. Ṭhānā cāvetīti ākaḍḍhitvā sāmikassa hatthato moceti, tenassa pārājikaṃ. Sace pana taṃ bhaṇḍasāmiko uṭṭhahitvā pothetvā puna taṃ bhaṇḍaṃ mocāpetvā gaṇheyya, bhikkhu paṭhamaggahaṇeneva pārājiko. Sīsato vā kaṇṇato vā gīvato vā hatthato vā alaṅkāraṃ chinditvā vā mocetvā vā gaṇhantassa sīsādīhi mocitamatte pārājikaṃ. Hatthe pana valayaṃ vā kaṭakaṃ vā anīharitvā aggabāhaṃ ghaṃsantova aparāparaṃ vā sāreti, ākāsagataṃ vā karoti, rakkhati tāva. Rukkhamūlacīvaravaṃsesu valayamiva na pārājikaṃ janeti. Kasmā? Saviññāṇakattā. Saviññāṇakakoṭṭhāsagatañhi yāva tato na nīhaṭaṃ, tāva tattheva hoti. Eseva nayo aṅgulimuddikapādakaṭakakaṭūpagapiḷandhanesu.
111. Respecto a los bienes transportados: «toca con intención de robo un bien que otro transporta» significa que, al ver a otra persona que va cargando un bien sobre su cabeza u otra parte, pensando «voy a robar esto», corre y lo toca; por ese solo hecho, comete una falta de dukkaṭa. «Hacer que se mueva» significa que lo jalonea hacia adelante y hacia atrás, pero si el dueño no lo suelta, comete una falta de thullaccaya. «Hacer que se desplace de su lugar» significa que lo jalonea y lo libera de la mano del dueño; por eso comete una falta de pārājika. Si el dueño del bien se levanta, lo golpea y recupera el bien liberándolo de nuevo, el monje es ya un pārājika por el solo hecho de haberlo tomado primero. Si corta o suelta un ornamento de la cabeza, la oreja, el cuello o la mano para tomarlo, en el momento en que se libera de la cabeza, etc., se produce el pārājika. Pero si no retira un brazalete o anillo de la mano, sino que solo lo desliza arriba y abajo por el antebrazo o lo sostiene en el aire, todavía se mantiene (sin consumar la falta). ¿Por qué? Por estar en contacto con un ser consciente (saviññāṇaka). Pues, mientras algo que está en una parte del cuerpo de un ser consciente no sea retirado de allí, todavía se considera que está en ese lugar. Este mismo principio se aplica a los anillos de los dedos, las ajorcas de los pies y los ornamentos de la cintura.

Yo pana parassa nivatthasāṭakaṃ acchindati, paro ca salajjitāya sahasā na muñcati, ekenantena coro kaḍḍhati, ekenantena paro, rakkhati tāva. Parassa hatthato muttamatte pārājikaṃ. Athāpi taṃ kaḍḍhantassa chijjitvā ekadeso hatthagato hoti, so ca pādaṃ agghati pārājikameva. Sahabhaṇḍahārakanti ‘‘sabhaṇḍahārakaṃ bhaṇḍaṃ nessāmī’’ti cintetvā ‘‘ito yāhī’’ti bhaṇḍahārakaṃ tajjeti, so bhīto corena adhippetadisābhimukho hutvā ekaṃ pādaṃ saṅkāmeti, corassa thullaccayaṃ; dutiye pārājikaṃ. Pātāpetīti athāpi coro bhaṇḍahārakassa hatthe āvudhaṃ disvā sāsaṅko hutvā pātāpetvā gahetukāmo ekamantaṃ paṭikkamma santajjetvā pātāpeti, parassa hatthato muttamatte pārājikaṃ.
Por otro lado, si alguien arrebata el manto que otro lleva puesto, y el otro por vergüenza no lo suelta de inmediato, el ladrón jala de un extremo y el otro del otro extremo; todavía se mantiene (sin falta consumada). En el momento en que se suelta de la mano del otro, es pārājika. Además, si al jalarlo se rompe y una parte queda en manos del ladrón, y esa parte vale un pāda, es ciertamente pārājika. «Junto con el portador de los bienes» significa que, pensando «me llevaré los bienes junto con quien los carga», amenaza al portador diciendo: «¡vete por aquí!». Si este, temeroso, se dirige hacia la dirección deseada por el ladrón y mueve un pie, para el ladrón es thullaccaya; al mover el segundo pie, es pārājika. «Hacer que se caiga» se refiere a cuando el ladrón, al ver un arma en manos del portador del bien, siente temor y, retirándose a un lado, lo amenaza para que lo deje caer con la intención de tomarlo; en el momento en que el bien se suelta de la mano del otro, es pārājika.

Pātāpeti, āpatti dukkaṭassātiādi pana parikappavasena vuttaṃ. Yo hi bhaṇḍaṃ pātāpetvā ‘‘yaṃ mama ruccati, taṃ gahessāmī’’ti parikappetvā pātāpeti, tassa pātāpane ca āmasane ca dukkaṭaṃ, phandāpane thullaccayaṃ. Pādagghanakassa ṭhānā cāvane pārājikaṃ. Taṃ pacchā paṭipātiyamānassa muñcatopi natthiyeva samaṇabhāvo. Yopi bhaṇḍahārakaṃ [Pg.305] atikkamantaṃ disvā anubandhanto ‘‘tiṭṭha, tiṭṭha, bhaṇḍaṃ pātehī’’ti vatvā pātāpeti, tassāpi tena hatthato muttamatte pārājikaṃ.
Las palabras «hace que se caiga, la ofensa es dukkaṭa», etc., se dicen en referencia a una intención deliberada. Pues, quien hace que se caiga un bien pensando: «después de que caiga, tomaré lo que me guste», por el hecho de hacerlo caer y tocarlo tiene una falta de dukkaṭa; por hacerlo menearse, una thullaccaya. Por desplazarlo de su sitio, si el bien vale un pāda, es pārājika. Incluso si después, mientras el dueño lo recoge, el monje lo deja, su condición de samana ya no existe. Asimismo, si alguien ve a un portador de bienes que pasa de largo y, persiguiéndolo, le dice: «¡alto, alto!, ¡deja caer el bien!», y hace que lo suelte; para él también, en el momento en que el bien se libera de la mano del portador, es pārājika.

Yo pana ‘‘tiṭṭha tiṭṭhā’’ti vadati, ‘‘pātehī’’ti na vadati; itaro ca taṃ oloketvā ‘‘sace esa maṃ pāpuṇeyya, ghāteyyāpi ma’’ nti sālayova hutvā taṃ bhaṇḍaṃ gahanaṭṭhāne pakkhipitvā ‘‘puna nivattitvā gahessāmī’’ti pakkamati, pātanapaccayā pārājikaṃ natthi. Āgantvā pana theyyacittena gaṇhato uddhāre pārājikaṃ. Atha panassa evaṃ hoti – ‘‘mayā pātāpenteneva idaṃ mama santakaṃ kata’’nti tato naṃ sakasaññāya gaṇhāti; gahaṇe rakkhati, bhaṇḍadeyyaṃ pana hoti. ‘‘Dehī’’ti vutte adentassa sāmikānaṃ dhuranikkhepe pārājikaṃ. ‘‘So imaṃ chaḍḍetvā gato, anajjhāvutthakaṃ dāni ida’’nti paṃsukūlasaññāya gaṇhatopi eseva nayo. Atha pana sāmiko ‘‘tiṭṭha tiṭṭhā’’ti vuttamatteneva olokento taṃ disvā ‘‘na dāni idaṃ mayha’’nti dhuranikkhepaṃ katvā nirālayo chaḍḍetvā palāyati, taṃ theyyacittena gaṇhato uddhāre dukkaṭaṃ. Āharāpente dātabbaṃ, adentassa pārājikaṃ. Kasmā? Tassa payogena chaḍḍitattāti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Aññesu pana vicāraṇā eva natthi. Purimanayeneva sakasaññāya vā paṃsukūlasaññāya vā gaṇhantepi ayameva vinicchayoti.
Sin embargo, el que dice: «¡Detente, detente!», pero no dice: «¡Suéltalo!»; y el otro (el portador), habiéndolo mirado y pensando: «Si este me alcanza, podría incluso matarme», se marcha tras arrojar ese objeto en un lugar oculto debido a su apego, pensando: «Regresaré y lo tomaré de nuevo», no incurre en pārājika por la causa de la caída. No obstante, si al regresar el monje lo toma con intención de robo, incurre en pārājika en el momento de levantarlo. Además, si piensa así: «Ya hice mío este objeto al obligarlo a soltarlo», y por ello lo toma con la percepción de que es de su propiedad; evita la falta de pārājika al tomarlo, pero es responsable de reponer el objeto (bhaṇḍadeyya). Cuando se le dice: «Dámelo», si no lo entrega y los dueños abandonan su reclamo (dhuranikkhepe), incurre en pārājika. Lo mismo se aplica si lo toma con la percepción de que es un trapo desechado (paṃsukūlasaññāya), pensando: «Él se fue tras abandonarlo, ahora esto ya no tiene dueño». Por otro lado, si el dueño, ante la sola mención de «¡Detente, detente!», mira y al verlo piensa: «Esto ya no es mío», y tras abandonar su reclamo y su apego, lo deja y huye, para quien lo toma con intención de robo hay un dukkaṭa al levantarlo. Si se le pide que lo traiga, debe entregarlo; si no lo entrega, incurre en pārājika. ¿Por qué? Porque fue abandonado debido a su acción; así se dice en el Mahāaṭṭhakathā. En otros comentarios, sin embargo, no hay tal análisis. Siguiendo el método anterior, esta misma es la decisión incluso si se toma con la percepción de propiedad propia o como un trapo desechado.

Haraṇakakathā niṭṭhitā.
Aquí termina la discusión sobre el traslado de bienes.

Upanidhikathā
Discusión sobre los depósitos (Upanidhikathā)

112. Upanidhimhi – nāhaṃ gaṇhāmīti sampajānamusāvādepi adinnādānassa payogattā dukkaṭaṃ. ‘‘Kiṃ tumhe bhaṇatha? Nevidaṃ mayhaṃ anurūpaṃ, na tumhāka’’ntiādīni vadantassāpi dukkaṭameva. ‘‘Raho mayā etassa hatthe ṭhapitaṃ, na añño koci jānāti, ‘dassati nu kho me no’’’ti sāmiko vimatiṃ uppādeti, bhikkhussa thullaccayaṃ. Tassa pharusādibhāvaṃ disvā sāmiko ‘‘na mayhaṃ dassatī’’ti dhuraṃ nikkhipati, tatra sacāyaṃ bhikkhu ‘‘kilametvā naṃ dassāmī’’ti dāne saussāho, rakkhati tāva. Sacepi so dāne nirussāho, bhaṇḍassāmiko pana gahaṇe saussāho[Pg.306], rakkhateva. Yadi pana so dāne nirussāho bhaṇḍasāmikopi ‘‘na mayhaṃ dassatī’’ti dhuraṃ nikkhipati, evaṃ ubhinnaṃ dhuranikkhepena bhikkhuno pārājikaṃ. Yadipi mukhena ‘‘dassāmī’’ti vadati, cittena pana adātukāmo, evampi sāmikassa dhuranikkhepe pārājikaṃ. Taṃ pana upanidhi nāma saṅgopanatthāya attano hatthe parehi ṭhapitabhaṇḍaṃ, aguttadesato ṭhānā cāvetvā guttaṭṭhāne ṭhapanatthāya harato anāpatti. Theyyacittenapi ṭhānā cāventassa avahāro natthi. Kasmā? Attano hatthe nikkhittattā, bhaṇḍadeyyaṃ pana hoti. Theyyacittena paribhuñjatopi eseva nayo. Tāvakālikaggahaṇepi tatheva. Dhammaṃ carantotiādi vuttanayameva. Ayaṃ tāva pāḷivaṇṇanā.
112. Respecto a un depósito: al decir deliberadamente una mentira como «yo no lo recibí», hay un dukkaṭa por ser el esfuerzo previo al robo de lo no dado. También hay un dukkaṭa para quien dice cosas como: «¿Qué están diciendo? Esto no es apropiado para mí, ni para ustedes». Si el dueño duda pensando: «Lo deposité en sus manos en secreto, nadie más lo sabe; ¿me lo devolverá o no?», el monje incurre en thullaccaya. Si el dueño, viendo la dureza del monje, abandona su reclamo pensando: «No me lo devolverá», y en ese momento este monje tiene la intención de darlo después de hacerlo sufrir, entonces aún evita el pārājika. Aunque no tenga intención de darlo, si el dueño todavía tiene la intención de recuperarlo, también se evita. Pero si él no tiene intención de darlo y el dueño también abandona su reclamo pensando: «No me lo devolverá», por el abandono del reclamo de ambos, el monje incurre en pārājika. Incluso si dice de palabra «te lo daré», pero en su corazón no desea darlo, si el dueño abandona su reclamo, igualmente hay pārājika. Se denomina depósito a un bien puesto en las manos de uno por otros para su custodia; por lo tanto, no hay falta si se traslada desde un lugar inseguro para ponerlo en un lugar seguro. Incluso si se traslada con intención de robo, no hay acto de hurto en el traslado. ¿Por qué? Porque fue puesto en sus propias manos; sin embargo, es responsable de reponer el objeto. Lo mismo ocurre para quien lo consume con intención de robo. Igualmente en el caso de tomarlo prestado temporalmente. Lo dicho sobre «practicar el Dhamma», etc., sigue el mismo método ya explicado. Hasta aquí la explicación del Canon (Pāḷivaṇṇanā).

Pāḷimuttakavinicchayo panettha pattacatukkādivasena evaṃ vutto – eko kira bhikkhu parassa mahagghe patte lobhaṃ uppādetvā taṃ haritukāmo ṭhapitaṭṭhānamassa suṭṭhu sallakkhetvā attanopi pattaṃ tasseva santike ṭhapesi. So paccūsasamaye āgantvā dhammaṃ vācāpetvā niddāyamānaṃ mahātheramāha – ‘‘vandāmi, bhante’’ti. ‘‘Ko eso’’ti? ‘‘Ahaṃ, bhante, āgantukabhikkhu, kālassevamhi gantukāmo, asukasmiñca me ṭhāne īdisena nāma aṃsabaddhakena īdisāya pattatthavikāya patto ṭhapito. Sādhāhaṃ, bhante, taṃ labheyya’’nti thero pavisitvā taṃ gaṇhi. Uddhāreyeva corassa pārājikaṃ. Sace āgantvā ‘‘kosi tvaṃ avelāya āgato’’ti vutto bhīto palāyati, pārājikaṃ patvāva palāyati. Therassa pana suddhacittattā anāpatti. Thero ‘‘taṃ gaṇhissāmī’’ti aññaṃ gaṇhi, eseva nayo. Ayaṃ pana aññaṃ tādisameva gaṇhante yujjati, manussaviggahe āṇattasadisavatthusmiṃ viya. Kurundiyaṃ pana ‘‘padavārena kāretabbo’’ti vuttaṃ, taṃ atādisameva gaṇhante yujjati.
La decisión fuera del Canon (Pāḷimuttakavinicchayo) sobre este asunto, en relación con el grupo de cuatro cuencos y demás, se describe así: Se dice que un monje, habiéndose encaprichado con el cuenco muy costoso de otro y deseando robárselo, observó bien el lugar donde estaba colocado y puso su propio cuenco cerca de aquel. Al amanecer, se acercó, pidió al gran thera —que estaba adormecido tras haber enseñado el Dhamma— y le dijo: «Le saludo, venerable señor». El thera preguntó: «¿Quién es?». Él respondió: «Venerable señor, soy un monje visitante, deseo marcharme temprano. En tal lugar dejé mi cuenco con tal tipo de correa y tal funda. Por favor, venerable señor, permítame tomarlo». El thera entró y tomó ese cuenco indicado. En el mismo momento en que lo levantó, el monje ladrón incurre en pārājika. Si al acercarse el dueño y preguntarle: «¿Quién eres tú que vienes a esta hora inadecuada?», el ladrón huye por miedo, huye habiendo ya incurrido en pārājika. Para el thera, sin embargo, no hay falta debido a su intención pura. Si el thera, pensando: «Tomaré ese», toma otro diferente, el método es el mismo. Pero este caso se aplica cuando toma otro que es similar, como en el caso del objeto similar al ordenado en la falta sobre la forma humana (manussaviggahe). En el Kurundī, sin embargo, se dice que «debe ser tratado según los pasos»; esto se aplica cuando toma uno que no es similar.

Taṃ maññamāno attano pattaṃ gaṇhitvā adāsi, corassa sāmikena dinnattā pārājikaṃ natthi, asuddhacittena pana gahitattā dukkaṭaṃ. Taṃ maññamāno corasseva pattaṃ gaṇhitvā adāsi, idhāpi corassa attano santakattā pārājikaṃ natthi, asuddhacittena pana gahitattā dukkaṭameva. Sabbattha therassa anāpatti.
Creyendo que era aquel, el thera tomó el cuenco del propio ladrón y se lo dio; no hay pārājika para el ladrón porque le fue dado por el dueño temporal, pero hay dukkaṭa por haberlo recibido con mente impura. Creyendo que era aquel, tomó el cuenco del ladrón y se lo dio; también aquí, como pertenece al propio ladrón, no hay pārājika, pero sí dukkaṭa por haberlo recibido con mente impura. En todos los casos, no hay falta para el thera.

Aparo [Pg.307] ‘‘pattaṃ coressāmī’’ti tatheva niddāyamānaṃ theraṃ vandi. ‘‘Ko aya’’nti ca vutte ‘ahaṃ, bhante, gilānabhikkhu, ekaṃ tāva me pattaṃ detha, gāmadvāraṃ gantvā bhesajjaṃ āharissāmī’’ti. Thero ‘‘idha gilāno natthi, coro ayaṃ bhavissatī’’ti sallakkhetvā ‘‘imaṃ haratū’’ti attano veribhikkhussa pattaṃ nīharitvā adāsi, dvinnampi uddhāreyeva pārājikaṃ. ‘‘Veribhikkhussa patto’’ti saññāya aññassa pattaṃ uddharantepi eseva nayo. Sace pana ‘‘verissāya’’nti saññāya corasseva pattaṃ uddharitvā deti, vuttanayeneva therassa pārājikaṃ, corassa dukkaṭaṃ. Atha ‘‘verissāya’’nti maññamāno attano pattaṃ deti, vuttanayeneva ubhinnampi dukkaṭaṃ.
Otro [monje], pensando "robaré el cuenco", saludó de la misma manera al anciano que estaba durmiendo. Cuando se le preguntó "¿Quién es este?", respondió: "Señor, soy un monje enfermo, por favor déme un cuenco por un momento; iré a la entrada de la aldea y traeré medicinas". El anciano, considerando: "No hay ningún monje enfermo aquí; este debe ser un ladrón", y pensando: "que se lleve este [cuenco]", sacó el cuenco de un monje enemigo suyo y se lo dio. En el mismo momento de levantarlo, ambos incurren en parajika. La misma regla se aplica si, con la percepción de que es el cuenco del monje enemigo, levanta el cuenco de otro. Sin embargo, si con la percepción de que es del enemigo, levanta y entrega el cuenco del propio ladrón, según el método mencionado, el anciano incurre en parajika y el ladrón en dukkaṭa. Si pensando "es del enemigo", entrega su propio cuenco, según el método mencionado, ambos incurren en dukkaṭa.

Eko mahāthero upaṭṭhākaṃ daharabhikkhuṃ ‘‘pattacīvaraṃ gaṇha, asukaṃ nāma gāmaṃ gantvā piṇḍāya carissāmā’’ti āha. Daharo gahetvā therassa pacchato pacchato gacchanto theyyacittaṃ uppādetvā sace sīse bhāraṃ khandhe karoti, pārājikaṃ natthi. Kasmā? Āṇattiyā gahitattā. Sace pana maggato okkamma aṭaviṃ pavisati, padavārena kāretabbo. Atha nivattitvā vihārābhimukho palāyitvā vihāraṃ pavisitvā gacchati, upacārātikkame pārājikaṃ. Athāpi mahātherassa nivāsanaparivattanaṭṭhānato gāmābhimukho palāyati, gāmūpacārātikkame pārājikaṃ. Yadi pana ubhopi piṇḍāya caritvā bhuñjitvā vā gahetvā vā nikkhamanti, thero ca punapi taṃ vadati – ‘‘pattacīvaraṃ gaṇha, vihāraṃ gamissāmā’’ti. Tatra ce so purimanayeneva theyyacittena sīse bhāraṃ khandhe karoti, rakkhati tāva. Aṭaviṃ pavisati, padavārena kāretabbo. Nivattitvā gāmābhimukho eva palāyati, gāmūpacārātikkame pārājikaṃ. Purato vihārābhimukho palāyitvā vihāre aṭṭhatvā anisīditvā avūpasanteneva theyyacittena gacchati, upacārātikkame pārājikaṃ. Yo pana anāṇatto gaṇhāti, tassa sīse bhāraṃ khandhe karaṇādīsupi pārājikaṃ. Sesaṃ purimasadisameva.
Un gran anciano dijo a un joven monje asistente: "Toma el cuenco y el manto, iremos a tal aldea para recolectar limosnas". El joven, habiéndolos tomado, mientras camina justo detrás del anciano, si surge en él la intención de robar y pone la carga sobre su cabeza o su hombro, no hay parajika. ¿Por qué? Porque fue tomado por orden [del anciano]. Sin embargo, si desviándose del camino entra en el bosque, debe ser juzgado por cada paso dado. Si se da la vuelta, huye hacia el monasterio, entra y sigue adelante, al cruzar el perímetro incurre en parajika. Asimismo, si huye hacia la aldea desde el lugar donde el gran anciano se cambia el manto interior, al cruzar el perímetro de la aldea incurre en parajika. Si ambos, después de recolectar limosnas, comer o recoger la comida, salen, y el anciano le dice de nuevo: "Toma el cuenco y el manto, iremos al monasterio", y allí él, con la misma intención de robar mencionada antes, pone la carga sobre su cabeza o hombro, no incurre aún en falta. Si entra en el bosque, debe ser juzgado por cada paso. Si se da la vuelta y huye hacia la aldea, al cruzar el perímetro de la aldea incurre en parajika. Si huye hacia el monasterio por delante y, sin detenerse ni sentarse en el monasterio, continúa con la intención de robar aún no apaciguada, al cruzar el perímetro incurre en parajika. Pero quien toma [los objetos] sin haber sido ordenado, incluso al poner la carga sobre la cabeza o el hombro, incurre en parajika. El resto es igual a lo mencionado anteriormente.

Yo pana ‘‘asukaṃ nāma vihāraṃ gantvā cīvaraṃ dhovitvā rajitvā vā ehī’’ti vutto ‘‘sādhū’’ti gahetvā gacchati, tassapi antarāmagge theyyacittaṃ uppādetvā sīse bhāraṃ khandhe karaṇādīsu pārājikaṃ natthi. Maggā okkamane padavārena kāretabbo. Taṃ vihāraṃ gantvā tattheva vasanto [Pg.308] theyyacittena paribhuñjanto jīrāpeti, corā vā tassa taṃ haranti, avahāro natthi, bhaṇḍadeyyaṃ pana hoti. Tato nikkhamitvā āgacchatopi eseva nayo.
Sin embargo, aquel a quien se le dice: "Ve a tal monasterio, lava el manto, tíñelo y regresa", y aceptando dice "está bien" y se va; si en el camino surge en él la intención de robar, no hay parajika al poner la carga sobre la cabeza o el hombro. Al desviarse del camino, debe ser juzgado por cada paso. Si llega a ese monasterio y, viviendo allí mismo, lo usa con intención de robar hasta desgastarlo, o si unos ladrones se lo quitan, no hay robo consumado, pero el objeto debe ser repuesto. Lo mismo se aplica a quien sale de allí y regresa.

Yo pana anāṇatto therena nimitte vā kate sayameva vā kiliṭṭhaṃ sallakkhetvā ‘‘detha, bhante, cīvaraṃ; asukaṃ nāma gāmaṃ gantvā rajitvā āharissāmī’’ti gahetvā gacchati; tassa antarāmagge theyyacittaṃ uppādetvā sīse bhāraṃ khandhe karaṇādīsu pārājikaṃ. Kasmā? Anāṇattiyā gahitattā. Maggā okkamatopi paṭinivattitvā tameva vihāraṃ āgantvā vihārasīmaṃ atikkamatopi vuttanayeneva pārājikaṃ. Tattha gantvā rajitvā paccāgacchatopi theyyacitte uppanne eseva nayo. Sace pana yattha gato, tattha vā antarāmagge vihāre vā tameva vihāraṃ paccāgantvā tassa ekapasse vā upacārasīmaṃ anatikkamitvā vasanto theyyacittena paribhuñjanto jīrāpeti, corā vā tassa taṃ haranti, yathā vā tathā vā nassati, bhaṇḍadeyyaṃ. Upacārasīmaṃ atikkamato pana pārājikaṃ.
Pero aquel que, sin haber sido ordenado, ya sea porque el anciano hizo una señal o porque él mismo notó que el manto estaba sucio, dice: "Deme el manto, señor; iré a tal aldea, lo teñiré y lo traeré", y se va; si en el camino surge en él la intención de robar, incurre en parajika al poner la carga sobre la cabeza o el hombro. ¿Por qué? Porque fue tomado sin mediar orden. Lo mismo ocurre si se desvía del camino, o si regresando al mismo monasterio cruza el límite del monasterio. Lo mismo se aplica si, habiendo ido allá y habiéndolo teñido, surge la intención de robar al regresar. Sin embargo, si donde ha ido, ya sea allí, o en un monasterio en el camino, o habiendo regresado al mismo monasterio, vive en un lado de este sin cruzar el límite del perímetro, y usándolo con intención de robar lo desgasta, o si unos ladrones se lo quitan, o se destruye de una forma u otra, el objeto debe ser repuesto. Pero al cruzar el límite del perímetro, incurre en parajika.

Yo pana therena nimitte kayiramāne ‘‘detha, bhante, ahaṃ rajitvā āharissāmī’’ti vatvā ‘‘kattha gantvā, bhante, rajāmī’’ti pucchati. Thero ca naṃ ‘‘yattha icchasi, tattha gantvā rajāhī’’ti vadati, ayaṃ ‘‘vissaṭṭhadūto’’ nāma. Theyyacittena palāyantopi na avahārena kāretabbo. Theyyacittena pana palāyatopi paribhogena vā aññathā vā nāsayatopi bhaṇḍadeyyameva hoti. Bhikkhu bhikkhussa hatthe kiñci parikkhāraṃ pahiṇati – ‘‘asukavihāre asukabhikkhussa dehī’’ti, tassa theyyacitte uppanne sabbaṭṭhānesu ‘‘asukaṃ nāma vihāraṃ gantvā cīvaraṃ dhovitvā rajitvā vā ehī’’ti ettha vuttasadiso vinicchayo.
Sin embargo, aquel que, cuando el anciano hace una señal, dice: "Deme, señor, lo teñiré y lo traeré", y pregunta: "¿A qué lugar debo ir para teñirlo, señor?". Y el anciano le dice: "Ve a teñirlo a donde desees". Este es llamado un "mensajero con libertad de acción". Por lo tanto, aunque huya con intención de robar, no debe ser juzgado por robo. No obstante, si huye con intención de robar y lo desgasta por el uso o se destruye de otra manera, el objeto debe ser repuesto. Si un monje envía algún utensilio a manos de otro monje diciendo: "Entrégalo a tal monje en tal monasterio", y en el mensajero surge la intención de robar, en todos los casos la decisión es similar a lo dicho sobre el pasaje: "Ve a tal monasterio, lava el manto, tíñelo y regresa".

Aparo bhikkhuṃ pahiṇitukāmo nimittaṃ karoti – ‘‘ko nu kho gahetvā gamissatī’’ti, tatra ce eko – ‘‘detha, bhante, ahaṃ gahetvā gamissāmī’’ti gahetvā gacchati, tassa theyyacitte uppanne sabbaṭṭhānesu ‘‘detha, bhante, cīvaraṃ, asukaṃ nāma gāmaṃ gantvā rajitvā āharissāmī’’ti ettha vuttasadiso vinicchayo. Therena cīvaratthāya vatthaṃ labhitvā upaṭṭhākakule ṭhapitaṃ hoti. Athassa antevāsiko vatthaṃ haritukāmo tatra gantvā ‘‘taṃ kira vatthaṃ dethā’’ti therena pesito viya vadati; tassa vacanaṃ saddahitvā upāsakena ṭhapitaṃ upāsikā vā, upāsikāya ṭhapitaṃ [Pg.309] upāsako vā añño vā, koci nīharitvā deti, uddhāreyevassa pārājikaṃ. Sace pana therassa upaṭṭhākehi ‘‘imaṃ therassa dassāmā’’ti attano vatthaṃ ṭhapitaṃ hoti. Athassa antevāsiko taṃ haritukāmo tattha gantvā ‘‘therassa kira vatthaṃ dātukāmattha, taṃ dethā’’ti vadati. Te cassa saddahitvā ‘‘mayaṃ, bhante, bhojetvā dassāmāti ṭhapayimha, handa gaṇhāhī’’ti denti. Sāmikehi dinnattā pārājikaṃ natthi, asuddhacittena pana gahitattā dukkaṭaṃ, bhaṇḍadeyyañca hoti.
Otro monje, con el deseo de enviar a un monje, hace una señal diciendo: '¿Quién lo tomará y se irá?'. Si en esa situación uno dice: 'Démelo, venerable señor, yo lo tomaré y me iré', y habiéndolo tomado se va, si surge en él una intención de robo, el juicio es similar al expuesto anteriormente en todos los casos de 'Deme el manto, venerable señor, iré a tal aldea y después de lavarlo lo traeré'. Un anciano (Thera), habiendo obtenido tela para un manto, la dejó en casa de una familia de servidores. Entonces, su discípulo, deseando llevarse la tela, va allí y dice, como si fuera enviado por el Thera: 'Dice el Thera que le den esa tela'. Creyendo en su palabra, si el devoto entrega la tela guardada por la devota, o la devota entrega la tela guardada por el devoto, o cualquier otra persona la saca y se la entrega, hay una falta de Pārājika para él en el momento mismo de removerla. Sin embargo, si los servidores del Thera, pensando 'Daremos esto al Thera', guardaron su propia tela, y el discípulo, deseando llevársela, va allí y dice: 'Sé que desean dar tela al Thera, dénsela'. Ellos, creyendo en sus palabras, dicen: 'Venerable señor, la hemos guardado con la intención de dársela después de ofrecerle comida; aquí tiene, tómela', y se la entregan. Debido a que fue entregada por los dueños, no hay Pārājika; sin embargo, al ser tomada con una mente impura, incurre en una falta de Dukkaṭa y en la obligación de restituir el objeto.

Bhikkhu bhikkhussa vatvā gāmaṃ gacchati, ‘‘itthannāmo mama vassāvāsikaṃ dassati, taṃ gahetvā ṭhapeyyāsī’’ti. ‘‘Sādhū’’ti so bhikkhu tena dinnaṃ mahagghasāṭakaṃ attanā laddhena appagghasāṭakena saddhiṃ ṭhapetvā tena āgatena attano mahagghasāṭakassa laddhabhāvaṃ ñatvā vā añatvā vā ‘‘dehi me vassāvāsika’’nti vutto ‘‘tava thūlasāṭako laddho, mayhaṃ pana sāṭako mahaggho, dvepi asukasmiṃ nāma okāse ṭhapitā, pavisitvā gaṇhāhī’’ti vadati. Tena pavisitvā thūlasāṭake gahite itarassa itaraṃ gaṇhato uddhāre pārājikaṃ. Athāpi tassa sāṭake attano nāmaṃ attano ca sāṭake tassa nāmaṃ likhitvā ‘‘gaccha nāmaṃ vācetvā gaṇhāhī’’ti vadati, tatrāpi eseva nayo. Yo pana attanā ca tena ca laddhasāṭake ekato ṭhapetvā taṃ evaṃ vadati – ‘‘tayā ca mayā ca laddhasāṭakā dvepi antogabbhe ṭhapitā, gaccha yaṃ icchasi, taṃ vicinitvā gaṇhāhī’’ti. So ca lajjāya āvāsikena laddhaṃ thūlasāṭakameva gaṇheyya, tatrāvāsikassa vicinitvā gahitāvasesaṃ itaraṃ gaṇhato anāpatti. Āgantuko bhikkhu āvāsikānaṃ cīvarakammaṃ karontānaṃ samīpe pattacīvaraṃ ṭhapetvā ‘‘ete saṅgopessantī’’ti maññamāno nhāyituṃ vā aññatra vā gacchati. Sace naṃ āvāsikā saṅgopenti, iccetaṃ kusalaṃ. No ce, naṭṭhe gīvā na hoti. Sacepi so ‘‘idaṃ, bhante, ṭhapethā’’ti vatvā gacchati, itare ca sakiccappasutattā na jānanti, eseva nayo. Athāpi te ‘‘idaṃ, bhante, ṭhapethā’’ti vuttā ‘‘mayaṃ byāvaṭā’’ti paṭikkhipanti, itaro ca ‘‘avassaṃ ṭhapessantī’’ti anādiyitvā gacchati, eseva nayo. Sace pana tena yācitā vā ayācitā vā ‘‘mayaṃ ṭhapessāma, tvaṃ gacchā’’ti vadanti; taṃ saṅgopitabbaṃ. No ce saṅgopenti, naṭṭhe gīvā. Kasmā? Sampaṭicchitattā.
Un monje, después de hablar con otro monje, se dirige a la aldea diciendo: 'Tal devoto me dará mi tela de residencia de lluvias; tómala y guárdala'. El otro monje acepta diciendo: 'Está bien'. Habiendo guardado la tela costosa entregada por aquel junto con una tela de poco valor recibida por él mismo, cuando el otro regresa y dice: 'Dame mi tela de residencia de lluvias', ya sea que sepa o no que se recibió la tela costosa, el monje le dice: 'Se recibió una tela gruesa para ti, pero para mí hay una tela costosa; ambas están guardadas en tal lugar, entra y tómala'. Si al entrar toma la tela gruesa y el otro toma la tela costosa del compañero, hay Pārājika en el momento de removerla. Asimismo, si escribe su propio nombre en la tela del otro y el nombre del otro en su propia tela y dice: 'Ve, lee el nombre y tómala', se aplica el mismo principio. Sin embargo, el que pone juntas las telas recibidas por él mismo y por el otro y le dice: 'Ambas telas recibidas por ti y por mí están dentro de la habitación; ve, elige la que desees y tómala'. Si el otro monje, por modestia, toma solo la tela gruesa recibida por el residente, en ese caso, no hay ofensa para el residente si toma la otra tela costosa que quedó después de la elección del visitante. Un monje visitante deja su cuenco y mantos cerca de los residentes que están confeccionando mantos, pensando 'Ellos los cuidarán', y se va a bañar o a otro lugar. Si los residentes los cuidan, es meritorio. Si no lo hacen y se pierden, no hay responsabilidad de deuda. Incluso si dice: 'Venerables señores, guarden esto', y se va, pero los otros, ocupados en sus propias tareas, no se dan cuenta, rige el mismo principio. Asimismo, si habiéndoles dicho 'Venerables señores, guarden esto', ellos lo rechazan diciendo 'Estamos ocupados', y el otro se va sin hacer caso pensando 'Sin duda lo guardarán', rige el mismo principio. Pero si, habiendo sido solicitados o no, dicen: 'Nosotros lo guardaremos, vete'; entonces deben protegerlo. Si no lo cuidan y se pierde, hay responsabilidad de deuda. ¿Por qué? Porque fue formalmente aceptado.

Yo [Pg.310] bhikkhu bhaṇḍāgāriko hutvā paccūsasamaye eva bhikkhūnaṃ pattacīvarāni heṭṭhāpāsādaṃ oropetvā dvāraṃ apidahitvā tesampi anārocetvāva dūre bhikkhācāraṃ gacchati; tāni ce corā haranti, tasseva gīvā. Yo pana bhikkhūhi ‘‘oropetha, bhante, pattacīvarāni; kālo salākaggahaṇassā’’ti vutto ‘‘samāgatatthā’’ti pucchitvā ‘‘āma, samāgatamhā’’ti vutte pattacīvarāni nīharitvā nikkhipitvā bhaṇḍāgāradvāraṃ bandhitvā ‘‘tumhe pattacīvarāni gahetvā heṭṭhāpāsādadvāraṃ paṭijaggitvā gaccheyyāthā’’ti vatvā gacchati. Tatra ceko alasajātiko bhikkhu bhikkhūsu gatesu pacchā akkhīni puñchanto uṭṭhahitvā udakaṭṭhānaṃ mukhadhovanatthaṃ gacchati, taṃ khaṇaṃ disvā corā tassa pattacīvaraṃ haranti, suhaṭaṃ. Bhaṇḍāgārikassa gīvā na hoti.
Aquel monje que, siendo el guardián del almacén, al amanecer baja los cuencos y mantos de los monjes a la planta baja del edificio y, sin cerrar la puerta y sin informar a los dueños, se va lejos a pedir limosna; si los ladrones se los llevan, la responsabilidad de la deuda recae sobre él. Sin embargo, si los monjes le dicen: 'Venerable señor, baje los cuencos y mantos; es hora del sorteo por tablillas', y él, habiendo preguntado: '¿Están todos presentes?', y habiendo recibido la respuesta: 'Sí, estamos presentes', saca los cuencos y mantos, cierra la puerta del almacén y dice: 'Tomen sus cuencos y mantos, aseguren la puerta de la planta baja y luego váyanse', y entonces se retira. Si en esa situación un monje de naturaleza perezosa, después de que los demás se han ido, se levanta frotándose los ojos y va al lugar del agua para lavarse la cara; si en ese momento unos ladrones ven la oportunidad y se llevan su cuenco y manto, estos se consideran definitivamente perdidos. No hay responsabilidad de deuda para el guardián del almacén.

Sacepi koci bhaṇḍāgārikassa anārocetvāva bhaṇḍāgāre attano parikkhāraṃ ṭhapeti, tasmimpi naṭṭhe bhaṇḍāgārikassa gīvā na hoti. Sace pana bhaṇḍāgāriko taṃ disvā ‘‘aṭṭhāne ṭhapita’’nti gahetvā ṭhapeti, naṭṭhe tassa gīvā. Sacepi ṭhapitabhikkhunā ‘‘mayā, bhante, īdiso nāma parikkhāro ṭhapito, upadhāreyyāthā’’ti vutto ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchati, dunnikkhittaṃ vā maññamāno aññasmiṃ ṭhāne ṭhapeti, tasseva gīvā. ‘‘Nāhaṃ jānāmī’’ti paṭikkhipantassa pana natthi gīvā. Yopi tassa passantasseva ṭhapeti, bhaṇḍāgārikañca na sampaṭicchāpeti, naṭṭhaṃ sunaṭṭhameva. Sace taṃ bhaṇḍāgāriko aññatra ṭhapeti, naṭṭhe gīvā. Sace bhaṇḍāgāraṃ suguttaṃ, sabbo saṅghassa ca cetiyassa ca parikkhāro tattheva ṭhapīyati, bhaṇḍāgāriko ca bālo abyatto dvāraṃ vivaritvā dhammakathaṃ vā sotuṃ, aññaṃ vā kiñci kātuṃ katthaci gacchati, taṃ khaṇaṃ disvā yattakaṃ corā haranti, sabbaṃ tassa gīvā. Bhaṇḍāgārato nikkhamitvā bahi caṅkamantassa vā dvāraṃ vivaritvā sarīraṃ utuṃ gāhāpentassa vā tattheva samaṇadhammānuyogena nisinnassa vā tattheva nisīditvā kenaci kammena byāvaṭassa vā uccārapassāvapīḷitassāpi tato tattheva upacāre vijjamāne bahi gacchato vā aññena vā kenaci ākārena pamattassa sato dvāraṃ vivaritvā vā vivaṭameva pavisitvā vā sandhiṃ chinditvā vā yattakaṃ tassa pamādapaccayā corā haranti, sabbaṃ tasseva gīvā. Uṇhasamaye pana vātapānaṃ vivaritvā nipajjituṃ vaṭṭatīti vadanti. Uccārapīḷitassa pana [Pg.311] tasmiṃ upacāre asati aññattha gacchantassa gilānapakkhe ṭhitattā avisayo; tasmā gīvā na hoti.
Si algún monje coloca sus pertenencias en el almacén sin informar al guardián del almacén, incluso si estas se pierden, no recae responsabilidad (deuda) sobre el guardián. Sin embargo, si el guardián las ve y, pensando que están en un lugar inapropiado, las toma y las traslada, si se pierden, la responsabilidad es suya. Si el monje que las colocó le dice: “Venerable, he puesto tal pertenencia aquí, por favor vigílela”, y el guardián acepta diciendo: “Está bien”, o si pensando que está mal colocada la mueve a otro lugar, la responsabilidad recae sobre él. Pero para quien lo rechaza diciendo: “No lo acepto”, no hay responsabilidad. Asimismo, si alguien coloca algo mientras el guardián está mirando pero no se lo entrega formalmente, si se pierde, se considera simplemente perdida (sin responsabilidad del guardián). Pero si el guardián la traslada a otro sitio, en caso de pérdida, él es responsable. Si el almacén está bien asegurado y todas las pertenencias de la Sangha y de la estupa se guardan allí, pero el guardián es negligente e incompetente y, habiendo abierto la puerta, se va a algún lugar para escuchar un sermón o para hacer cualquier otra cosa, y los ladrones, viendo la oportunidad, roban los bienes, él es responsable de todo. Si después de salir del almacén se pone a caminar por los alrededores, o abre la puerta para que entre aire fresco, o se sienta allí a practicar el Dhamma o se ocupa en algún trabajo pero se descuida, o si siendo urgido por sus necesidades fisiológicas sale fuera habiendo un lugar cercano para ello, o si por cualquier otra negligencia estando la puerta abierta o habiendo entrado los ladrones por una puerta ya abierta o haciendo un boquete roban los bienes debido a su descuido, él es responsable de todo. Sin embargo, dicen que en tiempo de calor está permitido abrir las ventanas para descansar. Para quien, urgido por sus necesidades, sale a otro lugar por no haber un sitio cercano, al considerarse como un caso de enfermedad, no es su responsabilidad; por lo tanto, no hay deuda.

Yo pana anto uṇhapīḷito dvāraṃ suguttaṃ katvā bahi nikkhamati, corā ca naṃ gahetvā ‘‘dvāraṃ vivarā’’ti vadanti, yāva tatiyaṃ na vivaritabbaṃ. Yadi pana te corā ‘‘sace na vivarasi, tañca māressāma, dvārañca bhinditvā parikkhāraṃ harissāmā’’ti pharasuādīni ukkhipanti. ‘‘Mayi ca mate saṅghassa ca senāsane vinaṭṭhe guṇo natthī’’ti vivarituṃ vaṭṭati. Idhāpi avisayattā gīvā natthīti vadanti. Sace koci āgantuko kuñcikaṃ vā deti, dvāraṃ vā vivarati, yattakaṃ corā haranti, sabbaṃ tassa gīvā. Saṅghena bhaṇḍāgāraguttatthāya sūciyantakañca kuñcikamuddikā ca yojetvā dinnā hoti, bhaṇḍāgāriko ghaṭikamattaṃ datvā nipajjati, corā vivaritvā parikkhāraṃ haranti, tasseva gīvā. Sūciyantakañca kuñcikamuddikañca yojetvā nipannaṃ panetaṃ sace corā āgantvā ‘‘vivarā’’ti vadanti, tattha purimanayeneva paṭipajjitabbaṃ. Evaṃ guttaṃ katvā nipanne pana sace bhittiṃ vā chadanaṃ vā bhinditvā umaṅgena vā pavisitvā haranti, na tassa gīvā. Sace bhaṇḍāgāre aññepi therā vasanti, vivaṭe dvāre attano attano parikkhāraṃ gahetvā gacchanti, bhaṇḍāgāriko tesu gatesu dvāraṃ na jaggati, sace tattha kiñci avaharīyati, bhaṇḍāgārikassa issaratāya bhaṇḍāgārikasseva gīvā. Therehi pana sahāyehi bhavitabbaṃ. Ayaṃ tattha sāmīci.
Por otro lado, si alguien que está dentro, agobiado por el calor, sale habiendo asegurado bien la puerta, y los ladrones lo capturan y le ordenan: “Abre la puerta”, no debe abrirla hasta la tercera advertencia. Pero si los ladrones amenazan con hachas u otras armas diciendo: “Si no la abres, te mataremos y romperemos la puerta para llevarnos las pertenencias”, entonces, pensando: “Si muero y las viviendas de la Sangha son destruidas, no habrá beneficio alguno”, está permitido abrirla. En este caso, por ser una situación fuera de su control, dicen que no hay responsabilidad. Si algún monje visitante entrega la llave o abre la puerta, él es responsable de todo lo que los ladrones se lleven. Si la Sangha ha entregado cerrojos y llaves para la protección del almacén, y el guardián se acuesta habiendo echado solo el pestillo y los ladrones abren y roban las pertenencias, la responsabilidad es suya. Pero si se acuesta habiendo asegurado bien los cerrojos y las llaves, y los ladrones vienen y le ordenan abrir, debe actuar según el método anterior. Si después de haberse acostado habiendo asegurado todo, los ladrones roban tras romper la pared o el techo, o entrando por un túnel, no hay responsabilidad para él. Si en el almacén residen otros ancianos y, estando la puerta abierta, toman sus propias pertenencias y se van, y el guardián no vigila la puerta tras su partida, si algo es robado allí, la responsabilidad recae sobre el guardián debido a su cargo. Sin embargo, los ancianos deben actuar como colaboradores; esta es la conducta apropiada en tal situación.

Yadi bhaṇḍāgāriko ‘‘tumhe bahi ṭhatvāva tumhākaṃ parikkhāraṃ gaṇhatha, mā pavisitthā’’ti vadati, tesañca eko lolamahāthero sāmaṇerehi ceva upaṭṭhākehi ca saddhiṃ bhaṇḍāgāraṃ pavisitvā nisīdati ceva nipajjati ca, yattakaṃ bhaṇḍaṃ nassati, sabbaṃ tassa gīvā. Bhaṇḍāgārikena pana avasesattherehi ca sahāyehi bhavitabbaṃ. Atha bhaṇḍāgārikova lolasāmaṇere ca upaṭṭhāke ca gahetvā bhaṇḍāgāre nisīdati ceva nipajjati ca, yaṃ tattha nassati, sabbaṃ tasseva gīvā. Tasmā bhaṇḍāgārikeneva tattha vasitabbaṃ. Avasesehi appeva rukkhamūle vasitabbaṃ, na ca bhaṇḍāgāreti.
Si el guardián del almacén dice: “Permaneced fuera y tomad vuestras pertenencias, no entréis”, y uno de ellos, un gran anciano inquieto, entra en el almacén junto con novicios y servidores, y se sienta o se acuesta allí, de todo bien que se pierda, la responsabilidad recae sobre ese gran anciano inquieto. No obstante, el guardián y los demás ancianos deben actuar como colaboradores. Si el propio guardián es quien lleva a novicios inquietos y servidores al almacén y se sienta o se acuesta allí, de todo lo que se pierda, la responsabilidad recae solo sobre el guardián. Por lo tanto, solo el guardián debe residir allí. Los demás deberían residir incluso al pie de un árbol, pero no en el almacén; así debe entenderse.

Ye [Pg.312] pana attano attano sabhāgabhikkhūnaṃ vasanagabbhesu parikkhāraṃ ṭhapenti, parikkhāre naṭṭhe yehi ṭhapito, tesaṃyeva gīvā. Itarehi pana sahāyehi bhavitabbaṃ. Yadi pana saṅgho bhaṇḍāgārikassa vihāreyeva yāgubhattaṃ dāpeti, so ca bhikkhācāratthāya gāmaṃ gacchati, naṭṭhaṃ tasseva gīvā. Bhikkhācāraṃ pavisantehi atirekacīvararakkhaṇatthāya ṭhapitavihāravārikassāpi yāgubhattaṃ vā nivāpaṃ vā labhamānasseva bhikkhācāraṃ gacchato yaṃ tattha nassati, sabbaṃ gīvā. Na kevalañca ettakameva, bhaṇḍāgārikassa viya yaṃ tassa pamādappaccayā nassati, sabbaṃ gīvā.
En cuanto a aquellos que colocan sus pertenencias en las habitaciones de monjes afines, si estas se pierden, la responsabilidad recae únicamente sobre quienes las colocaron. Sin embargo, los demás deben actuar como colaboradores. Si la Sangha provee comida y gachas al guardián en el mismo monasterio, pero él se va al pueblo a pedir limosna, si algo se pierde, la responsabilidad es suya. Para quienes entran a pedir limosna, la responsabilidad por cualquier pérdida de las túnicas adicionales dejadas al cuidado de un monje de turno asignado para tal fin —siempre que este reciba comida o provisiones— recae sobre dicho monje de turno si se ausenta para pedir limosna. Y no solo en este caso; al igual que con el guardián del almacén, cualquier cosa que se pierda debido a su negligencia, la responsabilidad de todo recae sobre él.

Sace vihāro mahā hoti, aññaṃ padesaṃ rakkhituṃ gacchantassa aññasmiṃ padese nikkhittaṃ haranti, avisayattā gīvā na hoti. Īdise pana vihāre vemajjhe sabbesaṃ osaraṇaṭṭhāne parikkhāre ṭhapetvā nisīditabbaṃ. Vihāravārikā vā dve tayo ṭhapetabbā. Sace tesaṃ appamattānaṃ ito cito ca rakkhataṃyeva kiñci nassati, gīvā na hoti. Vihāravārike bandhitvā haritabhaṇḍampi corānaṃ paṭipathaṃ gatesu aññena maggena haritabhaṇḍampi na tesaṃ gīvā. Sace vihāravārikānaṃ vihāre dātabbaṃ yāgubhattaṃ vā nivāpo vā na hoti, tehi pattabbalābhato atirekā dve tisso yāgusalākā, tesaṃ pahonakabhattasalākā ca ṭhapetuṃ vaṭṭati. Nibaddhaṃ katvā pana na ṭhapetabbā, manussā hi vippaṭisārino honti, ‘‘vihāravārikāyeva amhākaṃ bhattaṃ bhuñjantī’’ti. Tasmā parivattetvā ṭhapetabbā. Sace tesaṃ sabhāgā salākabhattāni āharitvā denti, iccetaṃ kusalaṃ; no ce denti, vāraṃ gāhāpetvā nīharāpetabbāni. Sace vihāravāriko dve tisso yāgusalākā, cattāri pañca salākabhattāni ca labhamānova bhikkhācāraṃ gacchati, bhaṇḍāgārikassa viya sabbaṃ naṭṭhaṃ gīvā hoti. Sace saṅghassa vihārapālānaṃ dātabbaṃ bhattaṃ vā nivāpo vā natthi, bhikkhū vihāravāraṃ gahetvā attano attano nissitake jaggenti, sampattavāraṃ aggahetuṃ na labhanti, yathā aññe bhikkhū karonti, tatheva kātabbaṃ. Bhikkhūhi pana asahāyakassa vā attadutiyassa vā yassa sabhāgo bhikkhu bhattaṃ ānetvā dātā natthi, evarūpassa vāro na pāpetabbo.
Si el vihara es extenso y mientras un monje va a proteger un sector, roban pertenencias depositadas en otro sector, no existe responsabilidad (gīvā) por ser un asunto fuera de su capacidad. Sin embargo, en un vihara de este tipo, las pertenencias deben colocarse y uno debe sentarse en el centro, en el lugar de reunión de todos los monjes. Se deben asignar dos o tres monjes para el turno de guardia del vihara. Si mientras ellos están diligentes y vigilando de aquí para allá algo se pierde, no hay responsabilidad. Si los guardianes del vihara son atados y les quitan los bienes, o si mientras van al encuentro de los ladrones estos se llevan los bienes por otro camino, tampoco hay responsabilidad para ellos. Si no hay gachas o raciones de comida para dar a los guardianes en el vihara, es lícito asignarles dos o tres vales de gachas adicionales a sus ganancias habituales, así como vales de comida suficientes para ellos. Sin embargo, no deben asignarse de forma permanente, pues los laicos podrían resentirse pensando: «Solo los guardianes del vihara están consumiendo nuestra comida». Por lo tanto, deben asignarse de forma rotativa. Si sus compañeros traen y les dan vales de comida, esto es bueno; si no se los dan, se debe hacer que otros tomen el turno y se les entreguen las raciones. Si un guardián del vihara, aun recibiendo dos o tres vales de gachas y cuatro o cinco vales de comida, sale a pedir limosna, será responsable de todo lo que se pierda, tal como un tesorero. Si el Saṅgha no dispone de comida o raciones para los guardianes y los monjes mismos toman el turno de guardia encargando a sus propios discípulos la vigilancia, no se les permite rehusar el turno que les corresponde; deben actuar tal como lo hacen los demás monjes. No obstante, no se debe asignar el turno a aquel monje que no tiene compañeros o que vive solo con un asistente y no tiene a nadie que le traiga y le dé la comida.

Yampi [Pg.313] pākavattatthāya vihāre ṭhapenti, taṃ gahetvā upajīvantena ṭhātabbaṃ. Yo taṃ na upajīvati, so vāraṃ na gāhāpetabbo. Phalāphalatthāyapi vihāre bhikkhuṃ ṭhapenti, jaggitvā gopetvā phalavārena bhājetvā khādanti. Yo tāni khādati, tena ṭhātabbaṃ. Anupajīvanto na gāhāpetabbo. Senāsanamañcapīṭhapaccattharaṇarakkhaṇatthāyapi ṭhapenti, āvāse vasantena ṭhātabbaṃ. Abbhokāsiko pana rukkhamūliko vā na gāhāpetabbo.
Aquello que se deposita en el vihara para el sustento diario, debe ser custodiado por quien vive dependiendo de ello. Aquel que no vive de ello no debe ser obligado a tomar el turno de guardia. También se asigna a un monje en el vihara para proteger las frutas; si los monjes las cuidan, las protegen y las comen repartiéndolas según el turno de las frutas, quien las consuma debe cumplir con la guardia. Quien no se beneficie de ellas no debe ser obligado. También se asignan guardianes para proteger los asientos, camas, bancos y alfombras; quien reside en el monasterio debe cumplir con la guardia. Sin embargo, no se debe obligar a tomar el turno a un monje que vive a la intemperie o al pie de un árbol.

Eko navako hoti, bahussuto pana bahūnaṃ dhammaṃ vāceti, paripucchaṃ deti, pāḷiṃ vaṇṇeti, dhammakathaṃ katheti, saṅghassa bhāraṃ nittharati, ayaṃ lābhaṃ paribhuñjantopi āvāse vasantopi vāraṃ na gāhetabbo. ‘‘Purisaviseso nāma ñātabbo’’ti vadanti.
Aunque un monje sea nuevo (navaka), si es muy instruido y enseña el Dhamma a muchos, responde consultas, explica el Canon (Pāli), narra historias del Dhamma y cumple con las cargas del Saṅgha, no se le debe asignar el turno de guardia aunque disfrute de las ganancias o resida en el monasterio. Los maestros dicen: «Se debe reconocer a una persona de distinción».

Uposathāgārapaṭimāgharajaggakassa pana diguṇaṃ yāgubhattaṃ devasikaṃ taṇḍulanāḷi saṃvacchare ticīvaraṃ, dasavīsagghanakaṃ kappiyabhaṇḍañca dātabbaṃ. Sace pana tassa taṃ labhamānasseva pamādena tattha kiñci nassati, sabbaṃ gīvā. Bandhitvā balakkārena acchinnaṃ pana na gīvā. Tattha cetiyassa vā saṅghassa vā santakena cetiyassa santakaṃ rakkhāpetuṃ vaṭṭati. Cetiyassa santakena saṅghassa santakaṃ rakkhāpetuṃ na vaṭṭati. Yaṃ pana cetiyassa santakena saddhiṃ saṅghassa santakaṃ ṭhapitaṃ hoti, taṃ cetiyasantake rakkhāpite rakkhitameva hotīti evaṃ vaṭṭati. Pakkhavārena uposathāgārādīni rakkhatopi pamādavasena naṭṭhaṃ gīvāyevāti.
Al guardián del salón de Uposatha y de la casa de la imagen se le debe dar doble ración de gachas y comida, una medida (nāḷi) diaria de arroz, tres túnicas al año y artículos permitidos (kappiyabhaṇḍa) por valor de diez o veinte monedas. Si mientras recibe esto, algo se pierde allí por su negligencia, la responsabilidad es total. No obstante, no hay responsabilidad si los bienes son arrebatados por la fuerza tras ser atado. En ese contexto, es lícito hacer proteger los bienes de la estupa (cetiya) con los recursos de la estupa o del Saṅgha. Pero no es lícito hacer proteger los bienes del Saṅgha con los recursos de la estupa. Sin embargo, si los bienes del Saṅgha se guardan junto con los de la estupa, al proteger los bienes de la estupa se consideran protegidos también los del Saṅgha; así es lícito. Incluso para quien protege el salón de Uposatha y otros lugares por turnos quincenales, si algo se pierde por negligencia, la responsabilidad le incumbe.

Upanidhikathā niṭṭhitā.
Aquí termina la explicación sobre los depósitos (upanidhikathā).

Suṅkaghātakathā
Explicación sobre la evasión de impuestos (suṅkaghātaka).

113. Suṅkaṃ tato hanantīti suṅkaghātaṃ; suṅkaṭṭhānassetaṃ adhivacanaṃ. Tañhi yasmā tato suṅkārahaṃ bhaṇḍaṃ suṅkaṃ adatvā nīharantā rañño suṅkaṃ hananti vināsenti, tasmā suṅkaghātanti vuttaṃ. Tatra pavisitvāti tatra pabbatakhaṇḍādīsu raññā paricchedaṃ katvā ṭhapite suṅkaṭṭhāne pavisitvā. Rājaggaṃ bhaṇḍanti rājārahaṃ bhaṇḍaṃ; yato rañño pañcamāsakaṃ [Pg.314] vā atirekapañcamāsakaṃ vā agghanakaṃ suṅkaṃ dātabbaṃ hoti, taṃ bhaṇḍanti attho. Rājakantipi pāṭho, ayamevattho. Theyyacittoti ‘‘ito rañño suṅkaṃ na dassāmī’’ti theyyacittaṃ uppādetvā taṃ bhaṇḍaṃ āmasati, dukkaṭaṃ. Ṭhapitaṭṭhānato gahetvā thavikāya vā pakkhipati, paṭicchannaṭṭhāne vā ūrunā saddhiṃ bandhati, thullaccayaṃ. Suṅkaṭṭhānena paricchinnattā ṭhānācāvanaṃ na hoti. Suṅkaṭṭhānaparicchedaṃ dutiyaṃ pādaṃ atikkāmeti, pārājikaṃ.
113. Se llama «suṅkaghāta» (destrucción del impuesto) porque allí se evade el impuesto; es un sinónimo del puesto de aduanas. Debido a que quienes sacan mercancía sujeta a impuestos de ese lugar sin pagarlos destruyen o arruinan el impuesto del rey, se llama «suṅkaghāta». «Habiendo entrado allí» significa haber entrado en el puesto de aduanas establecido y delimitado por el rey en desfiladeros de montañas u otros lugares. «Mercancía de gran valor para el rey» se refiere a mercancía digna del rey; el significado es aquella mercancía por la cual se debe pagar al rey un impuesto equivalente a cinco māsakas o más de cinco māsakas. También existe la variante «rājakanti», que tiene el mismo significado. «Con mente de ladrón» significa que, habiendo generado la intención de robar pensando «no pagaré el impuesto al rey por esto», si toca dicha mercancía, comete una falta de dukkaṭa. Si tomándola del lugar donde estaba depositada la mete en una bolsa o la ata a su muslo en un lugar oculto, comete una falta de thullaccaya. Debido a que el puesto de aduanas es un área delimitada, no se produce el desplazamiento del lugar (ṭhānācāvana) por el simple movimiento interno. Si cruza el límite del puesto de aduanas con el segundo pie, incurre en Pārājika.

Bahisuṅkaghātaṃ pātetīti rājapurisānaṃ aññavihitabhāvaṃ passitvā anto ṭhitova bahi patanatthāya khipati. Tañce avassaṃ patanakaṃ, hatthato muttamatte pārājikaṃ. Tañce rukkhe vā khāṇumhi vā paṭihataṃ balavavātavegukkhittaṃ vā hutvā puna antoyeva patati, rakkhati. Puna gaṇhitvā khipati, pubbe vuttanayeneva pārājikaṃ. Bhūmiyaṃ patitvā vaṭṭantaṃ puna anto pavisati, pārājikameva. Kurundīsaṅkhepaṭṭhakathāsu pana ‘‘sace bahi patitaṃ ṭhatvā vaṭṭantaṃ pavisati, pārājikaṃ. Sace atiṭṭhamānaṃyeva vaṭṭitvā pavisati rakkhatī’’ti vuttaṃ.
«Arroja fuera del puesto de aduanas» significa que, viendo que los hombres del rey están distraídos con otro asunto, estando él mismo dentro, la lanza con el fin de que caiga fuera. Si la mercancía cae fuera inevitablemente, en el momento en que sale de su mano, incurre en Pārājika. Si dicha mercancía, tras chocar con un árbol o un tocón, o ser impulsada por una fuerte ráfaga de viento, cae de nuevo dentro, se salva de la falta grave. Si la toma de nuevo y la lanza, según el método ya mencionado, incurre en Pārājika. Si tras caer al suelo rodando entra de nuevo al interior, sigue siendo Pārājika. Sin embargo, en los comentarios Kurundī y Saṅkhepa se dice: «Si tras caer fuera, se detiene y luego rodando entra, es Pārājika. Pero si entra rodando sin llegar a detenerse fuera, se salva».

Anto ṭhatvā hatthena vā pādena vā yaṭṭhiyā vā vaṭṭeti, aññena vā vaṭṭāpeti, sace aṭṭhatvā vaṭṭamānaṃ gataṃ, pārājikaṃ. Anto ṭhatvā bahi gacchantaṃ rakkhati, ‘‘vaṭṭitvā gamissatī’’ti vā ‘‘añño naṃ vaṭṭessatī’’ti vā anto ṭhapitaṃ pacchā sayaṃ vā vaṭṭamānaṃ aññena vā vaṭṭitaṃ bahi gacchati, rakkhatiyeva. Suddhacittena ṭhapite pana tathā gacchante vattabbameva natthi. Dve puṭake ekābaddhe katvā suṅkaṭṭhānasīmantare ṭhapeti, kiñcāpi bahipuṭake suṅkaṃ pādaṃ agghati, tena saddhiṃ ekābaddhatāya pana anto puṭako rakkhati. Sace pana parivattetvā abbhantarimaṃ bahi ṭhapeti, pārājikaṃ. Kājepi ekabaddhaṃ katvā ṭhapite eseva nayo. Sace pana abandhitvā kājakoṭiyaṃ ṭhapitamattameva hoti, pārājikaṃ.
Si estando dentro de la zona de aduana, un monje hace rodar un objeto por sí mismo con la mano, el pie o un bastón, o hace que otro lo ruede, y si el objeto sale de la zona sin detenerse, incurre en Pārājika. Si estando dentro vigila el objeto que va hacia afuera pensando: 'Saldrá rodando por sí solo' o 'Otro lo hará rodar', y el objeto depositado en el interior sale después rodando por sí mismo o movido por otro, el monje simplemente lo está custodiando (no hay robo en ese momento). Sin embargo, si el objeto fue depositado con mente pura (sin intención de evadir impuestos) y sale de esa manera, no hay nada que decir (no hay falta). Si ata dos bultos juntos y los coloca en el límite de la aduana, aunque el bulto exterior valga un pāda de impuesto, debido a estar atado al otro, el bulto interior todavía se considera custodiado (dentro). Pero si los invierte y coloca el que estaba adentro en el exterior (cruzando el límite), incurre en Pārājika. Lo mismo se aplica a lo colocado en un balancín de carga (kāja) cuando está atado. Pero si, sin atarlo, simplemente se coloca en el extremo del balancín (fuera del límite), incurre en Pārājika.

Gacchante yāne vā assapiṭṭhiādīsu vā ṭhapeti ‘‘bahi nīharissatī’’ti nīhaṭepi avahāro natthi, bhaṇḍadeyyampi na hoti. Kasmā? ‘‘Atra paviṭṭhassa suṅkaṃ gaṇhantū’’ti vuttattā idañca suṅkaṭṭhānassa bahi ṭhitaṃ, na ca tena nītaṃ, tasmā neva bhaṇḍadeyyaṃ na pārājikaṃ.
Si coloca un objeto en un vehículo en movimiento, o sobre el lomo de un caballo u otros animales, pensando: 'Esto lo llevará afuera', aunque el objeto sea sacado, no hay robo (avahāra) ni obligación de restituir el bien. ¿Por qué? Debido a que las autoridades han declarado: 'Cobrad el impuesto a quien entre aquí', y este objeto se encuentra fuera del puesto de aduana y no fue el monje quien lo transportó hacia afuera; por lo tanto, no hay obligación de restituir el bien ni falta de Pārājika.

Ṭhitayānādīsu ṭhapite vinā tassa payogaṃ gatesu theyyacittepi sati nevatthi avahāro. Yadi pana ṭhapetvā yānādīni pājento atikkāmeti[Pg.315], hatthisuttādīsu vā kataparicayattā purato ṭhatvā ‘‘ehi, re’’ti pakkosati, sīmātikkame pārājikaṃ. Eḷakalomasikkhāpade imasmiṃ ṭhāne aññaṃ harāpeti, anāpatti, idha pārājikaṃ. Tatra aññassa yāne vā bhaṇḍe vā ajānantassa pakkhipitvā tiyojanaṃ atikkāmeti, nissaggiyāni hontīti pācittiyaṃ. Idha anāpatti.
Si se coloca el objeto en vehículos u otros medios que están detenidos, y estos se ponen en marcha sin la intervención del monje, incluso si existe intención de robo, no hay acto de hurto. Sin embargo, si después de colocar el objeto, el monje conduce el vehículo y cruza el límite, o si debido a su entrenamiento en el manejo de elefantes (hatthisutta) u otros animales, se para frente a ellos y los llama diciendo: '¡Oye, ven!', al cruzar el límite incurre en Pārājika. En este punto, respecto a la regla de la lana de oveja (Eḷakalomasikkhāpada), se dice que si hace que otro la transporte, no hay falta; pero aquí (en el caso de impuestos), hay Pārājika. En aquel caso (de la lana), si uno pone la lana en el vehículo o equipaje de otro sin que este lo sepa y hace que recorra más de tres leguas (yojana), la lana debe ser entregada (nissaggiya) y hay una falta de Pācittiya; aquí, en cambio, no hay falta (bajo esas condiciones específicas de ignorancia del tercero).

Suṅkaṭṭhāne suṅkaṃ datvāva gantuṃ vaṭṭati. Eko ābhogaṃ katvā gacchati ‘‘sace ‘suṅkaṃ dehī’ti vakkhanti, dassāmi; no ce vakkhanti, gamissāmī’’ti. Taṃ disvā eko suṅkiko ‘‘eso bhikkhu gacchati, gaṇhatha naṃ suṅka’’nti vadati, aparo ‘‘kuto pabbajitassa suṅkaṃ, gacchatū’’ti vadati, laddhakappaṃ hoti, gantabbaṃ. ‘‘Bhikkhūnaṃ suṅkaṃ adatvā gantuṃ na vaṭṭati, gaṇha upāsakā’’ti vutte pana ‘‘bhikkhussa suṅkaṃ gaṇhantehi pattacīvaraṃ gahetabbaṃ bhavissati, kiṃ tena, gacchatū’’ti vuttepi laddhakappameva. Sacepi suṅkikā niddāyanti vā, jūtaṃ vā kīḷanti, yattha katthaci vā gatā, ayañca ‘‘kuhiṃ suṅkikā’’ti pakkositvāpi na passati, laddhakappameva. Sacepi suṅkaṭṭhānaṃ patvā aññavihito, kiñci cintento vā sajjhāyanto vā manasikāraṃ anuyuñjanto vā corahatthisīhabyagghādīhi sahasā vuṭṭhāya samanubaddho vā, mahāmeghaṃ uṭṭhitaṃ disvā purato sālaṃ pavisitukāmo vā hutvā taṃ ṭhānaṃ atikkamati, laddhakappameva.
En un puesto de aduana, lo correcto es pasar solo después de haber pagado el impuesto. Si un monje va con la resolución: 'Si los recaudadores dicen "paga el impuesto", pagaré; si no lo dicen, pasaré', y al verlo un recaudador dice: 'Ese monje se va, cobradle el impuesto', pero otro responde: '¿De dónde va a tener impuesto un renunciante? Que pase', entonces el monje tiene el permiso concedido y puede continuar. Incluso si se dice: 'No es lícito que los monjes pasen sin pagar, cóbrale, devoto', pero luego se añade: 'Si les cobramos impuesto a los monjes, tendremos que confiscarles el cuenco y los mantos, ¿de qué nos servirá eso? Que pase', sigue teniendo el permiso concedido. Asimismo, si los recaudadores están durmiendo, o jugando a los dados, o se han ido a otra parte, y el monje incluso llamando '¿Dónde están los recaudadores?' no ve a nadie, tiene el permiso concedido. También, si al llegar a la aduana está distraído pensando en algo, o recitando, o aplicado en la atención mental (manasikāra), o si es perseguido por ladrones, elefantes, leones o tigres que aparecen de repente, o si viendo una gran nube de tormenta desea entrar rápidamente en un refugio adelante y por ello cruza el lugar, tiene el permiso concedido.

Suṅkaṃ pariharatīti ettha upacāraṃ okkamitvā kiñcāpi pariharati, avahāroyevāti
En cuanto a la expresión 'evadir el impuesto', se afirma que si un monje entra en el perímetro (upacāra) de la aduana y de algún modo lo elude, ciertamente constituye un acto de robo (avahāra).

Kurundaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Mahāaṭṭhakathāyaṃpana ‘‘‘pariharantaṃ rājapurisā viheṭhentī’ti kevalaṃ ādīnavaṃ dassetvā upacāraṃ okkamitvā pariharato dukkaṭaṃ, anokkamitvā pariharato anāpattī’’ti vuttaṃ. Idaṃ pāḷiyā sameti. Ettha dvīhi leḍḍupātehi upacāro paricchinditabboti.
Así se dice en el comentario Kurundaṭṭhakathā. Sin embargo, en el Mahā-aṭṭhakathā se dice: 'Los oficiales del rey castigan a quien evade los impuestos'; mostrando solo este peligro, se establece que si uno entra en el perímetro y evade el impuesto, hay una falta de Dukkaṭa, pero si lo evade sin entrar en el perímetro, no hay falta. Esta última interpretación concuerda con el Canon (Pāli). Aquí, el perímetro (upacāra) debe delimitarse a la distancia de dos lanzamientos de piedra.

Suṅkaghātakathā niṭṭhitā.
Aquí termina la explicación sobre la evasión de impuestos.

Pāṇakathā
Explicación sobre los seres vivos (Pāṇakathā)

114. Ito parasmiṃ ekaṃsena avahārappahonakapāṇaṃ dassento ‘‘manussapāṇo’’ti āha. Tampi bhujissaṃ harantassa avahāro natthi. Yopi [Pg.316] bhujisso mātarā vā pitarā vā āṭhapito hoti, attanā vā attano upari katvā paññāsaṃ vā saṭṭhiṃ vā aggahesi, tampi harantassa avahāro natthi; dhanaṃ pana gataṭṭhāne vaḍḍhati. Antojātaka-dhanakkīta-karamarānītappabhedaṃ pana dāsaṃyeva harantassa avahāro hoti. Tameva hi sandhāya idaṃ vuttaṃ – ‘‘pāṇo nāma manussapāṇo vuccatī’’ti. Ettha ca gehadāsiyā kucchimhi dāsassa jāto antojātako, dhanena kīto dhanakkīto, paradesato paharitvā ānetvā dāsabyaṃ upagamito karamarānītoti veditabbo. Evarūpaṃ pāṇaṃ ‘‘harissāmī’’ti āmasati, dukkaṭaṃ. Hatthe vā pāde vā gahetvā ukkhipanto phandāpeti, thullaccayaṃ. Ukkhipitvā palāyitukāmo kesaggamattampi ṭhitaṭṭhānato atikkāmeti, pārājikaṃ. Kesesu vā hatthesu vā gahetvā kaḍḍhati, padavārena kāretabbo.
114. A continuación de la sección de impuestos, para mostrar los seres vivos que son sujetos de robo, se menciona al 'ser humano'. No hay acto de robo (avahāra) al llevarse a un hombre libre. Incluso si un hombre libre ha sido entregado por su madre o padre, o si él mismo se ha valorado a sí mismo y ha tomado cincuenta o sesenta monedas, no hay robo al llevárselo; no obstante, el valor de la deuda aumenta en el lugar donde se encuentre. El robo ocurre únicamente al llevarse a un esclavo, ya sea nacido en la casa (antojātaka), comprado por precio (dhanakkīta) o capturado en guerra (karamarānīta). Refiriéndose a estos últimos, el Bendito dijo: 'Por ser vivo se entiende el ser humano'. Aquí debe entenderse: 'antojātaka' es el nacido en el vientre de una esclava de la casa por obra de un esclavo; 'dhanakkīta' es el comprado con dinero; 'karamarānīta' es el traído de otros países tras ser capturado y reducido a la esclavitud. Si con la intención de robar a tal ser vivo el monje lo toca, comete una falta de Dukkaṭa. Si lo agarra de las manos o los pies y al levantarlo hace que se mueva, comete una falta de Thullaccaya. Si habiéndolo levantado con la intención de huir, hace que se desplace de su posición original aunque sea el espacio de la punta de un cabello, incurre en Pārājika. Si lo arrastra agarrándolo del cabello o de las manos, la falta se determina por cada paso dado.

Padasā nessāmīti tajjento vā paharanto vā ‘‘ito gacchāhī’’ti vadati, tena vuttadisābhāgaṃ gacchantassa dutiyapadavārena pārājikaṃ. Yepi tena saddhiṃ ekacchandā honti, sabbesaṃ ekakkhaṇe pārājikaṃ. Bhikkhu dāsaṃ disvā sukhadukkhaṃ pucchitvā vā apucchitvā vā ‘‘gaccha, palāyitvā sukhaṃ jīvā’’ti vadati, so ce palāyati, dutiyapadavāre pārājikaṃ. Taṃ attano samīpaṃ āgataṃ añño ‘‘palāyā’’ti vadati, sace bhikkhusataṃ paṭipāṭiyā attano samīpamāgataṃ vadati, sabbesaṃ pārājikaṃ. Yo pana vegasā palāyantaṃyeva ‘‘palāya, yāva taṃ sāmikā na gaṇhantī’’ti bhaṇati, anāpatti pārājikassa. Sace pana saṇikaṃ gacchantaṃ bhaṇati, so ca tassa vacanena sīghaṃ gacchati, pārājikaṃ. Palāyitvā aññaṃ gāmaṃ vā desaṃ vā gataṃ disvā tatopi palāpentassa pārājikameva.
Diciendo 'lo llevaré a pie', ya sea amenazando o golpeando, el monje dice: 've por aquí'. Para el esclavo que camina hacia la dirección indicada por él, al dar el segundo paso, el monje incurre en pārājika. Asimismo, para todos aquellos que tengan la misma intención que aquel monje, el pārājika ocurre para todos ellos en el mismo instante. Si un monje, al ver a un esclavo, habiéndole preguntado o sin preguntarle sobre sus penas y alegrías, dice: 've, huye y vive felizmente', y si este huye, al dar el segundo paso incurre en pārājika. Si otro monje le dice 'huye' a un esclavo que se ha acercado a él, y si cien monjes en sucesión le dicen lo mismo al esclavo que se acerca a cada uno de ellos, todos ellos incurren en pārājika. Sin embargo, para quien le dice a uno que ya está huyendo velozmente: 'huye mientras tus dueños no te atrapen', no hay ofensa de pārājika. Pero si se lo dice a uno que camina despacio y este, por su palabra, camina rápido, hay pārājika. Al ver a un esclavo que ya ha huido y llegado a otra aldea o región, si alguien lo hace huir también de allí, incurre igualmente en pārājika.

Adinnādānaṃ nāma pariyāyena muccati. Yo hi evaṃ vadati – ‘‘tvaṃ idha kiṃ karosi,
El llamado robo (adinnādāna) se exonera mediante una expresión indirecta. Pues, quien dice así: '¿Tú qué haces aquí?'

Kiṃ te palāyituṃ na vaṭṭatīti vā, kiṃ katthaci gantvā sukhaṃ jīvituṃ na vaṭṭatīti vā, dāsadāsiyo palāyitvā amukaṃ nāma padesaṃ gantvā sukhaṃ jīvantī’’ti vā, so ca tassa vacanaṃ sutvā palāyati, avahāro natthi. Yopi ‘‘mayaṃ amukaṃ nāma padesaṃ gacchāma, tatrāgatā sukhaṃ jīvanti, amhehi ca saddhiṃ gacchantānaṃ antarāmaggepi pātheyyādīhi kilamatho natthī’’ti vatvā sukhaṃ attanā saddhiṃ āgacchantaṃ gahetvā gacchati [Pg.317] maggagamanavasena, na theyyacittena; nevatthi avahāro. Antarāmagge ca coresu uṭṭhitesu ‘‘are! Corā uṭṭhitā, vegena palāya, ehi yāhī’’ti vadantassāpi corantarāya mocanatthāya vuttattā avahāraṃ na vadantīti.
'¿Acaso no deberías huir? ¿O acaso no deberías ir a algún lugar para vivir felizmente? Los esclavos y esclavas, tras huir a tal región, viven felices'; si el esclavo huye al escuchar sus palabras, no hay acto de robo. Asimismo, si un monje dice: 'nosotros vamos a tal región, los que llegan allí viven felices, y para los que van con nosotros no hay fatiga en el camino por falta de provisiones y demás', y tras decir esto, lo toma consigo y camina felizmente con él por el propósito del viaje, pero no con intención de robo, no hay acto de hurto. Y si en medio del camino aparecen ladrones y el monje dice: '¡Eh! Han aparecido ladrones, huye rápido, ¡ven, vamos!', debido a que se dice con el fin de liberarlo del peligro de los ladrones, no se considera robo.

Pāṇakathā niṭṭhitā.
Concluye la sección sobre los seres con vida (pāṇakathā).

Apadakathā
Sección sobre los seres sin pies (apadakathā).

Apadesu ahi nāma sassāmiko ahituṇḍikādīhi gahitasappo; yaṃ kīḷāpentā
Entre los seres sin pies, la llamada serpiente tiene dueño cuando es capturada por encantadores de serpientes y otros; a la cual, mientras la hacen jugar...

Aḍḍhampi pādampi kahāpaṇampi labhanti, muñcantāpi hiraññaṃ vā suvaṇṇaṃ vā gahetvāva muñcanti. Te kassaci bhikkhuno nisinnokāsaṃ gantvā sappakaraṇḍaṃ ṭhapetvā niddāyanti vā, katthaci vā gacchanti, tatra ce so bhikkhu theyyacittena taṃ karaṇḍaṃ āmasati, dukkaṭaṃ. Phandāpeti, thullaccayaṃ. Ṭhānā cāveti, pārājikaṃ. Sace pana karaṇḍakaṃ ugghāṭetvā sappaṃ gīvāya gaṇhāti, dukkaṭaṃ. Uddharati, thullaccayaṃ. Ujukaṃ katvā uddharantassa karaṇḍatalato sappassa naṅguṭṭhe kesaggamatte mutte pārājikaṃ. Ghaṃsitvā kaḍḍhantassa naṅguṭṭhe mukhavaṭṭito muttamatte pārājikaṃ. Karaṇḍamukhaṃ īsakaṃ vivaritvā pahāraṃ vā datvā ‘‘ehi, re’’ti nāmena pakkositvā nikkhāmeti, pārājikaṃ. Tatheva vivaritvā maṇḍūkasaddaṃ vā mūsikasaddaṃ vā lājāvikiraṇaṃ vā katvā nāmena pakkosati, accharaṃ vā paharati, evaṃ nikkhantepi pārājikaṃ. Mukhaṃ avivaritvāpi evaṃ kate chāto sappo sīsena karaṇḍapuṭaṃ āhacca okāsaṃ katvā palāyati, pārājikameva. Sace pana mukhe vivarite sayameva sappo nikkhamitvā palāyati, bhaṇḍadeyyaṃ. Athāpi mukhaṃ vivaritvā vā avivaritvā vā kevalaṃ maṇḍūkamūsikasaddaṃ lājāvikiraṇameva ca karoti, na nāmaṃ gahetvā pakkosati, na accharaṃ vā paharati, sappo ca chātattā ‘‘maṇḍūkādīni khādissāmī’’ti nikkhamitvā palāyati, bhaṇḍadeyyameva. Maccho kevalaṃ idha apadaggahaṇena āgato. Yaṃ panettha vattabbaṃ, taṃ udakaṭṭhe vuttamevāti.
...obtienen media moneda, un cuarto o una moneda entera; y al soltarla, la sueltan solo tras recibir plata u oro. Si estos van al lugar donde un monje está sentado, colocan la cesta de la serpiente y se duermen o se van a algún lugar, y si ese monje, con intención de robo, toca dicha cesta, comete una falta de dukkaṭa. Si la hace vibrar, una falta de thullaccaya. Si la mueve de su lugar, incurre en pārājika. Pero si, tras abrir la cesta, agarra a la serpiente por el cuello, comete un dukkaṭa. Si la extrae, un thullaccaya. Para quien la extrae manteniéndola recta, cuando la punta de la cola de la serpiente se libera del fondo de la cesta por la medida de un cabello, ocurre un pārājika. Para quien la saca rozándola, cuando la cola se libera del borde de la abertura, ocurre un pārājika. Si abre un poco la boca de la cesta, o dando un golpe llama a la serpiente por su nombre diciendo '¡eh, ven!' y la hace salir, ocurre un pārājika. Del mismo modo, si tras abrirla emite el sonido de una rana o de un ratón, o esparce granos de arroz tostado y la llama por su nombre, o chasquea los dedos, si la serpiente sale de esa manera, ocurre un pārājika. Incluso sin abrir la boca de la cesta, si se hace así y la serpiente hambrienta golpea la tapa de la cesta con la cabeza, abre un espacio y huye, es igualmente pārājika. Sin embargo, si con la boca abierta la serpiente sale y huye por sí misma, el monje debe restituir el valor del objeto (bhaṇḍadeyya). Asimismo, si tras abrir o sin abrir la boca de la cesta, solo emite el sonido de rana o ratón o solo esparce granos de arroz tostado, pero no la llama por su nombre ni chasquea los dedos, y la serpiente, por estar hambrienta y pensando 'comeré ranas y demás', sale y huye, se debe restituir el valor del objeto. El pez se incluye aquí simplemente bajo la mención de 'seres sin pies'. Lo que debe decirse al respecto ya ha sido expuesto en la sección sobre los objetos que permanecen en el agua.

Apadakathā niṭṭhitā.
Concluye la sección sobre los seres sin pies.

Dvipadakathā
Sección sobre los seres de dos pies (dvipadakathā).

115. Dvipadesu [Pg.318] – ye avaharituṃ sakkā, te dassento ‘‘manussā pakkhajātā’’ti āha. Devatā pana avaharituṃ na sakkā. Pakkhā jātā etesanti pakkhajātā. Te lomapakkhā cammapakkhā aṭṭhipakkhāti tividhā. Tattha morakukkuṭādayo lomapakkhā, vagguliādayo cammapakkhā, bhamarādayo aṭṭhipakkhāti veditabbā. Te sabbepi manussā ca pakkhajātā ca kevalaṃ idha dvipadaggahaṇena āgatā. Yaṃ panettha vattabbaṃ, taṃ ākāsaṭṭhe ca pāṇe ca vuttanayamevāti.
115. Entre los seres de dos pies, para mostrar a aquellos que pueden ser robados, se dice: 'humanos y seres alados'. Las deidades, sin embargo, no pueden ser robadas. Se llaman seres alados (pakkhajātā) porque en ellos han nacido alas. Estos son de tres tipos: con alas de plumas, con alas de membrana y con alas de hueso. Allí, se debe entender que los pavos reales, gallos y otros tienen alas de plumas; los murciélagos y otros tienen alas de membrana; y los abejorros y otros tienen alas de hueso. Todos ellos, tanto humanos como seres alados, se incluyen aquí simplemente bajo la mención de 'seres de dos pies'. Lo que debe decirse al respecto es tal como se ha explicado en las secciones sobre objetos que permanecen en el espacio y sobre seres vivos.

Dvipadakathā niṭṭhitā.
Concluye la sección sobre los seres de dos pies.

Catuppadakathā
Sección sobre los seres de cuatro pies (catuppadakathā).

116. Catuppadesu – pasukāti pāḷiyaṃ āgatāvasesā sabbā catuppadajātīti veditabbā. Hatthiādayo pākaṭāyeva. Tattha theyyacittena hatthiṃ āmasantassa dukkaṭaṃ, phandāpentassa thullaccayaṃ. Yo pana mahābalo balamadena taruṇaṃ bhiṅkacchāpaṃ nābhimūle sīsena uccāretvā gaṇhanto cattāro pāde, soṇḍaṃ ca bhūmito kesaggamattampi moceti, pārājikaṃ. Hatthī pana koci hatthisālāyaṃ bandhitvā ṭhapito hoti, koci abaddhova tiṭṭhati, koci antovatthumhi tiṭṭhati, koci rājaṅgaṇe tiṭṭhati, tattha hatthisālāyaṃ gīvāya bandhitvā ṭhapitassa gīvābandhanañca cattāro ca pādāti pañca ṭhānāni honti. Gīvāya ca ekasmiñca pāde ayasaṅkhalikāya baddhassa cha ṭhānāni. Gīvāya ca dvīsu ca pādesu baddhassa satta ṭhānāni. Tesaṃ vasena phandāpanaṭhānācāvanāni veditabbāni. Abaddhassa sakalā hatthisālā ṭhānaṃ. Tato atikkamane, pārājikaṃ. Antovatthumhi ṭhitassa sakalaṃ antovatthumeva ṭhānaṃ. Tassa vatthudvārātikkamane pārājikaṃ. Rājaṅgaṇe ṭhitassa sakalanagaraṃ ṭhānaṃ. Tassa nagaradvārātikkamane pārājikaṃ. Bahinagare ṭhitassa ṭhitaṭṭhānameva ṭhānaṃ. Taṃ haranto padavārena kāretabbo. Nipannassa ekameva ṭhānaṃ. Taṃ theyyacittena uṭṭhāpentassa uṭṭhitamatte pārājikaṃ. Assepi ayameva vinicchayo. Sace pana so catūsu pādesu baddho hoti, aṭṭha ṭhānāni veditabbāni. Esa nayo oṭṭhepi.
116. En el caso de los cuadrúpedos, el término 'pasukā' en el texto canónico debe entenderse como todas las demás especies de cuadrúpedos no mencionadas explícitamente. Aquellos como los elefantes y otros son bien conocidos. En ese contexto, si alguien toca a un elefante con intención de robo, comete una falta de acción indebida (dukkaṭa); si lo hace estremecerse, comete una falta grave (thullaccaya). Sin embargo, aquel monje que, siendo muy fuerte y movido por el orgullo de su fuerza, levanta a una cría joven de elefante con su cabeza por debajo de la base del ombligo y, al sostenerla, logra despegar sus cuatro patas y su trompa del suelo, incluso por el grosor de la punta de un cabello, incurre en una derrota (pārājika). En cuanto a los elefantes, algunos están atados en el establo de elefantes, otros permanecen sueltos, otros están en el recinto de una casa y otros en el patio real. Allí, para un elefante atado por el cuello en el establo, existen cinco puntos de referencia: la atadura del cuello y las cuatro patas. Si está atado con cadenas de hierro en el cuello y en una pata, hay seis puntos. Si está atado en el cuello y en dos patas, hay siete puntos. Según estos puntos, deben entenderse los movimientos y el desplazamiento de su lugar. Para un elefante que no está atado, todo el establo es su lugar de referencia; al sobrepasar sus límites, se incurre en pārājika. Para uno que está en el recinto de una casa, todo el recinto es su lugar; al cruzar la puerta del recinto, hay pārājika. Para uno en el patio real, toda la ciudad es su lugar; al cruzar la puerta de la ciudad, hay pārājika. Para uno que está fuera de la ciudad, el lugar exacto donde se encuentra es su lugar de referencia; aquel que lo roba debe ser juzgado por cada paso que dé. Para un elefante que está echado, hay un solo lugar; si alguien con intención de robo lo hace levantar, en el momento en que se levanta, hay pārājika. Esta misma decisión se aplica también a los caballos. Sin embargo, si el caballo está atado por las cuatro patas, deben entenderse ocho puntos de referencia. Este mismo método se aplica también a los camellos.

Goṇopi [Pg.319] koci gehe bandhitvā ṭhapito hoti. Koci abaddhova tiṭṭhati, koci pana vaje bandhitvā ṭhapito hoti, koci abaddhova tiṭṭhati. Tattha gehe bandhitvā ṭhapitassa cattāro pādā, bandhanañcāti pañca ṭhānāni; abaddhassa sakalaṃ gehaṃ. Vajepi baddhassa pañca ṭhānāni. Abaddhassa sakalo vajo. Taṃ vajadvāraṃ atikkāmeti, pārājikaṃ. Vajaṃ bhinditvā haranto khaṇḍadvāraṃ atikkāmeti, pārājikaṃ. Dvāraṃ vā vivaritvā vajaṃ vā bhinditvā bahi ṭhito nāmena pakkositvā nikkhāmeti, pārājikaṃ. Sākhābhaṅgaṃ dassetvā pakkosantassāpi eseva nayo. Dvāraṃ avivaritvā vajaṃ abhinditvā sākhābhaṅgaṃ cāletvā pakkosati, goṇo chātatāya vajaṃ laṅghetvā nikkhamati, pārājikameva. Sace pana dvāre vivarite vaje vā bhinne sayameva nikkhamati, bhaṇḍadeyyaṃ. Dvāraṃ vivaritvā vā avivaritvā vā vajampi bhinditvā vā abhinditvā vā kevalaṃ sākhābhaṅgaṃ cāleti, na pakkosati, goṇo chātatāya padasā vā laṅghetvā vā nikkhamati, bhaṇḍadeyyameva. Eko majjhe gāme baddho ṭhito, eko nipanno. Ṭhitagoṇassa pañca ṭhānāni honti, nipannassa dve ṭhānāni; tesaṃ vasena phandāpanaṭhānācāvanāni veditabbāni.
En cuanto a los bueyes, algunos están atados en la casa, otros permanecen sueltos; otros están atados en el corral y otros permanecen sueltos. Allí, para el que está atado en la casa, hay cinco puntos: las cuatro patas y la atadura; para el que no está atado, toda la casa es su lugar. En el corral, para el atado hay cinco puntos, y para el no atado, todo el corral es su lugar. Si se le hace cruzar la puerta del corral, hay pārājika. El que lo roba rompiendo el corral e incurre en pārājika al cruzar la abertura hecha por él mismo. Si alguien, estando fuera del corral habiendo abierto la puerta o roto el corral, lo llama por su nombre y lo hace salir, hay pārājika. El mismo juicio se aplica a quien lo llama mostrándole una rama quebrada. Si sin abrir la puerta y sin romper el corral, agita una rama quebrada y lo llama, y el buey sale saltando el corral debido al hambre, también hay pārājika. Sin embargo, si una vez abierta la puerta o roto el corral, el buey sale por sí mismo, hay una deuda del bien (bhaṇḍadeyya). Si habiendo abierto o no la puerta, y habiendo roto o no el corral, simplemente agita una rama pero no lo llama, y el buey sale por hambre ya sea caminando o saltando, hay solo bhaṇḍadeyya. Un buey puede estar atado en medio de la aldea o puede estar echado. Para el buey que está de pie, hay cinco puntos de referencia; para el que está echado, hay dos puntos; según ellos se deben entender los movimientos y el desplazamiento de su lugar.

Yo pana nipannaṃ anuṭṭhāpetvā tattheva ghāteti, bhaṇḍadeyyaṃ. Suparikkhitte pana dvārayutte gāme ṭhitagoṇassa sakalagāmo ṭhānaṃ. Aparikkhitte ṭhitassa vā carantassa vā pādehi akkantaṭṭhānameva ṭhānaṃ gadrabhapasukāsupi ayameva vinicchayoti.
Sin embargo, aquel que mata a un buey echado sin hacerlo levantar primero, incurre en bhaṇḍadeyya. En una aldea bien cercada y con puertas, para un buey que está allí, toda la aldea es su lugar. En una aldea no cercada, para el buey que está de pie o circulando, el lugar exacto que pisa con sus patas es su lugar. Esta misma decisión se aplica también a los asnos y otros animales.

Catuppadakathā niṭṭhitā.
Aquí termina la sección sobre los cuadrúpedos.

Bahuppadakathā
Sección sobre los animales de muchos pies

117. Bahuppadesu – sace ekāya satapadiyā vatthu pūrati, taṃ padasā nentassa navanavuti thullaccayāni, ekaṃ pārājikaṃ. Sesaṃ vuttanayamevāti.
117. En cuanto a los animales de muchos pies: si el valor de un solo ciempiés alcanza el monto para el caso de derrota, aquel monje que lo traslada paso a paso incurre en noventa y nueve faltas graves (thullaccaya) y en una derrota (pārājika). El resto es tal como se ha descrito anteriormente.

Bahuppadakathā niṭṭhitā.
Aquí termina la sección sobre los animales de muchos pies.

Ocarakakathā
Sección sobre el espía (ocaraka)

118. Ocaratīti [Pg.320] ocarako, tattha tattha anto anupavisatīti vuttaṃ hoti. Ocaritvāti sallakkhetvā, upadhāretvāti attho. Ācikkhatīti parakulesu vā vihārādīsu vā duṭṭhapitaṃ asaṃvihitārakkhaṃ bhaṇḍaṃ aññassa corakammaṃ kātuṃ paṭibalassa āroceti. Āpatti ubhinnaṃ pārājikassāti avassaṃ hāriye bhaṇḍe ocarakassa āṇattikkhaṇe itarassa ṭhānācāvaneti evaṃ āpatti ubhinnaṃ pārājikassa. Yo pana ‘‘puriso gehe natthi, bhaṇḍaṃ asukasmiṃ nāma padese ṭhapitaṃ asaṃvihitārakkhaṃ, dvāraṃ asaṃvutaṃ, gatamatteneva sakkā harituṃ, natthi nāma koci purisakārūpajīvī, yo taṃ gantvā hareyyā’’tiādinā nayena pariyāyakathaṃ karoti, tañca sutvā añño ‘‘ahaṃ dāni harissāmī’’ti gantvā harati, tassa ṭhānācāvane pārājikaṃ, itarassa pana anāpatti. Pariyāyena hi adinnādānato muccatīti.
118. Se llama 'ocaraka' a quien espía, es decir, aquel que entra repetidamente en diversos lugares. 'Ocaritvā' significa habiendo observado y examinado. 'Ācikkhati' (informar) se refiere a cuando un monje informa a otro capaz de cometer un robo sobre bienes mal guardados o sin vigilancia en casas ajenas o monasterios. En cuanto a 'āpatti ubhinnaṃ pārājikassa' (ofensa de derrota para ambos), significa que cuando los bienes van a ser inevitablemente robados, hay derrota para el informante en el momento de la instigación y para el otro en el momento de desplazar el bien de su lugar; así ambos incurren en pārājika. Sin embargo, si un monje dice de manera indirecta: "No hay nadie en la casa, los bienes están en tal lugar sin vigilancia, la puerta no está cerrada, se podrían robar con solo ir allí, ¿acaso no hay nadie que viva de su propio esfuerzo que vaya y se los lleve?", y otro monje, al oír esto, piensa: "Ahora los robaré", y va y los roba, este último incurre en pārājika al desplazar el bien, pero para el informante no hay ofensa. Pues, al hablar de manera indirecta, queda libre de la falta de tomar lo que no le ha sido dado.

Ocarakakathā niṭṭhitā.
Aquí termina la sección sobre el espía.

Oṇirakkhakathā
Sección sobre el guardián de bienes depositados (oṇirakkha)

Oṇiṃ rakkhatīti oṇirakkho. Yo parena attano vasanaṭṭhāne ābhataṃ bhaṇḍaṃ ‘‘idaṃ
Se llama 'oṇirakkho' a quien custodia un bien traído por otro. Es el caso de un monje a quien otra persona le trae un bien a su lugar de residencia diciendo: 'Esto...

Tāva, bhante, muhuttaṃ oloketha, yāva ahaṃ idaṃ nāma kiccaṃ katvā āgacchāmī’’ti vutto rakkhati, tassetaṃ adhivacanaṃ. Tenevāha – ‘‘oṇirakkho nāma āhaṭaṃ bhaṇḍaṃ gopento’’ti. Tattha oṇirakkho yebhuyyena bandhitvā laggetvā ṭhapitabhaṇḍaṃ amocetvāva heṭṭhā pasibbakaṃ vā puṭakaṃ vā chinditvā kiñcimattaṃ gahetvā sibbanādiṃ puna pākatikaṃ karoti, ‘‘evaṃ gaṇhissāmī’’ti āmasanādīni karontassa anurupā āpattiyo veditabbāti.
“Venerable señor, por favor cuide [esto] un momento hasta que yo regrese tras realizar tal tarea”; cuando a uno se le pide esto y protege [el objeto], este es el nombre para ello. Por eso se dice: “Oṇirakkho es aquel que custodia los bienes que le han sido entregados”. En este caso, el Oṇirakkho generalmente, sin desatar los bienes que han sido atados y sellados, corta la parte inferior de la bolsa o fardo, toma una pequeña cantidad y luego vuelve a coserlo para que parezca original; se debe entender que se incurre en las ofensas correspondientes al realizar actos como tocarlo con la intención de “lo tomaré de esta manera”.

Oṇirakkhakathā niṭṭhitā.
Aquí termina la explicación sobre el custodio de bienes entregados (Oṇirakkha).

Saṃvidāvahārakathā
Explicación sobre el robo por concierto previo (Saṃvidāvahāra)

Saṃvidhāya [Pg.321] avahāro saṃvidāvahāro; aññamaññasaññattiyā katāvahāroti vuttaṃ hoti. Saṃvidahitvāti ekacchandatāya ekajjhāsayatāya sammantayitvāti attho. Tatrāyaṃ vinicchayo – sambahulā bhikkhū ‘‘asukaṃ nāma gehaṃ gantvā, chadanaṃ vā bhinditvā, sandhiṃ vā chinditvā bhaṇḍaṃ harissāmā’’ti saṃvidahitvā gacchanti. Tesu eko bhaṇḍaṃ avaharati. Tassuddhāre sabbesaṃ pārājikaṃ. Parivārepi cetaṃ vuttaṃ –
El robo tras haberlo planeado es un “robo por concierto previo” (saṃvidāvahāra); esto significa un robo cometido por mutuo acuerdo. “Habiendo planeado” (saṃvidahitvā) significa haber consultado con una voluntad común y una intención compartida. Aquí está la decisión: si muchos monjes planean juntos diciendo: “Iremos a tal casa, romperemos el techo o abriremos un boquete y nos llevaremos los bienes”, y luego van. Si uno de ellos sustrae los bienes, todos incurren en pārājika en el momento en que se mueven los bienes. Esto también se dice en el Parivāra:

‘‘Caturo janā saṃvidhāya, garubhaṇḍaṃ avāharuṃ;
Tayo pārājikā, eko na pārājiko;
Pañhā mesā kusalehi cintitā’’ti. (pari. 479);
“Cuatro personas, tras planearlo, robaron un objeto valioso (garubhaṇḍa); tres incurren en pārājika, una no incurre en pārājika; este es el problema analizado por los expertos”.

Tassāyaṃ attho – cattāro janā ācariyantevāsikā chamāsakaṃ garubhaṇḍaṃ āharitukāmā jātā. Tattha ācariyo ‘‘tvaṃ ekaṃ māsakaṃ hara, tvaṃ ekaṃ, tvaṃ ekaṃ, ahaṃ tayo harissāmī’’ti āha. Antevāsikesu pana paṭhamo ‘‘tumhe, bhante, tayo haratha, tvaṃ ekaṃ hara, tvaṃ ekaṃ, ahaṃ ekaṃ harissāmī’’ti āha. Itarepi dve evameva āhaṃsu. Tattha antevāsikesu ekamekassa ekeko māsako sāhatthiko hoti, tena nesaṃ dukkaṭāpattiyo; pañca āṇattikā, tehi tiṇṇampi pārājikaṃ. Ācariyassa pana tayo sāhatthikā, tehissa thullaccayaṃ. Tayo āṇattikā, tehipi thullaccayameva. Imasmiñhi adinnādānasikkhāpade sāhatthikaṃ vā āṇattikassa, āṇattikaṃ vā sāhatthikassa aṅgaṃ na hoti. Sāhatthikaṃ pana sāhatthikeneva kāretabbaṃ, āṇattikaṃ āṇattikeneva. Tena vuttaṃ – ‘‘caturo janā saṃvidhāya…pe… pañhā mesā kusalehi cintitā’’ti.
Este es su significado: cuatro personas, un maestro y sus discípulos, desearon robar un objeto valioso de seis māsakas. Allí el maestro dijo: “Tú toma un māsaka, tú uno, tú uno, y yo tomaré tres”. Entre los discípulos, el primero dijo: “Venerable señor, usted tome tres, tú toma uno, tú uno, y yo tomaré uno”. Los otros dos dijeron lo mismo. En ese caso, para cada uno de los discípulos, un māsaka es robado por su propia mano, por lo cual incurren en ofensas de dukkaṭa; cinco māsakas son por mandato, por lo cual los tres incurren en pārājika. Para el maestro, sin embargo, tres māsakas son por su propia mano, por lo que incurre en thullaccaya. Tres māsakas son por mandato, por lo cual también incurre solo en thullaccaya. Pues en este precepto sobre tomar lo que no es dado, el acto por mano propia no constituye parte del acto por mandato, ni el acto por mandato constituye parte del acto por mano propia. El acto por mano propia debe ser tratado únicamente como tal, y el acto por mandato únicamente como tal. Por eso se dijo: “Cuatro personas, tras planearlo... este es el problema analizado por los expertos”.

Apica saṃvidāvahāre asammohatthaṃ ‘‘ekabhaṇḍaṃ ekaṭṭhānaṃ, ekabhaṇḍaṃ nānāṭhānaṃ; nānābhaṇḍaṃ ekaṭṭhānaṃ, nānābhaṇḍaṃ nānāṭhāna’’nti idampi catukkaṃ atthato sallakkhetabbaṃ. Tattha ekabhaṇḍaṃ ekaṭṭhānanti ekakulassa āpaṇaphalake pañcamāsakaṃ bhaṇḍaṃ duṭṭhapitaṃ disvā sambahulā bhikkhū ekaṃ āṇāpenti ‘‘gacchetaṃ āharā’’ti, tassuddhāre sabbesaṃ pārājikaṃ. Ekabhaṇḍaṃ [Pg.322] nānāṭhānanti ekakulassa pañcasu āpaṇaphalakesu ekekamāsakaṃ duṭṭhapitaṃ disvā sambahulā ekaṃ āṇāpenti ‘‘gacchete āharā’’ti, pañcamassa māsakassa uddhāre sabbesaṃ pārājikaṃ. Nānābhaṇḍaṃ ekaṭṭhānanti bahūnaṃ santakaṃ pañcamāsakaṃ vā atirekapañcamāsakaṃ vā agghanakaṃ bhaṇḍaṃ ekasmiṃ ṭhāne duṭṭhapitaṃ disvā sambahulā ekaṃ āṇāpenti ‘‘gacchetaṃ āharā’’ti, tassuddhāre sabbesaṃ pārājikaṃ. Nānābhaṇḍaṃ nānāṭhānanti pañcannaṃ kulānaṃ pañcasu āpaṇaphalakesu ekekamāsakaṃ duṭṭhapitaṃ disvā sambahulā ekaṃ āṇāpenti ‘‘gacchete āharā’’ti, pañcamassa māsakassa uddhāre sabbesaṃ pārājikanti.
Además, para evitar la confusión en el robo por concierto previo, se deben observar estos cuatro casos según su significado: “un solo objeto en un solo lugar, un solo objeto en varios lugares, varios objetos en un solo lugar y varios objetos en varios lugares”. En estos, “un solo objeto en un solo lugar” significa que, al ver un bien de cinco māsakas colocado descuidadamente en el mostrador de una sola familia, muchos monjes ordenan a uno: “Ve y trae eso”; al moverlo, todos incurren en pārājika. “Un solo objeto en varios lugares” significa que, al ver bienes de un māsaka cada uno colocados descuidadamente en los mostradores de cinco tiendas de una misma familia, muchos ordenan a uno: “Ve y trae esos”; al mover el quinto māsaka, todos incurren en pārājika. “Varios objetos en un solo lugar” significa que, al ver bienes pertenecientes a muchas personas con un valor de cinco māsakas o más de cinco māsakas en un solo lugar, muchos ordenan a uno: “Ve y trae eso”; al moverlo, todos incurren en pārājika. “Varios objetos en varios lugares” significa que, al ver un māsaka en cada uno de los mostradores de cinco familias diferentes, muchos ordenan a uno: “Ve y trae esos”; al mover el quinto māsaka, todos incurren en pārājika.

Saṃvidāvahārakathā niṭṭhitā.
Aquí termina la explicación sobre el robo por concierto previo (Saṃvidāvahāra).

Saṅketakammakathā
Explicación sobre el acto por señal convenida (Saṅketakamma)

119. Saṅketakammanti sañjānanakammaṃ; kālaparicchedavasena saññāṇakaraṇanti attho. Ettha ca ‘‘purebhattaṃ avaharā’’ti vutte ajja vā purebhattaṃ avaharatu, sve vā, anāgate vā saṃvacchare, natthi visaṅketo; ubhinnampi ocarake vuttanayeneva pārājikaṃ. Sace pana ‘‘ajja purebhattaṃ avaharā’’ti vutte sve purebhattaṃ avaharati, ‘‘ajjā’’ti niyāmitaṃ taṃ saṅketaṃ atikkamma pacchā avahaṭaṃ hoti. Sace ‘‘sve purebhattaṃ avaharā’’ti vutte ajja purebhattaṃ avaharati, ‘‘sve’’ti niyāmitaṃ taṃ saṅketaṃ appatvā pure avahaṭaṃ hoti; evaṃ avaharantassa avahārakasseva pārājikaṃ, mūlaṭṭhassa anāpatti. ‘‘Sve purebhatta’’nti vutte tadaheva vā sve pacchābhattaṃ vā harantopi taṃ saṅketaṃ pure ca pacchā ca haratīti veditabbo. Esa nayo pacchābhattarattindivesupi. Purimayāma-majjhimayāma-pacchimayāma-kāḷajuṇha-māsa-utu-saṃvaccharādivasenāpi cettha saṅketavisaṅketatā veditabbā. ‘‘Purebhattaṃ harā’’ti vutte ‘‘purebhattameva harissāmī’’ti vāyamantassa pacchābhattaṃ hoti; ettha kathanti? Mahāsumatthero tāva āha – ‘‘purebhattapayogova eso, tasmā mūlaṭṭho na muccatī’’ti. Mahāpadumatthero panāha – ‘‘kālaparicchedaṃ atikkantattā visaṅketaṃ, tasmā mūlaṭṭho muccatī’’ti.
119. “Acto por señal convenida” significa el acto de establecer un entendimiento; es decir, establecer una señal mediante la determinación del tiempo. En este contexto, si se dice: “Roba antes de la comida”, ya sea que robe hoy antes de la comida, o mañana, o en un año futuro antes de la comida, no hay desviación de la señal; para ambos casos se aplica el pārājika según el método explicado en la sección sobre el informante (ocaraka). Sin embargo, si al decir: “Roba hoy antes de la comida”, se roba mañana antes de la comida, se ha excedido la señal fijada como “hoy” y el robo es posterior. Si al decir: “Roba mañana antes de la comida”, se roba hoy antes de la comida, se ha robado antes de llegar a la señal fijada como “mañana”; al robar de esta manera, solo el que roba incurre en pārājika, y el instigador original no incurre en ofensa. Si se dice “mañana antes de la comida” y se roba ese mismo día, o mañana después de la comida, se debe entender que se roba antes o después de dicha señal. Este mismo método se aplica para después de la comida, la noche y el día. También se debe entender aquí la concordancia o desviación de la señal en términos de la primera vigilia, la vigilia media, la última vigilia, la quincena oscura o brillante, el mes, la estación, el año, etc. Si al decir: “Roba antes de la comida”, alguien se esfuerza pensando: “Robaré precisamente antes de la comida”, pero se convierte en después de la comida; ¿qué se dice al respecto? El Venerable Mahāsumatthera dijo: “Ese es un esfuerzo realizado para antes de la comida, por lo tanto, el instigador no queda libre de la ofensa”. Pero el Venerable Mahāpadumatthera dijo: “Debido a que se ha excedido el límite de tiempo, hay una desviación de la señal, por lo tanto, el instigador queda libre”.

Saṅketakammakathā niṭṭhitā.
Aquí termina la explicación sobre el acto por señal convenida (Saṅketakamma).

Nimittakammakathā
Explicación sobre el acto por indicios (Nimittakamma)

120. Nimittakammanti [Pg.323] saññuppādanatthaṃ kassaci nimittassa karaṇaṃ, taṃ ‘‘akkhiṃ vā nikhaṇissāmī’’tiādinā nayena tidhā vuttaṃ. Aññampi panettha hatthalaṅghana-pāṇippahāraaṅguliphoṭana-gīvunnāmana-ukkāsanādianekappakāraṃ saṅgahetabbaṃ. Sesamettha saṅketakamme vuttanayamevāti.
120. «Acto por medio de señales» (nimittakamma) se refiere a la realización de una señal con el propósito de generar una percepción [en otro]. Esto se ha explicado de tres maneras, empezando por el método de «guiñar un ojo», etc. En este contexto, también deben incluirse otras formas diversas de realizar señales, tales como levantar la mano, dar palmadas, chasquear los dedos, estirar el cuello, toser, etc. El resto de este tema es igual al método ya explicado en la sección sobre el acto por acuerdo previo (saṅketakamma).

Nimittakammakathā niṭṭhitā.
Aquí finaliza la explicación sobre el acto por medio de señales.

Āṇattikathā
Explicación sobre la instigación (ordenar a otros)

121. Idāni etesveva saṅketakammanimittakammesu asammohatthaṃ ‘‘bhikkhu bhikkhuṃ āṇāpetī’’tiādimāha. Tattha so taṃ maññamāno tanti so avahārako yaṃ āṇāpakena nimittasaññaṃ katvā vuttaṃ, taṃ etanti maññamāno tameva avaharati, ubhinnaṃ pārājikaṃ. So taṃ maññamāno aññanti yaṃ avaharāti vuttaṃ, taṃ etanti maññamāno aññaṃ tasmiṃyeva ṭhāne ṭhapitaṃ avaharati, mūlaṭṭhassa anāpatti. Aññaṃ maññamāno tanti āṇāpakena nimittasaññaṃ katvā vuttabhaṇḍaṃ appagghaṃ, idaṃ aññaṃ tasseva samīpe ṭhapitaṃ sārabhaṇḍanti evaṃ aññaṃ maññamāno tameva avaharati, ubhinnampi pārājikaṃ. Aññaṃ maññamāno aññanti purimanayeneva idaṃ aññaṃ tasseva samīpe ṭhapitaṃ sārabhaṇḍanti maññati, tañce aññameva hoti, tasseva pārājikaṃ.
121. Ahora, para evitar confusión en relación con estos mismos actos por acuerdo previo y por señales, se dice: «Un monje ordena a otro monje», etc. En este pasaje, «él, pensando que es ese objeto» significa: el monje que roba, pensando que el objeto indicado por la señal del instigador es este mismo objeto, lo roba; en tal caso, ambos incurren en Pārājika. «Él, pensando que es ese objeto, [roba] otro» significa: se le dice «roba eso», y él, pensando que es ese objeto, roba otro objeto colocado en ese mismo lugar; en este caso, no hay ofensa para el instigador original (mūlaṭṭha). «Él, pensando que es otro, [roba] ese mismo» significa: el objeto mencionado mediante una señal por el instigador es de poco valor, pero el ejecutor piensa: «este es otro objeto valioso colocado cerca de aquel objeto mencionado», y pensando así que es otro, roba el mismo objeto indicado; en este caso, ambos incurren en Pārājika. «Él, pensando que es otro, [roba] otro» significa: siguiendo el mismo método anterior, piensa: «este es otro objeto valioso colocado cerca de aquel objeto mencionado», y si efectivamente resulta ser otro objeto diferente, solo el ejecutor incurre en Pārājika.

Itthannāmassa pāvadātiādīsu eko ācariyo tayo buddharakkhita-dhammarakkhita-saṅgharakkhitanāmakā antevāsikā daṭṭhabbā. Tattha bhikkhu bhikkhuṃ āṇāpetīti ācariyo kiñci bhaṇḍaṃ katthaci sallakkhetvā tassa haraṇatthāya buddharakkhitaṃ āṇāpeti. Itthannāmassa pāvadāti gaccha tvaṃ, buddharakkhita, etamatthaṃ dhammarakkhitassa pāvada. Itthannāmo itthannāmassa pāvadatūti dhammarakkhitopi saṅgharakkhitassa pāvadatu. Itthannāmo itthannāmaṃ bhaṇḍaṃ avaharatūti evaṃ tayā āṇattena dhammarakkhitena āṇatto saṅgharakkhito itthannāmaṃ bhaṇḍaṃ avaharatu, so hi amhesu vīrajātiko paṭibalo imasmiṃ kammeti. Āpatti dukkaṭassāti evaṃ āṇāpentassa ācariyassa tāva dukkaṭaṃ. Sace pana sā āṇatti yathādhippāyaṃ [Pg.324] gacchati, yaṃ parato thullaccayaṃ vuttaṃ, āṇattikkhaṇe tadeva hoti. Atha taṃ bhaṇḍaṃ avassaṃ hāriyaṃ hoti, yaṃ parato ‘‘sabbesaṃ āpatti pārājikassā’’ti vuttaṃ, tato imassa taṅkhaṇeyeva pārājikaṃ hotīti ayaṃ yutti sabbattha veditabbā.
En las frases que comienzan con «Dile a fulano», se debe considerar a un maestro y a tres discípulos llamados Buddharakkhita, Dhammarakkhita y Saṅgharakkhita. Allí, «un monje ordena a otro monje» significa que el maestro, tras observar un objeto en algún lugar, ordena a Buddharakkhita para que vaya a tomarlo. «Dile a fulano» significa: «Ve tú, Buddharakkhita, y dile este asunto a Dhammarakkhita». «Que fulano se lo diga a fulano» significa: que Dhammarakkhita se lo diga también a Saṅgharakkhita. «Que fulano robe tal objeto» significa: que Saṅgharakkhita, habiendo sido ordenado por Dhammarakkhita, quien a su vez fue ordenado por ti (Buddharakkhita), robe dicho objeto. Pues se considera que entre nosotros, Saṅgharakkhita es valiente por naturaleza y capaz para esta tarea. «Ofensa de mal proceder» (dukkaṭa) significa que el maestro que da la orden de esta manera incurre primero en un dukkaṭa. Sin embargo, si esa orden se cumple según la intención, la ofensa de Thullaccaya que se menciona más adelante ocurre en el mismo momento de dar la orden. Pero si es seguro que el objeto será robado, basándose en la declaración posterior «ofensa de Pārājika para todos», entonces para este maestro que da la orden, el Pārājika ocurre en ese mismo instante. Esta lógica debe entenderse en todos los casos similares.

So itarassa ārocetīti buddharakkhito dhammarakkhitassa, dhammarakkhito ca saṅgharakkhitassa ‘‘amhākaṃ ācariyo evaṃ vadati – ‘itthannāmaṃ kira bhaṇḍaṃ avahara, tvaṃ kira amhesu ca vīrapuriso’’’ti āroceti, evaṃ tesampi dukkaṭaṃ. Avahārako paṭiggaṇhātīti ‘‘sādhu harissāmī’’ti saṅgharakkhito sampaṭicchati. Mūlaṭṭhassa āpatti thullaccayassāti saṅgharakkhitena paṭiggahitamatte ācariyassa thullaccayaṃ, mahājano hi tena pāpe niyojitoti. So taṃ bhaṇḍanti so ce saṅgharakkhito taṃ bhaṇḍaṃ avaharati, sabbesaṃ catunnampi janānaṃ pārājikaṃ. Na kevalañca catunnaṃ, etena upāyena visaṅketaṃ akatvā paramparāya āṇāpentaṃ samaṇasataṃ samaṇasahassaṃ vā hotu, sabbesaṃ pārājikameva.
«Él informa al otro» significa que Buddharakkhita informa a Dhammarakkhita, y Dhammarakkhita a Saṅgharakkhita, diciendo: «Nuestro maestro dice esto: 'Roba tal objeto, pues se dice que entre nosotros tú eres el hombre valiente'». Al informar así, ellos también incurren en un dukkaṭa. «El ejecutor acepta» significa que Saṅgharakkhita consiente diciendo: «Está bien, lo traeré». «Ofensa de Thullaccaya para el instigador original» significa que tan pronto como Saṅgharakkhita acepta, el maestro incurre en Thullaccaya, porque ha incitado a un grupo de personas al mal. «Él [roba] ese objeto» significa que si Saṅgharakkhita roba dicho objeto, los cuatro incurren en Pārājika. Y no solo los cuatro; por este método, si se ordena a través de una cadena sucesiva sin que haya un error en la señal (visaṅketa), ya sean cien monjes o mil monjes, todos incurren en Pārājika.

Dutiyavāre – so aññaṃ āṇāpetīti so ācariyena āṇatto buddharakkhito dhammarakkhitaṃ adisvā vā avattukāmo vā hutvā saṅgharakkhitameva upasaṅkamitvā ‘‘amhākaṃ ācariyo evamāha – ‘itthannāmaṃ kira bhaṇḍaṃ avaharā’’’ti āṇāpeti. Āpatti dukkaṭassāti āṇattiyā tāva buddharakkhitassa dukkaṭaṃ. Paṭiggaṇhāti, āpatti dukkaṭassāti saṅgharakkhitena sampaṭicchite mūlaṭṭhasseva dukkaṭanti veditabbaṃ. Sace pana so taṃ bhaṇḍaṃ avaharati, āṇāpakassa ca buddharakkhitassa, avahārakassa ca saṅgharakkhitassāti ubhinnampi pārājikaṃ. Mūlaṭṭhassa pana ācariyassa visaṅketattā pārājikena anāpatti. Dhammarakkhitassa ajānanatāya sabbena sabbaṃ anāpatti. Buddharakkhito pana dvinnaṃ sotthibhāvaṃ katvā attanā naṭṭho.
En el segundo caso: «Él ordena a otro» significa que Buddharakkhita, habiendo sido ordenado por el maestro, ya sea por no ver a Dhammarakkhita o por no querer decírselo, se dirige directamente a Saṅgharakkhita y le ordena: «Nuestro maestro ha dicho esto: 'Roba tal objeto'». «Ofensa de mal proceder» significa que, por dar la orden, Buddharakkhita incurre primero en un dukkaṭa. «Él acepta, ofensa de mal proceder» significa que se debe entender que cuando Saṅgharakkhita acepta, el maestro original incurre en un dukkaṭa. No obstante, si Saṅgharakkhita roba ese objeto, tanto el que dio la orden (Buddharakkhita) como el ejecutor (Saṅgharakkhita) incurren en Pārājika. Pero para el maestro original, no hay ofensa de Pārājika debido a la ruptura del plan original (visaṅketa). Para Dhammarakkhita, al no saber nada, no hay ofensa alguna bajo ninguna circunstancia. Sin embargo, Buddharakkhita, habiendo asegurado el bienestar de los otros dos (el maestro y Dhammarakkhita), se ha arruinado a sí mismo.

Ito paresu catūsu āṇattivāresu paṭhame tāva so gantvā puna paccāgacchatīti bhaṇḍaṭṭhānaṃ gantvā anto ca bahi ca ārakkhaṃ disvā avaharituṃ asakkonto āgacchati. Yadā sakkosi, tadāti kiṃ ajjeva avahaṭaṃ hoti? Gaccha yadā sakkosi tadā naṃ avaharāti. Āpatti dukkaṭassāti evaṃ puna āṇattiyāpi dukkaṭameva hoti. Sace pana taṃ bhaṇḍaṃ avassaṃ hāriyaṃ hoti, atthasādhakacetanā nāma maggānantaraphalasadisā, tasmā [Pg.325] ayaṃ āṇattikkhaṇeyeva pārājiko. Sacepi avahārako saṭṭhivassātikkamena taṃ bhaṇḍaṃ avaharati, āṇāpako ca antarāyeva kālaṃ vā karoti, hīnāya vā āvattati; assamaṇova hutvā kālaṃ vā karissati, hīnāya vā āvattissati, avahārakassa pana avahārakkhaṇeyeva pārājikaṃ.
De los siguientes cuatro casos de instigación, en el primero: «Él va y regresa de nuevo» significa que el ejecutor va al lugar donde está el objeto y, al ver guardias tanto dentro como fuera, regresa por no poder robarlo. «Cuando puedas, entonces [róbalo]» significa que el instigador le dice: «¿Acaso debe ser robado hoy mismo? Ve y, cuando seas capaz de robarlo, róbalo». «Ofensa de mal proceder» significa que, por dar la orden de nuevo, incurre en otro dukkaṭa. Sin embargo, si es seguro que el objeto será robado, la voluntad de lograr el objetivo es comparable al fruto que sigue inmediatamente al sendero (maggānantaraphala); por lo tanto, el instigador se convierte en Pārājika en el mismo momento de dar la orden. Incluso si el ejecutor roba el objeto sesenta años después, y aunque el instigador muera en el ínterin o abandone los hábitos, ya ha dejado de ser un monje y así morirá o así volverá a la vida laica. Para el ejecutor, el Pārājika ocurre únicamente en el momento del robo.

Dutiyavāre – yasmā taṃ saṇikaṃ vā bhaṇanto tassa vā badhiratāya ‘‘mā avaharī’’ti
En la segunda ocasión, dado que el instigador habló lenta o silenciosamente, o debido a la sordera del monje instruido, la expresión 'no robes'...

Etaṃ vacanaṃ na sāveti, tasmā mūlaṭṭho na mutto. Tatiyavāre – pana sāvitattā mutto. Catutthavāre – tena ca sāvitattā, itarena ca ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchitvā oratattā ubhopi muttāti.
...no se le hizo escuchar esa frase; por lo tanto, el instigador original no está libre de la ofensa. Sin embargo, en la tercera ocasión, por haber sido escuchada, queda libre. En la cuarta ocasión, tanto por haber sido escuchada como porque el otro monje instruido aceptó diciendo 'está bien' y desistió, ambos están libres de la ofensa.

Āṇattikathā niṭṭhitā.
La explicación sobre el encargo ha finalizado.

Āpattibhedaṃ
Distinción de las ofensas (Āpattibheda).

122. Idāni tattha tattha ṭhānā cāvanavasena vuttassa adinnādānassa aṅgaṃ vatthubhedena ca āpattibhedaṃ dassento ‘‘pañcahi ākārehī’’tiādimāha. Tattha pañcahi ākārehīti pañcahi kāraṇehi; pañcahi aṅgehīti vuttaṃ hoti. Tatrāyaṃ saṅkhepattho – adinnaṃ ādiyantassa ‘‘parapariggahitañca hotī’’tiādinā nayena vuttehi pañcahākārehi pārājikaṃ hoti, na tato ūnehīti. Tatrime pañca ākārā – parapariggahitaṃ, parapariggahitasaññitā, parikkhārassa garukabhāvo, theyyacittaṃ, ṭhānācāvananti. Ito parehi pana dvīhi vārehi lahuke parikkhāre vatthubhedena thullaccayañca dukkaṭañca dassitaṃ.
122. Ahora, al mostrar los factores de tomar lo no dado mencionados anteriormente según el desplazamiento del lugar en diversos bienes y la distinción de las ofensas según la naturaleza del objeto, se dice 'con cinco factores'. Allí, 'con cinco factores' significa mediante cinco causas o cinco miembros. En resumen, este es el significado: para quien toma lo no dado, se incurre en Pārājika mediante los cinco factores mencionados en el método que comienza con 'ser propiedad ajena', y no se incurre en Pārājika con menos de estos. Estos son los cinco factores: que sea propiedad ajena, la percepción de que es propiedad ajena, el valor considerable del objeto, la intención de robar y el desplazamiento del lugar. Sin embargo, en los dos casos siguientes referentes a bienes ligeros, se han mostrado las ofensas Thullaccaya y Dukkaṭa según la distinción del objeto.

125. ‘‘Chahākārehī’’tiādinā nayena vuttavārattaye pana na sakasaññitā, na vissāsaggāhitā, na tāvakālikatā, parikkhārassa garukabhāvo, theyyacittaṃ, ṭhānācāvananti evaṃ cha ākārā veditabbā. Vatthubhedena panetthāpi paṭhamavāre pārājikaṃ. Dutiyatatiyesu thullaccayadukkaṭāni vuttāni. Tato paresu pana tīsu vāresu vijjamānepi vatthubhede vatthussa parehi apariggahitattā dukkaṭameva vuttaṃ. Tatra yadetaṃ ‘‘na [Pg.326] ca parapariggahita’’nti vuttaṃ, taṃ anajjhāvutthakaṃ vā hotu chaḍḍitaṃ chinnamūlakaṃ assāmikavatthu, attano santakaṃ vā, ubhayampi ‘‘na ca parapariggahita’’ntveva saṅkhyaṃ gacchati. Yasmā panettha parapariggahitasaññā ca atthi, theyyacittena ca gahitaṃ, tasmā anāpatti na vuttāti.
125. En la tríada de casos expuestos mediante el método de 'seis factores', se deben entender estos seis: no percibirlo como propio, no tomarlo por confianza, no ser un uso temporal, el valor considerable del objeto, la intención de robar y el desplazamiento del lugar. Aun en este contexto, según la distinción del objeto, se establece Pārājika en el primer caso. En el segundo y tercero, se mencionan Thullaccaya y Dukkaṭa. En los tres casos siguientes, aunque exista distinción del objeto, se menciona solo Dukkaṭa debido a que el objeto no es propiedad de otros. Respecto a lo dicho como 'no es propiedad ajena', ya sea un objeto sin dueño que ha sido abandonado, cuya raíz de propiedad se ha extinguido o que no está bajo posesión, o incluso si es propiedad de uno mismo, ambos casos se clasifican simplemente como 'no es propiedad ajena'. No obstante, en este contexto, dado que existe la percepción de ser propiedad ajena y ha sido tomado con intención de robar, no se declara la ausencia de ofensa.

Āpattibhedaṃ niṭṭhitaṃ.
La distinción de las ofensas ha finalizado.

Anāpattibhedaṃ
Distinción de las no-ofensas (Anāpattibheda).

131. Evaṃ vatthuvasena ca cittavasena ca āpattibhedaṃ dassetvā idāni anāpattibhedaṃ dassento ‘‘anāpatti sasaññissā’’tiādimāha. Tattha sasaññissāti sakasaññissa, ‘‘mayhaṃ santakaṃ idaṃ bhaṇḍa’’nti evaṃ sasaññissa parabhaṇḍampi gaṇhato gahaṇe anāpatti, gahitaṃ pana puna dātabbaṃ. Sace sāmikehi ‘‘dehī’’ti vutto na deti, tesaṃ dhuranikkhepe pārājikaṃ.
131. Habiendo mostrado así la distinción de las ofensas según el objeto y según la intención, ahora, para mostrar la distinción de las no-ofensas, se dice 'no hay ofensa para quien tiene su propia percepción', etc. Allí, 'para quien tiene su propia percepción' significa para aquel que percibe algo como suyo; no hay ofensa en el acto de tomar incluso un objeto ajeno si el monje lo toma percibiendo 'este objeto es mío'. Sin embargo, el objeto tomado debe ser devuelto. Si, tras ser requerido por los dueños diciendo 'dalo', no lo devuelve, incurre en Pārājika en el momento en que los dueños abandonan el esfuerzo por recuperarlo.

Vissāsaggāheti vissāsaggahaṇepi anāpatti. Vissāsaggāhalakkhaṇaṃ pana iminā suttena jānitabbaṃ – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, pañcahaṅgehi samannāgatassa vissāsaṃ gahetuṃ – sandiṭṭho ca hoti, sambhatto ca, ālapito ca, jīvati ca, gahite ca attamano’’ti (mahāva. 356). Tattha sandiṭṭhoti diṭṭhamattakamitto, sambhattoti daḷhamitto, ālapitoti ‘‘mama santakaṃ yaṃ icchasi, taṃ gaṇheyyāsi, āpucchitvā gahaṇe kāraṇaṃ natthī’’ti vutto. Jīvatīti anuṭṭhānaseyyāya sayitopi yāva jīvitindriyupacchedaṃ na pāpuṇāti. Gahite ca attamanoti gahite tuṭṭhacitto hoti, evarūpassa santakaṃ ‘‘gahite me attamano bhavissatī’’ti jānantena gahetuṃ vaṭṭati. Anavasesapariyādānavasena cetāni pañcaṅgāni vuttāni. Vissāsaggāho pana tīhi aṅgehi ruhati – sandiṭṭho, jīvati, gahite attamano; sambhatto, jīvati, gahite attamano; ālapito, jīvati, gahite attamanoti.
En cuanto a 'tomar por confianza', no hay ofensa incluso al tomar basándose en la confianza. Las características de tomar por confianza deben conocerse mediante esta regla: 'Monjes, permito tomar por confianza a quien posea cinco factores: que sea un conocido, que sea un amigo íntimo, que se hayan hablado, que esté vivo y que [se sepa que] se alegrará al ser tomado'. Allí, 'conocido' es un amigo que solo ha sido visto; 'amigo íntimo' es un amigo firme; 'se hayan hablado' significa que se le ha dicho previamente: 'Cualquier cosa mía que desees, puedes tomarla; no hay inconveniente en tomarla sin pedir permiso'. 'Que esté vivo' significa que aunque esté postrado en su lecho sin poder levantarse, mientras no haya alcanzado el cese de la facultad vital, se considera vivo. 'Que se alegrará al ser tomado' significa que tendrá el corazón complacido cuando el objeto sea tomado. Es lícito tomar lo perteneciente a tal persona sabiendo: 'él se alegrará cuando yo lo tome'. Estos cinco factores se mencionan en su totalidad para una validez completa. Sin embargo, el acto de tomar por confianza se establece con tres factores: ser un conocido, estar vivo y alegrarse por la toma; ser un amigo íntimo, estar vivo y alegrarse por la toma; o haber hablado, estar vivo y alegrarse por la toma.

Yo pana na jīvati, na ca gahite attamano hoti; tassa santakaṃ vissāsaggāhena gahitampi puna dātabbaṃ. Dadamānena ca matakadhanaṃ tāva ye tassa dhane issarā gahaṭṭhā vā pabbajitā vā, tesaṃ dātabbaṃ. Anattamanassa santakaṃ tasseva dātabbaṃ. Yo pana paṭhamaṃyeva ‘‘suṭṭhu kataṃ tayā mama santakaṃ gaṇhantenā’’ti vacībhedena vā cittuppādamattena vā anumoditvā pacchā [Pg.327] kenaci kāraṇena kupito, paccāharāpetuṃ na labhati. Yopi adātukāmo cittena pana adhivāseti, na kiñci vadati, sopi puna paccāharāpetuṃ na labhati. Yo pana ‘‘mayā tumhākaṃ santakaṃ gahitaṃ vā paribhuttaṃ vā’’ti vutte ‘‘gahitaṃ vā hotu paribhuttaṃ vā, mayā pana taṃ kenacideva karaṇīyena ṭhapitaṃ, pākatikaṃ kātuṃ vaṭṭatī’’ti vadati. Ayaṃ paccāharāpetuṃ labhati.
Pero si la persona no está viva o no se alegra por la toma, lo que se ha tomado por supuesta confianza debe ser devuelto. Al devolverlo, si se trata de los bienes de un difunto, deben entregarse a quienes tengan autoridad o sean herederos de esos bienes, ya sean laicos o monjes. Lo perteneciente a alguien que no está complacido debe ser devuelto a esa misma persona. Sin embargo, si alguien primero se regocijó, ya sea mediante palabras o por simple pensamiento, diciendo: 'Has hecho bien en tomar lo mío', y después se enoja por alguna razón, no tiene derecho a exigir que se le devuelva. Asimismo, si alguien no desea darlo pero lo acepta internamente y no dice nada, tampoco tiene derecho a exigir su devolución. Pero si alguien, al decírsele 'he tomado o usado algo tuyo', responde: 'Que haya sido tomado o usado, pero yo lo había reservado para un propósito específico y es apropiado que lo restaures a su estado original', tal persona tiene derecho a pedir la devolución.

Tāvakāliketi ‘‘paṭidassāmi paṭikarissāmī’’ti evaṃ gaṇhantassa tāvakālikepi gahaṇe anāpatti. Gahitaṃ pana sace bhaṇḍasāmiko puggalo vā gaṇo vā ‘‘tuyhevetaṃ hotū’’ti anujānāti, iccetaṃ kusalaṃ. No ce anujānāti, āharāpente dātabbaṃ. Saṅghasantakaṃ pana paṭidātumeva vaṭṭati.
Respecto a 'uso temporal', no hay ofensa para quien toma algo con la intención de 'lo devolveré' o 'lo reemplazaré'. No obstante, si tras haberlo tomado, el dueño del bien —ya sea un individuo o un grupo— lo autoriza diciendo 'que esto sea para ti mismo', eso es bueno. Si no lo autoriza y solicita su retorno, debe ser devuelto. En cuanto a lo perteneciente a la Sangha, es obligatorio devolverlo indefectiblemente.

Petapariggaheti ettha pana pettivisaye upapannāpi kālaṃ katvā tasmiṃyeva attabhāve nibbattāpi cātumahārājikādayo devāpi sabbe ‘‘petā’’ tveva saṅkhyaṃ gatā, tesaṃ pariggahe anāpatti. Sacepi hi sakko devarājā āpaṇaṃ pasāretvā nisinno hoti, dibbacakkhuko ca bhikkhu taṃ ñatvā attano cīvaratthāya satasahassagghanakampi sāṭakaṃ tassa ‘‘mā gaṇha, mā gaṇhā’’ti vadantassāpi gahetvā gacchati, vaṭṭati. Devatā pana uddissa balikammaṃ karontehi rukkhādīsu laggitasāṭake vattabbameva natthi.
En cuanto a la 'posesión por un peta' (petapariggahe), aquí, ya sean aquellos nacidos en el reino de los petas (pettivisaye), o aquellos que tras morir han renacido en esa misma existencia física (tasmiṃyeva attabhāve), o los dioses de los Cuatro Reyes Reales (cātumahārājikā) y demás, todos se clasifican únicamente como 'petas'; no hay ofensa en tomar de su propiedad. Pues, incluso si Sakka, el rey de los dioses, instalara una tienda y estuviera sentado allí, y un monje con el ojo divino (dibbacakkhuko), sabiendo esto, tomara para su propio hábito una tela que vale cien mil aunque él le dijera: '¡No la tomes, no la tomes!', es permisible. No hace falta decir que esto se aplica a las telas colgadas en árboles y otros lugares por quienes realizan ofrendas (balikamma) dirigidas a las deidades.

Tiracchānagatapariggaheti tiracchānagatānampi pariggahe anāpatti. Sacepi hi nāgarājā vā supaṇṇamāṇavako vā manussarūpena āpaṇaṃ pasāreti, tato cassa santakaṃ koci bhikkhu purimanayeneva gahetvā gacchati, vaṭṭati. Sīho vā byaggho vā migamahiṃsādayo vadhitvā khādanto jighacchāpīḷito āditova na vāretabbo. Anatthampi hi kareyya. Yadi pana thoke khāyite vāretuṃ sakkoti, vāretvā gahetuṃ vaṭṭati. Senādayopi āmisaṃ gahetvā gacchante pātāpetvā gaṇhituṃ vaṭṭati.
En cuanto a la 'posesión por un animal' (tiracchānagatapariggahe), no hay ofensa en tomar de lo que pertenece a los animales. Pues incluso si un rey naga o un joven garuda, bajo forma humana, instala una tienda, y de allí un monje toma algo de su propiedad siguiendo el método anterior, es permisible. Si un león o un tigre está matando y devorando a un ciervo, un búfalo u otro animal, un monje oprimido por el hambre no debe tratar de impedirlo o asustarlo al principio. Pues el animal podría causarle daño. Sin embargo, si después de que ha comido un poco, el monje es capaz de espantarlo, es permisible espantarlo y tomar [el resto]. Incluso en el caso de los halcones y otras aves que llevan comida, es permisible hacer que la suelten y tomarla.

Paṃsukūlasaññissāti assāmikaṃ ‘‘idaṃ paṃsukūla’’nti evaṃsaññissāpi gahaṇe anāpatti. Sace pana taṃ sassāmikaṃ hoti, āharāpente dātabbaṃ[Pg.328]. Ummattakassāti pubbe vuttappakārassa ummattakassāpi anāpatti. Ādikammikassāti idha dhaniyo ādikammiko, tassa anāpatti. Avasesānaṃ pana rajakabhaṇḍikādicorānaṃ chabbaggiyādīnaṃ āpattiyevāti.
En cuanto a 'quien tiene la percepción de paṃsukūla', no hay ofensa para aquel monje que toma algo con la percepción de que 'esto es un paṃsukūla' carente de dueño. No obstante, si resulta que tiene dueño, debe ser devuelto si lo reclaman. Respecto al 'insensato', no hay ofensa por tomar de lo que pertenece a un insensato del tipo descrito anteriormente. Respecto al 'primer transgresor', en esta regla es Dhaniya el primer transgresor, y para él no hubo ofensa. Pero para los demás, como los ladrones de fardos de lavandería y los monjes del grupo de seis (chabbaggiyādīnaṃ), sí hay ofensa.

Anāpattibhedaṃ niṭṭhitaṃ.
Fin de la clasificación de la no ofensa.

Padabhājanīyavaṇṇanā niṭṭhitā.
Fin del comentario sobre el análisis de las palabras (Padabhājanīya).

Pakiṇṇakakathā
Discusión Miscelánea (Pakiṇṇakakathā)

Samuṭṭhānañca kiriyā, atho saññā sacittakaṃ;
Lokavajjañca kammañca, kusalaṃ vedanāya cāti.
Origen, acción, percepción, intención; falta mundana, acción, conciencia y sensación.

Imasmiṃ pana pakiṇṇake idaṃ sikkhāpadaṃ tisamuṭṭhānaṃ – sāhatthikaṃ kāyato ca cittato ca samuṭṭhāti, āṇattikaṃ vācato ca cittato ca samuṭṭhāti, sāhatthikāṇattikaṃ kāyato ca vācato ca cittato ca samuṭṭhāti. Kiriyāsamuṭṭhānañca, karontoyeva hi etaṃ āpajjati na akaronto. ‘‘Adinnaṃ ādiyāmī’’ti saññāya abhāvena muccanato saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, akusalacittaṃ, tuṭṭho vā bhīto vā majjhatto vā taṃ āpajjatīti tivedananti sabbaṃ paṭhamasikkhāpade vuttanayeneva veditabbaṃ.
En esta miscelánea, esta regla de entrenamiento tiene tres orígenes: el robo por mano propia se origina del cuerpo y de la mente; el robo por encargo se origina del habla y de la mente; el robo por mano propia y por encargo se origina del cuerpo, del habla y de la mente. Es un origen por acción, pues solo quien actúa comete esta ofensa, no quien se abstiene de actuar. Es una 'liberación por percepción' (saññāvimokkha), porque se libera de la ofensa ante la ausencia de la percepción de 'estoy tomando lo no dado'. Es una regla con intención (sacittaka), una falta mundana (lokavajja), implica acción corporal y verbal, y surge de una mente insana. Se comete ya sea estando complacido, temeroso o indiferente; por lo tanto, tiene tres sensaciones. Todo esto debe entenderse según el método explicado en la primera regla de entrenamiento (Pārājika 1).

Pakiṇṇakakathā niṭṭhitā.
Fin de la discusión miscelánea.

Vinītavatthuvaṇṇanā
Comentario sobre los Casos Ejemplares (Vinītavatthu)

132. Vinītavatthukathāsu chabbaggiyavatthu anupaññattiyaṃ vuttameva.
132. En las historias de los casos ejemplares, el caso de los monjes del grupo de seis ya ha sido mencionado en la regla secundaria (anupaññatti).

Dutiyavatthumhi – cittaṃ nāma puthujjanānaṃ rāgādivasena pakatiṃ vijahitvā dhāvati sandhāvati vidhāvati. Sace bhagavā kāyavacīdvārabhedaṃ vināpi cittuppādamattena āpattiṃ paññapeyya, ko sakkuṇeyya anāpattikaṃ attānaṃ kātuṃ! Tenāha – ‘‘anāpatti bhikkhu cittuppāde’’ti. Cittavasikena pana na bhavitabbaṃ, paṭisaṅkhānabalena cittaṃ nivāretabbamevāti.
En el segundo caso: se dice que la mente de los mundanos, bajo la influencia de la pasión y otros factores, abandona su estado natural y corre, vaga y deambula de diversas formas. Si el Bendito hubiera prescrito una ofensa por el mero surgimiento del pensamiento, sin acción a través de las puertas del cuerpo o del habla, ¡quién podría mantenerse libre de ofensas! Por eso dijo: 'No hay ofensa para un monje por el surgimiento del pensamiento'. Sin embargo, un monje no debe dejarse dominar por la mente; la mente debe ser refrenada por el poder de la reflexión.

133-4. Āmasana-phandāpana-ṭhānācāvanavatthūni uttānatthāneva. Tato parāni ca theyyacitto bhūmito aggahesīti vatthupariyosānāni.
133-4. Los casos de tocar, sacudir y mover de su lugar son de significado evidente. Y lo mismo se aplica a los casos siguientes, concluyendo con el caso de 'tomar de la tierra con intención de robo'.

135. Niruttipathavatthusmiṃ 1.329 ādiyīti gaṇhi, ‘‘corosi tva’’nti parāmasi. Itaro pana ‘‘kena avahaṭa’’nti vutte ‘‘mayā avahaṭa’’nti pucchāsabhāgena paṭiññaṃ adāsi. Yadi hi itarena ‘‘kena gahitaṃ, kena apanītaṃ, kena ṭhapita’’nti vuttaṃ abhavissa, atha ayampi ‘‘mayā gahitaṃ, apanītaṃ, ṭhapita’’nti vā vadeyya. Mukhaṃ nāma bhuñjanatthāya ca kathanatthāya ca kataṃ, theyyacittaṃ pana vinā avahāro natthi. Tenāha bhagavā – ‘‘anāpatti bhikkhu niruttipathe’’ti. Vohāravacanamatte anāpattīti attho. Tato paraṃ veṭhanavatthu pariyosānaṃ sabbaṃ uttānatthameva.
135. En el caso del 'modo de expresión', 'tomó' (ādiyi) significa que agarró; 'eres un ladrón' es una acusación. Por otro lado, cuando el dueño de la tela preguntó: '¿Quién se la llevó?', el otro monje dio su consentimiento respondiendo según la pregunta: 'Yo me la llevé'. Si el otro hubiera preguntado: '¿Quién la agarró?', '¿Quién la retiró?' o '¿Quién la puso allí?', entonces este también habría respondido: 'Yo la agarré', 'Yo la retiré' o 'Yo la puse allí'. La boca está hecha tanto para comer como para hablar; sin embargo, no hay robo sin intención de robar. Por eso el Bendito dijo: 'No hay ofensa para un monje en el modo de expresión'. El significado es que no hay ofensa en el mero uso de palabras convencionales. Después de esto, todo hasta el caso del envoltorio es de significado evidente.

137. Abhinnasarīravatthusmiṃ adhivatthoti sāṭakataṇhāya tasmiṃyeva sarīre nibbatto. Anādiyantoti tassa vacanaṃ agaṇhanto, ādaraṃ vā akaronto. Taṃ sarīraṃ uṭṭhahitvāti peto attano ānubhāvena taṃ sarīraṃ uṭṭhāpesi. Tena vuttaṃ – ‘‘taṃ sarīraṃ uṭṭhahitvā’’ti. Dvāraṃ thakesīti bhikkhussa susānasamīpeyeva vihāro, tasmā bhīrukajātiko bhikkhu khippameva tattha pavisitvā dvāraṃ thakesi. Tattheva paripatīti dvāre thakite peto sāṭake nirālayo hutvā taṃ sarīraṃ pahāya yathākammaṃ gato, tasmā taṃ sarīraṃ tattheva paripati, patitanti vuttaṃ hoti.
137. En el caso del cadáver que no se descompone: 'moraba allí' (adhivattho) significa que nació en ese mismo cuerpo debido al deseo por la tela. 'Sin prestar atención' (anādiyanto) significa no hacer caso a las palabras del peta o no mostrar consideración. 'Habiéndose levantado ese cuerpo' significa que el peta, por su propio poder, hizo que el cadáver se levantara. Por eso se dice: 'habiéndose levantado ese cuerpo'. 'Cerró la puerta' se refiere a que el monasterio del monje estaba cerca del cementerio; por lo tanto, el monje, siendo de naturaleza temerosa, entró rápidamente allí y cerró la puerta. 'Cayó allí mismo' significa que una vez cerrada la puerta, el peta perdió el apego por la tela, abandonó ese cuerpo y se fue según su karma; por lo tanto, ese cuerpo cayó allí mismo; esto es lo que se quiere decir.

Abhinne sarīreti abbhuṇhe allasarīre paṃsukūlaṃ na gahetabbaṃ, gaṇhantassa evarūpā upaddavā honti, dukkaṭañca āpajjati. Bhinne pana gahetuṃ vaṭṭati. Kittāvatā pana bhinnaṃ hoti? Kāka-kulala-soṇa-siṅgālādīhi mukhatuṇḍakena vā dāṭhāya vā īsakaṃ phālitamattenāpi. Yassa pana patato ghaṃsanena chavimattaṃ chinnaṃ hoti, cammaṃ acchinnaṃ, etaṃ abhinnameva; camme pana chinne bhinnaṃ. Yassāpi sajīvakāleyeva pabhinnā gaṇḍakuṭṭhapiḷakā vā vaṇo vā hoti, idampi bhinnaṃ. Tatiyadivasato pabhuti uddhumātakādibhāvena kuṇapabhāvaṃ upagatampi bhinnameva. Sabbena sabbaṃ pana abhinnepi susānagopakehi vā aññehi vā manussehi gāhāpetuṃ vaṭṭati. No ce aññaṃ labhati, satthakena vā kenaci vā vaṇaṃ katvā gahetabbaṃ. Visabhāgasarīre pana satiṃ upaṭṭhapetvā samaṇasaññaṃ uppādetvā sīse vā hatthapādapiṭṭhiyaṃ vā vaṇaṃ katvā gahetuṃ vaṭṭati.
En un cuerpo que no está roto, que está aún caliente y es un cuerpo fresco, no se debe tomar un paño paṃsukūla; para quien lo toma, surgen tales peligros e incurre en una ofensa de mala conducta (dukkaṭa). Sin embargo, en un cuerpo roto, es lícito tomarlo. ¿En qué medida se considera roto? Por cuervos, halcones, perros domésticos, chacales, etc., ya sea con el pico o con los colmillos, incluso si solo está ligeramente desgarrado. Sin embargo, si al caer, por la fricción, solo la epidermis se corta pero el cuero (dermis) no se corta, esto se considera aún no roto; pero si el cuero se corta, se considera roto. También si mientras aún estaba vivo tenía abscesos, lepra, pústulas o heridas abiertas, esto también se considera roto. Desde el tercer día en adelante, cuando ha llegado al estado de un cadáver en descomposición por la hinchazón, etc., también se considera ciertamente roto. Sin embargo, si el cuerpo está totalmente entero, es lícito hacer que los guardianes del cementerio u otros hombres lo entreguen. Si no se encuentra a nadie más, se debe tomar tras realizar una incisión con un cuchillo pequeño o algo similar. En el caso de un cuerpo del sexo opuesto, habiendo establecido la atención plena y generado la percepción de ser un monje, es lícito tomarlo tras realizar una incisión en la cabeza o en el dorso de las manos o los pies.

Kusasaṅkāmanavatthukathā
Discusión sobre la historia del caso de la transferencia de la hierba kusa.

138. Tadanantare [Pg.330] vatthusmiṃ kusaṃ saṅkāmetvā cīvaraṃ aggahesīti pubbe ‘‘ādiyeyyā’’ti imassa padassa atthavaṇṇanāyaṃ nāmamattena dassitesu theyyāvahāra-pasayhāvahāra-parikappāvahārapaacchannāvahāra-kusāvahāresu kusāvahārena avaharīti attho.
138. En el caso inmediatamente posterior, respecto a la frase "habiendo transferido la hierba kusa, tomó el manto", el significado es que, entre los tipos de robo mencionados anteriormente solo por su nombre en la explicación del significado del término "ādiyeyya" —a saber: robo por hurto, robo por fuerza, robo por premeditación, robo por ocultamiento y robo por kusa—, el monje robó mediante el "robo por kusa" (fraude en el sorteo).

Imesaṃ pana avahārānaṃ evaṃ nānattaṃ veditabbaṃ – yo hi koci sassāmikaṃ bhaṇḍaṃ rattibhāge vā divasabhāge vā sandhicchedādīni katvā adissamāno avaharati, kūṭamānakūṭakahāpaṇādīhi vā vañcetvā gaṇhāti, tassevaṃ gaṇhato avahāro ‘‘theyyāvahāro’’ti veditabbo.
La distinción entre estos tipos de robo debe conocerse de la siguiente manera: cualquier monje que robe un bien con dueño, ya sea de noche o de día, tras haber hecho un boquete en la pared o actos similares sin ser visto, o bien lo tome engañando mediante medidas falsas, monedas falsas, etc.; el robo cometido por quien toma de esta manera debe conocerse como "theyyāvahāra" (robo por hurto).

Yo pana pare pasayha balasā abhibhuyya, atha vā pana santajjetvā bhayaṃ dassetvā tesaṃ santakaṃ gaṇhāti, panthaghāta-gāmaghātādīni karontā dāmarikacorā viya kodhavasena paragharavilopaṃ karontā attano pattabalito ca adhikaṃ balakkārena gaṇhantā rāja-rājamahāmattādayo viya; tassevaṃ gaṇhato avahāro ‘‘pasayhāvahāro’’ti veditabbo.
Aquel que toma las pertenencias de otros dominándolos por la fuerza, o bien tras amenazarlos e intimidarlos; como los bandidos del bosque que cometen asaltos en los caminos o saqueos de aldeas, o como quienes saquean casas ajenas movidos por la ira, o como los reyes o altos ministros que toman por la fuerza más de lo que les corresponde por impuestos; el robo cometido por quien toma de esta manera debe conocerse como "pasayhāvahāra" (robo por fuerza).

Parikappetvā gaṇhato pana avahāro ‘‘parikappāvahāro’’ti vuccati, so bhaṇḍaparikappa-okāsaparikappavasena duvidho. Tatrāyaṃ bhaṇḍaparikappo – idhekacco sāṭakatthiko antogabbhaṃ pavisitvā ‘‘sace sāṭako bhavissati, gaṇhissāmi; sace suttaṃ, na gaṇhissāmī’’ti parikappetvā andhakāre pasibbakaṃ gaṇhāti, sāṭako ce tatra hoti, uddhāreyeva pārājikaṃ. Suttaṃ ce hoti, rakkhati. Bahi nīharitvā muñcitvā ‘‘sutta’’nti ñatvā puna āharitvā yathāṭhāne ṭhapeti, rakkhatiyeva. ‘‘Sutta’’nti ñatvāpi ‘‘yaṃ laddhaṃ, taṃ gahetabba’’nti gacchati, padavārena kāretabbo. Bhūmiyaṃ ṭhapetvā gaṇhāti, uddhāre pārājikaṃ. ‘‘Coro, coro’’ti sāmikehi pariyuṭṭhito chaḍḍetvā palāyati, rakkhati. Sāmikā taṃ disvā gaṇhanti, iccetaṃ kusalaṃ. Añño ce koci gaṇhāti, bhaṇḍadeyyaṃ. Atha nivattesu sāmikesu sayameva taṃ disvā ‘‘pagevetaṃ mayā nīhaṭaṃ, mama dāni santaka’’nti gaṇhāti, rakkhati; bhaṇḍadeyyaṃ pana hoti. ‘‘Sace suttaṃ bhavissati, gaṇhissāmi; sace sāṭako, na gaṇhissāmi. Sace [Pg.331] sappi bhavissati, gaṇhissāmi; sace telaṃ, na gaṇhissāmī’’tiādinā nayena parikappetvā gaṇhantassāpi eseva nayo.
El robo de quien toma tras haber premeditado se denomina "parikappāvahāra" (robo por premeditación). Este es de dos tipos: premeditación sobre el objeto y premeditación sobre el lugar. De ellos, esta es la premeditación sobre el objeto: supongamos que alguien que desea una túnica entra en una habitación y premedita: "Si es una túnica, la tomaré; si es hilo, no la tomaré"; luego toma un saco en la oscuridad. Si resulta haber una túnica en él, al levantarla incurre en pārājika. Si es hilo, se evita la falta grave. Si tras sacarlo, desatarlo y reconocer que es hilo, lo trae de vuelta y lo deja en su lugar original, queda ciertamente a salvo de la falta grave. Si aun sabiendo que es hilo, piensa "debo tomar lo que he obtenido" y se marcha, la falta debe imputarse por cada paso. Si tras ponerlo en el suelo lo vuelve a tomar, al levantarlo incurre en pārājika. Si es perseguido por los dueños al grito de "¡ladrón, ladrón!", abandona el objeto y huye, se evita la falta grave. Si los dueños ven el objeto y lo recuperan, no hay falta de restitución. Si lo toma alguien ajeno, existe la obligación de restituir el bien. Pero si después de que los dueños se retiran, el monje mismo lo ve y pensando "ya lo saqué antes, ahora es mi propiedad" lo toma, se evita la falta grave, pero persiste la obligación de restituir el bien. El mismo método se aplica para quien toma premeditando de la siguiente manera: "Si es hilo lo tomaré, si es túnica no; si es mantequilla clarificada la tomaré, si es aceite no", etc.

Mahāpaccariyādīsu pana ‘‘sāṭakatthikopi sāṭakapasibbakameva gahetvā nikkhanto bahi ṭhatvā muñcitvā ‘sāṭako aya’nti disvā gacchanto paduddhāreneva kāretabbo’’ti vuttaṃ. Ettha pana ‘‘sace sāṭako bhavissati, gaṇhissāmī’’ti parikappitattā parikappo dissati, disvā haṭattā parikappāvahāro na dissati. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana yaṃ parikappitaṃ taṃ adiṭṭhaṃ parikappitabhāve ṭhitaṃyeva uddharantassa avahāro vutto, tasmā tattha parikappāvahāro dissati. ‘‘Taṃ maññamāno taṃ avaharī’’ti pāḷiyā ca sametīti. Tattha yvāyaṃ ‘‘sace sāṭako bhavissati, gaṇhissāmī’’tiādinā nayena pavatto parikappo, ayaṃ ‘‘bhaṇḍaparikappo’’ nāma.
En el Mahāpaccarī y otros comentarios se dice: "Incluso alguien que desea una túnica, si sale tras tomar un saco de túnicas y al detenerse afuera, desatarlo y ver 'esto es una túnica' continúa su camino, la falta debe imputarse por el levantamiento de cada pie". Aquí, debido a que se premeditó "si es una túnica, la tomaré", la premeditación es visible; sin embargo, al haberlo transportado después de haberlo visto, el "robo por premeditación" no resulta evidente. En cambio, en el Mahā-aṭṭhakathā se explica el robo cometido por quien levanta el bien mientras este aún no ha sido visto y permanece solo en estado de premeditación; por lo tanto, en dicho comentario, el robo por premeditación sí es evidente. Esto concuerda con el pasaje canónico: "Pensando que era eso, robó aquello". Aquella premeditación que se realiza siguiendo el método de "si es una túnica, la tomaré", etc., se denomina "bhaṇḍaparikappa" (premeditación sobre el objeto).

Okāsaparikappo pana evaṃ veditabbo – idhekacco lolabhikkhu parapariveṇaṃ vā kulagharaṃ vā araññe kammantasālaṃ vā pavisitvā tattha kathāsallāpena nisinno kiñci lobhaneyyaṃ parikkhāraṃ oloketi, olokento ca pana disvā dvārapamukhaheṭṭhāpāsādapariveṇadvārakoṭṭhakarukkhamūlādivasena paricchedaṃ katvā ‘‘sace maṃ etthantare passissanti, daṭṭhukāmatāya gahetvā vicaranto viya etesaṃyeva dassāmi; no ce passissanti, harissāmī’’ti parikappeti. Tassa taṃ ādāya parikappitaparicchedaṃ atikkantamatte pārājikaṃ. Sace upacārasīmaṃ parikappeti, tadabhimukhova gacchanto kammaṭṭhānādīni manasi karonto vā aññavihito vā asatiyā upacārasīmaṃ atikkamati, bhaṇḍadeyyaṃ. Athāpissa taṃ ṭhānaṃ pattassa coro vā hatthī vā vāḷamigo vā mahāmegho vā vuṭṭhahati, so ca tamhā upaddavā muccitukamyatāya sahasā taṃ ṭhānaṃ atikkamati, bhaṇḍadeyyameva. Keci panettha ‘‘yasmā mūleva theyyacittena gahitaṃ, tasmā na rakkhati, avahāroyevā’’ti vadanti. Ayaṃ tāva mahāaṭṭhakathānayo. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘sacepi so antoparicchede hatthiṃ vā assaṃ vā abhiruhitvā taṃ neva pājeti, na pājāpeti; paricchede atikkantepi pārājikaṃ natthi, bhaṇḍadeyyamevā’’ti vuttaṃ. Tatra yvāyaṃ ‘‘sace maṃ etthantare passissanti, daṭṭhukāmatāya gahetvā [Pg.332] vicaranto viya etesaṃyeva dassāmī’’ti pavatto parikappo, ayaṃ ‘‘okāsaparikappo’’ nāma.
La planificación basada en el lugar (okāsaparikappo) debe entenderse de la siguiente manera: supongamos que un monje codicioso (lolabhikkhu) entra en el recinto de otro, en la casa de una familia, o en un cobertizo de trabajo en el bosque, y allí, sentado y conversando, observa un requisito (parikkhāra) deseable. Al verlo, establece un límite (pariccheda) basándose en elementos como la entrada, el porche, la parte inferior de un palacio, el recinto del monasterio, el umbral de la puerta o la base de un árbol, y planea: “Si me ven dentro de este intervalo, se lo devolveré a los mismos dueños como si estuviera caminando mientras lo examinaba por curiosidad; si no me ven, me lo llevaré”. Si cruza el límite planeado llevando el objeto, en el instante de cruzarlo, incurre en pārājika. Si planea el límite del recinto (upacārasīma) y, dirigiéndose hacia él, cruza dicho límite involuntariamente por estar meditando o distraído, es bhaṇḍadeyya (sujeto a restitución). Si al llegar a ese lugar surge un ladrón, un elefante, una fiera o una gran tormenta, y el monje cruza el límite apresuradamente para escapar de ese peligro, es solo bhaṇḍadeyya. Algunos maestros dicen al respecto: “Dado que el objeto fue tomado originalmente con intención de robo, no hay protección; es simplemente robo (avahāra)”. Esta es la tradición del Mahāaṭṭhakathā. En el Mahāpaccarī, sin embargo, se dice: “Si el monje monta un elefante o un caballo dentro del límite y, aunque este cruce el límite, él mismo no lo conduce ni hace que otros lo conduzcan, no hay pārājika, sino solo bhaṇḍadeyya”. Aquella planificación que ocurre como: “Si me ven dentro de este espacio... se lo devolveré”, se denomina okāsaparikappo.

Evamimesaṃ dvinnampi parikappānaṃ vasena parikappetvā gaṇhato avahāro ‘‘parikappāvahāro’’ti veditabbo.
Así, el robo cometido por un monje que toma un objeto mediante estos dos tipos de planificación se debe entender como robo por planificación (parikappāvahāro).

Paṭicchādetvā pana avaharaṇaṃ paṭicchannāvahāro. So evaṃ veditabbo – yo bhikkhu manussānaṃ uyyānādīsu kīḷantānaṃ vā pavisantānaṃ vā omuñcitvā ṭhapitaṃ alaṅkārabhaṇḍaṃ disvā ‘‘sace onamitvā gahessāmi, ‘kiṃ samaṇo gaṇhātī’ti maṃ jānitvā viheṭheyyu’’nti paṃsunā vā paṇṇena vā paṭicchādeti – ‘‘pacchā gaṇhissāmī’’ti, tassa ettāvatā uddhāro natthīti na tāva avahāro hoti. Yadā pana te manussā antogāmaṃ pavisitukāmā taṃ bhaṇḍakaṃ vicinantāpi apassitvā ‘‘idāni andhakāro, sve jānissāmā’’ti sālayā eva gatā honti. Athassa taṃ uddharato uddhāre pārājikaṃ. ‘‘Paṭicchannakāleyeva taṃ mama santaka’’nti sakasaññāya vā ‘‘gatā dāni te, chaḍḍitabhaṇḍaṃ ida’’nti paṃsukūlasaññāya vā gaṇhantassa pana bhaṇḍadeyyaṃ. Tesu dutiyadivase āgantvā vicinitvā adisvā dhuranikkhepaṃ katvā gatesupi gahitaṃ bhaṇḍadeyyameva. Kasmā? Yasmā tassa payogena tehi na diṭṭhaṃ, yo pana tathārūpaṃ bhaṇḍaṃ disvā yathāṭhāne ṭhitaṃyeva appaṭicchādetvā theyyacitto pādena akkamitvā kaddame vā vālikāya vā paveseti, tassa pavesitamatteyeva pārājikaṃ.
El robo por ocultamiento se llama paṭicchannāvahāro. Debe entenderse así: un monje ve un objeto de adorno dejado por personas que juegan o entran en un jardín o lugar similar y piensa: “Si me agacho y lo tomo, sabrán que un asceta lo está tomando y podrían molestarme”. Así, lo oculta con polvo o hojas pensando: “Lo tomaré después”. Por el mero hecho de ocultarlo no hay levantamiento (uddhāro), por lo tanto, aún no hay robo. Pero cuando esas personas, deseando regresar a la aldea, buscan dicho objeto sin encontrarlo y se van con pesar diciendo: “Ya está oscuro, lo buscaremos mañana”, si el monje lo levanta después, incurre en pārājika en el momento del levantamiento. Si lo toma pensando que es suyo en el momento de ocultarlo, o con la percepción de que es un objeto abandonado (paṃsukūlasaññā) pensando “ya se han ido, esto es un desecho”, es bhaṇḍadeyya. Incluso si los dueños regresan al día siguiente, lo buscan y se van habiendo abandonado la esperanza, el objeto tomado sigue siendo bhaṇḍadeyya. ¿Por qué? Porque debido a la acción del monje, ellos no lo encontraron. Sin embargo, aquel que ve tal objeto y, con intención de robo, sin ocultarlo, lo pisa con el pie y lo hunde en el lodo o la arena en el mismo lugar donde estaba, incurre en pārājika en el instante en que lo sumerge.

Kusaṃ saṅkāmetvā pana avaharaṇaṃ ‘‘kusāvahāro’’ti vuccati. Sopi evaṃ veditabbo – yo bhikkhu kusaṃ pātetvā cīvare bhājiyamāne attano koṭṭhāsassa samīpe ṭhitaṃ appagghataraṃ vā mahagghataraṃ vā samasamaṃ vā agghena parassa koṭṭhāsaṃ haritukāmo attano koṭṭhāse patitaṃ kusadaṇḍakaṃ parassa koṭṭhāse pātetukāmo uddharati, rakkhati tāva. Parassa koṭṭhāse pāteti, rakkhateva. Yadā pana tasmiṃ patite parassa koṭṭhāsato parassa kusadaṇḍakaṃ uddharati, uddhaṭamatte pārājiko hoti. Sace paṭhamataraṃ parakoṭṭhāsato kusadaṇḍakaṃ uddharati attano koṭṭhāse pātetukāmatāya uddhāre rakkhati[Pg.333], pātane rakkhati. Attano koṭṭhāsato pana attano kusadaṇḍakaṃ uddharati, uddhāreyeva rakkhati. Taṃ uddharitvā parakoṭṭhāse pātentassa hatthato muttamatte pārājikaṃ.
El robo mediante el desplazamiento de una marca o sorteo se llama kusāvahāro. Debe entenderse así: cuando se distribuyen túnicas mediante el sorteo de marcas (kusa), un monje que desea llevarse la parte de otro (ya sea de menor valor, mayor valor o igual valor) que está cerca de su propia parte, levanta la varilla de sorteo (kusadaṇḍaka) que cayó en su parte con la intención de hacerla caer en la parte del otro; en ese momento, todavía está protegido. Si la hace caer en la parte del otro, sigue protegido. Pero cuando, una vez caída, levanta la varilla de sorteo del otro de la parte del otro, incurre en pārājika en el instante en que es levantada. Si primero levanta la varilla de la parte ajena con la intención de hacerla caer en su propia parte, está protegido tanto al levantarla como al dejarla caer. Pero si levanta su propia varilla de su propia parte, está protegido solo al levantarla; si al levantarla la deja caer en la parte ajena, incurre en pārājika en el momento en que se desprende de su mano.

Sace pana dvīsupi koṭṭhāsesu patitadaṇḍake adassanaṃ gameti, tato avasesabhikkhūsu gatesu itaro ‘‘‘mayhaṃ, bhante, daṇḍako na paññāyatī’ti. ‘Mayhampi, āvuso, na paññāyatī’ti. ‘Katamo pana, bhante, mayhaṃ bhāgo’ti? ‘Ayaṃ tuyhaṃ bhāgo’’’ti attano bhāgaṃ dasseti, tasmiṃ vivaditvā vā avivaditvā vā taṃ gaṇhitvā gate itaro tassa bhāgaṃ uddharati, uddhāre pārājikaṃ. Sacepi tena ‘‘ahaṃ mama bhāgaṃ tuyhaṃ na demi, tvaṃ pana attano bhāgaṃ ñatvā gaṇhā’’ti vutte ‘‘nāyaṃ mamā’’ti jānantopi tasseva bhāgaṃ gaṇhāti, uddhāre pārājikaṃ. Sace pana itaro ‘‘ayaṃ tuyhaṃ bhāgo, ayaṃ mayhaṃ bhāgoti kiṃ iminā vivādenā’’ti cintetvā ‘‘mayhaṃ vā patto hotu, tumhākaṃ vā, yo varabhāgo taṃ tumhe gaṇhathā’’ti vadati, dinnakaṃ nāma gahitaṃ hoti, natthettha avahāro. Sacepi so vivādabhīruko bhikkhu ‘‘yaṃ tuyhaṃ ruccati, taṃ gaṇhā’’ti vutto attano pattaṃ varabhāgaṃ ṭhapetvā lāmakaṃyeva gahetvā gacchati, tato itarassa vicinitāvasesaṃ gaṇhantassāpi avahāro natthevāti.
Sin embargo, si en ambas partes alguien hace desaparecer los palillos de sorteo caídos, y después de que los demás monjes se han ido, el otro dice: 'Venerable, mi palillo no aparece'. El primero responde: 'Amigo, el mío tampoco aparece'. Al preguntar: 'Venerable, ¿cuál es entonces mi parte?', el primero le muestra su propia parte diciendo: 'Esta es tu parte'. Si el otro, habiendo disputado o no, toma esa parte y se va, y el primero retira la parte restante del otro, al momento de retirarla comete una ofensa Pārājika. Incluso si se le hubiera dicho: 'No te daré mi parte, tú reconoce y toma tu propia parte', y aun sabiendo que 'esta no es la mía', toma la parte de aquel mismo monje, al retirarla comete Pārājika. Pero si el otro, pensando: '¿Qué gano con esta disputa?', dice: 'Sea lo que me corresponde a mí o a vosotros, tomad vosotros la mejor parte', se considera que ha sido dado y no hay robo en ello. Si un monje temeroso de las disputas, habiendo sido invitado a 'tomar lo que prefiera', deja su parte mejor y se marcha tomando solo la inferior, no hay robo para el otro que tome lo que queda tras la elección.

Aṭṭhakathāsupana vuttaṃ – ‘‘imasmiṃ ṭhāne kusasaṅkāmanavasena cīvarabhājanīyameva ekaṃ āgataṃ, catunnampi pana paccayānaṃ uppattiñca bhājanīyañca nīharitvā dassetabba’’nti evañca vatvā cīvarakkhandhake‘‘paṭiggaṇhātu me, bhante, bhagavā sīveyyakaṃ dussayugaṃ; bhikkhusaṅghassa ca gahapaticīvaraṃ anujānātū’’ti (mahāva. 337) idaṃ jīvakavatthuṃ ādiṃ katvā uppannacīvarakathā, senāsanakkhandhake ‘‘tena kho pana samayena rājagahaṃ dubbhikkhaṃ hoti, manussā na sakkonti saṅghabhattaṃ kātuṃ, icchanti uddesabhattaṃ nimantanaṃ salākabhattaṃ pakkhikaṃ uposathikaṃ pāṭipadikaṃ kātu’’nti (cūḷava. 325) idaṃ suttamādiṃ katvā piṇḍapātakathā, senāsanakkhandhakeyeva ‘‘tena kho pana samayena sattarasavaggiyā bhikkhū aññataraṃ paccantimaṃ mahāvihāraṃ paṭisaṅkharonti – ‘idha mayaṃ vassaṃ vasissāmā’ti. Addasaṃsu kho chabbaggiyā bhikkhū sattarasavaggiye bhikkhū vihāraṃ paṭisaṅkharonte’’ti (cūḷava. 316) idaṃ chabbaggiyavatthuṃ ādiṃ katvā āgatasenāsanakathā, tadavasāne ca sappiādibhesajjakathā vitthārena [Pg.334] kathitā. Mayaṃ pana taṃ sabbaṃ āgatāgataṭṭhāneyeva kathayissāma; evaṃ kathane kāraṇaṃ pubbe vuttameva.
Sin embargo, en las Crónicas se dice: 'En este punto, debido al desplazamiento de los palillos, solo se menciona la distribución de mantos; pero debe exponerse extrayendo tanto el origen como la distribución de los cuatro requisitos'. Habiendo dicho esto, se narra detalladamente la historia sobre los mantos surgidos comenzando con el caso de Jīvaka en el Cīvarakkhandhaka; la historia de la comida de limosna comenzando con el sutta del tiempo de hambruna en Rājagaha en el Senāsanakkhandhaka; la historia de los alojamientos comenzando con el caso de los monjes del grupo de diecisiete en el mismo Senāsanakkhandhaka; y al final de estas, la historia sobre medicinas como el ghee y otras. Nosotros, por nuestra parte, explicaremos todo eso en cada uno de los lugares donde aparezca en los textos; la razón de proceder así ya ha sido mencionada anteriormente.

Kusasaṅkāmanavatthukathā niṭṭhitā.
Ha finalizado el relato sobre el caso del desplazamiento de los palillos de sorteo.

139. Ito paraṃ jantāgharavatthu uttānatthameva.
139. A partir de aquí, el caso de la casa de baños de vapor es de significado evidente.

140. Pañcasu vighāsavatthūsu te bhikkhū anupasampannena kappiyaṃ kārāpetvā paribhuñjiṃsu. Vighāsaṃ pana gaṇhantena khāditāvasesaṃ chaḍḍitaṃ gahetabbaṃ. Yadi sakkoti khādante chaḍḍāpetvā gaṇhituṃ, etampi vaṭṭati. Attaguttatthāya pana parānuddayatāya ca na gahetabbaṃ.
140. En los cinco casos de sobras de comida, aquellos monjes las consumieron tras hacer que una persona no ordenada las hiciera permitidas. Sin embargo, al tomar sobras, se debe tomar lo que queda después de comer o lo que ha sido desechado. Si uno es capaz de ahuyentar a los animales mientras comen para tomar la comida, esto también es permisible; sin embargo, no debe hacerse por la propia seguridad y por compasión hacia los otros seres.

141. Odanakhādanīyapūvaucchutimbarūsakabhājanīyavatthūsu aparassa bhāgaṃ dehīti asantaṃ puggalaṃ āha. Amūlakaṃ aggahesīti sāmikesu dentesu evaṃ aggahesi. Anāpatti bhikkhu pārājikassāti sāmikehi dinnaṃ aggahesi; tenassa anāpatti vuttā. Āpatti sampajānamusāvāde pācittiyassāti yo panānena sampajānamusāvādo vutto, tasmiṃ pācittiyaṃ āha; parato tekaṭulayāguvatthumhi viya. Gahaṇe pana ayaṃ vinicchayo – saṅghassa santakaṃ sammatena vā āṇattehi vā ārāmikādīhi diyyamānaṃ, gihīnañca santakaṃ sāmikena vā āṇattena vā diyyamānaṃ ‘‘aparassa bhāgaṃ dehī’’ti vatvā gaṇhato bhaṇḍadeyyaṃ. Aññena diyyamānaṃ gaṇhanto bhaṇḍagghena kāretabbo. Asammatena vā anāṇattena vā diyyamāne ‘‘aparampi bhāgaṃ dehī’’ti vatvā vā kūṭavassāni gaṇetvā vā gaṇhanto pattacatukke viya tassuddhāreyeva bhaṇḍagghena kāretabbo. Itarehi diyyamānaṃ evaṃ gaṇhato bhaṇḍadeyyaṃ. Sāmikena pana ‘‘imassa dehī’’ti dāpitaṃ vā sayaṃ dinnaṃ vā sudinnanti ayamettha sabbaaṭṭhakathāvinicchayato sāro.
141. En los casos de distribución de arroz cocido, alimentos, pasteles, caña de azúcar y frutas timbarūsa, un monje pidió para una persona inexistente diciendo: 'Dale la porción a otro'. 'Lo tomó sin fundamento' significa que lo tomó de esa manera mientras los dueños estaban repartiendo. 'No hay ofensa Pārājika para el monje' significa que tomó lo que fue dado por los dueños, por lo cual se declara que no hay ofensa. 'Hay ofensa de Pācittiya por mentira deliberada' se refiere a la mentira consciente dicha por él; se declara el Pācittiya como en el caso posterior de la papilla Tekaṭula. En cuanto a la toma, esta es la decisión: si se toma propiedad de la Sangha dada por alguien autorizado o por encargados del jardín, o propiedad de laicos dada por el dueño o un enviado, tras decir 'da una porción para otro', hay obligación de restitución de bienes. Si se toma de alguien distinto a los mencionados, debe ser sancionado según el valor de los bienes. Si alguien no autorizado o no enviado está repartiendo y el monje toma diciendo 'da otra porción' o contando años de ordenación falsos, como en el caso de los cuatro cuencos, debe ser sancionado según el valor de los bienes en el momento mismo de retirarlos. Si el dueño mismo ordena 'dale a este' o lo entrega personalmente, está bien dado; esta es la esencia según la decisión de todos los Comentarios sobre este asunto.

142-3. Odaniyagharādivatthūsu – odaniyagharaṃ nāma vikkāyikabhattapacanagharaṃ. Sūnagharaṃ nāma vikkāyikamaṃsapacanagharaṃ. Pūvagharaṃ nāma vikkāyikakhajjakapacanagharaṃ. Sesamettha, parikkhāravatthūsu ca pākaṭameva.
142-3. En los casos de la casa de arroz cocido y otros: 'odaniyaghara' es la casa donde se cocina arroz para la venta. 'Sūnaghara' es la casa donde se cocina carne para la venta. 'Pūvaghara' es la casa donde se preparan pasteles o alimentos para la venta. El resto en este contexto y en los casos de los utensilios es evidente.

144. Pīṭhavatthusmiṃ [Pg.335] – so bhikkhu parikappetvā ‘‘etaṃ ṭhānaṃ sampattaṃ gaṇhissāmī’’ti saṅkāmesi. Tenassa saṅkāmane avahāro natthi. Saṅkāmetvā pana parikappitokāsato gahaṇe pārājikaṃ vuttaṃ. Evaṃ haranto ca yadi pīṭhake theyyacittaṃ natthi, thavikaṃ agghāpetvā kāretabbo. Atha pīṭhakepi atthi, ubho agghāpetvā kāretabboti. Bhisiādīni tīṇi vatthūni pākaṭāneva.
144. En el caso de la silla: aquel monje la desplazó con la intención de 'tomar lo que llegue a este lugar'. Por ese desplazamiento no hay robo. Sin embargo, se declara Pārājika por tomar el objeto del lugar planeado después de haberlo desplazado. Si al transportarlo así no hay intención de robo respecto a la silla, debe ser sancionado según el valor de la bolsa; pero si también hay intención de robo respecto a la silla, ambos deben ser tasados. Los tres casos de cojines y otros son evidentes.

146. Vissāsaggāhādīsu tīsu vatthūsu gahaṇe anāpatti, āharāpentesu bhaṇḍadeyyaṃ. Piṇḍāya paviṭṭhassa paṭiviso antoupacārasīmāyaṃ ṭhitasseva gahetuṃ vaṭṭati. Yadi pana dāyakā ‘‘bahiupacāraṭṭhānampi bhante, bhāgaṃ gaṇhatha, āgantvā paribhuñjissantī’’ti vadanti, evaṃ antogāmaṭṭhānampi gahetuṃ vaṭṭati. Sesamettha uttānatthameva.
146. En los tres casos que comienzan con la toma por confianza (vissāsaggāha), no hay ofensa en el acto de tomar; pero si se hace que otros lo traigan, se debe restituir el objeto (bhaṇḍadeyya). Para un monje que ha entrado a la aldea por limosna, es apropiado tomar su porción solo si permanece dentro del límite del recinto (antoupacārasīmāyaṃ). Sin embargo, si los donantes dicen: "Venerable, tome también la porción para aquellos que están fuera del límite, pues vendrán y la consumirán", de ser así, es apropiado tomar también la porción para los monjes que se encuentran dentro de la aldea. El resto de este asunto es de significado evidente.

148-9. Sattasu ambacorakādivatthūsu paṃsukūlasaññāya gahaṇe anāpatti, āharāpentesu bhaṇḍadeyyaṃ, theyyacittena paribhoge pārājikaṃ. Tatrāyaṃ vinicchayo – sāmikāpi sālayā, corāpi sālayā, paṃsukūlasaññāya khādantassa bhaṇḍadeyyaṃ, theyyacittena gaṇhato uddhāreyeva avahāro, bhaṇḍaṃ agghāpetvā kāretabbo. Sāmikā sālayā, corā nirālayā, eseva nayo. Sāmikā nirālayā, corā sālayā; ‘‘puna gaṇhissāmā’’ti kismiñcideva gahanaṭṭhāne khipitvā gatā, eseva nayo. Ubhopi nirālayā, paṃsukūlasaññāya khādato anāpatti, theyyacittena dukkaṭaṃ.
148-9. En los siete casos de los ladrones de mangos y otros, no hay ofensa si se toma con la percepción de que es propiedad abandonada (paṃsukūlasaññā); si se hace que se traiga, se debe restituir el objeto; si se consume con intención de robo, es Pārājika. En este punto, el juicio es el siguiente: si tanto los dueños como los ladrones tienen aún apego (sālayā) por la propiedad, para el que come con percepción de propiedad abandonada, hay obligación de restituir el objeto; para quien toma con intención de robo, el acto de hurto se consuma en el momento de levantarlo (uddhāreyeva), y debe ser juzgado según el valor del objeto. Si los dueños tienen apego pero los ladrones no, se aplica el mismo principio. Si los dueños no tienen apego pero los ladrones sí, habiéndolos arrojado en un lugar denso de vegetación con la idea de "los recogeremos de nuevo", se aplica el mismo principio. Si ambos no tienen apego, para el que come con percepción de propiedad abandonada no hay ofensa; si lo hace con intención de robo, hay una ofensa de Dukkaṭa.

Saṅghassa ambādīsu pana saṅghārāme jātaṃ vā hotu, ānetvā dinnaṃ vā pañcamāsakaṃ vā atirekapañcamāsakaṃ vā agghanakaṃ avaharantassa pārājikaṃ. Paccante corupaddavena gāmesu vuṭṭhahantesu bhikkhūpi vihāre chaḍḍetvā ‘‘puna āvasante janapade āgamissāmā’’ti saussāhāva gacchanti. Bhikkhū tādisaṃ vihāraṃ patvā ambapakkādīni ‘‘chaḍḍitakānī’’ti paṃsukūlasaññāya paribhuñjanti, anāpatti; theyyacittena paribhuñjato avahāro hoti, bhaṇḍaṃ agghāpetvā kāretabbo.
Respecto a los mangos y demás frutos pertenecientes a la Sangha, ya sea que hayan crecido en el monasterio o hayan sido traídos y ofrecidos, para quien roba algo con un valor de cinco māsakas o de más de cinco māsakas, hay Pārājika. En las regiones fronterizas, cuando las aldeas son abandonadas por el peligro de los ladrones, los monjes también dejan los monasterios y se marchan con la firme intención de regresar diciendo: "Regresaremos cuando la gente vuelva a habitar el distrito". Si otros monjes que llegan a tal monasterio consumen mangos maduros y otros frutos pensando que son propiedad abandonada (paṃsukūlasaññā) porque "han sido desechados", no hay ofensa. Para quien consume con intención de robo, se produce el acto de hurto; el monje debe ser juzgado según el valor del objeto.

Mahāpaccariyaṃ [Pg.336] pana saṅkhepaṭṭhakathāyañca avisesena vuttaṃ – ‘‘chaḍḍitavihāre pana phalāphalaṃ theyyacittena paribhuñjato pārājikaṃ. Kasmā? Āgatānāgatānaṃ santakattā’’ti. Gaṇasantake pana puggalike ca saussāhamattameva pamāṇaṃ. Sace pana tato ambapakkādiṃ kulasaṅgahaṇatthāya deti, kuladūsakadukkaṭaṃ. Theyyacittena dento agghena kāretabbo. Saṅghikepi eseva nayo. Senāsanatthāya niyamitaṃ kulasaṅgahaṇatthāya dadato dukkaṭaṃ, issaravatāya thullaccayaṃ, theyyacittena pārājikaṃ. No ce vatthu pahoti, agghena kāretabbo. Bahi upacārasīmāya nisīditvā issaravatāya paribhuñjato gīvā. Ghaṇṭiṃ paharitvā kālaṃ ghosetvā ‘‘mayhaṃ pāpuṇātī’’ti khāditaṃ sukhāditaṃ. Ghaṇṭiṃ apaharitvā kālameva ghosetvā, ghaṇṭimeva paharitvā kālaṃ aghosetvā, ghaṇṭimpi apaharitvā kālampi aghosetvā aññesaṃ natthibhāvaṃ ñatvā ‘‘mayhaṃ pāpuṇātī’’ti khāditampi sukhāditameva. Pupphārāmavatthudvayaṃ pākaṭameva.
En el Mahāpaccariya y en el Saṅkhepaṭṭhakathā se afirma sin distinción: "En un monasterio abandonado, para quien consume frutas con intención de robo, hay Pārājika. ¿Por qué? Porque es propiedad de los monjes que han venido y de los que aún no han venido". Sin embargo, en el caso de un monasterio perteneciente a un grupo (gaṇa) o a un individuo (puggalika), el estándar es la mera intención de regresar. Pero si desde allí se dan mangos maduros para favorecer a familias (kulasaṅgahaṇa), hay una ofensa de Dukkaṭa por corrupción de familias. Quien los da con intención de robo debe ser juzgado según el valor. Lo mismo se aplica a la propiedad de la Sangha. Quien da para favorecer a familias algo designado para el beneficio del alojamiento (senāsana), comete Dukkaṭa; si lo hace asumiendo autoridad (issaravatāya), comete Thullaccaya; si lo hace con intención de robo, comete Pārājika. Si el valor del objeto no es suficiente para Pārājika, debe ser juzgado según su valor. Para quien consume asumiendo autoridad sentado fuera del límite del recinto, la ofensa se comete en la garganta (gīvā). Si después de tocar la campana y anunciar la hora, uno piensa "esto me pertenece" y come, está bien consumido. Incluso si se toma la campana y solo se anuncia la hora, o solo se toca la campana sin anunciar la hora, o si se toma la campana sin anunciar la hora, habiendo constatado la ausencia de otros monjes y pensando "esto me pertenece", lo que se consume también está bien consumido. Los dos casos del Pupphārāma son evidentes.

150. Vuttavādakavatthuttaye vutto vajjemīti tayā vutto hutvā ‘‘tava vacanena vadāmī’’ti attho. Anāpatti bhikkhu pārājikassāti sāmikehi dinnattā anāpatti. Na ca, bhikkhave, ‘‘vutto vajjemī’’ti vattabboti ‘‘ahaṃ tayā vutto hutvā tava vacanena vadāmī’’ti evaṃ añño bhikkhu aññena bhikkhunā na vattabboti attho. Paricchedaṃ pana katvā ‘‘itthannāmaṃ tava vacanena gaṇhissāmī’’ti vattuṃ vaṭṭati. Vutto vajjehīti mayā vutto hutvā mama vacanena vadehīti attho. Sesaṃ vuttanayameva. Imesupi ca dvīsu vatthūsu paricchedaṃ katvā vattuṃ vaṭṭati. Ettāvatā hi upārambhā mutto hotīti.
150. En el grupo de tres casos de "quien habla lo que le dijeron" (vuttavādaka), la frase "He sido instruido y hablo" (vutto vajjemīti) significa: "Siendo instruido por ti, hablo por tus palabras". "No hay ofensa de Pārājika para el monje" significa que no hay ofensa porque el objeto fue entregado por los dueños. La instrucción "Monjes, no se debe decir: He sido instruido y hablo" significa que un monje no debe decirle a otro: "Siendo instruido por ti, hablo por tus palabras". Sin embargo, habiendo especificado los límites diciendo: "Tomaré tal objeto específico por tus palabras", es apropiado decirlo. "Vutto vajjehi" significa: "Siendo instruido por mí, habla por mis palabras". El resto es igual a lo explicado anteriormente. En estos dos casos también es apropiado hablar después de haber especificado los límites. Pues, al hablar de esta manera delimitando el asunto, uno queda libre de reproche.

151-2. Maṇivatthuttayassa majjhime vatthusmiṃ – nāhaṃ akallakoti nāhaṃ gilānoti attho. Sesaṃ pākaṭameva.
151-2. En el segundo de los tres casos de la joya (maṇivatthu), la expresión "Nāhaṃ akallako" significa "No estoy enfermo". El resto es evidente.

153. Sūkaravatthudvaye – kiñcāpi paṭhamassa bhikkhuno chātajjhattaṃ disvā kāruññena mocitattā anāpatti. Sāmikesu pana asampaṭicchantesu bhaṇḍadeyyaṃ, tāva mahanto vā matasūkaro āharitvā dātabbo, tadagghanakaṃ vā bhaṇḍaṃ. Sace pāsasāmike kuhiñcipi na passati, pāsasāmantā tadagghanakaṃ sāṭakaṃ vā kāsāvaṃ vā thālakaṃ vā yathā te āgatā [Pg.337] passanti, īdise ṭhāne ṭhapetvāva gantabbaṃ, theyyacittena pana mocentassa pārājikameva. Ettha ca koci sūkaro pāsaṃ pādena kaḍḍhitvā chinnamatte pāse ṭhānācāvanadhammena ṭhānena ṭhito hoti caṇḍasote baddhanāvā viya. Koci attano dhammatāya ṭhito, koci nipanno, koci kūṭapāsena baddho hoti. Kūṭapāso nāma yassa ante dhanukaṃ vā aṅkusako vā añño vā koci daṇḍako baddho hoti, yo tattha tattha rukkhādīsu laggitvā sūkarassa gamanaṃ nivāreti. Tatra pāsaṃ kaḍḍhitvā ṭhitassa ekameva ṭhānaṃ pāsabandhanaṃ, so hi pāse muttamatte vā chinnamatte vā palāyati. Attano dhammatāya ṭhitassa bandhanañca cattāro ca pādāti pañca ṭhānāni. Nipannassa bandhanañca sayanañcāti dve ṭhānāni. Kūṭapāsabaddhassa yattha yattha gacchati, taṃ tadeva ṭhānaṃ. Tasmā taṃ tato tato mocentā dasapi vīsatipi satampi bhikkhū pārājikaṃ āpajjanti. Tattha tattha āgataṃ disvā ekameva dāsaṃ palāpento viya.
153. En los dos casos de los cerdos: aunque no hay ofensa para el primer monje por haber liberado al animal por compasión al ver su estado de hambre, si los dueños no aceptan la pérdida, existe la obligación de restituir el bien (bhaṇḍadeyyaṃ). En tal caso, se debe entregar un cerdo muerto de igual tamaño o bienes de valor equivalente. Si no se encuentra a los dueños de la trampa en ningún lugar, se debe dejar un manto, una túnica o un cuenco de valor equivalente cerca de la trampa, de modo que cuando ellos regresen puedan verlo; solo habiéndolo dejado de esta manera se puede partir. Sin embargo, para quien libera al animal con intención de robo, incurre en una ofensa de derrota (pārājika). Entre estos casos, hay cerdos que tiran del lazo con la pata y, al romperse este, permanecen en el lugar mediante el factor de posicionamiento (ṭhānācāvanadhamma), como una barca amarrada en una corriente fuerte. Otros permanecen por su propia naturaleza, otros están echados y otros están atrapados en una trampa compleja (kūṭapāsa). Se denomina trampa compleja a aquella que tiene en su extremo un arco, un gancho o algún otro pequeño palo atado que se engancha en árboles y otros objetos, impidiendo el avance del cerdo. En el caso del cerdo que permanece tirando del lazo, existe un solo punto de sujeción (ṭhāna): el vínculo de la trampa; pues apenas el lazo se suelta o se rompe, el animal huye. Para el que permanece por su propia naturaleza, hay cinco puntos: el vínculo y las cuatro patas. Para el que está echado, hay dos puntos: el vínculo y el lugar donde yace. Para el atrapado en una trampa compleja, cualquier lugar al que se desplace constituye su posición (ṭhāna). Por lo tanto, si diez, veinte o incluso cien monjes lo liberan en cada uno de esos puntos de desplazamiento, incurren en pārājika, tal como si hicieran huir a un esclavo al verlo llegar a distintos lugares.

Purimānaṃ pana tiṇṇaṃ catuppadakathāyaṃ vuttanayena phandāpanaṭhānācāvanāni veditabbāni. Sunakhadaṭṭhaṃ sūkaraṃ vissajjāpentassāpi kāruññādhippāyena bhaṇḍadeyyaṃ, theyyacittena pārājikaṃ. Pāsaṭṭhānaṃ pana sunakhasamīpaṃ vā asampattaṃ paṭipathaṃ gantvā paṭhamameva palāpentassa avahāro natthi. Yopi baddhasūkarassa ghāsañca pānīyañca datvā balaṃ gāhāpetvā ukkuṭṭhiṃ karoti – ‘‘utrasto palāyissatī’’ti; so ce palāyati, pārājikaṃ. Pāsaṃ dubbalaṃ katvā ukkuṭṭhisaddena palāpentassāpi eseva nayo.
Para los tres primeros tipos de cerdos mencionados anteriormente, los movimientos y desplazamientos deben entenderse según lo explicado en la sección de los cuadrúpedos. Incluso para quien hace liberar a un cerdo que ha sido mordido por un perro, si lo hace con intención compasiva, existe la obligación de compensar el bien; si lo hace con intención de robo, es pārājika. No obstante, no hay robo para quien hace huir al animal saliendo a su encuentro antes de que este llegue al lugar de la trampa o a la cercanía de los perros. Asimismo, si un monje da comida y agua a un cerdo atrapado para que recupere sus fuerzas y luego grita pensando: 'asustado, huirá'; si el animal huye, el monje incurre en pārājika. El mismo juicio se aplica a quien hace huir al animal mediante gritos tras haber debilitado el lazo de la trampa.

Yo pana ghāsañca pānīyañca datvā gacchati, ‘‘balaṃ gahetvā palāyissatī’’ti; so ce palāyati, bhaṇḍadeyyaṃ. Pāsaṃ dubbalaṃ katvā gacchantassāpi eseva nayo. Pāsasantike satthaṃ vā aggiṃ vā ṭhapeti ‘‘chinne vā daḍḍhe vā palāyissatī’’ti. Sūkaro pāsaṃ cālento chinne vā daḍḍhe vā palāyati, bhaṇḍadeyyameva. Pāsaṃ yaṭṭhiyā saha pāteti, pacchā sūkaro taṃ maddanto gacchati, bhaṇḍadeyyaṃ. Sūkaro adūhalapāsāṇehi akkanto hoti, taṃ palāpetukāmassa adūhalaṃ kāruññena ukkhipato bhaṇḍadeyyaṃ, theyyacittena pārājikaṃ. Sace ukkhittamatte agantvā pacchā gacchati, bhaṇḍadeyyameva. Ukkhipitvā ṭhapitaṃ adūhalaṃ [Pg.338] pāteti, pacchā sūkaro taṃ maddanto gacchati, bhaṇḍadeyyaṃ. Opāte patitasūkarampi kāruññena uddharato bhaṇḍadeyyaṃ, theyyacittena pārājikaṃ. Opātaṃ pūretvā nāseti, pacchā sūkaro taṃ maddanto gacchati, bhaṇḍadeyyaṃ. Sūle viddhaṃ kāruññena uddharati, bhaṇḍadeyyaṃ, theyyacittena pārājikaṃ. Sūlaṃ uddharitvā chaḍḍeti, bhaṇḍadeyyaṃ.
Por otro lado, quien da comida y agua y se marcha pensando: 'cuando recupere fuerzas, huirá'; si el animal huye, hay obligación de compensar el bien. Lo mismo ocurre con quien se marcha tras haber debilitado el lazo. Si coloca un cuchillo o fuego cerca de la trampa pensando: 'huirá cuando el lazo se corte o se queme', y el cerdo, al agitarse, rompe o quema el lazo y huye, hay solo obligación de compensar el bien. Si derriba la trampa junto con una vara y luego el cerdo se marcha pisándola, hay obligación de compensar. Si un cerdo está aplastado por piedras de una trampa de gravedad (adūhala) y un monje, deseando que escape, levanta la piedra por compasión, tiene la obligación de compensar; si la levanta con intención de robo, es pārājika. Si al levantarla el animal no se va de inmediato sino que se marcha después, hay solo obligación de compensar. Si tras levantar y retirar la piedra de gravedad el cerdo se marcha pisándola, hay obligación de compensar. Para quien extrae por compasión a un cerdo caído en un foso, hay obligación de compensar; si lo hace con intención de robo, es pārājika. Si destruye el foso llenándolo y luego el cerdo se marcha pisándolo, hay obligación de compensar. Si extrae por compasión a un cerdo atravesado por una estaca, hay obligación de compensar; si lo hace con intención de robo, es pārājika. Si retira la estaca y la desecha, hay obligación de compensar.

Vihārabhūmiyaṃ pana pāse vā adūhalaṃ vā oḍḍentā vāretabbā – ‘‘migarūpānaṃ paṭisaraṇaṭṭhānametaṃ, mā idha evaṃ karothā’’ti. Sace ‘‘harāpetha, bhante’’ti vadanti, harāpetuṃ vaṭṭati. Atha sayaṃ haranti, sundarameva. Atha neva haranti, na harituṃ denti, rakkhaṃ yācitvā harāpetuṃ vaṭṭati. Manussā sassarakkhaṇakāle khettesu pāse ca adūhalapāsāṇādīni ca karonti – ‘‘maṃsaṃ khādantā sassāni rakkhissāmā’’ti. Vītivatte sassakāle tesu anālayesu pakkantesu tattha baddhaṃ vā patitaṃ vā mocetuṃ vaṭṭatīti.
En los terrenos del monasterio, se debe prohibir a quienes coloquen lazos o trampas de piedra, diciéndoles: 'Este es un lugar de refugio para los animales; no hagan tal cosa aquí'. Si los cazadores responden: 'Señor, haga que los retiren', es lícito proceder a su retiro. Si ellos mismos los retiran, es excelente. Pero si ni los retiran ni permiten que se retiren, es lícito retirarlos tras haber solicitado protección. Los hombres suelen colocar lazos y trampas de piedra en los campos durante la época de protección de los cultivos, pensando: 'Protegeremos los cultivos mientras nos alimentamos de carne'. Una vez terminada la temporada de cosecha, cuando los cuidadores se han marchado sin interés por las trampas, es lícito liberar a cualquier criatura que haya quedado allí atrapada o caída.

Migavatthudvayepi sūkaravatthūsu vuttasadisoyeva vinicchayo.
En los dos casos de los ciervos, el juicio es exactamente el mismo que el expuesto para los casos de los cerdos.

Macchavatthudvayepi eseva nayo. Ayaṃ pana viseso – kumīnamukhaṃ vivaritvā vā pacchāpuṭakaṃ muñcitvā vā passena chiddaṃ katvā vā kumīnato macche pothetvā palāpentassa pārājikaṃ. Bhattasitthāni dassetvā evaṃ palāpentassāpi pārājikaṃ. Saha kumīnena uddharatopi pārājikaṃ. Kevalaṃ kumīnamukhaṃ vivarati, pacchāpuṭakaṃ muñcati, chiddaṃ vā karoti, macchā pana attano dhammatāya palāyanti, bhaṇḍadeyyaṃ. Evaṃ katvā bhattasitthāni dasseti, macchā gocaratthāya nikkhamitvā palāyanti, bhaṇḍadeyyameva. Mukhaṃ avivaritvā pacchāpuṭakaṃ amuñcitvā passena chiddaṃ akatvā kevalaṃ bhattasitthāni dasseti, macchā pana chātajjhattā sīsena paharitvā okāsaṃ katvā gocaratthāya nikkhamitvā palāyanti, bhaṇḍadeyyameva. Tucchakumīnassa mukhaṃ vā vivarati, pacchāpuṭakaṃ vā muñcati, chiddaṃ vā karoti, āgatāgatā macchā dvāraṃ pattā puṭakachiddehi palāyanti, bhaṇḍadeyyameva. Tucchakumīnaṃ gahetvā gumbe khipati, bhaṇḍadeyyamevāti. Yāne bhaṇḍaṃ pīṭhe thavikāya sadisaṃ.
En los dos casos de los peces, se aplica el mismo método. Pero existe esta distinción: si uno abre la boca de una nasa, desata el cierre posterior, o hace un agujero en el lateral y, golpeando a los peces, los hace huir de la nasa, comete una falta pārājika. Si muestra granos de arroz cocido y de esa manera los hace huir, también comete una pārājika. Si saca la nasa con los peces, también comete una pārājika. Si simplemente abre la boca de la nasa, desata el cierre posterior o hace un agujero, y los peces huyen por su propia naturaleza, hay una deuda de bienes (bhaṇḍadeyya). Si habiendo hecho esto, muestra granos de arroz cocido y los peces salen y huyen para buscar alimento, es solo una deuda de bienes. Si sin abrir la boca, ni desatar el cierre posterior ni hacer un agujero lateral, simplemente muestra granos de arroz cocido, y los peces, debido al hambre, golpean con sus cabezas creando una abertura y salen y huyen para buscar alimento, es solo una deuda de bienes. Si uno abre la boca de una nasa vacía, desata su cierre posterior o hace un agujero, y los peces que van llegando, al alcanzar la entrada, huyen por el cierre o el agujero, es solo una deuda de bienes. Si toma una nasa vacía y la arroja a un matorral, es solo una deuda de bienes. La mercancía en un vehículo es similar a la de un asiento o una bolsa.

Maṃsapesivatthumhi [Pg.339] – sace ākāse gaṇhāti, gahitaṭṭhānameva ṭhānaṃ. Taṃ chahākārehi paricchinditvā ṭhānācāvanaṃ veditabbaṃ. Sesamettha dārugopālakarajakasāṭakavatthūsu ca ambacorakādivatthūsu vuttanayena vinicchinitabbaṃ.
En el caso de un trozo de carne: si se toma en el aire, el lugar donde fue tomado se considera su ubicación. El desplazamiento de su lugar debe entenderse habiéndolo delimitado mediante los seis aspectos. El resto aquí debe determinarse según el método mencionado en los casos de la madera, el pastor, la tela del lavandero y los casos de los ladrones de mangos, etc.

155. Kumbhivatthusmiṃ – yo sappitelādīni apādagghanakāni gahetvā ‘‘na puna evaṃ karissāmī’’ti saṃvare ṭhatvā dutiyadivasādīsupi puna citte uppanne evameva dhuranikkhepaṃ katvā paribhuñjanto sabbampi taṃ paribhuñjati, nevatthi pārājikaṃ. Dukkaṭaṃ vā thullaccayaṃ vā āpajjati, bhaṇḍadeyyaṃ pana hoti. Ayampi bhikkhu evamevamakāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘anāpatti bhikkhu pārājikassā’’ti. Dhuranikkhepaṃ pana akatvā ‘‘divase divase paribhuñjissāmī’’ti thokaṃ thokampi paribhuñjato yasmiṃ divase pādagghanakaṃ pūrati, tasmiṃ pārājikaṃ.
155. En el caso de la vasija: aquel que, habiendo tomado mantequilla clarificada, aceite, etc., por un valor menor a un pāda, se establece en la restricción pensando: “no lo haré de nuevo”, y en el segundo día o posteriores, cuando el pensamiento surge de nuevo, actúa de la misma manera abandonando su propósito inicial y consume todo el contenido, no comete una falta pārājika. Incurre en una falta dukkaṭa o thullaccaya, pero existe una deuda de bienes. Este monje también actuó de esa misma manera. Por eso se dijo: “No hay falta pārājika para el monje”. Sin embargo, si sin abandonar su propósito inicial piensa: “consumiré un poco cada día”, y consume poco a poco, el día en que el valor total alcance un pāda, en ese momento comete una pārājika.

Saṃvidāvahāravatthūni saṃvidāvahāre, muṭṭhivatthūni odaniyagharādivatthūsu dve vighāsavatthūni ambacorakādivatthūsu vuttavinicchayanayena veditabbāni. Dve tiṇavatthūni uttānatthāneva.
Los casos de robo por acuerdo deben entenderse según el robo por acuerdo; los casos de puñados, según los casos de la casa de arroz cocido y otros; los dos casos de restos de comida, según el método de decisión mencionado en los casos de los ladrones de mangos y otros. Los dos casos de la hierba tienen un significado evidente.

156. Ambabhājāpanādivatthūsu te bhikkhū ekaṃ gāmakāvāsaṃ paricchinnabhikkhukaṃ agamaṃsu. Tattha bhikkhū phalāphalaṃ paribhuñjamānāpi tesu āgatesu ‘‘therānaṃ phalāni dethā’’ti kappiyakārake na avocuṃ. Atha te bhikkhū ‘‘kiṃ saṅghikaṃ amhākaṃ na pāpuṇātī’’ti ghaṇṭiṃ paharitvā bhājāpetvā tesampi vassaggena bhāgaṃ datvā attanāpi paribhuñjiṃsu. Tena nesaṃ bhagavā ‘‘anāpatti, bhikkhave, paribhogatthāyā’’ti āha. Tasmā idānipi yattha āvāsikā āgantukānaṃ na denti, phalavāre ca sampatte aññesaṃ atthibhāvaṃ disvā corikāya attanāva khādanti, tattha āgantukehi ghaṇṭiṃ paharitvā bhājetvā paribhuñjituṃ vaṭṭati.
156. En los casos de la distribución de mangos y otros: aquellos monjes fueron a un monasterio de aldea que tenía un número limitado de monjes residentes. Allí, aunque los monjes residentes estaban consumiendo diversos frutos, cuando llegaron los otros, no dijeron a los encargados (kappiyakāraka): “den frutos a los venerables”. Entonces, aquellos monjes visitantes, pensando: “¿por qué lo que pertenece a la Saṅgha no nos llega?”, tocaron la campana, hicieron que se distribuyeran los frutos, asignaron partes según la antigüedad (vassa) incluso para ellos mismos y los consumieron. Por eso, el Bienaventurado les dijo: “No hay falta, monjes, pues es para el consumo”. Por lo tanto, incluso ahora, donde los monjes residentes no dan a los visitantes y, habiendo llegado el momento de los frutos, viendo la presencia de otros monjes visitantes, los comen ellos mismos de manera furtiva, allí es apropiado que los visitantes toquen la campana, los distribuyan y los consuman.

Yattha pana āvāsikā rukkhe rakkhitvā phalavāre sampatte bhājetvā khādanti, catūsu paccayesu sammā upanenti, anissarā tattha āgantukā. Yepi rukkhā cīvaratthāya niyametvā dinnā, tesupi āgantukā anissarā. Eseva nayo sesapaccayatthāya niyametvā dinnesupi.
Pero donde los residentes protegen los árboles y, al llegar el tiempo de los frutos, los distribuyen y los consumen, aplicándolos correctamente a los cuatro requisitos, allí los visitantes no tienen autoridad. También en aquellos árboles que han sido designados y entregados para el propósito de las túnicas, los visitantes no tienen autoridad. El mismo método se aplica a los árboles entregados y designados para los demás requisitos.

Ye [Pg.340] pana tathā aniyamitā, āvāsikā ca te rakkhitvā gopetvā corikāya paribhuñjanti, na tesu āvāsikānaṃ katikāya ṭhātabbaṃ. Ye phalaparibhogatthāya dinnā, āvāsikāpi ne rakkhitvā gopetvā sammā upanenti, tesuyeva tesaṃ katikāya ṭhātabbaṃ. Mahāpaccariyaṃ pana vuttaṃ – ‘‘catunnaṃ paccayānaṃ niyametvā dinnaṃ theyyacittena paribhuñjanto bhaṇḍaṃ agghāpetvā kāretabbo. Paribhogavaseneva taṃ bhājetvā paribhuñjantassa bhaṇḍadeyyaṃ. Yaṃ panettha senāsanatthāya niyamitaṃ, taṃ paribhogavaseneva bhājetvā paribhuñjantassa thullaccayañca bhaṇḍadeyyañcā’’ti.
Pero en cuanto a los árboles que no han sido designados de esa manera, y los residentes, tras protegerlos y custodiarlos, los consumen de manera furtiva, no se debe observar el acuerdo (katikā) de los residentes en esos casos. En los árboles que fueron entregados para el consumo de sus frutos, y los residentes también los protegen, los custodian y los aplican correctamente, solo en esos casos se debe observar el acuerdo de ellos. En el Mahāpaccariya, sin embargo, se dice: “Aquel que consume con intención de robo un fruto que ha sido designado y entregado para los cuatro requisitos, debe ser obligado a restituir tasando el valor del bien. Para quien lo distribuye y consume simplemente por el hecho del uso, hay una deuda de bienes. Pero lo que aquí ha sido designado para el propósito del alojamiento, para quien lo distribuye y consume simplemente por el hecho del uso, hay tanto una falta thullaccaya como una deuda de bienes”.

Odissa cīvaratthāya dinnaṃ cīvareyeva upanetabbaṃ. Sace dubbhikkhaṃ hoti, bhikkhū piṇḍapātena kilamanti, cīvaraṃ pana sulabhaṃ, saṅghasuṭṭhutāya apalokanakammaṃ katvā piṇḍapātepi upanetuṃ vaṭṭati. Senāsanena gilānapaccayena vā kilamantesu saṅghasuṭṭhutāya apalokanakammaṃ katvā tadatthāyapi upanetuṃ vaṭṭati. Odissa piṇḍapātatthāya gilānapaccayatthāya ca dinnepi eseva nayo. Odissa senāsanatthāya dinnaṃ pana garubhaṇḍaṃ hoti, taṃ rakkhitvā gopetvā tadatthameva upanetabbaṃ. Sace pana dubbhikkhaṃ hoti, bhikkhū piṇḍapātena na yāpenti. Ettha rājarogacorabhayādīhi aññattha gacchantānaṃ vihārā palujjanti, tālanāḷikerādike vināsenti, senāsanapaccayaṃ pana nissāya yāpetuṃ sakkā hoti. Evarūpe kāle senāsanaṃ vissajjetvāpi senāsanajagganatthāya paribhogo bhagavatā anuññāto. Tasmā ekaṃ vā dve vā varasenāsanāni ṭhapetvā itarāni lāmakakoṭiyā piṇḍapātatthāya vissajjetuṃ vaṭṭati. Mūlavatthucchedaṃ pana katvā na upanetabbaṃ.
Lo que ha sido donado específicamente para el propósito de obtener túnicas debe aplicarse únicamente a las túnicas. Si ocurre una hambruna y los monjes sufren por la falta de limosna (comida), pero las túnicas son fáciles de obtener, tras realizar un acto de anuncio (apalokanakamma) para el consentimiento de la comunidad, es lícito aplicarlo también para la comida. Si sufren por falta de alojamiento o por requisitos para los enfermos, tras obtener el consentimiento de la comunidad, es lícito aplicarlo también para dichos propósitos. El mismo método se aplica a lo donado específicamente para comida o para requisitos para los enfermos. Sin embargo, lo que se dona específicamente para el alojamiento se considera propiedad pesada (garubhaṇḍa); debe ser resguardado y protegido, y debe aplicarse únicamente para ese fin. No obstante, si hay hambruna y los monjes no pueden subsistir con la comida, y debido a peligros de reyes, enfermedades o ladrones en ese lugar, los monasterios quedan abandonados y se deterioran, o se destruyen las palmas y cocoteros, pero fuera posible subsistir dependiendo de los recursos del alojamiento; en tal circunstancia, el Bienaventurado permitió el uso de estos recursos, incluso disponiendo del alojamiento, para la preservación del mismo. Por lo tanto, reservando uno o dos de los mejores alojamientos, es lícito disponer de los demás, desde los de menor calidad, para obtener comida. Sin embargo, no debe aplicarse de modo que se destruya la propiedad original (el terreno basal).

Yo pana ārāmo catuppaccayatthāya niyametvā dinno, tattha apalokanakammaṃ na kātabbaṃ. Yena pana paccayena ūnaṃ, tadatthaṃ upanetuṃ vaṭṭati. Ārāmo jaggitabbo, vetanaṃ datvāpi jaggāpetuṃ vaṭṭati. Ye pana vetanaṃ labhitvā ārāmeyeva gehaṃ katvā vasantā rakkhanti, te ce āgatānaṃ bhikkhūnaṃ nāḷikeraṃ vā tālapakkaṃ vā denti, yaṃ tesaṃ saṅghena anuññātaṃ hoti – ‘‘divase divase ettakaṃ nāma khādathā’’ti tadeva te dātuṃ labhanti; tato uttari tesaṃ dadantānampi gahetuṃ na vaṭṭati.
Por otra parte, si un huerto ha sido donado específicamente para los cuatro requisitos, no es necesario realizar un acto de anuncio allí. Es lícito aplicarlo para aquel requisito que sea deficitario. El huerto debe ser cuidado; es lícito incluso pagar un salario para que sea protegido. En cuanto a aquellos que, recibiendo un salario, viven en el mismo huerto habiendo construido sus casas y lo protegen, si ellos ofrecen cocos o frutos maduros de palma a los monjes que llegan, solo pueden dar aquello que haya sido autorizado por el Sangha, diciendo: «Coman esta cantidad determinada cada día»; solo eso tienen permitido dar. Más allá de esa cantidad, aunque ellos lo ofrezcan, no es lícito aceptarlo.

Yo [Pg.341] pana ārāmaṃ keṇiyā gahetvā saṅghassa catuppaccayatthāya kappiyabhaṇḍameva deti, ayaṃ bahukampi dātuṃ labhati. Cetiyassa padīpatthāya vā khaṇḍaphullapaṭisaṅkharaṇatthāya vā dinno ārāmopi paṭijaggitabbo; vetanaṃ datvāpi jaggāpetabbo. Vetanañca panettha cetiyasantakampi saṅghasantakampi dātuṃ vaṭṭati. Etampi ārāmaṃ vetanena tattheva vasitvā rakkhantānañca keṇiyā gahetvā kappiyabhaṇḍadāyakānañca tattha jātakaphaladānaṃ vuttanayeneva veditabbanti.
Sin embargo, aquel que toma el huerto en arrendamiento y entrega al Sangha únicamente bienes permitidos (kappiyabhaṇḍa) para el propósito de los cuatro requisitos, este tiene permitido dar incluso en abundancia. Un huerto donado para el propósito de lámparas de aceite para una estupa o para la reparación de grietas y roturas también debe ser cuidado; debe ser protegido incluso pagando un salario. En este caso, es lícito pagar el salario tanto de los bienes pertenecientes a la estupa como de los bienes del Sangha. Respecto a este huerto dado a la estupa, la entrega de los frutos allí producidos, tanto por parte de quienes lo protegen viviendo allí mediante un salario como por parte de quienes entregan bienes permitidos tras arrendarlo, debe entenderse de la misma manera que ya se ha mencionado.

Ambapālakādivatthūsu – anāpatti, bhikkhave, gopakassa dāneti ettha kataraṃ pana gopakadānaṃ vaṭṭati, kataraṃ na vaṭṭatīti? Mahāsumatthero tāva āha – ‘‘yaṃ gopakassa paricchinditvā dinnaṃ hoti – ‘ettakaṃ divase divase gaṇhā’ti tadeva vaṭṭati; tato uttari na vaṭṭatī’’ti. Mahāpadumatthero panāha – ‘‘kiṃ gopakānaṃ paṇṇaṃ āropetvā nimittasaññaṃ vā katvā dinnaṃ atthi, etesaṃ hatthe vissaṭṭhakassa ete issarā, tasmā yaṃ te denti taṃ bahukampi vaṭṭatī’’ti. Kurundaṭṭhakathāyaṃ pana vuttaṃ – ‘‘manussānaṃ ārāmaṃ vā aññaṃ vā phalāphalaṃ dārakā rakkhanti, tehi dinnaṃ vaṭṭati. Āharāpetvā pana na gahetabbaṃ. Saṅghike pana cetiyasantake ca keṇiyā gahetvā rakkhantasseva dānaṃ vaṭṭati. Vetanena rakkhantassa attano bhāgamattaṃ vaṭṭatī’’ti. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘yaṃ gihīnaṃ ārāmarakkhakā bhikkhūnaṃ denti, etaṃ vaṭṭati. Bhikkhusaṅghassa pana ārāmagopakā yaṃ attano bhatiyā khaṇḍetvā denti, etaṃ vaṭṭati. Yopi upaḍḍhārāmaṃ vā kecideva rukkhe vā bhatiṃ labhitvā rakkhati, tassāpi attano pattarukkhatoyeva dātuṃ vaṭṭati. Keṇiyā gahetvā rakkhantassa pana sabbampi vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Etaṃ pana sabbaṃ byañjanato nānaṃ, atthato ekameva; tasmā adhippāyaṃ ñatvā gahetabbaṃ.
En las historias de Ambapālaka y otros, se dice: «No hay ofensa, monjes, en la donación de un guardián». Aquí surge la pregunta: ¿Qué donación de un guardián es lícita y cuál no es lícita? El Thera Mahāsumma dijo primero: «Solo es lícito lo que ha sido designado y entregado al guardián diciendo: ‘Toma esta cantidad cada día’; más allá de eso, no es lícito». Pero el Thera Mahāpaduma dijo: «¿Acaso hay algún documento escrito para los guardianes o se les dio con alguna señal específica? Ellos son los encargados de lo que ha sido puesto en sus manos; por tanto, lo que ellos den es lícito, aunque sea mucho». En el comentario Kurundī se dice: «Cuando unos niños protegen un huerto u otros frutos de personas laicas, lo que ellos den es lícito. Pero no debe tomarse habiéndoles ordenado que lo traigan. En cuanto a la propiedad del Sangha o de la estupa, la donación es lícita solo de aquel que protege habiéndolo tomado en arrendamiento. Para el que protege mediante un salario, solo es lícita la donación de su propia porción». En el Mahāpaccarī se dice: «Lo que los guardianes de los huertos de los laicos dan a los monjes es lícito. Pero en cuanto a los guardianes de los huertos del Sangha, lo que ellos dan descontándolo de su propio salario es lícito. Incluso para quien protege medio huerto o solo algunos árboles recibiendo un pago, es lícito que dé solo de los árboles que le corresponden. Pero para quien protege habiendo tomado en arrendamiento, es lícito que dé todo». Todo esto difiere en la expresión, pero en significado es lo mismo; por lo tanto, debe tomarse comprendiendo la intención.

Dāruvatthumhi – tāvakāliko ahaṃ bhagavāti tāvakālikacitto ahaṃ bhagavāti vattukāmena vuttaṃ, tāvakālikacittoti ‘‘puna āharitvā dassāmī’’ti evaṃcitto ahanti vuttaṃ hoti. Bhagavā ‘‘tāvakālike anāpattī’’ti āha.
En el caso de la madera, las palabras «Soy temporal, Señor» fueron dichas por alguien que deseaba decir «Tengo la mente puesta en lo temporal, Señor». «Tener la mente puesta en lo temporal» significa: «Lo devolveré después de traerlo de nuevo». El Bienaventurado dijo: «En lo que es temporal, no hay ofensa».

Ayaṃ panettha pāḷimuttakavinicchayo – sace saṅgho saṅghikaṃ kammaṃ kāreti uposathāgāraṃ vā bhojanasālaṃ vā, tato āpucchitvā tāvakālikaṃ haritabbaṃ. Yo pana saṅghiko dabbasambhāro agutto deve vassante [Pg.342] temeti, ātapena sukkhati, taṃ sabbampi āharitvā attano āvāse kātuṃ vaṭṭati. Saṅgho āharāpento aññena vā dabbasambhārena mūlena vā saññāpetabbo. Na sakkā ce hoti saññāpetuṃ, ‘‘saṅghikena, bhante, kataṃ saṅghikaparibhogena vaḷañjathā’’ti vattabbaṃ. Senāsanassa pana ayameva bhikkhu issaro. Sacepi pāsāṇatthambho vā rukkhatthambho vā kavāṭaṃ vā vātapānaṃ vā nappahoti, saṅghikaṃ tāvakālikaṃ āharitvā pākatikaṃ kātuṃ vaṭṭati. Esa nayo aññesupi dabbasambhāresūti.
Esta es la decisión que no figura explícitamente en el Canon: Si el Sangha realiza una obra comunitaria, ya sea un salón de Uposatha o un comedor, es lícito tomar materiales de allí temporalmente tras pedir permiso. Si hay materiales de construcción pertenecientes al Sangha que no están protegidos y se mojan cuando llueve o se secan por el sol, es lícito llevarlos todos para usarlos en el propio alojamiento. Si el Sangha pide que se devuelvan, se debe compensar con otros materiales de construcción o con su valor. Si no fuera posible compensarlo, se debe decir: «Venerables, utilicen lo que fue hecho con propiedad del Sangha según el uso de la propiedad del Sangha». El propio monje es el encargado del alojamiento. Si faltaran pilares de piedra, pilares de madera, paneles de puertas o ventanas, es lícito tomar temporalmente materiales del Sangha para restaurarlo a su estado original. Este mismo método se aplica a otros materiales de construcción.

Udakavatthusmiṃ – yadā udakaṃ dullabhaṃ hoti, yojanatopi aḍḍhayojanatopi āharīyati, evarūpe pariggahitaudake avahāro. Yatopi āharimato vā pokkharaṇīādīsu ṭhitato vā kevalaṃ yāgubhattaṃ sampādenti, pānīyaparibhogañca karonti, na aññaṃ mahāparibhogaṃ, tampi theyyacittena gaṇhato avahāro. Yato pana ekaṃ vā dve vā ghaṭe gahetvā āsanaṃ dhovituṃ, bodhirukkhe siñcituṃ udakapūjaṃ kātuṃ, rajanaṃ pacituṃ labbhati, tattha saṅghassa katikavaseneva paṭipajjitabbaṃ. Atirekaṃ gaṇhanto, mattikādīni vā theyyacittena pakkhipanto bhaṇḍaṃ agghāpetvā kāretabbo.
En el caso del agua (Udakavatthu): cuando el agua es difícil de obtener y se trae desde una distancia de una yojana o media yojana, se produce robo (avahāro) respecto a tal agua reservada. Incluso si el agua se trae de lejos o está en estanques y similares, y se utiliza solo para preparar gachas o arroz y para beber, pero no para otros usos mayores, si se toma con intención de robo, constituye robo. Sin embargo, cuando se permite tomar uno o dos cántaros de agua para lavar un asiento, regar un árbol Bodhi para hacer una ofrenda de agua, o para cocer tinte, se debe actuar estrictamente de acuerdo con el acuerdo (katika) del Sangha. Aquel que tome en exceso o ponga arcilla u otros materiales con intención de robo, debe ser obligado a pagar el valor del objeto.

Sace āvāsikā katikavattaṃ daḷhaṃ karonti, aññesaṃ bhaṇḍakaṃ dhovituṃ vā rajituṃ vā na denti, attanā pana aññesaṃ apassantānaṃ gahetvā sabbaṃ karonti, tesaṃ katikāya na ṭhātabbaṃ. Yattakaṃ te dhovanti, tattakaṃ dhovitabbaṃ. Sace saṅghassa dve tisso pokkharaṇiyo vā udakasoṇḍiyo vā honti, katikā ca katā ‘‘ettha nhāyitabbaṃ, ito pānīyaṃ gahetabbaṃ, idha sabbaparibhogo kātabbo’’ti. Katikavatteneva sabbaṃ kātabbaṃ. Yattha katikā natthi, tattha sabbaparibhogo vaṭṭatīti.
Si los monjes residentes establecen un acuerdo estricto y no permiten a otros lavar o teñir sus pertenencias, pero ellos mismos lo hacen todo en secreto sin que otros lo vean, entonces no se debe acatar su acuerdo. Se puede lavar tanto como ellos laven. Si el Sangha posee dos o tres estanques o depósitos de agua, y se ha establecido el acuerdo: “aquí se debe bañar, de aquí se debe tomar agua para beber, aquí se puede hacer todo tipo de uso”, entonces todo debe hacerse de acuerdo con la norma establecida. Donde no exista tal acuerdo, todo tipo de uso es permisible.

Mattikāvatthusmiṃ – yattha mattikā dullabhā hoti, nānappakārā vā vaṇṇamattikā āharitvā ṭhapitā, tattha thokāpi pañcamāsakaṃ agghati, tasmā pārājikaṃ. Saṅghike pana kamme cetiyakamme ca niṭṭhite saṅghaṃ āpucchitvā vā tāvakālikaṃ vā gahetuṃ vaṭṭati. Sudhāyapi cittakammavaṇṇesupi eseva nayo.
En el caso de la arcilla (Mattikāvatthu): donde la arcilla es difícil de obtener, o se han traído y almacenado diversos tipos de arcilla coloreada, incluso una pequeña cantidad puede valer cinco māsakas, por lo tanto, constituye una parajika. Sin embargo, al finalizar una obra del Sangha o una obra en una estupa (cetiya), es lícito tomarla tras pedir permiso al Sangha o tomarla de forma temporal. Este mismo principio se aplica también a la cal y a los pigmentos para trabajos artísticos.

Tiṇavatthūsu [Pg.343] – jhāpitatiṇe ṭhānācāvanassa abhāvā dukkaṭaṃ, bhaṇḍadeyyaṃ pana hoti. Saṅgho tiṇavatthuṃ jaggitvā saṅghikaṃ āvāsaṃ chādeti, puna kadāci jaggituṃ na sakkoti, athañño eko bhikkhu vattasīsena jaggati, saṅghassevetaṃ. No ce jaggati, saṅgheneko bhikkhu vattabbo ‘‘jaggitvā dehī’’ti. So ce bhāgaṃ icchati, bhāgaṃ datvāpi jaggāpetabbaṃ. Sace bhāgaṃ vaḍḍheti, dātabbameva. Vaḍḍhetiyeva, ‘‘gaccha jaggitvā sabbaṃ gahetvā attano santakaṃ senāsanaṃ chādehī’’ti vattabbo. Kasmā? Naṭṭhe attho natthi. Dadantehi pana savatthukaṃ na dātabbaṃ, garubhaṇḍaṃ hoti; tiṇamattaṃ pana dātabbaṃ. Tasmiṃ ce jaggitvā attano senāsanaṃ chādente puna saṅgho jaggituṃ pahoti, ‘‘tvaṃ mā jaggi, saṅgho jaggissatī’’ti vattabboti.
Respecto a las materias de hierba (Tiṇavatthu): en el caso de la hierba quemada, debido a la ausencia de desplazamiento de su lugar (ṭhānācāvana), se comete una falta de dukkaṭa, pero el valor del objeto debe ser restituido. El Sangha cuida un campo de hierba para techar la vivienda del Sangha; si en algún momento no puede cuidarlo y otro monje lo cuida por sentido del deber, la hierba sigue perteneciendo al Sangha. Si nadie la cuida, el Sangha debe decir a un monje: “Cuídala y entregala”. Si él desea una parte, se le debe permitir cuidarla incluso dándole una parte. Si pide una parte mayor, debe concedérsele. Si pide aún más, se le debe decir: “Ve, cuídala, tómalo todo y techa tu propia morada”. ¿Por qué? Porque si se echa a perder, no hay beneficio alguno. Sin embargo, al entregarla, no se debe dar junto con el terreno, pues el terreno es un bien pesado (garubhaṇḍa); solo debe entregarse la hierba. Si, mientras él la cuida para techar su propia morada, el Sangha vuelve a ser capaz de cuidarla, se le debe decir: “No la cuides más, el Sangha la cuidará”.

Mañcādīni satta vatthūni pākaṭāneva. Pāḷiyaṃ pana anāgatampi pāsāṇatthambhaṃ vā rukkhatthambhaṃ vā aññaṃ vā kiñci pādagghanakaṃ harantassa pārājikameva. Padhānagharādīsu chaḍḍitapatitānaṃ pariveṇādīnaṃ kuṭṭampi pākārampi bhinditvā iṭṭhakādīni avaharantassāpi eseva nayo. Kasmā? Saṅghikaṃ nāma kadāci ajjhāvasanti, kadāci na ajjhāvasanti. Paccante corabhayena janapade vuṭṭhahante chaḍḍitavihārādīsu kiñci parikkhāraṃ harantassāpi eseva nayo. Ye pana tato tāvakālikaṃ haranti, puna āvasitesu ca vihāresu bhikkhū āharāpenti, dātabbaṃ. Sacepi tato āharitvā senāsanaṃ kataṃ hoti, taṃ vā tadagghanakaṃ vā dātabbameva. ‘‘Puna āvasissāmā’’ti ālayaṃ acchinditvā vuṭṭhitesu janapadesu gaṇasantakaṃ vā puggalikaṃ vā gahitaṃ hoti; te ce anujānanti, paṭikammena kiccaṃ natthi. Saṅghikaṃ pana garubhaṇḍaṃ, tasmā paṭikammaṃ kattabbameva.
Los siete objetos, como camas y otros, ya son conocidos. Sin embargo, aunque no se mencione explícitamente en el Canon (Pāli), aquel que se lleve un pilar de piedra, un pilar de madera o cualquier otra cosa que valga un pāda, incurre en parajika. Este mismo principio se aplica a quien rompa los muros o cercas de recintos abandonados o en ruinas, como casas de meditación, para llevarse ladrillos y otros materiales. ¿Por qué? Porque la propiedad del Sangha a veces está habitada y a veces no. En las regiones fronterizas, cuando la población se marcha por temor a los ladrones, aquel que se lleve cualquier requisito de los monasterios abandonados también incurre en lo mismo. No obstante, para aquellos que los toman temporalmente de allí, si los monjes vuelven a habitar los monasterios y piden que se devuelvan, deben ser devueltos. Incluso si se ha construido una morada con lo tomado de allí, se debe devolver el objeto o su valor equivalente. Si en regiones evacuadas se toma propiedad de un grupo (gaṇa) o de un individuo sin que estos hayan renunciado a su posesión, y luego ellos lo autorizan, no hay necesidad de restitución. Pero la propiedad del Sangha es un bien pesado (garubhaṇḍa), por lo tanto, la restitución es obligatoria.

157. Vihāraparibhogavatthu uttānatthameva.
157. El caso del uso de las pertenencias del monasterio (Vihāraparibhogavatthu) es de significado evidente.

Anujānāmi, bhikkhave, tāvakālikaṃ haritunti ettha yo bhikkhu saṅghikaṃ mañcaṃ vā pīṭhaṃ vā tāvakālikaṃ haritvā attano phāsukaṭṭhāne ekampi dvepi māse saṅghikaparibhogena paribhuñjati, āgatāgatānaṃ vuḍḍhatarānaṃ deti, nappaṭibāhati, tassa tasmiṃ naṭṭhepi jiṇṇepi corāvahaṭepi gīvā na hoti. Vasitvā pana gacchantena yathāṭhāne ṭhapetabbaṃ. Yo pana puggalikaparibhogena paribhuñjati, āgatāgatānaṃ vuḍḍhatarānaṃ na [Pg.344] deti, tasmiṃ naṭṭhe tassa gīvā hoti. Aññaṃ pana āvāsaṃ haritvā paribhuñjantena sace tattha vuḍḍhataro āgantvā vuṭṭhāpeti, ‘‘mayā idaṃ asukāvāsato nāma āhaṭaṃ, gacchāmi, naṃ pākatikaṃ karomī’’ti vattabbaṃ. Sace so bhikkhu ‘‘ahaṃ pākatikaṃ karissāmī’’ti vadati, tassa bhāraṃ katvāpi gantuṃ vaṭṭatīti saṅkhepaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ.
Sobre la enseñanza “Permito, monjes, tomar temporalmente”, se debe entender lo siguiente: aquel monje que, habiendo tomado temporalmente una cama o un asiento del Sangha, lo utiliza en un lugar de su conveniencia durante uno o dos meses como uso de propiedad del Sangha (ofreciéndolo a los monjes mayores que llegan y sin negárselo), no tiene responsabilidad (gīvā) si el objeto se pierde, se desgasta o es robado por ladrones. Sin embargo, al marcharse después de haber residido allí, debe colocarlo en su lugar original. Pero aquel que lo utiliza tratándolo como propiedad personal y no lo ofrece a los monjes mayores que llegan, es responsable si el objeto se pierde. Por otro lado, aquel que lo lleva a otro monasterio para usarlo, si un monje mayor llega allí y lo hace levantar, debe decirle: “He traído esto de tal monasterio; me marcho y lo devolveré a su estado original”. Si ese monje mayor dice: “Yo lo devolveré a su estado original”, es lícito marcharse dejando la responsabilidad en él; así se afirma en el Comentario Breve (Saṅkhepaṭṭhakathā).

Campāvatthumhi – tekaṭulayāgūti tilataṇḍulamuggehi vā tilataṇḍulamāsehi vā tilataṇḍulakulatthehi vā tilataṇḍulehi saddhiṃ yaṃkiñci ekaṃ aparaṇṇaṃ pakkhipitvā tīhi katā, etaṃ kira imehi tīhi catubhāgaudakasambhinne khīre sappimadhusakkarādīhi yojetvā karonti.
En el caso de Campā, la expresión “tekaṭulayāgū” (gachas de tres ingredientes) se refiere a las gachas hechas con tres ingredientes: ya sea sésamo, arroz y judía mungo; o sésamo, arroz y judía negra; o sésamo, arroz y haba de caballo; o sésamo y arroz junto con cualquier otra variedad de legumbre. Se dice que las preparan con estos tres ingredientes en leche mezclada con una cuarta parte de agua, añadiendo mantequilla clarificada (sappi), miel, azúcar y otros componentes.

Rājagahavatthumhi – madhugoḷakoti atirasakapūvo vuccati; ‘‘madhusīsaka’’ntipi vadanti. Sesamettha vatthudvayepi odanabhājanīyavatthusmiṃ vuttanayeneva veditabbaṃ.
En la historia de Rājagaha: se dice que un «madhugoḷaka» es un pastel de sabor extremadamente dulce; algunos también lo llaman «madhusīsaka» (panal de miel). El resto de este asunto, al igual que en las otras dos historias, debe entenderse según el método ya explicado en la historia sobre el reparto de arroz.

158. Ajjukavatthusmiṃ – etadavocāti gilāno hutvā avoca. Āyasmā upāli āyasmato ajjukassa pakkhoti na agatigamanavasena pakkho, api ca kho anāpattisaññitāya lajjīanuggahena vinayānuggahena ca thero pakkhoti veditabbo. Sesamettha uttānameva.
158. En la historia de Ajjuka: «Dijo esto» significa que habló estando enfermo. El hecho de que el venerable Upāli estuviera del lado del venerable Ajjuka no fue por parcialidad (agati), sino que debe entenderse que el Thera tomó partido debido a su percepción de que no había ofensa (anāpatti), y con el propósito de apoyar a un monje concienzudo (lajjī) y de exaltar el Vinaya. El resto de este pasaje es de significado evidente.

159. Bārāṇasīvatthusmiṃ – corehi upaddutanti corehi viluttaṃ. Iddhiyā ānetvā pāsāde ṭhapesīti thero kira taṃ kulaṃ sokasallasamappitaṃ āvaṭṭantaṃ vivaṭṭantaṃ disvā tassa kulassa anukampāya pasādānurakkhaṇatthāya dhammānuggahena attano iddhiyā ‘‘tesaṃyeva pāsādaṃ dārakānaṃ samīpe hotū’’ti adhiṭṭhāsi. Dārakā ‘‘amhākaṃ pāsādo’’ti sañjānitvā abhiruhiṃsu. Tato thero iddhiṃ paṭisaṃhari, pāsādopi sakaṭṭhāneyeva aṭṭhāsi. Vohāravasena pana vuttaṃ ‘‘te dārake iddhiyā ānetvā pāsāde ṭhapesī’’ti. Iddhivisayeti īdisāya adhiṭṭhāniddhiyā anāpatti. Vikubbaniddhi pana na vaṭṭati.
159. En la historia de Bārāṇasī: «Acosado por ladrones» significa saqueado por ladrones. Sobre «trajo mediante poderes psíquicos y los colocó en un palacio»: se dice que el Thera, al ver a esa familia afligida por la saeta del dolor, agitándose de un lado a otro, por compasión hacia ellos y para proteger su fe mediante el apoyo al Dhamma, resolvió (adhiṭṭhāsi) mediante sus propios poderes: «Que el palacio de ellos aparezca cerca de los niños». Los niños, reconociéndolo como «nuestro palacio», subieron a él. Después, el Thera retiró el poder psíquico y el palacio permaneció en su propio lugar original. Se dice «trajo a los niños y los colocó en el palacio» como una forma de expresión común. En el ámbito de los poderes psíquicos, con tal poder de resolución (adhiṭṭhāniddhi) no hay ofensa. Sin embargo, el poder de transformación (vikubbaniddhi) no está permitido.

160-1. Avasāne vatthudvayaṃ uttānatthamevāti.
160-1. Al final, las dos historias son de significado evidente.

Samantapāsādikāya vinayasaṃvaṇṇanāya
En el Samantapāsādikā, el comentario al Vinaya:

Dutiyapārājikavaṇṇanā niṭṭhitā.
Aquí concluye el comentario al segundo Pārājika.

Tatrāyaṃ [Pg.345] anusāsanī –
Esta es la instrucción al respecto:

Dutiyaṃ adutiyena, yaṃ jinena pakāsitaṃ;
Parājitakilesena, pārājikamidaṃ idha.
El segundo Pārājika, declarado aquí en esta enseñanza por el Victorioso (el Buda), quien no tiene par y ha vencido las impurezas.

Sikkhāpadaṃ samaṃ tena, aññaṃ kiñci na vijjati;
Anekanayavokiṇṇaṃ, gambhīratthavinicchayaṃ.
No existe ninguna otra regla de entrenamiento igual a esta, entretejida con múltiples métodos y con un juicio de significado tan profundo.

Tasmā vatthumhi otiṇṇe, bhikkhunā vinayaññunā;
Vinayānuggahenettha, karontena vinicchayaṃ.
Por lo tanto, cuando se presenta un caso, un monje experto en el Vinaya que desee emitir un juicio para apoyar la disciplina:

Pāḷiṃ aṭṭhakathañceva, sādhippāyamasesato;
Ogayha appamattena, karaṇīyo vinicchayo.
Debe sumergirse por completo en el texto original (Pāḷi) y en su comentario (Aṭṭhakathā), junto con sus intenciones, y con diligencia debe realizar el juicio.

Āpattidassanussāho, na kattabbo kudācanaṃ;
Passissāmi anāpatti-miti kayirātha mānasaṃ.
Nunca se debe tener el afán de ver una ofensa; uno debe disponer su mente pensando: «Buscaré si no hay ofensa».

Passitvāpi ca āpattiṃ, avatvāva punappunaṃ;
Vīmaṃsitvātha viññūhi, saṃsanditvā ca taṃ vade.
E incluso si se percibe una ofensa, sin declararla de inmediato, después de reflexionar repetidamente y consultar con los sabios, entonces debe pronunciarla.

Kappiyepi ca vatthusmiṃ, cittassa lahuvattino;
Vasena sāmaññaguṇā, cavantīdha puthujjanā.
Pues incluso ante un objeto lícito, debido a la naturaleza voluble de la mente, los monjes mundanos (puthujjana) en esta religión caen de las virtudes de la vida monástica.

Tasmā paraparikkhāraṃ, āsīvisamivoragaṃ;
Aggiṃ viya ca sampassaṃ, nāmaseyya vicakkhaṇoti.
Por lo tanto, el sabio, viendo las pertenencias ajenas como una serpiente de veneno veloz o como el fuego, no debe tocarlas. Esta es la instrucción.

Pārājikakaṇḍa-aṭṭhakathāya
Del Comentario al Pārājika-kaṇḍa,

Paṭhamo bhāgo niṭṭhito.
ha concluido la primera parte.

বাংলা
পালি	অট্ঠকথা	টীকা	অন্ন
1101 পারাজিক পালি 1102 পাচিত্তিয় পালি 1103 মহাবগ্গ পালি (বিনয়) 1104 চূলবগ্গ পালি 1105 পরিবার পালি	1201 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-১ 1202 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-২ 1203 পাচিত্তিয় অট্ঠকথা 1204 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (বিনয়) 1205 চূলবগ্গ অট্ঠকথা 1206 পরিবার অট্ঠকথা	1301 সারত্থদীপনী টীকা-১ 1302 সারত্থদীপনী টীকা-২ 1303 সারত্থদীপনী টীকা-৩	1401 দ্বেমাতিকাপালি 1402 বিনয়সংগহ অট্ঠকথা 1403 বজিরবুদ্ধি টীকা 1404 বিমতিবিনোদনী টীকা-১ 1405 বিমতিবিনোদনী টীকা-২ 1406 বিনয়ালংকার টীকা-১ 1407 বিনয়ালংকার টীকা-২ 1408 কঙ্খাবিতরণীপুরাণ টীকা 1409 বিনয়বিনিচ্ছয়-উত্তরবিনিচ্ছয় 1410 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-১ 1411 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-২ 1412 পাচিত্যাদিযোজনাপালি 1413 খুদ্ধসিক্খা-মূলসিক্খা 8401 বিসুদ্ধিমগ্গ-১ 8402 বিসুদ্ধিমগ্গ-২ 8403 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-১ 8404 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-২ 8405 বিসুদ্ধিমগ্গ নিদানকথা 8406 দীঘনিকায় (পু-বি) 8407 মজ্ঝিমনিকায় (পু-বি) 8408 সংযুত্তনিকায় (পু-বি) 8409 অঙ্গুত্তরনিকায় (পু-বি) 8410 বিনয়পিটক (পু-বি) 8411 অভিধম্মপিটক (পু-বি) 8412 অট্ঠকথা (পু-বি) 8413 নিরুত্তিদীপনী 8414 পরমত্থদীপনী সংগহমহাটীকাপাঠ 8415 অনুদীপনীপাঠ 8416 পট্ঠানুদ্দেস দীপনীপাঠ 8417 নমক্কারটীকা 8418 মহাপণামপাঠ 8419 লক্খণাতো বুদ্ধথোমনাগাথা 8420 সুতবন্দনা 8421 কমলাঞ্জলি 8422 জিনালংকার 8423 পজ্জমধু 8424 বুদ্ধগুণগাথাবলী 8425 চূলগন্থবংস 8426 মহাবংস 8427 সাসনবংস 8428 কচ্চায়নব্যাকরণং 8429 মোগ্গল্লানব্যাকরণং 8430 সদ্দনীতিপ্পকরণং (পদমালা) 8431 সদ্দনীতিপ্পকরণং (ধাতুমালা) 8432 পদরূপসিদ্ধি 8433 মোগ্গল্লানপঞ্চিকা 8434 পযোগসিদ্ধিপাঠ 8435 বুত্তোদয়পাঠ 8436 অভিধানপ্পদীপিকাপাঠ 8437 অভিধানপ্পদীপিকাটীকা 8438 সুবোধালংকারপাঠ 8439 সুবোধালংকারটীকা 8440 বালাবতার গণ্ঠিপদত্থবিনিচ্ছয়সার 8441 লোকনীতি 8442 সুত্তন্তনীতি 8443 সূরস্সতীনীতি 8444 মহারহনীতি 8445 ধম্মনীতি 8446 কবিদপ্পণনীতি 8447 নীতিমঞ্জরী 8448 নরদক্খদীপনী 8449 চতুরারক্খদীপনী 8450 চাণক্যনীতি 8451 রসবাহিনী 8452 সীমাবিসোধনীপাঠ 8453 বেস্সন্তরগীতি 8454 মোগ্গল্লান বুত্তিবিবরণপঞ্চিকা 8455 থূপবংস 8456 দাঠাবংস 8457 ধাতুপাঠবিলাসিনিয়া 8458 ধাতুবংস 8459 হত্থবনগল্লবিহারবংস 8460 জিনচরিতয় 8461 জিনবংসদীপং 8462 তেলকটাহগাথা 8463 মিলিদটীকা 8464 পদমঞ্জরী 8465 পদসাধনং 8466 সদ্দবিন্দুপকরণং 8467 কচ্চায়নধাতুমঞ্জুসা 8468 সামন্তকূটবণ্ণনা
2101 সীলক্খন্ধবগ্গ পালি 2102 মহাবগ্গ পালি (দীঘ) 2103 পাথিকবগ্গ পালি	2201 সীলক্খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 2202 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (দীঘ) 2203 পাথিকবগ্গ অট্ঠকথা	2301 সীলক্খন্ধবগ্গ টীকা 2302 মহাবগ্গ টীকা (দীঘ) 2303 পাথিকবগ্গ টীকা 2304 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-১ 2305 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-২
3101 মূলপণ্ণাস পালি 3102 মজ্ঝিমপণ্ণাস পালি 3103 উপরিপণ্ণাস পালি	3201 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-১ 3202 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-২ 3203 মজ্ঝিমপণ্ণাস অট্ঠকথা 3204 উপরিপণ্ণাস অট্ঠকথা	3301 মূলপণ্ণাস টীকা 3302 মজ্ঝিমপণ্ণাস টীকা 3303 উপরিপণ্ণাস টীকা
4101 সগাথাবগ্গ পালি 4102 নিদানবগ্গ পালি 4103 খন্ধবগ্গ পালি 4104 সলায়তনবগ্গ পালি 4105 মহাবগ্গ পালি (সংযুত্ত)	4201 সগাথাবগ্গ অট্ঠকথা 4202 নিদানবগ্গ অট্ঠকথা 4203 খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 4204 সলায়তনবগ্গ অট্ঠকথা 4205 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (সংযুত্ত)	4301 সগাথাবগ্গ টীকা 4302 নিদানবগ্গ টীকা 4303 খন্ধবগ্গ টীকা 4304 সলায়তনবগ্গ টীকা 4305 মহাবগ্গ টীকা (সংযুত্ত)
5101 এককনিপাত পালি 5102 দুকনিপাত পালি 5103 তিকনিপাত পালি 5104 চতুক্কনিপাত পালি 5105 পঞ্চকনিপাত পালি 5106 ছক্কনিপাত পালি 5107 সত্তকনিপাত পালি 5108 অট্ঠকাদিনিপাত পালি 5109 নবকনিপাত পালি 5110 দশকনিপাত পালি 5111 একাদশকনিপাত পালি	5201 এককনিপাত অট্ঠকথা 5202 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত অট্ঠকথা 5203 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত অট্ঠকথা 5204 অট্ঠকাদিনিপাত অট্ঠকথা	5301 এককনিপাত টীকা 5302 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত টীকা 5303 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত টীকা 5304 অট্ঠকাদিনিপাত টীকা
6101 খুদ্ধকপাঠ পালি 6102 ধম্মপদ পালি 6103 উদান পালি 6104 ইতিবুত্তক পালি 6105 সুত্তনিপাত পালি 6106 বিমানবত্থু পালি 6107 পেতবত্থু পালি 6108 থেরগাথা পালি 6109 থেরীগাথা পালি 6110 অপদান পালি-১ 6111 অপদান পালি-২ 6112 বুদ্ধবংস পালি 6113 চরিয়াপিটক পালি 6114 জাতক পালি-১ 6115 জাতক পালি-২ 6116 মহানিদ্দেস পালি 6117 চূলনিদ্দেস পালি 6118 পটিসম্ভিদামগ্গ পালি 6119 নেত্তিপ্পকরণ পালি 6120 মিলিন্দপঞ্হ পালি 6121 পেটকোপদেস পালি	6201 খুদ্ধকপাঠ অট্ঠকথা 6202 ধম্মপদ অট্ঠকথা-১ 6203 ধম্মপদ অট্ঠকথা-২ 6204 উদান অট্ঠকথা 6205 ইতিবুত্তক অট্ঠকথা 6206 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-১ 6207 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-২ 6208 বিমানবত্থু অট্ঠকথা 6209 পেতবত্থু অট্ঠকথা 6210 থেরগাথা অট্ঠকথা-১ 6211 থেরগাথা অট্ঠকথা-২ 6212 থেরীগাথা অট্ঠকথা 6213 অপদান অট্ঠকথা-১ 6214 অপদান অট্ঠকথা-২ 6215 বুদ্ধবংস অট্ঠকথা 6216 চরিয়াপিটক অট্ঠকথা 6217 জাতক অট্ঠকথা-১ 6218 জাতক অট্ঠকথা-২ 6219 জাতক অট্ঠকথা-৩ 6220 জাতক অট্ঠকথা-৪ 6221 জাতক অট্ঠকথা-৫ 6222 জাতক অট্ঠকথা-৬ 6223 জাতক অট্ঠকথা-৭ 6224 মহানিদ্দেস অট্ঠকথা 6225 চূলনিদ্দেস অট্ঠকথা 6226 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-১ 6227 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-২ 6228 নেত্তিপ্পকরণ অট্ঠকথা	6301 নেত্তিপ্পকরণ টীকা 6302 নেত্তিবিভাবিনী
7101 ধম্মসংগণী পালি 7102 বিভঙ্গ পালি 7103 ধাতুকথা পালি 7104 পুগ্গলপঞ্ঞাত্তি পালি 7105 কথাবত্থু পালি 7106 যমক পালি-১ 7107 যমক পালি-২ 7108 যমক পালি-৩ 7109 পট্ঠান পালি-১ 7110 পট্ঠান পালি-২ 7111 পট্ঠান পালি-৩ 7112 পট্ঠান পালি-৪ 7113 পট্ঠান পালি-৫	7201 ধম্মসংগণি অট্ঠকথা 7202 সম্মোহবিনোদনী অট্ঠকথা 7203 পঞ্চপকরণ অট্ঠকথা	7301 ধম্মসংগণী-মূলটীকা 7302 বিভঙ্গ-মূলটীকা 7303 পঞ্চপকরণ-মূলটীকা 7304 ধম্মসংগণী-অনুটীকা 7305 পঞ্চপকরণ-অনুটীকা 7306 অভিধম্মাবতারো-নামরূপপরিচ্ছেদো 7307 অভিধম্মত্থসংগহো 7308 অভিধম্মাবতার-পুরাণটীকা 7309 অভিধম্মমাতিকাপালি

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巴利	義註	複註	藏外典籍
1101 巴拉基咖（波羅夷） 1102 巴吉帝亞（波逸提） 1103 大品（律藏） 1104 小品 1105 附隨	1201 巴拉基咖（波羅夷）義註-1 1202 巴拉基咖（波羅夷）義註-2 1203 巴吉帝亞（波逸提）義註 1204 大品義註（律藏） 1205 小品義註 1206 附隨義註	1301 心義燈-1 1302 心義燈-2 1303 心義燈-3	1401 疑惑度脫 1402 律攝註釋 1403 金剛智疏 1404 疑難解除疏-1 1405 疑難解除疏-2 1406 律莊嚴疏-1 1407 律莊嚴疏-2 1408 古老解惑疏 1409 律抉擇-上抉擇 1410 律抉擇疏-1 1411 律抉擇疏-2 1412 巴吉帝亞等啟請經 1413 小戒學-根本戒學 8401 清淨道論-1 8402 清淨道論-2 8403 清淨道大複註-1 8404 清淨道大複註-2 8405 清淨道論導論 8406 長部問答 8407 中部問答 8408 相應部問答 8409 增支部問答 8410 律藏問答 8411 論藏問答 8412 義注問答 8413 語言學詮釋手冊 8414 勝義顯揚 8415 隨燈論誦 8416 發趣論燈論 8417 禮敬文 8418 大禮敬文 8419 依相讚佛偈 8420 經讚 8421 蓮花供 8422 勝者莊嚴 8423 語蜜 8424 佛德偈集 8425 小史 8427 佛教史 8426 大史 8429 目犍連文法 8428 迦旃延文法 8430 文法寶鑑（詞幹篇） 8431 文法寶鑑（詞根篇） 8432 詞形成論 8433 目犍連五章 8434 應用成就讀本 8435 音韻論讀本 8436 阿毗曇燈讀本 8437 阿毗曇燈疏 8438 妙莊嚴論讀本 8439 妙莊嚴論疏 8440 初學入門義抉擇精要 8446 詩王智論 8447 智論花鬘 8445 法智論 8444 大羅漢智論 8441 世間智論 8442 經典智論 8443 勇士百智論 8450 考底利耶智論 8448 人眼燈 8449 四護衛燈 8451 妙味之流 8452 界清淨 8453 韋桑達拉頌 8454 目犍連語釋五章 8455 塔史 8456 佛牙史 8457 詞根讀本注釋 8458 舍利史 8459 象頭山寺史 8460 勝者行傳 8461 勝者宗燈 8462 油鍋偈 8463 彌蘭王問疏 8464 詞花鬘 8465 詞成就論 8466 正理滴論 8467 迦旃延詞根注 8468 邊境山注釋
2101 戒蘊品 2102 大品（長部） 2103 波梨品	2201 戒蘊品註義註 2202 大品義註（長部） 2203 波梨品義註	2301 戒蘊品疏 2302 大品複註（長部） 2303 波梨品複註 2304 戒蘊品新複註-1 2305 戒蘊品新複註-2
3101 根本五十經 3102 中五十經 3103 後五十經	3201 根本五十義註-1 3202 根本五十義註-2 3203 中五十義註 3204 後五十義註	3301 根本五十經複註 3302 中五十經複註 3303 後五十經複註
4101 有偈品 4102 因緣品 4103 蘊品 4104 六處品 4105 大品（相應部）	4201 有偈品義注 4202 因緣品義注 4203 蘊品義注 4204 六處品義注 4205 大品義注（相應部）	4301 有偈品複註 4302 因緣品註 4303 蘊品複註 4304 六處品複註 4305 大品複註（相應部）
5101 一集經 5102 二集經 5103 三集經 5104 四集經 5105 五集經 5106 六集經 5107 七集經 5108 八集等經 5109 九集經 5110 十集經 5111 十一集經	5201 一集義註 5202 二、三、四集義註 5203 五、六、七集義註 5204 八、九、十、十一集義註	5301 一集複註 5302 二、三、四集複註 5303 五、六、七集複註 5304 八集等複註
6101 小誦 6102 法句經 6103 自說 6104 如是語 6105 經集 6106 天宮事 6107 餓鬼事 6108 長老偈 6109 長老尼偈 6110 譬喻-1 6111 譬喻-2 6112 諸佛史 6113 所行藏 6114 本生-1 6115 本生-2 6116 大義釋 6117 小義釋 6118 無礙解道 6119 導論 6120 彌蘭王問 6121 藏釋	6201 小誦義注 6202 法句義注-1 6203 法句義注-2 6204 自說義注 6205 如是語義註 6206 經集義注-1 6207 經集義注-2 6208 天宮事義注 6209 餓鬼事義注 6210 長老偈義注-1 6211 長老偈義注-2 6212 長老尼義注 6213 譬喻義注-1 6214 譬喻義注-2 6215 諸佛史義注 6216 所行藏義注 6217 本生義注-1 6218 本生義注-2 6219 本生義注-3 6220 本生義注-4 6221 本生義注-5 6222 本生義注-6 6223 本生義注-7 6224 大義釋義注 6225 小義釋義注 6226 無礙解道義注-1 6227 無礙解道義注-2 6228 導論義注	6301 導論複註 6302 導論明解
7101 法集論 7102 分別論 7103 界論 7104 人施設論 7105 論事 7106 雙論-1 7107 雙論-2 7108 雙論-3 7109 發趣論-1 7110 發趣論-2 7111 發趣論-3 7112 發趣論-4 7113 發趣論-5	7201 法集論義註 7202 分別論義註（迷惑冰消） 7203 五部論義註	7301 法集論根本複註 7302 分別論根本複註 7303 五論根本複註 7304 法集論複註 7305 五論複註 7306 阿毘達摩入門 7307 攝阿毘達磨義論 7308 阿毘達摩入門古複註 7309 阿毘達摩論母

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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पाली कैनन	कमेंट्री	उप-टिप्पणियाँ	अन्य
1101 पाराजिक पाळि 1102 पाचित्तिय पाळि 1103 महावग्ग पाळि (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळि 1105 परिवार पाळि	1201 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-1 1202 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-2 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-1 1302 सारत्थदीपनी टीका-2 1303 सारत्थदीपनी टीका-3	1401 द्वेमातिकापाळि 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-1 1405 विमतिविनोदनी टीका-2 1406 विनयालंकार टीका-1 1407 विनयालंकार टीका-2 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-1 1411 विनयविनिच्छय टीका-2 1412 पाचित्यादियोजनापाळि 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-1 8402 विसुद्धिमग्ग-2 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-1 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-2 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अङ्गुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी सङ्गहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवन्दना 8421 कमलाञ्जलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगन्थवंस 8427 सासनवंस 8426 महावंस 8429 मोग्गल्लानब्याकरणं 8428 कच्चायनब्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपञ्चिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गण्ठिपदत्थविनिच्छयसार 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमञ्जरी 8445 धम्मनीति 8444 महारहनीति 8441 लोकनीति 8442 सुत्तन्तनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8450 चाणक्यनीति 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8451 रसवाहिनी 8452 सीमविसोधनीपाठ 8453 वेस्सन्तरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपञ्चिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमञ्जरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिन्दुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमञ्जुसा 8468 सामन्तकूटवण्णना
2101 सीलक्खन्धवग्ग पाळि 2102 महावग्ग पाळि (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळि	2201 सीलक्खन्धवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खन्धवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-1 2305 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-2
3101 मूलपण्णास पाळि 3102 मज्झिमपण्णास पाळि 3103 उपरिपण्णास पाळि	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-1 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-2 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळि 4102 निदानवग्ग पाळि 4103 खन्धवग्ग पाळि 4104 सळायतनवग्ग पाळि 4105 महावग्ग पाळि (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खन्धवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खन्धवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळि 5102 दुकनिपात पाळि 5103 तिकनिपात पाळि 5104 चतुक्कनिपात पाळि 5105 पञ्चकनिपात पाळि 5106 छक्कनिपात पाळि 5107 सत्तकनिपात पाळि 5108 अट्ठकादिनिपात पाळि 5109 नवकनिपात पाळि 5110 दसकनिपात पाळि 5111 एकादसकनिपात पाळि	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळि 6102 धम्मपद पाळि 6103 उदान पाळि 6104 इतिवुत्तक पाळि 6105 सुत्तनिपात पाळि 6106 विमानवत्थु पाळि 6107 पेतवत्थु पाळि 6108 थेरगाथा पाळि 6109 थेरीगाथा पाळि 6110 अपदान पाळि-1 6111 अपदान पाळि-2 6112 बुद्धवंस पाळि 6113 चरियापिटक पाळि 6114 जातक पाळि-1 6115 जातक पाळि-2 6116 महानिद्देस पाळि 6117 चूळनिद्देस पाळि 6118 पटिसम्भिदामग्ग पाळि 6119 नेत्तिप्पकरण पाळि 6120 मिलिन्दपञ्ह पाळि 6121 पेटकोपदेस पाळि	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-1 6203 धम्मपद अट्ठकथा-2 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-1 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-2 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-1 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-2 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-1 6214 अपदान अट्ठकथा-2 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-1 6218 जातक अट्ठकथा-2 6219 जातक अट्ठकथा-3 6220 जातक अट्ठकथा-4 6221 जातक अट्ठकथा-5 6222 जातक अट्ठकथा-6 6223 जातक अट्ठकथा-7 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-1 6227 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-2 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसङ्गणी पाळि 7102 विभङ्ग पाळि 7103 धातुकथा पाळि 7104 पुग्गलपञ्ञत्ति पाळि 7105 कथावत्थु पाळि 7106 यमक पाळि-1 7107 यमक पाळि-2 7108 यमक पाळि-3 7109 पट्ठान पाळि-1 7110 पट्ठान पाळि-2 7111 पट्ठान पाळि-3 7112 पट्ठान पाळि-4 7113 पट्ठान पाळि-5	7201 धम्मसङ्गणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पञ्चपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसङ्गणी-मूलटीका 7302 विभङ्ग-मूलटीका 7303 पञ्चपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसङ्गणी-अनुटीका 7305 पञ्चपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसङ्गहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळि

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

日文
パーリ仏典	註釈書	副註釈書	その他
1101 パーラージカ・パーリ 1102 パーチッティヤ・パーリ 1103 マハーヴァッガ・パーリ（ヴィナヤ） 1104 チューラヴァッガ・パーリ 1105 パリヴァーラ・パーリ	1201 パーラージカカンダ・アッタカター-1 1202 パーラージカカンダ・アッタカター-2 1203 パーチッティヤ・アッタカター 1204 マハーヴァッガ・アッタカター（ヴィナヤ） 1205 チューラヴァッガ・アッタカター 1206 パリヴァーラ・アッタカター	1301 サーラッタディーパニー・ティーカー-1 1302 サーラッタディーパニー・ティーカー-2 1303 サーラッタディーパニー・ティーカー-3	1401 ドヴェマーティカー・パーリ 1402 ヴィナヤサンガハ・アッタカター 1403 ヴァジラブッディ・ティーカー 1404 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-1 1405 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-2 1406 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-1 1407 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-2 1408 カンカーウィタラニープラーナ・ティーカー 1409 ヴィナヤヴィニッチャヤ-ウッタラヴィニッチャヤ 1410 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-1 1411 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-2 1412 パーチッティヤーディヨージャナー・パーリ 1413 クッダシッカー-ムーラシッカー 8401 ヴィスッディマッガ-1 8402 ヴィスッディマッガ-2 8403 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-1 8404 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-2 8405 ヴィスッディマッガ・ニダーナカター 8406 ディーガニカーヤ（プ・ヴィ） 8407 マッジマニカーヤ（プ・ヴィ） 8408 サンユッタニカーヤ（プ・ヴィ） 8409 アングッタラニカーヤ（プ・ヴィ） 8410 ヴィナヤピタカ（プ・ヴィ） 8411 アビダンマピタカ（プ・ヴィ） 8412 アッタカター（プ・ヴィ） 8413 ニルッティディーパニー 8414 パラマッタディーパニー・サンガハマハーティカーパータ 8415 アヌディーパニーパータ 8416 パッターヌッデーサ・ディーパニーパータ 8417 ナマッカラ・ティーカー 8418 マハーパナーマ・パータ 8419 ラッカナート・ブッダトーマナーガーター 8420 スタヴァンダナー 8421 カマラーニャジャリ 8422 ジナランカーラ 8423 パッジャマドゥ 8424 ブッダグナガーター・ヴァリー 8425 チューラガンタヴァンサ 8427 サーサナヴァンサ 8426 マハーヴァンサ 8429 モッガラーナ・ビャーカラナン 8428 カッチャーヤナ・ビャーカラナン 8430 サッダニーティッパカラナン（パダマーラー） 8431 サッダニーティッパカラナン（ダートゥマーラー） 8432 パダルーパシッディ 8433 モッガラーナ・パンチカー 8434 パヨーガシッディ・パータ 8435 ヴットーダヤ・パータ 8436 アビダーナッパディーピカー・パータ 8437 アビダーナッパディーピカー・ティーカー 8438 スボーダーランカーラ・パータ 8439 スボーダーランカーラ・ティーカー 8440 バーラーヴァターラ・ガンティパダッタヴィニッチャヤサーラ 8446 カヴィダッパナニーティ 8447 ニーティマンジャリー 8445 ダンマニーティ 8444 マハーラハニーティ 8441 ローカニーティ 8442 スタンタニーティ 8443 スーラッサティニーティ 8450 チャーナキャニーティ 8448 ナラダッカディーパニー 8449 チャトゥラーラッカディーパニー 8451 ラサヴァーヒニー 8452 シーマヴィソーダニー・パータ 8453 ヴェッサンタラ・ギーティ 8454 モッガラーナ・ヴッティヴィヴァラナパンチカー 8455 トゥーパヴァンサ 8456 ダーターヴァンサ 8457 ダートゥパータヴィラーヴィシニヤー 8458 ダートゥヴァンサ 8459 ハッタヴァナッガラヴィハーラヴァンサ 8460 ジナチャリタヤ 8461 ジナヴァンサディーパン 8462 テーラカターガーター 8463 ミリダ・ティーカー 8464 パダマンジャリー 8465 パダサーダナン 8466 サッダビンドゥパカラナン 8467 カッチャーヤナ・ダートゥマンジューサー 8468 サーマンタクータ・ヴァンナナー
2101 シーラッカンダワッガ・パーリ 2102 マハーワッガ・パーリ（ディーガ） 2103 パーティカワッガ・パーリ	2201 シーラッカンダワッガ・アッタカター 2202 マハーワッガ・アッタカター（ディーガ） 2203 パーティカワッガ・アッタカター	2301 シーラッカンダワッガ・ティーカー 2302 マハーワッガ・ティーカー（ディーガ） 2303 パーティカワッガ・ティーカー 2304 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-1 2305 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-2
3101 ムーラパンナーサ・パーリ 3102 マッジマパンナーサ・パーリ 3103 ウパリパンナーサ・パーリ	3201 ムーラパンナーサ・アッタカター-1 3202 ムーラパンナーサ・アッタカター-2 3203 マッジマパンナーサ・アッタカター 3204 ウパリパンナーサ・アッタカター	3301 ムーラパンナーサ・ティーカー 3302 マッジマパンナーサ・ティーカー 3303 ウパリパンナーサ・ティーカー
4101 サガーター・ワッガ・パーリ 4102 ニダーナ・ワッガ・パーリ 4103 カンダ・ワッガ・パーリ 4104 サラーヤタナ・ワッガ・パーリ 4105 マハーワッガ・パーリ（サンユッタ）	4201 サガーター・ワッガ・アッタカター 4202 ニダーナ・ワッガ・アッタカター 4203 カンダ・ワッガ・アッタカター 4204 サラーヤタナ・ワッガ・アッタカター 4205 マハーワッガ・アッタカター（サンユッタ）	4301 サガーター・ワッガ・ティーカー 4302 ニダーナ・ワッガ・ティーカー 4303 カンダ・ワッガ・ティーカー 4304 サラーヤタナ・ワッガ・ティーカー 4305 マハーワッガ・ティーカー（サンユッタ）
5101 エーカカニパータ・パーリ 5102 ドゥカニパータ・パーリ 5103 ティカニパータ・パーリ 5104 チャトゥッカニパータ・パーリ 5105 パンチャカニパータ・パーリ 5106 チャッカニパータ・パーリ 5107 サッタカニパータ・パーリ 5108 アッタカーディニパータ・パーリ 5109 ナヴァカニパータ・パーリ 5110 ダサカニパータ・パーリ 5111 エーカーダサカニパータ・パーリ	5201 エーカカニパータ・アッタカター 5202 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・アッタカター 5203 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・アッタカター 5204 アッタカーディニパータ・アッタカター	5301 エーカカニパータ・ティーカー 5302 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・ティーカー 5303 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・ティーカー 5304 アッタカーディニパータ・ティーカー
6101 クッダカパータ・パーリ 6102 ダンマパダ・パーリ 6103 ウダーナ・パーリ 6104 イティヴッタカ・パーリ 6105 スッタニパータ・パーリ 6106 ヴィマーナヴァットゥ・パーリ 6107 ペーヴァットゥ・パーリ 6108 テーラガーター・パーリ 6109 テーリーガーター・パーリ 6110 アパダーナ・パーリ-1 6111 アパダーナ・パーリ-2 6112 ブッダヴァンサ・パーリ 6113 チャリヤーピタカ・パーリ 6114 ジャータカ・パーリ-1 6115 ジャータカ・パーリ-2 6116 マハーニッデーサ・パーリ 6117 チューラニッデーサ・パーリ 6118 パティサンビダーマッガ・パーリ 6119 ネッティッパカラナ・パーリ 6120 ミリンダパンハ・パーリ 6121 ペータコーパデーサ・パーリ	6201 クッダカパータ・アッタカター 6202 ダンマパダ・アッタカター-1 6203 ダンマパダ・アッタカター-2 6204 ウダーナ・アッタカター 6205 イティヴッタカ・アッタカター 6206 スッタニパータ・アッタカター-1 6207 スッタニパータ・アッタカター-2 6208 ヴィマーナヴァットゥ・アッタカター 6209 ペータヴァットゥ・アッタカター 6210 テーラガーター・アッタカター-1 6211 テーラガーター・アッタカター-2 6212 テーリーガーター・アッタカター 6213 アパダーナ・アッタカター-1 6214 アパダーナ・アッタカター-2 6215 ブッダヴァンサ・アッタカター 6216 チャリヤーピタカ・アッタカター 6217 ジャータカ・アッタカター-1 6218 ジャータカ・アッタカター-2 6219 ジャータカ・アッタカター-3 6220 ジャータカ・アッタカター-4 6221 ジャータカ・アッタカター-5 6222 ジャータカ・アッタカター-6 6223 ジャータカ・アッタカター-7 6224 マハーニッデーサ・アッタカター 6225 チューラニッデーサ・アッタカター 6226 パティサンビダーマッガ・アッタカター-1 6227 パティサンビダーマッガ・アッタカター-2 6228 ネッティッパカラナ・アッタカター	6301 ネッティッパカラナ・ティーカー 6302 ネッティヴィバーヴィニー
7101 ダンマサンガニー・パーリ 7102 ヴィバンガ・パーリ 7103 ダートゥカター・パーリ 7104 プッガラパンニャッティ・パーリ 7105 カター・ヴァットゥ・パーリ 7106 ヤマカ・パーリ-1 7107 ヤマカ・パーリ-2 7108 ヤマカ・パーリ-3 7109 パッターナ・パーリ-1 7110 パッターナ・パーリ-2 7111 パッターナ・パーリ-3 7112 パッターナ・パーリ-4 7113 パッターナ・パーリ-5	7201 ダンマサンガニ・アッタカター 7202 サンモーハヴィノーダニー・アッタカター 7203 パンチャパカラナ・アッタカター	7301 ダンマサンガニー・ムーラティーカー 7302 ヴィバンガ・ムーラティーカー 7303 パンチャパカラナ・ムーラティーカー 7304 ダンマサンガニー・アヌティーカー 7305 パンチャパカラナ・アヌティーカー 7306 アビダンマーヴァターロ・ナーマルーパパリッチェード 7307 アビダンマッタ・サンガホ 7308 アビダンマーヴァターラ・プラーナティーカー 7309 アビダンマ・マーティカーパーリ

ខ្មែរ
ព្រះត្រៃបិដកបាលី	អដ្ឋកថា	ដីកា	ផ្សេងទៀត
1101 បារាជិកបាឡិ 1102 បាចិត្តិយបាឡិ 1103 មហាវគ្គបាឡិ (វិន័យ) 1104 ចូឡវគ្គបាឡិ 1105 បរិវារបាឡិ	1201 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-១ 1202 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-២ 1203 បាចិត្តិយអដ្ឋកថា 1204 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (វិន័យ) 1205 ចូឡវគ្គអដ្ឋកថា 1206 បរិវារអដ្ឋកថា	1301 សារត្ថទីបនីដីកា-១ 1302 សារត្ថទីបនីដីកា-២ 1303 សារត្ថទីបនីដីកា-៣	1401 ទ្វេមាតិកាបាឡិ 1402 វិនយសង្គហអដ្ឋកថា 1403 វជិរពុទ្ធិដីកា 1404 វិមតិវិនោទនីដីកា-១ 1405 វិមតិវិនោទនីដីកា-២ 1406 វិនយាលង្ការដីកា-១ 1407 វិនយាលង្ការដីកា-២ 1408 កង្ខាវិតរណីបុរាណដីកា 1409 វិនយវិនិច្ឆយ-ឧត្តរវិនិច្ឆយ 1410 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-១ 1411 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-២ 1412 បាចិត្យាទិយោជនាបាឡិ 1413 ខុទ្ទសិក្ខា-មូលសិក្ខា 8401 វិសុទ្ធិមគ្គ-១ 8402 វិសុទ្ធិមគ្គ-២ 8403 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-១ 8404 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-២ 8405 វិសុទ្ធិមគ្គ និទានកថា 8406 ទីឃនិកាយ (បុ-វិ) 8407 មជ្ឈិមនិកាយ (បុ-វិ) 8408 សំយុត្តនិកាយ (បុ-វិ) 8409 អង្គុត្តរនិកាយ (បុ-វិ) 8410 វិនយបិដក (បុ-វិ) 8411 អភិធម្មបិដក (បុ-វិ) 8412 អដ្ឋកថា (បុ-វិ) 8413 និរុត្តិទីបនី 8414 បរមត្ថទីបនី សង្គហមហាដីកាបាឋ 8415 អនុទីបនីបាឋ 8416 បដ្ឋានុទ្ទេស ទីបនីបាឋ 8417 នមក្ការដីកា 8418 មហាបណាមបាឋ 8419 លក្ខណាតោ ពុទ្ធថោមនាគាថា 8420 សុតវន្ទនា 8421 កមលាញ្ជលិ 8422 ជិនាលង្ការ 8423 បជ្ជមធុ 8424 ពុទ្ធគុណគាថាវលី 8425 ចូឡគន្ថវង្ស 8427 សាសនវង្ស 8426 មហាវង្ស 8429 មោគ្គល្លានព្យាករណំ 8428 កច្ចាយនព្យាករណំ 8430 សទ្ទនីតិប្បករណំ (បទមាលា) 8431 សទ្ទនីតិប្បករណំ (ធាតុមាលា) 8432 បទរូបសិទ្ធិ 8433 មោគ្គល្លានបញ្ចិកា 8434 បយោគសិទ្ធិបាឋ 8435 វុត្តោទយបាឋ 8436 អភិធានប្បទីបិកាបាឋ 8437 អភិធានប្បទីបិកាដីកា 8438 សុពោធាលង្ការបាឋ 8439 សុពោធាលង្ការដីកា 8440 បាលាវតារ គណ្ឋិបទត្ថវិនិច្ឆយសារ 8446 កវិទប្បណនីតិ 8447 នីតិមញ្ជរី 8445 ធម្មនីតិ 8444 មហារហនីតិ 8441 លោកនីតិ 8442 សុត្តន្តនីតិ 8443 សូរស្សតិនីតិ 8450 ចាណក្យនីតិ 8448 នរទក្ខទីបនី 8449 ចតុរារក្ខទីបនី 8451 រសវាហិនី 8452 សីមវិសោធនីបាឋ 8453 វេស្សន្តរគីតិ 8454 មោគ្គល្លាន វុត្តិវិវរណបញ្ចិកា 8455 ថូបវង្ស 8456 ទាឋាវង្ស 8457 ធាតុបាឋវិលាសិនិយា 8458 ធាតុវង្ស 8459 ហត្ថវនគល្លវិហារវង្ស 8460 ជិនចរិតយ 8461 ជិនវង្សទីបំ 8462 តេលកដាហគាថា 8463 មិលិទដីកា 8464 បទមញ្ជរី 8465 បទសាធនំ 8466 សទ្ទពិន្ទុបករណំ 8467 កច្ចាយនធាតុមញ្ជុសា 8468 សាមន្តកូដវណ្ណនា
2101 សីលក្ខន្ធវគ្គបាឡិ 2102 មហាវគ្គបាឡិ (ទីឃ) 2103 បាថិកវគ្គបាឡិ	2201 សីលក្ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 2202 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (ទីឃ) 2203 បាថិកវគ្គអដ្ឋកថា	2301 សីលក្ខន្ធវគ្គដីកា 2302 មហាវគ្គដីកា (ទីឃ) 2303 បាថិកវគ្គដីកា 2304 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-១ 2305 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-២
3101 មូលបណ្ណាសបាឡិ 3102 មជ្ឈិមបណ្ណាសបាឡិ 3103 ឧបរិបណ្ណាសបាឡិ	3201 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-១ 3202 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-២ 3203 មជ្ឈិមបណ្ណាសអដ្ឋកថា 3204 ឧបរិបណ្ណាសអដ្ឋកថា	3301 មូលបណ្ណាសដីកា 3302 មជ្ឈិមបណ្ណាសដីកា 3303 ឧបរិបណ្ណាសដីកា
4101 សគាថាវគ្គបាឡិ 4102 និទានវគ្គបាឡិ 4103 ខន្ធវគ្គបាឡិ 4104 សឡាយតនវគ្គបាឡិ 4105 មហាវគ្គបាឡិ (សំយុត្ត)	4201 សគាថាវគ្គអដ្ឋកថា 4202 និទានវគ្គអដ្ឋកថា 4203 ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 4204 សឡាយតនវគ្គអដ្ឋកថា 4205 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (សំយុត្ត)	4301 សគាថាវគ្គដីកា 4302 និទានវគ្គដីកា 4303 ខន្ធវគ្គដីកា 4304 សឡាយតនវគ្គដីកា 4305 មហាវគ្គដីកា (សំយុត្ត)
5101 ឯកកនិបាតបាឡិ 5102 ទុកនិបាតបាឡិ 5103 តិកនិបាតបាឡិ 5104 ចតុក្កនិបាតបាឡិ 5105 បញ្ចកនិបាតបាឡិ 5106 ឆក្កនិបាតបាឡិ 5107 សត្តកនិបាតបាឡិ 5108 អដ្ឋកាទិនិបាតបាឡិ 5109 នវកនិបាតបាឡិ 5110 ទសកនិបាតបាឡិ 5111 ឯកាទសកនិបាតបាឡិ	5201 ឯកកនិបាតអដ្ឋកថា 5202 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតអដ្ឋកថា 5203 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតអដ្ឋកថា 5204 អដ្ឋកាទិនិបាតអដ្ឋកថា	5301 ឯកកនិបាតដីកា 5302 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតដីកា 5303 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតដីកា 5304 អដ្ឋកាទិនិបាតដីកា
6101 ខុទ្ទកបាឋបាឡិ 6102 ធម្មបទបាឡិ 6103 ឧទានបាឡិ 6104 ឥតិវុត្តកបាឡិ 6105 សុត្តនិបាតបាឡិ 6106 វិមានវត្ថុបាឡិ 6107 បេតវត្ថុបាឡិ 6108 ថេរគាថាបាឡិ 6109 ថេរីគាថាបាឡិ 6110 អបទានបាឡិ-១ 6111 អបទានបាឡិ-២ 6112 ពុទ្ធវង្សបាឡិ 6113 ចរិយាបិដកបាឡិ 6114 ជាតកបាឡិ-១ 6115 ជាតកបាឡិ-២ 6116 មហានិទ្ទេសបាឡិ 6117 ចូឡនិទ្ទេសបាឡិ 6118 បដិសម្ភិទាមគ្គបាឡិ 6119 នេត្តិប្បករណបាឡិ 6120 មិលិន្ទបញ្ហាបាឡិ 6121 បេដកោបទេសបាឡិ	6201 ខុទ្ទកបាឋអដ្ឋកថា 6202 ធម្មបទអដ្ឋកថា-១ 6203 ធម្មបទអដ្ឋកថា-២ 6204 ឧទានអដ្ឋកថា 6205 ឥតិវុត្តកអដ្ឋកថា 6206 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-១ 6207 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-២ 6208 វិមានវត្ថុអដ្ឋកថា 6209 បេតវត្ថុអដ្ឋកថា 6210 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-១ 6211 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-២ 6212 ថេរីគាថាអដ្ឋកថា 6213 អបទានអដ្ឋកថា-១ 6214 អបទានអដ្ឋកថា-២ 6215 ពុទ្ធវង្សអដ្ឋកថា 6216 ចរិយាបិដកអដ្ឋកថា 6217 ជាតកអដ្ឋកថា-១ 6218 ជាតកអដ្ឋកថា-២ 6219 ជាតកអដ្ឋកថា-៣ 6220 ជាតកអដ្ឋកថា-៤ 6221 ជាតកអដ្ឋកថា-៥ 6222 ជាតកអដ្ឋកថា-៦ 6223 ជាតកអដ្ឋកថា-៧ 6224 មហានិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6225 ចូឡនិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6226 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-១ 6227 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-២ 6228 នេត្តិប្បករណអដ្ឋកថា	6301 នេត្តិប្បករណដីកា 6302 នេត្តិវិភាវិនី
7101 ធម្មសង្គណីបាឡិ 7102 វិភង្គបាឡិ 7103 ធាតុកថាបាឡិ 7104 បុគ្គលបញ្ញត្តិបាឡិ 7105 កថាវត្ថុបាឡិ 7106 យមកបាឡិ-១ 7107 យមកបាឡិ-២ 7108 យមកបាឡិ-៣ 7109 បដ្ឋានបាឡិ-១ 7110 បដ្ឋានបាឡិ-២ 7111 បដ្ឋានបាឡិ-៣ 7112 បដ្ឋានបាឡិ-៤ 7113 បដ្ឋានបាឡិ-៥	7201 ធម្មសង្គណិអដ្ឋកថា 7202 សម្មោហវិនោទនីអដ្ឋកថា 7203 បញ្ចបករណអដ្ឋកថា	7301 ធម្មសង្គណី-មូលដីកា 7302 វិភង្គ-មូលដីកា 7303 បញ្ចបករណ-មូលដីកា 7304 ធម្មសង្គណី-អនុដីកា 7305 បញ្ចបករណ-អនុដីកា 7306 អភិធម្មាវតារោ-នាមរូបបរិច្ឆេទោ 7307 អភិធម្មត្ថសង្គហោ 7308 អភិធម្មាវតារ-បុរាណដីកា 7309 អភិធម្មមាតិកាបាឡិ

한국인
팔리 대장경	주석서	부주석서	기타
1101 빠라지카 빨리 1102 빠찟띠야 빨리 1103 마하왁가 빨리 (비나야) 1104 출라왁가 빨리 1105 빠리와라 빨리	1201 빠라지까깐다 앗타카타-1 1202 빠라지까깐다 앗타카타-2 1203 빠찟띠야 앗타카타 1204 마하왁가 앗타카타 (비나야) 1205 출라왁가 앗타카타 1206 빠리와라 앗타카타	1301 사랏타디빠니 띠까-1 1302 사랏타디빠니 띠까-2 1303 사랏타디빠니 띠까-3	1401 드베마띠까빨리 1402 위나야상가하 앗타카타 1403 와지라붓디 띠까 1404 위마띠위노다니 띠까-1 1405 위마띠위노다니 띠까-2 1406 위나야랑까라 띠까-1 1407 위나야랑까라 띠까-2 1408 깡카위따라니뿌라나 띠까 1409 위나야위닛차야-웃따라위닛차야 1410 위나야위닛차야 띠까-1 1411 위나야위닛차야 띠까-2 1412 빠찟땨디요자나빨리 1413 쿳닷시카-물라시카 8401 위숟디막가-1 8402 위숟디막가-2 8403 위숟디막가-마하띠까-1 8404 위숟디막가-마하띠까-2 8405 위숟디막가 니다나까타 8406 디가니까야 (뿌-위) 8407 맛지마니까야 (뿌-위) 8408 삼윳따니까야 (뿌-위) 8409 앙굳따라니까야 (뿌-위) 8410 위나야삐따까 (뿌-위) 8411 아비담마삐따까 (뿌-위) 8412 앗타카타 (뿌-위) 8413 니룻띠디빠니 8414 빠라맛타디빠니 상가하마하띠까빠타 8415 아누디빠니빠타 8416 빳타누ㄸ데사 디빠니빠타 8417 나막까라띠까 8418 마하빠나마빠타 8419 락카나또 붓다토마나가타 8420 수타완다나 8421 까말란자리 8422 지나랑까라 8423 빳자마두 8424 붓다구나가타왈리 8425 출라간타왕사 8427 사사나왕사 8426 마하왕사 8429 목갈라나뱌까라낭 8428 깟차야나뱌까라낭 8430 삿다니띠빠까라낭 (빠다말라) 8431 삿다니띠빠까라낭 (다두말라) 8432 빠다루빠싣디 8433 목갈라나빤찌까 8434 빠요가싣디빠타 8435 붇또다야빠타 8436 아비다나빠디피까빠타 8437 아비다나빠디피까띠까 8438 수보다랑까라빠타 8439 수보다랑까라띠까 8440 발라와따라 간티빠닷타위닛차야사라 8446 까위닷빠나니띠 8447 니띠만자리 8445 담마니띠 8444 마하라하니띠 8441 로까니띠 8442 숫딴따니띠 8443 수랏사띠니띠 8450 짜낙야니띠 8448 나라닥카디빠니 8449 짜뚜라락카디빠니 8451 라사와히니 8452 시마위소다니빠타 8453 웨산따라기띠 8454 목갈라나 붇띠위와라나빤찌까 8455 투빠왕사 8456 다타왕사 8457 다두빠타윌라시니야 8458 다두왕사 8459 핟타와나갈라위하라왕사 8460 지나짜리따야 8461 지나왕사디빵 8462 떼라까타하가타 8463 밀리다띠까 8464 빠다만자리 8465 빠다사다낭 8466 삿다빈두빠까라낭 8467 깟차야나다두만주사 8468 사만따꿋타완나나
2101 실락칸다왁가 빨리 2102 마하왁가 빨리 (디가) 2103 빠티까왁가 빨리	2201 실락칸다왁가 앗타카타 2202 마하왁가 앗타카타 (디가) 2203 빠티까왁가 앗타카타	2301 실락칸다왁가 띠까 2302 마하왁가 띠까 (디가) 2303 빠티까왁가 띠까 2304 실락칸다왁가-아비나와띠까-1 2305 실락칸다왁가-아비나와띠까-2
3101 물라빤나사 빨리 3102 맛지마빤나사 빨리 3103 우빠리빤나사 빨리	3201 물라빤나사 앗타카타-1 3202 물라빤나사 앗타카타-2 3203 맛지마빤나사 앗타카타 3204 우빠리빤나사 앗타카타	3301 물라빤나사 띠까 3302 맛지마빤나사 띠까 3303 우빠리빤나사 띠까
4101 사가타왁가 빨리 4102 니다나왁가 빨리 4103 칸다왁가 빨리 4104 살라야따나왁가 빨리 4105 마하왁가 빨리 (삼윳따)	4201 사가타왁가 앗타카타 4202 니다나왁가 앗타카타 4203 칸다왁가 앗타카타 4204 살라야따나왁가 앗타카타 4205 마하왁가 앗타카타 (삼윳따)	4301 사가타왁가 띠까 4302 니다나왁가 띠까 4303 칸다왁가 띠까 4304 살라야따나왁가 띠까 4305 마하왁가 띠까 (삼윳따)
5101 에까까니빠따 빨리 5102 두까니빠따 빨리 5103 띠까니빠따 빨리 5104 짜뚝까니빠따 빨리 5105 빤짜까니빠따 빨리 5106 착까니빠따 빨리 5107 삿따까니빠따 빨리 5108 앗타까디니빠따 빨리 5109 나와까니빠따 빨리 5110 다사까니빠따 빨리 5111 에까다사까니빠따 빨리	5201 에까까니빠따 앗타카타 5202 두까-띠까-짜뚝까니빠따 앗타카타 5203 빤짜까-착까-삿따까니빠따 앗타카타 5204 앗타까디니빠따 앗타카타	5301 에까까니빠따 띠까 5302 두까-띠까-짜뚝까니빠따 띠까 5303 빤짜까-착까-삿따까니빠따 띠까 5304 앗타까디니빠따 띠까
6101 쿳닥까빠타 빨리 6102 담마빠다 빨리 6103 우다나 빨리 6104 이띠웃따까 빨리 6105 숫따니빠따 빨리 6106 위마나왓투 빨리 6107 베따왓투 빨리 6108 테라가타 빨리 6109 테리가타 빨리 6110 아빠다나 빨리-1 6111 아빠다나 빨리-2 6112 붓다왕사 빨리 6113 짜리야삐따까 빨리 6114 자따까 빨리-1 6115 자따까 빨리-2 6116 마하닷데사 빨리 6117 출라닷데사 빨리 6118 빠티삼비다막가 빨리 6119 넷띠빠까라나 빨리 6120 밀린다빤하 빨리 6121 뻬따꼬빠데사 빨리	6201 쿳닥까빠타 앗타카타 6202 담마빠다 앗타카타-1 6203 담마빠다 앗타카타-2 6204 우다나 앗타카타 6205 이띠웃따까 앗타카타 6206 숫따니빠따 앗타카타-1 6207 숫따니빠따 앗타카타-2 6208 위마나왓투 앗타카타 6209 베따왓투 앗타카타 6210 테라가타 앗타카타-1 6211 테라가타 앗타카타-2 6212 테리가타 앗타카타 6213 아빠다나 앗타카타-1 6214 아빠다나 앗타카타-2 6215 붓다왕사 앗타카타 6216 짜리야삐따까 앗타카타 6217 자따까 앗타카타-1 6218 자따까 앗타카타-2 6219 자따까 앗타카타-3 6220 자따까 앗타카타-4 6221 자따까 앗타카타-5 6222 자따까 앗타카타-6 6223 자따까 앗타카타-7 6224 마하닷데사 앗타카타 6225 출라닷데사 앗타카타 6226 빠티삼비다막가 앗타카타-1 6227 빠티삼비다막가 앗타카타-2 6228 넷띠빠까라나 앗타카타	6301 넷띠빠까라나 띠까 6302 넷띠위바비니
7101 담마상가니 빨리 7102 위방가 빨리 7103 다뚜까타 빨리 7104 뿍갈라빤냣띠 빨리 7105 까타왓투 빨리 7106 야마까 빨리-1 7107 야마까 빨리-2 7108 야마까 빨리-3 7109 빳타나 빨리-1 7110 빳타나 빨리-2 7111 빳타나 빨리-3 7112 빳타나 빨리-4 7113 빳타나 빨리-5	7201 담마상가니 앗타카타 7202 삼모하위노다니 앗타카타 7203 빤짜빠까라나 앗타카타	7301 담마상가니-물라띠까 7302 위방가-물라띠까 7303 빤짜빠까라나-물라띠까 7304 담마상가니-아누띠까 7305 빤짜빠까라나-아누띠까 7306 아비담마와따로-나마루빠빠릳체도 7307 아비담맛타상가호 7308 아비담마와따라-뿌라나띠까 7309 아비담마마띠까빨리

ອັກສອນລາວ
ປາລີ	ອັດຖະກະຖາ	ຏີກາ	ອັນຍາ
1101 ປາຣາຊິກະ ປາລີ 1102 ປາຈິດຕິຍະ ປາລີ 1103 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ວິໄນ) 1104 ຈູລະວັກຄະ ປາລີ 1105 ປະລິວາລະ ປາລີ	1201 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-1 1202 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-2 1203 ປາຈິດຕິຍະ ອັດຖະກະຖາ 1204 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ວິໄນ) 1205 ຈູລະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 1206 ປະລິວາລະ ອັດຖະກະຖາ	1301 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-1 1302 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-2 1303 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-3	1401 ທເວມາຕິກາປາລີ 1402 ວິນະຍະສັງຄະຫະ ອັດຖະກະຖາ 1403 ວະຊິລະພຸດທິ ຏີກາ 1404 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-1 1405 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-2 1406 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-1 1407 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-2 1408 ກັງຂາວິຕະຣະນີປຸຣານະ ຏີກາ 1409 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ-ອຸຕຕະຣະວິນິດສະຍະ 1410 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-1 1411 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-2 1412 ປາຈິຕະຍາທິໂຍຊະນາປາລີ 1413 ຂຸທະທະສິກຂາ-ມູລະສິກຂາ 8401 ວິສຸດທິມັກຄະ-1 8402 ວິສຸດທິມັກຄະ-2 8403 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-1 8404 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-2 8405 ວິສຸດທິມັກຄະ ນິທານະກະຖາ 8406 ທີຆະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8407 ມັດຊິມະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8408 ສັງຍຸຕຕະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8409 ອັງຄຸຕຕະລະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8410 ວິນະຍະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8411 ອະພິທັມມະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8412 ອັດຖະກະຖາ (ປຸ-ວິ) 8413 ນິລຸຕຕິທີປະນີ 8414 ປະຣະມັດຖະທີປະນີ ສັງຄະຫະມະຫາຏີກາປາຖະ 8415 ອະນຸທີປະນີປາຖະ 8416 ປັດຖານຸທເທສະ ທີປະນີປາຖະ 8417 ນະມັກກາລະຏີກາ 8418 ມະຫາປະຖາມະປາຖະ 8419 ລັກຂະນາໂຕ ພຸດທະຖະມະນາຄາຖາ 8420 ສຸຕະວັນທະນາ 8421 ກະມະລາຍຈະລິ 8422 ຊິນາລັງກາລະ 8423 ປັດຊະມະທຸ 8424 ພຸດທະຄຸນະຄາຖາວະລີ 8425 ຈູລະຄັນຖະວັງສະ 8426 ມະຫາວັງສະ 8427 ສາສະນະວັງສະ 8428 ກັດຈາຍະນະພະຍາກະລະນັງ 8429 ມົກຄັນທານະພະຍາກະລະນັງ 8430 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ປະທະມາລາ) 8431 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ຘາຕຸມາລາ) 8432 ປະທະຣູປະສິດທິ 8433 ໂມຄັນທານະປັນຈິກາ 8434 ປະໂຍຄະສິດທິປາຖະ 8435 ວຸຕະໂທຍະປາຖະ 8436 ອະພິທານະປະປະທີປິກາປາຖະ 8437 ອະພິທານະປະປະທີປິກາຏີກາ 8438 ສຸໂພທາລັງກາລະປາຖະ 8439 ສຸໂພທາລັງກາລະຏີກາ 8440 ພາລາວະຕາລະ ຄັນຖິປະທັດຖະວິນິດສະຍະສາລະ 8441 ໂລກະນີຕິ 8442 ສຸດຕັນຕະນີຕິ 8443 ສູລັດສະຕິນີຕິ 8444 ມະຫາລະຫະນີຕິ 8445 ທັມມະນີຕິ 8446 ກະວິທັບປະຖານີຕິ 8447 ນີຕິມັນຊະລີ 8448 ນະລະທັກຂະທີປະນີ 8449 ຈະຕຸຣາລັກຂະທີປະນີ 8450 ຈານັກຍະນີຕິ 8451 ລະສະວາຫິນີ 8452 ສີມາວິໂສທະນີປາຖະ 8453 ເວສສັນຕະລະຄີຕິ 8454 ໂມຄັນທານະ ວຸຕຕິວິວະລະນະປັນຈິກາ 8455 ຖູປະວັງສະ 8456 ທາຐາວັງສະ 8457 ຘາຕຸປາຖະວິລາສິນີຍາ 8458 ຘາຕຸວັງສະ 8459 ຫັດຖະວະນະຄັນລະວິຫາລະວັງສະ 8460 ຊິນະຈະລິຕະຍະ 8461 ຊິນະວັງສະທີປັງ 8462 ເຕລະກະຕາຫາຄາຖາ 8463 ມິລິທະຏີກາ 8464 ປະທະມັນຊະລີ 8465 ປະທະສາຘະນັງ 8466 ສັດທະພິນທຸປະກະລະນັງ 8467 ກັດຈາຍະນະຘາຕຸມັນຊຸສາ 8468 ສາມັນຕະກູຏະວັນນະນາ
2101 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 2102 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ທີຆະ) 2103 ປາຖິກະວັກຄະ ປາລີ	2201 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 2202 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ທີຆະ) 2203 ປາຖິກະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ	2301 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 2302 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ທີຆະ) 2303 ປາຖິກະວັກຄະ ຏີກາ 2304 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-1 2305 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-2
3101 ມູລະປັນຍາສະ ປາລີ 3102 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ປາລີ 3103 ອຸປະລິປັນຍາສະ ປາລີ	3201 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-1 3202 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-2 3203 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ 3204 ອຸປະລິປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ	3301 ມູລະປັນຍາສະ ຏີກາ 3302 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ຏີກາ 3303 ອຸປະລິປັນຍາສະ ຏີກາ
4101 ສະຄາຖາວັກຄະ ປາລີ 4102 ນິທານະວັກຄະ ປາລີ 4103 ຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 4104 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ປາລີ 4105 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ສັງຍຸຕຕະ)	4201 ສະຄາຖາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4202 ນິທານະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4203 ຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4204 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4205 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ສັງຍຸຕຕະ)	4301 ສະຄາຖາວັກຄະ ຏີກາ 4302 ນິທານະວັກຄະ ຏີກາ 4303 ຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 4304 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ຏີກາ 4305 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ສັງຍຸຕຕະ)
5101 ເອກະກະນິປາຕະ ປາລີ 5102 ທຸກະນິປາຕະ ປາລີ 5103 ຕິກະນິປາຕະ ປາລີ 5104 ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ປາລີ 5105 ປັຈຈະກະນິປາຕະ ປາລີ 5106 ຉັກກະນິປາຕະ ປາລີ 5107 ສັດຕະກະນິປາຕະ ປາລີ 5108 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ປາລີ 5109 ນະວະກະນິປາຕະ ປາລີ 5110 ທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ 5111 ເອກາທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ	5201 ເອກະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5202 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5203 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5204 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ	5301 ເອກະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5302 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ຏີກາ 5303 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5304 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ຏີກາ
6101 ຂຸທະທະກະປາຖະ ປາລີ 6102 ທຳມະປະທະ ປາລີ 6103 ອຸທານະ ປາລີ 6104 ອິຕິວຸຕຕະກະ ປາລີ 6105 ສຸດຕະນິປາຕະ ປາລີ 6106 ວິມານະວັດຖຸ ປາລີ 6107 ເປຕະວັດຖຸ ປາລີ 6108 ເຖລະຄາຖາ ປາລີ 6109 ເຖລີຄາຖາ ປາລີ 6110 ອະປະທານະ ປາລີ-1 6111 ອະປະທານະ ປາລີ-2 6112 ພຸດທະວັງສະ ປາລີ 6113 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ປາລີ 6114 ຊາຕະກະ ປາລີ-1 6115 ຊາຕະກະ ປາລີ-2 6116 ມະຫານິທເທສະ ປາລີ 6117 ຈູລະນິທເທສະ ປາລີ 6118 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ປາລີ 6119 ເນຕຕິປະກະລະນະ ປາລີ 6120 ມິລິນທະປັນຫາ ປາລີ 6121 ເປຏະກົປເທສະ ປາລີ	6201 ຂຸທະທະກະປາຖະ ອັດຖະກະຖາ 6202 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-1 6203 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-2 6204 ອຸທານະ ອັດຖະກະຖາ 6205 ອິຕິວຸຕຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6206 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-1 6207 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-2 6208 ວິມານະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6209 ເປຕະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6210 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-1 6211 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-2 6212 ເຖລີຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ 6213 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-1 6214 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-2 6215 ພຸດທະວັງສະ ອັດຖະກະຖາ 6216 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6217 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-1 6218 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-2 6219 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-3 6220 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-4 6221 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-5 6222 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-6 6223 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-7 6224 ມະຫານິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6225 ຈູລະນິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6226 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-1 6227 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-2 6228 ເນຕຕິປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	6301 ເນຕຕິປະກະລະນະ ຏີກາ 6302 ເນຕຕິວິພາວິນີ
7101 ທຳມະສັງຄະນີ ປາລີ 7102 ວິພັງຄະ ປາລີ 7103 ຘາຕຸກະຖາ ປາລີ 7104 ປຸກຄະລະປັນຍັດຕິ ປາລີ 7105 ກະຖາວັດຖຸ ປາລີ 7106 ຍະມະກະ ປາລີ-1 7107 ຍະມະກະ ປາລີ-2 7108 ຍະມະກະ ປາລີ-3 7109 ປັດຖານະ ປາລີ-1 7110 ປັດຖານະ ປາລີ-2 7111 ປັດຖານະ ປາລີ-3 7112 ປັດຖານະ ປາລີ-4 7113 ປັດຖານະ ປາລີ-5	7201 ທຳມະສັງຄະນິ ອັດຖະກະຖາ 7202 ສັມໂມຫະວິໂນທະນີ ອັດຖະກະຖາ 7203 ປັຈຈະປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	7301 ທຳມະສັງຄະນີ-ມູລະຏີກາ 7302 ວິພັງຄະ-ມູລະຏີກາ 7303 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ມູລະຏີກາ 7304 ທຳມະສັງຄະນີ-ອະນຸຏີກາ 7305 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ອະນຸຏີກາ 7306 ອະພິທັມມາວະຕາໂຣ-ນາມະຣູປະປະຣິຈເທໂທ 7307 ອະພິທັມມັດຖະສັງຄະໂຫ 7308 ອະພິທັມມາວະຕາລະ-ປຸຣານະຏີກາ 7309 ອະພິທັມມາມາຕິກາປາລີ

मराठी
पाळी	अट्ठकथा	टीका	अन्य
1101 पाराजिक पाळी 1102 पाचित्तिय पाळी 1103 महावग्ग पाळी (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळी 1105 परिवार पाळी	1201 पाराजिककंड अट्ठकथा-१ 1202 पाराजिककंड अट्ठकथा-२ 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-१ 1302 सारत्थदीपनी टीका-२ 1303 सारत्थदीपनी टीका-३	1401 द्वेमातिकापाळी 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-१ 1405 विमतिविनोदनी टीका-२ 1406 विनयालंकार टीका-१ 1407 विनयालंकार टीका-२ 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-१ 1411 विनयविनिच्छय टीका-२ 1412 पाचित्यादियोजनापाळी 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-१ 8402 विसुद्धिमग्ग-२ 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-१ 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-२ 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अंगुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी संगहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवंदना 8421 कमलांजलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगंथवंस 8426 महावंस 8427 सासनवंस 8428 कच्चायनव्याकरणं 8429 मोग्गल्लानव्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपंचिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गंठिपदत्थविनिच्छयसार 8441 लोकनीति 8442 सुत्तंतनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8444 महारहनीति 8445 धम्मनीति 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमंजरी 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8450 चाणक्यनीति 8451 रसवाहिनी 8452 सीमाविसोधनीपाठ 8453 वेस्संतरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपंचिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमंजरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिंदुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमंजुसा 8468 सामंतकूटवण्णना
2101 सीलक्खंधवग्ग पाळी 2102 महावग्ग पाळी (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळी	2201 सीलक्खंधवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खंधवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-१ 2305 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-२
3101 मूलपण्णास पाळी 3102 मज्झिमपण्णास पाळी 3103 उपरिपण्णास पाळी	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-१ 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-२ 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळी 4102 निदानवग्ग पाळी 4103 खंधवग्ग पाळी 4104 सळायतनवग्ग पाळी 4105 महावग्ग पाळी (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खंधवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खंधवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळी 5102 दुकनिपात पाळी 5103 तिकनिपात पाळी 5104 चतुक्कनिपात पाळी 5105 पंचकनिपात पाळी 5106 छक्कनिपात पाळी 5107 सत्तकनिपात पाळी 5108 अट्ठकादिनिपात पाळी 5109 नवकनिपात पाळी 5110 दसकनिपात पाळी 5111 एकादसकनिपात पाळी	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळी 6102 धम्मपद पाळी 6103 उदान पाळी 6104 इतिवुत्तक पाळी 6105 सुत्तनिपात पाळी 6106 विमानवत्थु पाळी 6107 पेतवत्थु पाळी 6108 थेरगाथा पाळी 6109 थेरीगाथा पाळी 6110 अपदान पाळी-१ 6111 अपदान पाळी-२ 6112 बुद्धवंस पाळी 6113 चरियापिटक पाळी 6114 जातक पाळी-१ 6115 जातक पाळी-२ 6116 महानिद्देस पाळी 6117 चूळनिद्देस पाळी 6118 पटिसंभिदामग्ग पाळी 6119 नेत्तिप्पकरण पाळी 6120 मिलिंदपंह पाळी 6121 पेटकोपदेस पाळी	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-१ 6203 धम्मपद अट्ठकथा-२ 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-१ 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-२ 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-१ 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-२ 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-१ 6214 अपदान अट्ठकथा-२ 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-१ 6218 जातक अट्ठकथा-२ 6219 जातक अट्ठकथा-३ 6220 जातक अट्ठकथा-४ 6221 जातक अट्ठकथा-५ 6222 जातक अट्ठकथा-६ 6223 जातक अट्ठकथा-७ 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-१ 6227 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-२ 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसंगणी पाळी 7102 विभंग पाळी 7103 धातुकथा पाळी 7104 पुग्गलपंयत्ति पाळी 7105 कथावत्थु पाळी 7106 यमक पाळी-१ 7107 यमक पाळी-२ 7108 यमक पाळी-३ 7109 पट्ठान पाळी-१ 7110 पट्ठान पाळी-२ 7111 पट्ठान पाळी-३ 7112 पट्ठान पाळी-४ 7113 पट्ठान पाळी-५	7201 धम्मसंगणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पंचपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसंगणी-मूलटीका 7302 विभंग-मूलटीका 7303 पंचपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसंगणी-अनुटीका 7305 पंचपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसंगहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळी

မြန်မာ
ပါဠိတော်	အဋ္ဌကထာ	ဋီကာ	အခြား
1101 ပါရာဇိက ပါဠိ 1102 ပါစိတ္တိယ ပါဠိ 1103 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဝိနယ) 1104 စူဠဝဂ္ဂ ပါဠိ 1105 ပရိဝါရ ပါဠိ	1201 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၁ 1202 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၂ 1203 ပါစိတ္တိယ အဋ္ဌကထာ 1204 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဝိနယ) 1205 စူဠဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 1206 ပရိဝါရ အဋ္ဌကထာ	1301 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၁ 1302 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၂ 1303 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၃	1401 ဒွေမာတိကာပါဠိ 1402 ဝိနယသင်္ဂဟ အဋ္ဌကထာ 1403 ဝဇိရဗုဒ္ဓိ ဋီကာ 1404 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၁ 1405 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၂ 1406 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၁ 1407 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၂ 1408 ကင်္ခာဝိတရဏီပုရာဏ ဋီကာ 1409 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ-ဥတ္တရဝိနိစ္ဆယ 1410 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၁ 1411 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၂ 1412 ပါစိတျာဒိယောဇနာပါဠိ 1413 ခုဒ္ဒသိက္ခာ-မူလသိက္ခာ 8401 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၁ 8402 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၂ 8403 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၁ 8404 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၂ 8405 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ နိဒါနကထာ 8406 ဒီဃနိကာယ (ပု-ဝိ) 8407 မဇ္ဈိမနိကာယ (ပု-ဝိ) 8408 သံယုတ္တနိကာယ (ပု-ဝိ) 8409 အင်္ဂုတ္တရနိကာယ (ပု-ဝိ) 8410 ဝိနယပိဋက (ပု-ဝိ) 8411 အဘိဓမ္မပိဋက (ပု-ဝိ) 8412 အဋ္ဌကထာ (ပု-ဝိ) 8413 နိရုတ္တိဒီပနီ 8414 ပရမတ္ထဒီပနီ သင်္ဂဟမဟာဋီကာပါဌ 8415 အနုဒီပနီပါဌ 8416 ပဋ္ဌာနုဒ္ဒေသ ဒီပနီပါဌ 8417 နမက္ကာရဋီကာ 8418 မဟာပဏာမပါဌ 8419 လက္ခဏာတော ဗုဒ္ဓထောမနာဂါထာ 8420 သုတဝန္ဒနာ 8421 ကမလာဉ္ဇလိ 8422 ဇိနာလင်္ကာရ 8423 ပဇ္ဇမဓု 8424 ဗုဒ္ဓဂုဏဂါထာဝလီ 8425 စူဠဂန္ထဝံသ 8427 သာသနဝံသ 8426 မဟာဝံသ 8429 မောဂ္ဂလ္လာနဗျာကရဏံ 8428 ကစ္စာယနဗျာကရဏံ 8430 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ပဒမာလာ) 8431 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ဓါတုမာလာ) 8432 ပဒရူပသိဒ္ဓိ 8433 မောဂလ္လာနပဉ္စိကာ 8434 ပယောဂသိဒ္ဓိပါဌ 8435 ဝုတ္တောဒယပါဌ 8436 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာပါဌ 8437 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာဋီကာ 8438 သုဗောဓါလင်္ကာရပါဌ 8439 သုဗောဓါလင်္ကာရဋီကာ 8440 ဗာလာဝတာရ ဂဏ္ဌိပဒတ္ထဝိနိစ္ဆယသာရ 8446 ကဝိဒပ္ပဏနီတိ 8447 နီတိမဉ္ဇရီ 8445 ဓမ္မနီတိ 8444 မဟာရဟနီတိ 8441 လောကနီတိ 8442 သုတ္တန္တနီတိ 8443 သူရဿတိနီတိ 8450 စာဏကျနီတိ 8448 နရဒက္ခဒီပနီ 8449 စတုရာရက္ခဒီပနီ 8451 ရသဝါဟိနီ 8452 သီမဝိသောဓနီပါဌ 8453 ဝေဿန္တရဂီတိ 8454 မောဂ္ဂလ္လာန ဝုတ္တိဝိဝရဏပဉ္စိကာ 8455 ထူပဝံသ 8456 ဒါဌာဝံသ 8457 ဓါတုပါဌဝိလာသိနိယာ 8458 ဓါတုဝံသ 8459 ဟတ္ထဝနဂလ္လဝိဟာရဝံသ 8460 ဇိနစရိတယ 8461 ဇိနဝံသဒီပံ 8462 တေလကဋာဟဂါထာ 8463 မိလိဒဋီကာ 8464 ပဒမဉ္ဇရီ 8465 ပဒသာဓနံ 8466 သဒ္ဒဗိန္ဒုပကရဏံ 8467 ကစ္စာယနဓါတုမဉ္ဇုသာ 8468 သာမန္တကူဋဝဏ္ဏနာ
2101 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 2102 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဒီဃ) 2103 ပါထိကဝဂ္ဂ ပါဠိ	2201 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 2202 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဒီဃ) 2203 ပါထိကဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ	2301 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 2302 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (ဒီဃ) 2303 ပါထိကဝဂ္ဂ ဋီကာ 2304 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၁ 2305 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၂
3101 မူလပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3102 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3103 ဥပရိပဏ္ဏာသ ပါဠိ	3201 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၁ 3202 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၂ 3203 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ 3204 ဥပရိပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ	3301 မူလပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3302 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3303 ဥပရိပဏ္ဏာသ ဋီကာ
4101 သဂါထာဝဂ္ဂ ပါဠိ 4102 နိဒါနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4103 ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 4104 သဠာယတနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4105 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (သံယုတ္တ)	4201 သဂါထာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4202 နိဒါနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4203 ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4204 သဠာယတနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4205 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (သံယုတ္တ)	4301 သဂါထာဝဂ္ဂ ဋီကာ 4302 နိဒါနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4303 ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 4304 သဠာယတနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4305 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (သံယုတ္တ)
5101 ဧကကနိပါတ ပါဠိ 5102 ဒုကနိပါတ ပါဠိ 5103 တိကနိပါတ ပါဠိ 5104 စတုက္ကနိပါတ ပါဠိ 5105 ပဉ္စကနိပါတ ပါဠိ 5106 ဆက္ကနိပါတ ပါဠိ 5107 သတ္တကနိပါတ ပါဠိ 5108 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ပါဠိ 5109 နဝကနိပါတ ပါဠိ 5110 ဒသကနိပါတ ပါဠိ 5111 ဧကာဒသကနိပါတ ပါဠိ	5201 ဧကကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5202 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5203 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5204 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ အဋ္ဌကထာ	5301 ဧကကနိပါတ ဋီကာ 5302 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ ဋီကာ 5303 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ ဋီကာ 5304 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ဋီကာ
6101 ခုဒ္ဒကပါဌ ပါဠိ 6102 ဓမ္မပဒ ပါဠိ 6103 ဥဒါန ပါဠိ 6104 ဣတိဝုတ္တက ပါဠိ 6105 သုတ္တနိပါတ ပါဠိ 6106 ဝိမာနဝတ္ထု ပါဠိ 6107 ပေတဝတ္ထု ပါဠိ 6108 ထေရဂါထာ ပါဠိ 6109 ထေရီဂါထာ ပါဠိ 6110 အပဒါန ပါဠိ-၁ 6111 အပဒါန ပါဠိ-၂ 6112 ဗုဒ္ဓဝံသ ပါဠိ 6113 စရိယာပိဋက ပါဠိ 6114 ဇာတက ပါဠိ-၁ 6115 ဇာတက ပါဠိ-၂ 6116 မဟာနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6117 စူဠနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6118 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ ပါဠိ 6119 နေတ္တိပ္ပကရဏ ပါဠိ 6120 မိလိန္ဒပဉှ ပါဠိ 6121 ပေဋကောပဒေသ ပါဠိ	6201 ခုဒ္ဒကပါဌ အဋ္ဌကထာ 6202 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၁ 6203 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၂ 6204 ဥဒါန အဋ္ဌကထာ 6205 ဣတိဝုတ္တက အဋ္ဌကထာ 6206 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၁ 6207 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၂ 6208 ဝိမာနဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6209 ပေတဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6210 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၁ 6211 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၂ 6212 ထေရီဂါထာ အဋ္ဌကထာ 6213 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၁ 6214 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၂ 6215 ဗုဒ္ဓဝံသ အဋ္ဌကထာ 6216 စရိယာပိဋက အဋ္ဌကထာ 6217 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၁ 6218 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၂ 6219 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၃ 6220 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၄ 6221 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၅ 6222 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၆ 6223 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၇ 6224 မဟာနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6225 စူဠနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6226 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၁ 6227 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၂ 6228 နေတ္တိပ္ပကရဏ အဋ္ဌကထာ	6301 နေတ္တိပ္ပကရဏ ဋီကာ 6302 နေတ္တိဝိဘာဝိနီ
7101 ဓမ္မသင်္ဂဏီ ပါဠိ 7102 ဝိဘင်္ဂ ပါဠိ 7103 ဓါတုကထာ ပါဠိ 7104 ပုဂ္ဂလပညတ္တိ ပါဠိ 7105 ကထာဝတ္ထု ပါဠိ 7106 ယမက ပါဠိ-၁ 7107 ယမက ပါဠိ-၂ 7108 ယမက ပါဠိ-၃ 7109 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၁ 7110 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၂ 7111 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၃ 7112 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၄ 7113 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၅	7201 ဓမ္မသင်္ဂဏိ အဋ္ဌကထာ 7202 သမ္မောဟဝိနောဒနီ အဋ္ဌကထာ 7203 ပဉ္စပကရဏ အဋ္ဌကထာ	7301 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-မူလဋီကာ 7302 ဝိဘင်္ဂ-မူလဋီကာ 7303 ပဉ္စပကရဏ-မူလဋီကာ 7304 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-အနုဋီကာ 7305 ပဉ္စပကရဏ-အနုဋီကာ 7306 အဘိဓမ္မာဝတာရော-နာမရူပပရိစ္ဆေဒေါ 7307 အဘိဓမ္မတ္ထသင်္ဂဟော 7308 အဘိဓမ္မာဝတာရ-ပုရာဏဋီကာ 7309 အဘိဓမ္မမာတိကာပါဠိ

português
Páli	Aṭṭhakathā	Ṭīkā	Outro
1101 Ofensas Graves (Pārājika) 1102 Ofensas Leves (Pācittiya) 1103 Grande Seção do Vīnaya (Mahāvagga) 1104 Pequena Seção do Vīnaya (Cūḷavagga) 1105 Apêndice do Vīnaya (Parivāra)	1201 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 1 1202 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 2 1203 Comentário das Ofensas Leves 1204 Comentário da Grande Seção do Vīnaya 1205 Comentário da Pequena Seção do Vīnaya 1206 Comentário do Apêndice do Vīnaya	1301 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 1 1302 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 2 1303 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 3	1401 Texto das Duas Matrizes 1402 Comentário do Compêndio do Vīnaya 1403 Subcomentário de Vajirabuddhi 1404 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 1 1405 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 2 1406 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 1 1407 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 2 1408 Antigo Subcomentário que Supera Dúvidas 1409 Decisão sobre o Vīnaya e Decisão Superior 1410 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 1 1411 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 2 1412 Texto da Aplicação das Regras 1413 Pequeno Treinamento e Treinamento Fundamental 8401 Caminho da Purificação - Vol. 1 8402 Caminho da Purificação - Vol. 2 8403 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 1 8404 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 2 8405 História da Origem do Caminho da Purificação 8406 Coleção dos Longos Discursos (índice Pāli-Vietnamita) 8407 Coleção dos Discursos Médios (índice Pāli-Vietnamita) 8408 Coleção dos Discursos Agrupados (índice Pāli-Vietnamita) 8409 Coleção dos Discursos Numerados (índice Pāli-Vietnamita) 8410 Cesto da Disciplina (índice Pāli-Vietnamita) 8411 Cesto do Abhidhamma (índice Pāli-Vietnamita) 8412 Comentários (índice Pāli-Vietnamita) 8413 Elucidação da Etimologia 8414 Grande Subcomentário do Compêndio que Elucida o Sentido Supremo 8415 Texto do Subcomentário Elucidativo 8416 Texto Elucidativo sobre a Exposição das Condições 8417 Subcomentário da Saudação 8418 Grande Texto de Saudação 8419 Versos de Louvor a Buda pelos Sinais 8420 Saudação com Recitação 8421 Oferenda de Lótus 8422 Ornamento dos Vencedores 8423 Mel dos Versos 8424 Coleção de Versos sobre as Qualidades de Buda 8425 Pequena Crônica dos Livros 8427 Crônica do Ensinamento 8426 Grande Crônica 8429 Gramática de Moggallāna 8428 Gramática de Kaccāyana 8430 Tratado sobre a Gramática - Série de Palavras 8431 Tratado sobre a Gramática - Série de Raízes 8432 Realização das Formas das Palavras 8433 Comentário de Moggallāna 8434 Texto sobre a Realização da Aplicação 8435 Texto sobre a Origem dos Versos 8436 Texto do Dicionário Iluminado 8437 Subcomentário do Dicionário Iluminado 8438 Texto sobre o Ornamento da Boa Compreensão 8439 Subcomentário do Ornamento da Boa Compreensão 8440 Essência da Decisão sobre os Termos do Glossário de Bālāvatāra 8446 Ética do Poeta 8447 Coleção de Ética 8445 Ética do Dhamma 8444 Grande Ética Secreta 8441 Ética do Mundo 8442 Ética dos Suttas 8443 Ética do Herói 8450 Ética de Cāṇakya 8448 Elucidação sobre os Perigos para os Homens 8449 Elucidação sobre as Quatro Proteções 8451 O Fluxo do Sabor - Histórias Edificantes 8452 Texto sobre a Purificação dos Limites 8453 Canto de Vessantara 8454 Explicação do Comentário de Moggallāna 8455 Crônica das Estupas 8456 Crônica da Relíquia do Dente 8457 O Esplendor da Leitura dos Elementos 8458 Crônica das Relíquias 8459 Crônica do Mosteiro de Hatthavanagalla 8460 História do Vencedor 8461 Ilha da Linhagem dos Vencedores 8462 Versos da Panela de Óleo 8463 Subcomentário de Milinda 8464 Cacho de Flores de Palavras 8465 Realização das Palavras 8466 Tratado sobre os Pontos da Gramática 8467 Coleção de Raízes de Kaccāyana 8468 Descrição do Pico de Sāmantakūṭa
2101 Seção da Moralidade - Dīgha 2102 Grande Seção - Dīgha 2103 Seção de Pāthika - Dīgha	2201 Comentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2202 Comentário da Grande Seção - Dīgha 2203 Comentário da Seção de Pāthika - Dīgha	2301 Subcomentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2302 Subcomentário da Grande Seção - Dīgha 2303 Subcomentário da Seção de Pāthika - Dīgha 2304 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 1 2305 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 2
3101 Cinquenta Discursos Fundamentais - Majjhima 3102 Cinquenta Discursos Médios - Majjhima 3103 Cinquenta Discursos Superiores - Majjhima	3201 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 1 3202 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 2 3203 Comentário dos Cinquenta Médios 3204 Comentário dos Cinquenta Superiores	3301 Subcomentário dos Cinquenta Fundamentais 3302 Subcomentário dos Cinquenta Médios 3303 Subcomentário dos Cinquenta Superiores
4101 Seção com Versos - Saṃyutta 4102 Seção das Causas - Saṃyutta 4103 Seção dos Agregados - Saṃyutta 4104 Seção das Seis Bases dos Sentidos - Saṃyutta 4105 Grande Seção - Saṃyutta	4201 Comentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4202 Comentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4203 Comentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4204 Comentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4205 Comentário da Grande Seção - Saṃyutta	4301 Subcomentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4302 Subcomentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4303 Subcomentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4304 Subcomentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4305 Subcomentário da Grande Seção - Saṃyutta
5101 Grupos de Um - Aṅguttara 5102 Grupos de Dois - Aṅguttara 5103 Grupos de Três - Aṅguttara 5104 Grupos de Quatro - Aṅguttara 5105 Grupos de Cinco - Aṅguttara 5106 Grupos de Seis - Aṅguttara 5107 Grupos de Sete - Aṅguttara 5108 Grupos de Oito, etc. - Aṅguttara 5109 Grupos de Nove - Aṅguttara 5110 Grupos de Dez - Aṅguttara 5111 Grupos de Onze - Aṅguttara	5201 Comentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5202 Comentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5203 Comentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5204 Comentário dos Grupos de Oito, etc.	5301 Subcomentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5302 Subcomentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5303 Subcomentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5304 Subcomentário dos Grupos de Oito, etc.
6101 Pequena Leitura (Khuddakapāṭha) 6102 Versos do Dhamma (Dhammapada) 6103 Exclamações Inspiradas (Udāna) 6104 Assim Foi Dito (Itivuttaka) 6105 Coleção de Discursos (Suttanipāta) 6106 Histórias das Mansões Celestiais 6107 Histórias dos Fantasmas 6108 Versos dos Monges Anciãos 6109 Versos das Monjas Anciãs 6110 Histórias Passadas - Vol. 1 6111 Histórias Passadas - Vol. 2 6112 História dos Budas (Buddhavaṃsa) 6113 Cesto das Condutas (Cariyāpiṭaka) 6114 Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6115 Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6116 Grande Exposição (Mahāniddesa) 6117 Pequena Exposição (Cūḷaniddesa) 6118 Caminho da Discriminação Analítica 6119 O Guia (Nettippakaraṇa) 6120 As Perguntas de Milinda 6121 Instrução do Cesto (Peṭakopadesa)	6201 Comentário da Pequena Leitura 6202 Comentário do Dhammapada - Vol. 1 6203 Comentário do Dhammapada - Vol. 2 6204 Comentário do Udāna 6205 Comentário do Itivuttaka 6206 Comentário do Suttanipāta - Vol. 1 6207 Comentário do Suttanipāta - Vol. 2 6208 Comentário das Histórias das Mansões 6209 Comentário das Histórias dos Fantasmas 6210 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 1 6211 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 2 6212 Comentário dos Versos das Monjas 6213 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 1 6214 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 2 6215 Comentário da História dos Budas 6216 Comentário do Cesto das Condutas 6217 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6218 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6219 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 3 6220 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 4 6221 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 5 6222 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 6 6223 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 7 6224 Comentário da Grande Exposição 6225 Comentário da Pequena Exposição 6226 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 1 6227 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 2 6228 Comentário do Guia	6301 Subcomentário do Guia 6302 Elucidação do Guia
7101 Enumeração dos Fenômenos (Dhammasaṅgaṇī) 7102 Análise (Vibhaṅga) 7103 Discurso sobre os Elementos (Dhātukathā) 7104 Designação das Pessoas (Puggalapaññatti) 7105 Pontos da Discussão (Kathāvatthu) 7106 O Livro dos Pares - Vol. 1 7107 O Livro dos Pares - Vol. 2 7108 O Livro dos Pares - Vol. 3 7109 Condições de Originação - Vol. 1 7110 Condições de Originação - Vol. 2 7111 Condições de Originação - Vol. 3 7112 Condições de Originação - Vol. 4 7113 Condições de Originação - Vol. 5	7201 Comentário da Enumeração dos Fenômenos 7202 Comentário que Dissipa a Confusão 7203 Comentário dos Cinco Tratados	7301 Subcomentário Principal da Enumeração dos Fenômenos 7302 Subcomentário Principal da Análise 7303 Subcomentário Principal dos Cinco Tratados 7304 Subcomentário Secundário da Enumeração dos Fenômenos 7305 Subcomentário Secundário dos Cinco Tratados 7306 Introdução ao Abhidhamma - Análise de Nome e Forma 7307 Compêndio do Abhidhamma 7308 Antigo Subcomentário da Introdução ao Abhidhamma 7309 Matriz do Abhidhamma

русский
Палийский канон	Комментарии	Субкомментарии	Другое
1101 Параджика-пали 1102 Пачиттия-пали 1103 Махавагга-пали (Виная) 1104 Чулавагга-пали 1105 Паривара-пали	1201 Параджиканда-аттхакатха-1 1202 Параджиканда-аттхакатха-2 1203 Пачиттия-аттхакатха 1204 Махавагга-аттхакатха (Виная) 1205 Чулавагга-аттхакатха 1206 Паривара-аттхакатха	1301 Сараттхадипани-тика-1 1302 Сараттхадипани-тика-2 1303 Сараттхадипани-тика-3	1401 Двематика-пали 1402 Винаясангаха-аттхакатха 1403 Ваджирабуддхи-тика 1404 Вимативинодани-тика-1 1405 Вимативинодани-тика-2 1406 Винаяланкара-тика-1 1407 Винаяланкара-тика-2 1408 Канкхавитаранипурана-тика 1409 Винаявиниччая-уттаравиниччая 1410 Винаявиниччая-тика-1 1411 Винаявиниччая-тика-2 1412 Пачиттиядийоджана-пали 1413 Кхуддасиккха-муласиккха 8401 Висуддхимагга-1 8402 Висуддхимагга-2 8403 Висуддхимагга-махатика-1 8404 Висуддхимагга-махатика-2 8405 Висуддхимагга-ниданакатха 8406 Дигханикая (пу-ви) 8407 Мадджхиманикая (пу-ви) 8408 Самъюттаникая (пу-ви) 8409 Ангуттараникая (пу-ви) 8410 Винаяпитака (пу-ви) 8411 Абхидхаммапитака (пу-ви) 8412 Аттхакатха (пу-ви) 8413 Нируттидипани 8414 Параматтхадипани Сангахамахатикапатха 8415 Анудипанипатха 8416 Паттхануддеса дипанипатха 8417 Намаккаратика 8418 Махапанамапатха 8419 Лаккханато буддхатхоманагатха 8420 Сутавандана 8421 Камаланджали 8422 Джиналанкара 8423 Паджамадху 8424 Буддхагунагатхавали 8425 Чулагантхавамса 8427 Сасанавамса 8426 Махавамса 8429 Моггалланабьякарана 8428 Каччаянабьякарана 8430 Садданитиппакарана (падамала) 8431 Садданитиппакарана (дхатумала) 8432 Падарупасиддхи 8433 Могалланапанчика 8434 Пайогасиддхипатха 8435 Вуттодаяпатха 8436 Абхидханаппадипикапатха 8437 Абхидханаппадипикатика 8438 Субодхаланкарапатха 8439 Субодхаланкаратика 8440 Балаватара гантхипадаттхавиниччаясара 8446 Кавидаппананити 8447 Нитиманджари 8445 Дхамманити 8444 Махараханити 8441 Локанити 8442 Суттантанити 8443 Сурассатинити 8450 Чанакьянити 8448 Нарадаккхадипани 8449 Чатурараккхадипани 8451 Расавахини 8452 Симависодханипатха 8453 Вессантарагити 8454 Моггаллана вуттививаранапанчика 8455 Тхупавамса 8456 Датхавамса 8457 Дхатупатхавиласиния 8458 Дхатувамса 8459 Хаттхаванагаллавихаравамса 8460 Джиначаритая 8461 Джинавамсадипа 8462 Телакатахагатха 8463 Милидатика 8464 Падаманджари 8465 Падасадхана 8466 Саддабиндупакарана 8467 Каччаянадхатуманджуса 8468 Самантакутаваннана
2101 Силаккхандхавагга-пали 2102 Махавагга-пали (Дигха) 2103 Патхикавагга-пали	2201 Силаккхандхавагга-аттхакатха 2202 Махавагга-аттхакатха (Дигха) 2203 Патхикавагга-аттхакатха	2301 Силаккхандхавагга-тика 2302 Махавагга-тика (Дигха) 2303 Патхикавагга-тика 2304 Силаккхандхавагга-абхинаватика-1 2305 Силаккхандхавагга-абхинаватика-2
3101 Мулапаннаса-пали 3102 Мадджхимапаннаса-пали 3103 Упарипаннаса-пали	3201 Мулапаннаса-аттхакатха-1 3202 Мулапаннаса-аттхакатха-2 3203 Мадджхимапаннаса-аттхакатха 3204 Упарипаннаса-аттхакатха	3301 Мулапаннаса-тика 3302 Мадджхимапаннаса-тика 3303 Упарипаннаса-тика
4101 Сагатхавагга-пали 4102 Ниданавагга-пали 4103 Кхандхавагга-пали 4104 Салаятанавагга-пали 4105 Махавагга-пали (Самъютта)	4201 Сагатхавагга-аттхакатха 4202 Ниданавагга-аттхакатха 4203 Кхандхавагга-аттхакатха 4204 Салаятанавагга-аттхакатха 4205 Махавагга-аттхакатха (Самъютта)	4301 Сагатхавагга-тика 4302 Ниданавагга-тика 4303 Кхандхавагга-тика 4304 Салаятанавагга-тика 4305 Махавагга-тика (Самъютта)
5101 Экаканипата-пали 5102 Дуканипата-пали 5103 Тиканипата-пали 5104 Чатукканипата-пали 5105 Панчаканипата-пали 5106 Чхакканипата-пали 5107 Саттаканипата-пали 5108 Аттхакадинипата-пали 5109 Наваканипата-пали 5110 Дасаканипата-пали 5111 Экадасаканипата-пали	5201 Экаканипата-аттхакатха 5202 Дука-тика-чатукканипата-аттхакатха 5203 Панчака-чхакка-саттаканипата-аттхакатха 5204 Аттхакадинипата-аттхакатха	5301 Экаканипата-тика 5302 Дука-тика-чатукканипата-тика 5303 Панчака-чхакка-саттаканипата-тика 5304 Аттхакадинипата-тика
6101 Кхуддакапатха-пали 6102 Дхаммапада-пали 6103 Удана-пали 6104 Итивуттака-пали 6105 Суттанипата-пали 6106 Виманаваттху-пали 6107 Петаваттху-пали 6108 Тхерагатха-пали 6109 Тхеригатха-пали 6110 Ападана-пали-1 6111 Ападана-пали-2 6112 Буддхавамса-пали 6113 Чарияпитака-пали 6114 Джатака-пали-1 6115 Джатака-пали-2 6116 Маханиддеса-пали 6117 Чуланиддеса-пали 6118 Патисамбхидамагга-пали 6119 Неттиппакарана-пали 6120 Милиндапаньха-пали 6121 Петакопадеса-пали	6201 Кхуддакапатха-аттхакатха 6202 Дхаммапада-аттхакатха-1 6203 Дхаммапада-аттхакатха-2 6204 Удана-аттхакатха 6205 Итивуттака-аттхакатха 6206 Суттанипата-аттхакатха-1 6207 Суттанипата-аттхакатха-2 6208 Виманаваттху-аттхакатха 6209 Петаваттху-аттхакатха 6210 Тхерагатха-аттхакатха-1 6211 Тхерагатха-аттхакатха-2 6212 Тхеригатха-аттхакатха 6213 Ападана-аттхакатха-1 6214 Ападана-аттхакатха-2 6215 Буддхавамса-аттхакатха 6216 Чарияпитака-аттхакатха 6217 Джатака-аттхакатха-1 6218 Джатака-аттхакатха-2 6219 Джатака-аттхакатха-3 6220 Джатака-аттхакатха-4 6221 Джатака-аттхакатха-5 6222 Джатака-аттхакатха-6 6223 Джатака-аттхакатха-7 6224 Маханиддеса-аттхакатха 6225 Чуланиддеса-аттхакатха 6226 Патисамбхидамагга-аттхакатха-1 6227 Патисамбхидамагга-аттхакатха-2 6228 Неттиппакарана-аттхакатха	6301 Неттиппакарана-тика 6302 Неттивибхавини
7101 Дхаммасангани-пали 7102 Вибханга-пали 7103 Дхатукатха-пали 7104 Пуггалапаннятти-пали 7105 Катхаваттху-пали 7106 Ямака-пали-1 7107 Ямака-пали-2 7108 Ямака-пали-3 7109 Паттхана-пали-1 7110 Паттхана-пали-2 7111 Паттхана-пали-3 7112 Паттхана-пали-4 7113 Паттхана-пали-5	7201 Дхаммасангани-аттхакатха 7202 Саммохивинодани-аттхакатха 7203 Панчапакарана-аттхакатха	7301 Дхаммасангани-мулатика 7302 Вибханга-мулатика 7303 Панчапакарана-мулатика 7304 Дхаммасангани-анутика 7305 Панчапакарана-анутика 7306 Абхидхаммаватаро-намарупапариччхедо 7307 Абхидхамматтхасангахо 7308 Абхидхаммаватара-пуранатика 7309 Абхидхаммаматика-пали

සිංහල
පාලි කැනනය	විවරණ	අටුවා	වෙනත්
1101 පාරාජික පාළි 1102 පාචිත්තිය පාළි 1103 මහාවග්ග පාළි (විනය) 1104 චූළවග්ග පාළි 1105 පරිවාර පාළි	1201 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-1 1202 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-2 1203 පාචිත්තිය අට්ඨකථා 1204 මහාවග්ග අට්ඨකථා (විනය) 1205 චූළවග්ග අට්ඨකථා 1206 පරිවාර අට්ඨකථා	1301 සාරත්ථදීපනී ටීකා-1 1302 සාරත්ථදීපනී ටීකා-2 1303 සාරත්ථදීපනී ටීකා-3	1401 ද්වෙමාතිකාපාළි 1402 විනයසංගහ අට්ඨකථා 1403 වජිරබුද්ධි ටීකා 1404 විමතිවිනෝදනී ටීකා-1 1405 විමතිවිනෝදනී ටීකා-2 1406 විනයාලංකාර ටීකා-1 1407 විනයාලංකාර ටීකා-2 1408 කඞ්ඛාවිතරණීපුරාණ ටීකා 1409 විනයවිනිච්ඡය-උත්තරවිනිච්ඡය 1410 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-1 1411 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-2 1412 පාචිත්යාදියෝජනාපාළි 1413 ඛුද්දසික්ඛා-මූලසික්ඛා 8401 විසුද්ධිමග්ග-1 8402 විසුද්ධිමග්ග-2 8403 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-1 8404 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-2 8405 විසුද්ධිමග්ග නිදානකථා 8406 දීඝනිකාය (පු-වි) 8407 මජ්ඣිමනිකාය (පු-වි) 8408 සංයුත්තනිකාය (පු-වි) 8409 අඞ්ගුත්තරනිකාය (පු-වි) 8410 විනයපිටක (පු-වි) 8411 අභිධම්මපිටක (පු-වි) 8412 අට්ඨකථා (පු-වි) 8413 නිරුත්තිදීපනී 8414 පරමත්ථදීපනී සඞ්ගහමහාටීකාපාඨ 8415 අනුදීපනීපාඨ 8416 පට්ඨානුද්දේස දීපනීපාඨ 8417 නමක්කාරටීකා 8418 මහාපණාමපාඨ 8419 ලක්ඛණාතෝ බුද්ධථෝමනාගාථා 8420 සුතවන්දනා 8421 කමලාඤ්ජලි 8422 ජිනාලඞ්කාර 8423 පජ්ජමධු 8424 බුද්ධගුණගාථාවලී 8425 චූළගන්ථවංස 8427 සාසනවංස 8426 මහාවංස 8429 මොග්ගල්ලානබ්යාකරණං 8428 කච්චායනබ්යාකරණං 8430 සද්දනීතිප්පකරණං (පදමාලා) 8431 සද්දනීතිප්පකරණං (ධාතුමාලා) 8432 පදරූපසිද්ධි 8433 මොග්ගල්ලානපඤ්චිකා 8434 පයෝගසිද්ධිපාඨ 8435 වුත්තෝදයපාඨ 8436 අභිධානප්පදීපිකාපාඨ 8437 අභිධානප්පදීපිකාටීකා 8438 සුබෝධාලඞ්කාරපාඨ 8439 සුබෝධාලඞ්කාරටීකා 8440 බාලාවතාර ගණ්ඨිපදත්ථවිනිච්ඡයසාර 8446 කවිදප්පණනීති 8447 නීතිමඤ්ජරී 8445 ධම්මනීති 8444 මහාරහනීති 8441 ලෝකනීති 8442 සුත්තන්තනීති 8443 සූරස්සතිනීති 8450 චාණක්යනීති 8448 නරදක්ඛදීපනී 8449 චතුරාරක්ඛදීපනී 8451 රසවාහිනී 8452 සීමවිසෝධනීපාඨ 8453 වෙස්සන්තරගීති 8454 මොග්ගල්ලාන වුත්තිවිවරණපඤ්චිකා 8455 ථූපවංස 8456 දාඨාවංස 8457 ධාතුපාඨවිලාසිනියා 8458 ධාතුවංස 8459 හත්ථවනගල්ලවිහාරවංස 8460 ජිනචරිතය 8461 ජිනවංසදීපං 8462 තේලකටාහගාථා 8463 මිලිදටීකා 8464 පදමඤ්ජරී 8465 පදසාධනං 8466 සද්දබින්දුපකරණං 8467 කච්චායනධාතුමඤ්ජුසා 8468 සාමන්තකූටවණ්ණනා
2101 සීලක්ඛන්ධවග්ග පාළි 2102 මහාවග්ග පාළි (දීඝ) 2103 පාථිකවග්ග පාළි	2201 සීලක්ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 2202 මහාවග්ග අට්ඨකථා (දීඝ) 2203 පාථිකවග්ග අට්ඨකථා	2301 සීලක්ඛන්ධවග්ග ටීකා 2302 මහාවග්ග ටීකා (දීඝ) 2303 පාථිකවග්ග ටීකා 2304 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-1 2305 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-2
3101 මූලපණ්ණාස පාළි 3102 මජ්ඣිමපණ්ණාස පාළි 3103 උපරිපණ්ණාස පාළි	3201 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-1 3202 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-2 3203 මජ්ඣිමපණ්ණාස අට්ඨකථා 3204 උපරිපණ්ණාස අට්ඨකථා	3301 මූලපණ්ණාස ටීකා 3302 මජ්ඣිමපණ්ණාස ටීකා 3303 උපරිපණ්ණාස ටීකා
4101 සගාථාවග්ග පාළි 4102 නිදානවග්ග පාළි 4103 ඛන්ධවග්ග පාළි 4104 සළායතනවග්ග පාළි 4105 මහාවග්ග පාළි (සංයුත්ත)	4201 සගාථාවග්ග අට්ඨකථා 4202 නිදානවග්ග අට්ඨකථා 4203 ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 4204 සළායතනවග්ග අට්ඨකථා 4205 මහාවග්ග අට්ඨකථා (සංයුත්ත)	4301 සගාථාවග්ග ටීකා 4302 නිදානවග්ග ටීකා 4303 ඛන්ධවග්ග ටීකා 4304 සළායතනවග්ග ටීකා 4305 මහාවග්ග ටීකා (සංයුත්ත)
5101 එකකනිපාත පාළි 5102 දුකනිපාත පාළි 5103 තිකනිපාත පාළි 5104 චතුක්කනිපාත පාළි 5105 පඤ්චකනිපාත පාළි 5106 ඡක්කනිපාත පාළි 5107 සත්තකනිපාත පාළි 5108 අට්ඨකාදිනිපාත පාළි 5109 නවකනිපාත පාළි 5110 දසකනිපාත පාළි 5111 එකාදසකනිපාත පාළි	5201 එකකනිපාත අට්ඨකථා 5202 දුක-තික-චතුක්කනිපාත අට්ඨකථා 5203 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත අට්ඨකථා 5204 අට්ඨකාදිනිපාත අට්ඨකථා	5301 එකකනිපාත ටීකා 5302 දුක-තික-චතුක්කනිපාත ටීකා 5303 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත ටීකා 5304 අට්ඨකාදිනිපාත ටීකා
6101 ඛුද්දකපාඨ පාළි 6102 ධම්මපද පාළි 6103 උදාන පාළි 6104 ඉතිවුත්තක පාළි 6105 සුත්තනිපාත පාළි 6106 විමානවත්ථු පාළි 6107 පේතවත්ථු පාළි 6108 ථේරගාථා පාළි 6109 ථේරීගාථා පාළි 6110 අපදාන පාළි-1 6111 අපදාන පාළි-2 6112 බුද්ධවංස පාළි 6113 චරියාපිටක පාළි 6114 ජාතක පාළි-1 6115 ජාතක පාළි-2 6116 මහානිද්දේස පාළි 6117 චූළනිද්දේස පාළි 6118 පටිසම්භිදාමග්ග පාළි 6119 නෙත්තිප්පකරණ පාළි 6120 මිලින්දපඤ්හ පාළි 6121 පේටකෝපදේස පාළි	6201 ඛුද්දකපාඨ අට්ඨකථා 6202 ධම්මපද අට්ඨකථා-1 6203 ධම්මපද අට්ඨකථා-2 6204 උදාන අට්ඨකථා 6205 ඉතිවුත්තක අට්ඨකථා 6206 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-1 6207 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-2 6208 විමානවත්ථු අට්ඨකථා 6209 පේතවත්ථු අට්ඨකථා 6210 ථේරගාථා අට්ඨකථා-1 6211 ථේරගාථා අට්ඨකථා-2 6212 ථේරීගාථා අට්ඨකථා 6213 අපදාන අට්ඨකථා-1 6214 අපදාන අට්ඨකථා-2 6215 බුද්ධවංස අට්ඨකථා 6216 චරියාපිටක අට්ඨකථා 6217 ජාතක අට්ඨකථා-1 6218 ජාතක අට්ඨකථා-2 6219 ජාතක අට්ඨකථා-3 6220 ජාතක අට්ඨකථා-4 6221 ජාතක අට්ඨකථා-5 6222 ජාතක අට්ඨකථා-6 6223 ජාතක අට්ඨකථා-7 6224 මහානිද්දේස අට්ඨකථා 6225 චූළනිද්දේස අට්ඨකථා 6226 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-1 6227 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-2 6228 නෙත්තිප්පකරණ අට්ඨකථා	6301 නෙත්තිප්පකරණ ටීකා 6302 නෙත්තිවිභාවිනී
7101 ධම්මසංගණී පාළි 7102 විභඞ්ග පාළි 7103 ධාතුකථා පාළි 7104 පුග්ගලපඤ්ඤත්ති පාළි 7105 කථාවත්ථු පාළි 7106 යමක පාළි-1 7107 යමක පාළි-2 7108 යමක පාළි-3 7109 පට්ඨාන පාළි-1 7110 පට්ඨාන පාළි-2 7111 පට්ඨාන පාළි-3 7112 පට්ඨාන පාළි-4 7113 පට්ඨාන පාළි-5	7201 ධම්මසංගණි අට්ඨකථා 7202 සම්මෝහවිනෝදනී අට්ඨකථා 7203 පඤ්චපකරණ අට්ඨකථා	7301 ධම්මසංගණී-මූලටීකා 7302 විභඞ්ග-මූලටීකා 7303 පඤ්චපකරණ-මූලටීකා 7304 ධම්මසංගණී-අනුටීකා 7305 පඤ්චපකරණ-අනුටීකා 7306 අභිධම්මාවතාරෝ-නාමරූපපරිච්ඡේදෝ 7307 අභිධම්මත්ථසංගහෝ 7308 අභිධම්මාවතාර-පුරාණටීකා 7309 අභිධම්මමාතිකාපාළි

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa Homenaje a aquel Bendito, el Noble, el plenamente Despierto por sí mismo. Vinayapiṭake En el Vinaya Piṭaka (Cesta de la Disciplina). Pārājikakaṇḍa-aṭṭhakathā (paṭhamo bhāgo) Comentario al Pārājikakaṇḍa (Primera parte). Ganthārambhakathā Relato del inicio de la obra. Yo [Pg.1] kappakoṭīhipi appameyyaṃ; Kālaṃ karonto atidukkarāni; Khedaṃ gato lokahitāya nātho; Namo mahākāruṇikassa tassa. Homenaje a aquel Gran Compasivo, el Protector, quien por el bienestar del mundo realizó actos extremadamente difíciles durante un tiempo inconmensurable, incluso por diez millones de eones, llegando al agotamiento extremo por su esfuerzo. Asambudhaṃ buddhanisevitaṃ yaṃ; Bhavābhavaṃ gacchati jīvaloko; Namo avijjādikilesajāla-Viddhaṃsino dhammavarassa tassa. Homenaje a aquel sublime Dhamma, practicado por los Buddhas, por cuya falta de comprensión el mundo de los seres transita de una existencia a otra; el cual tiene la naturaleza de destruir la red de impurezas, comenzando por la ignorancia. Guṇehi yo sīlasamādhipaññā-Vimuttiñāṇappabhutīhi yutto; Khettaṃ janānaṃ kusalatthikānaṃ; Tamariyasaṅghaṃ sirasā namāmi. Inclino mi cabeza ante la Noble Sangha, que está dotada de virtudes tales como la conducta moral, la concentración, la sabiduría, la liberación y el conocimiento de la liberación; y que es el campo de mérito para las personas que buscan lo beneficioso. Iccevamaccantanamassaneyyaṃ; Namassamāno ratanattayaṃ yaṃ; Puññābhisandaṃ vipulaṃ alatthaṃ; Tassānubhāvena hatantarāyo. Habiendo rendido así homenaje a la Triple Gema, que es absolutamente digna de veneración, y habiendo obtenido un flujo abundante de méritos, que mediante su poder sean eliminados todos los obstáculos. Yasmiṃ [Pg.2] ṭhite sāsanamaṭṭhitassa; Patiṭṭhitaṃ hoti susaṇṭhitassa; Taṃ vaṇṇayissaṃ vinayaṃ amissaṃ; Nissāya pubbācariyānubhāvaṃ. Explicaré el Vinaya sin mezcla alguna, basándome en el poder de los antiguos maestros; sobre el cual [el Vinaya], cuando permanece, se establece firmemente la Dispensación de aquel [el Buddha] que está bien establecido en el Camino Medio y que no permaneció en los extremos. Kāmañca pubbācariyāsabhehi; Ñāṇambuniddhotamalāsavehi; Visuddhavijjāpaṭisambhidehi; Saddhammasaṃvaṇṇanakovidehi. Ciertamente, este Vinaya ha sido bien explicado por los eminentes maestros de antaño, cuyas manchas de impurezas y corrupciones fueron lavadas por el agua del conocimiento, quienes poseían una visión clara y una discriminación analítica puras, y eran expertos en la explicación del verdadero Dhamma. Sallekhiye nosulabhūpamehi; Mahāvihārassa dhajūpamehi; Saṃvaṇṇitoyaṃ vinayo nayehi; Cittehi sambuddhavaranvayehi. Este Vinaya ha sido bien explicado mediante diversos y hermosos métodos que siguen la tradición del excelente Buddha, por aquellos que fueron como estandartes del Mahāvihāra y que no tienen parangón en la práctica de la austeridad. Saṃvaṇṇanā sīhaḷadīpakena; Vākyena esā pana saṅkhatattā; Na kiñci atthaṃ abhisambhuṇāti; Dīpantare bhikkhujanassa yasmā. Sin embargo, puesto que este antiguo comentario fue compuesto en la lengua de la isla de Ceilán, no proporciona ningún beneficio a la comunidad de monjes de otras islas. Tasmā imaṃ pāḷinayānurūpaṃ; Saṃvaṇṇanaṃ dāni samārabhissaṃ; Ajjhesanaṃ buddhasirivhayassa; Therassa sammā samanussaranto. Por lo tanto, recordando debidamente la petición del anciano de nombre Buddhasiri, comenzaré ahora este nuevo comentario de acuerdo con el método de los textos canónicos en lengua magadhi. Saṃvaṇṇanaṃ tañca samārabhanto; Tassā mahāaṭṭhakathaṃ sarīraṃ; Katvā mahāpaccariyaṃ tatheva; Kurundināmādisu vissutāsu. Al emprender este nuevo comentario, tomaré el Mahā-Aṭṭhakathā como base, así como las decisiones dadas en el Mahāpaccarī y en los célebres comentarios como el Kurundī. Vinicchayo aṭṭhakathāsu vutto; Yo yuttamatthaṃ apariccajanto; Tatopi antogadhatheravādaṃ; Saṃvaṇṇanaṃ samma samārabhissaṃ. Sin abandonar el significado apropiado de las decisiones declaradas en los comentarios, y al incluir en ellas la doctrina de los Ancianos (Theravāda) contenida en su interior, realizaré debidamente este comentario. Taṃ [Pg.3] me nisāmentu pasannacittā; Therā ca bhikkhū navamajjhimā ca; Dhammappadīpassa tathāgatassa; Sakkacca dhammaṃ patimānayantā. Que los monjes ancianos, nuevos y medianos, con mentes devotas, escuchen atentamente esto, honrando con respeto el Dhamma del Tathāgata, quien es la lámpara del Dhamma. Buddhena dhammo vinayo ca vutto; Yo tassa puttehi tatheva ñāto; So yehi tesaṃ matimaccajantā; Yasmā pure aṭṭhakathā akaṃsu. Puesto que en tiempos antiguos, los maestros de los comentarios de Ceilán compusieron los comentarios sin apartarse de la intención de los hijos espirituales del Buddha, quienes comprendieron el Dhamma y el Vinaya tal como fueron enseñados por el Buddha. Tasmā hi yaṃ aṭṭhakathāsu vuttaṃ; Taṃ vajjayitvāna pamādalekhaṃ; Sabbampi sikkhāsu sagāravānaṃ; Yasmā pamāṇaṃ idha paṇḍitānaṃ. Por lo tanto, a excepción de cualquier error de transcripción por negligencia, todo lo dicho en los antiguos comentarios es ciertamente la autoridad para los sabios de esta religión que tienen respeto por los tres entrenamientos. Tato ca bhāsantarameva hitvā; Vitthāramaggañca samāsayitvā; Vinicchayaṃ sabbamasesayitvā; Tantikkamaṃ kiñci avokkamitvā. Y por ello, dejando de lado el idioma extranjero [el cingalés], condensando el estilo extenso, pero sin omitir ninguna de las decisiones y sin desviarse del orden del texto canónico, Suttantikānaṃ vacanānamatthaṃ; Suttānurūpaṃ paridīpayantī; Yasmā ayaṃ hessati vaṇṇanāpi; Sakkacca tasmā anusikkhitabbāti. puesto que este comentario también explicará el significado de las palabras de los Suttas de acuerdo con los mismos Suttas, debe ser estudiado con diligencia y respeto. Bāhiranidānakathā Relato de los orígenes externos. Tattha [Pg.4] taṃ vaṇṇayissaṃ vinayanti vuttattā vinayo tāva vavatthapetabbo. Tenetaṃ vuccati – ‘‘vinayo nāma idha sakalaṃ vinayapiṭakaṃ adhippeta’’nti. Saṃvaṇṇanatthaṃ panassa ayaṃ mātikā – En ese contexto, dado que he declarado 'explicaré aquel Vinaya', primero debe definirse qué es el Vinaya. Por ello se dice: 'Aquí, por Vinaya se entiende la totalidad del Vinaya Piṭaka'. Con el propósito de explicarlo, este es el esquema (mātikā): Vuttaṃ yena yadā yasmā, dhāritaṃ yena cābhataṃ; Yatthappatiṭṭhitacetametaṃ vatvā vidhiṃ tato. Explicaré por quién fue dicho, cuándo y por qué; por quién fue memorizado y por quién fue transmitido; y dónde está establecido. Habiendo expuesto este procedimiento, después de eso... Tenātiādipāṭhassa, atthaṃ nānappakārato; Dassayanto karissāmi, vinayassatthavaṇṇananti. ...realizaré la explicación del significado del Vinaya, mostrando de diversas maneras el sentido del texto que comienza con 'Tena' (en aquel tiempo). Tattha vuttaṃ yena yadā yasmāti idaṃ tāva vacanaṃ ‘‘tena samayena buddho bhagavā verañjāyaṃ viharatī’’ti evamādivacanaṃ sandhāya vuttaṃ. Idañhi buddhassa bhagavato attapaccakkhavacanaṃ na hoti, tasmā vattabbametaṃ ‘‘idaṃ vacanaṃ kena vuttaṃ, kadā vuttaṃ, kasmā ca vutta’’nti? Āyasmatā upālittherena vuttaṃ, tañca pana paṭhamamahāsaṅgītikāle. Al respecto, las palabras 'por quién fue dicho, cuándo y por qué' se refieren a frases introductorias como 'En aquel tiempo, el Buddha, el Bendito, residía en Verañjā'. Puesto que estas no son palabras percibidas directamente por el Bendito Buddha mismo, debe preguntarse: '¿Por quién fueron dichas estas palabras? ¿Cuándo fueron dichas? ¿Y por qué fueron dichas?'. Fueron dichas por el venerable anciano Upāli, y eso fue en el momento del Primer Gran Concilio. Paṭhamamahāsaṅgītikathā Relato del Primer Gran Concilio. Paṭhamamahāsaṅgīti nāma cesā kiñcāpi pañcasatikasaṅgītikkhandhake vuttā, nidānakosallatthaṃ pana idhāpi iminā nayena veditabbā. Dhammacakkappavattanañhi ādiṃ katvā yāva subhaddaparibbājakavinayanā katabuddhakicce kusinārāyaṃ upavattane mallānaṃ sālavane yamakasālānamantare visākhapuṇṇamadivase paccūsasamaye anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbute bhagavati lokanāthe, bhagavato parinibbāne sannipatitānaṃ sattannaṃ bhikkhusatasahassānaṃ saṅghatthero āyasmā mahākassapo sattāhaparinibbute bhagavati, subhaddena vuḍḍhapabbajitena ‘‘alaṃ, āvuso, mā socittha, mā paridevittha, sumuttā mayaṃ tena mahāsamaṇena; upaddutā ca homa – ‘idaṃ vo kappati, idaṃ vo na kappatī’ti! Idāni pana mayaṃ yaṃ icchissāma taṃ karissāma, yaṃ na icchissāma na taṃ karissāmā’’ti (cūḷava. 437; dī. ni. 2.232) vuttavacanamanussaranto ‘‘ṭhānaṃ kho panetaṃ vijjati yaṃ pāpabhikkhū atītasatthukaṃ pāvacananti maññamānā [Pg.5] pakkhaṃ labhitvā nacirasseva saddhammaṃ antaradhāpeyyuṃ, yāva ca dhammavinayo tiṭṭhati tāva anatītasatthukameva pāvacanaṃ hoti. Vuttañhetaṃ bhagavatā – Aunque este Primer Gran Concilio ya ha sido relatado en el Pañcasatika-khandhaka [la sección del Concilio de los Quinientos], debe entenderse aquí también de la siguiente manera para obtener destreza en los orígenes. Después de que el Protector del Mundo, el Bendito, cumpliera con sus deberes de Buddha desde el Giro de la Rueda del Dhamma hasta la disciplina del asceta errante Subhadda, alcanzó el Parinibbāna en el elemento del Nibbāna sin remanente de sustratos, al amanecer del día de luna llena de Visākha, entre el par de árboles Sāla en el bosque de Sālas de los monarcas Malla, cerca de Kusinārā. Entonces, el anciano de la Sangha, el venerable Mahākassapa, entre los setecientos mil monjes que se habían reunido tras el Parinibbāna del Bendito, al cumplirse siete días del Parinibbāna, recordó las palabras dichas por Subhadda, quien se había ordenado a edad avanzada: '¡Basta, amigos! No se aflijan, no se lamenten. Estamos bien libres de aquel gran asceta; estábamos oprimidos por él cuando decía: "esto les está permitido, esto no les está permitido". Pero ahora haremos lo que queramos y no haremos lo que no queramos'. Al recordar esto, pensó: 'Es posible que monjes malvados, pensando que la enseñanza ya no tiene maestro, formen facciones y pronto hagan desaparecer el verdadero Dhamma. Sin embargo, mientras el Dhamma y el Vinaya permanezcan, la enseñanza ciertamente no carecerá de maestro'. Pues esto fue dicho por el Bendito: ‘Yo vo, ānanda, mayā dhammo ca vinayo ca desito paññatto, so vo mamaccayena satthā’ti (dī. ni. 2.216). 'Ananda, el Dhamma y el Vinaya que he expuesto y prescrito para ustedes, ese será su maestro tras mi partida'. ‘‘Yaṃnūnāhaṃ dhammañca vinayañca saṅgāyeyyaṃ, yathayidaṃ sāsanaṃ addhaniyaṃ assa ciraṭṭhitikaṃ. '¿Qué tal si yo recito en concilio el Dhamma y el Vinaya, para que esta Dispensación sea duradera y permanezca por mucho tiempo?'. Yaṃ cāhaṃ bhagavatā – Y puesto que yo fui [honrado] por el Bendito... ‘Dhāressasi pana me tvaṃ, kassapa, sāṇāni paṃsukūlāni nibbasanānī’ti vatvā cīvare sādhāraṇaparibhogena ceva, Diciendo: ‘Kassapa, ¿usarás tú mis mantos de cáñamo desechados?’, y mediante el uso compartido de los mantos... ‘Ahaṃ, bhikkhave, yāvade ākaṅkhāmi vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharāmi; kassapopi, bhikkhave, yāvade ākaṅkhati vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharatī’ti – ‘Monjes, por todo el tiempo que yo desee, permaneciendo alejado de los placeres sensuales... entro y permanezco en el primer jhāna; Kassapa también, monjes, por todo el tiempo que desee, permaneciendo alejado de los placeres sensuales... entra y permanece en el primer jhāna’. Evamādinā nayena navānupubbavihārachaḷabhiññāppabhede uttarimanussadhamme attanā samasamaṭṭhapanena ca anuggahito, tassa kimaññaṃ āṇaṇyaṃ bhavissati; nanu maṃ bhagavā rājā viya sakakavacaissariyānuppadānena attano kulavaṃsappatiṭṭhāpakaṃ puttaṃ ‘saddhammavaṃsappatiṭṭhāpako me ayaṃ bhavissatī’ti mantvā iminā asādhāraṇena anuggahena anuggahesī’’ti cintayanto dhammavinayasaṅgāyanatthaṃ bhikkhūnaṃ ussāhaṃ janesi. Yathāha – Habiendo sido favorecido de esta manera al ser puesto en un nivel de igualdad con el propio [Buda] respecto a los estados humanos superiores, que consisten en las nueve moradas sucesivas y las seis facultades supra-humanas, pensó: ‘¿Qué otra forma de saldar mi deuda podría haber? Ciertamente el Bienaventurado, tal como un rey que otorga su propia armadura y soberanía a su hijo para asegurar la continuidad del linaje real, me favoreció con este honor extraordinario, pensando: “Él será quien asegure la continuidad del linaje del Verdadero Dhamma”’. Reflexionando así, inspiró entusiasmo en los monjes para la recitación del Dhamma y el Vinaya. Como se dijo: ‘‘Atha kho āyasmā mahākassapo bhikkhū āmantesi – ‘ekamidāhaṃ, āvuso, samayaṃ pāvāya kusināraṃ addhānamaggappaṭipanno mahatā bhikkhusaṅghena saddhiṃ pañcamattehi bhikkhusatehī’’ti (dī. ni. 2.231) sabbaṃ subhaddakaṇḍaṃ vitthārato veditabbaṃ. Entonces, el venerable Mahākassapa se dirigió a los monjes: ‘En una ocasión, amigos, mientras viajaba por el camino de Pāvā a Kusināra con una gran comunidad de monjes, unos quinientos monjes...’. Todo el episodio de Subhadda debe entenderse detalladamente. Tato [Pg.6] paraṃ āha – Después de esto, dijo: ‘‘Handa mayaṃ, āvuso, dhammañca vinayañca saṅgāyeyyāma. Pure adhammo dippati, dhammo paṭibāhiyyati; avinayo dippati, vinayo paṭibāhiyyati. Pure adhammavādino balavanto honti, dhammavādino dubbalā honti; avinayavādino balavanto honti, vinayavādino dubbalā hontī’’ti (cūḷava. 437). ‘¡Ea!, amigos, recitemos el Dhamma y el Vinaya. Antes de que lo que no es el Dhamma brille y el Dhamma sea rechazado; antes de que lo que no es el Vinaya brille y el Vinaya sea rechazado. Antes de que los que proclaman lo que no es el Dhamma se fortalezcan y los que proclaman el Dhamma se debiliten; antes de que los que proclaman lo que no es el Vinaya se fortalezcan y los que proclaman el Vinaya se debiliten’. Bhikkhū āhaṃsu – ‘‘tena hi, bhante, thero bhikkhū uccinatū’’ti. Thero sakalanavaṅgasatthusāsanapariyattidhare puthujjana-sotāpanna-sakadāgāmi-anāgāmi-sukkhavipassakakhīṇāsavabhikkhū anekasate anekasahasse ca vajjetvā tipiṭakasabbapariyattippabhedadhare paṭisambhidāppatte mahānubhāve yebhuyyena bhagavatā etadaggaṃ āropite tevijjādibhede khīṇāsavabhikkhūyeva ekūnapañcasate pariggahesi. Ye sandhāya idaṃ vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmā mahākassapo ekenūnāpañcaarahantasatāni uccinī’’ti (cūḷava. 437). Los monjes dijeron: ‘En ese caso, venerable señor, que el Anciano elija a los monjes’. El Anciano, dejando de lado a muchos cientos y miles de monjes —aquellos que eran mundanos, los que habían entrado en la corriente, los que retornarían una vez, los que no retornarían y los arahants de visión seca (aunque fueran expertos en las nueve divisiones de las enseñanzas del Maestro)— seleccionó solamente a cuatrocientos noventa y nueve arahants que eran expertos en todas las divisiones de las escrituras de los Tres Pitakas, que habían alcanzado las discriminaciones analíticas, que poseían un gran poder espiritual, que en su mayoría habían sido designados por el Bienaventurado en posiciones de distinción, y que poseían los tres conocimientos, entre otras cualidades. Con respecto a esto, se dijo: ‘Entonces, el venerable Mahākassapa eligió a quinientos arahants menos uno’. Kissa pana thero ekenūnamakāsīti? Āyasmato ānandattherassa okāsakaraṇatthaṃ. Tena hāyasmatā sahāpi vināpi na sakkā dhammasaṅgīti kātuṃ, so hāyasmā sekkho sakaraṇīyo, tasmā sahāpi na sakkā; yasmā panassa kiñci dasabaladesitaṃ suttageyyādikaṃ bhagavato asammukhā paṭiggahitaṃ nāma natthi, tasmā vināpi na sakkā. Yadi evaṃ sekkhopi samāno dhammasaṅgītiyā bahukārattā therena uccinitabbo assa. Atha kasmā na uccinitoti? Parūpavādavivajjanato. Thero hi āyasmante ānande ativiya vissattho ahosi, tathā hi naṃ sirasmiṃ palitesu jātesupi ‘‘na vāyaṃ kumārako mattamaññāsī’’ti (saṃ. ni. 2.154) kumārakavādena ovadati. Sakyakulappasuto cāyaṃ āyasmā tathāgatassa bhātā cūḷapituputto. Tatra hi bhikkhū chandāgamanaṃ viya maññamānā ‘‘bahū asekkhapaṭisambhidāppatte bhikkhū ṭhapetvā ānandaṃ sekkhapaṭisambhidāppattaṃ thero uccinī’’ti upavadeyyuṃ, taṃ parūpavādaṃ parivajjento ‘‘ānandaṃ vinā saṅgīti [Pg.7] na sakkā kātuṃ, bhikkhūnaṃyeva anumatiyā gahessāmī’’ti na uccini. ¿Pero por qué el Anciano eligió a uno menos? Para dejarle un lugar al venerable Ānanda. Pues la recitación del Dhamma no se podía realizar ni con ese venerable ni sin él. Como dicho venerable era todavía un aprendiz (sekkha) con tareas pendientes por realizar, por eso no se podía realizar con él; pero como no había nada enseñado por el de las Diez Fuerzas, tales como los Suttas y los Geyyas, que él no hubiera recibido directamente del Bienaventurado, por eso tampoco se podía realizar sin él. Siendo así, aunque fuera un aprendiz, el Anciano debería haberlo elegido debido a su gran utilidad para la recitación del Dhamma. ¿Entonces, por qué no lo eligió? Para evitar las críticas de otros. Pues el Anciano tenía mucha confianza en el venerable Ānanda; de hecho, incluso cuando a este ya le habían salido canas en la cabeza, lo reprendía llamándolo ‘joven’, diciendo: ‘Este joven no conoce su medida’. Además, este venerable nació en el clan de los Sakyas y era hermano del Tathāgata, hijo de su tío paterno. Ante esto, los monjes podrían haber pensado que actuó por favoritismo y criticar: ‘Habiendo dejado de lado a muchos arahants que han alcanzado las discriminaciones analíticas, el Anciano ha elegido a Ānanda, quien es solo un aprendiz que ha alcanzado las discriminaciones analíticas’. Para evitar esa crítica ajena, pensando: ‘No se puede realizar la recitación sin Ānanda, pero lo aceptaré solo con el consentimiento de los propios monjes’, no lo eligió. Atha sayameva bhikkhū ānandassatthāya theraṃ yāciṃsu. Yathāha – Entonces, los propios monjes solicitaron al Anciano en favor de Ānanda. Como se dijo: ‘‘Bhikkhū āyasmantaṃ mahākassapaṃ etadavocuṃ – ‘ayaṃ, bhante, āyasmā ānando kiñcāpi sekkho abhabbo chandā dosā mohā bhayā agatiṃ gantuṃ, bahu cānena bhagavato santike dhammo ca vinayo ca pariyatto; tena hi, bhante, thero āyasmantampi ānandaṃ uccinatū’ti. Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantampi ānandaṃ uccinī’’ti (cūḷava. 437). “Los monjes le dijeron al venerable Mahākassapa: ‘Venerable señor, aunque este venerable Ānanda es todavía un aprendiz, es incapaz de actuar erróneamente por deseo, odio, engaño o miedo; además, él ha aprendido mucho Dhamma y Vinaya en presencia del Bienaventurado. Por lo tanto, venerable señor, que el Anciano elija también al venerable Ānanda’. Entonces, el venerable Mahākassapa eligió también al venerable Ānanda’.”},{ Evaṃ bhikkhūnaṃ anumatiyā uccinitena tenāyasmatā saddhiṃ pañca therasatāni ahesuṃ. De esta manera, con el consentimiento de los monjes, hubo quinientos monjes ancianos junto con aquel Venerable [Ānanda], quien había sido seleccionado. Atha kho therānaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi – ‘‘kattha nu kho mayaṃ dhammañca vinayañca saṅgāyeyyāmā’’ti. Atha kho therānaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi – ‘‘rājagahaṃ kho mahāgocaraṃ pahūtasenāsanaṃ, yaṃnūna mayaṃ rājagahe vassaṃ vasantā dhammañca vinayañca saṅgāyeyyāma, na aññe bhikkhū rājagahe vassaṃ upagaccheyyu’’nti. Kasmā pana nesaṃ etadahosi? Idaṃ amhākaṃ thāvarakammaṃ, koci visabhāgapuggalo saṅghamajjhaṃ pavisitvā ukkoṭeyyāti. Athāyasmā mahākassapo ñattidutiyena kammena sāvesi, taṃ saṅgītikkhandhake vuttanayeneva ñātabbaṃ. Entonces, a los monjes ancianos se les ocurrió este pensamiento: "¿Dónde deberíamos recitar el Dhamma y el Vinaya?". Luego se les ocurrió: "Rajagaha tiene una gran zona de colecta de limosnas y abundantes alojamientos. Mientras pasamos la temporada de lluvias en Rajagaha, recitemos el Dhamma y el Vinaya; que ningún otro monje pase la temporada de lluvias en Rajagaha". ¿Y por qué surgió este pensamiento? Por temor a que alguna persona con puntos de vista discordantes entrara en medio de la Sangha y perturbara esta obra permanente nuestra. Entonces, el Venerable Mahākassapa lo anunció mediante un acto formal con una moción y una resolución, lo cual debe entenderse según el método expuesto en el Saṅgītikkhandhaka. Atha tathāgatassa parinibbānato sattasu sādhukīḷanadivasesu sattasu ca dhātupūjādivasesu vītivattesu ‘‘aḍḍhamāso atikkanto, idāni gimhānaṃ diyaḍḍho māso seso, upakaṭṭhā vassūpanāyikā’’ti mantvā mahākassapatthero ‘‘rājagahaṃ, āvuso, gacchāmā’’ti upaḍḍhaṃ bhikkhusaṅghaṃ gahetvā ekaṃ maggaṃ gato. Anuruddhattheropi upaḍḍhaṃ gahetvā ekaṃ maggaṃ gato. Ānandatthero pana bhagavato pattacīvaraṃ gahetvā bhikkhusaṅghaparivuto sāvatthiṃ gantvā rājagahaṃ gantukāmo yena sāvatthi tena cārikaṃ pakkāmi. Ānandattherena gatagataṭṭhāne mahāparidevo ahosi – ‘‘bhante ānanda, kuhiṃ satthāraṃ ṭhapetvā āgatosī’’ti[Pg.8]. Anupubbena pana sāvatthiṃ anuppatte there bhagavato parinibbānadivase viya mahāparidevo ahosi. Entonces, habiendo transcurrido siete días de celebraciones funerarias y siete días de adoración de las reliquias desde el Parinibbāna del Tathāgata, el venerable Mahākassapa, considerando que: «Ha pasado medio mes, ahora queda un mes y medio del verano y la entrada al retiro de las lluvias se aproxima», dijo: «Amigos, vayamos a Rājagaha». Tomando a la mitad de la comunidad de monjes, partió por un camino. El venerable Anuruddha también, tomando a la otra mitad, partió por otro camino. Por su parte, el venerable Ānanda, tomando el cuenco y los mantos del Bienaventurado y rodeado por una multitud de monjes, partió hacia Sāvatthi con la intención de ir luego a Rājagaha. En cada lugar por donde pasaba el venerable Ānanda, surgía un gran lamento: «Venerable Ānanda, ¿dónde has dejado al Maestro antes de venir?». Al llegar gradualmente a Sāvatthi, hubo un gran lamento similar al del día del Parinibbāna del Bienaventurado. Tatra sudaṃ āyasmā ānando aniccatādipaṭisaṃyuttāya dhammiyā kathāya taṃ mahājanaṃ saññāpetvā jetavanaṃ pavisitvā dasabalena vasitagandhakuṭiyā dvāraṃ vivaritvā mañcapīṭhaṃ nīharitvā papphoṭetvā gandhakuṭiṃ sammajjitvā milātamālākacavaraṃ chaḍḍetvā mañcapīṭhaṃ atiharitvā puna yathāṭhāne ṭhapetvā bhagavato ṭhitakāle karaṇīyaṃ vattaṃ sabbamakāsi. Atha thero bhagavato parinibbānato pabhuti ṭhānanisajjabahulattā ussannadhātukaṃ kāyaṃ samassāsetuṃ dutiyadivase khīravirecanaṃ pivitvā vihāreyeva nisīdi. Yaṃ sandhāya subhena māṇavena pahitaṃ māṇavakaṃ etadavoca – Allí, el venerable Ānanda, tras consolar a la gran multitud con un discurso sobre el Dhamma relacionado con la impermanencia y otros temas, entró en Jetavana, abrió la puerta de la Gandha-kuṭī donde solía residir el Poseedor de los Diez Poderes, sacó el lecho y el asiento, los sacudió, barrió la Gandha-kuṭī, descartó los restos de flores marchitas, volvió a traer el lecho y el asiento y los colocó en su sitio original, cumpliendo con todos los deberes que debían realizarse cuando el Bienaventurado aún estaba presente. Entonces, debido a que había estado mucho tiempo de pie y sentado desde el Parinibbāna del Bienaventurado, para aliviar su cuerpo —el cual tenía un exceso de humores (flema, bilis y aire)—, el venerable bebió un purgante de leche al segundo día y permaneció en el monasterio. Refiriéndose a esto, le dijo al joven enviado por el joven Subha: ‘‘Akālo kho, māṇavaka, atthi me ajja bhesajjamattā pītā, appeva nāma svepi upasaṅkameyyāmā’’ti (dī. ni. 1.447). «No es el momento oportuno, joven; hoy he tomado una dosis de medicina. Quizás mañana, dependiendo de la oportunidad y las circunstancias, podamos ir». Dutiyadivase cetakattherena pacchāsamaṇena gantvā subhena māṇavena puṭṭho dīghanikāye subhasuttaṃnāma dasamaṃ suttamabhāsi. Al segundo día, tras haber ido con el venerable Cetaka como su asistente monástico y haber sido interrogado por el joven Subha, expuso el Subha Sutta, el décimo sutta del Dīgha Nikāya. Atha thero jetavanavihāre khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ kārāpetvā upakaṭṭhāya vassūpanāyikāya rājagahaṃ gato. Tathā mahākassapatthero anuruddhatthero ca sabbaṃ bhikkhusaṅghaṃ gahetvā rājagahameva gato. Luego, tras haber hecho reparar las partes dañadas y agrietadas en el monasterio de Jetavana y al acercarse el tiempo del retiro de las lluvias, el venerable partió hacia Rājagaha. Del mismo modo, el venerable Mahākassapa y el venerable Anuruddha, llevando a toda la comunidad de monjes, partieron hacia Rājagaha. Tena kho pana samayena rājagahe aṭṭhārasa mahāvihārā honti. Te sabbepi chaḍḍitapatitauklāpā ahesuṃ. Bhagavato hi parinibbāne sabbe bhikkhū attano attano pattacīvaraṃ gahetvā vihāre ca pariveṇe ca chaḍḍetvā agamaṃsu. Tattha therā bhagavato vacanapūjanatthaṃ titthiyavādaparimocanatthañca ‘‘paṭhamaṃ māsaṃ khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ karomā’’ti cintesuṃ. Titthiyā hi evaṃ vadeyyuṃ – ‘‘samaṇassa gotamassa sāvakā satthari ṭhiteyeva vihāre paṭijaggiṃsu, parinibbute chaḍḍesu’’nti. Tesaṃ vādaparimocanatthañca cintesunti vuttaṃ hoti. Vuttampi hetaṃ – En aquel tiempo, había dieciocho grandes monasterios en Rājagaha. Todos ellos estaban abandonados y llenos de suciedad y escombros. Pues, con el Parinibbāna del Bienaventurado, todos los monjes habían tomado sus propios cuencos y mantos y, dejando los monasterios y los recintos, se habían marchado. Allí, los ancianos pensaron: «Durante el primer mes, realicemos las reparaciones de las partes dañadas y agrietadas», con el fin de honrar las palabras del Bienaventurado y para evitar las críticas de los seguidores de otras doctrinas. Pues los de otras doctrinas podrían decir: «Los discípulos del asceta Gotama cuidaron los monasterios solo mientras el Maestro estaba vivo, y tras su fallecimiento, los abandonaron». Por lo tanto, se dice que pensaron así para quedar libres de tales críticas. ‘‘Atha [Pg.9] kho therānaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi – ‘bhagavatā kho, āvuso, khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ vaṇṇitaṃ. Handa mayaṃ, āvuso, paṭhamaṃ māsaṃ khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ karoma, majjhimaṃ māsaṃ sannipatitvā dhammañca vinayañca saṅgāyissāmā’’ti (cūḷava. 438). Entonces a los monjes ancianos se les ocurrió este pensamiento: «Amigos, el Bienaventurado ha elogiado la reparación de lo que está dañado y agrietado. Vamos, amigos, realicemos las reparaciones de lo dañado y agrietado durante el primer mes; y en el mes intermedio, reuniéndonos, recitaremos juntos el Dhamma y el Vinaya». Te dutiyadivase gantvā rājadvāre aṭṭhaṃsu. Ajātasattu rājā āgantvā vanditvā ‘‘kiṃ, bhante, āgatatthā’’ti attanā kattabbakiccaṃ paṭipucchi. Therā aṭṭhārasa mahāvihārapaṭisaṅkharaṇatthāya hatthakammaṃ paṭivedesuṃ. ‘‘Sādhu, bhante’’ti rājā hatthakammakārake manusse adāsi. Therā paṭhamaṃ māsaṃ sabbavihāre paṭisaṅkharāpetvā rañño ārocesuṃ – ‘‘niṭṭhitaṃ, mahārāja, vihārapaṭisaṅkharaṇaṃ. Idāni dhammavinayasaṅgahaṃ karomā’’ti. ‘‘Sādhu, bhante, vissatthā karotha. Mayhaṃ āṇācakkaṃ, tumhākaṃ dhammacakkaṃ hotu. Āṇāpetha, bhante, kiṃ karomī’’ti? ‘‘Saṅgahaṃ karontānaṃ bhikkhūnaṃ sannisajjaṭṭhānaṃ, mahārājā’’ti. ‘‘Kattha karomi, bhante’’ti? ‘‘Vebhārapabbatapasse sattapaṇṇiguhādvāre kātuṃ yuttaṃ, mahārājā’’ti. ‘‘Sādhu, bhante’’ti kho rājā ajātasattu vissakammunā nimmitasadisaṃ suvibhattabhittitthambhasopānaṃ nānāvidhamālākammalataākammavicittaṃ abhibhavantamiva rājabhavanavibhūtiṃ avahasantamiva devavimānasiriṃ siriyā niketamiva ekanipātatitthamiva ca devamanussanayanavihaṅgānaṃ lokarāmaṇeyyakamiva sampiṇḍitaṃ daṭṭhabbasāramaṇḍaṃ maṇḍapaṃ kārāpetvā vividhakusumadāma-olambaka-viniggalantacāruvitānaṃ ratanavicittamaṇikoṭṭimatalamiva ca naṃ nānāpupphūpahāravicittasupariniṭṭhitabhūmikammaṃ brahmavimānasadisaṃ alaṅkaritvā tasmiṃ mahāmaṇḍape pañcasatānaṃ bhikkhūnaṃ anagghāni pañca kappiyapaccattharaṇasatāni paññāpetvā dakkhiṇabhāgaṃ nissāya uttarābhimukhaṃ therāsanaṃ maṇḍapamajjhe puratthābhimukhaṃ buddhassa bhagavato āsanārahaṃ dhammāsanaṃ paññāpetvā dantakhacitaṃ bījaniñcettha ṭhapetvā bhikkhusaṅghassa ārocāpesi – ‘‘niṭṭhitaṃ, bhante, mama kicca’’nti. Al segundo día, ellos [los ancianos] fueron y se detuvieron ante la puerta del palacio real. El rey Ajātasattu se acercó, les rindió homenaje y les preguntó por sus deberes: «Venerables señores, ¿por qué han venido?». Los ancianos le informaron sobre la necesidad de mano de obra para la reparación de los dieciocho grandes monasterios. El rey respondió: «Muy bien, venerables señores», y les asignó hombres para el trabajo manual. Los ancianos, habiendo hecho reparar todos los monasterios durante el primer mes, informaron al rey: «Gran rey, la reparación de los monasterios ha terminado. Ahora realizaremos el Concilio para la recitación del Dhamma y el Vinaya». El rey dijo: «Muy bien, venerables señores, háganlo con confianza. Que mi rueda de la autoridad y vuestra rueda del Dhamma prevalezcan juntas. Ordenen, señores, ¿qué debo hacer?». Los ancianos dijeron: «Gran rey, es necesario preparar un lugar de reunión para los monjes que realizarán el Concilio». El rey preguntó: «¿En qué lugar lo haré, señores?». Ellos respondieron: «Gran rey, es apropiado construirlo en la entrada de la cueva Sattapaṇṇi, en la ladera del monte Vebhāra». «Muy bien, señores», asintió el rey Ajātasattu. Mandó construir un pabellón comparable a una creación del arquitecto divino Vissakamma, con paredes, columnas y escaleras bien distribuidas, adornado con diversas guirnaldas y enredaderas artificiales. Era tan magnífico que parecía eclipsar el esplendor del palacio real y burlarse de la gloria de las moradas celestiales; era como el hogar mismo de la fortuna y como el único puerto donde se posaban las aves que son los ojos de dioses y hombres; un compendio de toda la belleza del mundo con ornamentos esenciales dignos de ser contemplados. Lo adornó con un dosel hermoso del cual colgaban diversos collares de flores, con un suelo que parecía un pavimento de gemas preciosas grabadas y decorado con ofrendas de flores de diversos tipos, asemejándose a una morada del dios Brahmā. En aquel gran pabellón, preparó quinientos asientos con alfombras permitidas de valor incalculable para los quinientos monjes; dispuso el asiento del anciano apoyado en el lado sur y orientado hacia el norte, y en el centro del pabellón, preparó un trono del Dhamma orientado hacia el oriente, digno de ser ocupado por el Bienaventurado Buda [en su representación]; allí colocó un abanico cuadrado incrustado de marfil e informó a la Sangha de monjes: «Venerables señores, mi tarea ha sido concluida». Tasmiṃ kho pana samaye ekacce bhikkhū āyasmantaṃ ānandaṃ sandhāya evamāhaṃsu – ‘‘imasmiṃ bhikkhusaṅghe eko bhikkhu vissagandhaṃ vāyanto vicaratī’’ti. Thero taṃ sutvā ‘‘imasmiṃ bhikkhusaṅghe añño vissagandhaṃ vāyanto [Pg.10] vicaraṇakabhikkhu nāma natthi, addhā ete maṃ sandhāya vadantī’’ti saṃvegaṃ āpajji. Ekacce bhikkhū āyasmantaṃ ānandaṃ āhaṃsu – ‘‘sve, āvuso, sannipāto tvañca sekkho sakaraṇīyo, tena te na yuttaṃ sannipātaṃ gantuṃ, appamatto hohī’’ti. En aquel momento, algunos monjes, refiriéndose al venerable Ānanda, dijeron lo siguiente: «En esta comunidad de monjes, hay un monje que anda emanando un olor a impureza [no habiendo alcanzado la liberación total]». Al oír esto, el anciano pensó: «Ciertamente, en esta comunidad de monjes no hay nadie más que ande emanando olor a impureza; sin duda, estos monjes hablan de mí», y fue movido por una profunda urgencia espiritual. Entonces, algunos monjes le dijeron al venerable Ānanda: «Mañana, amigo, es la asamblea; tú eres todavía un Sekha [alguien en entrenamiento] con tareas pendientes por completar, por lo tanto, no es apropiado que asistas a la asamblea siendo así; sé diligente». Atha kho āyasmā ānando – ‘‘sve sannipāto, na kho pana metaṃ patirūpaṃ yvāhaṃ sekkho samāno sannipātaṃ gaccheyya’’nti bahudeva rattiṃ kāyagatāyasatiyā vītināmetvā rattiyā paccūsasamayaṃ caṅkamā orohitvā vihāraṃ pavisitvā ‘‘nipajjissāmī’’ti kāyaṃ āvajjesi. Dve pādā bhūmito muttā, appattañca sīsaṃ bimbohanaṃ, etasmiṃ antare anupādāya āsavehi cittaṃ vimucci. Ayañhi āyasmā caṅkamena bahi vītināmetvā visesaṃ nibbattetuṃ asakkonto cintesi – ‘‘nanu maṃ bhagavā etadavoca – ‘katapuññosi tvaṃ, ānanda, padhānamanuyuñja; khippaṃ hohisi anāsavo’ti (dī. ni. 2.207). Buddhānañca kathādoso nāma natthi. Mama accāraddhaṃ vīriyaṃ tena me cittaṃ uddhaccāya saṃvattati. Handāhaṃ vīriyasamathaṃ yojemī’’ti caṅkamā orohitvā pādadhovanaṭṭhāne ṭhatvā pāde dhovitvā vihāraṃ pavisitvā mañcake nisīditvā ‘‘thokaṃ vissamissāmī’’ti kāyaṃ mañcake upanāmesi. Dve pādā bhūmito muttā, sīsañca bimbohanaṃ asampattaṃ. Etasmiṃ antare anupādāya āsavehi cittaṃ vimuttaṃ, catuiriyāpathavirahitaṃ therassa arahattaṃ ahosi. Tena imasmiṃ sāsane anipanno anisinno aṭṭhito acaṅkamanto ‘‘ko bhikkhu arahattaṃ patto’’ti vutte ‘‘ānandatthero’’ti vattuṃ vaṭṭati. Entonces, el venerable Ānanda pensó: «Mañana es la asamblea, y no es apropiado que yo asista siendo todavía un Sekha». Pasó gran parte de la noche practicando la atención plena centrada en el cuerpo; al momento del alba, descendió del lugar de meditación caminando, entró en su morada y, pensando «me acostaré un poco», giró su cuerpo hacia la cama. Sus dos pies ya se habían despegado del suelo y su cabeza aún no había tocado la almohada; en ese preciso instante, sin apego, su mente se liberó de las impurezas (āsavas). Pues este venerable anciano, habiendo pasado el tiempo caminando afuera y no pudiendo alcanzar la distinción espiritual, pensó: «¿Acaso el Bienaventurado no me dijo esto?: “Ānanda, tú eres una persona que ha acumulado méritos, aplícate con esfuerzo y pronto estarás libre de impurezas”. No hay error en las palabras de los Budas. Mi esfuerzo ha sido excesivamente tenso y por eso mi mente tiende hacia la agitación. ¡Ea!, pues, equilibraré mi esfuerzo». Descendió del lugar de caminata, se detuvo en el lavadero de pies, se los lavó, entró en la habitación, se sentó en el lecho y, pensando «descansaré un momento», inclinó su cuerpo hacia el lecho. Sus pies se elevaron del suelo y su cabeza aún no llegaba a la almohada. En ese intervalo, sin aferramiento, su mente quedó liberada de las impurezas; el anciano alcanzó la condición de Arahant libre de las cuatro posturas habituales. Por ello, en esta Dispensación, cuando se pregunta: «¿Qué monje alcanzó la liberación sin estar acostado, sentado, de pie o caminando?», es apropiado decir: «El anciano Ānanda». Atha kho therā bhikkhū dutiyadivase katabhattakiccā pattacīvaraṃ paṭisāmetvā dhammasabhāyaṃ sannipatitā. Ānandatthero pana attano arahattappattiṃ ñāpetukāmo bhikkhūhi saddhiṃ na gato. Bhikkhū yathāvuḍḍhaṃ attano attano pattāsane nisīdantā ānandattherassa āsanaṃ ṭhapetvā nisinnā. Tattha kehici ‘‘etamāsanaṃ kassā’’ti vutte ‘‘ānandattherassā’’ti. ‘‘Ānando pana kuhiṃ gato’’ti? Tasmiṃ samaye thero cintesi – ‘‘idāni mayhaṃ gamanakālo’’ti. Tato attano ānubhāvaṃ dassento pathaviyaṃ nimujjitvā attano āsaneyeva attānaṃ dassesi. Ākāsenāgantvā nisīdītipi eke. Luego, al segundo día, los monjes ancianos, habiendo terminado sus deberes de la comida y guardado sus cuencos y mantos, se reunieron en la sala del Dhamma. El venerable Ānanda, deseando dar a conocer su logro del estado de Arahant, no fue junto con los monjes. Los monjes, sentándose cada uno en su asiento correspondiente según su antigüedad, dejaron vacío el asiento del venerable Ānanda. Allí, cuando algunos preguntaron: «¿De quién es este asiento?», otros respondieron: «Es del venerable Ānanda». «¿Y a dónde ha ido Ānanda?», preguntaron. En ese momento, el anciano pensó: «Ahora es el momento de mi partida». Entonces, mostrando su poder espiritual, se sumergió en la tierra y se hizo aparecer justo en su propio asiento. Otros maestros dicen que llegó volando por el aire y se sentó. Evaṃ [Pg.11] nisinne tasmiṃ āyasmante mahākassapatthero bhikkhū āmantesi – ‘‘āvuso, kiṃ paṭhamaṃ saṅgāyāma, dhammaṃ vā vinayaṃ vā’’ti? Bhikkhū āhaṃsu – ‘‘bhante mahākassapa, vinayo nāma buddhasāsanassa āyu, vinaye ṭhite sāsanaṃ ṭhitaṃ hoti; tasmā paṭhamaṃ vinayaṃ saṅgāyāmā’’ti,. ‘‘Kaṃ dhuraṃ katvā’’ti? ‘‘Āyasmantaṃ upāli’’nti. ‘‘Kiṃ ānando nappahotī’’ti? ‘‘No nappahoti; api ca kho pana sammāsambuddho dharamānoyeva vinayapariyattiṃ nissāya āyasmantaṃ upāliṃ etadagge ṭhapesi – ‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ vinayadharānaṃ yadidaṃ upālī’ti (a. ni. 1.219, 228). Tasmā upālittheraṃ pucchitvā vinayaṃ saṅgāyāmā’’ti. Tato thero vinayaṃ pucchanatthāya attanāva attānaṃ sammanni. Upālittheropi vissajjanatthāya sammanni. Tatrāyaṃ pāḷi – Habiéndose sentado el venerable de tal manera, el venerable Mahākassapa se dirigió a los monjes: "Amigos, ¿qué recitaremos primero, el Dhamma o el Vinaya?". Los monjes respondieron: "Venerable Mahākassapa, el Vinaya es, ciertamente, la vida de la Dispensación del Buddha; mientras el Vinaya permanezca firme, la Dispensación permanecerá establecida. Por lo tanto, recitemos primero el Vinaya". "¿A quién pondremos al frente?". "Al venerable Upāli". "¿Acaso no es capaz Ānanda?". "No es que no sea capaz; no obstante, el mismísimo Perfectamente Iluminado, mientras aún vivía, basándose en su dominio del Vinaya, designó al venerable Upāli en la posición suprema diciendo: 'Monjes, de entre mis discípulos monjes que mantienen el Vinaya, el más destacado es este, Upāli'. Por lo tanto, recitemos el Vinaya interrogando al venerable Upāli". Entonces, el Thera se designó a sí mismo para interrogar sobre el Vinaya. El venerable Upāli también se designó a sí mismo para responder. Al respecto, este es el texto de la recitación: ‘‘Atha kho āyasmā mahākassapo saṅghaṃ ñāpesi – Entonces, el venerable Mahākassapa informó a la comunidad: ‘‘Suṇātu me, āvuso, saṅgho. Yadi saṅghassa pattakallaṃ, ahaṃ upāliṃ vinayaṃ puccheyya’nti. "Escúcheme, amigos, la comunidad. Si la comunidad está lista, yo interrogaría a Upāli sobre el Vinaya". ‘‘Āyasmāpi upāli saṅghaṃ ñāpesi – También el venerable Upāli informó a la comunidad: ‘‘Suṇātu me, bhante, saṅgho. Yadi saṅghassa pattakallaṃ, ahaṃ āyasmatā mahākassapena vinayaṃ puṭṭho vissajjeyya’’nti. "Escúchenme, venerables señores, la comunidad. Si la comunidad está lista, yo respondería sobre el Vinaya siendo interrogado por el venerable Mahākassapa". Evaṃ attanāva attānaṃ sammannitvā āyasmā upāli uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ cīvaraṃ katvā there bhikkhū vanditvā dhammāsane nisīdi, dantakhacitaṃ bījaniṃ gahetvā. Tato āyasmā mahākassapo therāsane nisīditvā āyasmantaṃ upāliṃ vinayaṃ pucchi – ‘‘paṭhamaṃ, āvuso upāli, pārājikaṃ kattha paññatta’’nti? ‘‘Vesāliyaṃ, bhante’’ti. ‘‘Kaṃ ārabbhā’’ti? ‘‘Sudinnaṃ kalandaputtaṃ ārabbhā’’ti. ‘‘Kismiṃ vatthusmi’’nti? ‘‘Methunadhamme’’ti. Habiéndose designado así a sí mismos, el venerable Upāli se levantó de su asiento, colocó su túnica sobre un hombro, rindió homenaje a los monjes ancianos y se sentó en el asiento del Dhamma sosteniendo un abanico incrustado de marfil. Entonces el venerable Mahākassapa, sentándose en el asiento del Thera, interrogó al venerable Upāli sobre el Vinaya: "Amigo Upāli, ¿dónde fue promulgado el primer Pārājika?". "En Vesālī, venerable señor". "¿Respecto a quién?". "Respecto a Sudinna, el hijo de Kalandaka". "¿Sobre qué asunto?". "Sobre el acto sexual". Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantaṃ upāliṃ paṭhamassa pārājikassa vatthumpi pucchi, nidānampi pucchi, puggalampi pucchi, paññattimpi pucchi, anupaññattimpi pucchi, āpattimpi pucchi, anāpattimpi pucchi; yathā ca paṭhamassa tathā dutiyassa tathā tatiyassa tathā catutthassa pārājikassa vatthumpi pucchi…pe… anāpattimpi pucchi. Puṭṭho puṭṭho upālitthero vissajjesi. Tato [Pg.12] imāni cattāri pārājikāni ‘‘pārājikakaṇḍaṃ nāma ida’’nti saṅgahaṃ āropetvā ṭhapesuṃ. Terasa saṅghādisesāni ‘‘terasaka’’nti ṭhapesuṃ. Dve sikkhāpadāni ‘‘aniyatānī’’ti ṭhapesuṃ. Tiṃsa sikkhāpadāni ‘‘nissaggiyapācittiyānī’’ti ṭhapesuṃ. Dvenavuti sikkhāpadāni ‘‘pācittiyānī’’ti ṭhapesuṃ. Cattāri sikkhāpadāni ‘‘pāṭidesanīyānī’’ti ṭhapesuṃ. Pañcasattati sikkhāpadāni ‘‘sekhiyānī’’ti ṭhapesuṃ. Satta dhamme ‘‘adhikaraṇasamathā’’ti ṭhapesuṃ. Entonces el venerable Mahākassapa interrogó al venerable Upāli sobre el asunto del primer Pārājika, sobre el origen, sobre la persona, sobre la regulación, sobre la regulación suplementaria, sobre la ofensa y sobre la no-ofensa; y así como interrogó sobre el primero, del mismo modo interrogó sobre el segundo, el tercero y el cuarto Pārājika... hasta la no-ofensa. Interrogado en cada instancia, el venerable Upāli respondió. Entonces, establecieron estos cuatro Pārājikas como la sección llamada 'Pārājikakaṇḍa', incluyéndolos en la compilación. Establecieron los trece Saṅghādisesas como el 'Terasaka'. Establecieron las dos reglas como 'Aniyatas'. Establecieron las treinta reglas como 'Nissaggiya Pācittiyas'. Establecieron las noventa y dos reglas como 'Pācittiyas'. Establecieron las cuatro reglas como 'Pāṭidesanīyas'. Establecieron las setenta y cinco reglas como 'Sekhiyas'. Establecieron los siete principios como 'Adhikaraṇasamathas', incluyéndolos en la compilación. Evaṃ mahāvibhaṅgaṃ saṅgahaṃ āropetvā bhikkhunīvibhaṅge aṭṭha sikkhāpadāni ‘‘pārājikakaṇḍaṃ nāma ida’’nti ṭhapesuṃ. Sattarasa sikkhāpadāni ‘‘sattarasaka’’nti ṭhapesuṃ. Tiṃsa sikkhāpadāni ‘‘nissaggiyapācittiyānī’’ti ṭhapesuṃ. Chasaṭṭhisatasikkhāpadāni ‘‘pācittiyānī’’ti ṭhapesuṃ. Aṭṭha sikkhāpadāni ‘‘pāṭidesanīyānī’’ti ṭhapesuṃ. Pañcasattati sikkhāpadāni ‘‘sekhiyānī’’ti ṭhapesuṃ. Satta dhamme ‘‘adhikaraṇasamathā’’ti ṭhapesuṃ. Evaṃ bhikkhunīvibhaṅgaṃ saṅgahaṃ āropetvā eteneva upāyena khandhakaparivārepi āropesuṃ. Evametaṃ saubhatovibhaṅgakhandhakaparivāraṃ vinayapiṭakaṃ saṅgahamārūḷhaṃ sabbaṃ mahākassapatthero pucchi, upālitthero vissajjesi. Pucchāvissajjanapariyosāne pañca arahantasatāni saṅgahaṃ āropitanayeneva gaṇasajjhāyamakaṃsu. Vinayasaṅgahāvasāne upālitthero dantakhacitaṃ bījaniṃ nikkhipitvā dhammāsanā orohitvā vuḍḍhe bhikkhū vanditvā attano pattāsane nisīdi. Habiendo incluido así el Mahāvibhaṅga en la compilación, establecieron las ocho reglas del Bhikkhunivibhaṅga como la sección llamada 'Pārājikakaṇḍa'. Establecieron las diecisiete reglas como 'Sattarasaka'. Establecieron las treinta reglas como 'Nissaggiya Pācittiyas'. Establecieron las ciento sesenta y seis reglas como 'Pācittiyas'. Establecieron las ocho reglas como 'Pāṭidesanīyas'. Establecieron las setenta y cinco reglas como 'Sekhiyas'. Establecieron los siete principios como 'Adhikaraṇasamathas'. Habiendo incluido así el Bhikkhunivibhaṅga en la compilación, por este mismo método incluyeron también el Khandhaka y el Parivāra. De este modo, el venerable Mahākassapa interrogó sobre todo el Vinaya Piṭaka, que comprende ambos Vibhaṅgas, el Khandhaka y el Parivāra, una vez incluido en la compilación, y el venerable Upāli respondió. Al finalizar el interrogatorio y la respuesta, los quinientos Arahants realizaron la recitación en grupo siguiendo el mismo método en que fue incluido en la compilación. Al concluir la compilación del Vinaya, el venerable Upāli, dejando el abanico incrustado de marfil, bajó del asiento del Dhamma, rindió homenaje a los monjes ancianos y se sentó en su propio asiento. Vinayaṃ saṅgāyitvā dhammaṃ saṅgāyitukāmo āyasmā mahākassapo bhikkhū pucchi – ‘‘dhammaṃ saṅgāyantehi kaṃ puggalaṃ dhuraṃ katvā dhammo saṅgāyitabbo’’ti? Bhikkhū ‘‘ānandattheraṃ dhuraṃ katvā’’ti āhaṃsu. Habiendo recitado el Vinaya, deseando recitar el Dhamma, el venerable Mahākassapa preguntó a los monjes: "¿A qué persona pondremos al frente para que nosotros recitemos el Dhamma?". Los monjes dijeron: "Poniendo al frente al venerable Ānanda Thera". Atha kho āyasmā mahākassapo saṅghaṃ ñāpesi – Entonces, el venerable Mahākassapa informó a la comunidad: ‘‘Suṇātu me, āvuso, saṅgho. Yadi saṅghassa pattakallaṃ, ahaṃ ānandaṃ dhammaṃ puccheyya’’nti. "Escúcheme, amigos, la comunidad. Si la comunidad está lista, yo interrogaría a Ānanda sobre el Dhamma". Atha kho āyasmā ānando saṅghaṃ ñāpesi – Entonces, el venerable Ānanda informó a la comunidad: ‘‘Suṇātu me, bhante, saṅgho yadi saṅghassa pattakallaṃ, ahaṃ āyasmatā mahākassapena dhammaṃ puṭṭho vissajjeyya’’nti. "Escúchenme, venerables señores, la comunidad. Si la comunidad está lista, yo respondería sobre el Dhamma siendo interrogado por el venerable Mahākassapa". Atha [Pg.13] kho āyasmā ānando uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ cīvaraṃ katvā there bhikkhū vanditvā dhammāsane nisīdi dantakhacitaṃ bījaniṃ gahetvā. Atha mahākassapatthero ānandattheraṃ dhammaṃ pucchi – ‘‘brahmajālaṃ, āvuso ānanda, kattha bhāsita’’nti? ‘‘Antarā ca, bhante, rājagahaṃ antarā ca nāḷandaṃ rājāgārake ambalaṭṭhikāya’’nti. ‘‘Kaṃ ārabbhā’’ti? ‘‘Suppiyañca paribbājakaṃ, brahmadattañca māṇava’’nti. ‘‘Kismiṃ vatthusmi’’nti? ‘‘Vaṇṇāvaṇṇe’’ti. Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantaṃ ānandaṃ brahmajālassa nidānampi pucchi, puggalampi pucchi, vatthumpi pucchi. ‘‘Sāmaññaphalaṃ panāvuso ānanda, kattha bhāsita’’nti? ‘Rājagahe, bhante, jīvakambavane’’ti. ‘‘Kena saddhi’’nti? ‘‘Ajātasattunā vedehiputtena saddhi’’nti. Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantaṃ ānandaṃ sāmaññaphalassa nidānampi pucchi, puggalampi pucchi. Eteneva upāyena pañca nikāye pucchi. Entonces, el venerable Ānanda, levantándose de su asiento, arregló su manto sobre un hombro, rindió homenaje a los monjes ancianos y se sentó en el asiento del Dhamma sosteniendo un abanico de marfil tallado. Entonces, el venerable Mahākassapa interrogó al venerable Ānanda sobre el Dhamma: —Venerable Ānanda, ¿dónde fue predicado el Brahmajāla? —Señor, fue predicado entre Rājagaha y Nāḷandā, en la mansión real del parque Ambalaṭṭhikā. —¿Con respecto a quién? —Con respecto al asceta errante Suppiya y al joven Brahmadatta. —¿Sobre qué tema? —Sobre la alabanza y el vituperio. Entonces, el venerable Mahākassapa interrogó al venerable Ānanda también sobre el origen del Brahmajāla, sobre las personas involucradas y sobre el tema. Luego preguntó: —Venerable Ānanda, ¿dónde fue predicado el Sāmaññaphala? —Señor, en Rājagaha, en el robledal de Jīvaka. —¿Con quién? —Con el rey Ajātasattu, hijo de la reina Videhī. Entonces, el venerable Mahākassapa interrogó al venerable Ānanda sobre el origen del Sāmaññaphala, las personas y el tema. De esta misma manera, interrogó sobre los cinco Nikāyas. Pañcanikāyā nāma – dīghanikāyo, majjhimanikāyo, saṃyuttanikāyo, aṅguttaranikāyo, khuddakanikāyoti. Tattha khuddakanikāyo nāma – cattāro nikāye ṭhapetvā, avasesaṃ buddhavacanaṃ. Tattha vinayo āyasmatā upālittherena vissajjito, sesakhuddakanikāyo cattāro ca nikāyā ānandattherena. Tadetaṃ sabbampi buddhavacanaṃ rasavasena ekavidhaṃ, dhammavinayavasena duvidhaṃ, paṭhamamajjhimapacchimavasena tividhaṃ; tathā piṭakavasena, nikāyavasena pañcavidhaṃ, aṅgavasena navavidhaṃ, dhammakkhandhavasena caturāsītisahassavidhanti veditabbaṃ. Los llamados cinco Nikāyas son: Dīghanikāyo, Majjhimanikāyo, Saṃyuttanikāyo, Aṅguttaranikāyo y Khuddakanikāyo. Allí, el llamado Khuddakanikāyo consiste en el resto de las palabras del Buddha, excluyendo los cuatro Nikāyas anteriores. En esa asamblea, el Vinaya fue respondido por el venerable Thera Upāli, y el resto del Khuddakanikāyo junto con los otros cuatro Nikāyas fueron respondidos por el Thera Ānanda. Debe entenderse que todas estas palabras del Buddha son de un solo tipo por su sabor, de dos tipos por el Dhamma y el Vinaya, de tres tipos por ser palabras primeras, intermedias y últimas; asimismo, son de tres tipos por los Piṭakas, de cinco tipos por los Nikāyas, de nueve tipos por sus miembros (aṅga) y de ochenta y cuatro mil tipos por las secciones del Dhamma (dhammakkhandha). Kathaṃ rasavasena ekavidhaṃ? Yañhi bhagavatā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambujjhitvā yāva anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyati, etthantare pañcacattālīsavassāni devamanussanāgayakkhādayo anusāsantena paccavekkhantena vā vuttaṃ, sabbaṃ taṃ ekarasaṃ vimuttirasameva hoti. Evaṃ rasavasena ekavidhaṃ. ¿Cómo es de un solo tipo por su sabor? Todo lo que fue dicho por el Bienaventurado desde que alcanzó la suprema iluminación perfecta hasta que entró en el elemento Nibbāna sin residuo de sustrato —lo que habló durante cuarenta y cinco años instruyendo a devas, humanos, nāgas, yakkhas y otros, o lo que reflexionó— todo ello posee un solo sabor: el sabor de la liberación. Así es de un solo tipo por su sabor. Kathaṃ dhammavinayavasena duvidhaṃ? Sabbameva cetaṃ dhammo ceva vinayo cāti saṅkhyaṃ gacchati. Tattha vinayapiṭakaṃ vinayo, avasesaṃ buddhavacanaṃ dhammo; tenevāha – ‘‘yaṃnūna mayaṃ, āvuso, dhammañca vinayañca saṅgāyeyyāmā’’ti. ‘‘Ahaṃ [Pg.14] upāliṃ vinayaṃ puccheyyaṃ, ānandaṃ dhammaṃ puccheyya’’nti ca evaṃ dhammavinayavasena duvidhaṃ. ¿Cómo es de dos tipos por el Dhamma y el Vinaya? Todo esto se clasifica simplemente como Dhamma y Vinaya. De ellos, el Vinayapiṭaka es el Vinaya, y el resto de las palabras del Buddha son el Dhamma; por eso se dijo: 'Ea, hermanos, recitemos el Dhamma y el Vinaya'. Y también: 'Yo interrogaré a Upāli sobre el Vinaya e interrogaré a Ānanda sobre el Dhamma'. Así es de dos tipos por el Dhamma y el Vinaya. Kathaṃ paṭhamamajjhimapacchimavasena tividhaṃ? Sabbameva hidaṃ paṭhamabuddhavacanaṃ, majjhimabuddhavacanaṃ, pacchimabuddhavacananti tippabhedaṃ hoti. Tattha – ¿Cómo es de tres tipos por ser palabras primeras, intermedias y últimas? Todas estas palabras se dividen en tres: palabras primeras del Buddha, palabras intermedias del Buddha y palabras últimas del Buddha. De estas: ‘‘Anekajātisaṃsāraṃ, sandhāvissaṃ anibbisaṃ; Gahakāraṃ gavesanto, dukkhā jāti punappunaṃ. 'A través de la ronda de numerosos nacimientos en el saṃsāra, he corrido sin hallar descanso, buscando al constructor de la casa; ¡qué doloroso es nacer una y otra vez! ‘‘Gahakāraka diṭṭhosi, puna gehaṃ na kāhasi; Sabbā te phāsukā bhaggā, gahakūṭaṃ visaṅkhataṃ; Visaṅkhāragataṃ cittaṃ, taṇhānaṃ khayamajjhagā’’ti. (dha. pa. 153-154); ¡Oh, constructor de la casa, ya has sido visto! No volverás a construir la casa. Todas tus vigas están rotas y la cumbrera del tejado ha sido destruida. Mi mente ha alcanzado lo incondicionado; ha logrado la extinción de los deseos'. (Dhp. 153-154); Idaṃ paṭhamabuddhavacanaṃ. Estas son las primeras palabras del Buddha. Keci ‘‘yadā have pātubhavanti dhammā’’ti khandhake udānagāthaṃ āhu. Esā pana pāṭipadadivase sabbaññubhāvappattassa somanassamayañāṇena paccayākāraṃ paccavekkhantassa uppannā udānagāthāti veditabbā. Algunos Theras recitadores del Khandhaka dicen que el verso de exclamación (udāna) que comienza con 'Yadā have pātubhavanti dhammā' en el Khandhaka son las primeras palabras. Sin embargo, debe entenderse que ese verso de exclamación surgió en el día de la luna llena de Kason, cuando habiendo alcanzado la omnisciencia, el Buddha reflexionaba sobre el origen dependiente con el conocimiento acompañado de alegría. Yaṃ pana parinibbānakāle abhāsi – ‘‘handa dāni, bhikkhave, āmantayāmi vo, vayadhammā saṅkhārā, appamādena sampādethā’’ti (dī. ni. 2.218) idaṃ pacchimabuddhavacanaṃ. Lo que habló en el momento de su Parinibbāna: 'Ea, monjes, ahora os exhorto: todas las cosas condicionadas son de naturaleza perecedera; perfeccionad vuestra práctica con diligencia' (DN 2.218), estas son las últimas palabras del Buddha. Ubhinnamantare yaṃ vuttaṃ etaṃ majjhimabuddhavacananti. Evaṃ paṭhamamajjhimapacchimavasena tividhaṃ. Lo que fue dicho entre ambas se conoce como las palabras intermedias del Buddha. Así es de tres tipos por ser palabras primeras, intermedias y últimas. Kathaṃ piṭakavasena tividhaṃ? Sabbampi hetaṃ vinayapiṭakaṃ suttantapiṭakaṃ abhidhammapiṭakanti tippabhedameva hoti. Tattha paṭhamasaṅgītiyaṃ saṅgītañca asaṅgītañca sabbampi samodhānetvā ubhayāni pātimokkhāni, dve vibhaṅgāni, dvāvīsati khandhakāni, soḷasaparivārāti idaṃ vinayapiṭakaṃ nāma. ¿Cómo es de tres tipos por los Piṭakas? Todo esto se divide en tres: Vinayapiṭaka, Suttantapiṭaka y Abhidhammapiṭaka. Allí, el Vinayapiṭaka comprende todo lo que fue recitado o no en el Primer Concilio, integrando ambos Pātimokkhas, los dos Vibhaṅgas, los veintidós Khandhakas y los dieciséis Parivāras. Brahmajālādi catuttiṃsasuttasaṅgaho dīghanikāyo, mūlapariyāyasuttādi diyaḍḍhasatadvesuttasaṅgaho majjhimanikāyo, oghataraṇasuttādi sattasuttasahassa sattasata dvāsaṭṭhisuttasaṅgaho saṃyuttanikāyo, cittapariyādānasuttādi navasuttasahassa pañcasata sattapaññāsasuttasaṅgaho aṅguttaranikāyo, khuddakapāṭha-dhammapada-udāna-itivuttaka-suttanipāta-vimānavatthu-petavatthu-theragāthā-therīgāthā-jātakaniddesa-paṭisambhidā-apadāna-buddhavaṃsa-cariyāpiṭakavasena [Pg.15] pannarasappabhedo khuddakanikāyoti idaṃ suttantapiṭakaṃ nāma. El Dīghanikāyo es la colección de treinta y cuatro suttas comenzando con el Brahmajāla; el Majjhimanikāyo es la colección de ciento cincuenta y dos suttas comenzando con el Mūlapariyāyasutta; el Saṃyuttanikāyo es la colección de siete mil setecientos sesenta y dos suttas comenzando con el Oghataraṇasutta; el Aṅguttaranikāyo es la colección de nueve mil quinientos cincuenta y siete suttas comenzando con el Cittapariyādānasutta; y el Khuddakanikāyo tiene quince divisiones que consisten en: Khuddakapāṭha, Dhammapada, Udāna, Itivuttaka, Suttanipāta, Vimānavatthu, Petavatthu, Theragāthā, Therīgāthā, Jātaka, Niddesa, Paṭisambhidāmagga, Apadāna, Buddhavaṃsa y Cariyāpiṭaka. Todo esto se denomina Suttantapiṭaka. Dhammasaṅgaho, vibhaṅgo, dhātukathā, puggalapaññatti, kathāvatthu, yamakaṃ, paṭṭhānanti idaṃ abhidhammapiṭakaṃ nāma. Tattha – El Dhammasaṅgaṇī, Vibhaṅga, Dhātukathā, Puggalapaññatti, Kathāvatthu, Yamaka y Paṭṭhāna se denominan Abhidhammapiṭaka. Respecto a esto: Vividhavisesanayattā, vinayanato ceva kāyavācānaṃ; Vinayatthavidūhi ayaṃ, vinayo vinayoti akkhāto. Debido a sus diversos y variados métodos, y porque disciplina el cuerpo y el habla, este Piṭaka es llamado 'Vinaya' por aquellos conocedores del significado de la palabra Vinaya. Vividhā hi ettha pañcavidha pātimokkhuddesa pārājikādi sattaāpattikkhandhamātikā vibhaṅgādippabhedā nayā, visesabhūtā ca daḷhīkammasithilakaraṇappayojanā anupaññattinayā, kāyikavācasikaajjhācāranisedhanato cesa kāyaṃ vācañca vineti, tasmā vividhanayattā visesanayattā kāyavācānañca vinayanato ‘‘vinayo’’ti akkhāto. Tenetametassa vacanatthakosallatthaṃ vuttaṃ – En este Vinaya se encuentran diversos y especiales métodos, tales como las cinco secciones del Patimokkha, los Parajikas, las siete clases de ofensas, los Matikas y los Vibhangas. Además, contiene métodos de preceptos suplementarios (anupaññatti) que tienen el propósito de fortalecer o relajar las reglas originales según sea necesario. Dado que disciplina el cuerpo y el habla, prohibiendo la transgresión física y verbal, se le llama 'Vinaya' por poseer diversos métodos, métodos especiales y por disciplinar el cuerpo y el habla. Por esta razón se ha dicho lo siguiente para el conocimiento experto en su etimología: ‘‘Vividhavisesanayattā, vinayanato ceva kāyavācānaṃ; Vinayatthavidūhi ayaṃ, vinayo vinayoti akkhāto’’ti. «Por poseer diversos y especiales métodos, y por disciplinar el cuerpo y el habla, los conocedores del significado de la palabra Vinaya llaman a esta obra Vinaya». Itaraṃ pana – En cuanto al otro (el Sutta): Atthānaṃ sūcanato, suvuttato savanatotha sūdanato; Suttāṇā suttasabhāgato ca, suttanti akkhātaṃ. «Por indicar los significados, por estar bien expresado, por producir [frutos], por verter [sabiduría], por proteger bien y por ser similar a un hilo, se le llama Sutta». Tañhi attatthaparatthādibhede atthe sūceti, suvuttā cettha atthā veneyyajjhāsayānulomena vuttattā. Savati cetaṃ atthe sassamiva phalaṃ pasavatīti vuttaṃ hoti. Sūdati cetaṃ dhenuviya khīraṃ, paggharatīti vuttaṃ hoti. Suṭṭhu ca ne tāyati rakkhatīti vuttaṃ hoti. Suttasabhāgañcetaṃ, yathā hi tacchakānaṃ suttaṃ pamāṇaṃ hoti; evametampi viññūnaṃ. Yathā ca suttena saṅgahitāni pupphāni na vikiriyanti na viddhaṃsiyanti; evametena saṅgahitā atthā. Tenetametassa vacanatthakosallatthaṃ vuttaṃ – En efecto, el Sutta indica significados tales como el beneficio propio y el ajeno. Se dice que está bien expresado porque los significados en este Sutta se exponen de acuerdo con la inclinación de quienes han de ser guiados. Se dice que 'produce' porque genera significados como una cosecha genera frutos. Se dice que 'vierte' porque derrama significados así como una vaca derrama su leche. Se dice que 'protege' porque guarda y preserva bien dichos significados. Y es similar a un hilo (sutta), pues así como el hilo de un carpintero es una medida de referencia, este Sutta lo es para los sabios; y así como las flores ensartadas en un hilo no se dispersan ni se pierden, los significados recogidos en este Sutta no son dispersados ni destruidos por doctrinas falsas. Por esta razón se ha dicho lo siguiente para el conocimiento experto en su etimología: ‘‘Atthānaṃ sūcanato, suvuttato savanatotha sūdanato; Suttāṇā suttasabhāgato ca, suttanti akkhāta’’nti. «Por indicar los significados, por estar bien expresado, por producir [frutos], por verter [sabiduría], por proteger bien y por ser similar a un hilo, se le llama Sutta». Itaro [Pg.16] pana – En cuanto al otro (el Abhidhamma): Yaṃ ettha vuḍḍhimanto, salakkhaṇā pūjitā paricchinnā; Vuttādhikā ca dhammā, abhidhammo tena akkhāto. «Puesto que en él se exponen estados que poseen crecimiento, características propias, que son venerados, delimitados y superiores, por ello es llamado Abhidhamma». Ayañhi abhisaddo vuḍḍhilakkhaṇapūjitaparicchinnādhikesu dissati. Tathāhesa – ‘‘bāḷhā me āvuso dukkhā vedanā abhikkamanti no paṭikkamantī’’tiādīsu (ma. ni. 3.389; saṃ. ni. 5.195) vuḍḍhiyaṃ āgato. ‘‘Yā tā rattiyo abhiññātā abhilakkhitā’’tiādīsu (ma. ni. 1.49) lakkhaṇe. ‘‘Rājābhirājā manujindo’’tiādīsu (ma. ni. 2.399; su. ni. 558) pūjite. ‘‘Paṭibalo vinetuṃ abhidhamme abhivinaye’’tiādīsu (mahāva. 85) paricchinne. Aññamaññasaṅkaravirahite dhamme ca vinaye cāti vuttaṃ hoti. ‘‘Abhikkantena vaṇṇenā’’tiādīsu (vi. va. 75) adhike. En efecto, el prefijo 'abhi' se observa en los sentidos de crecimiento, característica, venerado, delimitado y superior. Así se ve en expresiones como 'mis sensaciones dolorosas aumentan (abhikkamanti), no disminuyen', donde significa crecimiento. En 'aquellas noches que son conocidas y señaladas (abhilakkhitā)', significa característica. En 'el rey de reyes (rājābhirājā), señor de los hombres', significa venerado. En 'capaz de instruir en el Abhidhamma y en el Abhivinaya', significa delimitado (refiriéndose a la doctrina y la disciplina sin confusión mutua). Y en 'con una apariencia excelente (abhikkantena)', significa superior o excedente. Ettha ca ‘‘rūpūpapattiyā maggaṃ bhāveti, mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharatī’’tiādinā (dha. sa. 160 ādayo) nayena vuḍḍhimantopi dhammā vuttā. ‘‘Rūpārammaṇaṃ vā saddārammaṇaṃ vā’’tiādinā nayena ārammaṇādīhi lakkhaṇīyattā salakkhaṇāpi. ‘‘Sekkhā dhammā, asekkhā dhammā, lokuttarā dhammā’’tiādinā nayena pūjitāpi pūjārahāti adhippāyo. ‘‘Phasso hoti vedanā hotī’’tiādinā nayena sabhāvaparicchinnattā paricchinnāpi. ‘‘Mahaggatā dhammā, appamāṇā dhammā, anuttarā dhammā’’tiādinā nayena adhikāpi dhammā vuttā. Tenetametassa vacanatthakosallatthaṃ vuttaṃ – En este Abhidhamma, se exponen estados con 'crecimiento' mediante métodos como 'desarrolla el camino para el renacimiento en el reino de la forma' o 'mora impregnando una dirección con una mente llena de amor universal'. Poseen 'características propias' por ser discernibles a través de sus objetos, como 'un objeto de forma o un objeto de sonido'. Son 'venerados' en el sentido de ser dignos de honor, como en 'estados de los aprendices (sekkhā), estados de los que han terminado el aprendizaje (asekkhā) y estados supramundanos'. Son 'delimitados' por su naturaleza intrínseca, como en 'hay contacto, hay sensación'. Y se describen estados 'superiores' mediante métodos como 'estados sublimes (mahaggatā), estados inconmensurables, estados insuperables'. Por esta razón se ha dicho lo siguiente para el conocimiento experto en su etimología: ‘‘Yaṃ ettha vuḍḍhimanto, salakkhaṇā pūjitā paricchinnā; Vuttādhikā ca dhammā, abhidhammo tena akkhāto’’ti. «Puesto que en él se exponen estados que poseen crecimiento, características propias, que son venerados, delimitados y superiores, por ello es llamado Abhidhamma». Yaṃ panettha avisiṭṭhaṃ, taṃ – En cuanto a lo que no varía en ellos, a saber, el término 'Piṭaka': Piṭakaṃ piṭakatthavidū, pariyattibbhājanatthato āhu; Tena samodhānetvā, tayopi vinayādayo ñeyyā. «Los conocedores del término Piṭaka dicen que este significa 'estudio' (pariyatti) y 'recipiente' (bhājana); combinándolo con este término, se deben conocer los tres como Vinaya-piṭaka y los demás». Pariyattipi [Pg.17] hi ‘‘mā piṭakasampadānenā’’tiādīsu (a. ni. 3.66) piṭakanti vuccati. ‘‘Atha puriso āgaccheyya kudālapiṭakaṃ ādāyā’’tiādīsu (ma. ni. 1.228; a. ni. 3.70) yaṃ kiñci bhājanampi. Tasmā piṭakaṃ piṭakatthavidū, pariyattibbhājanatthato āhu. En efecto, la palabra Piṭaka se usa para el 'estudio' o la escritura sagrada en pasajes como 'no por la autoridad de las escrituras (piṭakasampadānena)'. También se usa para cualquier 'recipiente' o canasta en pasajes como 'entonces vendría un hombre con una azada y una canasta (piṭaka)'. Por tanto, los conocedores del término dicen que Piṭaka significa estudio y recipiente. Idāni tena samodhānetvā tayopi vinayādayo ñeyyāti. Tena evaṃ duvidhatthena piṭakasaddena saha samāsaṃ katvā vinayo ca so piṭakañca pariyattibhāvato tassa tassa atthassa bhājanato cāti vinayapiṭakaṃ, yathāvutteneva nayena suttantañca taṃ piṭakañcāti suttantapiṭakaṃ, abhidhammo ca so piṭakañcāti abhidhammapiṭakanti evamete tayopi vinayādayo ñeyyā. Ahora bien, sobre 'se deben conocer los tres como Vinaya y los demás combinándolos con este término': realizando la unión con la palabra Piṭaka en sus dos sentidos, se llama 'Vinaya-piṭaka' porque es tanto el Vinaya como una colección de estudio y un recipiente de diversos significados. Por el mismo método mencionado, se llama 'Suttanta-piṭaka' al que es Suttanta y Piṭaka; y 'Abhidhamma-piṭaka' al que es Abhidhamma y Piṭaka. Así deben conocerse estos tres. Evaṃ ñatvā ca punapi tesveva piṭakesu nānappakārakosallatthaṃ – Habiendo comprendido esto, para obtener un conocimiento experto en diversos aspectos sobre estos mismos Piṭakas: Desanāsāsanakathā, bhedaṃ tesu yathārahaṃ; Sikkhāpahānagambhīra, bhāvañca paridīpaye. «Se debe explicar en ellos, según corresponda, la distinción entre enseñanza (desanā), instrucción (sāsana) y discurso (kathā), así como la naturaleza del entrenamiento (sikkhā), el abandono (pahāna) y la profundidad». Pariyattibhedaṃ sampattiṃ, vipattiṃ cāpi yaṃ yahiṃ; Pāpuṇāti yathā bhikkhu, tampi sabbaṃ vibhāvaye. «También se debe clarificar todo lo referente a la distinción en el estudio, y el éxito o el fracaso que un monje alcanza y de qué manera en cada uno de ellos». Tatrāyaṃ paridīpanā vibhāvanā ca, etāni hi tīṇi piṭakāni yathākkamaṃ āṇā vohāra paramatthadesanā yathāparādha-yathānuloma-yathādhammasāsanāni, saṃvarāsaṃvaradiṭṭhiviniveṭhanāmarūpaparicchedakathāti ca vuccanti. Aquí radica la explicación y clarificación: estos tres Piṭakas se denominan, en orden, enseñanza de autoridad, enseñanza convencional y enseñanza de sentido último; instrucciones según la ofensa, según la inclinación y según el Dhamma; y discursos sobre el autocontrol y la falta de este, sobre el desenredo de las visiones falsas y sobre la delimitación de mente y materia (nāmarūpa). Ettha hi vinayapiṭakaṃ āṇārahena bhagavatā āṇābāhullato desitattā āṇādesanā, suttantapiṭakaṃ vohārakusalena bhagavatā vohārabāhullato desitattā vohāradesanā, abhidhammapiṭakaṃ paramatthakusalena bhagavatā paramatthabāhullato desitattā paramatthadesanāti vuccati. En este contexto, el Vinaya-piṭaka se llama 'enseñanza de autoridad' (āṇādesanā) porque fue expuesto predominantemente como mandatos por el Bienaventurado, quien posee la autoridad. El Suttanta-piṭaka se llama 'enseñanza convencional' (vohāradesanā) porque fue expuesto predominantemente en lenguaje convencional por el Bienaventurado, experto en convenciones. El Abhidhamma-piṭaka se llama 'enseñanza de sentido último' (paramatthadesanā) porque fue expuesto predominantemente en términos de verdades últimas por el Bienaventurado, experto en el sentido supremo». Tathā paṭhamaṃ ye te pacurāparādhā sattā te yathāparādhaṃ ettha sāsitāti yathāparādhasāsanaṃ, dutiyaṃ anekajjhāsayānusayacariyādhimuttikā sattā yathānulomaṃ ettha sāsitāti yathānulomasāsanaṃ, tatiyaṃ dhammapuñjamatte ‘‘ahaṃ mamā’’ti saññino sattā yathādhammaṃ ettha sāsitāti yathādhammasāsananti vuccati. Asimismo, el primero se denomina «Instrucción según la ofensa» porque en él aquellos seres que han cometido abundantes ofensas son instruidos de acuerdo con su falta. El segundo se denomina «Instrucción según la inclinación» porque en él los seres con diversas disposiciones, tendencias latentes, conductas e inclinaciones son instruidos de acuerdo con su predisposición. El tercero se denomina «Instrucción según el Dhamma» porque en él los seres que perciben erróneamente un mero cúmulo de fenómenos como «yo» o «mío» son instruidos de acuerdo con la naturaleza de los fenómenos (Dhamma). Tathā [Pg.18] paṭhamaṃ ajjhācārapaṭipakkhabhūto saṃvarāsaṃvaro ettha kathitoti saṃvarāsaṃvarakathā, dutiyaṃ dvāsaṭṭhidiṭṭhipaṭipakkhabhūtā diṭṭhiviniveṭhanā ettha kathitāti diṭṭhiviniveṭhanakathā, tatiyaṃ rāgādipaṭipakkhabhūto nāmarūpaparicchedo ettha kathitoti nāmarūpaparicchedakathāti vuccati. Asimismo, el primero se denomina «Discurso sobre la restricción y la no-restricción» porque en él se expone la restricción que se opone a la transgresión moral. El segundo se denomina «Discurso sobre el desenredo de las visiones» porque en él se expone el esclarecimiento de las opiniones que se opone a las sesenta y dos visiones erróneas. El tercero se denomina «Discurso sobre la delimitación de la mente y la materia» porque en él se expone la distinción entre el nombre y la forma (nāmarūpa), que se opone a la pasión y otros estados similares. Tīsupi ca cetesu tisso sikkhā, tīṇi pahānāni, catubbidho ca gambhīrabhāvo veditabbo. Tathā hi – vinayapiṭake visesena adhisīlasikkhā vuttā, suttantapiṭake adhicittasikkhā, abhidhammapiṭake adhipaññāsikkhā. Se debe entender que en estos tres Pitakas se encuentran los tres entrenamientos, los tres tipos de abandono y la cuádruple profundidad. A saber: en el Vinaya Pitaka se expone especialmente el entrenamiento en la virtud superior (adhisīla-sikkhā); en el Suttanta Pitaka, el entrenamiento en la mente superior (adhicitta-sikkhā); y en el Abhidhamma Pitaka, el entrenamiento en la sabiduría superior (adhipaññā-sikkhā). Vinayapiṭake ca vītikkamappahānaṃ kilesānaṃ, vītikkamapaṭipakkhattā sīlassa. Suttantapiṭake pariyuṭṭhānappahānaṃ, pariyuṭṭhānapaṭipakkhattā samādhissa. Abhidhammapiṭake anusayappahānaṃ anusayapaṭipakkhattā paññāya. En el Vinaya Pitaka se enseña el abandono de las transgresiones de las impurezas, pues la virtud es lo opuesto a la transgresión. En el Suttanta Pitaka se enseña el abandono de las manifestaciones obsesivas de las impurezas, pues la concentración es lo opuesto a la obsesión. En el Abhidhamma Pitaka se enseña el abandono de las tendencias latentes, pues la sabiduría es lo opuesto a las tendencias latentes (anusaya). Paṭhame ca tadaṅgappahānaṃ kilesānaṃ, itaresu vikkhambhanasamucchedappahānāni. Paṭhame ca duccaritasaṃkilesassa pahānaṃ, itaresu taṇhādiṭṭhisaṃkilesānaṃ. En el primero (Vinaya) se enseña el abandono por sustitución (tadaṅga) de las impurezas; en los otros dos, el abandono por supresión y el abandono por erradicación. En el primero se enseña el abandono de la impureza de la mala conducta; en los otros dos, el abandono de las impurezas del deseo y de las visiones erróneas. Ekamekasmiñcettha catubbidhopi dhammatthadesanāpaṭivedhagambhīrabhāvo veditabbo. Tattha dhammoti pāḷi. Atthoti tassāyevattho. Desanāti tassā manasāvavatthāpitāya pāḷiyā desanā. Paṭivedhoti pāḷiyā pāḷiatthassa ca yathābhūtāvabodho. Tīsupi cetesu ete dhammatthadesanāpaṭivedhā yasmā sasādīhi viya mahāsamuddo mandabuddhīhi dukkhogāhā alabbhaneyyapatiṭṭhā ca, tasmā gambhīrā. Evaṃ ekamekasmiṃ ettha catubbidhopi gambhīrabhāvo veditabbo. Además, en cada uno de estos Pitakas debe entenderse la cuádruple profundidad del Dhamma, del sentido (attha), de la enseñanza (desanā) y de la realización (paṭivedha). Aquí, «Dhamma» es el texto Pāli. «Attha» es el significado de ese mismo texto. «Desanā» es la exposición de dicho texto Pāli tal como fue establecido en la mente del Buddha. «Paṭivedha» es la penetración de la realidad del texto Pāli y de su significado. Dado que en estos tres Pitakas, estos aspectos de Dhamma, sentido, enseñanza y realización son difíciles de penetrar y no ofrecen un punto de apoyo firme para aquellos de sabiduría débil —tal como el gran océano lo es para animales pequeños como las liebres—, se consideran profundos. Así, debe entenderse la cuádruple profundidad en cada uno de ellos. Aparo nayo – dhammoti hetu. Vuttaṃ hetaṃ – ‘‘hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’ti. Atthoti hetuphalaṃ. Vuttaṃ hetaṃ – ‘‘hetuphale ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti. Desanāti paññatti, yathādhammaṃ dhammābhilāpoti adhippāyo. Paṭivedhoti abhisamayo, so ca lokiyalokuttaro visayato asammohato ca atthānurūpaṃ dhammesu, dhammānurūpaṃ atthesu, paññattipathānurūpaṃ paññattīsu avabodho. Otro método: «Dhamma» significa causa. Pues se ha dicho: «El conocimiento de la causa es la discriminación del Dhamma». «Attha» significa el fruto de la causa. Pues se ha dicho: «El conocimiento del fruto de la causa es la discriminación del sentido». «Desanā» es la designación o el modo de expresión de los fenómenos de acuerdo con su naturaleza. «Paṭivedha» es la realización, tanto mundana como supramundana; es la comprensión de los fenómenos según la causa, de los sentidos según el fruto y de las designaciones según el modo de expresión, basada en la realidad y libre de confusión. Idāni yasmā etesu piṭakesu yaṃ yaṃ dhammajātaṃ vā atthajātaṃ vā, yā cāyaṃ yathā yathā ñāpetabbo attho sotūnaṃ ñāṇassa abhimukho hoti, tathā tathā tadatthajotikā desanā, yo cettha [Pg.19] aviparītāvabodhasaṅkhāto paṭivedho sabbametaṃ anupacitakusalasambhārehi duppaññehi sasādīhi viya mahāsamuddo dukkhogāhaṃ alabbhaneyyapatiṭṭhañca, tasmā gambhīraṃ. Evampi ekamekasmiṃ ettha catubbidhopi gambhīrabhāvo veditabbo. Ahora bien, dado que en estos Pitakas cualquier fenómeno causal o cualquier conjunto de frutos, y cualquier enseñanza que ilumine sus significados para que sean comprendidos por los oyentes, así como la realización consistente en el conocimiento penetrante y sin error, resultan difíciles de penetrar y no ofrecen un punto de apoyo firme para los de poca sabiduría que no han acumulado méritos —al igual que el gran océano para las liebres—, por ello todo esto es profundo. De este modo, debe entenderse la cuádruple profundidad en cada uno de estos tres Pitakas. Ettāvatā ca – Y hasta este punto: ‘‘Desanā-sāsanakathā, bhedaṃ tesu yathārahaṃ; Sikkhāpahānagambhīrabhāvañca paridīpaye’’ti. «Se debe esclarecer en ellos la distinción de la enseñanza, de la instrucción y del discurso, así como el entrenamiento, el abandono y la profundidad, según corresponda». Ayaṃ gāthā vuttatthā hoti. El significado de este verso ya ha sido explicado. ‘‘Pariyattibhedaṃ sampattiṃ, vipattiñcāpi yaṃ yahiṃ; Pāpuṇāti yathā bhikkhu, tampi sabbaṃ vibhāvaye’’ti. «También se debe explicar la distinción en el estudio de las escrituras (pariyatti), los logros y los fracasos, y cómo el monje alcanza cada uno de ellos». Ettha pana tīsu piṭakesu tividho pariyattibhedo daṭṭhabbo. Tisso hi pariyattiyo – alagaddūpamā, nissaraṇatthā, bhaṇḍāgārikapariyattīti. En relación con esto, se debe observar que en los tres Pitakas existen tres tipos de estudio de las escrituras. Los tres tipos de estudio son: el estudio semejante a la captura de una serpiente (alagaddūpama), el estudio con el propósito de la liberación (nissaraṇatthā) y el estudio del tesorero (bhaṇḍāgārika). Tattha yā duggahitā upārambhādihetu pariyāpuṭā, ayaṃ alagaddūpamā. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘seyyathāpi, bhikkhave, puriso alagaddatthiko alagaddagavesī alagaddapariyesanaṃ caramāno, so passeyya mahantaṃ alagaddaṃ. Tamenaṃ bhoge vā naṅguṭṭhe vā gaṇheyya. Tassa so alagaddo paṭiparivattitvā hatthe vā bāhāya vā aññatarasmiṃ vā aṅgapaccaṅge ḍaṃseyya. So tatonidānaṃ maraṇaṃ vā nigaccheyya, maraṇamattaṃ vā dukkhaṃ. Taṃ kissa hetu? Duggahitattā, bhikkhave, alagaddassa. Evameva kho, bhikkhave, idhekacce moghapurisā dhammaṃ pariyāpuṇanti suttaṃ…pe… vedallaṃ. Te taṃ dhammaṃ pariyāpuṇitvā tesaṃ dhammānaṃ paññāya atthaṃ na upaparikkhanti. Tesaṃ te dhammā paññāya atthaṃ anupaparikkhataṃ na nijjhānaṃ khamanti. Te upārambhānisaṃsā ceva dhammaṃ pariyāpuṇanti itivādappamokkhānisaṃsā ca. Yassa catthāya dhammaṃ pariyāpuṇanti, tañcassa atthaṃ nānubhonti. Tesaṃ te dhammā duggahitā dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya saṃvattanti. Taṃ kissa hetu? Duggahitattā, bhikkhave, dhammāna’’nti (ma. ni. 1.238). Entre ellos, aquel estudio que se adquiere de forma incorrecta con el fin de criticar a otros o por motivos similares, se denomina «semejante a la captura de una serpiente». Refiriéndose a esto, el Bendito dijo: «Monjes, supongamos que un hombre que busca una serpiente, que anda recorriendo en busca de una serpiente, viera una gran serpiente y la agarrara por el cuerpo o por la cola. Esa serpiente se volvería y le mordería en la mano, en el brazo o en cualquier otro miembro. A causa de ello, sufriría la muerte o un dolor mortal. ¿Por qué razón? Porque la serpiente fue mal agarrada, monjes. Del mismo modo, monjes, aquí algunos hombres necios aprenden el Dhamma —Suttas... Vedallas—. Habiendo aprendido ese Dhamma, no examinan con sabiduría el significado de esas enseñanzas. Al no examinar el significado con sabiduría, no logran una comprensión reflexiva de ellas. Aprenden el Dhamma solo con el fin de criticar a otros y para prevalecer en los debates. No experimentan el propósito para el cual se aprende el Dhamma. Esas enseñanzas, al ser mal aprendidas, les conducen al perjuicio y al sufrimiento por largo tiempo. ¿Por qué razón? Porque el Dhamma fue mal aprendido, monjes». Yā [Pg.20] pana suggahitā sīlakkhandhādipāripūriṃyeva ākaṅkhamānena pariyāpuṭā na upārambhādi hetu, ayaṃ nissaraṇatthā. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘tesaṃ te dhammā suggahitā dīgharattaṃ hitāya sukhāya saṃvattanti. Taṃ kissa hetu? Suggahitattā, bhikkhave, dhammāna’’nti (ma. ni. 1.239). Por otro lado, aquel estudio que se adquiere correctamente, anhelando únicamente la plenitud de la virtud y demás cualidades, y no con el propósito de criticar a otros, se denomina «con el propósito de la liberación». Refiriéndose a esto, el Bendito dijo: «Para ellos, esas enseñanzas bien aprendidas les conducen al bienestar y a la felicidad por largo tiempo. ¿Por qué razón? Porque el Dhamma fue bien aprendido, monjes». Yaṃ pana pariññātakkhandho pahīnakileso bhāvitamaggo paṭividdhākuppo sacchikatanirodho khīṇāsavo kevalaṃ paveṇīpālanatthāya vaṃsānurakkhaṇatthāya pariyāpuṇāti, ayaṃ bhaṇḍāgārikapaayattīti. Sin embargo, aquel aprendizaje que un Arahant (khīṇāsavo) —quien ya ha comprendido los agregados (dukkha-sacca), abandonado las impurezas (samudaya-sacca), desarrollado el sendero (magga-sacca), penetrado lo inamovible (fruto del Arahant) y realizado la cesación (nirodha-sacca)— aprende meramente con el fin de preservar la tradición y proteger el linaje de la enseñanza, se denomina el 'aprendizaje del tesorero' (bhaṇḍāgārikapariyatti). Vinaye pana suppaṭipanno bhikkhu sīlasampattiṃ nissāya tisso vijjā pāpuṇāti, tāsaṃyeva ca tattha pabhedavacanato. Sutte suppaṭipanno samādhisampadaṃ nissāya cha abhiññā pāpuṇāti, tāsaṃyeva ca tattha pabhedavacanato. Abhidhamme suppaṭipanno paññāsampadaṃ nissāya catasso paṭisambhidā pāpuṇāti, tāsañca tattheva pabhedavacanato. Evametesu suppaṭipanno yathākkamena imaṃ vijjāttayachaḷabhiññācatupaṭisambhidābhedaṃ sampattiṃ pāpuṇāti. En cuanto al Vinaya, el monje que practica correctamente, apoyándose en la perfección de la moralidad (sīlasampatti), alcanza los tres conocimientos superiores (vijjā); esto se sabe porque en ese mismo Vinaya se describen detalladamente tales conocimientos. En el Sutta, quien practica correctamente, apoyándose en la perfección de la concentración (samādhisampadaṃ), alcanza los seis conocimientos directos (abhiññā); esto se sabe porque allí se describen detalladamente tales conocimientos. En el Abhidhamma, quien practica correctamente, apoyándose en la perfección de la sabiduría (paññāsampadaṃ), alcanza las cuatro discriminaciones analíticas (paṭisambhidā); esto se sabe porque allí mismo se describen detalladamente. De esta manera, quien practica correctamente en estos tres Pitakas alcanza gradualmente este éxito que consiste en la distinción de los tres conocimientos, los seis conocimientos directos y las cuatro discriminaciones analíticas. Vinaye pana duppaṭipanno anuññātasukhasamphassaattharaṇapāvuraṇādiphassasāmaññato paṭikkhittesu upādinnaphassādīsu anavajjasaññī hoti. Vuttampi hetaṃ – ‘‘tathāhaṃ bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmi, yathā yeme antarāyikā dhammā vuttā bhagavatā, te paṭisevato nālaṃ antarāyāyā’’ti (pāci. 417; ma. ni. 1.234) tato dussīlabhāvaṃ pāpuṇāti. Sutte duppaṭipanno ‘‘cattārome, bhikkhave, puggalā santo saṃvijjamānā’’tiādīsu (a. ni. 4.5) adhippāyaṃ ajānanto duggahitaṃ gaṇhāti. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘attanā duggahitena amhe ceva abbhācikkhati, attānañca khanati, bahuñca apuññaṃ pasavatī’’ti (pāci. 417; ma. ni. 1.236) tato micchādiṭṭhitaṃ pāpuṇāti. Abhidhamme duppaṭipanno dhammacintaṃ atidhāvanto acinteyyānipi cinteti, tato cittakkhepaṃ pāpuṇāti. Vuttaṃ hetaṃ – ‘‘cattārimāni, bhikkhave, acinteyyāni na cintetabbāni, yāni cintento ummādassa vighātassa bhāgī assā’’ti (a. ni. 4.77). Evametesu duppaṭipanno yathākkamena imaṃ dussīlabhāvamicchādiṭṭhitā cittakkhepabhedaṃ vipattiṃ pāpuṇātīti. Por el contrario, en el Vinaya, quien practica incorrectamente, debido a la similitud táctil entre lo permitido (como mantas y mantones de contacto placentero) y lo prohibido (como el contacto físico con una mujer), llega a pensar que no hay falta en ello. Como se ha dicho: 'Entiendo que el Dhamma enseñado por el Bendito es tal que los actos calificados por el Bendito como obstáculos no son realmente obstáculos para quien se entrega a ellos'. Debido a esto, incurre en la inmoralidad (dussīlabhāva). En el Sutta, quien practica incorrectamente, al no comprender la intención del Buda en pasajes como 'Monjes, existen estas cuatro personas presentes en el mundo...', lo interpreta de manera errónea. Refiriéndose a este tipo de interpretación errónea se dijo: 'Al tomarlo erróneamente por sí mismo, nos calumnia a nosotros [los Budas], se daña a sí mismo y genera mucho demérito'. Debido a esto, llega a la visión falsa (micchādiṭṭhi). En el Abhidhamma, quien practica incorrectamente, al excederse en la reflexión sobre las realidades (dhamma), especula sobre cosas inconcebibles; por ello, llega a la confusión mental (cittakkhepa). Pues se ha dicho: 'Monjes, estas cuatro cosas son inconcebibles y no deben ser pensadas; aquel que las piensa participará de la locura o de la aflicción mental'. Así, quien practica incorrectamente en estos tres Pitakas alcanza gradualmente este fracaso que consiste en la distinción de la inmoralidad, la visión falsa y la confusión mental. Ettāvatā [Pg.21] ca – Y en este punto: ‘‘Pariyattibhedaṃ sampattiṃ, vipattiṃ cāpi yaṃ yahiṃ; Pāpuṇāti yathā bhikkhu, tampi sabbaṃ vibhāvaye’’ti. 'La distinción del aprendizaje (pariyatti), así como el éxito (sampatti) y el fracaso (vipatti) que un monje alcanza según cómo practique en cada Pitaka; todo eso debe ser claramente explicado'. Ayampi gāthā vuttatthā hoti. Evaṃ nānappakārato piṭakāni ñatvā tesaṃ vasenetaṃ buddhavacanaṃ tividhanti ñātabbaṃ. Esta estrofa tiene el significado ya explicado. Así, habiendo conocido los Pitakas de diversas maneras, se debe entender que la palabra del Buda es triple en virtud de ellos. Kathaṃ nikāyavasena pañcavidhaṃ? Sabbameva cetaṃ dīghanikāyo, majjhimanikāyo, saṃyuttanikāyo, aṅguttaranikāyo, khuddakanikāyoti pañcappabhedaṃ hoti. Tattha katamo dīghanikāyo? Tivaggasaṅgahāni brahmajālādīni catuttiṃsa suttāni. ¿Cómo es quíntuple según las Colecciones (Nikāya)? Toda esta palabra del Buda se divide en cinco: Dīghanikāya, Majjhimanikāya, Saṃyuttanikāya, Aṅguttaranikāya y Khuddakanikāya. De estos, ¿cuál es el Dīghanikāya? Son los treinta y cuatro suttas que comienzan con el Brahmajjālasutta, recopilados en tres secciones (vaggas). Catuttiṃseva suttantā, tivaggo yassa saṅgaho; Esa dīghanikāyoti, paṭhamo anulomiko. Aquella colección que cuenta con exactamente treinta y cuatro suttas y está organizada en tres secciones; este es el Dīghanikāya, el primero que concuerda con su nombre. Kasmā panesa dīghanikāyoti vuccati? Dīghappamāṇānaṃ suttānaṃ samūhato nivāsato ca, samūhanivāsā hi nikāyoti vuccanti. ‘‘Nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekanikāyampi samanupassāmi evaṃ cittaṃ; yathayidaṃ, bhikkhave, tiracchānagatā pāṇā; poṇikanikāyo, cikkhallikanikāyo’’ti (saṃ. ni. 3.100) evamādīni cettha sādhakāni sāsanato ca lokato ca. Evaṃ sesānampi nikāyabhāve vacanattho veditabbo. ¿Por qué se llama Dīghanikāya? Se llama así por ser un conjunto y un lugar de residencia de suttas de gran longitud; pues los términos 'conjunto' y 'lugar de residencia' se expresan como 'nikāya'. Para probar este significado del término 'nikāya' se citan ejemplos de la enseñanza y del mundo como: 'Monjes, no veo ninguna otra colección (nikāya) tan diversa como los animales... la colección de Poṇika, la colección de Cikkhallika'. De la misma manera debe entenderse el significado del término 'nikāya' para las demás colecciones. Katamo majjhimanikāyo? Majjhimappamāṇāni pañcadasavaggasaṅgahāni mūlapariyāyasuttādīni diyaḍḍhasataṃ dve ca suttāni. ¿Cuál es el Majjhimanikāya? Son ciento cincuenta y dos suttas de longitud media, que comienzan con el Mūlapariyāyasutta y están recopilados en quince secciones (vaggas). Diyaḍḍhasataṃ suttantā, dve ca suttāni yattha so; Nikāyo majjhimo pañca-dasavaggapariggaho. Aquella colección que contiene ciento cincuenta y dos suttas y está comprendida en quince secciones, es el Majjhima Nikāya. Katamo saṃyuttanikāyo? Devatāsaṃyuttādivasena ṭhitāni oghataraṇādīni satta suttasahassāni satta ca suttasatāni dvāsaṭṭhi ca suttāni. ¿Cuál es el Saṃyuttanikāya? Son siete mil setecientos sesenta y dos suttas, como el Oghataraṇasutta y otros, organizados según las secciones temáticas (saṃyutta) como el Devatāsaṃyutta. Satta suttasahassāni, satta suttasatāni ca; Dvāsaṭṭhi ceva suttantā, eso saṃyuttasaṅgaho. Siete mil suttas, setecientos suttas y sesenta y dos suttas más; esta es la recopilación que compone el Saṃyuttanikāya. Katamo [Pg.22] aṅguttaranikāyo? Ekekaaṅgātirekavasena ṭhitāni cittapariyādānādīni nava suttasahassāni pañca suttasatāni sattapaññāsañca suttāni. ¿Cuál es el Aṅguttaranikāya? Son nueve mil quinientos cincuenta y siete suttas, como el Cittapariyādānasutta y otros, organizados según el incremento numérico de un factor (aṅga). Nava suttasahassāni, pañca suttasatāni ca; Sattapaññāsa suttāni, saṅkhyā aṅguttare ayaṃ. Nueve mil suttas, quinientos suttas y cincuenta y siete suttas; esta es la cuenta de suttas en el Aṅguttaranikāya. Katamo khuddakanikāyo? Sakalaṃ vinayapiṭakaṃ abhidhammapiṭakaṃ khuddakapāṭhādayo ca pubbe nidassitā pannarasabhedā ṭhapetvā cattāro nikāye avasesaṃ buddhavacananti. ¿Cuál es el Khuddakanikāya? Todo el Vinaya Piṭaka, el Abhidhamma Piṭaka y los quince tipos de textos ya mencionados anteriormente (como el Khuddakapāṭha, etc.); es decir, el resto de la palabra del Buda, excluyendo las cuatro colecciones [mayores]. Ṭhapetvā caturopete, nikāye dīghaādike; Tadaññaṃ buddhavacanaṃ, nikāyo khuddako matoti. Habiendo dejado de lado estas cuatro colecciones que comienzan con el Dīgha, se considera que el resto de la palabra del Buda constituye la Colección Menor (Khuddakanikāya). Evaṃ nikāyavasena pañcavidhaṃ. De esta manera, la palabra del Buda es quíntuple según las Colecciones (Nikāya). Kathaṃ aṅgavasena navavidhaṃ? Sabbameva hidaṃ suttaṃ, geyyaṃ, veyyākaraṇaṃ, gāthā, udānaṃ, itivuttakaṃ, jātakaṃ, abbhutadhammaṃ, vedallanti navappabhedaṃ hoti. Tattha ubhatovibhaṅganiddesakhandhakaparivārā suttanipāte maṅgalasutta-ratanasutta-nālakasutta-tuvaṭṭakasuttāni aññampi ca suttanāmakaṃ tathāgatavacanaṃ suttanti veditabbaṃ. Sabbampi sagāthakaṃ suttaṃ geyyanti veditabbaṃ. Visesena saṃyuttake sakalopi sagāthāvaggo, sakalaṃ abhidhammapiṭakaṃ, niggāthakaṃ suttaṃ, yañca aññampi aṭṭhahi aṅgehi asaṅgahitaṃ buddhavacanaṃ taṃ veyyākaraṇanti veditabbaṃ. Dhammapadaṃ, theragāthā, therīgāthā, suttanipāte nosuttanāmikā suddhikagāthā ca gāthāti veditabbā. Somanassañāṇamayikagāthāpaṭisaṃyuttā dvāsīti suttantā udānanti veditabbaṃ. ‘‘Vuttañhetaṃ bhagavatā’’tiādinayappavattā dasuttarasatasuttantā itivuttakanti veditabbaṃ. Apaṇṇakajātakādīni paññāsādhikāni pañca jātakasatāni jātakanti veditabbaṃ. ‘‘Cattārome, bhikkhave, acchariyā abbhutā dhammā ānande’’ti (dī. ni. 2.209) -ādinayappavattā sabbepi acchariyaabbhutadhammapaṭisaṃyuttā suttantā abbhutadhammanti veditabbaṃ. Cūḷavedalla-mahāvedalla-sammādiṭṭhi-sakkapañha-saṅkhārabhājaniya-mahāpuṇṇamasuttādayo sabbepi vedañca tuṭṭhiñca laddhā laddhā pucchitasuttantā vedallanti veditabbaṃ. Evaṃ aṅgavasena navavidhaṃ. ¿Cómo es de nueve tipos según sus miembros (aṅga)? Todas las palabras del Buddha consisten en nueve divisiones: Sutta, Geyya, Veyyākaraṇa, Gāthā, Udāna, Itivuttaka, Jātaka, Abbhutadhamma y Vedalla. Aquí, debe entenderse como Sutta: los dos Vibhaṅgas, el Niddesa (Cūḷa y Mahā), los Khandhakas (Cūḷavagga y Mahāvagga), el Parivāra, y en el Suttanipāta, el Maṅgalasutta, Ratanasutta, Nālakasutta, Tuvaṭṭakasutta, y cualquier otra palabra del Tathāgata que lleve el nombre de sutta. Todo sutta que contenga versos (gāthā) debe entenderse como Geyya; específicamente, todo el Sagāthāvagga del Saṃyutta Nikāya. Todo el Abhidhamma Piṭaka, los suttas sin versos y cualquier otra palabra del Buddha no incluida en los otros ocho miembros deben entenderse como Veyyākaraṇa. El Dhammapada, el Theragāthā, el Therīgāthā, y aquellos versos puros en el Suttanipāta que no llevan el nombre de sutta, deben entenderse como Gāthā. Los ochenta y dos suttas vinculados a versos nacidos del gozo y el conocimiento deben entenderse como Udāna. Los ciento diez suttantas que comienzan con el método de 'Esto fue dicho por el Exaltado' deben entenderse como Itivuttaka. Los quinientos cincuenta relatos de nacimientos, comenzando con el Apaṇṇaka-jātaka, deben entenderse como Jātaka. Todos los suttantas vinculados con cualidades maravillosas y asombrosas, como 'Monjes, estas cuatro son cualidades maravillosas y asombrosas en Ānanda', deben entenderse como Abbhutadhamma. Los suttas como el Cūḷavedalla, Mahāvedalla, Sammādiṭṭhi, Sakkapañha, Saṅkhārabhājaniya y Mahāpuṇṇama, y todos los suttantas planteados como preguntas que han sido respondidas obteniendo repetidamente conocimiento y satisfacción, deben entenderse como Vedalla. Así es de nueve tipos según sus miembros. Kathaṃ [Pg.23] dhammakkhandhavasena caturāsītisahassavidhaṃ? Sabbameva cetaṃ buddhavacanaṃ – ¿Cómo es de ochenta y cuatro mil tipos según las unidades de Dhamma (dhammakkhandha)? Todas estas palabras del Buddha son— ‘‘Dvāsīti buddhato gaṇhiṃ, dve sahassāni bhikkhuto; Caturāsīti sahassāni, ye me dhammā pavattino’’ti. (theragā. 1027); 'Ochenta y dos mil recibí del Buddha, y dos mil de los monjes; ochenta y cuatro mil son las unidades de Dhamma que fluyen fácilmente de mi lengua'. Evaṃ paridīpitadhammakkhandhavasena caturāsītisahassappabhedaṃ hoti. Tattha ekānusandhikaṃ suttaṃ eko dhammakkhandho. Yaṃ anekānusandhikaṃ tattha anusandhivasena dhammakkhandhagaṇanā. Gāthābandhesu pañhāpucchanaṃ eko dhammakkhandho, vissajjanaṃ eko. Abhidhamme ekamekaṃ tika-duka-bhājanaṃ, ekamekañca cittavārabhājanaṃ, eko dhammakkhandho. Vinaye atthi vatthu, atthi mātikā, atthi padabhājanīyaṃ, atthi antarāpatti, atthi āpatti, atthi anāpatti, atthi paricchedo; tattha ekameko koṭṭhāso, ekameko dhammakkhandhoti veditabbo. Evaṃ dhammakkhandhavasena caturāsītisahassavidhaṃ. Así, según las unidades de Dhamma explicadas por el Venerable Ānanda, hay ochenta y cuatro mil divisiones. Allí, un sutta con una sola conexión (tema) es una unidad de Dhamma. En un sutta con múltiples conexiones, el conteo de unidades de Dhamma es según el número de conexiones. En las composiciones en verso, la pregunta planteada es una unidad de Dhamma y la respuesta es otra. En el Abhidhamma, cada análisis individual de las tríadas (tika) y díadas (duka), y cada análisis de los procesos mentales (cittavāra), es una unidad de Dhamma. En el Vinaya, existe el caso (vatthu), el esquema (mātikā), el análisis de palabras (padabhājanīya), las ofensas intermedias (antarāpatti), las ofensas (āpatti), la ausencia de ofensa (anāpatti) y la delimitación de secciones; allí, cada sección debe entenderse como una unidad de Dhamma. Así es de ochenta y cuatro mil tipos según las unidades de Dhamma. Evametaṃ abhedato rasavasena ekavidhaṃ, bhedato dhammavinayādivasena duvidhādibhedaṃ buddhavacanaṃ saṅgāyantena mahākassapappamukhena vasīgaṇena ‘‘ayaṃ dhammo, ayaṃ vinayo; idaṃ paṭhamabuddhavacanaṃ, idaṃ majjhimabuddhavacanaṃ, idaṃ pacchimabuddhavacanaṃ; idaṃ vinayapiṭakaṃ, idaṃ suttantapiṭakaṃ, idaṃ abhidhammapiṭakaṃ; ayaṃ dīghanikāyo…pe… ayaṃ khuddakanikāyo; imāni suttādīni navaṅgāni, imāni caturāsītidhammakkhandhasahassānī’’ti imaṃ pabhedaṃ vavatthapetvāva saṅgītaṃ. Na kevalañca ettakameva, aññampi uddānasaṅgaha-vaggasaṅgahapeyyālasaṅgaha-ekakanipāta-dukanipātādinipātasaṅgaha-saṃyuttasaṅgaha-paṇṇāsasaṅgahādianekavidhaṃ tīsu piṭakesu sandissamānaṃ saṅgahappabhedaṃ vavatthapetvāeva sattahi māsehi saṅgītaṃ. Saṅgītipariyosāne cassa – ‘‘idaṃ mahākassapattherena dasabalassa sāsanaṃ pañcavassasahassaparimāṇaṃ kālaṃ pavattanasamatthaṃ kata’’nti sañjātappamodā sādhukāraṃ viya dadamānā ayaṃ mahāpathavī udakapariyantaṃ katvā anekappakāraṃ kampi saṅkampi sampakampi sampavedhi, anekāni ca acchariyāni pāturahesunti ayaṃ paṭhamamahāsaṅgītināma. Yā loke – De esta manera, las palabras del Buddha —que son de un solo tipo por su sabor (rasa) al no estar divididas, y de varios tipos como el Dhamma y el Vinaya por su división— fueron recitadas por la asamblea de los arhats encabezada por el Venerable Mahākassapa. Ellos recitaron habiendo definido estas distinciones: 'esto es el Dhamma, esto es el Vinaya; estas son las primeras palabras del Buddha... estas las últimas; este es el Vinaya Piṭaka, este el Suttanta Piṭaka, este el Abhidhamma Piṭaka; este es el Dīgha Nikāya... este es el Khuddaka Nikāya; estos son los nueve miembros que comienzan con el Sutta; estas son las ochenta y cuatro mil unidades de Dhamma'. Y no solo recitaron habiendo definido esto, sino que también definieron las diversas divisiones de colecciones visibles en los tres Piṭakas, como la colección de resúmenes (uddāna), de secciones, de pasajes repetitivos, de los grupos del uno, del dos y demás grupos, de los grupos vinculados, de los cincuenta, y así sucesivamente, completando la recitación en siete meses. Al finalizar la recitación, pensando: 'El Venerable Mahākassapa ha hecho que esta enseñanza del Poseedor de las Diez Fuerzas sea capaz de perdurar por un período de cinco mil años', esta gran tierra, limitada por las aguas, tembló, se sacudió violentamente, se estremeció y vibró de muchas maneras, como si expresara su regocijo y aprobación (sādhukāra), y se manifestaron muchos otros milagros. Esta es la llamada Primera Gran Recitación (Paṭhama Mahāsaṅgīti). En el mundo— Satehi pañcahi katā, tena pañcasatāti ca; Thereheva katattā ca, therikāti pavuccatīti. 'Debido a que fue realizada por quinientos [arhats], se llama «de los Quinientos»; y porque fue realizada exclusivamente por los Ancianos (Theras), se llama «la de los Ancianos» (Therikā)'. Imissā [Pg.24] pana paṭhamamahāsaṅgītiyā pavattamānāya vinayaṃ pucchantena āyasmatā mahākassapena ‘‘paṭhamaṃ, āvuso upāli, pārājikaṃ kattha paññatta’’nti evamādivacanapariyosāne ‘‘vatthumpi pucchi, nidānampi pucchi, puggalampi pucchī’’ti ettha nidāne pucchite taṃ nidānaṃ ādito pabhuti vitthāretvā yena ca paññattaṃ, yasmā ca paññattaṃ, sabbametaṃ kathetukāmena āyasmatā upālittherena vuttaṃ ‘‘tena samayena buddho bhagavā verañjāyaṃ viharatī’’ti sabbaṃ vattabbaṃ. Evamidaṃ āyasmatā upālittherena vuttaṃ, tañca pana ‘‘paṭhamamahāsaṅgītikāle vutta’’nti veditabbaṃ. Ettāvatā ca ‘‘idaṃ vacanaṃ kena vuttaṃ, kadā vutta’’nti etesaṃ padānaṃ attho pakāsito hoti. Mientras se llevaba a cabo esta Primera Gran Recitación, el Venerable Mahākassapa, al interrogar sobre el Vinaya, dijo: 'Amigo Upāli, ¿dónde se prescribió el primer Pārājika?', y al final de tales palabras, se dice que 'preguntó por el caso, preguntó por el origen (nidāna) y preguntó por la persona'. Aquí, cuando se le preguntó sobre el origen, el Venerable Upāli, deseando explicar ese origen detalladamente desde el principio, incluyendo quién lo prescribió y por qué razón, pronunció estas palabras: 'En ese momento, el Buddha, el Exaltado, residía en Verañjā...'. Debe entenderse que esto fue dicho por el Venerable Upāli, y que fue dicho en el momento de la Primera Gran Recitación. Con esto, queda revelado el significado de las frases: '¿quién dijo estas palabras?' y '¿cuándo fueron dichas?'. Idāni kasmā vuttanti ettha vuccate, yasmā ayamāyasmatā mahākassapattherena nidānaṃ puṭṭho tasmānena taṃ nidānaṃ ādito pabhuti vitthāretuṃ vuttanti. Evamidaṃ āyasmatā upālittherena paṭhamamahāsaṅgītikāle vadantenāpi iminā kāraṇena vuttanti veditabbaṃ. Ettāvatā ca vuttaṃ yena yadā yasmāti imesaṃ mātikāpadānaṃ attho pakāsito hoti. ¿Por qué se dijo esto ahora? En esta cuestión se responde: puesto que el Venerable Mahākassapa Thera preguntó por el prólogo (nidāna), por lo tanto, el Venerable Upāli lo expuso detalladamente desde el principio. De este modo, debe entenderse que esto fue dicho por el Venerable Upāli Thera durante el Primer Gran Concilio por esta razón, debido a la pregunta del Venerable Mahākassapa. Con esto, queda explicado el significado de los temas: 'por quién, cuándo y por qué fue dicho'. Idāni dhāritaṃ yena cābhataṃ, yatthappatiṭṭhitaṃ cetametaṃ vatvā vidhiṃ tatoti etesaṃ atthappakāsanatthaṃ idaṃ vuccati. Taṃ panetaṃ ‘‘tena samayena buddho bhagavā verañjāyaṃ viharatī’’ti evamādivacanapaṭimaṇḍitanidānaṃ vinayapiṭakaṃ kena dhāritaṃ, kenābhataṃ, kattha patiṭṭhitanti? Vuccate – ādito tāva idaṃ bhagavato sammukhā āyasmatā upālittherena dhāritaṃ, tassa sammukhato aparinibbute tathāgate chaḷabhiññādibhedehi anekehi bhikkhusahassehi parinibbute tathāgate mahākassapappamukhehi dhammasaṅgāhakattherehi. Kenābhatanti? Jambudīpe tāva upālittheramādiṃ katvā ācariyaparamparāya yāva tatiyasaṅgīti tāva ābhataṃ. Tatrāyaṃ ācariyaparamparā – Ahora, para aclarar el significado de 'quién lo memorizó, quién lo transmitió y dónde se estableció', se dice lo siguiente: Respecto a este Vinaya Piṭaka, cuyo prólogo está adornado con palabras como 'En aquel tiempo, el Buddha, el Bendito, residía en Verañjā', ¿por quién fue memorizado, por quién fue transmitido y dónde se estableció? Se responde: al principio, fue memorizado directamente del Bendito por el Venerable Upāli Thera; en presencia del Venerable Upāli, antes de que el Tathāgata alcanzara el Parinibbāna, fue memorizado por muchos miles de monjes que poseían las seis facultades superiores (chaḷabhiññā) y otras cualidades; y tras el Parinibbāna del Tathāgata, por los Ancianos recitadores del Dhamma encabezados por Mahākassapa. ¿Por quién fue transmitido? En Jambudīpa, fue transmitido a través de un linaje de maestros, comenzando con el Venerable Upāli Thera, hasta el Tercer Concilio. He aquí el linaje de maestros: Upāli dāsako ceva, soṇako siggavo tathā; Tisso moggaliputto ca, pañcete vijitāvino. Upāli, Dāsaka, Soṇaka, Siggava y también Moggaliputta Tissa; estos cinco vencedores de las impurezas. Paramparāya vinayaṃ, dīpe jambusirivhaye; Acchijjamānamānesuṃ, tatiyo yāva saṅgaho. Transmitieron el Vinaya en el continente llamado la gloriosa Jambu (Jambudīpa) a través del linaje de maestros, de forma ininterrumpida, hasta que se celebró el Tercer Concilio. Āyasmā [Pg.25] hi upāli imaṃ vinayavaṃsaṃ vinayatantiṃ vinayapaveṇiṃ bhagavato El Venerable Upāli aprendió esta tradición del Vinaya, este texto del Vinaya, esta sucesión del Vinaya, directamente del Bendito. Sammukhā uggahetvā bahūnaṃ bhikkhūnaṃ hadaye patiṭṭhāpesi. Tassa hāyasmato santike vinayavaṃsaṃ uggahetvā vinaye pakataññutaṃ pattesu puggalesu puthujjana-sotāpanna-sakadāgāmi-anāgāmino gaṇanapathaṃ vītivattā, khīṇāsavānaṃ sahassamekaṃ ahosi. Dāsakattheropi tasseva saddhivihāriko ahosi, so upālittherassa sammukhā uggahetvā tatheva vinayaṃ vācesi. Tassāpi āyasmato santike uggahetvā vinaye pakataññutaṃ pattā puthujjanādayo gaṇanapathaṃ vītivattā, khīṇāsavānaṃ sahassameva ahosi. Soṇakattheropi dāsakattherassa saddhivihāriko ahosi, sopi attano upajjhāyassa dāsakattherassa sammukhā uggahetvā tatheva vinayaṃ vācesi. Tassāpi āyasmato santike uggahetvā vinaye pakataññutaṃ pattā puthujjanādayo gaṇanapathaṃ vītivattā, khīṇāsavānaṃ sahassameva ahosi. Siggavattheropi soṇakattherassa saddhivihāriko ahosi, sopi attano upajjhāyassa soṇakattherassa santike vinayaṃ uggahetvā arahantasahassassa dhuraggāho ahosi. Tassa panāyasmato santike uggahetvā vinaye pakataññutaṃ pattā puthujjana-sotāpannasakadāgāmi-anāgāminopi khīṇāsavāpi ettakāni satānīti vā ettakāni sahassānīti vā aparicchinnā ahesuṃ. Tadā kira jambudīpe atimahābhikkhusamudāyo ahosi. Moggaliputtatissattherassa pana ānubhāvo tatiyasaṅgītiyaṃ pākaṭo bhavissati. Evamidaṃ vinayapiṭakaṃ jambudīpe tāva imāya ācariyaparamparāya yāva tatiyasaṅgīti tāva ābhatanti veditabbaṃ. Habiéndolo aprendido en presencia del Bendito, lo estableció en los corazones de muchos monjes. Entre los que alcanzaron la maestría en el Vinaya bajo ese Venerable, aquellos que eran personas comunes (puthujjana), los que entraron en la corriente (sotāpanna), los que regresan una vez (sakadāgāmi) y los que no regresan (anāgāmi) superaron toda cuenta; y hubo mil Arahants (khīṇāsava). El Anciano Dāsaka fue su discípulo residente (saddhivihāriko); él lo aprendió en presencia del Venerable Upāli y enseñó el Vinaya de la misma manera. Bajo ese Venerable también, los puthujjanas y otros que alcanzaron la maestría superaron toda cuenta, y hubo mil Arahants. El Anciano Soṇaka fue discípulo residente del Anciano Dāsaka; él también aprendió en presencia de su preceptor Dāsaka y enseñó el Vinaya de igual modo. Bajo él también, los puthujjanas y otros que alcanzaron la maestría superaron toda cuenta, y hubo mil Arahants. El Anciano Siggava fue discípulo residente del Anciano Soṇaka; él también aprendió el Vinaya en presencia de su preceptor Soṇaka y fue el líder de mil Arahants. Bajo ese Venerable, tanto los puthujjanas, sotāpannas, sakadāgāmis y anāgāmis como los Arahants que alcanzaron la maestría en el Vinaya fueron incontables, ya fuera por cientos o por miles. Se dice que en aquel tiempo hubo una inmensa comunidad de monjes en Jambudīpa. Por su parte, el poder del Anciano Moggaliputta Tissa se hará evidente en el relato del Tercer Concilio. De este modo debe entenderse que este Vinaya Piṭaka fue transmitido en Jambudīpa por este linaje de maestros hasta el Tercer Concilio. Paṭhamamahāsaṅgītikathā niṭṭhitā. Aquí termina el relato del Primer Gran Concilio. Dutiyasaṅgītikathā Relato del Segundo Concilio. Dutiyasaṅgītivijānanatthaṃ pana ayamanukkamo veditabbo. Yadā hi – Para comprender el Segundo Concilio, debe conocerse este orden de eventos. Pues cuando — Saṅgāyitvāna saddhammaṃ, jotayitvā ca sabbadhi; Yāva jīvitapariyantaṃ, ṭhatvā pañcasatāpi te. Habiendo recitado el Dhamma sublime y habiéndolo hecho brillar en todas partes, habiendo permanecido hasta el fin de sus vidas, esos quinientos Arahants, Khīṇāsavā [Pg.26] jutīmanto, therā kassapaādayo; Khīṇasnehapadīpāva, nibbāyiṃsu anālayā. los Ancianos encabezados por Kassapa, poseedores de gran sabiduría y libres de impurezas, se extinguieron sin apego, como lámparas cuyo aceite se ha agotado. Athānukkamena gacchantesu rattindivesu vassasataparinibbute bhagavati vesālikā vajjiputtakā bhikkhū vesāliyaṃ ‘‘kappati siṅgīloṇakappo, kappati dvaṅgulakappo, kappati gāmantarakappo, kappati āvāsakappo, kappati anumatikappo, kappati āciṇṇakappo, kappati amathitakappo, kappati jaḷogiṃ pātuṃ, kappati adasakaṃ nisīdanaṃ, kappati jātarūparajata’’nti imāni dasa vatthūni dīpesuṃ. Tesaṃ susunāgaputto kāḷāsoko nāma rājā pakkho ahosi. Luego, con el paso de los días y las noches, habiendo transcurrido cien años desde el Parinibbāna del Bendito, los monjes Vajjiputtakas de Vesālī promovieron estos diez puntos en Vesālī: 'es lícito el uso de sal en un cuerno', 'es lícito comer cuando la sombra del sol ha pasado dos dedos', 'es lícito ir a otra aldea y comer de nuevo', 'es lícito realizar ceremonias en residencias separadas dentro del mismo límite', 'es lícito obtener el consentimiento después del acto', 'es lícito seguir una práctica habitual', 'es lícito beber leche no batida', 'es lícito beber licor fermentado no destilado', 'es lícito usar un asiento sin bordes', 'es lícito aceptar oro y plata'. El rey llamado Kālāsoka, hijo de Susunāga, se puso de su parte. Tena kho pana samayena āyasmā yaso kākaṇḍakaputto vajjīsu cārikaṃ caramāno ‘‘vesālikā kira vajjiputtakā bhikkhū vesāliyaṃ dasa vatthūni dīpentī’’ti sutvā ‘‘na kho panetaṃ patirūpaṃ yvāhaṃ dasabalassa sāsanavipattiṃ sutvā appossukko bhaveyyaṃ. Handāhaṃ adhammavādino niggahetvā dhammaṃ dīpemī’’ti cintento yena vesālī tadavasari. Tatra sudaṃ āyasmā yaso kākaṇḍakaputto vesāliyaṃ viharati mahāvane kūṭāgārasālāyaṃ. En aquel tiempo, el Venerable Yasa Kākaṇḍakaputta, mientras viajaba por la región de los Vajjis, oyó: 'Se dice que los monjes Vajjiputtakas de Vesālī están promoviendo diez puntos en Vesālī'. Al oírlo, pensó: 'No es adecuado que yo, habiendo oído sobre la decadencia de la enseñanza del que posee los Diez Poderes, permanezca indiferente. ¡Ea! Reprenderé a los que proclaman lo que no es el Dhamma y mostraré el Dhamma'. Con este pensamiento, se dirigió hacia Vesālī. Allí, el Venerable Yasa Kākaṇḍakaputta residía en Vesālī, en el Gran Bosque, en la sala con el techo puntiagudo (Kūṭāgārasālā). Tena kho pana samayena vesālikā vajjiputtakā bhikkhū tadahuposathe kaṃsapātiṃ udakena pūretvā majjhe bhikkhusaṅghassa ṭhapetvā āgatāgate vesālike upāsake evaṃ vadanti – ‘‘dethāvuso, saṅghassa kahāpaṇampi aḍḍhampi pādampi māsakarūpampi, bhavissati saṅghassa parikkhārena karaṇīya’’nti sabbaṃ tāva vattabbaṃ, yāva ‘‘imāya pana vinayasaṅgītiyā satta bhikkhusatāni anūnāni anadhikāni ahesuṃ, tasmā ayaṃ dutiyasaṅgīti sattasatikāti vuccatī’’ti. En aquel tiempo, los monjes Vajjiputtakas de Vesālī, en el día de Uposatha, tras llenar un recipiente de bronce con agua y colocarlo en medio de la comunidad de monjes (Bhikkhusaṅgha), decían así a los seguidores laicos de Vesālī que llegaban: "Amigos, den al Saṅgha un kahāpaṇa, o medio kahāpaṇa, o un cuarto (pāda), o incluso una moneda māsaka; habrá algo que hacer para los requisitos del Saṅgha". Todo esto debe decirse hasta: "En este recital del Vinaya hubo setecientos monjes, ni más ni menos; por lo tanto, este segundo recital se llama 'de los setecientos' (Sattasatikā)". Evaṃ tasmiñca sannipāte dvādasa bhikkhusatasahassāni sannipatiṃsu āyasmatā yasena samussāhitā. Tesaṃ majjhe āyasmatā revatena puṭṭhena sabbakāmittherena vinayaṃ vissajjentena tāni dasa vatthūni vinicchitāni, adhikaraṇaṃ vūpasamitaṃ. Atha therā ‘‘puna dhammañca vinayañca saṅgāyissāmā’’ti tipiṭakadhare pattapaṭisambhide sattasate bhikkhū uccinitvā vesāliyaṃ [Pg.27] vālikārāme sannipatitvā mahākassapattherena saṅgāyitasadisameva sabbaṃ sāsanamalaṃ sodhetvā puna piṭakavasena nikāyavasena aṅgavasena dhammakkhandhavasena ca sabbaṃ dhammañca vinayañca saṅgāyiṃsu. Ayaṃ saṅgīti aṭṭhahi māsehi niṭṭhitā. Yā loke – Así, en esa asamblea, se reunieron un millón doscientos mil monjes, alentados por el venerable Yasa. En medio de ellos, el venerable Sabbakāmī, siendo interrogado por el venerable Revata y respondiendo sobre el Vinaya, resolvió aquellos diez puntos y el conflicto fue apaciguado. Entonces, los ancianos (theras), decidiendo: "Recitaremos de nuevo el Dhamma y el Vinaya", seleccionaron a setecientos monjes conocedores del Tipiṭaka y poseedores de las discriminaciones analíticas (paṭisambhidā). Se reunieron en Vālikārāme, en Vesālī, y tras limpiar todas las impurezas de la Enseñanza tal como se hizo en el recital del venerable Mahākassapa, recitaron de nuevo todo el Dhamma y el Vinaya, clasificándolos por Piṭaka, Nikāya, Aṅga y Dhammakkhandha. Este recital se completó en ocho meses. La cual en el mundo— Satehi sattahi katā, tena sattasatāti ca; Pubbe kataṃ upādāya, dutiyāti ca vuccatīti. "Fue realizada por setecientos [monjes], por ello se llama 'de los setecientos'; y en relación con la que se realizó anteriormente, se llama 'la segunda'". Sā panāyaṃ – En cuanto a este [recital]— Yehi therehi saṅgītā, saṅgīti tesu vissutā; Sabbakāmī ca sāḷho ca, revato khujjasobhito. Entre los ancianos por quienes fue recitado este recital, los más famosos fueron Sabbakāmī, Sāḷha, Revata y Khujjasobhita. Yaso ca sāṇasambhūto, ete saddhivihārikā; Therā ānandatherassa, diṭṭhapubbā tathāgataṃ. Yasa y Sāṇasambhūto; estos ancianos eran discípulos (saddhivihārikas) del anciano Ānanda y habían visto personalmente al Tathāgata. Sumano vāsabhagāmī ca, ñeyyā saddhivihārikā; Dve ime anuruddhassa, diṭṭhapubbā tathāgataṃ. Se debe saber que Sumana y Vāsabhagāmī eran discípulos del anciano Anuruddha y también habían visto personalmente al Tathāgata. Dutiyo pana saṅgīto, yehi therehi saṅgaho; Sabbepi pannabhārā te, katakiccā anāsavāti. Todos aquellos ancianos por quienes se realizó el segundo recital eran personas que habían dejado la carga, habían cumplido con su deber y estaban libres de impurezas (arahants). Ayaṃ dutiyasaṅgīti. Este es el Segundo Recital. Evamimaṃ dutiyasaṅgītiṃ saṅgāyitvā therā ‘‘uppajjissati nu kho anāgatepi sāsanassa evarūpaṃ abbuda’’nti olokayamānā imaṃ addasaṃsu – ‘‘ito vassasatassa upari aṭṭhārasame vasse pāṭaliputte dhammāsoko nāma rājā uppajjitvā sakalajambudīpe rajjaṃ kāressati. So buddhasāsane pasīditvā mahantaṃ lābhasakkāraṃ pavattayissati. Tato titthiyā lābhasakkāraṃ patthayamānā sāsane pabbajitvā sakaṃ sakaṃ diṭṭhiṃ paridīpessanti. Evaṃ sāsane mahantaṃ abbudaṃ uppajjissatī’’ti. Atha nesaṃ etadahosi – ‘‘kinnu kho mayaṃ etasmiṃ abbude uppanne sammukhā bhavissāma, na bhavissāmā’’ti. Atha te sabbeva tadā attano asammukhabhāvaṃ ñatvā ‘‘ko nu kho taṃ adhikaraṇaṃ vūpasametuṃ samattho bhavissatī’’ti sakalaṃ manussalokaṃ chakāmāvacaradevalokañca olokentā na kañci disvā brahmaloke tissaṃ nāma mahābrahmānaṃ addasaṃsu [Pg.28] parittāyukaṃ uparibrahmalokūpapattiyā bhāvitamaggaṃ. Disvāna nesaṃ etadahosi – ‘‘sace mayaṃ etassa brahmuno manussaloke nibbattanatthāya ussāhaṃ kareyyāma, addhā esa moggalibrāhmaṇassa gehe paṭisandhiṃ gahessati. Tato ca mantehi palobhito nikkhamitvā pabbajissati. So evaṃ pabbajitvā sakalaṃ buddhavacanaṃ uggahetvā adhigatapaṭisambhido hutvā titthiye madditvā taṃ adhikaraṇaṃ vinicchitvā sāsanaṃ paggaṇhissatī’’ti. Habiendo realizado así este segundo recital, los ancianos, observando si surgiría en el futuro algún peligro similar para la Enseñanza, vieron lo siguiente: "Ciento dieciocho años después de este tiempo, en Pāṭaliputta, un rey llamado Dhammāsoka surgirá y gobernará sobre todo Jambudīpa. Él, teniendo fe en la Enseñanza del Buddha, proveerá grandes ganancias y honores. Debido a ello, los seguidores de otras sectas (titthiyas), deseando tales ganancias y honores, se ordenarán en la Enseñanza y difundirán sus propias visiones erróneas. Así surgirá un gran peligro en la Enseñanza". Entonces pensaron: "¿Estaremos presentes nosotros cuando surja este peligro, o no?". Al comprender que todos ellos no estarían presentes en aquel entonces, se preguntaron: "¿Quién podrá apaciguar ese conflicto?". Al observar todo el mundo humano y los seis mundos celestiales del reino del deseo, no vieron a nadie, pero en el mundo de Brahmā vieron a un Gran Brahmā llamado Tissa, cuya vida allí era corta y que había desarrollado el camino (jhāna) para renacer en un mundo de Brahmā superior. Al verlo, pensaron: "Si nos esforzamos para que este Brahmā nazca en el mundo humano, ciertamente tomará concepción en la casa del brahmán Moggali. Luego, atraído por los mantras, saldrá de su hogar y se ordenará. Habiéndose ordenado así, aprenderá todas las palabras del Buddha y, habiendo alcanzado las discriminaciones analíticas, derrotará a los seguidores de otras sectas, resolverá ese conflicto y exaltará la Enseñanza". Te brahmalokaṃ gantvā tissaṃ mahābrahmānaṃ etadavocuṃ – ‘‘ito vassasatassa upari aṭṭhārasame vasse sāsane mahantaṃ abbudaṃ uppajjissati. Mayañca sakalaṃ manussalokaṃ chakāmāvacaradevalokañca olokayamānā kañci sāsanaṃ paggahetuṃ samatthaṃ adisvā brahmalokaṃ vicinantā bhavantameva addasāma. Sādhu, sappurisa, manussaloke nibbattitvā dasabalassa sāsanaṃ paggaṇhituṃ paṭiññaṃ dehī’’ti. Ellos fueron al mundo de Brahmā y dijeron al Gran Brahmā Tissa: "Ciento dieciocho años después de este tiempo, surgirá un gran peligro en la Enseñanza. Nosotros, observando todo el mundo humano y los seis mundos celestiales del reino del deseo, no encontramos a nadie capaz de exaltar la Enseñanza; por eso, buscando en el mundo de Brahmā, le hemos visto a usted. Por favor, buen hombre, de su promesa de renacer en el mundo humano para exaltar la Enseñanza del Poseedor de los Diez Poderes (Dasabala)". Evaṃ vutte mahābrahmā, ‘‘ahaṃ kira sāsane uppannaṃ abbudaṃ sodhetvā sāsanaṃ paggahetuṃ samattho bhavissāmī’’ti haṭṭhapahaṭṭho udaggudaggo hutvā, ‘‘sādhū’’ti paṭissuṇitvā paṭiññaṃ adāsi. Therā brahmaloke taṃ karaṇīyaṃ tīretvā puna paccāgamiṃsu. Ante estas palabras, el Gran Brahmā, pensando: "Parece que seré capaz de limpiar el peligro surgido en la Enseñanza y de exaltar la Enseñanza", se sintió sumamente alegre y regocijado. Aceptó diciendo: "Está bien", y dio su promesa. Los ancianos, habiendo cumplido su tarea en el mundo de Brahmā, regresaron. Tena kho pana samayena siggavatthero ca caṇḍavajjitthero ca dvepi navakā honti daharabhikkhū tipiṭakadharā pattapaṭisambhidā khīṇāsavā, te taṃ adhikaraṇaṃ na sampāpuṇiṃsu. Therā ‘‘tumhe, āvuso, amhākaṃ imasmiṃ adhikaraṇe no sahāyakā ahuvattha, tena vo idaṃ daṇḍakammaṃ hotu – ‘tisso nāma brahmā moggalibrāhmaṇassa gehe paṭisandhiṃ gaṇhissati, taṃ tumhākaṃ eko nīharitvā pabbājetu, eko buddhavacanaṃ uggaṇhāpetū’’’ti vatvā sabbepi yāvatāyukaṃ ṭhatvā – En aquel tiempo, los ancianos Siggava y Caṇḍavajjī eran ambos monjes jóvenes, conocedores del Tipiṭaka, poseedores de las discriminaciones analíticas y libres de impurezas; ellos no habían llegado a asistir a aquel conflicto (procedimiento legal). Los ancianos les dijeron: "Amigos, ustedes no fueron nuestros ayudantes en este asunto legal. Por lo tanto, que esta sea su penalidad (daṇḍakamma): el Brahmā llamado Tissa tomará concepción en la casa del brahmán Moggali; uno de ustedes debe sacarlo de su hogar y ordenarlo, y el otro debe enseñarle la palabra del Buddha". Habiendo dicho esto, todos ellos permanecieron allí hasta el final de sus vidas y— Sabbakāmippabhutayo, tepi therā mahiddhikā; Aggikkhandhāva lokamhi, jalitvā parinibbutā. Aquellos ancianos de grandes poderes, encabezados por Sabbakāmī, habiendo brillado en el mundo como grandes hogueras, alcanzaron el Parinibbāna. Dutiyaṃ saṅgahaṃ katvā, visodhetvāna sāsanaṃ; Anāgatepi katvāna, hetuṃ saddhammasuddhiyā. Habiendo realizado el segundo recital y purificado la Enseñanza, establecieron la causa para la pureza del Verdadero Dhamma incluso en el futuro. Khīṇāsavā [Pg.29] vasippatthā, pabhinnapaṭisambhidā; Aniccatāvasaṃ therā, tepi nāma upāgatā. Incluso aquellos ancianos (Theras) que han destruido las impurezas (Khīṇāsavā), que han alcanzado el dominio mental y poseen los conocimientos analíticos detallados, han caído bajo el poder de la impermanencia. Evaṃ aniccataṃ jammiṃ, ñatvā durabhisambhavaṃ; Taṃ pattuṃ vāyame dhīro, yaṃ niccaṃ amataṃ padanti. Habiendo comprendido así que la impermanencia es vil e insuperable, el sabio debe esforzarse por alcanzar aquel estado que es permanente e inmortal (Nibbana). Ettāvatā sabbākārena dutiyasaṅgītivaṇṇanā niṭṭhitā hoti. Con esto, la explicación del Segundo Concilio ha concluido en todos sus aspectos. Dutiyasaṅgītikathā niṭṭhitā El relato del Segundo Concilio ha concluido. Tatiyasaṅgītikathā Relato del Tercer Concilio Tissopi kho mahābrahmā brahmalokato cavitvā moggalibrāhmaṇassa gehe paṭisandhiṃ aggahesi. Siggavattheropi tassa paṭisandhiggahaṇato pabhuti satta vassāni brāhmaṇassa gehaṃ piṇḍāya pāvisi. Ekadivasampi uḷuṅkamattaṃ vā yāguṃ kaṭacchumattaṃ vā bhattaṃ nālattha. Sattannaṃ pana vassānaṃ accayena ekadivasaṃ ‘‘aticchatha, bhante’’ti vacanamattaṃ alattha. Taṃdivasameva brāhmaṇopi bahiddhā kiñci karaṇīyaṃ katvā āgacchanto paṭipathe theraṃ disvā, ‘‘bho pabbajita, amhākaṃ gehaṃ agamitthā’’ti āha. ‘‘Āma, brāhmaṇa, agamimhā’’ti. ‘‘Api kiñci labhitthā’’ti? ‘‘Āma, brāhmaṇa, labhimhā’’ti. So gehaṃ gantvā pucchi – ‘‘tassa pabbajitassa kiñci adatthā’’ti? ‘‘Na kiñci adamhā’’ti. Brāhmaṇo dutiyadivase gharadvāreyeva nisīdi ‘‘ajja pabbajitaṃ musāvādena niggahessāmī’’ti. Thero dutiyadivase brāhmaṇassa gharadvāraṃ sampatto. Brāhmaṇo theraṃ disvāva evamāha – ‘‘tumhe hiyyo amhākaṃ gehe kiñci aladdhāyeva ‘labhimhā’ti avocuttha. Vaṭṭati nu kho tumhākaṃ musāvādo’’ti! Thero āha – ‘‘mayaṃ, brāhmaṇa, tumhākaṃ gehe satta vassāni ‘aticchathā’ti vacanamattampi alabhitvā hiyyo ‘aticchathā’ti vacanamattaṃ labhimha; athetaṃ paṭisanthāraṃ upādāya evamavocumhā’’ti. El gran Brahma llamado Tissa, tras fallecer en el mundo de Brahma, tomó el renacimiento en el hogar del brahmán Moggalī. El anciano Siggava, desde el día en que aquel renació, entró en la casa del brahmán para pedir limosna durante siete años. Ni siquiera un solo día recibió una pequeña porción de gacha ni una cucharada de arroz. Sin embargo, al transcurrir los siete años, un día recibió simplemente las palabras: 'Pase de largo, venerable'. Ese mismo día, el brahmán, regresando tras realizar algún asunto en el exterior, vio al anciano en el camino y le preguntó: '¡Oh, renunciante! ¿Ha ido a nuestra casa?'. El anciano respondió: 'Sí, brahmán, hemos ido'. '¿Y ha recibido algo?', preguntó. 'Sí, brahmán, hemos recibido', respondió. El brahmán, al llegar a su casa, preguntó: '¿Dieron algo a ese renunciante?'. 'No le dimos nada', respondieron. El brahmán, al día siguiente, se sentó a la puerta de su casa pensando: 'Hoy humillaré al renunciante por haber dicho una falsedad'. El anciano llegó a la puerta de la casa del brahmán al día siguiente. El brahmán, nada más ver al anciano, le dijo: 'Ayer, sin haber recibido nada en nuestra casa, dijiste: "Hemos recibido". ¿Acaso es apropiado para vosotros hablar con falsedad?'. El anciano respondió: 'Brahmán, durante siete años no recibimos en vuestra casa ni siquiera la cortesía de las palabras "pase de largo", pero ayer las recibimos. Por lo tanto, refiriéndome a esa muestra de cortesía, dije que habíamos recibido algo'. Brāhmaṇo cintesi – ‘‘ime paṭisanthāramattampi labhitvā ‘labhimhā’ti pasaṃsanti, aññaṃ kiñci khādanīyaṃ bhojanīyaṃ labhitvā kasmā na pasaṃsantī’’ti pasīditvā attano atthāya paṭiyāditabhattato kaṭacchumattaṃ bhikkhaṃ tadupiyañca byañjanaṃ dāpetvā ‘‘imaṃ bhikkhaṃ sabbakālaṃ tumhe labhissathā’’ti āha[Pg.30]. So punadivasato pabhuti upasaṅkamantassa therassa upasamaṃ disvā bhiyyosomattāya pasīditvā theraṃ niccakālaṃ attano ghare bhattavissaggakaraṇatthāya yāci. Thero adhivāsetvā divase divase bhattakiccaṃ katvā gacchanto thokaṃ thokaṃ buddhavacanaṃ kathetvā gacchati. Sopi kho māṇavako soḷasavassuddesikoyeva tiṇṇaṃ vedānaṃ pāragū ahosi. Brahmalokato āgatasuddhasattassa āsane vā sayane vā añño koci nisajjitā vā nipajjitā vā natthi. So yadā ācariyagharaṃ gacchati, tadāssa mañcapīṭhaṃ setena vatthena paṭicchādetvā laggetvā ṭhapenti. Thero cintesi – ‘‘samayo dāni māṇavakaṃ pabbājetuṃ, cirañca me idhāgacchantassa, na ca kāci māṇavakena saddhiṃ kathā uppajjati. Handa dāni iminā upāyena pallaṅkaṃ nissāya uppajjissatī’’ti gehaṃ gantvā yathā tasmiṃ gehe ṭhapetvā māṇavakassa pallaṅkaṃ aññaṃ na kiñci āsanaṃ dissati tathā adhiṭṭhāsi. Brāhmaṇassa gehajano theraṃ disvā aññaṃ kiñci āsanaṃ apassanto māṇavakassa pallaṅkaṃ attharitvā therassa adāsi. Nisīdi thero pallaṅke. Māṇavakopi kho taṅkhaṇaññeva ācariyagharā āgamma theraṃ attano pallaṅke nisinnaṃ disvā kupito anattamano ‘‘ko mama pallaṅkaṃ samaṇassa paññapesī’’ti āha. El brahmán pensó: 'Estos renunciantes, recibiendo solo una palabra de cortesía, dicen con gratitud "hemos recibido"; si recibieran alimentos comestibles, ¿cómo no habrían de mostrar gratitud?'. Lleno de fe, mandó dar una cucharada de la comida preparada para sí mismo y el acompañamiento correspondiente, diciendo: 'Venerables, recibirán esta limosna de comida para siempre'. A partir del día siguiente, al ver la serenidad del anciano que se acercaba, el brahmán se llenó de una fe aún mayor y le suplicó que aceptara comida en su casa permanentemente para cumplir con su sustento. El anciano aceptó y, tras realizar cada día la comida y antes de partir, le enseñaba un poco de la palabra del Buda. Aquel joven (Tissa), que tenía unos dieciséis años, se había vuelto experto en los tres Vedas. Como era un ser puro venido del mundo de Brahma, nadie más podía sentarse ni acostarse en su asiento o cama. Cuando él iba a la casa de su maestro, cubrían su asiento con una tela blanca y lo colgaban para guardarlo. El anciano pensó: 'Ya es el momento de que el joven sea ordenado; hace mucho tiempo que vengo aquí y todavía no ha surgido ninguna conversación con él. ¡Ea! ahora, mediante este recurso y usando su asiento, surgirá una conversación'. Fue a la casa y determinó mediante su poder que no se viera ningún otro asiento en la casa excepto el del joven. La gente de la casa del brahmán, al ver al anciano y no encontrar ningún otro asiento, prepararon y le dieron el asiento del joven. El anciano se sentó en dicho asiento. En ese instante, el joven regresó de la casa de su maestro y, al ver al anciano sentado en su asiento, se indignó y se molestó, diciendo: '¿Quién ha preparado mi asiento para este renunciante?'. Thero bhattakiccaṃ katvā vūpasante māṇavakassa caṇḍikkabhāve evamāha – ‘‘kiṃ pana tvaṃ, māṇavaka, kiñci mantaṃ jānāsī’’ti? Māṇavako ‘‘bho pabbajita, mayi dāni mante ajānante aññe ke jānissantī’’ti vatvā, theraṃ pucchi – ‘‘tumhe pana mantaṃ jānāthā’’ti? ‘‘Puccha, māṇavaka, pucchitvā sakkā jānitu’’nti. Atha kho māṇavako tīsu vedesu sanighaṇḍukeṭubhesu sākkharappabhedesu itihāsapañcamesu yāni yāni gaṇṭhiṭṭhānāni, yesaṃ yesaṃ nayaṃ neva attanā passati nāpissa ācariyo addasa, tesu tesu theraṃ pucchi. Thero ‘‘pakatiyāpi tiṇṇaṃ vedānaṃ pāragū, idāni pana paṭisambhidāppatto, tenassa natthi tesaṃ pañhānaṃ vissajjane bhāro’’ti tāvadeva te pañhe vissajjetvā māṇavakaṃ āha – ‘‘māṇavaka, ahaṃ tayā bahuṃ pucchito; ahampi dāni taṃ ekaṃ pañhaṃ pucchāmi, byākarissasi me’’ti? ‘‘Āma, bho pabbajita, puccha byākarissāmī’’ti. Thero cittayamake imaṃ pañhaṃ pucchi – El anciano, tras terminar su comida y cuando la aspereza del joven se hubo calmado, le dijo: 'Joven, ¿conoces acaso algún mantra?'. El joven respondió: '¡Oh, renunciante! Si yo no conozco los mantras, ¿quién más los conocerá?'. Y le preguntó al anciano: '¿Y usted conoce los mantras?'. 'Pregunta, joven; preguntando se podrá saber si los conozco'. Entonces el joven preguntó al anciano sobre todos los puntos difíciles de los tres Vedas, junto con sus glosarios, rituales, fonología, etimología y las historias como quinta disciplina, cuyos significados ni él mismo ni su maestro habían logrado discernir. El anciano, que ya era experto en los tres Vedas por naturaleza y ahora poseía los conocimientos analíticos detallados (paṭisambhidā), no tuvo ninguna dificultad en resolver aquellas preguntas. Tras responderlas instantáneamente, le dijo al joven: 'Joven, tú me has preguntado mucho; ahora yo te haré una sola pregunta, ¿me la responderás?'. 'Sí, oh renunciante, pregunte; la responderé', dijo él. El anciano le planteó esta pregunta del Libro de los Pares sobre la Conciencia (Citta Yamaka): ‘‘Yassa [Pg.31] cittaṃ uppajjati na nirujjhati tassa cittaṃ nirujjhissati nuppajjissati; yassa vā pana cittaṃ nirujjhissati nuppajjissati tassa cittaṃ uppajjati na nirujjhatī’’ti? 'Para aquel a quien el pensamiento está surgiendo pero no cesando, ¿cesará su pensamiento pero no surgirá? O bien, para aquel a quien el pensamiento cesará pero no surgirá, ¿su pensamiento está surgiendo pero no cesando?'. Māṇavo uddhaṃ vā adho vā harituṃ asakkonto ‘‘kiṃ nāma, bho pabbajita, ida’’nti āha. ‘‘Buddhamanto nāmāyaṃ, māṇavā’’ti. ‘‘Sakkā panāyaṃ, bho, mayhampi dātu’’nti. ‘‘Sakkā māṇava, amhehi gahitapabbajjaṃ gaṇhantassa dātu’’nti. Tato māṇavo mātāpitaro upasaṅkamitvā āha – ‘‘ayaṃ pabbajito buddhamantaṃ nāma jānāti, na ca attano santike apabbajitassa deti, ahaṃ etassa santike pabbajitvā mantaṃ uggaṇhissāmī’’ti. El joven, siendo incapaz de recitar [los versos] hacia adelante o hacia atrás, preguntó: «Señor renunciante, ¿qué es esto que llamas mantra?». «Se llama el Mantra del Buda, joven», respondió el 테ro. «¿Es posible, señor, que se me otorgue a mí también?». «Joven, es posible otorgárselo a aquel que reciba la ordenación que nosotros hemos tomado». Entonces, el joven se acercó a sus padres y les dijo: «Este renunciante conoce lo que llaman el Mantra del Buda, pero no se lo entrega a nadie que no se haya ordenado en su presencia; me ordenaré bajo él para aprender el mantra». Athassa mātāpitaro ‘‘pabbajitvāpi no putto mante gaṇhatu, gahetvā punāgamissatī’’ti maññamānā ‘‘uggaṇha, puttā’’ti anujāniṃsu. Thero dārakaṃ pabbājetvā dvattiṃsākārakammaṭṭhānaṃ tāva ācikkhi. So tattha parikammaṃ karonto nacirasseva sotāpattiphale patiṭṭhahi. Tato thero cintesi – ‘‘sāmaṇero sotāpattiphale patiṭṭhito, abhabbo dāni sāsanato nivattituṃ. Sace panassāhaṃ kammaṭṭhānaṃ vaḍḍhetvā katheyyaṃ, arahattaṃ pāpuṇeyya, appossukko bhaveyya buddhavacanaṃ gahetuṃ, samayo dāni naṃ caṇḍavajjittherassa santikaṃ pesetu’’nti. Tato āha – ‘‘ehi tvaṃ, sāmaṇera, therassa santikaṃ gantvā buddhavacanaṃ uggaṇha. Mama vacanena tañca ārogyaṃ puccha; evañca vadehi – ‘upajjhāyo maṃ, bhante, tumhākaṃ santikaṃ pahiṇī’ti. ‘Ko nāma te upajjhāyo’ti ca vutte ‘siggavatthero nāma, bhante’ti vadeyyāsi. ‘Ahaṃ ko nāmā’ti vutte evaṃ vadeyyāsi – ‘mama upajjhāyo, bhante, tumhākaṃ nāmaṃ jānātī’’’ti. Entonces, sus padres, pensando: «Que nuestro hijo aprenda los mantras aunque se ordene; tras aprenderlos, regresará de nuevo», le dieron su permiso diciendo: «Aprende, hijo mío». El 테ro, tras ordenar al muchacho, le enseñó primero la meditación sobre las treinta y dos partes del cuerpo (dvattiṃsākāra). Mientras practicaba allí los ejercicios preparatorios, en poco tiempo se estableció en el fruto de la entrada en la corriente (sotāpatti-phala). Entonces, el 테ro reflexionó: «El novicio se ha establecido en el fruto de la entrada en la corriente; ahora es incapaz de abandonar la Dispensación. Sin embargo, si hago que desarrolle su meditación y se la explico, podría alcanzar el estado de Arahant y perdería el interés en aprender la palabra del Buda. Es el momento de enviarlo ante el 테ro Caṇḍavajji». Por lo tanto, le dijo: «Ven, novicio, ve ante el 테ro y aprende la palabra del Buda. En mi nombre, pregúntale por su salud y dile: 'Venerable señor, mi preceptor me ha enviado ante usted'. Si te pregunta: '¿Cómo se llama tu preceptor?', dile: 'Venerable señor, se llama el 테ro Siggava'. Si te pregunta: '¿Y yo cómo me llamo?', dile así: 'Venerable señor, mi preceptor conoce vuestro nombre'». ‘‘Evaṃ, bhante’’ti kho tisso sāmaṇero theraṃ abhivādetvā padakkhiṇaṃ katvā anupubbena caṇḍavajjittherassa santikaṃ gantvā vanditvā ekamantaṃ aṭṭhāsi. Thero sāmaṇeraṃ pucchi – ‘‘kuto āgatosī’’ti? ‘‘Upajjhāyo maṃ, bhante, tumhākaṃ santikaṃ pahiṇī’’ti. ‘‘Ko nāma te upajjhāyo’’ti? ‘‘Siggavatthero nāma, bhante’’ti. ‘‘Ahaṃ ko nāmā’’ti? ‘‘Mama upajjhāyo, bhante, tumhākaṃ nāmaṃ jānātī’’ti. ‘‘Pattacīvaraṃ dāni paṭisāmehī’’ti. ‘‘Sādhu, bhante’’ti sāmaṇero pattacīvaraṃ paṭisāmetvā punadivase pariveṇaṃ sammajjitvā udakadantaponaṃ upaṭṭhāpesi. Thero tassa sammajjitaṭṭhānaṃ puna sammajji[Pg.32]. Taṃ udakaṃ chaḍḍetvā aññaṃ udakaṃ āhari. Tañca dantakaṭṭhaṃ apanetvā aññaṃ dantakaṭṭhaṃ gaṇhi. Evaṃ satta divasāni katvā sattame divase puna pucchi. Sāmaṇero punapi pubbe kathitasadisameva kathesi. Thero ‘‘so vatāyaṃ brāhmaṇo’’ti sañjānitvā ‘‘kimatthaṃ āgatosī’’ti āha. ‘‘Buddhavacanaṃ uggaṇhatthāya, bhante’’ti. Thero ‘‘uggaṇha dāni, sāmaṇerā’’ti vatvā puna divasato pabhuti buddhavacanaṃ paṭṭhapesi. Tisso sāmaṇerova hutvā, ṭhapetvā vinayapiṭakaṃ sabbaṃ buddhavacanaṃ uggaṇhi saddhiṃ aṭṭhakathāya. Upasampannakāle pana avassikova samāno tipiṭakadharo ahosi. Ācariyupajjhāyā moggaliputtatissattherassa hatthe sakalaṃ buddhavacanaṃ patiṭṭhāpetvā yāvatāyukaṃ ṭhatvā parinibbāyiṃsu. Moggaliputtatissattheropi aparena samayena kammaṭṭhānaṃ vaḍḍhetvā arahattappatto bahūnaṃ dhammavinayaṃ vācesi. «Así sea, venerable señor», respondió el novicio Tissa. Tras rendir homenaje al 테ro y rodearlo con respeto, se dirigió gradualmente a donde estaba el 테ro Caṇḍavajji, le saludó y se quedó a un lado. El 테ro le preguntó: «¿De dónde has venido?». «Venerable señor, mi preceptor me ha enviado ante usted». «¿Cómo se llama tu preceptor?». «Venerable señor, se llama el 테ro Siggava». «¿Y yo cómo me llamo?». «Venerable señor, mi preceptor conoce vuestro nombre». «Guarda ahora el cuenco y los mantos». «Está bien, venerable señor», respondió el novicio. Tras guardar el cuenco y los mantos, al día siguiente barrió el recinto y dispuso el agua y el palillo de dientes. El 테ro volvió a barrer el lugar que el novicio había barrido; desechó esa agua y trajo otra; retiró ese palillo de dientes y tomó otro. Habiendo hecho esto durante siete días, al séptimo día volvió a preguntarle. El novicio respondió exactamente igual que antes. El 테ro, reconociendo: «Ciertamente, este es aquel joven brahmán», le preguntó: «¿Con qué propósito has venido?». «Venerable señor, con el propósito de aprender la palabra del Buda». El 테ro le dijo: «Aprende ahora, novicio», y a partir del día siguiente comenzó a enseñarle la palabra del Buda. Tissa, siendo aún novicio, aprendió toda la palabra del Buda junto con sus comentarios, exceptuando el Vinaya-piṭaka. En el momento de su ordenación superior (upasampadā), aun no habiendo cumplido años de antigüedad monástica, ya era un conocedor de las Tres Canastas (tipiṭakadharo). Sus maestros y preceptores, tras haber establecido toda la palabra del Buda en manos del 테ro Moggaliputta-Tissa, permanecieron hasta el fin de sus vidas y alcanzaron el parinibbāna. El 테ro Moggaliputta-Tissa, en un tiempo posterior, tras desarrollar su meditación y alcanzar el estado de Arahant, enseñó el Dhamma-Vinaya a muchos monjes. Tena kho pana samayena bindusārassa rañño ekasataputtā ahesuṃ. Te sabbe asoko attanā saddhiṃ ekamātikaṃ tissakumāraṃ ṭhapetvā ghātesi. Ghātento ca cattāri vassāni anabhisittova rajjaṃ kāretvā catunnaṃ vassānaṃ accayena tathāgatassa parinibbānato dvinnaṃ vassasatānaṃ upari aṭṭhārasame vasse sakalajambudīpe ekarajjābhisekaṃ pāpuṇi. Abhisekānubhāvena cassa imā rājiddhiyo āgatā – mahāpathaviyā heṭṭhā yojanappamāṇe āṇā pavattati; tathā upari ākāse anotattadahato aṭṭhahi kājehi soḷasa pānīyaghaṭe divase divase devatā āharanti, yato sāsane uppannasaddho hutvā aṭṭha ghaṭe bhikkhusaṅghassa adāsi, dve ghaṭe saṭṭhimattānaṃ tipiṭakadharabhikkhūnaṃ, dve ghaṭe aggamahesiyā asandhimittāya, cattāro ghaṭe attanā paribhuñji; devatāeva himavante nāgalatādantakaṭṭhaṃ nāma atthi siniddhaṃ mudukaṃ rasavantaṃ taṃ divase divase āharanti, yena rañño ca mahesiyā ca soḷasannañca nāṭakitthisahassānaṃ saṭṭhimattānañca bhikkhusahassānaṃ devasikaṃ dantaponakiccaṃ nippajjati. Devasikameva cassa devatā agadāmalakaṃ agadaharītakaṃ suvaṇṇavaṇṇañca gandharasasampannaṃ ambapakkaṃ āharanti. Tathā chaddantadahato pañcavaṇṇanivāsanapāvuraṇaṃ pītakavaṇṇahatthapucchanapaṭakaṃ dibbañca pānakaṃ āharanti. Devasikameva panassa nhānagandhaṃ [Pg.33] anuvilepanagandhaṃ pārupanatthāya asuttamayikaṃ sumanapupphapaṭaṃ mahārahañca añjanaṃ nāgabhavanato nāgarājāno āharanti. Chaddantadaheva uṭṭhitassa sālino nava vāhasahassāni divase divase sukā āharanti. Mūsikā nitthusakaṇe karonti, ekopi khaṇḍataṇḍulo na hoti, rañño sabbaṭṭhānesu ayameva taṇḍulo paribhogaṃ gacchati. Madhumakkhikā madhuṃ karonti. Kammārasālāsu acchā kūṭaṃ paharanti. Karavīkasakuṇā āgantvā madhurassaraṃ vikūjantā rañño balikammaṃ karonti. En aquel tiempo, el rey Bindusāra tenía ciento un hijos. El príncipe Ashoka, habiendo exceptuado únicamente al príncipe Tissa, quien era de su misma madre, los mató a todos. Habiendo reinado durante cuatro años sin haber sido aún consagrado, al transcurrir esos cuatro años y cumplirse el decimoctavo año tras los doscientos años posteriores al Parinirvana del Tathāgata, alcanzó la consagración como monarca único sobre todo Jambudīpa. Debido al poder de su consagración, surgieron estos milagros reales: su autoridad se extendía hasta una legua (yojana) bajo la gran tierra e igualmente arriba en el espacio. Diariamente, las deidades traían del lago Anotatta dieciséis vasijas de agua potable en ocho balancines; de estas, habiendo surgido en él la fe en la Dispensación, entregó ocho vasijas a la Orden de monjes (Saṅgha), dos vasijas a los monjes conocedores del Tipiṭaka que sumaban sesenta mil, dos vasijas a la reina principal Asandhimittā, y él mismo utilizó cuatro vasijas. Las deidades traían diariamente del Himalaya el palito de limpieza dental llamado nāgalatā, que es aceitoso, suave y sabroso, con el cual se realizaba la higiene dental diaria del rey, de la reina, de las dieciséis mil damas de la corte y de los sesenta mil monjes. Asimismo, las deidades traían diariamente para el rey amla medicinal, haritaki medicinal y mangos maduros de color dorado, dotados de aroma y sabor. De igual modo, del lago Chaddanta traían vestimentas de cinco colores, toallas de manos de color amarillo y bebidas celestiales. También diariamente, los reyes naga traían del reino de los nagas agua perfumada para el baño, ungüento aromático, telas de flores de sumana sin costuras para cubrirse y colirio de gran valor. Loros traían diariamente nueve mil cargas (vāha) de arroz sali que crecía en el mismo lago Chaddanta. Los ratones limpiaban el grano de cascarilla y salvado sin que quedara ni un solo grano roto; este era el único arroz que se consumía en todas las estancias del rey. Las abejas producían miel. En las herrerías, los osos golpeaban el mazo. Las aves karavīka, acudiendo y cantando con sus dulces voces, rendían tributo al rey. De esta manera, surgieron estos milagros reales. Imāhi iddhīhi samannāgato rājā ekadivasaṃ suvaṇṇasaṅkhalikabandhanaṃ pesetvā catunnaṃ buddhānaṃ adhigatarūpadassanaṃ kappāyukaṃ kāḷaṃ nāma nāgarājānaṃ ānayitvā setacchattassa heṭṭhā mahārahe pallaṅke nisīdāpetvā anekasatavaṇṇehi jalaja thalajapupphehi suvaṇṇapupphehi ca pūjaṃ katvā sabbālaṅkārapaṭimaṇḍitehi soḷasahi nāṭakitthisahassehi samantato parikkhipitvā ‘‘anantañāṇassa tāva me saddhammavaracakkavattino sammāsambuddhassa rūpaṃ imesaṃ akkhīnaṃ āpāthaṃ karohī’’ti vatvā tena nimmitaṃ sakalasarīravippakiṇṇapuññappabhāvanibbattāsītānubyañjanapaṭimaṇḍitadvattiṃsamahāpurisalakkhaṇasassirīkatāya vikasitakamaluppalapuṇḍarīkapaṭimaṇḍitamiva salilatalaṃ tārāgaṇarasmijālavisadavipphuritasobhāsamujjalitamiva gaganatalaṃ nīlapītalohitādibhedavicitravaṇṇaraṃsivinaddhabyāmappabhāparikkhepavilāsitāya sañcāppabhānurāgaindadhanuvijjulatāparikkhittamiva kanakagirisikharaṃ nānāvirāgavimalaketumālāsamujjalitacārumatthakasobhaṃ nayanarasāyatanamiva brahmadevamanujanāgayakkhagaṇānaṃ buddharūpaṃ passanto satta divasāni akkhipūjaṃ nāma akāsi. Dotado de estos poderes, el rey un día envió grilletes de oro y mandó traer al rey naga llamado Kāḷa, quien posee la longevidad de un eón (kappa) y ha contemplado la forma física de los cuatro Budas anteriores. Habiéndolo hecho sentar en un trono de gran valor bajo el paraguas blanco, le rindió homenaje con flores de oro y flores acuáticas y terrestres de cientos de colores. Rodeándolo con dieciséis mil bailarinas adornadas con todos los ornamentos, le dijo: «Muéstrame ante mis propios ojos la forma física del Buda Perfectamente Iluminado, el poseedor de la sabiduría infinita, el monarca del excelente Saddhamma». Entonces, mientras contemplaba la forma del Buda creada por el naga —forma resplandeciente por la gloria de las treinta y dos marcas del gran hombre y adornada con los ochenta signos secundarios surgidos por el poder de los méritos difundidos en todo su cuerpo; semejante a la superficie del agua adornada con lotos rojos, azules y blancos en plena floración; semejante a la bóveda celeste iluminada por el resplandor de las redes de rayos de las constelaciones; embellecida por el juego de un aura de una braza de extensión entrelazada con rayos de colores variados como el azul, amarillo y rojo, cual cumbre de una montaña de oro rodeada por el arco iris y los relámpagos nacidos del resplandor del crepúsculo; con la belleza de su cabeza resplandeciendo con la corona de rayos (ketumālā) pura y de diversos colores; y siendo como una medicina tónica (rasāyana) para los ojos de los grupos de brahmas, deidades, humanos, nagas y yakkhas— el rey realizó durante siete días lo que se conoce como la ofrenda de los ojos. Rājā kira abhisekaṃ pāpuṇitvā tīṇiyeva saṃvaccharāni bāhirakapāsaṇḍaṃ pariggaṇhi. Catutthe saṃvacchare buddhasāsane pasīdi. Tassa kira pitā bindusāro brāhmaṇabhatto ahosi, so brāhmaṇānañca brāhmaṇajātiyapāsaṇḍānañca paṇḍaraṅgaparibbājakādīnaṃ saṭṭhisahassamattānaṃ niccabhattaṃ paṭṭhapesi. Asokopi pitarā pavattitaṃ dānaṃ attano antepure tatheva dadamāno ekadivasaṃ sīhapañjare ṭhito te upasamaparibāhirena ācārena bhuñjamāne asaṃyatindriye avinītairiyāpathe disvā cintesi – ‘‘īdisaṃ dānaṃ upaparikkhitvā yuttaṭṭhāne dātuṃ vaṭṭatī’’ti. Evaṃ cintetvā amacce āha – ‘‘gacchatha, bhaṇe, attano attano sādhusammate [Pg.34] samaṇabrāhmaṇe antepuraṃ atiharatha, dānaṃ dassāmā’’ti. Amaccā ‘‘sādhu, devā’’ti rañño paṭissuṇitvā te te paṇḍaraṅgaparibbājakājīvakanigaṇṭhādayo ānetvā ‘‘ime, mahārāja, amhākaṃ arahanto’’ti āhaṃsu. Se dice que tras haber sido consagrado, el rey favoreció a las sectas externas durante tres años. En el cuarto año, desarrolló fe en la Enseñanza del Buda. Se cuenta que su padre, Bindusāra, era devoto de los brahmanas; él había establecido la entrega de raciones diarias para sesenta mil personas, entre brahmanas, sectarios de linaje brahmánico y parivrājakas de vestiduras blancas. Ashoka continuaba en su palacio con la misma limosna establecida por su padre. Un día, estando de pie en la ventana del león, observó a esos parivrājakas y otros comiendo con una conducta ajena a la calma, con los sentidos no controlados y con un comportamiento indisciplinado, y pensó: «Es apropiado investigar una limosna de esta magnitud y entregarla en el lugar que sea adecuado». Tras reflexionar así, dijo a sus ministros: «Id, amigos, y traed al palacio a los ascetas y brahmanas a quienes cada uno de vosotros considere virtuosos; les daremos limosna». Los ministros asintieron diciendo: «Está bien, señor», y habiendo traído a diversos parivrājakas de vestiduras blancas, ajivikas y niganthas, dijeron: «Estos, gran rey, son nuestros arahants». Atha rājā antepure uccāvacāni āsanāni paññapetvā ‘‘āgacchantū’’ti vatvā āgatāgate āha – ‘‘attano attano patirūpe āsane nisīdathā’’ti. Tesu ekacce bhaddapīṭhakesu, ekacce phalakapīṭhakesu nisīdiṃsu. Te disvā rājā ‘‘natthi nesaṃ anto sāro’’ti ñatvā tesaṃ anurūpaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ datvā uyyojesi. Entonces el rey, habiendo dispuesto en el palacio asientos de diversas alturas, dijo: «Que pasen», y a cada uno que llegaba le decía: «Sentaos en el asiento que sea apropiado para vosotros». Entre ellos, algunos se sentaron en escaños de mimbre y otros en simples taburetes de madera. Al verlos, el rey comprendió que «no hay esencia de virtud en su interior», y tras darles comida sólida y blanda adecuada para ellos, los despidió. Evaṃ gacchante kāle ekadivasaṃ rājā sīhapañjare ṭhito addasa nigrodhasāmaṇeraṃ rājaṅgaṇena gacchantaṃ dantaṃ guttaṃ santindriyaṃ iriyāpathasampannaṃ. Ko panāyaṃ nigrodho nāma? Bindusārarañño jeṭṭhaputtassa sumanarājakumārassa putto. Transcurrido el tiempo de esta manera, un día el rey, de pie ante la ventana del león, vio al novicio Nigrodha cruzando el patio real; estaba disciplinado, autocontrolado, con sus sentidos en calma y dotado de una compostura impecable. ¿Quién era este llamado Nigrodha? Era el hijo del príncipe Sumana, el hijo mayor del rey Bindusara. Tatrāyaṃ anupubbikathā – Sobre este asunto, esta es la historia detallada de los sucesos: Bindusārarañño kira dubbalakāleyeva asokakumāro attanā laddhaṃ ujjenīrajjaṃ pahāya āgantvā sabbanagaraṃ attano hatthagataṃ katvā sumanarājakumāraṃ aggahesi. Taṃdivasameva sumanassa rājakumārassa sumanā nāma devī paripuṇṇagabbhā ahosi. Sā aññātakavesena nikkhamitvā avidūre aññataraṃ caṇḍālagāmaṃ sandhāya gacchantī jeṭṭhakacaṇḍālassa gehato avidūre aññatarasmiṃ nigrodharukkhe adhivatthāya devatāya ‘‘ito ehi, sumane’’ti vadantiyā saddaṃ sutvā tassā samīpaṃ gatā. Devatā attano ānubhāvena ekaṃ sālaṃ nimminitvā ‘‘ettha vasāhī’’ti adāsi. Sā taṃ sālaṃ pāvisi. Gatadivaseyeva ca puttaṃ vijāyi. Sā tassa nigrodhadevatāya pariggahitattā ‘‘nigrodho’’ tveva nāmaṃ akāsi. Jeṭṭhakacaṇḍālo diṭṭhadivasato pabhuti taṃ attano sāmidhītaraṃ viya maññamāno nibaddhavattaṃ paṭṭhapesi. Rājadhītā tattha satta vassāni vasi. Nigrodhakumāropi sattavassiko jāto. Tadā mahāvaruṇatthero nāma eko arahā dārakassa hetusampadaṃ disvā rakkhitvā tattha viharamāno ‘‘sattavassiko dāni dārako, kālo naṃ pabbājetu’’nti [Pg.35] cintetvā rājadhītāya ārocāpetvā nigrodhakumāraṃ pabbājesi. Kumāro khuraggeyeva arahattaṃ pāpuṇi. So ekadivasaṃ pātova sarīraṃ jaggitvā ācariyupajjhāyavattaṃ katvā pattacīvaramādāya ‘‘mātuupāsikāya gehadvāraṃ gacchāmī’’ti nikkhami. Mātunivāsanaṭṭhānañcassa dakkhiṇadvārena nagaraṃ pavisitvā nagaramajjhena gantvā pācīnadvārena nikkhamitvā gantabbaṃ hoti. Se dice que cuando el rey Bindusara estaba debilitado, el príncipe Asoka abandonó el reino de Ujjain que había obtenido, llegó a la capital, la puso bajo su control y capturó al príncipe Sumana. Ese mismo día, la reina del príncipe Sumana, llamada Sumanā, estaba en un estado avanzado de gestación. Ella escapó disfrazada y, mientras se dirigía hacia una aldea de parias (caṇḍālas) cercana, escuchó la voz de una deidad que habitaba en un árbol nigrodha (higuera sagrada) no muy lejos de la casa del jefe de los parias, quien le dijo: «Ven aquí, Sumanā». Ella se acercó a la deidad, quien por su poder sobrenatural creó una sala y le dijo: «Vive aquí». Ella entró en la sala y dio a luz a su hijo ese mismo día. Debido a que fue protegida por la deidad del árbol nigrodha, llamó al niño Nigrodha. El jefe de los parias, desde el día en que la vio, la trató como a la hija de su señor y le proporcionó sustento constante. La princesa vivió allí durante siete años. El joven Nigrodha también cumplió siete años. En aquel tiempo, un Arahant llamado Mahāvaruṇa, viendo que el niño poseía las condiciones para alcanzar la liberación, lo protegió mientras residía allí y, pensando: «El niño ya tiene siete años, es momento de ordenarlo», pidió permiso a la princesa y lo ordenó como novicio. El joven alcanzó el estado de Arahant en el mismo momento en que terminaban de afeitar su cabeza. Un día, temprano por la mañana, después de atender su cuerpo y cumplir con sus deberes hacia sus maestros y preceptores, tomó su cuenco y túnicas y partió pensando: «Iré a la puerta de la casa de la upasika, mi madre». Para llegar a la morada de su madre, debía entrar a la ciudad por la puerta sur, cruzar el centro de la ciudad y salir por la puerta este. Tena ca samayena asoko dhammarājā pācīnadisābhimukho sīhapañjare caṅkamati. Taṅkhaṇaññeva nigrodho rājaṅgaṇaṃ sampāpuṇi santindriyo santamānaso yugamattaṃ pekkhamāno. Tena vuttaṃ – ‘‘ekadivasaṃ rājā sīhapañjare ṭhito addasa nigrodhasāmaṇeraṃ rājaṅgaṇena gacchantaṃ dantaṃ guttaṃ santindriyaṃ iriyāpathasampanna’’nti. Disvā panassa etadahosi – ‘‘ayaṃ jano sabbopi vikkhittacitto bhantamigappaṭibhāgo. Ayaṃ pana dārako avikkhittacitto ativiya cassa ālokitavilokitaṃ samiñjanapasāraṇañca sobhati. Addhā etassa abbhantare lokuttaradhammo bhavissatī’’ti rañño saha dassaneneva sāmaṇere cittaṃ pasīdi, pemaṃ saṇṭhahi. Kasmā? Pubbe hi kira puññakaraṇakāle esa rañño jeṭṭhabhātā vāṇijako ahosi. Vuttampi hetaṃ – En ese momento, el virtuoso rey Asoka caminaba por la ventana del león mirando hacia el este. En ese instante, Nigrodha llegó al patio real con sus sentidos y mente en calma, mirando solo a la distancia de un yugo frente a él. Por eso se ha dicho: «Un día el rey, de pie ante la ventana del león, vio al novicio Nigrodha cruzando el patio real; estaba disciplinado, autocontrolado, con sus sentidos en calma y dotado de una compostura impecable». Al verlo, el rey pensó: «Toda esta gente tiene la mente dispersa y es como ciervos asustados. Pero este niño tiene la mente serena; su manera de mirar, de moverse y de extender sus miembros es sumamente armoniosa. Ciertamente, debe poseer el Dhamma supramundano en su interior». Tan pronto como lo vio, el corazón del rey se llenó de fe y surgió un profundo afecto por el novicio. ¿Por qué? Se dice que en una vida pasada, cuando realizaban actos meritorios, este novicio había sido el hermano mayor del rey, un comerciante de miel. De hecho, esto también ha sido dicho: ‘‘Pubbe va sannivāsena, paccuppannahitena vā; Evaṃ taṃ jāyate pemaṃ, uppalaṃ va yathodake’’ti. (jā. 1.2.174); «Por la convivencia en el pasado o por el beneficio brindado en el presente, así nace el afecto, tal como nace el loto en el agua». Atha rājā sañjātapemo sabahumāno ‘‘etaṃ sāmaṇeraṃ pakkosathā’’ti amacce pesesi. ‘‘Te aticirāyantī’’ti puna dve tayo pesesi – ‘‘turitaṃ āgacchatū’’ti. Sāmaṇero attano pakatiyā eva agamāsi. Rājā patirūpamāsanaṃ ñatvā ‘‘nisīdathā’’ti āha. So ito cito ca viloketvā ‘‘natthi dāni aññe bhikkhū’’ti samussitasetacchattaṃ rājapallaṅkaṃ upasaṅkamitvā pattaggahaṇatthāya rañño ākāraṃ dassesi. Rājā taṃ pallaṅkasamīpaṃ upagacchantaṃyeva disvā cintesi – ‘‘ajjeva dāni ayaṃ sāmaṇero imassa gehassa sāmiko bhavissatī’’ti sāmaṇero rañño hatthe pattaṃ datvā pallaṅkaṃ abhiruhitvā nisīdi. Rājā attano atthāya sampāditaṃ sabbaṃ yāgukhajjakabhattavikatiṃ [Pg.36] upanāmesi. Sāmaṇero attano yāpanīyamattakameva sampaṭicchi. Bhattakiccāvasāne rājā āha – ‘‘satthārā tumhākaṃ dinnovādaṃ jānāthā’’ti? ‘‘Jānāmi, mahārāja, ekadesenā’’ti. ‘‘Tāta, mayhampi naṃ kathehī’’ti. ‘‘Sādhu, mahārājā’’ti rañño anurūpaṃ dhammapade appamādavaggaṃ anumodanatthāya abhāsi. Entonces el rey, lleno de afecto y respeto, envió a sus ministros diciendo: «Llamad a ese novicio». Pensando que tardaban demasiado, envió a dos o tres más diciendo: «Que venga pronto». El novicio acudió con su natural serenidad. El rey, reconociendo un asiento apropiado, dijo: «Sentaos». Él miró a su alrededor y, al ver que no había otros monjes presentes, se acercó al trono real bajo el parasol blanco y le indicó al rey que sostuviera su cuenco. El rey, al verlo acercarse al trono, pensó: «Hoy mismo este novicio se convertirá en el señor de esta morada». El novicio entregó el cuenco en manos del rey y se sentó en el trono. El rey le ofreció todas las variedades de gachas, dulces y arroz preparados para él. El novicio aceptó solo lo necesario para su sustento. Al finalizar la comida, el rey preguntó: «¿Conoces la instrucción dada por tu Maestro?». «La conozco en parte, Gran Rey», respondió. «Hijo mío, dímela también a mí». «Está bien, Gran Rey», y para expresar su agradecimiento por la comida, le recitó el Appamadavagga (Capítulo sobre la diligencia) del Dhammapada, de manera apropiada para el rey. Rājā pana ‘‘appamādo amatapadaṃ, pamādo maccuno pada’’nti sutvāva ‘‘aññātaṃ, tāta, pariyosāpehī’’ti āha. Anumodanāvasāne ca ‘‘aṭṭha te, tāta, dhuvabhattāni dammī’’ti āha. Sāmaṇero āha – ‘‘etāni ahaṃ upajjhāyassa dammi, mahārājā’’ti. ‘‘Ko ayaṃ, tāta, upajjhāyo nāmā’’ti? ‘‘Vajjāvajjaṃ disvā codetā sāretā ca, mahārājā’’ti. ‘‘Aññānipi te, tāta, aṭṭha dammī’’ti. ‘‘Etāni ācariyassa dammi, mahārājā’’ti. ‘‘Ko ayaṃ, tāta, ācariyo nāmā’’ti? ‘‘Imasmiṃ sāsane sikkhitabbakadhammesu patiṭṭhāpetā, mahārājā’’ti. ‘‘Sādhu, tāta, aññānipi te aṭṭha dammī’’ti. ‘‘Etānipi bhikkhusaṅghassa dammi, mahārājā’’ti. ‘‘Ko ayaṃ, tāta, bhikkhusaṅgho nāmā’’ti? ‘‘Yaṃ nissāya, mahārāja, amhākaṃ ācariyupajjhāyānañca mama ca pabbajjā ca upasampadā cā’’ti. Rājā bhiyyoso mattāya tuṭṭhacitto āha – ‘‘aññānipi te, tāta, aṭṭha dammī’’ti. Sāmaṇero ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchitvā punadivase dvattiṃsa bhikkhū gahetvā rājantepuraṃ pavisitvā bhattakiccamakāsi. Rājā ‘‘aññepi dvattiṃsa bhikkhū tumhehi saddhiṃ sve bhikkhaṃ gaṇhantū’’ti eteneva upāyena divase divase vaḍḍhāpento saṭṭhisahassānaṃ brāhmaṇaparibbājakādīnaṃ bhattaṃ upacchinditvā antonivesane saṭṭhisahassānaṃ bhikkhūnaṃ niccabhattaṃ paṭṭhapesi nigrodhatthere gateneva pasādena. Nigrodhattheropi rājānaṃ saparisaṃ tīsu saraṇesu pañcasu ca sīlesu patiṭṭhāpetvā buddhasāsane pothujjanikena pasādena acalappasādaṃ katvā patiṭṭhāpesi. Puna rājā asokārāmaṃ nāma mahāvihāraṃ kāretvā saṭṭhisahassānaṃ bhikkhūnaṃ niccabhattaṃ paṭṭhapesi. Sakalajambudīpe caturāsītiyā nagarasahassesu caturāsītivihārasahassāni kārāpesi caturāsītisahassacetiyapaṭimaṇḍitāni dhammeneva, no adhammena. El rey, al oír solo las dos líneas: 'La diligencia es el camino a la inmortalidad; la negligencia es el camino a la muerte', dijo: 'Hijo, ya lo he comprendido; concluye aquí'. Al final de la bendición por la comida, dijo: 'Hijo, te ofrezco ocho raciones permanentes de comida'. El novicio dijo: 'Gran rey, se las doy a mi preceptor'. '¿Quién es este llamado preceptor, hijo?'. 'Aquel que, viendo las faltas leves o graves, amonesta y recuerda los deberes, gran rey'. 'Hijo, te doy otras ocho'. 'Estas se las doy a mi maestro, gran rey'. '¿Quién es este llamado maestro, hijo?'. 'Aquel que, en esta Dispensación, establece a uno en las enseñanzas que deben ser practicadas, gran rey'. 'Bien, hijo, te doy otras ocho'. 'Estas también se las doy a la Comunidad de Monjes, gran rey'. '¿Quién es esta llamada Comunidad de Monjes, hijo?'. 'Aquella dependiendo de la cual, gran rey, tanto nuestros maestros y preceptores como yo mismo recibimos la ordenación inicial y la ordenación completa'. El rey, con el corazón sumamente complacido, dijo: 'Hijo, te doy otras ocho'. El novicio, aceptando con un 'está bien', al día siguiente entró en el palacio real con treinta y dos monjes y realizó la ceremonia de la comida. El rey dijo: 'Que otros treinta y dos monjes reciban comida con ustedes mañana'. Por este medio, incrementando el número día tras día, habiendo interrumpido el sustento de sesenta mil brahmanes y ascetas errantes, estableció la comida permanente para sesenta mil monjes en el interior del palacio, debido a la devoción nacida hacia el Thera Nigrodha. El Thera Nigrodha también estableció al rey junto con su séquito en los Tres Refugios y los Cinco Preceptos, convirtiendo su fe mundana en una fe inquebrantable en la Dispensación del Buddha. Luego, el rey, habiendo mandado construir el gran monasterio llamado Asokārāma, estableció comida permanente para sesenta mil monjes. En todo Jambudīpa, en ochenta y cuatro mil ciudades, mandó construir ochenta y cuatro mil monasterios adornados con ochenta y cuatro mil estupas, solo por medios justos y no injustos. Ekadivasaṃ kira rājā asokārāme mahādānaṃ datvā saṭṭhisahassabhikkhusaṅghassa majjhe nisajja saṅghaṃ catūhi paccayehi pavāretvā imaṃ pañhaṃ pucchi [Pg.37] – ‘‘bhante, bhagavatā desitadhammo nāma kittako hotī’’ti? ‘‘Aṅgato, mahārāja, navaṅgāni, khandhato caturāsītidhammakkhandhasahassānī’’ti. Rājā dhamme pasīditvā ‘‘ekekaṃ dhammakkhandhaṃ ekekavihārena pūjessāmī’’ti ekadivasameva channavutikoṭidhanaṃ visajjetvā amacce āṇāpesi – ‘‘etha, bhaṇe, ekamekasmiṃ nagare ekamekaṃ vihāraṃ kārāpentā caturāsītiyā nagarasahassesu caturāsītivihārasahassāni kārāpethā’’ti. Sayañca asokārāme asokamahāvihāratthāya kammaṃ paṭṭhapesi. Saṅgho indaguttattheraṃ nāma mahiddhikaṃ mahānubhāvaṃ khīṇāsavaṃ navakammādhiṭṭhāyakaṃ adāsi. Thero yaṃ yaṃ na niṭṭhāti taṃ taṃ attano ānubhāvena niṭṭhāpesi. Evampi tīhi saṃvaccharehi vihārakammaṃ niṭṭhāpesi. Ekadivasameva sabbanagarehi paṇṇāni āgamiṃsu. Se dice que un día el rey, tras ofrecer una gran donación en el Asokārāma, sentado en medio de una comunidad de sesenta mil monjes y habiendo invitado a la comunidad a pedir cualquiera de los cuatro requisitos, hizo esta pregunta: 'Venerables, ¿cuán extensa es la Enseñanza predicada por el Bienaventurado?'. 'Gran rey, según sus miembros, consta de nueve factores; según sus agrupaciones, son ochenta y cuatro mil secciones de la Enseñanza'. El rey, complacido con el Dhamma, pensando: 'Honraré cada sección de la Enseñanza con un monasterio', gastó en un solo día noventa y seis mil millones de monedas y ordenó a sus ministros: 'Id, amigos, y haced construir un monasterio en cada ciudad, hasta completar ochenta y cuatro mil monasterios en ochenta y cuatro mil ciudades'. Él mismo inició las obras para el gran monasterio de Asoka en el Asokārāma. La Comunidad designó al Thera Indagutta, un arahant de gran poder psíquico y autoridad, como superintendente de las nuevas obras. El Thera, mediante su propio poder, completaba cualquier labor que no pudiera terminarse por medios ordinarios. Así, terminó la construcción de los monasterios en tres años. En un mismo día, llegaron mensajes de todas las ciudades informando de su terminación. Amaccā rañño ārocesuṃ – ‘‘niṭṭhitāni, deva, caturāsītivihārasahassānī’’ti. Rājā nagare bheriṃ carāpesi – ‘‘ito sattannaṃ divasānaṃ accayena vihāramaho bhavissati. Sabbe aṭṭha sīlaṅgāni samādiyitvā antonagare ca bahinagare ca vihāramahaṃ paṭiyādentū’’ti. Tato sattannaṃ divasānaṃ accayena sabbālaṅkāravibhūsitāya anekasatasahassasaṅkhyāya caturaṅginiyā senāya parivuto devaloke amaravatiyā rājadhāniyā sirito adhikatarasassirīkaṃ viya nagaraṃ kātukāmena ussāhajātena mahājanena alaṅkatapaṭiyattaṃ nagaraṃ anuvicaranto vihāraṃ gantvā bhikkhusaṅghassa majjhe aṭṭhāsi. Los ministros informaron al rey: 'Majestad, los ochenta y cuatro mil monasterios han sido terminados'. El rey hizo resonar el tambor por la ciudad anunciando: 'A partir de hoy, transcurridos siete días, se celebrará el festival de inauguración de los monasterios. Que todos, habiendo asumido los ocho preceptos, preparen la celebración del monasterio tanto dentro como fuera de la ciudad'. Transcurridos los siete días, rodeado por un ejército de cuatro divisiones, adornado con todos sus ornamentos y contando con cientos de miles de hombres, el rey recorrió la ciudad bellamente engalanada por la gran multitud entusiasta —la cual parecía poseer un esplendor superior al de Amaravatī, la capital del reino de los dioses—. Dirigiéndose al monasterio, se situó en medio de la Comunidad de Monjes. Tasmiñca khaṇe sannipatitā asīti bhikkhukoṭiyo ahesuṃ, bhikkhunīnañca channavutisatasahassāni. Tattha khīṇāsavabhikkhūyeva satasahassasaṅkhyā ahesuṃ. Tesaṃ etadahosi – ‘‘sace rājā attano adhikāraṃ anavasesaṃ passeyya ativiya buddhasāsane pasīdeyyā’’ti. Tato lokavivaraṇaṃ nāma pāṭihāriyaṃ akaṃsu. Rājā asokārāme ṭhitova catuddisā anuvilokento samantato samuddapariyantaṃ jambudīpaṃ passati caturāsītiñca vihārasahassāni uḷārāya vihāramahapūjāya virocamānāni. So taṃ vibhūtiṃ passamāno uḷārena pītipāmojjena samannāgato ‘‘atthi pana aññassapi kassaci evarūpaṃ pītipāmojjaṃ uppannapubba’’nti cintento bhikkhusaṅghaṃ pucchi – ‘‘bhante, amhākaṃ lokanāthassa dasabalassa sāsane ko mahāpariccāgaṃ pariccaji. Kassa [Pg.38] pariccāgo mahantoti? Bhikkhusaṅgho moggaliputtatissattherassa bhāraṃ akāsi. Thero āha – ‘‘mahārāja, dasabalassa sāsane paccayadāyako nāma tayā sadiso dharamānepi tathāgate na koci ahosi, taveva pariccāgo mahā’’ti. Rājā therassa vacanaṃ sutvā uḷārena pītipāmojjena nirantaraṃ phuṭṭhasarīro hutvā cintesi – ‘‘natthi kira mayā sadiso paccayadāyako, mayhaṃ kira pariccāgo mahā, ahaṃ kira deyyadhammena sāsanaṃ paggaṇhāmi. Kiṃ panāhaṃ evaṃ sati sāsanassa dāyādo homi, na homī’’ti. Tato bhikkhusaṅghaṃ pucchi – ‘‘bhavāmi nu kho ahaṃ, bhante, sāsanassa dāyādo’’ti? En aquel momento, se reunieron ochenta koṭis de monjes y noventa y seis cien miles de monjas. Entre ellos, los monjes que eran Arahants (khīṇāsavā) eran cien mil en número. A estos se les ocurrió este pensamiento: «Si el rey viera su propia obra meritoria en su totalidad, sin excepción, se regocijaría extremadamente en la Dispensación de Buda». Por lo tanto, realizaron el milagro llamado 'Apertura del Mundo' (lokavivaraṇa). El rey, permaneciendo en el monasterio Asokārāma y mirando hacia las cuatro direcciones, contempló por todas partes a Jambudīpa hasta los confines del océano, así como los ochenta y cuatro mil monasterios que resplandecían con la grandiosa ceremonia de ofrenda a los mismos. Al observar aquel esplendor, lleno de un regocijo y alegría sublimes, se preguntó: «¿Habrá surgido antes en alguien más un regocijo y alegría semejantes?». Con este pensamiento, preguntó a la Asamblea de Monjes: «Venerables señores, en la Dispensación de nuestro Protector del Mundo, el de las Diez Fuerzas, ¿quién ha hecho una gran renuncia de bienes materiales? ¿De quién se dice que es la renuncia más grandiosa?». La Asamblea de Monjes delegó la responsabilidad al venerable Moggaliputtatissa. El anciano dijo: «Gran rey, en la Dispensación del de las Diez Fuerzas, no ha habido nadie igual a ti como donante de requisitos materiales (paccayadāyaka), ni siquiera mientras el Tathāgata aún vivía; solo tu renuncia es la más grandiosa». Al oír las palabras del anciano, el cuerpo del rey se estremeció continuamente con un regocijo sublime y pensó: «Ciertamente, no hay un donante de requisitos igual a mí; ciertamente, mi renuncia es grande; ciertamente, yo sostengo la Dispensación con las ofrendas. Siendo así, ¿soy yo un heredero de la Dispensación o no lo soy?». Entonces, preguntó a la Asamblea de Monjes: «Venerables señores, ¿soy yo un heredero (dāyādo) de la Dispensación?». Tato moggaliputtatissatthero rañño idaṃ vacanaṃ sutvā rājaputtassa mahindassa upanissayasampattiṃ sampassamāno ‘‘sace ayaṃ kumāro pabbajissati sāsanassa ativiya vuḍḍhi bhavissatī’’ti cintetvā rājānaṃ etadavoca – ‘‘na kho, mahārāja, ettāvatā sāsanassa dāyādo hoti; apica kho paccayadāyakoti vā upaṭṭhākoti vā saṅkhyaṃ gacchati. Yopi hi, mahārāja, pathavito yāva brahmalokaparimāṇaṃ paccayarāsiṃ dadeyya sopi ‘sāsane dāyādo’ti saṅkhyaṃ na gacchatī’’ti. ‘‘Atha kathaṃ carahi, bhante, sāsanassa dāyādo hotī’’ti? ‘‘Yo hi koci, mahārāja, aḍḍho vā daliddo vā attano orasaṃ puttaṃ pabbājeti – ayaṃ vuccati, mahārāja, dāyādo sāsanassā’’ti. Entonces, el venerable Moggaliputtatissa, al oír estas palabras del rey y percibiendo la plenitud de las condiciones espirituales (upanissaya) del príncipe Mahinda, pensó: «Si este joven se ordena, habrá un crecimiento extremo en la Dispensación». Dirigiéndose al rey, le dijo: «Gran rey, no se es heredero de la Dispensación simplemente por tales actos; más bien, uno es contado meramente como un donante de requisitos (paccayadāyaka) o como un servidor (upaṭṭhāka). Pues, gran rey, incluso si alguien diera una montaña de provisiones que llegara desde la tierra hasta el mundo de Brahma, tal persona no sería contada como un 'heredero de la Dispensación'». El rey preguntó: «Entonces, venerable señor, ¿cómo se llega a ser heredero de la Dispensación?». El anciano respondió: «Gran rey, cualquier persona, ya sea rica o pobre, que hace que su propio hijo legítimo se ordene, a tal persona se le llama, gran rey, heredero de la Dispensación». Evaṃ vutte asoko rājā ‘‘ahaṃ kira evarūpaṃ pariccāgaṃ katvāpi neva sāsanassa dāyādabhāvaṃ patto’’ti sāsane dāyādabhāvaṃ patthayamāno ito cito ca viloketvā addasa mahindakumāraṃ avidūre ṭhitaṃ. Disvānassa etadahosi – ‘‘kiñcāpi ahaṃ imaṃ kumāraṃ tissakumārassa pabbajitakālato pabhuti oparajje ṭhapetukāmo, atha kho oparajjatopi pabbajjāva uttamā’’ti. Tato kumāraṃ āha – ‘‘sakkhasi tvaṃ, tāta, pabbajitu’’nti? Kumāro pakatiyāpi tissakumārassa pabbajitakālato pabhuti pabbajitukāmova rañño vacanaṃ sutvā ativiya pāmojjajāto hutvā āha – ‘‘pabbajāmi, deva, maṃ pabbājetvā tumhe sāsanadāyādā hothā’’ti. Habiéndose dicho esto, el rey Asoka pensó: «Aunque he hecho tal renuncia, todavía no he alcanzado el estado de ser un heredero de la Dispensación». Anhelando ser un heredero de la Dispensación, miró hacia un lado y otro y vio al príncipe Mahinda que estaba cerca. Al verlo, pensó: «Aunque deseaba colocar a este joven en el cargo de virrey (oparajjā) desde que el príncipe Tissa se ordenó, no obstante, la ordenación es superior incluso al virreinato». Por lo tanto, le dijo al joven: «Querido hijo, ¿podrás tú ordenarte?». El príncipe, que por naturaleza ya deseaba ordenarse desde la partida de Tissa, al oír las palabras del rey, se sintió sumamente regocijado y dijo: «Majestad, me ordenaré; haced que me ordenen y convertíos así en herederos de la Dispensación». Tena ca samayena rājadhītā saṅghamittāpi tasmiṃyeva ṭhāne ṭhitā hoti. Tassā ca sāmiko aggibrahmā nāma kumāro yuvarājena tissakumārena [Pg.39] saddhiṃ pabbajito hoti. Rājā taṃ disvā āha – ‘‘tvampi, amma, pabbajituṃ sakkhasī’’ti? ‘‘Sādhu, tāta, sakkomī’’ti. Rājā puttānaṃ manaṃ labhitvā pahaṭṭhacitto bhikkhusaṅghaṃ etadavoca – ‘‘bhante, ime dārake pabbājetvā maṃ sāsane dāyādaṃ karothā’’ti. Saṅgho rañño vacanaṃ sampaṭicchitvā kumāraṃ moggaliputtatissattherena upajjhāyena mahādevattherena ca ācariyena pabbājesi. Majjhantikattherena ācariyena upasampādesi. Tadā kira kumāro paripuṇṇavīsativassova hoti. So tasmiṃyeva upasampadasīmamaṇḍale saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇi. Saṅghamittāyapi rājadhītāya ācariyā āyupālittherī nāma, upajjhāyā pana dhammapālittherī nāma ahosi. Tadā saṅghamittā aṭṭhārasavassā hoti. Taṃ pabbajitamattaṃ tasmiṃyeva sīmamaṇḍale sikkhāya patiṭṭhāpesuṃ. Ubhinnaṃ pabbajitakāle rājā chabbassābhiseko hoti. En aquel momento, la princesa Saṅghamittā también se encontraba en ese mismo lugar. Su esposo, el joven llamado Aggibrahmā, ya se había ordenado junto con el virrey, el príncipe Tissa. El rey, al verla, le dijo: «Tú también, querida hija, ¿puedes ordenarte?». Ella respondió: «Está bien, padre, puedo hacerlo». El rey, habiendo obtenido el consentimiento de sus hijos, con el corazón lleno de gozo, dijo a la Asamblea de Monjes: «Venerables señores, ordenad a estos jóvenes y hacedme un heredero de la Dispensación». La Asamblea, aceptando la petición del rey, ordenó al príncipe Mahinda con el venerable Moggaliputtatissa como su preceptor (upajjhāya) y el venerable Mahādeva como su maestro de ordenación (ācariya). El venerable Majjhantika actuó como maestro de la ceremonia (kammavācā) para su ordenación superior (upasampadā). En aquel tiempo, el príncipe tenía exactamente veinte años cumplidos. En ese mismo recinto de ordenación (sīma), alcanzó el estado de Arahant junto con los conocimientos analíticos (paṭisambhidā). Para la princesa Saṅghamittā, la maestra fue la anciana Āyupālī y la preceptora fue la anciana Dhammapālī. En aquel entonces, Saṅghamittā tenía dieciocho años. A ella, recién ordenada, la establecieron en el entrenamiento (sikkhā) en ese mismo recinto. En el momento de la ordenación de ambos, el rey llevaba seis años desde su consagración. Atha mahindatthero upasampannakālato pabhuti attano upajjhāyasseva santike dhammañca vinayañca pariyāpuṇanto dvepi saṅgītiyo ārūḷhaṃ tipiṭakasaṅgahitaṃ sāṭṭhakathaṃ sabbaṃ theravādaṃ tiṇṇaṃ vassānaṃ abbhantare uggahetvā attano upajjhāyassa antevāsikānaṃ sahassamattānaṃ bhikkhūnaṃ pāmokkho ahosi. Tadā asoko dhammarājā navavassābhiseko hoti. Rañño pana aṭṭhavassābhisekakāleyeva kontaputtatissatthero byādhipaṭikammatthaṃ bhikkhācāravattena āhiṇḍanto pasatamattaṃ sappiṃ alabhitvā byādhibalena parikkhīṇāyusaṅkhāro bhikkhusaṅghaṃ appamādena ovaditvā ākāse pallaṅkena nisīditvā tejodhātuṃ samāpajjitvā parinibbāyi. Rājā taṃ pavattiṃ sutvā therassa sakkāraṃ katvā ‘‘mayi nāma rajjaṃ kārente evaṃ bhikkhūnaṃ paccayā dullabhā’’ti nagarassa catūsu dvāresu pokkharaṇiyo kārāpetvā bhesajjassa pūrāpetvā dāpesi. Entonces, el Venerable Mahinda, desde el momento de su ordenación superior, estudiando el Dhamma y el Vinaya en presencia de su propio preceptor, dominó en el transcurso de tres años toda la tradición Theravada junto con sus comentarios, tal como fue recopilada en el Tipitaka y establecida en los dos concilios, convirtiéndose en el líder de unos mil monjes discípulos de su preceptor. En aquel tiempo, el Rey del Dhamma, Asoka, llevaba nueve años de haber sido coronado. Sin embargo, en el octavo año de la coronación del rey, el Venerable Kontaputtatissa, mientras deambulaba en su ronda de limosnas para tratar una enfermedad, al no obtener ni siquiera una pequeña medida de mantequilla clarificada y debido a la gravedad de su dolencia, viendo agotada su fuerza vital, exhortó a la comunidad de monjes a la diligencia, se sentó con las piernas cruzadas en el aire, entró en el elemento fuego y alcanzó el Parinibbana. El rey, al enterarse de lo sucedido, rindió honores al Thera y pensando: «Mientras yo reino, es inadmisible que los monjes tengan tal dificultad para obtener sus requisitos básicos», mandó construir estanques en las cuatro puertas de la ciudad, los llenó de medicinas y los ofreció. Tena kira samayena pāṭaliputtassa catūsu dvāresu cattāri satasahassāni, sabhāyaṃ satasahassanti divase divase pañcasatasahassāni rañño uppajjanti. Tato rājā nigrodhattherassa devasikaṃ satasahassaṃ visajjesi. Buddhassa cetiye gandhamālādīhi pūjanatthāya satasahassaṃ. Dhammassa [Pg.40] satasahassaṃ, taṃ dhammadharānaṃ bahussutānaṃ catupaccayatthāya upanīyati. Saṅghassa satasahassaṃ, catūsu dvāresu bhesajjatthāya satasahassaṃ. Evaṃ sāsane uḷāro lābhasakkāro nibbatti. Se dice que en aquel tiempo, el rey percibía diariamente quinientas mil monedas en Pataliputra: cuatrocientas mil en las cuatro puertas y cien mil en la asamblea. De esa suma, el rey destinaba diariamente cien mil para el Venerable Nigrodha; cien mil para la adoración con perfumes y flores en las estupas del Buda; cien mil para el Dhamma, suma que se entregaba para cubrir las necesidades de los monjes eruditos que preservan la enseñanza; cien mil para la Sangha y cien mil para medicinas en las cuatro puertas de la ciudad. De este modo, surgió una gran abundancia de ganancias y honores dentro de la Dispensación. Titthiyā parihīnalābhasakkārā antamaso ghāsacchādanampi alabhantā lābhasakkāraṃ patthayamānā sāsane pabbajitvā sakāni sakāni diṭṭhigatāni ‘‘ayaṃ dhammo, ayaṃ vinayo’’ti dīpenti. Pabbajjaṃ alabhamānāpi sayameva muṇḍetvā kāsāyāni vatthāni acchādetvā vihāresu vicarantā uposathampi pavāraṇampi saṅghakammampi gaṇakammampi pavisanti. Bhikkhū tehi saddhiṃ uposathaṃ na karonti. Tadā moggaliputtatissatthero ‘‘uppannaṃ dāni idaṃ adhikaraṇaṃ, taṃ nacirasseva kakkhaḷaṃ bhavissati. Na kho panetaṃ sakkā imesaṃ majjhe vasantena vūpasametu’’nti mahindattherassa gaṇaṃ nīyyātetvā attanā phāsuvihārena viharitukāmo ahogaṅgapabbataṃ agamāsi. Tepi kho titthiyā bhikkhusaṅghena dhammena vinayena satthusāsanena niggayhamānāpi dhammavinayānulomāya paṭipattiyā asaṇṭhahantā anekarūpaṃ sāsanassa abbudañca malañca kaṇṭakañca samuṭṭhāpesuṃ. Keci aggiṃ paricaranti, keci pañcātapena tāpenti, keci ādiccaṃ anuparivattanti, keci ‘‘dhammañca vinayañca vobhindissāmā’’ti paggaṇhiṃsu. Tadā bhikkhusaṅgho na tehi saddhiṃ uposathaṃ vā pavāraṇaṃ vā akāsi. Asokārāme sattavassāni uposatho upacchijji. Raññopi etamatthaṃ ārocesuṃ. Rājā ekaṃ amaccaṃ āṇāpesi – ‘‘vihāraṃ gantvā adhikaraṇaṃ vūpasametvā uposathaṃ kārāpehī’’ti. Amacco rājānaṃ paṭipucchituṃ avisahanto aññe amacce upasaṅkamitvā āha – ‘‘rājā maṃ ‘vihāraṃ gantvā adhikaraṇaṃ vūpasametvā uposathaṃ kārāpehī’ti pahiṇi. Kathaṃ nu kho adhikaraṇaṃ vūpasammatī’’ti? Te āhaṃsu – ‘‘mayaṃ evaṃ sallakkhema – ‘yathā nāma paccantaṃ vūpasamentā core ghātenti, evameva ye uposathaṃ na karonti, te māretukāmo rājā bhavissatī’’’ti. Atha so amacco vihāraṃ gantvā bhikkhusaṅghaṃ sannipātetvā āha – ‘‘ahaṃ raññā ‘uposathaṃ kārāpehī’ti pesito. Karotha dāni, bhante, uposatha’’nti. Bhikkhū ‘‘na mayaṃ titthiyehi saddhiṃ uposathaṃ karomā’’ti āhaṃsu. Atha amacco therāsanato paṭṭhāya asinā sīsāni pātetuṃ āraddho. Los seguidores de otras sectas, habiendo perdido sus ganancias y honores hasta el punto de no obtener ni alimento ni vestido, y deseando tales beneficios, se ordenaron en la Dispensación y presentaron sus propios puntos de vista erróneos diciendo: «Esto es el Dhamma, esto es el Vinaya». Incluso aquellos que no conseguían la ordenación, se rapaban la cabeza por su cuenta, se vestían con mantos color azafrán y deambulaban por los monasterios, entrometiéndose en las ceremonias de Uposatha, Pavarana y otros actos formales de la Sangha. Los monjes se negaban a realizar el Uposatha con ellos. Entonces, el Venerable Moggaliputtatissa pensó: «Ha surgido este conflicto y pronto se volverá severo. No es posible resolverlo viviendo en medio de ellos». Tras confiar la dirección del grupo al Venerable Mahinda y deseando vivir en soledad pacífica, partió hacia la montaña Ahoganga. Mientras tanto, aquellos sectarios, aunque eran reprendidos por la comunidad de monjes de acuerdo con el Dhamma, el Vinaya y la enseñanza del Maestro, no se establecían en la práctica conforme a la doctrina y la disciplina, sino que provocaron diversos tipos de corrupción, manchas y obstáculos en la Dispensación. Algunos adoraban el fuego, otros practicaban la penitencia de los cinco calores, otros seguían el curso del sol, y otros proclamaban: «Destruiremos el Dhamma y el Vinaya». En consecuencia, la comunidad de monjes no realizaba el Uposatha ni la Pavarana con ellos; así, en el monasterio Asokarama, la ceremonia de Uposatha se interrumpió durante siete años. Informaron al rey sobre este asunto, y él ordenó a un ministro: «Ve al monasterio, resuelve el conflicto y haz que se realice el Uposatha». El ministro, no atreviéndose a pedir aclaraciones al rey, se acercó a otros ministros y les preguntó: «El rey me ha enviado al monasterio para resolver el conflicto y hacer que se realice el Uposatha. ¿Cómo se debe resolver tal disputa?». Ellos respondieron: «A nuestro entender, así como quienes pacifican las fronteras ejecutan a los bandidos, el rey deseará que se ejecute a quienes no realicen el Uposatha». Entonces, el ministro fue al monasterio, reunió a la comunidad de monjes y dijo: «He sido enviado por el rey para que se realice el Uposatha. Venerables, realicen ahora el Uposatha». Los monjes respondieron: «No realizaremos el Uposatha con los sectarios». Acto seguido, el ministro comenzó a decapitar a los monjes con su espada, empezando desde el asiento de los ancianos. Addasā [Pg.41] kho tissatthero taṃ amaccaṃ tathā vippaṭipannaṃ. Tissatthero nāma na yo vā so vā, rañño ekamātiko bhātā tissakumāro nāma, taṃ kira rājā pattābhiseko oparajje ṭhapesi. So ekadivasaṃ vanacāraṃ gato addasa mahantaṃ migasaṅghaṃ cittakīḷāya kīḷantaṃ. Disvānassa etadahosi – ‘‘ime tāva tiṇabhakkhā migā evaṃ kīḷanti, ime pana samaṇā rājakule paṇītāni bhojanāni bhuñjitvā mudukāsu seyyāsu sayamānā kiṃ nāma kīḷitaṃ na kīḷissantī’’ti! So tato āgantvā imaṃ attano vitakkaṃ rañño ārocesi. Rājā ‘‘aṭṭhāne kukkuccāyitaṃ kumārena! Handa, naṃ evaṃ saññāpessāmī’’ti ekadivasaṃ kenaci kāraṇena kuddho viya hutvā ‘‘ehi sattadivasena rajjaṃ sampaṭiccha, tato taṃ ghātessāmī’’ti maraṇabhayena tajjetvā tamatthaṃ saññāpesi. So kira kumāro ‘‘sattame maṃ divase māressatī’’ti na cittarūpaṃ nhāyi, na bhuñji, na supi, ativiya lūkhasarīro ahosi. Tato naṃ rājā pucchi – ‘‘kissa tvaṃ evarūpo jāto’’ti? ‘‘Maraṇabhayena, devā’’ti. ‘‘Are, tvaṃ nāma paricchinnamaraṇaṃ sampassamāno vissattho na kīḷasi? Bhikkhū assāsapassāsanibaddhaṃ maraṇaṃ pekkhamānā kathaṃ kīḷissantī’’ti! Tato pabhuti kumāro sāsane pasīdi. El Venerable Tissa vio a aquel funcionario actuando de manera tan equivocada. El Venerable Tissa no era una persona cualquiera; era el hermano uterino del rey, llamado el príncipe Tissa, a quien el rey, tras su consagración, había nombrado virrey. Un día, habiendo ido al bosque, vio a una gran manada de ciervos retozando con diversos juegos. Al verlos, pensó: 'Si estos ciervos, que se alimentan de hierba, retozan así, ¿por qué no habrían de retozar estos ascetas, que comen alimentos exquisitos en el palacio real y duermen en camas mullidas?'. Al regresar, le comunicó este pensamiento al rey. El rey pensó: '¡El príncipe tiene una duda infundada! Bien, haré que lo comprenda de esta manera'. Un día, fingiendo estar enojado por algún motivo, le dijo: 'Ven, recibe el reino por siete días; después de eso, te haré matar'. Amenazándolo con el miedo a la muerte, le hizo comprender aquel asunto. Se dice que el príncipe, pensando: 'Me matará al séptimo día', no pudo bañarse a su gusto, ni comer, ni dormir, y su cuerpo se volvió extremadamente demacrado. Entonces el rey le preguntó: '¿Por qué te has puesto así?'. 'Por el miedo a la muerte, señor', respondió. El rey dijo: '¡Oye!, tú, viendo una muerte con un plazo determinado, ¿no retozas por la ansiedad? Los monjes, que ven la muerte vinculada a cada inspiración y espiración, ¿cómo habrían de retozar?'. Desde entonces, el príncipe tuvo fe en la Enseñanza. So puna ekadivasaṃ migavaṃ nikkhamitvā araññe anuvicaramāno addasa yonakamahādhammarakkhitattheraṃ aññatarena hatthināgena sālasākhaṃ gahetvā bījiyamānaṃ nisinnaṃ. Disvā pāmojjajāto cintesi – ‘‘kadā nu kho ahampi ayaṃ mahāthero viya pabbajeyyaṃ! Siyā nu kho so divaso’’ti. Thero tassāsayaṃ viditvā tassa passantasseva ākāse uppatitvā asokārāme pokkharaṇiyā udakatale ṭhatvā cīvarañca uttarāsaṅgañca ākāse laggetvā nhāyituṃ āraddho. Otro día, habiendo salido de caza y recorriendo el bosque, vio al Venerable Yonaka Mahādhammarakkhita sentado mientras un noble elefante lo abanicaba sosteniendo una rama de sal. Al verlo, lleno de júbilo, pensó: '¿Cuándo podré yo también renunciar a la vida mundana como este Gran Venerable? ¿Llegará alguna vez ese día?'. El Venerable, conociendo su intención, mientras el príncipe lo observaba, se elevó por los aires y, situándose sobre la superficie del agua de un estanque en el monasterio Asokārāma, colgó su túnica inferior y su túnica superior en el aire y comenzó a bañarse. Kumāro therassānubhāvaṃ disvā ativiya pasanno ‘‘ajjeva pabbajissāmī’’ti nivattitvā rañño ārocesi – ‘‘pabbajissāmahaṃ, devā’’ti. Rājā anekappakāraṃ yācitvāpi taṃ nivattetuṃ asakkonto asokārāmagamanīyamaggaṃ alaṅkārāpetvā kumāraṃ chaṇavesaṃ gāhāpetvā alaṅkatāya senāya parivārāpetvā vihāraṃ nesi. ‘‘Yuvarājā kira pabbajissatī’’ti sutvā bahū bhikkhū pattacīvarāni paṭiyādesuṃ. Kumāro padhānagharaṃ [Pg.42] gantvā mahādhammarakkhitattherasseva santike pabbaji saddhiṃ purisasatasahassena. Kumārassa pana anupabbajitānaṃ gaṇanaparicchedo natthi. Kumāro rañño catuvassābhisekakāle pabbajito. Athaññopi rañño bhāgineyyo saṅghamittāya sāmiko aggibrahmā nāma kumāro atthi. Saṅghamittā taṃ paṭicca ekameva puttaṃ vijāyi. Sopi ‘‘yuvarājā pabbajito’’ti sutvā rājānaṃ upasaṅkamitvā – ‘‘ahampi, deva, pabbajissāmī’’ti yāci. ‘‘Pabbaja, tātā’’ti ca raññā anuññāto taṃdivasameva pabbaji. El príncipe, al ver el poder del Venerable, quedó sumamente complacido y, regresando, le comunicó al rey: 'Renunciaré hoy mismo, Majestad'. El rey, aunque le suplicó de diversas maneras, al no poder disuadirlo, mandó adornar el camino que conducía al monasterio Asokārāma, hizo que el príncipe vistiera ropas de gala y, rodeado por un ejército engalanado, lo condujo al monasterio. Al oír que el virrey iba a renunciar, muchos monjes prepararon cuencos y túnicas. El príncipe se dirigió a la sala de meditación y renunció a la vida mundana en presencia del mismo Venerable Mahādhammarakkhita junto con cien mil hombres. No hay un límite en la cuenta de aquellos que renunciaron siguiendo al príncipe. El príncipe renunció en el cuarto año de la consagración del rey. Además, estaba el príncipe llamado Aggibrahmā, sobrino del rey y esposo de Saṅghamittā. Saṅghamittā dio a luz a un único hijo de él. Él también, al oír que el virrey había renunciado, se acercó al rey y le suplicó: 'Yo también renunciaré, Majestad'. Con el permiso del rey, quien le dijo: 'Renuncia, querido', se ordenó ese mismo día. Evaṃ anupabbajito, uḷāravibhavena khattiyajanena; Rañño kaniṭṭhabhātā, tissattheroti viññeyyo. Así, aquel que renunció seguido por personas de la nobleza guerrera de inmensa riqueza, el hermano menor del rey, debe ser conocido como el Venerable Tissa. So taṃ amaccaṃ tathā vippaṭipannaṃ disvā cintesi – ‘‘na rājā there mārāpetuṃ pahiṇeyya; addhā imassevetaṃ amaccassa duggahitaṃ bhavissatī’’ti gantvā sayaṃ tassa āsanne āsane nisīdi. So theraṃ sañjānitvā satthaṃ nipātetuṃ avisahanto gantvā rañño ārocesi – ‘‘ahaṃ, deva, uposathaṃ kātuṃ anicchantānaṃ ettakānaṃ nāma bhikkhūnaṃ sīsāni pātesiṃ; atha ayyassa tissattherassa paṭipāṭi sampattā, kinti karomī’’ti? Rājā sutvāva – ‘‘are! Kiṃ pana, tvaṃ, mayā bhikkhū ghātetuṃ pesito’’ti tāvadeva sarīre uppannadāho hutvā vihāraṃ gantvā there bhikkhū pucchi – ‘‘ayaṃ, bhante, amacco mayā anāṇattova evaṃ akāsi, kassa nu kho iminā pāpena bhavitabba’’nti? Ekacce therā, ‘‘ayaṃ tava vacanena akāsi, tuyhetaṃ pāpa’’nti āhaṃsu. Ekacce ‘‘ubhinnampi vo etaṃ pāpa’’nti āhaṃsu. Ekacce evamāhaṃsu – ‘‘kiṃ pana te, mahārāja, atthi cittaṃ ‘ayaṃ gantvā bhikkhū ghātetū’’’ti? ‘‘Natthi, bhante, kusalādhippāyo ahaṃ pesesiṃ – ‘samaggo bhikkhusaṅgho uposathaṃ karotū’’’ti. ‘‘Sace tvaṃ kusalādhippāyo, natthi tuyhaṃ pāpaṃ, amaccassevetaṃ pāpa’’nti. Rājā dveḷhakajāto āha – ‘‘atthi nu kho, bhante, koci bhikkhu mametaṃ dveḷhakaṃ chinditvā sāsanaṃ paggahetuṃ samattho’’ti? ‘‘Atthi, mahārāja, moggaliputtatissatthero nāma, so te imaṃ dveḷhakaṃ chinditvā sāsanaṃ paggaṇhituṃ samattho’’ti. Rājā tadaheva cattāro dhammakathike ekekabhikkhusahassaparivāre, cattāro ca amacce ekekapurisasahassaparivāre ‘‘theraṃ gaṇhitvā āgacchathā’’ti pesesi. Te gantvā ‘‘rājā pakkosatī’’ti āhaṃsu. Thero nāgacchi[Pg.43]. Dutiyampi kho rājā aṭṭha dhammakathike, aṭṭha ca amacce sahassasahassaparivāreyeva pesesi – ‘‘‘rājā, bhante, pakkosatī’ti vatvā gaṇhitvāva āgacchathā’’ti. Te tatheva āhaṃsu. Dutiyampi thero nāgacchi. Rājā there pucchi – ‘‘ahaṃ, bhante, dvikkhattuṃ pahiṇiṃ; kasmā thero nāgacchatī’’ti? ‘‘‘Rājā pakkosatī’ti vuttattā, mahārāja, nāgacchati. Evaṃ pana vutte āgaccheyya ‘sāsanaṃ, bhante, osīdati, amhākaṃ sāsanaṃ paggahatthāya sahāyakā hothā’’’ti. Atha rājā tathā vatvā soḷasa dhammakathike, soḷasa ca amacce sahassasahassaparivāre pesesi. Bhikkhū ca paṭipucchi – ‘‘mahallako nu kho, bhante, thero daharo nu kho’’ti? ‘‘Mahallako, mahārājā’’ti. ‘‘Vayhaṃ vā sivikaṃ vā abhiruhissati, bhante’’ti? ‘‘Nābhiruhissati, mahārājā’’ti. ‘‘Kuhiṃ, bhante, thero vasatī’’ti? ‘‘Upari gaṅgāya, mahārājā’’ti. Rājā āha – ‘‘tena hi, bhaṇe, nāvāsaṅghāṭaṃ bandhitvā tattheva theraṃ nisīdāpetvā dvīsupi tīresu ārakkhaṃ saṃvidhāya theraṃ ānethā’’ti. Bhikkhū ca amaccā ca therassa santikaṃ gantvā rañño sāsanaṃ ārocesuṃ. Al ver que el ministro actuaba de una manera tan errónea, el Venerable Tissa pensó: «El rey no enviaría a nadie para matar a los ancianos; sin duda, esto es un malentendido de este ministro». Tras reflexionar así, fue y se sentó él mismo en un asiento cerca del ministro. Éste, al reconocer al anciano y no atreverse a descargar su arma contra él, se dirigió al rey y le informó: «Majestad, he cortado las cabezas de tantos monjes que no deseaban realizar el Uposatha; ahora ha llegado el turno del Venerable Tissa Thera, ¿qué debo hacer?». Tan pronto como el rey escuchó esto, exclamó: «¡Infelice! ¿Acaso te envié yo a matar a los monjes?». En ese mismo instante, una sensación de ardor surgió en su cuerpo. Fue al monasterio y preguntó a los ancianos: «Venerables señores, este ministro ha actuado así sin mis órdenes, ¿sobre quién debe recaer la culpa de este pecado?». Algunos ancianos dijeron: «Él actuó según tus palabras, por lo tanto, este pecado es tuyo». Otros dijeron: «Este pecado es de ambos». Otros preguntaron: «Pero, Gran Rey, ¿estaba en tu mente la intención de que este hombre fuera y matara a los monjes?». El rey respondió: «No, venerable señor, mi intención era meritoria. Lo envié pensando: “Que la comunidad de monjes realice el Uposatha en armonía”». «Si tu intención era meritoria, no hay pecado para ti; el pecado pertenece únicamente al ministro». El rey, lleno de dudas, preguntó: «Venerables señores, ¿existe algún monje capaz de disipar mi duda y de sostener la Dispensación?». Ellos respondieron: «Existe, Gran Rey, el Venerable Moggaliputta Tissa; él es capaz de disipar tu duda y de sostener la Dispensación». Ese mismo día, el rey envió a cuatro predicadores del Dhamma, cada uno con un séquito de mil monjes, y a cuatro ministros, cada uno con un séquito de mil hombres, diciendo: «Traed al anciano». Ellos fueron y dijeron: «El rey lo llama», pero el anciano no fue. Por segunda vez, el rey envió a ocho predicadores del Dhamma y ocho ministros con séquitos de mil personas cada uno, ordenando: «Decid: “El rey lo llama, venerable señor”, y traedlo». Ellos hablaron de la misma manera, pero por segunda vez el anciano no fue. El rey preguntó a los monjes: «Venerables señores, he enviado mensajeros dos veces; ¿por qué el anciano no viene?». «Gran Rey, no viene porque se le ha dicho: “El rey lo llama”. Sin embargo, si se le dice: “Venerable señor, la Dispensación está decayendo; sea nuestro aliado para sostener la Dispensación”, entonces vendrá». Entonces el rey, hablando según lo sugerido, envió a dieciséis predicadores del Dhamma y dieciséis ministros con séquitos de mil personas. También preguntó a los monjes: «Venerables señores, ¿es el anciano de edad avanzada o es joven?». «Es de edad avanzada, Gran Rey». «Venerables señores, ¿podrá subir a un carruaje o a un palanquín?». «No subirá, Gran Rey». «Venerables señores, ¿dónde vive el anciano?». «En la parte alta del Ganges, Gran Rey». El rey ordenó: «Entonces, amigos, formad una balsa de botes, haced que el anciano se siente allí, disponed guardia en ambas orillas y traedlo». Los monjes y los ministros fueron ante el anciano y le transmitieron el mensaje del rey. Thero sutvā ‘‘yaṃ kho ahaṃ mūlato paṭṭhāya sāsanaṃ paggaṇhissāmīti pabbajitomhi. Ayaṃ dāni me so kālo anuppatto’’ti cammakhaṇḍaṃ gaṇhitvāva uṭṭhahi. Atha ‘‘thero sve pāṭaliputtaṃ sampāpuṇissatī’’ti rattibhāge rājā supinaṃ addasa. Evarūpo supino ahosi – ‘‘sabbaseto hatthināgo āgantvā rājānaṃ sīsato paṭṭhāya parāmasitvā dakkhiṇahatthe aggahesī’’ti. Punadivase rājā supinajjhāyake pucchi – ‘‘mayā evarūpo supino diṭṭho, kiṃ me bhavissatī’’ti? Eko taṃ, ‘‘mahārāja, samaṇanāgo dakkhiṇahatthe gaṇhissatī’’ti. Atha rājā tāvadeva ‘‘thero āgato’’ti sutvā gaṅgātīraṃ gantvā nadiṃ otaritvā abbhuggacchanto jāṇumatte udake theraṃ sampāpuṇitvā therassa nāvāto otarantassa hatthaṃ adāsi. Thero rājānaṃ dakkhiṇahatthe aggahesi. Taṃ disvā asiggāhā ‘‘therassa sīsaṃ pātessāmā’’ti kosato asiṃ abbāhiṃsu. Kasmā? Etaṃ kira cārittaṃ rājakulesu – ‘‘yo rājānaṃ hatthe gaṇhati tassa asinā sīsaṃ pātetabba’’nti. Rājā chāyaṃyeva disvā āha – ‘‘pubbepi ahaṃ bhikkhūsu viraddhakāraṇā assādaṃ na vindāmi, mā kho there virajjhitthā’’ti. Thero pana kasmā rājānaṃ hatthe [Pg.44] aggahesīti? Yasmā raññā pañhaṃ pucchanatthāya pakkosāpito tasmā ‘‘antevāsiko me aya’’nti aggahesi. Al escuchar el mensaje, el Anciano pensó: «Me ordené con el propósito de sostener la Dispensación desde el principio. Ahora ha llegado ese momento para mí». Tomando su estera de cuero, se levantó. Esa noche, el rey tuvo un sueño mientras pensaba: «Mañana el anciano llegará a Pāṭaliputta». El sueño fue así: un elefante real totalmente blanco se acercó al rey, lo acarició empezando por la cabeza y lo tomó por la mano derecha. Al día siguiente, el rey preguntó a los intérpretes de sueños: «He tenido tal sueño, ¿qué me sucederá?». Uno de ellos respondió: «Gran Rey, un noble asceta te tomará por la mano derecha». Entonces el rey, al oír que el anciano había llegado, fue a la orilla del Ganges, entró en el río y, avanzando hasta que el agua le llegaba a las rodillas, alcanzó al anciano y le ofreció su mano mientras éste descendía del bote. El anciano tomó al rey por la mano derecha. Al ver esto, los portaespadas desenvainaron sus espadas pensando: «Le cortaremos la cabeza al anciano». ¿Por qué hicieron esto? Según se dice, era la costumbre en la corte real que a quien tomara al rey por la mano se le debía cortar la cabeza con una espada. El rey, al ver el destello de las espadas, ordenó: «Ya antes no encontré consuelo debido a mi error con los monjes; no cometáis un agravio contra el anciano». Pero, ¿por qué el anciano tomó al rey por la mano? Dado que el rey lo había hecho llamar para resolver sus dudas, pensó: «Éste es mi discípulo», y por eso lo tomó. Rājā theraṃ attano uyyānaṃ netvā bāhirato tikkhattuṃ parivārāpetvā ārakkhaṃ ṭhapetvā sayameva therassa pāde dhovitvā telena makkhetvā therassa santike nisīditvā ‘‘paṭibalo nu kho thero mama kaṅkhaṃ chinditvā uppannaṃ adhikaraṇaṃ vūpasametvā sāsanaṃ paggaṇhitu’’nti vīmaṃsanatthāya ‘‘ahaṃ, bhante, ekaṃ pāṭihāriyaṃ daṭṭhukāmo’’ti āha. ‘‘Kataraṃ pāṭihāriyaṃ daṭṭhukāmosi, mahārājā’’ti? ‘‘Pathavīkampanaṃ, bhante’’ti. ‘‘Sakalapathavīkampanaṃ daṭṭhukāmosi, mahārāja, padesapathavīkampana’’nti? ‘‘Kataraṃ panettha, bhante, dukkara’’nti? ‘‘Kiṃ nu kho, mahārāja, kaṃsapātiyā udakapuṇṇāya sabbaṃ udakaṃ kampetuṃ dukkaraṃ; udāhu upaḍḍha’’nti? ‘‘Upaḍḍhaṃ, bhante’’ti. ‘‘Evameva kho, mahārāja, padesapathavīkampanaṃ dukkara’’nti. ‘‘Tena hi, bhante, padesapathavīkampanaṃ passissāmī’’ti. ‘‘Tena hi, mahārāja, samantato yojane puratthimāya disāya ekena cakkena sīmaṃ akkamitvā ratho tiṭṭhatu; dakkhiṇāya disāya dvīhi pādehi sīmaṃ akkamitvā asso tiṭṭhatu; pacchimāya disāya ekena pādena sīmaṃ akkamitvā puriso tiṭṭhatu; uttarāya disāya upaḍḍhabhāgena sīmaṃ akkamitvā ekā udakapāti tiṭṭhatū’’ti. Rājā tathā kārāpesi. Thero abhiññāpādakaṃ catutthajjhānaṃ samāpajjitvā tato vuṭṭhāya ‘‘rājā passatū’’ti yojanappamāṇapathavīcalanaṃ adhiṭṭhahi. Puratthimāya disāya rathassa antosīmāya ṭhito pādova cali, itaro na cali. Evaṃ dakkhiṇapacchimadisāsu assapurisānaṃ antosīmāya ṭhitapādāyeva caliṃsu, upaḍḍhupaḍḍhaṃ sarīrañca. Uttaradisāya udakapātiyāpi antosīmāya ṭhitaṃ upaḍḍhabhāgagatameva udakaṃ cali, avasesaṃ niccalamahosīti. Rājā taṃ pāṭihāriyaṃ disvā ‘‘sakkhati dāni thero sāsanaṃ paggaṇhitu’’nti niṭṭhaṃ gantvā attano kukkuccaṃ pucchi – ‘‘ahaṃ, bhante, ekaṃ amaccaṃ ‘vihāraṃ gantvā adhikaraṇaṃ vūpasametvā uposathaṃ kārāpehī’ti pahiṇiṃ, so vihāraṃ gantvā ettake bhikkhū jīvitā voropesi, etaṃ pāpaṃ kassa hotī’’ti? El rey condujo al Thera a su propio jardín, hizo colocar una guardia rodeándolo tres veces por fuera y, él mismo, lavó los pies del Thera y los ungió con aceite. Sentándose cerca del Thera con el fin de examinarlo, pensó: "¿Será el Thera capaz de disipar mis dudas, resolver el conflicto surgido y sostener la Dispensación (Sāsana)?". Entonces dijo: "Venerable, deseo ver un milagro". "¿Qué milagro deseas ver, Gran Rey?", preguntó el Thera. "Un terremoto, venerable". "¿Deseas ver un terremoto de toda la tierra o un terremoto parcial, Gran Rey?". "¿Cuál de los dos, venerable, es más difícil de realizar?". "Dime, Gran Rey, ¿qué es más difícil: hacer temblar toda el agua en una vasija de bronce llena de agua o solo la mitad?". "La mitad, venerable". "Del mismo modo, Gran Rey, un terremoto parcial es lo más difícil". "En ese caso, venerable, veré un terremoto parcial". "Entonces, Gran Rey, que en el límite de una legua (yojana) a la redonda, se detenga un carro en el lado oriental con una rueda pisando el límite; que en el lado sur se detenga un caballo con dos patas pisando el límite; que en el lado occidental se detenga un hombre con un pie pisando el límite; y que en el lado norte se coloque una vasija de agua con una mitad sobre el límite". El rey lo ordenó así. El Thera, entrando en la cuarta absorción (jhāna) que es la base de los conocimientos directos (abhiññā), y emergiendo de ella, determinó: "Que el rey lo vea", realizando un temblor de tierra en la extensión de una legua. En el lado oriental, solo tembló la rueda del carro que estaba dentro del límite, lo demás no tembló. De igual modo, en los lados sur y oeste, solo temblaron las patas de los caballos y hombres que estaban dentro del límite, así como la mitad de sus cuerpos. En el lado norte, solo tembló el agua que estaba en la mitad dentro del límite en la vasija, mientras que el resto permaneció inmóvil. El rey, al ver aquel milagro, llegó a la conclusión: "Ahora el Thera podrá sostener la Dispensación", y le consultó sobre su propio remordimiento: "Venerable, envié a un ministro diciendo: 'Ve al monasterio, resuelve el conflicto y haz que se realice el Uposatha'. Él fue al monasterio y privó de la vida a tantos monjes. ¿A quién pertenece ese mal (pāpa)?". ‘‘Kiṃ pana te, mahārāja, atthi cittaṃ ‘ayaṃ vihāraṃ gantvā bhikkhū ghātetū’’’ti? ‘‘Natthi, bhante’’ti. ‘‘Sace te, mahārāja, natthi evarūpaṃ cittaṃ, natthi tuyhaṃ pāpa’’nti. Atha thero rājānaṃ etamatthaṃ iminā suttena saññāpesi [Pg.45] – ‘‘cetanāhaṃ, bhikkhave, kammaṃ vadāmi. Cetayitvā kammaṃ karoti – kāyena vācāya manasā’’ti (a. ni. 6.63). "¿Pero, Gran Rey, tuviste tú la intención: 'Que este vaya al monasterio y mate a los monjes'?". "No, venerable". "Si no tuviste tal intención, Gran Rey, no hay mal para ti". Entonces el Thera hizo comprender este asunto al rey mediante este Sutta: "Monjes, digo que la intención (cetanā) es la acción (kamma). Habiendo tenido la intención, uno realiza la acción a través del cuerpo, el habla o la mente". Tamevatthaṃ paridīpetuṃ tittirajātakaṃ (jā. 1.4.75) āhari – ‘‘atīte, mahārāja, dīpakatittiro tāpasaṃ pucchi – Para ilustrar ese mismo significado, relató el Tittira Jātaka: "En el pasado, Gran Rey, una perdiz señuelo le preguntó a un asceta: ‘Ñātako no nisinnoti, bahu āgacchatī jano; Paṭicca kammaṃ phusati, tasmiṃ me saṅkate mano’ti. 'Mi pariente está posada y mucha gente viene; por mi causa se incurre en una acción (kamma); por eso mi mente está inquieta'". Tāpaso āha – ‘atthi pana te cittaṃ mama saddena ca rūpadassanena ca āgantvā ete pakkhino bajjhantu vā haññantu vā’ti? ‘Natthi, bhante’ti tittiro āha. Tato naṃ tāpaso saññāpesi – ‘sace te natthi cittaṃ, natthi pāpaṃ; cetayantameva hi pāpaṃ phusati, nācetayantaṃ. El asceta dijo: "¿Acaso tienes tú la intención de que, viniendo por tu sonido o por verte, estas aves sean capturadas o muertas?". "No, venerable", respondió la perdiz. Entonces el asceta le hizo comprender: "Si no tienes la intención, no hay mal; pues el mal afecta solo a quien tiene la intención, no a quien no la tiene. ‘Na paṭicca kammaṃ phusati, mano ce nappadussati; Appossukkassa bhadrassa, na pāpamupalimpatī’’’ti. 'La acción no le afecta si la mente no está corrompida; al que es libre de malas intenciones y bondadoso, el mal no lo mancha'". Evaṃ thero rājānaṃ saññāpetvā tattheva rājuyyāne satta divasāni vasanto rājānaṃ samayaṃ uggaṇhāpesi. Rājā sattame divase asokārāme bhikkhusaṅghaṃ sannipātāpetvā sāṇipākāraṃ parikkhipāpetvā sāṇipākārantare nisinno ekaladdhike ekaladdhike bhikkhū ekato ekato kārāpetvā ekamekaṃ bhikkhusamūhaṃ pakkosāpetvā pucchi – ‘‘kiṃvādī sammāsambuddho’’ti? Tatosassatavādino ‘‘sassatavādī’’ti āhaṃsu. Ekaccasassatikā…pe… antānantikā… amarāvikkhepikā… adhiccasamuppannikā… saññīvādā… asaññīvādā… nevasaññīnāsaññīvādā … ucchedavādā… diṭṭhadhammanibbānavādā ‘‘diṭṭhadhammanibbānavādī’’ti āhaṃsu. Rājā paṭhamameva samayassa uggahitattā ‘‘nayime bhikkhū, aññatitthiyā ime’’ti ñatvā tesaṃ setakāni vatthāni datvā uppabbājesi. Te sabbepi saṭṭhisahassā ahesuṃ. Habiendo el Thera hecho comprender esto al rey, permaneció siete días en el jardín real enseñando al rey la doctrina (samaya). En el séptimo día, el rey convocó a la asamblea de monjes en el Asokārāma, hizo colocar muros de cortina y, sentándose dentro de las cortinas, reunió a los monjes de la misma creencia en grupos. Llamando a cada grupo de monjes, preguntó: "¿Qué doctrina sostenía el Perfecto Buda?". Entonces los que sostenían la eternidad (sassatavādī) dijeron: "Sostenía la eternidad". Los de la eternidad parcial... los de la finitud o infinitud... los evasivos... los del surgimiento fortuito... los que decían que hay percepción... los que decían que no hay percepción... los que decían que no hay percepción ni no percepción... los de la aniquilación... los que sostenían el Nibbāna en esta misma vida, dijeron: "El Perfecto Buda sostenía el Nibbāna en esta misma vida". El rey, debido a que ya había aprendido la doctrina previamente, al reconocer: "estos no son monjes, son seguidores de otras sectas", les dio vestidos blancos y los expulsó. Todos ellos eran sesenta mil. Athaññe bhikkhū pakkosāpetvā pucchi – ‘‘kiṃvādī, bhante, sammāsambuddho’’ti? ‘‘Vibhajjavādī, mahārājā’’ti. Evaṃ vutte rājā theraṃ pucchi – ‘‘vibhajjavādī, bhante, sammāsambuddho’’ti? ‘‘Āma, mahārājā’’ti. Tato rājā ‘‘suddhaṃ dāni, bhante, sāsanaṃ; karotu bhikkhusaṅgho uposatha’’nti ārakkhaṃ datvā nagaraṃ pāvisi. Luego, llamando a los otros monjes, preguntó: "Venerable, ¿qué doctrina sostenía el Perfecto Buda?". "Sostenía la doctrina del análisis (vibhajjavādī), Gran Rey". Cuando esto fue dicho, el rey preguntó al Thera: "Venerable, ¿el Perfecto Buda era un Vibhajjavādī?". "Sí, Gran Rey". Entonces el rey dijo: "Venerable, ahora la Dispensación está purificada; que la asamblea de monjes realice el Uposatha". Y habiendo provisto protección, regresó a la ciudad. Samaggo [Pg.46] saṅgho sannipatitvā uposathaṃ akāsi. Tasmiṃ sannipāte saṭṭhi bhikkhusatasahassāni ahesuṃ. Tasmiṃ samāgame moggaliputtatissatthero parappavādaṃ maddamāno kathāvatthuppakaraṇaṃ abhāsi. Tato saṭṭhisatasahassasaṅkhyesu bhikkhūsu uccinitvā tipiṭakapariyattidharānaṃ pabhinnapaṭisambhidānaṃ tevijjādibhedānaṃ bhikkhūnaṃ sahassamekaṃ gahetvā yathā mahākassapatthero ca kākaṇḍakaputto yasatthero ca dhammañca vinayañca saṅgāyiṃsu; evameva dhammañca vinayañca saṅgāyanto sabbaṃ sāsanamalaṃ visodhetvā tatiyasaṅgītiṃ akāsi. Saṅgītipariyosāne anekappakāraṃ pathavī akampittha. Ayaṃ saṅgīti navahi māsehi niṭṭhitā. Yā loke – Estando la comunidad en armonía, se reunió y realizó el Uposatha. En esa reunión hubo sesenta cientos de miles de monjes (seis millones). En ese encuentro, el anciano Moggaliputtatissa, aplastando las doctrinas ajenas, expuso el Kathāvatthuppakaraṇa. A partir de entonces, seleccionando a mil monjes de entre los sesenta cientos de miles que eran portadores del Tipitaka, poseedores de las discriminaciones analíticas y de los tres conocimientos superiores, del mismo modo que el anciano Mahākassapa y el anciano Yasa hijo de Kākaṇḍaka recitaron el Dhamma y el Vinaya, él, recitando el Dhamma y el Vinaya y limpiando todas las impurezas de la Dispensación, llevó a cabo el Tercer Concilio. Al finalizar el concilio, la tierra tembló de diversas maneras. Este concilio se concluyó en nueve meses. Lo cual en el mundo — Katā bhikkhusahassena, tasmā sahassikāti ca; Purimā dve upādāya, tatiyāti ca vuccatīti. Fue realizado por mil monjes, por eso se llama 'Sahassikā' (Concilio de los mil); y tomando en cuenta los dos anteriores, se llama el 'Tercero'. Ayaṃ tatiyasaṅgīti. Este es el Tercer Concilio. Ettāvatā ca ‘‘kenābhata’’nti etassa pañhassa vissajjanatthaṃ yaṃ avocumha – ‘‘jambudīpe tāva upālittheramādiṃ katvā ācariyaparamparāya yāva tatiyasaṅgīti tāva ābhataṃ. Tatrāyaṃ ācariyaparamparā – Hasta aquí, para responder a la pregunta '¿por quién fue traído?', lo que hemos dicho: 'En Jambudīpa, comenzando con el anciano Upāli, fue traído por el linaje de maestros hasta el Tercer Concilio'. He aquí ese linaje de maestros — ‘‘Upāli dāsako ceva, soṇako siggavo tathā; Tisso moggaliputto ca, pañcete vijitāvino. Upāli, Dāsaka, Soṇaka, Siggava y Tissa Moggaliputta; estos cinco victoriosos. ‘‘Paramparāya vinayaṃ, dīpe jambusirivhaye; Acchijjamānamānesuṃ, tatiyo yāva saṅgaho’’ti. Trajeron el Vinaya por linaje a la isla llamada la gloriosa Jambudīpa, manteniéndolo ininterrumpido hasta el Tercer Concilio. Tassattho pakāsitova hoti. Su significado queda así aclarado. Tatiyasaṅgahato pana uddhaṃ imaṃ dīpaṃ mahindādīhi ābhataṃ. Mahindato uggahetvā kañci kālaṃ ariṭṭhattherādīhi ābhataṃ. Tato yāvajjatanā tesaṃyeva antevāsikaparamparabhūtāya ācariyaparamparāya ābhatanti veditabbaṃ. Yathāhu porāṇā – Después del Tercer Concilio, sin embargo, fue traído a esta isla por Mahinda y otros. Habiéndolo recibido de Mahinda, fue portado por un tiempo por el anciano Ariṭṭha y otros. Desde entonces hasta el día de hoy, debe entenderse que ha sido traído por la sucesión de maestros que constituye el linaje de discípulos de aquellos mismos. Como dijeron los antiguos: ‘‘Tato mahindo iṭṭiyo, uttiyo sambalo tathā; Bhaddanāmo ca paṇḍito. Luego Mahinda, Iṭṭiya, Uttiya, Sambala y el sabio llamado Bhaddasāla. ‘‘Ete nāgā mahāpaññā, jambudīpā idhāgatā; Vinayaṃ te vācayiṃsu, piṭakaṃ tambapaṇṇiyā. Estos Nāgas de gran sabiduría vinieron aquí desde Jambudīpa; ellos enseñaron el Vinaya Piṭaka en Tambapaṇṇi. ‘‘Nikāye [Pg.47] pañca vācesuṃ, satta ceva pakaraṇe; Tato ariṭṭho medhāvī, tissadatto ca paṇḍito. Enseñaron las cinco Nikāyas y los siete tratados (del Abhidhamma). Después, el inteligente Ariṭṭha y el sabio Tissadatta. ‘‘Visārado kāḷasumano, thero ca dīghanāmako; Dīghasumano ca paṇḍito. El valeroso Kāḷasumano, el anciano llamado Dīgha y el sabio Dīghasumano. ‘‘Punadeva kāḷasumano, nāgatthero ca buddharakkhito; Tissatthero ca medhāvī, devatthero ca paṇḍito. Nuevamente Kāḷasumano, el anciano Nāga y Buddharakkhito; el inteligente anciano Tissa y el sabio anciano Deva. ‘‘Punadeva sumano medhāvī, vinaye ca visārado; Bahussuto cūḷanāgo, gajova duppadhaṃsiyo. Nuevamente el inteligente Sumano, valeroso en el Vinaya; el muy docto Cūḷanāgo, difícil de derrotar como un gran elefante real. ‘‘Dhammapālitanāmo ca, rohaṇe sādhupūjito; Tassa sisso mahāpañño, khemanāmo tipeṭako. Dhammapālita por nombre, honrado por los virtuosos en Rohaṇa; su discípulo de gran sabiduría, Khema por nombre, conocedor del Tripiṭaka. ‘‘Dīpe tārakarājāva, paññāya atirocatha; Upatisso ca medhāvī, phussadevo mahākathī. Quien en la isla sobresalió con sabiduría como el rey de las estrellas (la luna); y el inteligente Upatisso, y Phussadevo, el gran orador. ‘‘Punadeva sumano medhāvī, pupphanāmo bahussuto; Mahākathī mahāsivo, piṭake sabbattha kovido. Nuevamente el inteligente Sumano, el muy docto llamado Puppha (Mahāpaduma); el gran orador Mahāsivo, experto en todo el Piṭaka. ‘‘Punadeva upāli medhāvī, vinaye ca visārado; Mahānāgo mahāpañño, saddhammavaṃsakovido. Nuevamente el inteligente Upāli, valeroso en el Vinaya; Mahānāgo de gran sabiduría, experto en el linaje del Saddhamma. ‘‘Punadeva abhayo medhāvī, piṭake sabbattha kovido; Tissatthero ca medhāvī, vinaye ca visārado. Nuevamente el inteligente Abhayo, experto en todo el Piṭaka; y el inteligente anciano Tissa, valeroso en el Vinaya. ‘‘Tassa sisso mahāpañño, pupphanāmo bahussuto; Sāsanaṃ anurakkhanto, jambudīpe patiṭṭhito. Su discípulo de gran sabiduría, llamado Puppha (Sumana), muy docto; protegiendo la Dispensación, se estableció en Jambudīpa. ‘‘Cūḷābhayo ca medhāvī, vinaye ca visārado; Tissatthero ca medhāvī, saddhammavaṃsakovido. Cūḷābhayo el inteligente, valeroso en el Vinaya; y el anciano Tissa el inteligente, experto en el linaje del Saddhamma. ‘‘Cūḷadevo ca medhāvī, vinaye ca visārado; Sivatthero ca medhāvī, vinaye sabbattha kovido. Cūḷadevo el inteligente, valeroso en el Vinaya; y el anciano Sivo el inteligente, experto en todo el Vinaya. ‘‘Ete nāgā mahāpaññā, vinayaññū maggakovidā; Vinayaṃ dīpe pakāsesuṃ, piṭakaṃ tambapaṇṇiyā’’ti. Estos Nāgas de gran sabiduría, conocedores del Vinaya y expertos en el Sendero, proclamaron el Vinaya Piṭaka en la isla de Tambapaṇṇi. Tatrāyaṃ [Pg.48] anupubbikathā – moggaliputtatissatthero kira imaṃ tatiyadhammasaṅgītiṃ katvā evaṃ cintesi – ‘‘kattha nu kho anāgate sāsanaṃ suppatiṭṭhitaṃ bhaveyyā’’ti? Athassa upaparikkhato etadahosi – ‘‘paccantimesu kho janapadesu suppatiṭṭhitaṃ bhavissatī’’ti. So tesaṃ tesaṃ bhikkhūnaṃ bhāraṃ katvā te te bhikkhū tattha tattha pesesi. Majjhantikattheraṃ kasmīragandhāraraṭṭhaṃ pesesi – ‘‘tvaṃ etaṃ raṭṭhaṃ gantvā ettha sāsanaṃ patiṭṭhāpehī’’ti. Mahādevattheraṃ tatheva vatvā mahiṃsakamaṇḍalaṃ pesesi. Rakkhitattheraṃ vanavāsiṃ. Yonakadhammarakkhitattheraṃ aparantakaṃ. Mahādhammarakkhitattheraṃ mahāraṭṭhaṃ. Mahārakkhitattheraṃ yonakalokaṃ. Majjhimattheraṃ himavantadesabhāgaṃ. Soṇattherañca uttarattherañca suvaṇṇabhūmiṃ. Attano saddhivihārikaṃ mahindattheraṃ iṭṭiyattherena uttiyattherena sambalattherena bhaddasālattherena ca saddhiṃ tambapaṇṇidīpaṃ pesesi – ‘‘tumhe tambapaṇṇidīpaṃ gantvā ettha sāsanaṃ patiṭṭhāpethā’’ti. Sabbepi taṃ taṃ disābhāgaṃ gacchantā attapañcamā agamaṃsu ‘‘paccantimesu janapadesu pañcavaggo gaṇo alaṃ upasampadakammāyā’’ti maññamānā. Esta es la historia detallada al respecto: se dice que el anciano Moggaliputtatissa, tras realizar este Tercer Concilio del Dhamma, pensó así: '¿Dónde se establecerá bien la Dispensación en el futuro?'. Entonces, al reflexionar, se le ocurrió: 'Se establecerá bien en las regiones fronterizas'. Él, asignando la responsabilidad a diversos monjes, los envió a diferentes lugares. Envió al anciano Majjhantika al reino de Kasmīra-Gandhāra, diciéndole: 'Ve a ese reino y establece allí la Dispensación'. Habiendo hablado de la misma manera al anciano Mahādeva, lo envió a Mahiṃsakamaṇḍala. Al anciano Rakkhita a Vanavāsi. Al anciano Yonaka Dhammarakkhita a Aparantaka. Al anciano Mahādhammarakkhita a Mahāraṭṭha. Al anciano Mahārakkhita al mundo de los Yonakas. Al anciano Majjhima a la región del Himalaya. Al anciano Soṇa y al anciano Uttara a Suvaṇṇabhūmi. Envió a su propio discípulo, el anciano Mahinda, junto con los ancianos Iṭṭiya, Uttiya, Sambala y Bhaddasāla, a la isla de Tambapaṇṇi, diciendo: 'Id a la isla de Tambapaṇṇi y estableced allí la Dispensación'. Todos ellos, al dirigirse a sus respectivas regiones, fueron en grupos de cinco, reconociendo que: 'En las regiones fronterizas, un grupo de cinco es suficiente para realizar el acto de la ordenación completa'. Tena kho pana samayena kasmīragandhāraraṭṭhe sassapākasamaye aravāḷo nāma nāgarājā karakavassaṃ nāma vassāpetvā sassaṃ harāpetvā mahāsamuddaṃ pāpeti. Majjhantikatthero pana pāṭaliputtato vehāsaṃ abbhuggantvā himavati aravāḷadahassa upari otaritvā aravāḷadahapiṭṭhiyaṃ caṅkamatipi tiṭṭhatipi nisīdatipi seyyampi kappeti. Nāgamāṇavakā taṃ disvā aravāḷassa nāgarājassa ārocesuṃ – ‘‘mahārāja, eko chinnabhinnapaṭadharo bhaṇḍu kāsāvavasano amhākaṃ udakaṃ dūsetī’’ti. Nāgarājā tāvadeva kodhābhibhūto nikkhamitvā theraṃ disvā makkhaṃ asahamāno antalikkhe anekāni bhiṃsanakāni nimmini. Tato tato bhusā vātā vāyanti, rukkhā chijjanti, pabbatakūṭāni patanti, meghā gajjanti, vijjulatā niccharanti, asaniyo phalanti, bhinnaṃ viya gaganatalaṃ udakaṃ paggharati. Bhayānakarūpā nāgakumārā sannipatanti. Sayampi dhūmāyati, pajjalati, paharaṇavuṭṭhiyo vissajjeti. ‘‘Ko ayaṃ muṇḍako chinnabhinnapaṭadharo’’tiādīhi pharusavacanehi theraṃ santajjesi. ‘‘Etha gaṇhatha hanatha [Pg.49] niddhamatha imaṃ samaṇa’’nti nāgabalaṃ āṇāpesi. Thero sabbaṃ taṃ bhiṃsanakaṃ attano iddhibalena paṭibāhitvā nāgarājānaṃ āha – En aquel tiempo, mientras se enviaban misiones a las nueve regiones, en el reino de Kasmīra-Gandhāra, durante la época de la maduración de las cosechas, un rey naga llamado Aravāḷa provocaba una lluvia de granizo, haciendo que las cosechas fueran arrastradas y llevadas hasta el gran océano. El Venerable Majjhantika, habiéndose elevado por los aires desde Pāṭaliputta, descendió en el Himalaya sobre el lago Aravāḷa y, en la superficie del lago Aravāḷa, caminaba, permanecía de pie, se sentaba y se recostaba. Los jóvenes nagas, al verlo, informaron al rey naga Aravāḷa: «Gran rey, un hombre de cabeza rapada, vestido con mantos hechos de harapos y de color azafrán, está profanando nuestra agua». Entonces, el rey naga, dominado por la ira, salió y, al ver al anciano, incapaz de tolerar tal afrenta, manifestó en el espacio diversos fenómenos aterradores. De todas partes soplaron vientos huracanados, los árboles se quebraron, las cimas de las montañas se derrumbaron, las nubes rugieron, los relámpagos cruzaron el cielo, los rayos estallaron y la bóveda celeste pareció romperse mientras vertía torrentes de agua. Se reunieron jóvenes nagas de formas espantosas. El rey mismo emanaba humo y llamas, y lanzaba lluvias de armas. Con palabras ásperas, amenazó al anciano diciendo: «¿Quién es este individuo de cabeza rapada y mantos de harapos?». Y dio órdenes a su ejército de nagas: «¡Venid, atrapad, golpead y expulsad a este asceta!». El anciano, deteniendo todo aquel terror con su propio poder sobrenatural, dijo al rey naga: ‘‘Sadevakopi ce loko, āgantvā tāsayeyya maṃ; Na me paṭibalo assa, janetuṃ bhayabheravaṃ. «Incluso si el mundo entero con sus dioses viniera a intentar aterrorizarme, no serían capaces de generar en mí el más mínimo miedo o pavor. ‘‘Sacepi tvaṃ mahiṃ sabbaṃ, sasamuddaṃ sapabbataṃ; Ukkhipitvā mahānāga, khipeyyāsi mamūpari. «Aunque levantaras la tierra entera, junto con los océanos y las montañas, ¡oh gran naga!, y la arrojaras sobre mí, ‘‘Neva me sakkuṇeyyāsi, janetuṃ bhayabheravaṃ; Aññadatthu tavevassa, vighāto uragādhipā’’ti. «no podrías causarme temor ni espanto alguno; al contrario, señor de las serpientes, eso solo resultaría en tu propio agotamiento». Evaṃ vutte nāgarājā vihatānubhāvo nipphalavāyāmo dukkhī dummano ahosi. Taṃ thero taṅkhaṇānurūpāya dhammiyā kathāya sandassetvā samādapetvā samuttejetvā sampahaṃsetvā tīsu saraṇesu pañcasu ca sīlesu patiṭṭhāpesi saddhiṃ caturāsītiyā nāgasahassehi. Aññepi bahū himavantavāsino yakkhā ca gandhabbā ca kumbhaṇḍā ca therassa dhammakathaṃ sutvā saraṇesu ca sīlesu ca patiṭṭhahiṃsu. Pañcakopi yakkho saddhiṃ bhariyāya yakkhiniyā pañcahi ca puttasatehi paṭhame phale patiṭṭhito. Athāyasmā majjhantikatthero sabbepi nāgayakkharakkhase āmantetvā evamāha – Ante estas palabras, el rey naga, con su poder quebrantado y sus esfuerzos frustrados, se sintió afligido y desanimado. El anciano, habiéndole instruido, exhortado, animado y alegrado con una plática sobre el Dhamma adecuada para aquel momento, lo estableció en los tres refugios y en los cinco preceptos, junto con ochenta y cuatro mil nagas. Muchos otros habitantes del Himalaya, incluyendo yakkhas, gandhabbas y kumbhaṇḍas, tras escuchar la plática del Dhamma del anciano, se establecieron también en los refugios y los preceptos. El yakkha Pañcaka, junto con su esposa yakkhiṇī y sus quinientos hijos, se estableció en el primer fruto (Sotāpatti). Entonces, el Venerable Majjhantika se dirigió a todos los nagas, yakkhas y rakkhasas, y les dijo: ‘‘Mā dāni kodhaṃ janayittha, ito uddhaṃ yathā pure; Sassaghātañca mā kattha, sukhakāmā hi pāṇino; Karotha mettaṃ sattesu, vasantu manujā sukha’’nti. «No generéis más ira de ahora en adelante, ni destruyáis las cosechas como lo hacíais antes. Ciertamente, los seres desean la felicidad; practicad la benevolencia (mettā) hacia los seres y permitid que los hombres vivan en paz». Te sabbepi ‘‘sādhu bhante’’ti therassa paṭissuṇitvā yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjiṃsu. Taṃdivasameva ca nāgarājassa pūjāsamayo hoti. Atha nāgarājā attano ratanamayaṃ pallaṅkaṃ āharāpetvā therassa paññapesi. Nisīdi thero pallaṅke. Nāgarājāpi theraṃ bījayamāno samīpe aṭṭhāsi. Tasmiṃ khaṇe kasmīragandhāraraṭṭhavāsino āgantvā theraṃ disvā ‘‘amhākaṃ nāgarājatopi thero mahiddhikataro’’ti therameva vanditvā nisinnā. Thero tesaṃ āsīvisopamasuttaṃ kathesi[Pg.50]. Suttapariyosāne asītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi, kulasatasahassaṃ pabbaji. Tato pabhuti ca kasmīragandhārā yāvajjatanā kāsāvapajjotā isivātapaṭivātā eva. Todos ellos aceptaron la enseñanza del anciano diciendo: «¡Muy bien, venerable señor!» y procedieron según lo instruido. Ese mismo día se celebraba la ceremonia de ofrenda al rey naga. Entonces, el rey naga hizo traer su trono de piedras preciosas y lo ofreció al anciano. El anciano se sentó en el trono, y el rey naga permaneció a su lado abanicándolo. En ese momento, los habitantes de Kasmīra y Gandhāra, al llegar y ver al anciano, pensaron: «El anciano posee un poder mucho mayor que el de nuestro rey naga», y sentándose, rindieron homenaje solo al anciano. El anciano les predicó el Āsīvisopama Sutta (El discurso del símil de las serpientes venenosas). Al concluir el discurso, ochenta mil seres alcanzaron la comprensión del Dhamma y cien mil familias se ordenaron. Desde entonces, Kasmīra y Gandhāra han estado iluminadas por el resplandor de los mantos azafrán y bendecidas por la presencia constante de los sabios hasta el día de hoy. Gantvā kasmīragandhāraṃ, isi majjhantiko tadā; Duṭṭhaṃ nāgaṃ pasādetvā, mocesi bandhanā bahūti. Habiendo ido a Kasmīra y Gandhāra, el sabio Majjhantika en aquel entonces, tras convertir al malvado naga, liberó a muchos de las ataduras del saṃsāra. Mahādevattheropi mahiṃsakamaṇḍalaṃ gantvā devadūtasuttaṃ kathesi. Suttapariyosāne cattālīsa pāṇasahassāni dhammacakkhuṃ paṭilabhiṃsu, cattālīsaṃyeva pāṇasahassāni pabbajiṃsu. El Venerable Mahādeva también fue a la región de Mahiṃsaka y predicó el Devadūta Sutta. Al finalizar el discurso, cuarenta mil seres obtuvieron el ojo del Dhamma y otros cuarenta mil se ordenaron. Gantvāna raṭṭhaṃ mahiṃsaṃ, mahādevo mahiddhiko; Codetvā devadūtehi, mocesi bandhanā bahūti. Habiendo ido al reino de Mahiṃsa, el venerable Mahādeva de gran poder, tras exhortarlos con el discurso de los mensajeros divinos, liberó a muchos de las ataduras. Rakkhitatthero pana vanavāsiṃ gantvā ākāse ṭhatvā anamataggapariyāyakathāya vanavāsike pasādesi. Kathāpariyosāne panassa saṭṭhisahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Sattatisahassamattā pabbajiṃsu, pañcavihārasatāni patiṭṭhahiṃsu. Evaṃ so tattha sāsanaṃ patiṭṭhāpesi. Por su parte, el Venerable Rakkhita fue a Vanavāsī y, permaneciendo en el aire, convirtió a los habitantes de Vanavāsī con el discurso sobre el Anamatagga-pariyāya (el ciclo sin fin). Al terminar su plática, sesenta mil seres alcanzaron la comprensión del Dhamma, cerca de setenta mil se ordenaron y se establecieron quinientos monasterios. Así fue como él estableció la enseñanza (sāsana) en aquel lugar. Gantvāna rakkhitatthero, vanavāsiṃ mahiddhiko; Antalikkhe ṭhito tattha, desesi anamataggiyanti. Habiendo ido a Vanavāsī el Venerable Rakkhita de gran poder, permaneciendo allí en el espacio, predicó la doctrina sobre lo que no tiene principio. Yonakadhammarakkhitattheropi aparantakaṃ gantvā aggikkhandhopamasuttantakathāya aparantake pasādetvā sattati pāṇasahassāni dhammāmataṃ pāyesi. Khattiyakulato eva purisasahassāni pabbajiṃsu, samadhikāni ca cha itthisahassāni. Evaṃ so tattha sāsanaṃ patiṭṭhāpesi. El Venerable Yonaka Dhammarakkhita también fue a Aparantaka y, tras convertir a los habitantes de Aparanta con la plática del Aggikkhandhopama Sutta (el símil de la masa de fuego), hizo que setenta mil seres bebieran el néctar del Dhamma. Solo de familias guerreras (khattiya) se ordenaron mil hombres y más de seis mil mujeres. De este modo, estableció la enseñanza allí. Aparantaṃ vigāhitvā, yonako dhammarakkhito; Aggikkhandhopamenettha, pasādesi jane bahūti. Habiendo penetrado en Aparanta, el Yonaka Dhammarakkhita convirtió allí a muchas personas mediante el discurso del símil de la masa de fuego. Mahādhammarakkhitatthero pana mahāraṭṭhaṃ gantvā mahānāradakassapajātakakathāya mahāraṭṭhake pasādetvā caturāsīti pāṇasahassāni maggaphalesu patiṭṭhāpesi. Terasasahassāni pabbajiṃsu. Evaṃ so tattha sāsanaṃ patiṭṭhāpesi. El Venerable Mahādhammarakkhita, por su parte, fue a Mahāraṭṭha y, tras convertir a los habitantes de Mahāraṭṭha con la plática del Mahānāradakassapa Jātaka, estableció a ochenta y cuatro mil seres en los senderos y frutos. Trece mil personas se ordenaron. Así estableció él la enseñanza en ese lugar. Mahāraṭṭhaṃ isi gantvā, so mahādhammarakkhito; Jātakaṃ kathayitvāna, pasādesi mahājananti. Habiendo ido a Mahāraṭṭha, aquel sabio Mahādhammarakkhito, tras relatar el Jātaka (Mahānārada Kassapa), inspiró a la gran multitud. Mahārakkhitattheropi [Pg.51] yonakaraṭṭhaṃ gantvā kāḷakārāmasuttantakathāya yonakalokaṃ pasādetvā sattatisahassādhikassa pāṇasatasahassassa maggaphalālaṅkāraṃ adāsi. Santike cassa dasasahassāni pabbajiṃsu. Evaṃ sopi tattha sāsanaṃ patiṭṭhāpesi. El Thera Mahārakkhita también, habiendo ido al reino de Yona, inspiró a los habitantes de Yona con el discurso del Kāḷakārāma Suttanta y otorgó el adorno de los Senderos y sus Frutos a ciento setenta mil seres. En su presencia, diez mil personas se ordenaron. De este modo, él también estableció allí la Dispensación. Yonaraṭṭhaṃ tadā gantvā, so mahārakkhito isi; Kāḷakārāmasuttena te pasādesi yonaketi. Habiendo ido entonces al reino de Yona, aquel sabio Mahārakkhita inspiró a los Yonas con el Kāḷakārāma Sutta. Majjhimatthero pana kassapagottattherena aḷakadevattherena dundubhissarattherena mahādevattherena ca saddhiṃ himavantadesabhāgaṃ gantvā dhammacakkappavattanasuttantakathāya taṃ desaṃ pasādetvā asītipāṇakoṭiyo maggaphalaratanāni paṭilābhesi. Pañcapi ca therā pañca raṭṭhāni pasādesuṃ. Ekamekassa santike satasahassamattā pabbajiṃsu. Evaṃ te tattha sāsanaṃ patiṭṭhāpesuṃ. Por su parte, el Thera Majjhima, junto con los Theras Kassapagotta, Aḷakadeva, Dundubhissara y Mahādeva, habiendo ido a la región del Himalaya e inspirado a esa región con el discurso del Dhammacakkappavattana Suttanta, hizo que ochenta millones de seres obtuvieran las joyas de los Senderos y sus Frutos. Los cinco Theras inspiraron a los cinco reinos. En presencia de cada uno de ellos, cerca de cien mil hombres se ordenaron. Así establecieron ellos allí la Dispensación. Gantvāna majjhimatthero, himavantaṃ pasādayi; Yakkhasenaṃ pakāsento, dhammacakkapavattananti. Habiendo ido, el Thera Majjhima inspiró al Himalaya, proclamando el Dhammacakkappavattana a la hueste de Yakkhas. Soṇattheropi saddhiṃ uttarattherena suvaṇṇabhūmiṃ agamāsi. Tena ca samayena tattha ekā rakkhasī samuddato nikkhamitvā rājakule jāte jāte dārake khādati. Taṃdivasameva ca rājakule eko dārako jāto hoti. Manussā theraṃ disvā ‘‘rakkhasānaṃ sahāyako eso’’ti maññamānā āvudhāni gahetvā theraṃ paharitukāmā āgacchanti. Thero ‘‘kiṃ tumhe āvudhahatthā āgacchathā’’ti āha. Te āhaṃsu – ‘‘rājakule jāte jāte dārake rakkhasā khādanti, tesaṃ tumhe sahāyakā’’ti. Thero ‘‘na mayaṃ rakkhasānaṃ sahāyakā, samaṇā nāma mayaṃ viratā pāṇātipātā…pe… viratā majjapānā ekabhattikā sīlavanto kalyāṇadhammā’’ti āha. Tasmiṃyeva ca khaṇe sā rakkhasī saparivārā samuddato nikkhami ‘‘rājakule dārako jāto taṃ khādissāmī’’ti. Manussā taṃ disvā ‘‘esā, bhante, rakkhasī āgacchatī’’ti bhītā viraviṃsu. Thero rakkhasehi diguṇe attabhāve nimminitvā tehi attabhāvehi taṃ rakkhasiṃ saparisaṃ majjhe katvā ubhosu passesu parikkhipi[Pg.52]. Tassā saparisāya etadahosi – ‘‘addhā imehi idaṃ ṭhānaṃ laddhaṃ bhavissati. Mayaṃ pana imesaṃ bhakkhā bhavissāmā’’ti. Sabbe rakkhasā bhītā vegasā palāyiṃsu. Theropi te yāva adassanaṃ tāva palāpetvā dīpassa samantato rakkhaṃ ṭhapesi. Tasmiñca samaye sannipatitaṃ mahājanakāyaṃ brahmajālasuttantakathāya pasādetvā saraṇesu ca sīlesu ca patiṭṭhāpesi. Saṭṭhisahassānaṃ panettha dhammābhisamayo ahosi. Kuladārakānaṃ aḍḍhuḍḍhāni sahassāni pabbajiṃsu, kuladhītānaṃ diyaḍḍhasahassaṃ. Evaṃ so tattha sāsanaṃ patiṭṭhāpesi. Tato pabhuti rājakule jātadārakānaṃ soṇuttaranāmameva karonti. El Thera Soṇa también partió hacia Suvaṇṇabhūmi junto con el Thera Uttara. En aquel tiempo, en ese lugar, una rakkhasi (ogresa) salía del océano y devoraba a cada niño que nacía en la familia real. Precisamente aquel día, un niño había nacido en la familia real. Al ver a los Theras, los hombres pensaron: 'Estos son compañeros de los rakkhasas', y se acercaron con armas en mano con la intención de atacarlos. El Thera preguntó: '¿Por qué vienen con armas en mano?'. Ellos respondieron: 'Los rakkhasas devoran a cada niño nacido en la familia real; ustedes son sus compañeros'. El Thera dijo: 'No somos compañeros de los rakkhasas; somos ascetas que se abstienen de destruir la vida... que se abstienen de bebidas embriagantes, que toman una sola comida al día, virtuosos y de buena conducta'. En ese mismo instante, la rakkhasi salió del océano con su séquito pensando: 'Ha nacido un niño en la familia real, lo devoraré'. Al verla, los hombres gritaron aterrorizados: '¡Señor, ahí viene la rakkhasi!'. El Thera creó formas corporales que duplicaban en número a los rakkhasas y, con esas formas, rodeó a la rakkhasi y su séquito por ambos lados poniéndolos en medio. Ella y su séquito pensaron: 'Ciertamente este lugar ha sido tomado por estos; nosotros seremos su alimento'. Todos los rakkhasas huyeron despavoridos a gran velocidad. El Thera los hizo huir hasta que se perdieron de vista y estableció una protección alrededor de la isla. En esa ocasión, habiendo inspirado a la gran multitud allí reunida con el discurso del Brahmajāla Suttanta, los estableció en los refugios y en los preceptos. Hubo una realización del Dhamma para sesenta mil seres. Tres mil quinientos hijos de familias nobles se ordenaron, y mil quinientas hijas de familias nobles. Así estableció él allí la Dispensación. Desde entonces, a los niños nacidos en la familia real se les pone el nombre de Soṇuttara. Suvaṇṇabhūmiṃ gantvāna, soṇuttarā mahiddhikā; Pisāce niddhametvāna, brahmajālaṃ adesisunti. Habiendo ido a Suvaṇṇabhūmi, los poderosos Soṇa y Uttara expulsaron a los pisācas (espíritus) y predicaron el Brahmajāla. Mahindatthero pana ‘‘tambapaṇṇidīpaṃ gantvā sāsanaṃ patiṭṭhāpehī’’ti upajjhāyena ca bhikkhusaṅghena ca ajjhiṭṭho cintesi – ‘‘kālo nu kho me tambapaṇṇidīpaṃ gantuṃ no’’ti. Athassa vīmaṃsato ‘‘na tāva kālo’’ti ahosi. Kiṃ panassa disvā etadahosi? Muṭasivarañño mahallakabhāvaṃ. Tato cintesi – ‘‘ayaṃ rājā mahallako, na sakkā imaṃ gaṇhitvā sāsanaṃ paggahetuṃ. Idāni panassa putto devānaṃpiyatisso rajjaṃ kāressati. Taṃ gaṇhitvā sakkā bhavissati sāsanaṃ paggahetuṃ. Handa yāva so samayo āgacchati, tāva ñātake olokema. Puna dāni mayaṃ imaṃ janapadaṃ āgaccheyyāma vā na vā’’ti. So evaṃ cintetvā upajjhāyañca bhikkhusaṅghañca vanditvā asokārāmato nikkhamma tehi iṭṭiyādīhi catūhi therehi saṅghamittāya puttena sumanasāmaṇerena bhaṇḍukena ca upāsakena saddhiṃ rājagahanagaraparivattakena dakkhiṇāgirijanapade cārikaṃ caramāno ñātake olokento cha māse atikkāmesi. Athānupubbena mātu nivesanaṭṭhānaṃ vedisanagaraṃ nāma sampatto. Asoko kira kumārakāle janapadaṃ labhitvā ujjeniṃ gacchanto vedisanagaraṃ patvā vedisaseṭṭhissa dhītaraṃ aggahesi. Sā taṃdivasameva gabbhaṃ gaṇhitvā ujjeniyaṃ mahindakumāraṃ vijāyi. Kumārassa [Pg.53] cuddasavassakāle rājā abhisekaṃ pāpuṇi. Sā tassa mātā tena samayena ñātighare vasati. Tena vuttaṃ – ‘‘athānupubbena mātu nivesanaṭṭhānaṃ veṭisanagaraṃ nāma sampatto’’ti. Por otro lado, el Thera Mahinda, habiendo sido solicitado por su preceptor y por la comunidad de monjes para ir a la isla de Tambapaṇṇi y establecer la Dispensación, reflexionó: '¿Es este el momento oportuno para que yo vaya a la isla de Tambapaṇṇi o no?'. Mientras examinaba esto, comprendió: 'Todavía no es el momento'. ¿Qué vio para pensar así? Vio la vejez del rey Muṭasiva. Luego reflexionó: 'Este rey es anciano; no es posible apoyarse en él para exaltar la Dispensación. Pronto su hijo Devanampiyatissa ejercerá el reinado. Apoyándose en él, será posible exaltar la Dispensación. Pues bien, mientras llega ese momento, visitaremos a nuestros parientes. Tal vez volvamos de nuevo a este país o tal vez no'. Habiendo reflexionado así, rindió homenaje a su preceptor y a la comunidad de monjes, y partió de Asokārāma junto con los cuatro Theras, encabezados por Iṭṭiya, el novicio Sumana (hijo de Saṅghamittā) y el laico Bhaṇḍuka. Recorriendo el distrito de Dakkhiṇāgiri en una ruta que rodeaba la ciudad de Rājagaha, y visitando a sus parientes, dejó pasar seis meses. Entonces, gradualmente, llegó a la ciudad llamada Vedisa, el lugar de residencia de su madre. Se dice que Asoka, cuando en su juventud recibió el gobierno de la provincia y se dirigía a Ujjeni, al llegar a Vedisanagara, tomó a la hija del banquero de Vedisa. Ella concibió ese mismo día y dio a luz al príncipe Mahinda en Ujjeni. Cuando el príncipe tenía catorce años, el rey recibió la consagración. Su madre vivía en aquel tiempo en la casa de sus parientes. Por eso se dice: 'Entonces, gradualmente, llegó a la ciudad llamada Vedisa, el lugar de residencia de su madre'. Sampattañca pana theraṃ disvā theramātā devī pādesu sirasā vanditvā bhikkhaṃ datvā theraṃ attanā kataṃ vedisagirimahāvihāraṃ nāma āropesi. Thero tasmiṃ vihāre nisinno cintesi – ‘‘amhākaṃ idha kattabbakiccaṃ niṭṭhitaṃ, samayo nu kho idāni laṅkādīpaṃ gantu’’nti. Tato cintesi – ‘‘anubhavatu tāva me pitarā pesitaṃ abhisekaṃ devānaṃpiyatisso, ratanattayaguṇañca suṇātu, chaṇatthañca nagarato nikkhamitvā missakapabbataṃ abhiruhatu, tadā taṃ tattha dakkhissāmā’’ti. Athāparaṃ ekamāsaṃ tattheva vāsaṃ kappesi. Māsātikkamena ca jeṭṭhamūlamāsapuṇṇamāyaṃ uposathadivase sannipatitā sabbepi – ‘‘kālo nu kho amhākaṃ tambapaṇṇidīpaṃ gamanāya, udāhu no’’ti mantayiṃsu. Tenāhu porāṇā – Y además, al ver al Thera que había llegado, la reina Devī, madre del Thera, habiéndole rendido homenaje postrando su cabeza ante sus pies y habiéndole ofrecido comida de limosna, invitó al Thera a entrar en el gran monasterio llamado Vedisagiri, que ella misma había hecho construir. El Thera, sentado en aquel monasterio, reflexionó: 'Nuestra tarea aquí ha concluido; ¿es ahora el momento de partir hacia la isla de Lanka?'. Luego pensó: 'Que el rey Devanampiyatissa primero disfrute de la consagración enviada por mi padre; que escuche las virtudes de las Tres Joyas; y que salga de la ciudad para ascender al monte Missaka con motivo del festival; entonces lo encontraremos allí'. Tras esto, permaneció allí mismo un mes más. Al transcurrir el mes, en el día de Uposatha de la luna llena del mes de Jeṭṭhamūla, todos [los Theras] reunidos deliberaron: '¿Es el momento de ir a la isla de Tambapaṇṇi, o no?'. Por ello, dijeron los antiguos: ‘‘Mahindo nāma nāmena, saṅghatthero tadā ahu; Iṭṭiyo uttiyo thero, bhaddasālo ca sambalo. 'Había entonces un Thera de la Sangha llamado Mahinda por nombre; el Thera Iṭṭiya, el Thera Uttiya, y también Bhaddasāla y Sambalo. ‘‘Sāmaṇero ca sumano, chaḷabhiñño mahiddhiko; Bhaṇḍuko sattamo tesaṃ, diṭṭhasacco upāsako; Iti hete mahānāgā, mantayiṃsu rahogatā’’ti. 'Y el Sāmaṇera Sumana, poseedor de los seis conocimientos superiores y de gran poder; y Bhaṇḍuko, el seguidor laico que había comprendido las Verdades, era el séptimo entre ellos. Así, estos grandes seres deliberaron tras haberse retirado a un lugar solitario'. Tadā sakko devānamindo mahindattheraṃ upasaṅkamitvā etadavoca – ‘‘kālaṅkato, bhante, muṭasivarājā; idāni devānaṃpiyatissamahārājā rajjaṃ kāreti. Sammāsambuddhena ca tumhe byākatā – ‘anāgate mahindo nāma bhikkhu tambapaṇṇidīpaṃ pasādessatī’ti. Tasmātiha vo, bhante, kālo dīpavaraṃ gamanāya; ahampi vo sahāyo bhavissāmī’’ti. Kasmā pana sakko evamāha? Bhagavā kirassa bodhimūleyeva buddhacakkhunā lokaṃ voloketvā anāgate imassa dīpassa sampattiṃ disvā etamatthaṃ ārocesi – ‘‘tadā tvampi sahāyo bhaveyyāsī’’ti ca āṇāpesi. Tasmā evamāha. Thero tassa vacanaṃ sampaṭicchitvā attasattamo veṭisakapabbatā vehāsaṃ uppatitvā anurādhapurassa puratthimadisāya missakapabbate patiṭṭhahi. Yaṃ panetarahi ‘‘cetiyapabbato’’tipi sañjānanti. Tenāhu porāṇā – En aquel momento, Sakka, señor de los devas, acercándose al Thera Mahinda, le dijo: 'Señor, el rey Muṭasiva ha fallecido; ahora el gran rey Devanampiyatissa ejerce el reinado. El Buda perfectamente iluminado profetizó de ustedes: "En el futuro, un monje llamado Mahinda inspirará fe en los habitantes de la isla de Tambapaṇṇi". Por lo tanto, señor, es el momento para su partida hacia la excelente isla; yo también seré vuestro ayudante'. ¿Por qué habló Sakka de esta manera? Se dice que el Bendito, al pie del árbol Bodhi, habiendo observado el mundo con su ojo búdico y viendo la prosperidad futura de esta isla, le reveló este asunto a Sakka y le ordenó: 'En aquel tiempo, tú también deberás ser un ayudante'. Por eso habló así. El Thera, aceptando sus palabras, siendo él mismo el séptimo, se elevó al firmamento desde el monte Vedisaka y descendió en el monte Missaka, al oriente de la ciudad de Anuradhapura. Aquel que hoy en día también se conoce como el monte Cetiyapabbata. Por eso dijeron los antiguos: ‘‘Veṭisagirimhi [Pg.54] rājagahe, vasitvā tiṃsarattiyo; Kālova gamanassāti, gacchāma dīpamuttamaṃ. 'Habiendo residido en el monte Vedisagiri, cerca de Rājagaha, durante treinta noches, [pensaron]: "Es el momento de partir", y dijeron: "Vayamos a la isla suprema". ‘‘Paḷīnā jambudīpā te, haṃsarājāva ambare; Evamuppatitā therā, nipatiṃsu naguttame. 'Ellos volaron desde Jambudīpa como reyes cisne en el firmamento; así elevados, los Theras descendieron sobre la montaña más excelente. ‘‘Purato puraseṭṭhassa, pabbate meghasannibhe; Patiṃsu sīlakūṭamhi, haṃsāva nagamuddhanī’’ti. 'Frente a la ciudad principal, en la montaña que se asemeja a una nube oscura, descendieron en el pico Sīlakūṭa, como cisnes en la cima de una montaña'. Evaṃ iṭṭiyādīhi saddhiṃ āgantvā patiṭṭhahanto ca āyasmā mahindatthero sammāsambuddhassa parinibbānato dvinnaṃ vassasatānaṃ upari chattiṃsatime vasse imasmiṃ dīpe patiṭṭhahīti veditabbo. Ajātasattussa hi aṭṭhame vasse sammāsambuddho parinibbāyi. Tasmiṃyeva vasse sīhakumārassa putto tambapaṇṇidīpassa ādirājā vijayakumāro imaṃ dīpamāgantvā manussāvāsaṃ akāsi. Jambudīpe udayabhaddassa cuddasame vasse idha vijayo kālamakāsi. Udayabhaddassa pañcadasame vasse paṇḍuvāsudevo nāma imasmiṃ dīpe rajjaṃ pāpuṇi. Tattha nāgadāsakarañño vīsatime vasse idha paṇḍuvāsudevo kālamakāsi. Tasmiṃyeva ca vasse abhayo nāma rājakumāro imasmiṃ dīpe rajjaṃ pāpuṇi. Tattha susunāgarañño sattarasame vasse idha abhayarañño vīsativassāni paripūriṃsu. Atha abhayassa vīsatime vasse paṇḍukābhayo nāma dāmariko rajjaṃ aggahesi. Tattha kāḷāsokassa soḷasame vasse idha paṇḍukassa sattarasavassāni paripūriṃsu. Tāni heṭṭhā ekena vassena saha aṭṭhārasa honti. Tattha candaguttassa cuddasame vasse idha paṇḍukābhayo kālamakāsi. Muṭasivarājā rajjaṃ pāpuṇi. Tattha asokadhammarājassa sattarasame vasse idha muṭasivarājā kālamakāsi. Devānampiyatisso rajjaṃ pāpuṇi. Parinibbute ca sammāsambuddhe ajātasattu catuvīsati vassāni rajjaṃ kāresi. Udayabhaddo soḷasa, anuruddho ca muṇḍo ca aṭṭha, nāgadāsako catuvīsati, susunāgo aṭṭhārasa, tasseva putto kāḷāsoko aṭṭhavīsati, tato tassa puttakā dasa bhātukarājāno dvevīsati vassāni rajjaṃ kāresuṃ. Tesaṃ pacchato nava nandā dvevīsatimeva, candagutto catuvīsati, bindusāro aṭṭhavīsati[Pg.55]. Tassāvasāne asoko rajjaṃ pāpuṇi. Tassa pure abhisekā cattāri abhisekato aṭṭhārasame vasse imasmiṃ dīpe mahindatthero patiṭṭhito. Evametena rājavaṃsānusārena veditabbametaṃ – ‘‘sammāsambuddhassa parinibbānato dvinnaṃ vassasatānaṃ upari chattiṃsatime vasse imasmiṃ dīpe patiṭṭhahī’’ti. Así, debe entenderse que el venerable Thera Mahinda, llegando y estableciéndose junto con Iṭṭiya y los demás, se estableció en esta isla en el año treinta y seis después de que hubieran pasado doscientos años desde el Parinibbāna del Buda perfectamente iluminado. Pues en el octavo año de Ajātasattu, el Buda perfectamente iluminado alcanzó el Parinibbāna. En ese mismo año, el príncipe Vijaya, hijo del príncipe Sīha y primer rey de la isla de Tambapaṇṇi, llegó a esta isla y estableció el asentamiento humano. En Jambudīpa, cuando llegó el decimocuarto año de Udayabhadda, Vijaya falleció aquí. En el decimoquinto año de Udayabhadda, un hombre llamado Paṇḍuvāsudeva obtuvo el reinado en esta isla. En Jambudīpa, en el vigésimo año del rey Nāgadāsaka, Paṇḍuvāsudeva falleció aquí. En ese mismo año, un príncipe llamado Abhaya obtuvo el reinado. Allí, en el decimoséptimo año del rey Susunāga, se completaron veinte años del rey Abhaya aquí. Luego, en el vigésimo año de Abhaya, un rebelde llamado Paṇḍukābhaya tomó el reino. Allí, en el decimosexto año de Kāḷāsoka, se completaron diecisiete años de Paṇḍukābhaya aquí. Estos, junto con un año previo, suman dieciocho años. Allí, en el decimocuarto año de Candagutta, Paṇḍukābhaya falleció aquí y el rey Muṭasiva obtuvo el reinado. Allí, en el decimoséptimo año del rey del Dharma, Asoka, el rey Muṭasiva falleció aquí y Devanampiyatissa obtuvo el reinado. Y tras el Parinibbāna del Buda perfectamente iluminado, Ajātasattu reinó veinticuatro años, Udayabhadda dieciséis, Anuruddha y Muṇḍa reinaron ocho años, Nāgadāsaka veinticuatro, Susunāga dieciocho, su hijo Kāḷāsoka veintiocho; luego, los diez príncipes hermanos, hijos de este, reinaron veintidós años. Después de ellos, los nueve Nandas reinaron veintidós años, Candagutta veinticuatro y Bindusāra veintiocho. Al término de su reinado, Asoka obtuvo el reino; hubo cuatro años antes de su consagración, y en el decimoctavo año desde su consagración, el Thera Mahinda se estableció en esta isla. De esta manera, siguiendo esta genealogía real, debe comprenderse que: 'Se estableció en esta isla en el año treinta y seis después de transcurridos doscientos años desde el Parinibbāna del Buda perfectamente iluminado'. Tasmiñca divase tambapaṇṇidīpe jeṭṭhamūlanakkhattaṃ nāma hoti. Rājā nakkhattaṃ ghosāpetvā ‘‘chaṇaṃ karothā’’ti amacce ca āṇāpetvā cattālīsapurisasahassaparivāro nagaramhā nikkhamitvā yena missakapabbato tena pāyāsi migavaṃ kīḷitukāmo. Atha tasmiṃ pabbate adhivatthā ekā devatā ‘‘rañño there dassessāmī’’ti rohitamigarūpaṃ gahetvā avidūre tiṇapaṇṇāni khādamānā viya carati. Rājā taṃ disvā ‘‘ayuttaṃ dāni pamattaṃ vijjhitu’’nti jiyaṃ phoṭesi. Migo ambatthalamaggaṃ gahetvā palāyituṃ ārabhi. Rājā piṭṭhito piṭṭhito anubandhanto ambatthalameva abhiruhi. Migopi therānaṃ avidūre antaradhāyi. Mahindatthero rājānaṃ avidūre āgacchantaṃ disvā ‘‘mamaṃyeva rājā passatu, mā itare’’ti adhiṭṭhahitvā ‘‘tissa, tissa, ito ehī’’ti āha. Rājā sutvā cintesi – ‘‘imasmiṃ dīpe jāto maṃ ‘tissā’ti nāmaṃ gahetvā ālapituṃ samattho nāma natthi. Ayaṃ pana chinnabhinnapaṭadharo bhaṇḍu kāsāvavasano maṃ nāmena ālapati, ko nu kho ayaṃ bhavissati manusso vā amanusso vā’’ti? Thero āha – En aquel día, en la isla de Tambapaṇṇi, se celebraba el festival conocido como Jeṭṭhamūla. El rey, habiendo hecho proclamar el festival y ordenado a sus ministros: “Celebrad el festival”, salió de la ciudad acompañado por un séquito de cuarenta mil hombres y se dirigió hacia la montaña Missaka con el deseo de disfrutar de la caza. Entonces, una deidad que habitaba en esa montaña, pensando: “Mostraré los monjes al rey”, tomó la forma de un ciervo rojo y andaba cerca de allí, como si estuviera comiendo hierba y hojas. El rey, al verlo, pensó: “No es apropiado disparar a un animal desprevenido”, y pulsó la cuerda del arco para advertirle. El ciervo emprendió la huida por el camino de Ambatthala. El rey lo persiguió de cerca y ascendió al mismo Ambatthala. El ciervo desapareció cerca de los monjes. El Venerable Mahinda, viendo al rey acercarse, determinó: “Que el rey me vea solo a mí, y no a los demás”, y dijo: “Tissa, Tissa, ven aquí”. El rey, al oírlo, pensó: “En esta isla no existe nadie nacido que sea capaz de llamarme por mi nombre, ‘Tissa’. Pero este hombre de cabeza rapada, vestido con mantos teñidos de ocre y con ropas remendadas, me llama por mi nombre; ¿quién podrá ser, un humano o un ser no humano?”. El monje dijo: ‘‘Samaṇā mayaṃ mahārāja, dhammarājassa sāvakā; Taveva anukampāya, jambudīpā idhāgatā’’ti. “Monjes somos, oh gran rey, discípulos del Rey del Dhamma; por compasión hacia ti solamente, hemos venido aquí desde Jambudīpa”. Tena ca samayena devānampiyatissamahārājā ca asokadhammarājā ca adiṭṭhasahāyakā honti. Devānampiyatissamahārājassa ca puññānubhāvena chātapabbatapāde ekamhi veḷugumbe tisso veḷuyaṭṭhiyo rathayaṭṭhippamāṇā uppajjiṃsu – ekā latāyaṭṭhi nāma, ekā pupphayaṭṭhi nāma, ekā sakuṇayaṭṭhi nāma. Tāsu latāyaṭṭhi rajatavaṇṇā hoti, taṃ alaṅkaritvā uppannalatā kañcanavaṇṇā khāyati. Pupphayaṭṭhiyaṃ pana nīlapītalohitodātakāḷavaṇṇāni pupphāni suvibhattavaṇṭapattakiñjakkhāni hutvā khāyanti. Sakuṇayaṭṭhiyaṃ haṃsakukkuṭajīvajīvakādayo sakuṇā nānappakārāni ca catuppadāni sajīvāni viya khāyanti. Vuttampi cetaṃ dīpavaṃse – En aquel tiempo, el gran rey Devānampiyatissa y el rey del Dhamma, Asoka, eran amigos aunque no se conocían personalmente. Por el poder de los méritos del gran rey Devānampiyatissa, surgió en la base de la montaña Chāta, en un matorral de bambú, tres cañas de bambú del tamaño del eje de un carro: una llamada ‘caña de enredadera’, otra ‘caña de flores’ y otra ‘caña de pájaros’. De ellas, la caña de enredadera era de color plateado, y las enredaderas que crecían sobre ella parecían de color dorado. En la caña de flores aparecían flores de colores azul, amarillo, rojo, blanco y negro, con sus tallos, pétalos y estambres bien definidos. En la caña de pájaros aparecían aves como cisnes, gallos y jīvajīvakas, además de diversos cuadrúpedos, todos como si tuvieran vida propia. Esto también se menciona en el Dīpavaṃsa: ‘‘Chātapabbatapādamhi[Pg.56], veḷuyaṭṭhī tayo ahu; Setā rajatayaṭṭhīva, latā kañcanasannibhā. “En la falda de la montaña Chāta, hubo tres cañas de bambú; la blanca era como una caña de plata, y la enredadera semejaba al oro. ‘‘Nīlādi yādisaṃ pupphaṃ, pupphayaṭṭhimhi tādisaṃ; Sakuṇā sakuṇayaṭṭhimhi, sarūpeneva saṇṭhitā’’ti. Cualquier tipo de flor, como las azules y otras, que existe en el mundo, se encontraba en la caña de flores; y en la caña de pájaros, las aves aparecían con su propia forma natural”. Samuddatopissa muttāmaṇiveḷuriyādi anekavihitaṃ ratanaṃ uppajji. Tambapaṇṇiyaṃ pana aṭṭha muttā uppajjiṃsu – hayamuttā, gajamuttā, rathamuttā, āmalakamuttā, valayamuttā, aṅguliveṭhakamuttā, kakudhaphalamuttā, pākatikamuttāti. So tā ca yaṭṭhiyo tā ca muttā aññañca bahuṃ ratanaṃ asokassa dhammarañño paṇṇākāratthāya pesesi. Asoko pasīditvā tassa pañca rājakakudhabhaṇḍāni pahiṇi – chattaṃ, cāmaraṃ, khaggaṃ, moḷiṃ, ratanapādukaṃ, aññañca abhisekatthāya bahuvidhaṃ paṇṇākāraṃ; seyyathidaṃ – saṅkhaṃ, gaṅgodakaṃ, vaḍḍhamānaṃ, vaṭaṃsakaṃ, bhiṅgāraṃ, nandiyāvaṭṭaṃ, sivikaṃ, kaññaṃ, kaṭacchuṃ, adhovimaṃ dussayugaṃ, hatthapuñchanaṃ, haricandanaṃ, aruṇavaṇṇamattikaṃ, añjanaṃ, harītakaṃ, āmalakanti. Vuttampi cetaṃ dīpavaṃse – Del océano también surgieron para él diversos tipos de tesoros como perlas, gemas y lapislázuli. En Tambapaṇṇi surgieron ocho tipos de perlas: perla de caballo, perla de elefante, perla de carro, perla de mirabolano, perla de brazalete, perla de anillo, perla de fruto de kakudha y perla común. Él envió esas cañas, esas perlas y muchos otros tesoros al rey del Dhamma, Asoka, como obsequio. Asoka, complacido, le envió los cinco emblemas de la realeza: el parasol blanco, el abanico de cola de yak, la espada, la corona y las sandalias enjoyadas, además de diversos regalos para su consagración; a saber: una caracola que gira hacia la derecha, agua del Ganges, polvo cosmético para la prosperidad, un adorno para la cabeza, un jarrón de oro, un cuenco de oro, un palanquín, una doncella, una cuchara de oro, un par de vestiduras que no necesitan lavado, una toalla de manos, sándalo amarillo, arcilla de color carmesí, colirio, mirabolano chebulico y mirabolano emblico. Esto también se menciona en el Dīpavaṃsa: ‘‘Vālabījanimuṇhīsaṃ, chattaṃ khaggañca pādukaṃ; Veṭhanaṃ sārapāmaṅgaṃ, bhiṅgāraṃ nandivaṭṭakaṃ. “El abanico de cola de yak, la diadema, el parasol, la espada y las sandalias; el turbante, el valioso pectoral, el jarrón de oro y el cuenco de oro. ‘‘Sivikaṃ saṅkhaṃ vaṭaṃsañca, adhovimaṃ vatthakoṭikaṃ; Sovaṇṇapātiṃ kaṭacchuṃ, mahagghaṃ hatthapuñchanaṃ. El palanquín, la caracola, el adorno para la cabeza, el par de vestiduras que no necesitan lavado, el plato de oro, la cuchara y la costosa toalla de manos. ‘‘Anotattodakaṃ kaññaṃ, uttamaṃ haricandanaṃ; Aruṇavaṇṇamattikaṃ, añjanaṃ nāgamāhaṭaṃ. Agua del lago Anotatta, una doncella, excelente sándalo amarillo, arcilla de color carmesí y colirio traído por los nagas. ‘‘Harītakaṃ āmalakaṃ, mahagghaṃ amatosadhaṃ; Saṭṭhivāhasataṃ sāliṃ, sugandhaṃ suvakāhaṭaṃ; Puññakammābhinibbattaṃ, pāhesi asokavhayo’’ti. Mirabolano chebulico y emblico, la preciada medicina ambrosíaca, cien cargas de arroz sālī fragante traído por loros; todo esto, surgido por el poder de sus actos meritorios, envió aquel llamado Asoka”. Na kevalañcetaṃ āmisapaṇṇākāraṃ, imaṃ kira dhammapaṇṇākārampi pesesi – Y no solo envió este regalo material, sino que se dice que también envió este regalo del Dhamma: ‘‘Ahaṃ buddhañca dhammañca, saṅghañca saraṇaṃ gato; Upāsakattaṃ desesiṃ, sakyaputtassa sāsane. “He buscado refugio en el Buddha, en el Dhamma y en el Saṅgha; me he declarado seguidor laico en la enseñanza del hijo de los Sakyas. ‘‘Imesu [Pg.57] tīsu vatthūsu, uttame jinasāsane; Tvampi cittaṃ pasādehi, saddhā saraṇamupehī’’ti. En estos tres objetos, en la suprema enseñanza del Victorioso, tú también deberías complacer tu mente y, con fe, buscar refugio”. Svāyaṃ rājā taṃ divasaṃ asokaraññā pesitena abhisekena ekamāsābhisitto hoti. Aquel rey, en ese día, cumplía un mes de haber sido consagrado con la unción enviada por el rey Asoka. Visākhapuṇṇamāyaṃ hissa abhisekamakaṃsu. So acirassutaṃ – taṃ sāsanappavattiṃ anussaramāno taṃ therassa ‘‘samaṇā mayaṃ mahārāja dhammarājassa sāvakā’’ti vacanaṃ sutvā ‘‘ayyā nu kho āgatā’’ti tāvadeva āvudhaṃ nikkhipitvā ekamantaṃ nisīdi sammodanīyaṃ kathaṃ kathayamāno. Yathāha – Pues su consagración se realizó en la luna llena del mes de Visākha. Recordando esa noticia de la enseñanza que había oído recientemente, al escuchar las palabras del monje: ‘Monjes somos, oh gran rey, discípulos del Rey del Dhamma’, el rey pensó: ‘¿Habrán llegado ya los venerables?’. De inmediato dejó su arma, se sentó a un lado y entabló una conversación cordial. Como se ha dicho: ‘‘Āvudhaṃ nikkhipitvāna, ekamantaṃ upāvisi; Nisajja rājā sammodi, bahuṃ atthūpasañhita’’nti. “Habiendo dejado su arma, se sentó a un lado; sentado, el rey conversó amigablemente sobre muchas cosas provechosas”. Sammodanīyakathañca kurumāneyeva tasmiṃ tānipi cattālīsapurisasahassāni āgantvā samparivāresuṃ. Tadā thero itarepi cha jane dassesi. Rājā disvā ‘‘ime kadā āgatā’’ti āha. ‘‘Mayā saddhiṃyeva, mahārājā’’ti. ‘‘Idāni pana jambudīpe aññepi evarūpā samaṇā santī’’ti? ‘‘Santi, mahārāja; etarahi jambudīpo kāsāvapajjoto isivātapaṭivāto. Tasmiṃ – Mientras el rey aún entablaba una conversación cordial, esos cuarenta mil hombres llegaron y lo rodearon. Entonces el Thera mostró a las otras seis personas. Al verlas, el rey preguntó: “¿Cuándo llegaron estos?”. El Thera respondió: “Vinieron conmigo, oh Gran Rey”. El rey preguntó: “Pero ahora, ¿existen en Jambudīpa otros ascetas de este tipo?”. “Existen, oh Gran Rey; en este momento Jambudīpa resplandece con el color azafrán de los mantos y está impregnada por el aire de los sabios”. ‘‘Tevijjā iddhipattā ca, cetopariyāyakovidā; Khīṇāsavā arahanto, bahū buddhassa sāvakāti. “Muchos son los discípulos del Buddha que poseen los tres conocimientos, han alcanzado poderes psíquicos y son expertos en discernir los pensamientos ajenos; son Arahants con las impurezas extinguidas”. ‘‘Bhante, kena āgatatthā’’ti? ‘‘Neva, mahārāja, udakena na thalenā’’ti. ‘‘Rājā ākāsena āgatā’’ti aññāsi. Thero ‘‘atthi nu kho rañño paññāveyattiya’’nti vīmaṃsanatthāya āsannaṃ ambarukkhaṃ ārabbha pañhaṃ pucchi – ‘‘kiṃ nāmo ayaṃ, mahārāja, rukkho’’ti? ‘‘Ambarukkho nāma, bhante’’ti. ‘‘Imaṃ pana, mahārāja, ambaṃ muñcitvā añño ambo atthi, natthī’’ti? ‘‘Atthi, bhante, aññepi bahū ambarukkhā’’ti. ‘‘Imañca ambaṃ te ca ambe muñcitvā atthi nu kho, mahārāja, aññe rukkhā’’ti? ‘‘Atthi, bhante, te pana na ambarukkhā’’ti. ‘‘Aññe ambe ca anambe ca muñcitvā atthi pana añño rukkho’’ti? ‘‘Ayameva, bhante, ambarukkho’’ti. ‘‘Sādhu, mahārāja, paṇḍitosi. Atthi pana te, mahārāja, ñātakā’’ti? ‘‘Atthi, bhante, bahū janā’’ti. ‘‘Te muñcitvā aññe keci aññātakāpi atthi, mahārājā’’ti? ‘‘Aññātakā, bhante, ñātakehi bahutarā’’ti. ‘‘Tava ñātake ca aññātake ca muñcitvā atthañño koci, mahārājā’’ti[Pg.58]? ‘‘Ahameva, aññātako’’ti. Atha thero ‘‘paṇḍito rājā sakkhissati dhammaṃ aññātu’’nti cūḷahatthipadopamasuttaṃ kathesi. Kathāpariyosāne rājā tīsu saraṇesu patiṭṭhahi saddhiṃ cattālīsāya pāṇasahassehi. “Venerable, ¿por qué camino habéis venido?”. “Ni por agua ni por tierra, oh Gran Rey”. El rey comprendió: “Han venido por el aire”. El Thera, con el fin de examinar si el rey poseía agudeza intelectual, le preguntó sobre un árbol de mango cercano: “¿Cómo se llama este árbol, oh Gran Rey?”. “Se llama árbol de mango, venerable”. “Pero, oh Gran Rey, excluyendo este mango, ¿existen otros mangos o no?”. “Existen, venerable, muchos otros árboles de mango”. “Y excluyendo este mango y aquellos otros mangos, ¿existen, oh Gran Rey, otros árboles?”. “Existen, venerable, pero esos no son árboles de mango”. “Y excluyendo los otros mangos y los que no son mangos, ¿hay algún otro árbol?”. “Solo este mismo árbol de mango, venerable”. “Bien, oh Gran Rey, sois sabio. Pero, ¿tenéis parientes, oh Gran Rey?”. “Existen, venerable, muchas personas”. “Excluyendo a esos, ¿hay otros que no sean parientes, oh Gran Rey?”. “Los que no son parientes, venerable, son más numerosos que los parientes”. “Excluyendo a vuestros parientes y a los que no son parientes, ¿hay alguien más, oh Gran Rey?”. “Solo yo mismo, señor”. Entonces el Thera, pensando: “El rey es sabio y podrá comprender el Dhamma”, le predicó el Cūḷahatthipadopama Sutta. Al finalizar la enseñanza, el rey se estableció en los tres refugios junto con cuarenta mil seres vivos. Taṃ khaṇaññeva ca rañño bhattaṃ āhariyittha. Rājā ca suttantaṃ suṇanto eva aññāsi – ‘‘na imesaṃ imasmiṃ kāle bhojanaṃ kappatī’’ti. ‘‘Apucchitvā pana bhuñjituṃ ayutta’’nti cintetvā ‘‘bhuñjissatha, bhante’’ti pucchi. ‘‘Na, mahārāja, amhākaṃ imasmiṃ kāle bhojanaṃ kappatī’’ti. ‘‘Kasmiṃ kāle, bhante, kappatī’’ti? ‘‘Aruṇuggamanato paṭṭhāya yāva majjhanhikasamayā, mahārājā’’ti. ‘‘Gacchāma, bhante, nagara’’nti? ‘‘Alaṃ, mahārāja, idheva vasissāmā’’ti. ‘‘Sace, bhante, tumhe vasatha, ayaṃ dārako āgacchatū’’ti. ‘‘Mahārāja, ayaṃ dārako āgataphalo viññātasāsano pabbajjāpekkho idāni pabbajissatī’’ti. Rājā ‘‘tena hi, bhante, sve rathaṃ pesessāmi; taṃ abhiruhitvā āgaccheyyāthā’’ti vatvā vanditvā pakkāmi. En ese mismo instante, se trajo la comida para el rey. El rey, mientras escuchaba el Sutta, comprendió: “A estos venerables no les es permitido comer a esta hora”. Sin embargo, pensando: “No es apropiado comer sin preguntar”, preguntó: “¿Comeréis, venerables?”. “No, oh Gran Rey, a nosotros no nos es permitido comer a esta hora”. “¿A qué hora, venerable, es permitido?”. “Desde el amanecer hasta el mediodía, oh Gran Rey”. “¿Iremos, venerable, a la ciudad?”. “Es suficiente, oh Gran Rey, nos quedaremos aquí mismo”. “Venerable, si os quedáis, que venga este joven”. “Oh Gran Rey, este joven ha alcanzado el fruto de la Vía, ha comprendido la Enseñanza y desea la ordenación; se ordenará ahora mismo”. El rey dijo: “En ese caso, venerable, enviaré un carruaje mañana; por favor, venid subiendo en él”, y tras rendirles homenaje, se marchó. Thero acirapakkantassa rañño sumanasāmaṇeraṃ āmantesi – ‘‘ehi tvaṃ, sumana, dhammasavanassa kālaṃ ghosehī’’ti. ‘‘Bhante, kittakaṃ ṭhānaṃ sāvento ghosemī’’ti? ‘‘Sakalaṃ tambapaṇṇidīpa’’nti. ‘‘Sādhu, bhante’’ti sāmaṇero abhiññāpādakaṃ catutthajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhahitvā samāhitena cittena sakalaṃ tambapaṇṇidīpaṃ sāvento tikkhattuṃ dhammasavanassa kālaṃ ghosesi. Rājā taṃ saddaṃ sutvā therānaṃ santikaṃ pesesi – ‘‘kiṃ, bhante, atthi koci upaddavo’’ti. ‘‘Natthamhākaṃ koci upaddavo, dhammasavanassa kālaṃ ghosāpayimha buddhavacanaṃ kathetukāmamhā’’ti. Tañca pana sāmaṇerassa saddaṃ sutvā bhummā devatā saddamanussāvesuṃ. Etenupāyena yāva brahmalokā saddo abbhuggacchi. Tena saddena mahā devatāsannipāto ahosi. Thero mahantaṃ devatāsannipātaṃ disvā samacittasuttantaṃ kathesi. Kathāpariyosāne asaṅkhyeyyānaṃ devatānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Bahū nāgā ca supaṇṇā ca saraṇesu patiṭṭhahiṃsu. Yādisova sāriputtattherassa imaṃ suttantaṃ kathayato devatāsannipāto ahosi, tādiso mahindattherassāpi jāto. Atha tassā rattiyā accayena rājā therānaṃ [Pg.59] rathaṃ pesesi. Sārathī rathaṃ ekamante ṭhapetvā therānaṃ ārocesi – ‘‘āgato, bhante, ratho; abhiruhatha gacchissāmā’’ti. Therā ‘‘na mayaṃ rathaṃ abhiruhāma; gaccha tvaṃ, pacchā mayaṃ āgacchissāmā’’ti vatvā vehāsaṃ abbhuggantvā anurādhapurassa puratthimadisāyaṃ paṭhamakacetiyaṭṭhāne otariṃsu. Tañhi cetiyaṃ therehi paṭhamaṃ otiṇṇaṭṭhāne katattāyeva ‘‘paṭhamakacetiya’’nti vuccati. Poco después de que el rey se marchara, el Thera llamó al novicio Sumana: “Ven, Sumana, proclama el momento de escuchar el Dhamma”. “Venerable, ¿hasta qué lugar debo hacer oír mi proclama?”. “Por toda la isla de Tambapaṇṇi”. “Está bien, venerable”, respondió el novicio, y tras entrar en el cuarto jhana —que es la base de los poderes supranormales—, emergió de él y determinó con una mente concentrada que su voz se oyera en toda la isla de Tambapaṇṇi, proclamando tres veces el momento de escuchar el Dhamma. El rey, al oír aquel sonido, envió un mensaje a los Theras preguntando: “Venerable, ¿ocurre algún peligro?”. “No tenemos ningún peligro, simplemente hemos hecho proclamar el momento de escuchar el Dhamma porque deseamos exponer la palabra del Buddha”. Al oír la voz del novicio, las deidades de la tierra difundieron el sonido. De este modo, el sonido ascendió hasta el mundo de Brahmā. Debido a ese sonido, se produjo una gran asamblea de deidades. El Thera, viendo la gran concurrencia de deidades, predicó el Samacitta Suttanta. Al finalizar la enseñanza, hubo una realización del Dhamma por parte de innumerables deidades. Muchos nagas y garudas se establecieron en los refugios. Tal como fue la asamblea de deidades cuando el Thera Sāriputta predicó este Sutta, así también ocurrió para el Thera Mahinda. Luego, al transcurrir esa noche, el rey envió el carruaje para los Theras. El auriga, deteniendo el carruaje a un lado, informó a los Theras: “Venerable, el carruaje ha llegado; subid, por favor, y partiremos”. Los Theras dijeron: “Nosotros no subiremos al carruaje; ve tú, nosotros iremos después”. Tras decir esto, se elevaron por el aire y descendieron en el lugar del Paṭhamaka Cetiya, al este de la ciudad de Anurādhapura. Ciertamente, ese monumento se llama “Paṭhamaka Cetiya” precisamente por haber sido construido en el lugar donde los Theras descendieron por primera vez. Rājāpi sārathiṃ pesetvā ‘‘antonivesane maṇḍapaṃ paṭiyādethā’’ti amacce āṇāpesi. Tāvadeva sabbe haṭṭhatuṭṭhā ativiya pāsādikaṃ maṇḍapaṃ paṭiyādesuṃ. Puna rājā cintesi – ‘‘hiyyo thero sīlakkhandhaṃ kathayamāno ‘uccāsayanamahāsayanaṃ na kappatī’ti āha; ‘nisīdissanti nu kho ayyā āsanesu, na nisīdissantī’’’ti? Tassevaṃ cintayantasseva so sārathi nagaradvāraṃ sampatto. Tato addasa there paṭhamataraṃ āgantvā kāyabandhanaṃ bandhitvā cīvaraṃ pārupante. Disvā ativiya pasannacitto hutvā āgantvā rañño ārocesi – ‘‘āgatā, deva, therā’’ti. Rājā ‘‘rathaṃ ārūḷhā’’ti pucchi. ‘‘Na ārūḷhā, deva, api ca mama pacchato nikkhamitvā paṭhamataraṃ āgantvā pācīnadvāre ṭhitā’’ti. Rājā ‘‘rathampi nābhirūhiṃsū’’ti sutvā ‘‘na dāni ayyā uccāsayanamahāsayanaṃ sādiyissantī’’ti cintetvā ‘‘tena hi, bhaṇe, therānaṃ bhūmattharaṇasaṅkhepena āsanāni paññapethā’’ti vatvā paṭipathaṃ agamāsi. Amaccā pathaviyaṃ taṭṭikaṃ paññapetvā upari kojavakādīni cittattharaṇāni paññapesuṃ. Uppātapāṭhakā disvā ‘‘gahitā dāni imehi pathavī, ime tambapaṇṇidīpassa sāmikā bhavissantī’’ti byākariṃsu. Rājāpi gantvā there vanditvā mahindattherassa hatthato pattaṃ gahetvā mahatiyā pūjāya ca sakkārena ca there nagaraṃ pavesetvā antonivesanaṃ pavesesi. Thero āsanapaññattiṃ disvā ‘‘amhākaṃ sāsanaṃ sakalalaṅkādīpe pathavī viya patthaṭaṃ niccalañca hutvā patiṭṭhahissatī’’ti cintento nisīdi. Rājā there paṇītena khādanīyena bhojanīyena sahatthā santappetvā sampavāretvā ‘‘anuḷādevīpamukhāni pañca itthisatāni therānaṃ abhivādanaṃ pūjāsakkārañca karontū’’ti pakkosāpetvā ekamantaṃ nisīdi. Thero bhattakiccāvasāne rañño saparijanassa dhammaratanavassaṃ vassento petavatthuṃ [Pg.60] vimānavatthuṃ saccasaṃyuttañca kathesi. Taṃ therassa dhammadesanaṃ sutvā tāni pañcapi itthisatāni sotāpattiphalaṃ sacchākaṃsu. El rey también, habiendo enviado al auriga, ordenó a los ministros: "Preparen un pabellón dentro del palacio". En ese mismo instante, todos, sumamente regocijados y complacidos, prepararon un pabellón de gran belleza y serenidad. De nuevo, el rey reflexionó: "Ayer, mientras el Thera exponía el grupo de la virtud (Sīlakkhandha), dijo: 'Los asientos elevados y los lechos suntuosos no son permitidos'. ¿Se sentarán los venerables en los asientos o no se sentarán?". Mientras él reflexionaba de este modo, el auriga llegó a la puerta de la ciudad. Allí vio a los Theras que habían llegado antes que él, y que, habiéndose ajustado sus cinturones, se estaban colocando sus mantos. Al verlos, con el corazón lleno de profunda fe, fue a informar al rey: "¡Oh Majestad! Los Theras han llegado". El rey preguntó: "¿Han subido al carruaje?". "No han subido, Majestad; no obstante, saliendo después de mí, llegaron antes y se encuentran de pie en la puerta oriental". Al oír que ni siquiera subieron al carruaje, el rey pensó: "Ahora los venerables no aceptarán asientos elevados ni lujosos". Habiendo reflexionado así, dijo: "Amigos, siendo ese el caso, preparen asientos para los Theras simplemente extendiendo alfombras sobre el suelo", y habiendo dicho esto, fue a su encuentro. Los ministros extendieron esteras en la tierra y encima colocaron mantas de lana y otras alfombras ornamentadas. Al ver esto, los expertos en presagios predijeron: "Ahora estos han tomado posesión de la tierra; ellos serán los señores de la isla de Tambapaṇṇi". El rey también, habiendo ido y rendido homenaje a los Theras, tomó el cuenco de manos del Thera Mahinda y, con gran honor y hospitalidad, hizo entrar a los Theras en la ciudad y los condujo al interior del palacio. El Thera, al ver la disposición de los asientos, se sentó reflexionando: "Nuestra religión se difundirá por toda la isla de Laṅkā de manera inamovible, tal como la tierra misma". El rey satisfizo y sirvió a los Theras con sus propias manos con exquisita comida sólida y blanda, y tras invitarlos formalmente, hizo llamar a quinientas mujeres encabezadas por la reina Anuḷā, diciendo: "Que rindan homenaje, honren y respeten a los Theras", y luego se sentó a un lado. Al finalizar la comida, el Thera, haciendo llover el tesoro del Dhamma sobre el rey y su séquito, relató el Petavatthu, el Vimānavatthu y el Saccasaṃyutta. Al escuchar esa enseñanza del Dhamma del Thera, esas quinientas mujeres realizaron el fruto de quien entra en la corriente (sotāpattiphala). Yepi te manussā purimadivase missakapabbate there addasaṃsu, te tesu tesu ṭhānesu therānaṃ guṇe kathenti. Tesaṃ sutvā mahājanakāyo rājaṅgaṇe sannipatitvā mahāsaddaṃ akāsi. Rājā ‘‘kiṃ eso saddo’’ti pucchi. ‘‘Nāgarā, deva, ‘there daṭṭhuṃ na labhāmā’ti viravantī’’ti. Rājā ‘‘sace idha pavisissanti, okāso na bhavissatī’’ti cintetvā ‘‘gacchatha, bhaṇe, hatthisālaṃ paṭijaggitvā vālukaṃ ākiritvā pañcavaṇṇāni pupphāni vikiritvā celavitānaṃ bandhitvā maṅgalahatthiṭṭhāne therānaṃ āsanāni paññapethā’’ti āha. Amaccā tathā akaṃsu. Thero tattha gantvā nisīditvā devadūtasuttantaṃ kathesi. Kathāpariyosāne pāṇasahassaṃ sotāpattiphale patiṭṭhahi. Tato ‘‘hatthisālā atisambādhā’’ti dakkhiṇadvāre nandanavanuyyāne āsanaṃ paññapesuṃ. Thero tattha nisīditvā āsīvisopamasuttaṃ kathesi. Tampi sutvā pāṇasahassaṃ sotāpattiphalaṃ paṭilabhi. Aquellas personas que habían visto a los Theras el día anterior en la montaña Missaka, hablaban de las virtudes de los Theras en diversos lugares. Al oír esto, una gran multitud se reunió en el patio del palacio y produjo un gran clamor. El rey preguntó: "¿Qué es ese ruido?". "Majestad, los ciudadanos están clamando: 'No tenemos la oportunidad de ver a los Theras'". El rey pensó: "Si entran aquí, no habrá espacio suficiente". Entonces dijo: "Vayan, amigos, limpien el establo de los elefantes, esparzan arena, rocíen flores de cinco colores, coloquen un dosel de tela y preparen asientos para los Theras en el lugar del elefante real de ceremonia". Los ministros lo hicieron así. El Thera fue allí, se sentó y expuso el Devadūta Suttanta. Al concluir el discurso, mil seres se establecieron en el fruto de quien entra en la corriente. Después, pensando que el establo de los elefantes era demasiado estrecho, prepararon asientos en el parque Nandanavana, en la puerta sur de la ciudad. El Thera se sentó allí y expuso el Āsīvisopama Sutta. Al escucharlo, otros mil seres alcanzaron el fruto de quien entra en la corriente. Evaṃ āgatadivasato dutiyadivase aḍḍhateyyasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Therassa nandanavane āgatāgatāhi kulitthīhi kulasuṇhāhi kulakumārīhi saddhiṃ sammodamānasseva sāyanhasamayo jāto. Thero kālaṃ sallakkhetvā ‘‘gacchāma dāni missakapabbata’’nti uṭṭhahi. Amaccā – ‘‘kattha, bhante, gacchathā’’ti? ‘‘Amhākaṃ nivāsanaṭṭhāna’’nti. Te rañño saṃviditaṃ katvā rājānumatena āhaṃsu – ‘‘akālo, bhante, idāni tattha gantuṃ; idameva nandanavanuyyānaṃ ayyānaṃ āvāsaṭṭhānaṃ hotū’’ti. ‘‘Alaṃ, gacchāmā’’ti. Puna rañño vacanenāhaṃsu – ‘‘rājā, bhante, āha – ‘etaṃ meghavanaṃ nāma uyyānaṃ mama pitu santakaṃ nagarato nātidūraṃ nāccāsannaṃ gamanāgamanasampannaṃ, ettha therā vāsaṃ kappentū’’’ti. Vasiṃsu therā meghavane uyyāne. De esta manera, en el segundo día después de su llegada, hubo la realización del Dhamma para dos mil quinientas personas. Mientras el Thera conversaba amigablemente en el parque Nandanavana con las mujeres de buena familia, nueras y doncellas que acudían continuamente, llegó el atardecer. El Thera, notando la hora, se levantó diciendo: "Ahora regresemos a la montaña Missaka". Los ministros preguntaron: "Venerables, ¿a dónde van?". "A nuestro lugar de residencia", respondió. Ellos informaron al rey y, con el permiso real, dijeron: "Venerables, ya no es hora de ir allí; que este mismo parque Nandanavana sea el lugar de residencia de los venerables". "No es necesario, nos iremos", dijeron. De nuevo, por orden del rey, dijeron: "Venerables, el rey dice: 'Este parque llamado Meghavana, que pertenecía a mi padre, cuenta con buenos accesos a la ciudad; que los Theras residan aquí'". Los Theras residieron en el parque Meghavana. Rājāpi kho tassā rattiyā accayena therassa samīpaṃ gantvā sukhasayitabhāvaṃ pucchitvā ‘‘kappati, bhante, bhikkhusaṅghassa ārāmo’’ti pucchi. Thero ‘‘kappati, mahārājā’’ti vatvā imaṃ suttaṃ āhari – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, ārāma’’nti. Rājā tuṭṭho suvaṇṇabhiṅgāraṃ gahetvā therassa hatthe udakaṃ pātetvā mahāmeghavanuyyānaṃ adāsi. Saha [Pg.61] udakapātena pathavī kampi. Ayaṃ mahāvihāre paṭhamo pathavīkampo ahosi. Rājā bhīto theraṃ pucchi – ‘‘kasmā, bhante, pathavī kampatī’’ti? ‘‘Mā bhāyi, mahārāja, imasmiṃ dīpe dasabalassa sāsanaṃ patiṭṭhahissati; idañca paṭhamaṃ vihāraṭṭhānaṃ bhavissati, tassetaṃ pubbanimitta’’nti. Rājā bhiyyosomattāya pasīdi. Thero punadivasepi rājageheyeva bhuñjitvā nandanavane anamataggiyāni kathesi. Punadivase aggikkhandhopamasuttaṃ kathesi. Etenevupāyena satta divasāni kathesi. Desanāpariyosāne aḍḍhanavamānaṃ pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Tato paṭṭhāya ca nandanavanaṃ sāsanassa jotipātubhāvaṭṭhānanti katvā ‘‘jotivana’’nti nāmaṃ labhi. Sattame pana divase therā antepure rañño appamādasuttaṃ kathayitvā cetiyagirimeva agamaṃsu. El rey también, al transcurrir esa noche, fue a donde estaba el Thera y, tras preguntarle si había dormido cómodamente, le consultó: «Venerable, ¿es permisible un parque para la Sangha de monjes?». El Thera respondió: «Es permisible, Gran Rey», y citó este pasaje del canon: «Monjes, permito un parque». El rey, complacido, tomó un jarrón de oro y, vertiendo agua de donación sobre la mano del Thera, le ofreció el parque Mahāmeghavana. Al momento de verter el agua, la tierra tembló. Este fue el primer terremoto en el Mahāvihāra. El rey, asustado, preguntó al Thera: «¿Por qué, venerable, tiembla la tierra?». «No temas, Gran Rey, la enseñanza del Poseedor de las Diez Fuerzas se establecerá en esta isla; y este será el primer sitio del monasterio; este terremoto es el presagio de ello». El rey se llenó de una fe inmensa. Al día siguiente, el Thera, habiendo comido en el palacio real, predicó en el bosque Nandana sobre el Anamatagga. Al día siguiente, predicó el Aggikkhandhopama Sutta. De esta manera predicó durante siete días. Al finalizar la enseñanza, ocho mil quinientos seres alcanzaron la comprensión del Dhamma. A partir de entonces, considerando que el bosque Nandana fue el lugar donde la enseñanza brilló y se manifestó, recibió el nombre de «Jotivana». En el séptimo día, los Theras predicaron el Appamāda Sutta al rey en el palacio interior y luego regresaron a Cetiyagiri. Atha kho rājā amacce pucchi – ‘‘thero, amhe gāḷhena ovādena ovadati; gaccheyya nu kho’’ti? Amaccā ‘‘tumhehi, deva, thero ayācito sayameva āgato; tasmā tassa anāpucchāva gamanampi bhaveyyā’’ti āhaṃsu. Tato rājā rathaṃ abhiruhitvā dve ca deviyo āropetvā cetiyagiriṃ agamāsi mahañcarājānubhāvena. Gantvā deviyo ekamantaṃ apakkamāpetvā sayameva therānaṃ samīpaṃ upasaṅkamanto ativiya kilantarūpo hutvā upasaṅkami. Tato naṃ thero āha – ‘‘kasmā tvaṃ, mahārāja, evaṃ kilamamāno āgato’’ti? ‘‘‘Tumhe mama gāḷhaṃ ovādaṃ datvā idāni gantukāmā nu kho’ti jānanatthaṃ, bhante’’ti. ‘‘Na mayaṃ, mahārāja, gantukāmā; apica vassūpanāyikakālo nāmāyaṃ mahārāja, tatra samaṇena vassūpanāyikaṭṭhānaṃ ñātuṃ vaṭṭatī’’ti. Taṃdivasameva ariṭṭho nāma amacco pañcapaṇṇāsāya jeṭṭhakaniṭṭhabhātukehi saddhiṃ rañño samīpe ṭhito āha – ‘‘icchāmahaṃ, deva, therānaṃ santike pabbajitu’’nti. ‘‘Sādhu, bhaṇe, pabbajassū’’ti rājā anujānitvā theraṃ sampaṭicchāpesi. Thero tadaheva pabbājesi. Sabbe khuraggeyeva arahattaṃ pāpuṇiṃsu. Entonces el rey preguntó a sus ministros: «El Thera nos instruye con exhortaciones firmes; ¿se irá acaso?». Los ministros dijeron: «Señor, el Thera vino por su propia cuenta sin ser invitado; por lo tanto, su partida también podría ocurrir sin aviso previo». Entonces el rey subió a su carruaje, hizo subir a sus dos reinas y se dirigió a Cetiyagiri con gran pompa real. Al llegar, hizo que las reinas se apartaran a un lado y él mismo se acercó a los Theras, mostrándose extremadamente fatigado. Entonces el Thera le dijo: «¿Por qué, Gran Rey, has venido con tal cansancio?». «He venido, venerable, para saber si después de darnos tan firmes instrucciones, ustedes desean marcharse ahora». «No deseamos marcharnos, Gran Rey; sin embargo, este es el tiempo del retiro de lluvia (vassa), y en este tiempo, un asceta debe conocer el lugar donde lo llevará a cabo». Ese mismo día, el ministro llamado Ariṭṭha, que estaba junto al rey con cincuenta y cinco de sus hermanos mayores y menores, dijo: «Señor, deseo ordenarme ante los Theras». El rey, diciendo: «Está bien, amigo, ordénate», dio su consentimiento y los confió al Thera. El Thera los ordenó ese mismo día. Todos ellos alcanzaron el estado de Arahant justo al terminar el afeitado de sus cabezas. Rājāpi kho taṅkhaṇeyeva kaṇṭakena cetiyaṅgaṇaṃ parikkhipitvā dvāsaṭṭhiyā leṇesu kammaṃ paṭṭhapetvā nagarameva agamāsi. Tepi therā dasabhātikasamākulaṃ rājakulaṃ pasādetvā mahājanaṃ ovadamānā cetiyagirimhi vassaṃ vasiṃsu. Tadāpi cetiyagirimhi paṭhamaṃ vassaṃ upagatā dvāsaṭṭhi [Pg.62] arahanto ahesuṃ. Athāyasmā mahāmahindo vutthavasso pavāretvā kattikapuṇṇamāyaṃ uposathadivase rājānaṃ etadavoca – ‘‘mahārāja, amhehi ciradiṭṭho sammāsambuddho, anāthavāsaṃ vasimha, icchāma mayaṃ jambudīpaṃ gantu’’nti. Rājā āha – ‘‘ahaṃ, bhante, tumhe catūhi paccayehi upaṭṭhahāmi, ayañca mahājano tumhe nissāya tīsu saraṇesu patiṭṭhito, kasmā tumhe ukkaṇṭhitatthā’’ti? ‘‘Ciradiṭṭho no, mahārāja, sammāsambuddho, abhivādanapaccuṭṭhānaañjalikammasāmīcikammakaraṇaṭṭhānaṃ natthi, tenamha ukkaṇṭhitā’’ti. ‘‘Nanu, bhante, tumhe avocuttha – ‘parinibbuto sammāsambuddho’’’ti. ‘‘Kiñcāpi, mahārāja, parinibbuto; atha khvassa sarīradhātuyo tiṭṭhantī’’ti. ‘‘Aññātaṃ, bhante, thūpapatiṭṭhānaṃ tumhe ākaṅkhathāti. Karomi, bhante, thūpaṃ, bhūmibhāgaṃ dāni vicinātha; apica, bhante, dhātuyo kuto lacchāmā’’ti? ‘‘Sumanena saddhiṃ mantehi, mahārājā’’ti. El rey también, en ese mismo instante, cercó el patio de la estupa con espinos, inició los trabajos en sesenta y dos cuevas y regresó a la ciudad. Aquellos Theras, tras inspirar fe en la familia real compuesta por los diez hermanos y exhortar a la gran multitud, residieron en Cetiyagiri durante el retiro de lluvia. En aquel entonces, hubo sesenta y dos Arahants que completaron el primer retiro de lluvia en Cetiyagiri. Entonces, el venerable Mahā Mahinda, habiendo pasado el retiro y realizado la ceremonia de Pavāraṇā, dijo al rey en el día de la luna llena de Kattika, día de Uposatha: «Gran Rey, ha pasado mucho tiempo desde que vimos al Perfectamente Iluminado; vivimos sin protección. Deseamos ir a Jambudīpa». El rey dijo: «Venerable, yo los asisto con los cuatro requisitos, y esta gran multitud se ha establecido en los tres refugios gracias a ustedes; ¿por qué están descontentos?». «Gran Rey, ha pasado mucho tiempo desde que vimos al Perfectamente Iluminado; no hay un lugar donde realizar actos de reverencia, de bienvenida, de saludo respetuoso y de cortesía; por eso estamos descontentos». «Pero, venerable, ¿no dijeron ustedes que el Perfectamente Iluminado entró en el Parinibbāna?». «Aunque haya entrado en el Parinibbāna, Gran Rey, sus reliquias corporales todavía permanecen». «Comprendo, venerable, que desean el establecimiento de una estupa. Construiré la estupa, elijan ahora el terreno; sin embargo, venerable, ¿de dónde obtendremos las reliquias?». «Consulta con Sumana, Gran Rey». ‘‘Sādhu, bhante’’ti rājā sumanaṃ upasaṅkamitvā pucchi – ‘‘kuto dāni, bhante, dhātuyo lacchāmā’’ti? Sumano āha – ‘‘appossukko tvaṃ, mahārāja, vīthiyo sodhāpetvā dhajapaṭākapuṇṇaghaṭādīhi alaṅkārāpetvā saparijano uposathaṃ samādiyitvā sabbatāḷāvacare upaṭṭhāpetvā maṅgalahatthiṃ sabbālaṅkārapaṭimaṇḍitaṃ kārāpetvā upari cassa setacchattaṃ ussāpetvā sāyanhasamaye mahānāgavanuyyānābhimukho yāhi. Addhā tasmiṃ ṭhāne dhātuyo lacchasī’’ti. Rājā ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchi. Therā cetiyagirimeva agamaṃsu. Tatrāyasmā mahindatthero sumanasāmaṇeraṃ āha – ‘‘gaccha tvaṃ, sāmaṇera, jambudīpe tava ayyakaṃ asokaṃ dhammarājānaṃ upasaṅkamitvā mama vacanena evaṃ vadehi – ‘sahāyo vo, mahārāja, devānampiyatisso buddhasāsane pasanno thūpaṃ patiṭṭhāpetukāmo, tumhākaṃ kira hatthe dhātu atthi taṃ me dethā’ti. Taṃ gahetvā sakkaṃ devarājānaṃ upasaṅkamitvā evaṃ vadehi – ‘tumhākaṃ kira, mahārāja, hatthe dve dhātuyo atthi – dakkhiṇadāṭhā ca dakkhiṇakkhakañca; tato tumhe dakkhiṇadāṭhaṃ pūjetha, dakkhiṇakkhakaṃ pana mayhaṃ dethā’ti. Evañca naṃ vadehi – ‘kasmā tvaṃ, mahārāja, amhe tambapaṇṇidīpaṃ pahiṇitvā pamajjasī’’’ti? «Está bien, venerable señor», respondió el rey y, acercándose a Sumana, le preguntó: «Venerable señor, ¿de dónde obtendremos ahora las reliquias?». Sumana dijo: «Gran rey, permanece sin inquietud; haz limpiar las calles y adornarlas con estandartes, banderas, vasijas llenas y otros ornamentos. Junto con tu séquito, toma los preceptos del Uposatha, reúne a todos los músicos, haz que el elefante de estado sea ataviado con todos sus ornamentos y que se levante sobre él el parasol blanco. Al atardecer, dirígete hacia el parque Mahānāgavana. Ciertamente, en ese lugar obtendrás las reliquias». El rey aceptó diciendo: «Está bien». Los monjes se dirigieron hacia la montaña Cetiyagiri. Allí, el venerable Mahinda Thera le dijo al novicio Sumana: «Ve, novicio, a Jambudīpa y, acercándote a tu abuelo, el justo rey Asoka, dile estas palabras en mi nombre: “Gran rey, vuestro amigo Devanampiyatissa, habiendo ganado fe en la enseñanza del Buda, desea establecer una estupa; se dice que en vuestras manos hay reliquias, por favor, entregádmelas”. Habiendo tomado esas reliquias, acércate a Sakka, el rey de los devas, y dile: “Gran rey, se dice que en vuestras manos hay dos reliquias: el colmillo derecho y la clavícula derecha. De estas, honrad vosotros el colmillo derecho, pero entregadme la clavícula derecha”. Y dile también esto: “Gran rey, ¿por qué nos descuidas habiéndonos enviado a la isla de Tambapaṇṇi?”». ‘‘Sādhu, bhante’’ti kho sumano therassa vacanaṃ sampaṭicchitvā tāvadeva pattacīvaramādāya vehāsaṃ abbhuggantvā pāṭaliputtadvāre oruyha rañño [Pg.63] santikaṃ gantvā etamatthaṃ ārocesi. Rājā tuṭṭho sāmaṇerassa hatthato pattaṃ gahetvā gandhehi ubbaṭṭetvā varamuttasadisānaṃ dhātūnaṃ pūretvā adāsi. So taṃ gahetvā sakkaṃ devarājānaṃ upasaṅkami. Sakko devarājā sāmaṇeraṃ disvāva ‘‘kiṃ, bhante sumana, āhiṇḍasī’’ti āha. ‘‘Tvaṃ, mahārāja, amhe tambapaṇṇidīpaṃ pesetvā kasmā pamajjasī’’ti? ‘‘Nappamajjāmi, bhante, vadehi – ‘kiṃ karomī’’’ti? ‘‘Tumhākaṃ kira hatthe dve dhātuyo atthi – dakkhiṇadāṭhā ca dakkhiṇakkhakañca; tato tumhe dakkhiṇadāṭhaṃ pūjetha, dakkhiṇakkhakaṃ pana mayhaṃ dethā’’ti. ‘‘Sādhu, bhante’’ti kho sakko devānamindo yojanappamāṇaṃ maṇithūpaṃ ugghāṭetvā dakkhiṇakkhakadhātuṃ nīharitvā sumanassa adāsi. So taṃ gahetvā cetiyagirimhiyeva patiṭṭhāsi. «Está bien, venerable señor», respondió Sumana y, habiendo aceptado las palabras del Thera, tomó en ese mismo instante su cuenco y sus mantos, ascendió al aire y descendió en la puerta de Pāṭaliputra. Se presentó ante el rey y le informó sobre este asunto. El rey, complacido, tomó el cuenco de manos del novicio, lo frotó con perfumes, lo llenó de reliquias semejantes a perlas excelentes y se lo entregó. Él tomó las reliquias y se dirigió ante Sakka, el rey de los devas. Nada más ver al novicio, Sakka, el rey de los devas, dijo: «Venerable Sumana, ¿por qué habéis venido?». Él respondió: «Gran rey, habiéndonos enviado a la isla de Tambapaṇṇi, ¿por qué nos descuidas?». «No os descuido, venerable señor. Decidme, ¿qué debo hacer?», preguntó. Él dijo: «Se dice que en vuestras manos hay dos reliquias: el colmillo derecho y la clavícula derecha. De estas, honrad vosotros el colmillo derecho, pero entregadme la clavícula derecha». «Está bien, venerable señor», dijo Sakka, el señor de los devas, y abriendo la estupa de gemas de una legua de extensión, extrajo la reliquia de la clavícula derecha y se la entregó a Sumana. Él la tomó y regresó a la montaña Cetiyagiri. Atha kho mahindapamukhā sabbepi te mahānāgā asokadhammarājena dinnadhātuyo cetiyagirimhiyeva patiṭṭhāpetvā dakkhiṇakkhakaṃ ādāya vaḍḍhamānakacchāyāya mahānāgavanuyyānamagamaṃsu. Rājāpi kho sumanena vuttappakāraṃ pūjāsakkāraṃ katvā hatthikkhandhavaragato sayaṃ maṅgalahatthimatthake setacchattaṃ dhārayamāno mahānāgavanaṃ sampāpuṇi. Athassa etadahosi – ‘‘sace ayaṃ sammāsambuddhassa dhātu, chattaṃ apanamatu, maṅgalahatthī jaṇṇukehi bhūmiyaṃ patiṭṭhahatu, dhātucaṅkoṭakaṃ mayhaṃ matthake patiṭṭhātū’’ti. Saha rañño cittuppādena chattaṃ apanami, hatthī jaṇṇukehi patiṭṭhahi, dhātucaṅkoṭakaṃ rañño matthake patiṭṭhahi. Rājā amateneva abhisittagatto viya paramena pītipāmojjena samannāgato hutvā pucchi – ‘‘dhātuṃ, bhante, kiṃ karomā’’ti? ‘‘Hatthikumbhamhiyeva tāva, mahārāja, ṭhapehī’’ti. Rājā dhātucaṅkoṭakaṃ gahetvā hatthikumbhe ṭhapesi. Pamudito nāgo koñcanādaṃ nadi. Mahāmegho uṭṭhahitvā pokkharavassaṃ vassi. Udakapariyantaṃ katvā mahābhūmicālo ahosi. ‘‘Paccantepi nāma sammāsambuddhassa dhātu patiṭṭhahissatī’’ti devamanussā pamodiṃsu. Evaṃ iddhānubhāvasiriyā devamanussānaṃ pītiṃ janayanto – Entonces, todos aquellos grandes seres, encabezados por Mahinda, habiendo depositado en Cetiyagiri las reliquias entregadas por el justo rey Asoka, tomaron la clavícula derecha y se dirigieron al parque Mahānāgavana al atardecer, cuando las sombras se alargan. El rey, habiendo realizado las ofrendas y honores de la manera indicada por Sumana, llegó al parque Mahānāgavana montado sobre el lomo de su noble elefante, sosteniendo él mismo el parasol blanco sobre la cabeza del elefante de estado. Entonces pensó: «Si esta es verdaderamente una reliquia del Buda Perfectamente Iluminado, que el parasol se incline, que el elefante de estado se arrodille en el suelo y que el cofre de la reliquia se pose sobre mi cabeza». En el mismo instante en que el rey tuvo este pensamiento, el parasol se inclinó, el elefante se arrodilló y el cofre de la reliquia se posó sobre la cabeza del rey. El rey, sintiéndose como si su cuerpo hubiera sido ungido con el néctar de la inmortalidad, se llenó de un gozo y una alegría supremos y preguntó: «Venerable señor, ¿qué debemos hacer con la reliquia?». «Gran rey, colócala por ahora sobre la frente del elefante», respondió. El rey tomó el cofre de la reliquia y lo colocó sobre la frente del elefante. El elefante, regocijado, emitió un sonoro trompeteo. Una gran nube se formó y dejó caer una lluvia milagrosa. Hubo un gran terremoto que alcanzó hasta los límites de las aguas. Los devas y los hombres se regocijaron pensando: «Incluso en las regiones fronterizas se establecerá la reliquia del Buda Perfectamente Iluminado». Así, manifestando el esplendor de su poder milagroso y generando gozo en devas y hombres... Puṇṇamāyaṃ mahāvīro, cātumāsiniyā idha; Āgantvā devalokamhā, hatthikumbhe patiṭṭhitoti. En el día de luna llena del cuarto mes de la estación lluviosa, el Gran Héroe, habiendo venido desde el mundo de los devas, se situó aquí, sobre la frente del elefante. Así lo dijeron los antiguos maestros. Athassa so hatthināgo anekatāḷāvacaraparivārito ativiya uḷārena pūjāsakkārena sakkariyamāno pacchimadisābhimukhova hutvā, apasakkanto [Pg.64] yāva nagarassa puratthimadvāraṃ tāva gantvā puratthimena dvārena nagaraṃ pavisitvā sakalanāgarena uḷārāya pūjāya karīyamānāya dakkhiṇadvārena nikkhamitvā thūpārāmassa pacchimadisābhāge mahejavatthu nāma kira atthi, tattha gantvā puna thūpārāmābhimukhoyeva paṭinivatti. Tena ca samayena thūpārāme purimakānaṃ tiṇṇaṃ sammāsambuddhānaṃ paribhogacetiyaṭṭhānaṃ hoti. Entonces, aquel noble elefante, rodeado por numerosos músicos y siendo honrado con una ofrenda suprema, se dirigió hacia el oeste y, retrocediendo poco a poco hasta llegar a la puerta oriental de la ciudad, entró en ella. Mientras toda la ciudad le rendía una gran adoración, salió por la puerta sur hacia un lugar llamado Mahejavatthu, al oeste de la Thūpārāma. Tras ir allí, regresó de nuevo mirando directamente hacia la Thūpārāma. En aquel tiempo, en la Thūpārāma se encontraba el lugar de las estupas de los objetos de uso de los tres Budas Perfectamente Iluminados anteriores. Atīte kira ayaṃ dīpo ojadīpo nāma ahosi, rājā abhayo nāma, nagaraṃ abhayapuraṃ nāma, cetiyapabbato devakūṭapabbato nāma, thūpārāmo paṭiyārāmo nāma. Tena kho pana samayena kakusandho bhagavā loke uppanno hoti. Tassa sāvako mahādevo nāma thero bhikkhusahassena saddhiṃ devakūṭe patiṭṭhāsi, mahindatthero viya cetiyapabbate. Tena kho pana samayena ojadīpe sattā pajjarakena anayabyasanaṃ āpajjanti. Addasā kho kakusandho bhagavā buddhacakkhunā lokaṃ olokento te satte anayabyasanamāpajjante. Disvā cattālīsāya bhikkhusahassehi parivuto agamāsi. Tassānubhāvena tāvadeva pajjarako vūpasanto. Roge vūpasante bhagavā dhammaṃ desesi. Caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Bhagavā dhamakaraṇaṃ datvā pakkāmi. Taṃ anto pakkhipitvā paṭiyārāme cetiyaṃ akaṃsu. Mahādevo dīpaṃ anusāsanto vihāsi. Se dice que en el pasado esta isla se llamaba Ojadīpa, el rey se llamaba Abhaya, la ciudad Abhayapura, la montaña del santuario se llamaba Devakūṭapabbata y Thūpārāma se llamaba Paṭiyārāma. En aquel tiempo, el Bienaventurado Kakusandha apareció en el mundo. Su discípulo, el anciano llamado Mahādeva, junto con mil monjes, se estableció en Devakūṭe, tal como el anciano Mahinda se establecería después en Cetiyapabbate. En aquel tiempo, los seres en Ojadīpe sufrían una gran calamidad debido a una fiebre epidémica. El Bienaventurado Kakusandha, observando el mundo con el ojo búdico, vio a esos seres sufriendo tal desastre. Al verlos, fue acompañado por cuarenta mil monjes. Por su poder, la fiebre cesó de inmediato. Al calmarse la enfermedad, el Bienaventurado enseñó el Dhamma, y hubo una comprensión de la verdad para ochenta y cuatro mil seres. El Bienaventurado entregó su filtro de agua y partió. Habiéndolo depositado en su interior, construyeron un santuario en Paṭiyārāme. El anciano Mahādeva permaneció allí instruyendo a la isla. Koṇāgamanassa pana bhagavato kāle ayaṃ dīpo varadīpo nāma ahosi, rājā sameṇḍī nāma, nagaraṃ vaḍḍhamānaṃ nāma, pabbato suvaṇṇakūṭo nāma. Tena kho pana samayena varadīpe dubbuṭṭhikā hoti dubbhikkhaṃ dussassaṃ. Sattā chātakarogena anayabyasanaṃ āpajjanti. Addasā kho koṇāgamano bhagavā buddhacakkhunā lokaṃ olokento te satte anayabyasanaṃ āpajjante. Disvā tiṃsabhikkhusahassaparivuto agamāsi. Buddhānubhāvena devo sammādhāraṃ anuppavecchi. Subhikkhaṃ ahosi. Bhagavā dhammaṃ desesi. Caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Bhagavā bhikkhusahassaparivāraṃ mahāsumanaṃ nāma theraṃ dīpe ṭhapetvā kāyabandhanaṃ datvā pakkāmi. Taṃ anto pakkhipitvā cetiyaṃ akaṃsu. En la época del Bienaventurado Koṇāgamana, esta isla se llamaba Varadīpa, el rey se llamaba Sameṇḍī, la ciudad Vaḍḍhamāna y la montaña Suvaṇṇakūṭa. En aquel tiempo, en Varadīpa hubo sequía, hambruna y malas cosechas. Los seres sufrían calamidades debido a la enfermedad del hambre. El Bienaventurado Koṇāgamana, observando el mundo con el ojo búdico, vio a esos seres sufriendo tal desastre. Al verlos, fue acompañado por treinta mil monjes. Por el poder búdico, el cielo derramó lluvia adecuadamente. Hubo abundancia de alimentos. El Bienaventurado enseñó el Dhamma y hubo una comprensión de la verdad para ochenta y cuatro mil seres. El Bienaventurado, tras establecer en la isla al anciano llamado Mahāsumana junto a un séquito de mil monjes, entregó su cinturón y partió. Habiéndolo depositado en su interior, construyeron un santuario. Kassapassa pana bhagavato kāle ayaṃ dīpo maṇḍadīpo nāma ahosi, rājā jayanto nāma, nagaraṃ visālaṃ nāma, pabbato subhakūṭo nāma[Pg.65]. Tena kho pana samayena maṇḍadīpe mahāvivādo hoti. Bahū sattā kalahaviggahajātā anayabyasanaṃ āpajjanti. Addasā kho kassapo bhagavā buddhacakkhunā lokaṃ olokento te satte anayabyasanaṃ āpajjante. Disvā vīsatibhikkhusahassaparivuto āgantvā vivādaṃ vūpasametvā dhammaṃ desesi. Caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Bhagavā bhikkhusahassaparivāraṃ sabbanandaṃ nāma theraṃ dīpe patiṭṭhāpetvā udakasāṭakaṃ datvā pakkāmi. Taṃ anto pakkhipitvā cetiyaṃ akaṃsu. Evaṃ thūpārāme purimakānaṃ tiṇṇaṃ buddhānaṃ cetiyāni patiṭṭhahiṃsu. Tāni sāsanantaradhānena nassanti, ṭhānamattaṃ avasissati. Tasmā vuttaṃ – ‘‘tena ca samayena thūpārāme purimakānaṃ tiṇṇaṃ sammāsambuddhānaṃ paribhogacetiyaṭṭhānaṃ hotī’’ti. Tadetaṃ vinaṭṭhesu cetiyesu devatānubhāvena kaṇṭakasamākiṇṇasākhehi nānāgacchehi parivutaṃ tiṭṭhati – ‘‘mā naṃ koci ucchiṭṭhāsucimalakacavarehi padūsesī’’ti. En la época del Bienaventurado Kassapa, esta isla se llamaba Maṇḍadīpa, el rey se llamaba Jayanto, la ciudad Visāla y la montaña Subhakūṭa. En aquel tiempo, en Maṇḍadīpa hubo una gran disputa. Muchos seres estaban sumidos en peleas y conflictos, sufriendo grandes calamidades. El Bienaventurado Kassapa, observando el mundo con el ojo búdico, vio a esos seres sufriendo tal desastre. Al verlos, llegó acompañado por veinte mil monjes, apaciguó la disputa y enseñó el Dhamma. Hubo una comprensión de la verdad para ochenta y cuatro mil seres. El Bienaventurado, tras establecer en la isla al anciano llamado Sabbananda junto a un séquito de mil monjes, entregó su túnica de baño y partió. Habiéndolo depositado en su interior, construyeron un santuario. Así, en Thūpārāme se establecieron los santuarios de los tres Budas anteriores. Estos desaparecen con la desaparición de la enseñanza, quedando solo el lugar. Por eso se dijo: "En aquel tiempo, en Thūpārāme estaba el lugar del santuario de uso personal de los tres anteriores Sammasambuddhas". Una vez desaparecidos los santuarios, por el poder de las deidades, el lugar permanece rodeado de diversos arbustos con ramas llenas de espinas, pensando: "Que nadie lo profane con restos de comida, impurezas, suciedad o basura". Atha khvassa hatthino purato purato gantvā rājapurisā sabbagacche chinditvā bhūmiṃ sodhetvā taṃ hatthatalasadisaṃ akaṃsu. Hatthināgo gantvā taṃ ṭhānaṃ purato katvā tassa pacchimadisābhāge bodhirukkhaṭṭhāne aṭṭhāsi. Athassa matthakato dhātuṃ oropetuṃ ārabhiṃsu. Nāgo oropetuṃ na deti. Rājā theraṃ pucchi – ‘‘kasmā, bhante, nāgo dhātuṃ oropetuṃ na detī’’ti? ‘‘Ārūḷhaṃ, mahārāja, oropetuṃ na vaṭṭatī’’ti. Tasmiñca kāle abhayavāpiyā udakaṃ chinnaṃ hoti. Samantā bhūmi phalitā hoti, suuddharā mattikāpiṇḍā. Tato mahājano sīghaṃ sīghaṃ mattikaṃ āharitvā hatthikumbhappamāṇaṃ vatthumakāsi. Tāvadeva ca thūpakaraṇatthaṃ iṭṭhakā kātuṃ ārabhiṃsu. Na yāva iṭṭhakā pariniṭṭhanti tāva hatthināgo katipāhaṃ divā bodhirukkhaṭṭhāne hatthisālāyaṃ tiṭṭhati, rattiṃ thūpapatiṭṭhānabhūmiṃ pariyāyati. Atha vatthuṃ cināpetvā rājā theraṃ pucchi – ‘‘kīdiso, bhante, thūpo kātabbo’’ti? ‘‘Vīhirāsisadiso, mahārājā’’ti. Entonces, los hombres del rey fueron delante del elefante, cortaron todos los arbustos, limpiaron el terreno y lo dejaron tan liso como la palma de la mano. El noble elefante fue hacia aquel lugar y, situándolo al frente, se detuvo en la parte occidental, en el lugar destinado al árbol Bodhi. Entonces intentaron bajar la reliquia de su cabeza. El elefante no permitió que la bajaran. El rey preguntó al anciano: "Venerable, ¿por qué el elefante no permite bajar la reliquia?". Él respondió: "Gran rey, lo que ha sido elevado no debe ser bajado". En aquel tiempo, el agua del estanque Abhayavāpī se había agotado. La tierra alrededor estaba agrietada, con terrones de arcilla fáciles de extraer. Entonces, la multitud trajo arcilla rápidamente y construyó un basamento de la altura del lomo del elefante. Inmediatamente comenzaron a fabricar ladrillos para la construcción de la estupa. Mientras los ladrillos no estuvieron terminados, el noble elefante permaneció durante unos días en el establo de elefantes en el lugar del árbol Bodhi durante el día, y por la noche circundaba el terreno donde se establecería la estupa. Después de haber hecho construir el basamento, el rey preguntó al anciano: "Venerable, ¿cómo debe ser construida la estupa?". Él respondió: "Gran rey, debe ser como un montón de arroz". ‘‘Sādhu, bhante’’ti rājā jaṅghappamāṇaṃ thūpaṃ cināpetvā dhātuoropanatthāya mahāsakkāraṃ kāresi. Sakalanagarañca janapado ca dhātumahadassanatthaṃ sannipati. Sannipatite ca pana tasmiṃ mahājanakāye dasabalassa [Pg.66] dhātu hatthikumbhato sattatālappamāṇaṃ vehāsaṃ abbhuggantvā yamakapāṭihāriyaṃ dassesi. Tehi tehi dhātuppadesehi channaṃ vaṇṇānaṃ udakadhārā ca aggikkhandhā ca pavattanti, sāvatthiyaṃ kaṇḍambamūle bhagavatā dassitapāṭihāriyasadisameva pāṭihāriyaṃ ahosi. Tañca kho neva therānubhāvena, na devatānubhāvena; apica kho buddhānubhāveneva. Bhagavā kira dharamānova adhiṭṭhāsi – ‘‘mayi parinibbute tambapaṇṇidīpe anurādhapurassa dakkhiṇadisābhāge purimakānaṃ tiṇṇaṃ buddhānaṃ paribhogacetiyaṭṭhāne mama dakkhiṇakkhakadhātu patiṭṭhānadivase yamakapāṭihāriyaṃ hotū’’ti. «¡Muy bien, venerable señor!», respondió el rey. Habiendo mandado construir una estupa de la altura de una rodilla, realizó una gran ofrenda ceremonial para depositar la reliquia. Tanto la ciudad entera como los habitantes de las provincias se congregaron con el fin de presenciar el gran festival de la reliquia. Una vez reunida esa vasta multitud humana, la reliquia del Dasabala (Aquel de las Diez Fuerzas) se elevó desde la frente del elefante hacia el firmamento, a una altura de siete palmeras, y manifestó el milagro de los pares (yamakapāṭihāriya). De diversas partes de la reliquia emanaron corrientes de agua y masas de fuego de seis colores; fue un milagro idéntico al mostrado por el Bienaventurado bajo el árbol de mango de Kaṇḍa en Sāvatthī. Ciertamente, aquello no ocurrió por el poder del Thera ni por el poder de las deidades, sino únicamente por el poder del Buda. Se dice que el Bienaventurado, mientras aún vivía, hizo la siguiente determinación: «Cuando yo haya pasado al Parinibbāna, en la isla de Tambapaṇṇi, hacia el sur de Anurādhapura, en el lugar donde se erigieron las estupas de uso personal de los tres Budas anteriores, que se manifieste el milagro de los pares el día en que mi clavícula derecha sea establecida allí». ‘‘Evaṃ acintiyā buddhā, buddhadhammā acintiyā; Acintiye pasannānaṃ, vipāko hoti acintiyo’’ti. (apa. thera 1.1.82); «Así, los Budas son inconcebibles y las cualidades de los Budas son inconcebibles; para quienes tienen fe en lo inconcebible, el fruto de sus acciones es también inconcebible». Sammāsambuddho kira imaṃ dīpaṃ dharamānakālepi tikkhattuṃ āgamāsi. Paṭhamaṃ – yakkhadamanatthaṃ ekakova āgantvā yakkhe dametvā ‘‘mayi parinibbute imasmiṃ dīpe sāsanaṃ patiṭṭhahissatī’’ti tambapaṇṇidīpe rakkhaṃ karonto tikkhattuṃ dīpaṃ āvijji. Dutiyaṃ – mātulabhāgineyyānaṃ nāgarājūnaṃ damanatthāya ekakova āgantvā te dametvā agamāsi. Tatiyaṃ – pañcabhikkhusataparivāro āgantvā mahācetiyaṭṭhāne ca thūpārāmacetiyaṭṭhāne ca mahābodhipatiṭṭhitaṭṭhāne ca mahiyaṅgaṇacetiyaṭṭhāne ca mutiyaṅgaṇacetiyaṭṭhāne ca dīghavāpicetiyaṭṭhāne ca kalyāṇiyacetiyaṭṭhāne ca nirodhasamāpattiṃ samāpajjitvā nisīdi. Idamassa catutthaṃ dhātusarīrena āgamanaṃ. Se dice que el Sammasambuddha vino a esta isla tres veces incluso durante su vida. La primera vez, vino solo para domar a los yakkhas y, tras dominarlos, recorrió la isla de Tambapaṇṇi tres veces brindándole protección, sabiendo que: «Tras mi Parinibbāna, la Dispensación se establecerá en esta isla». La segunda vez, vino solo para someter a los reyes nagas, tío y sobrino, y tras domarlos, partió. La tercera vez, llegó acompañado por un séquito de quinientos monjes y, entrando en el logro de la cesación (nirodhasamāpatti), permaneció sentado en los sitios donde se erigirían la Gran Estupa, la estupa de Thūpārāma, el lugar donde se establecería el Gran Bodhi, y en los sitios de las estupas de Mahiyaṅgaṇa, Mutiyaṅgaṇa, Dīghavāpi y Kalyāṇī. Esta presente llegada, a través de su cuerpo de reliquia, constituye su cuarta venida. Dhātusarīrato ca panassa nikkhantaudakaphusitehi sakalatambapaṇṇitale na koci aphuṭṭhokāso nāma ahosi. Evamassa taṃ dhātusarīraṃ udakaphusitehi tambapaṇṇitalassa pariḷāhaṃ vūpasametvā mahājanassa pāṭihāriyaṃ dassetvā otaritvā rañño matthake patiṭṭhāsi. Rājā saphalaṃ manussapaṭilābhaṃ maññamāno mahantaṃ sakkāraṃ karitvā dhātuṃ patiṭṭhāpesi. Saha dhātupatiṭṭhāpanena mahābhūmicālo ahosi. Tasmiñca pana dhātupāṭihāriye cittaṃ pasādetvā rañño bhātā abhayo nāma rājakumāro purisasahassena saddhiṃ pabbaji. Cetaraṭṭhagāmato pañca dārakasatāni pabbajiṃsu, tathā dvāramaṇḍalādīhi gāmakehi nikkhamitvā pañcapañca [Pg.67] dārakasatāni sabbānipi antonagarato ca bahinagarato ca pabbajitāni tiṃsabhikkhusahassāni ahesuṃ. Niṭṭhite pana thūpasmiṃ rājā ca rājabhātikā ca deviyo ca devanāgayakkhānampi vimhayakaraṃ paccekaṃ paccekaṃ pūjaṃ akaṃsu. Niṭṭhitāya pana dhātupūjāya patiṭṭhite dhātuvare mahindatthero meghavanuyyānameva gantvā vāsaṃ kappesi. De las gotas de agua que emanaron de su cuerpo de reliquia, no hubo un solo rincón en toda la superficie de Tambapaṇṇi que no fuera tocado. De este modo, su cuerpo de reliquia, habiendo apaciguado el calor de la tierra de Tambapaṇṇi con tales gotas y habiendo mostrado el milagro a la gran multitud, descendió y se posó sobre la cabeza del rey. El rey, considerando que su obtención de la existencia humana había dado frutos, realizó una magnífica ofrenda y estableció la reliquia. Simultáneamente al establecimiento de la reliquia, ocurrió un gran terremoto. Con el corazón lleno de fe ante aquel milagro de la reliquia, el príncipe llamado Abhaya, hermano del rey, se ordenó monje junto con mil hombres. Quinientos jóvenes del pueblo de Cetaraṭṭha se ordenaron; asimismo, partiendo de aldeas como Dvāramaṇḍala, grupos de quinientos jóvenes cada uno se ordenaron, sumando en total treinta mil monjes procedentes de dentro y fuera de la ciudad. Una vez terminada la estupa, el rey, sus hermanos, las reinas y hasta los devas, nagas y yakkhas realizaron ofrendas individuales asombrosas. Concluida la adoración y establecida la noble reliquia, el Thera Mahinda se dirigió al jardín de Meghavana para residir allí. Tasmiṃ kho pana samaye anuḷā devī pabbajitukāmā hutvā rañño ārocesi. Rājā tassā vacanaṃ sutvā theraṃ etadavoca – ‘‘anuḷā, bhante, devī pabbajitukāmā, pabbājetha na’’nti. ‘‘Na, mahārāja, amhākaṃ mātugāmaṃ pabbājetuṃ kappati. Pāṭaliputte pana mayhaṃ bhaginī saṅghamittattherī nāma atthi, taṃ pakkosāpehi. Imasmiñca pana, mahārāja, dīpe purimakānaṃ tiṇṇaṃ sammāsambuddhānaṃ bodhi patiṭṭhāsi. Amhākampi bhagavato sarasaraṃsijālavissajjanakena bodhinā idha patiṭṭhātabbaṃ, tasmā tathā sāsanaṃ pahiṇeyyāsi yathā saṅghamittā bodhiṃ gahetvā āgaccheyyā’’ti. En aquel tiempo, la reina Anuḷā, deseando ordenarse como monja, se lo comunicó al rey. El rey, al oír sus palabras, dijo al Thera: «Venerable señor, la reina Anuḷā desea ordenarse, permitid que reciba la ordenación». El Thera respondió: «Gran rey, no nos es lícito ordenar a mujeres. Sin embargo, en Pāṭaliputta reside mi hermana, la Theri Saṅghamittā; haced que la llamen. Además, gran rey, en esta isla se establecieron los árboles Bodhi de los tres Sammasambuddhas anteriores. El árbol Bodhi de nuestro Bienaventurado, que emite redes de rayos de luz pura como cuando estaba vivo, también debe ser establecido aquí. Por lo tanto, enviad un mensaje de tal manera que Saṅghamittā traiga el árbol Bodhi y venga». ‘‘Sādhu, bhante’’ti rājā therassa vacanaṃ sampaṭicchitvā amaccehi saddhiṃ mantento ariṭṭhaṃ nāma attano bhāgineyyaṃ āha – ‘‘sakkhissasi tvaṃ, tāta, pāṭaliputtaṃ gantvā mahābodhinā saddhiṃ ayyaṃ saṅghamittattheriṃ ānetu’’nti? ‘‘Sakkhissāmi, deva, sace me pabbajjaṃ anujānissasī’’ti. ‘‘Gaccha, tāta, theriṃ ānetvā pabbajāhī’’ti. So rañño ca therassa ca sāsanaṃ gahetvā therassa adhiṭṭhānavasena ekadivaseneva jambukolapaṭṭanaṃ gantvā nāvaṃ abhiruhitvā samuddaṃ atikkamitvā pāṭaliputtameva agamāsi. Anuḷāpi kho devī pañcahi kaññāsatehi pañcahi ca antepurikāsatehi saddhiṃ dasa sīlāni samādiyitvā kāsāyāni vatthāni acchādetvā nagarassa ekadese upassayaṃ kārāpetvā nivāsaṃ kappesi. Ariṭṭhopi taṃdivasameva rañño sāsanaṃ appesi, evañca avoca – ‘‘putto te, deva, mahindatthero evamāha – ‘sahāyakassa kira te devānampiyatissassa rañño bhātu jāyā anuḷā nāma devī pabbajitukāmā, taṃ pabbājetuṃ ayyaṃ saṅghamittattheriṃ pahiṇatha, ayyāyeva ca saddhiṃ mahābodhi’’’nti. Therassa sāsanaṃ ārocetvā saṅghamittattheriṃ upasaṅkamitvā evamāha – ‘‘ayye, tumhākaṃ bhātā mahindatthero maṃ tumhākaṃ santikaṃ pesesi, devānampiyatissassa rañño bhātu jāyā anuḷā nāma devī [Pg.68] pañcahi kaññāsatehi, pañcahi ca antepurikāsatehi saddhiṃ pabbajitukāmā, taṃ kira āgantvā pabbājethā’’ti. Sā tāvadeva turitaturitā rañño santikaṃ gantvā evamāha – ‘‘mahārāja, mayhaṃ bhātā mahindatthero evaṃ pahiṇi, ‘rañño kira bhātu jāyā anuḷā nāma devī pañcahi kaññāsatehi pañcahi ca antepurikāsatehi saddhiṃ pabbajitukāmā mayhaṃ āgamanaṃ udikkhati’. Gacchāmahaṃ, mahārāja, tambapaṇṇidīpa’’nti. "Está bien, venerable señor", dijo el rey, aceptando las palabras del Thera. Tras consultar con sus ministros, le dijo a su propio sobrino llamado Ariṭṭha: "Querido, ¿podrás ir a Pāṭaliputta y traer a la venerable Saṅghamittā Thera junto con el Gran Bodhi?". "Podré, Gran Rey, si me permites la ordenación". "Ve, querido, y tras traer a la Thera, ordénate". Él tomó el mensaje del rey y del Thera y, por el poder de la determinación del Thera, llegó a Pāṭaliputta en un solo día, habiendo ido al puerto de Jambukola, abordado un barco y cruzado el océano. La reina Anuḷā, habiendo tomado los diez preceptos junto con quinientas princesas y quinientas damas de la corte, vistiendo ropas de color azafrán, mandó construir un convento en una parte de la ciudad y allí residía. Ariṭṭha entregó el mensaje al rey ese mismo día y dijo: "Gran Rey, vuestro hijo, el Mahinda Thera, ha dicho así: 'Se dice que la reina llamada Anuḷā, esposa del hermano de vuestro amigo, el rey Devānampiyatissa, desea ordenarse; enviad a la venerable Saṅghamittā Thera para ordenarla, y enviad también el Gran Bodhi junto con la venerable'". Tras informar del mensaje del Thera, se acercó a Saṅghamittā Thera y le dijo: "Venerable señora, vuestro hermano Mahinda Thera me ha enviado ante vos; la reina llamada Anuḷā, esposa del hermano del rey Devānampiyatissa, desea ordenarse junto con quinientas princesas y quinientas damas de la corte; por favor, venid a ordenarlas". Inmediatamente, ella fue muy apresuradamente ante el rey y dijo: "Gran Rey, mi hermano Mahinda Thera me ha enviado este mensaje: 'Se dice que la reina llamada Anuḷā, esposa del hermano del rey, desea ordenarse junto con quinientas princesas y quinientas damas de la corte, y espera mi llegada'. Iré, Gran Rey, a la isla de Tambapaṇṇi". Rājā āha – ‘‘amma, puttopi me mahindatthero nattā ca me sumanasāmaṇero maṃ chinnahatthaṃ viya karontā tambapaṇṇidīpaṃ gatā. Tassa mayhaṃ tepi apassantassa uppanno soko tava mukhaṃ passantassa vūpasammati! Alaṃ, amma, mā tvaṃ agamāsī’’ti. ‘‘Bhāriyaṃ me, mahārāja, bhātu vacanaṃ; anuḷāpi khattiyā itthisahassaparivutā pabbajjāpurekkhārā maṃ paṭimāneti; gacchāmahaṃ, mahārājā’’ti. ‘‘Tena hi, amma, mahābodhiṃ gahetvā gacchāhī’’ti. Kuto rañño mahābodhi? Rājā kira tato pubbe eva dhātuggahaṇatthāya anāgate sumane laṅkādīpaṃ mahābodhiṃ pesetukāmo, ‘‘kathaṃ nu kho asatthaghātārahaṃ mahābodhiṃ pesessāmī’’ti upāyaṃ apassanto mahādevaṃ nāma amaccaṃ pucchi. So āha – ‘‘santi, deva, bahū paṇḍitā bhikkhū’’ti. Taṃ sutvā rājā bhikkhusaṅghassa bhattaṃ paṭiyādetvā bhattakiccāvasāne saṅghaṃ pucchi – ‘‘gantabbaṃ nu kho, bhante, bhagavato mahābodhinā laṅkādīpaṃ no’’ti? Saṅgho moggaliputtatissattherassa bhāraṃ akāsi. El rey dijo: "Hija mía, tanto mi hijo Mahinda Thera como mi nieto Sumana Sāmaṇera se han ido a la isla de Tambapaṇṇi, dejándome como si me hubieran cortado las manos. El pesar que surge en mí al no verlos se calma al ver tu pequeño rostro. ¡Basta, hija mía, no te vayas!". "Gran Rey, la palabra de mi hermano es de gran peso para mí; además, la reina Anuḷā, rodeada por mil mujeres y dedicada a la ordenación, me está esperando; iré, Gran Rey". "Si es así, hija mía, lleva el Gran Bodhi y ve". ¿De dónde obtuvo el rey el Gran Bodhi? Se dice que antes de eso, con el fin de obtener reliquias, antes de que llegara Sumana, el rey deseaba enviar el Gran Bodhi a la isla de Lanka, pero al no ver el medio y pensando: "¿Cómo podré enviar el Gran Bodhi, que no debe ser herido por un arma?", le preguntó a un ministro llamado Mahādeva. Él respondió: "Gran Rey, hay muchos monjes sabios". Al oír esto, el rey preparó comida para la comunidad de monjes y, al finalizar la comida, preguntó a la comunidad: "Venerables señores, ¿debería el Gran Bodhi del Bienaventurado ir a la isla de Lanka o no?". La comunidad dejó la responsabilidad en manos del Thera Moggaliputtatissa. Thero ‘‘gantabbaṃ, mahārāja, mahābodhinā laṅkādīpa’’nti vatvā bhagavato pañca mahāadhiṭṭhānāni kathesi. Katamāni pañca? Bhagavā kira mahāparinibbānamañce nipanno laṅkādīpe mahābodhipatiṭṭhāpanatthāya ‘‘asokamahārājā mahābodhiggahaṇatthaṃ gamissati, tadā mahābodhissa dakkhiṇasākhā sayameva chijjitvā suvaṇṇakaṭāhe patiṭṭhātū’’ti adhiṭṭhāsi – idamekamadhiṭṭhānaṃ. El Thera dijo: "Gran Rey, el Gran Bodhi debe ir a la isla de Lanka", y relató las cinco grandes determinaciones del Bienaventurado. ¿Cuáles son las cinco? Se dice que el Bienaventurado, recostado en el lecho de su Gran Parinibbāna, con el fin de establecer el Gran Bodhi en la isla de Lanka, determinó: "El gran rey Asoka irá a tomar el Gran Bodhi; en ese momento, que la rama sur del Gran Bodhi se desprenda por sí sola y se establezca en un jarrón de oro". Esta es la primera determinación. Tattha patiṭṭhānakāle ca ‘‘mahābodhi himavalāhakagabbhaṃ pavisitvā patiṭṭhātū’’ti adhiṭṭhāsi – idaṃ dutiyamadhiṭṭhānaṃ. "Y en el momento de establecerse allí [en el jarrón de oro], que el Gran Bodhi entre en el interior de una nube de nieve y se establezca". Esta es la segunda determinación. ‘‘Sattame [Pg.69] divase himavalāhakagabbhato oruyha suvaṇṇakaṭāhe patiṭṭhahanto pattehi ca phalehi ca chabbaṇṇaraṃsiyo muñcatū’’ti adhiṭṭhāsi – idaṃ tatiyamadhiṭṭhānaṃ. "Al séptimo día, descendiendo del interior de la nube de nieve y estableciéndose en el jarrón de oro, que emita rayos de seis colores desde sus hojas y frutos". Esta es la tercera determinación. ‘‘Thūpārāme dakkhiṇakkhakadhātu cetiyamhi patiṭṭhānadivase yamakapāṭihāriyaṃ karotū’’ti adhiṭṭhāsi – idaṃ catutthaṃ adhiṭṭhānaṃ. "En el día en que la reliquia de la clavícula derecha se establezca en la estupa de Thūpārāma, que realice el Milagro Doble". Esta es la cuarta determinación. Laṅkādīpamhiyeva me doṇamattā dhātuyo mahācetiyamhi patiṭṭhānakāle buddhavesaṃ gahetvā vehāsaṃ abbhuggantvā yamakapāṭihāriyaṃ karontū’’ti adhiṭṭhāsi – idaṃ pañcamaṃ adhiṭṭhānanti. "En la misma isla de Lanka, cuando mis reliquias de la medida de un doṇa se establezcan en la Gran Estupa (Mahācetiya), que tomen la forma del Buddha, se eleven por los aires y realicen el Milagro Doble". Esta fue la quinta determinación. Rājā imāni pañca mahāadhiṭṭhānāni sutvā pasannacitto pāṭaliputtato yāva mahābodhi tāva maggaṃ paṭijaggāpetvā suvaṇṇakaṭāhatthāya bahuṃ suvaṇṇaṃ nīharāpesi. Tāvadeva ca rañño cittaṃ ñatvā vissakammadevaputto kammāravaṇṇaṃ nimminitvā purato aṭṭhāsi. Rājā taṃ disvā ‘‘tāta, imaṃ suvaṇṇaṃ gahetvā kaṭāhaṃ karohī’’ti āha. ‘‘Pamāṇaṃ, deva, jānāthā’’ti? ‘‘Tvameva, tāta, ñatvā karohī’’ti. ‘‘Sādhu, deva, karissāmī’’ti suvaṇṇaṃ gahetvā attano ānubhāvena hatthena parimajjitvā suvaṇṇakaṭāhaṃ nimmini navahatthaparikkhepaṃ pañcahatthubbedhaṃ tihatthavikkhambhaṃ aṭṭhaṅgulabahalaṃ hatthisoṇḍappamāṇamukhavaṭṭiṃ. Atha rājā sattayojanāyāmāya tiyojanavitthārāya mahatiyā senāya pāṭaliputtato nikkhamitvā ariyasaṅghamādāya mahābodhisamīpaṃ agamāsi. Senā samussitadhajapaṭākaṃ nānāratanavicittaṃ anekālaṅkārapaamaṇḍitaṃ nānāvidhakusumasamākiṇṇaṃ anekatūriyasaṅghuṭṭhaṃ mahābodhiṃ parikkhipi. Rājā sahassamatte gaṇapāmokkhe mahāthere gahetvā sakalajambudīpe pattābhisekānaṃ rājūnaṃ sahassena attānañca mahābodhiñca parivārāpetvā mahābodhimūle ṭhatvā mahābodhiṃ ullokesi. Mahābodhissa khandhañca dakkhiṇamahāsākhāya catuhatthappamāṇappadesañca ṭhapetvā avasesaṃ adassanaṃ agamāsi. El rey, habiendo escuchado estas cinco grandes resoluciones, con el corazón lleno de devoción, mandó preparar el camino desde Pāṭaliputta hasta el Gran Bodhi, y ordenó traer una gran cantidad de oro con el fin de fabricar un caldero de oro. En ese mismo instante, conociendo el pensamiento del rey, el hijo de los devas Vissakamma, habiendo adoptado la forma de un orfebre, se presentó ante él. El rey, viéndolo, le dijo: “Querido, toma este oro y haz un caldero”. Él respondió: “¡Oh rey!, ¿conoce usted las dimensiones?”. El rey le dijo: “Tú mismo, querido, conócelas y hazlo”. Él aceptó diciendo: “Está bien, señor, lo haré”, y tomando el oro, mediante su propio poder místico, lo frotó con su mano y creó un caldero de oro de nueve codos de circunferencia, cinco codos de altura, tres codos de ancho, ocho dedos de grosor y con un borde con la forma de la trompa de un elefante. Entonces el rey, habiendo partido de Pāṭaliputta con un gran ejército de siete yojanas de longitud y tres yojanas de anchura, y acompañado por la noble Sangha, se dirigió hacia el Gran Bodhi. El ejército rodeó el Gran Bodhi, el cual estaba adornado con banderas y estandartes desplegados, embellecido con diversas gemas, decorado con innumerables ornamentos, cubierto de variadas flores y resonando con múltiples instrumentos musicales. El rey, llevando consigo a cerca de mil Grandes Teros líderes de asambleas, y rodeándose a sí mismo y al Gran Bodhi con mil reyes consagrados de todo Jambudīpa, se detuvo al pie del Gran Bodhi y lo contempló. Con la excepción del tronco del Gran Bodhi y una sección de cuatro codos de la gran rama sur, el resto se volvió invisible. Rājā taṃ pāṭihāriyaṃ disvā uppannapītipāmojjo ‘‘ahaṃ, bhante, imaṃ pāṭihāriyaṃ disvā tuṭṭho mahābodhiṃ sakalajambudīparajjena pūjemī’’ti bhikkhusaṅghassa vatvā abhisekaṃ adāsi. Tato pupphagandhādīhi pūjetvā tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā aṭṭhasu ṭhānesu vanditvā uṭṭhāya añjaliṃ paggayha [Pg.70] ṭhatvā saccavacanakiriyāya bodhiṃ gaṇhitukāmo bhūmito yāva mahābodhissa dakkhiṇasākhā tāva uccaṃ katvā ṭhapitassa sabbaratanamayapīṭhassa upari suvaṇṇakaṭāhaṃ ṭhapāpetvā ratanapīṭhaṃ āruyha suvaṇṇatulikaṃ gahetvā manosilāya lekhaṃ katvā ‘‘yadi mahābodhinā laṅkādīpe patiṭṭhātabbaṃ, yadi cāhaṃ buddhasāsane nibbematiko bhaveyyaṃ, mahābodhi sayameva imasmiṃ suvaṇṇakaṭāhe oruyha patiṭṭhātū’’ti saccavacanakiriyamakāsi. Saha saccakiriyāya bodhisākhā manosilāya paricchinnaṭṭhāne chijjitvā gandhakalalapūrassa suvaṇṇakaṭāhassa upari aṭṭhāsi. Tassa ubbedhena dasahattho khandho hoti catuhatthā pañca mahāsākhā pañcahiyeva phalehi paṭimaṇḍitā, khuddakasākhānaṃ pana sahassaṃ. Atha rājā mūlalekhāya upari tivaṅgulappadese aññaṃ lekhaṃ paricchindi. Tato tāvadeva pupphuḷakā hutvā dasa mahāmūlāni nikkhamiṃsu. Puna uparūpari tivaṅgule tivaṅgule aññā nava lekhā paricchindi. Tāhipi dasa dasa pupphuḷakā hutvā navuti mūlāni nikkhamiṃsu. Paṭhamakā dasa mahāmūlā caturaṅgulamattaṃ nikkhantā. Itarepi gavakkhajālasadisaṃ anusibbantā nikkhantā. Ettakaṃ pāṭihāriyaṃ rājā ratanapīṭhamatthake ṭhitoyeva disvā añjaliṃ paggayha mahānādaṃ nadi. Anekāni bhikkhusahassāni sādhukāramakaṃsu. Sakalarājasenā unnādinī ahosi. Celukkhepasatasahassāni pavattayiṃsu. Bhūmaṭṭhakadeve ādiṃ katvā yāva brahmakāyikā devā tāva sādhukāraṃ pavattayiṃsu. Rañño imaṃ pāṭihāriyaṃ passantassa pītiyā nirantaraṃ phuṭasarīrassa añjaliṃ paggahetvā ṭhitasseva mahābodhi mūlasatena suvaṇṇakaṭāhe patiṭṭhāsi. Dasa mahāmūlāni suvaṇṇakaṭāhatalaṃ āhacca aṭṭhaṃsu. Avasesāni navuti khuddakamūlāni anupubbena vaḍḍhanakāni hutvā gandhakalale oruyha ṭhitāni. El rey, al ver aquel milagro, se llenó de un gozo y deleite inmensos y, dirigiéndose a la comunidad de monjes, dijo: “Venerables señores, regocijado tras ver este milagro, rindo homenaje al Gran Bodhi con la soberanía de todo Jambudīpa”, y realizó la consagración. Luego, tras ofrecer flores, perfumes y otros dones, realizó tres circunvalaciones, se postró en ocho lugares y, poniéndose de pie con las palmas de las manos juntas, con el deseo de tomar el Bodhi mediante un acto de verdad, hizo colocar el caldero de oro sobre un pedestal de piedras preciosas que llegaba hasta la altura de la rama sur del Gran Bodhi. Subiendo al pedestal de gemas, tomó un pincel de oro y trazó una marca con cinabrio, formulando este acto de verdad: “Si el Gran Bodhi ha de establecerse en la isla de Laṅkā, y si no tengo dudas respecto a la enseñanza del Buddha, ¡que el Gran Bodhi por sí mismo descienda y se establezca en este caldero de oro!”. Simultáneamente con el acto de verdad, la rama del Bodhi se separó por la marca trazada con cinabrio y se posó sobre el caldero de oro lleno de pasta perfumada. Su tronco tenía una altura de diez codos, con cinco ramas principales de cuatro codos cada una, adornadas con cinco frutos, y además mil ramas pequeñas. Entonces el rey trazó otra marca a tres dedos de distancia sobre la marca original, y de allí brotaron diez raíces grandes como yemas. Nuevamente, trazó otras nueve marcas cada tres dedos, y de cada una brotaron diez raíces, sumando noventa raíces. Las diez primeras raíces grandes crecieron cuatro dedos, y las demás brotaron entrelazándose como una celosía. Al ver tal milagro mientras permanecía sobre el pedestal de gemas, el rey alzó sus manos en añjali y lanzó un gran clamor. Miles de monjes exclamaron “¡Sādhu!”. Todo el ejército real estalló en vítores. Se agitaron cientos de miles de vestiduras. Desde los devas de la tierra hasta los devas del mundo de Brahmā, todos proclamaron su regocijo. Mientras el rey contemplaba este milagro con el cuerpo inundado de un gozo ininterrumpido y permanecía con las manos en añjali, el Gran Bodhi se estableció en el caldero de oro con sus cien raíces. Las diez raíces grandes tocaron el fondo del caldero de oro y allí se asentaron, mientras que las noventa raíces pequeñas restantes crecieron gradualmente y se hundieron en la pasta perfumada. Evaṃ suvaṇṇakaṭāhe patiṭṭhitamatte mahābodhimhi mahāpathavī cali. Ākāse devadundubhiyo phaliṃsu. Pabbatānaṃ naccehi devānaṃ sādhukārehi yakkhānaṃ hiṅkārehi asurānaṃ thutijappehi brahmānaṃ apphoṭanehi meghānaṃ gajjitehi catuppadānaṃ ravehi pakkhīnaṃ rutehi sabbatāḷāvacarānaṃ [Pg.71] sakasakapaṭibhānehi pathavītalato yāva brahmalokā tāva ekakolāhalaṃ ekaninnādaṃ ahosi. Pañcasu sākhāsu phalato phalato chabbaṇṇaraṃsiyo nikkhamitvā sakalacakkavāḷaṃ ratanagopānasīvinaddhaṃ viya kurumānā yāva brahmalokā abbhuggacchiṃsu. Taṃ khaṇato ca pana pabhuti satta divasāni mahābodhi himavalāhakagabbhaṃ pavisitvā aṭṭhāsi. Na koci mahābodhiṃ passati. Rājā ratanapīṭhato oruyha satta divasāni mahābodhipūjaṃ kāresi. Sattame divase sabbadisāhi himā ca chabbaṇṇaraṃsiyo ca āvattitvā mahābodhimeva pavisiṃsu. Vigatahimavalāhake vippasanne cakkavāḷagabbhe mahābodhi paripuṇṇakhandhasākhāpasākho pañcaphalapaṭimaṇḍito suvaṇṇakaṭāhe patiṭṭhitova paññāyittha. Rājā mahābodhiṃ disvā tehi pāṭihāriyehi sañjātapītipāmojjo ‘‘sakalajambudīparajjena taruṇamahābodhiṃ pūjessāmī’’ti abhisekaṃ datvā satta divasāni mahābodhiṭṭhāneyeva aṭṭhāsi. Así, tan pronto como el Mahābodhi se estableció en el caldero de oro, la gran tierra tembló. En el cielo, los tambores celestiales resonaron. Con la danza de las montañas, los gritos de júbilo de los devas, los bramidos de los yakshas, las alabanzas de los asuras, el batir de palmas de los brahmas, el retumbar de las nubes, los rugidos de los cuadrúpedos, los cantos de las aves y las respuestas musicales espontáneas de todos los instrumentos según la habilidad de sus ejecutantes, hubo un solo clamor y un solo eco desde la superficie de la tierra hasta el mundo de Brahma. De cada fruto de las cinco ramas surgieron rayos de seis colores que, envolviendo todo el universo como si estuviera tejido con vigas de joyas, ascendieron hasta el mundo de Brahma. Desde ese momento, durante siete días, el Mahābodhi entró y permaneció en el seno de una nube de neblina. Nadie podía ver el Mahābodhi. El rey, descendiendo de su trono de joyas, realizó ofrendas al Mahābodhi durante siete días. Al séptimo día, las neblinas y los rayos de seis colores regresaron de todas las direcciones y entraron en el mismo Mahābodhi. Cuando la nube de neblina se disipó y el universo quedó despejado, el Mahābodhi apareció establecido en el caldero de oro, con su tronco y sus ramas mayores y menores completos, y adornado con cinco frutos. Al ver el Mahābodhi, el rey, lleno de intenso gozo y alegría por tales milagros, pensó: 'Honraré este joven Mahābodhi con el reino de todo Jambudīpa', y tras otorgarle la consagración, permaneció siete días en el mismo lugar del Mahābodhi. Mahābodhi pubbakattikapavāraṇādivase sāyanhasamaye paṭhamaṃ suvaṇṇakaṭāhe patiṭṭhahi. Tato himagabbhasattāhaṃ abhisekasattāhañca vītināmetvā kāḷapakkhassa uposathadivase rājā ekadivaseneva pāṭaliputtaṃ pavisitvā kattikajuṇhapakkhassa pāṭipadadivase mahābodhiṃ pācīnamahāsālamūle ṭhapesi. Suvaṇṇakaṭāhe patiṭṭhitadivasato sattarasame divase mahābodhissa abhinavaṅkurā pāturahesuṃ. Te disvāpi pasanno rājā puna mahābodhiṃ rajjena pūjento sakalajambudīpābhisekamadāsi. Tadā sumanasāmaṇero kattikapuṇṇamadivase dhātuggahaṇatthaṃ gato mahābodhissa kattikachaṇapūjaṃ addasa. Evaṃ mahābodhimaṇḍato ānetvā pāṭaliputte ṭhapitaṃ mahābodhiṃ sandhāya āha – ‘‘tena hi, amma, mahābodhiṃ gahetvā gacchāhī’’ti. Sā ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchi. El Mahābodhi se estableció por primera vez en el caldero de oro al atardecer del día de Pavāraṇā en el mes de Kattika. Después de pasar los siete días en el seno de la neblina y los siete días de la consagración, el rey entró en Pāṭaliputta en un solo día, en el día de Uposatha de la quincena oscura, y en el primer día de la quincena brillante de Kattika, colocó el Mahābodhi al pie del gran árbol Sāla oriental. Al decimoséptimo día de haberse establecido en el caldero de oro, aparecieron nuevos brotes en el Mahābodhi. Al verlos, el rey, lleno de fe, honró de nuevo al Mahābodhi con su reino y le otorgó la consagración de todo Jambudīpa. En aquel tiempo, el novicio Sumana, habiendo ido a recoger reliquias el día de la luna llena de Kattika, presenció la ofrenda del festival de Kattika al Mahābodhi. Refiriéndose a este Mahābodhi que había sido traído desde el recinto del Mahābodhi y colocado en Pāṭaliputta, dijo: 'Por lo tanto, madre, toma el Mahābodhi y vete'. Ella aceptó diciendo: 'Está bien'. Rājā mahābodhirakkhaṇatthāya aṭṭhārasa devatākulāni, aṭṭha amaccakulāni, aṭṭha brāhmaṇakulāni, aṭṭha kuṭumbiyakulāni, aṭṭha gopakakulāni, aṭṭha taracchakulāni, aṭṭha ca kāliṅgakulāni datvā udakasiñcanatthāya ca aṭṭha suvaṇṇaghaṭe, aṭṭha ca rajataghaṭe datvā iminā parivārena mahābodhiṃ [Pg.72] gaṅgāya nāvaṃ āropetvā sayampi nagarato nikkhamitvā vijjhāṭaviṃ samatikkamma anupubbena sattahi divasehi tāmalittiṃ anuppatto. Antarāmagge devanāgamanussā uḷāraṃ mahābodhipūjaṃ akaṃsu. Rājāpi samuddatīre satta divasāni mahābodhiṃ ṭhapetvā sakalajambudīpamahārajjaṃ adāsi. Idamassa tatiyaṃ jambudīparajjasampadānaṃ hoti. Para la protección del Mahābodhi, el rey asignó dieciocho clanes de deidades, ocho familias de ministros, ocho de brahmanes, ocho de terratenientes, ocho de guardianes, ocho de taracchas y ocho clanes de Kāliṅgas; y para el riego, entregó ocho vasijas de oro y ocho de plata. Con este séquito, hizo embarcar al Mahābodhi en una nave en el Ganges. Él mismo salió de la ciudad, atravesó el bosque de Viñjhā y llegó gradualmente a Tāmalitti en siete días. En el camino, los devas, nagas y humanos realizaron grandiosas ofrendas al Mahābodhi. El rey también, tras mantener el Mahābodhi en la orilla del mar por siete días, le ofreció la gran soberanía de todo Jambudīpa. Esta fue su tercera entrega del reino de Jambudīpa. Evaṃ mahārajjena pūjetvā māgasiramāsassa paṭhamapāṭipadadivase asoko dhammarājā mahābodhiṃ ukkhipitvā galappamāṇaṃ udakaṃ oruyha nāvāyaṃ patiṭṭhāpetvā saṅghamittattherimpi saparivāraṃ nāvaṃ āropetvā ariṭṭhaṃ amaccaṃ etadavoca – ‘‘ahaṃ, tāta, mahābodhiṃ tikkhattuṃ sakalajambudīparajjena pūjetvā galappamāṇaṃ udakaṃ oruyha mama sahāyakassa pesesiṃ, sopi evameva mahābodhiṃ pūjetū’’ti. Evaṃ sahāyakassa sāsanaṃ datvā ‘‘gacchati vatare, dasabalassa sarasaraṃsijālaṃ vimuñcanto mahābodhirukkho’’ti vanditvā añjaliṃ paggahetvā assūni pavattayamāno aṭṭhāsi. Sāpi kho mahābodhisamārūḷhā nāvā passato passato mahārājassa mahāsamuddatalaṃ pakkhantā. Mahāsamuddepi samantā yojanaṃ vīciyo vūpasantā; pañca vaṇṇāni padumāni pupphitāni; antalikkhe dibbāni tūriyāni pavajjiṃsu; ākāse jalajathalajarukkhādisannissitāhi devatāhi pavattitā ativiya uḷārā pūjā ahosi. Saṅghamittattherīpi supaṇṇarūpena mahāsamudde nāgakulāni santāsesi. Te ca utrastarūpā nāgā āgantvā taṃ vibhūtiṃ passitvā theriṃ yācitvā mahābodhiṃ nāgabhavanaṃ atiharitvā satta divasāni nāgarajjena pūjetvā puna nāvāyaṃ patiṭṭhāpesuṃ. Taṃdivasameva nāvā jambukolapaṭṭanaṃ agamāsi. Asokamahārājāpi mahābodhiviyogadukkhito kanditvā roditvā yāva dassanavisayaṃ oloketvā paṭinivatti. Habiéndolo honrado así con la gran soberanía, el primer día de la quincena brillante del mes de Māgasira, el rey del Dhamma, Asoka, levantó el Mahābodhi, descendió al agua hasta el nivel del cuello y lo colocó en el barco; también hizo subir a la nave a la Theri Sanghamittā con su séquito y dijo al ministro Ariṭṭha: 'Querido, he honrado tres veces al Mahābodhi con el reino de todo Jambudīpa y, descendiendo al agua hasta el cuello, lo he enviado a mi amigo; que él también honre al Mahābodhi de la misma manera'. Tras enviar este mensaje a su amigo, permaneció con las manos juntas en gesto de reverencia y derramando lágrimas, exclamando: '¡Oh, se va el árbol Mahābodhi, emitiendo la red de rayos puros del Poseedor de las Diez Fuerzas!'. Mientras el Gran Rey observaba, la nave con el Mahābodhi a bordo se adentró en el gran océano. En el mar, las olas se calmaron en una legua a la redonda; florecieron lotos de cinco colores y en el espacio resonó música celestial. Hubo una ofrenda extremadamente grandiosa realizada por las deidades del aire que habitan en árboles terrestres y acuáticos. La Theri Sanghamittā, tomando la forma de un Garuda, aterrorizó a los clanes de Nagas en el gran océano. Los Nagas, con semblante temeroso, se acercaron y, tras ver aquel esplendor, suplicaron a la Theri, llevaron el Mahābodhi a la morada de los Nagas y, tras honrarlo con la soberanía de los Nagas por siete días, lo colocaron de nuevo en la nave. Ese mismo día, la nave llegó al puerto de Jambukola. El gran rey Asoka, afligido por el dolor de la separación del Mahābodhi, lloró y se lamentó, observando hasta donde alcanzaba su vista antes de regresar. Devānampiyatisso mahārājāpi kho sumanasāmaṇerassa vacanena māgasiramāsassa paṭhamapāṭipadadivasato pabhuti uttaradvārato paṭṭhāya yāva jambukolapaṭṭanaṃ tāva maggaṃ sodhāpetvā alaṅkārāpetvā nagarato nikkhamanadivase uttaradvārasamīpe samuddasālavatthusmiṃ ṭhitoyeva tāya vibhūtiyā mahāsamudde āgacchantaṃyeva mahābodhiṃ therassa [Pg.73] ānubhāvena disvā tuṭṭhamānaso nikkhamitvā sabbaṃ maggaṃ pañcavaṇṇehi pupphehi okirāpento antarantare pupphaagghiyāni ṭhapento ekāheneva jambukolapaṭṭanaṃ gantvā sabbatāḷāvacaraparivuto pupphadhūmagandhavāsādīhi pūjayamāno galappamāṇaṃ udakaṃ oruyha ‘‘āgato vatare, dasabalassa sarasaraṃsijālavissajjanako mahābodhirukkho’’ti pasannacitto mahābodhiṃ ukkhipitvā uttamaṅge sirasmiṃ patiṭṭhāpetvā mahābodhiṃ parivāretvā āgatehi soḷasahi jātisampannakulehi saddhiṃ samuddato paccuttaritvā samuddatīre mahābodhiṃ ṭhapetvā tīṇi divasāni sakalatambapaṇṇidīparajjena pūjesi, soḷasannaṃ jātisampannakulānaṃ rajjaṃ vicāresi. Atha catutthe divase mahābodhiṃ ādāya uḷāraṃ pūjaṃ kurumāno anupubbena anurādhapuraṃ sampatto. Anurādhapurepi mahāsakkāraṃ katvā cātuddasīdivase vaḍḍhamānakacchāyāya mahābodhiṃ uttaradvārena pavesetvā nagaramajjhena atiharanto dakkhiṇadvārena nikkhamitvā dakkhiṇadvārato pañcadhanusatike ṭhāne yattha amhākaṃ sammāsambuddho nirodhasamāpattiṃ samāpajjitvā nisīdi, purimakā ca tayo sammāsambuddhā samāpattiṃ appetvā nisīdiṃsu, yattha kakusandhassa bhagavato mahāsirīsabodhi, konāgamanassa bhagavato udumbarabodhi, kassapasammāsambuddhassa ca nigrodhabodhi patiṭṭhāsi, tasmiṃ mahāmeghavanuyyānassa tilakabhūte sumanasāmaṇerassa vacanena paṭhamameva katabhūmiparikamme rājavatthudvārakoṭṭhakaṭṭhāne mahābodhiṃ patiṭṭhāpesi. El gran rey Devānampiyatissa, siguiendo las palabras del novicio Sumana, ordenó limpiar y decorar el camino desde la Puerta Norte hasta Jambukolapaṭṭana, comenzando desde el primer día del mes de Māgasira. El día de la salida de la ciudad, encontrándose cerca de la Puerta Norte en el lugar de Samuddasāla, vio por el poder del Thera el Gran Bodhi que venía por el gran océano; con el corazón lleno de gozo, salió esparciendo flores de cinco colores por todo el camino y colocando monumentos de flores en los intervalos. En un solo día llegó a Jambukolapaṭṭana y, rodeado de toda clase de músicos y rindiendo culto con flores, incienso, perfumes y ungüentos, entró en el agua hasta el cuello. Exclamó: "¡Ciertamente ha llegado el Gran Árbol Bodhi, emisor de la red de rayos de luz del Poseedor de las Diez Fuerzas!", y con la mente devota, levantó el Gran Bodhi, lo colocó sobre su cabeza y, junto con las dieciséis familias de noble linaje que lo acompañaban, salió del mar. Habiendo colocado el Gran Bodhi en la orilla del mar, le rindió culto durante tres días con toda la soberanía de la isla de Tambapaṇṇi y confió el gobierno a las dieciséis familias nobles. Luego, al cuarto día, llevando el Gran Bodhi y realizando una gran ofrenda, llegó gradualmente a Anurādhapura. Tras realizar grandes honores en Anurādhapura, en el día decimocuarto, cuando las sombras se alargaban, hizo entrar al Gran Bodhi por la Puerta Norte, lo condujo por el centro de la ciudad y salió por la Puerta Sur. A una distancia de quinientos arcos desde la Puerta Sur, en el lugar donde nuestro Sammasambuddha se sentó tras alcanzar la realización de la cesación (nirodhasamāpatti), y donde los tres Sammasambuddhas anteriores también se habían sentado tras alcanzar dicha realización —donde estuvieron el Mahāsirīsabodhi del Buddha Kakusandha, el Udumbarabodhi del Buddha Konāgamana y el Nigrodhabodhi del Buddha Kassapa—, en ese lugar que es el ornamento del parque Mahāmeghavana, el rey estableció el Gran Bodhi en el sitio de la puerta del palacio real, el cual ya había sido preparado de antemano siguiendo las palabras del novicio Sumana. Kathaṃ? Tāni kira bodhiṃ parivāretvā āgatāni soḷasa jātisampannakulāni rājavesaṃ gaṇhiṃsu. Rājā dovārikavesaṃ gaṇhi. Soḷasa kulāni mahābodhiṃ gahetvā oropayiṃsu. Mahābodhi tesaṃ hatthato muttasamanantarameva asītihatthappamāṇaṃ vehāsaṃ abbhuggantvā chabbaṇṇaraṃsiyo muñci. Raṃsiyo sakaladīpaṃ pattharitvā upari brahmalokaṃ āhacca aṭṭhaṃsu. Mahābodhipāṭihāriyaṃ disvā sañjātappasādāni dasapurisasahassāni anupubbavipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ patvā pabbajiṃsu. Yāva sūriyatthaṅgamā mahābodhi antalikkhe aṭṭhāsi. Atthaṅgamite pana sūriye rohiṇinakkhattena pathaviyaṃ patiṭṭhāsi. Saha bodhipatiṭṭhānā udakapariyantaṃ katvā mahāpathavī akampi. Patiṭṭhahitvā ca pana mahābodhi satta divasāni himagabbhe sannisīdi. Lokassa adassanaṃ agamāsi. Sattame [Pg.74] divase vigatavalāhakaṃ nabhaṃ ahosi. Chabbaṇṇaraṃsiyo jalantā vipphurantā nicchariṃsu. Mahābodhissa khandho ca sākhāyo ca pattāni ca pañca phalāni ca dassiṃsu. Mahindatthero ca saṅghamittattherī ca rājā ca saparivārā mahābodhiṭṭhānameva agamaṃsu. Yebhuyyena ca sabbe dīpavāsino sannipatiṃsu. Tesaṃ passantānaṃyeva uttarasākhato ekaṃ phalaṃ paccitvā sākhato mucci. Thero hatthaṃ upanāmesi. Phalaṃ therassa hatthe patiṭṭhāsi. Taṃ thero ‘‘ropaya, mahārājā’’ti rañño adāsi. Rājā gahetvā suvaṇṇakaṭāhe madhurapaṃsuṃ ākiritvā gandhakalalaṃ pūretvā ropetvā mahābodhiāsannaṭṭhāne ṭhapesi. Sabbesaṃ passantānaṃyeva catuhatthappamāṇā aṭṭha taruṇabodhirukkhā uṭṭhahiṃsu. Rājā taṃ acchariyaṃ disvā aṭṭha taruṇabodhirukkhe setacchattena pūjetvā abhisekaṃ adāsi. Tato ekaṃ bodhirukkhaṃ āgamanakāle mahābodhinā paṭhamapatiṭṭhitokāse jambukolapaṭṭane ropayiṃsu, ekaṃ tavakkabrāhmaṇassa gāmadvāre, ekaṃ thūpārāme, ekaṃ issaranimmānavihāre, ekaṃ paṭhamacetiyaṭṭhāne, ekaṃ cetiyapabbate, ekaṃ rohaṇajanapadamhi kājaragāme, ekaṃ rohaṇajanapadamhiyeva candanagāme. Itaresaṃ catunnaṃ phalānaṃ bījehi jāte dvattiṃsa bodhitaruṇe yojaniyaārāmesu patiṭṭhāpesuṃ. ¿Cómo sucedió? Se dice que aquellas dieciséis familias de noble linaje que vinieron escoltando al Bodhi asumieron la apariencia de reyes, mientras que el rey asumió la apariencia de un guardián de puerta. Las dieciséis familias sostuvieron el Gran Bodhi y lo bajaron. Tan pronto como se liberó de sus manos, el Gran Bodhi se elevó ochenta codos en el aire y emitió rayos de seis colores. Los rayos se extendieron por toda la isla y llegaron hasta el mundo de Brahmā. Al ver el milagro del Gran Bodhi, diez mil hombres, en quienes nació una gran devoción, establecieron la visión cabal (vipassanā) gradualmente, alcanzaron el estado de Arahant y se ordenaron. El Gran Bodhi permaneció en el aire hasta la puesta del sol. Al ponerse el sol, se estableció en la tierra bajo la constelación de Rohiṇī. En el momento en que el Bodhi se estableció, la gran tierra tembló hasta los límites de las aguas. Tras establecerse, el Gran Bodhi permaneció durante siete días en una nube de niebla, volviéndose invisible para la gente. Al séptimo día, el cielo se despejó de nubes y los rayos de seis colores brotaron resplandecientes y vibrantes. El tronco, las ramas, las hojas y los cinco frutos del Gran Bodhi se hicieron visibles. El Thera Mahinda, la Theri Saṅghamittā y el rey con su séquito se dirigieron al lugar del Gran Bodhi. La mayoría de los habitantes de la isla se congregaron allí. Ante sus propios ojos, un fruto de la rama norte maduró y se desprendió de la rama. El Thera extendió su mano y el fruto se posó en ella. El Thera se lo entregó al rey diciendo: "Siembra esto, gran rey". El rey lo tomó, vertió tierra fértil en un caldero de oro, lo llenó de lodo perfumado, plantó el fruto y lo colocó cerca del lugar del Gran Bodhi. Mientras todos observaban, surgieron ocho jóvenes árboles Bodhi de cuatro codos de altura. El rey, al ver tal prodigio, honró a los ocho jóvenes árboles Bodhi con sombrillas blancas y les otorgó la consagración. De ellos, plantaron un árbol Bodhi en Jambukolapaṭṭana, en el lugar donde el Gran Bodhi se detuvo primero al llegar; uno en la puerta de la aldea del brahmán Tavakka, uno en Thūpārāma, uno en Issaranimmānavihāra, uno en el sitio del Paṭhamacetiya, uno en Cetiyapabbata, uno en la aldea de Kājaragāma en la región de Rohaṇa y uno en la aldea de Candanagāma en la misma región de Rohaṇa. De las semillas de los otros cuatro frutos, surgieron treinta y dos jóvenes árboles Bodhi que fueron establecidos en los monasterios situados a una yojana de distancia. Evaṃ puttanattuparamparāya samantā dīpavāsīnaṃ hitāya sukhāya patiṭṭhite dasabalassa dhammadhajabhūte mahābodhimhi anuḷā devī pañcahi kaññāsatehi pañcahi ca antepurikāsatehīti mātugāmasahassena saddhiṃ saṅghamittattheriyā santike pabbajitvā nacirasseva saparivārā arahatte patiṭṭhāsi. Ariṭṭhopi kho rañño bhāgineyyo pañcahi purisasatehi saddhiṃ therassa santike pabbajitvā nacirasseva saparivāro arahatte patiṭṭhāsi. Así, habiéndose establecido el Gran Bodhi, que es el estandarte del Dhamma del Poseedor de las Diez Fuerzas, para el beneficio y la felicidad de los habitantes de la isla y sus descendientes, la reina Anuḷā, junto con mil mujeres —quinientas doncellas y quinientas damas de la corte—, se ordenó en presencia de la Theri Saṅghamittā y, en poco tiempo, junto con su séquito, alcanzó el estado de Arahant. También Ariṭṭha, el sobrino del rey, junto con quinientos hombres, se ordenó en presencia del Thera y, en poco tiempo, junto con su séquito, alcanzó el estado de Arahant. Athekadivasaṃ rājā mahābodhiṃ vanditvā therena saddhiṃ thūpārāmaṃ gacchati. Tassa lohapāsādaṭṭhānaṃ sampattassa purisā pupphāni abhihariṃsu. Rājā therassa pupphāni adāsi. Thero pupphehi lohapāsādaṭṭhānaṃ pūjesi. Pupphesu bhūmiyaṃ patitamattesu mahābhūmicālo ahosi. Rājā ‘‘kasmā, bhante, bhūmi calitā’’ti pucchi. ‘‘Ismiṃ, mahārāja, okāse saṅghassa anāgate uposathāgāraṃ bhavissati, tassetaṃ pubbanimitta’’nti. Entonces, un día, el rey, habiendo rendido homenaje al Gran Bodhi, se dirigió al Thūpārāma junto con el Thera. Cuando llegó al sitio del Lohapāsāda (el Palacio de Bronce), unos hombres le trajeron flores. El rey entregó las flores al Thera. El Thera honró el sitio del Lohapāsāda con las flores. En el instante en que las flores cayeron al suelo, ocurrió un gran terremoto. El rey preguntó: «Venerable señor, ¿por qué ha temblado la tierra?». El Thera respondió: «Gran rey, en este lugar habrá un Uposathāgāra (salón de observancia) para la Saṅgha en el futuro; este es el presagio de ello». Rājā [Pg.75] puna therena saddhiṃ gacchanto ambaṅgaṇaṭṭhānaṃ patto. Tatthassa vaṇṇagandhasampannaṃ atimadhurarasaṃ ekaṃ ambapakkaṃ āharīyittha. Rājā taṃ therassa paribhogatthāya adāsi. Thero tattheva paribhuñjitvā ‘‘idaṃ ettheva ropethā’’ti āha. Rājā taṃ ambaṭṭhiṃ gahetvā tattheva ropetvā udakaṃ āsiñci. Saha ambabījaropanena pathavī akampi. Rājā ‘‘kasmā, bhante, pathavī kampitthā’’ti pucchi. ‘‘Imasmiṃ, mahārāja, okāse saṅghassa anāgate ‘ambaṅgaṇaṃ’ nāma sannipātaṭṭhānaṃ bhavissati, tassetaṃ pubbanimitta’’nti. El rey, continuando su camino de nuevo con el Thera, llegó al lugar llamado Ambaṅgaṇa. Allí le trajeron un mango maduro, dotado de color y fragancia, y de un sabor sumamente dulce. El rey se lo ofreció al Thera para su consumo. El Thera, habiéndolo comido en ese mismo lugar, dijo: «Plantad esta semilla aquí mismo». El rey tomó el hueso de mango, lo plantó en ese mismo sitio y vertió agua sobre él. Al momento de plantar la semilla de mango, la tierra tembló. El rey preguntó: «Venerable señor, ¿por qué ha temblado la tierra?». «Gran rey, en este lugar habrá en el futuro un sitio de reunión llamado Ambaṅgaṇa para la Saṅgha; este es el presagio de ello». Rājā tattha aṭṭha pupphamuṭṭhiyo okiritvā vanditvā puna therena saddhiṃ gacchanto mahācetiyaṭṭhānaṃ patto. Tatthassa purisā campakapupphāni abhihariṃsu. Tāni rājā therassa adāsi. Thero mahācetiyaṭṭhānaṃ pupphehi pūjetvā vandi. Tāvadeva mahāpathavī saṅkampi. Rājā ‘‘kasmā, bhante, pathavī kampitthā’’ti pucchi. ‘‘Imasmiṃ, mahārāja, okāse anāgate buddhassa bhagavato asadiso mahāthūpo bhavissati, tassetaṃ pubbanimitta’’nti. ‘‘Ahameva karomi, bhante’’ti. ‘‘Alaṃ, mahārāja, tumhākaṃ aññaṃ bahukammaṃ atthi, tumhākaṃ pana nattā duṭṭhagāmaṇī abhayo nāma kāressatī’’ti. Atha rājā ‘‘sace, bhante, mayhaṃ nattā karissati, kataṃyeva mayā’’ti dvādasahatthaṃ pāsāṇatthambhaṃ āharāpetvā ‘‘devānampiyatissassa rañño nattā duṭṭhagāmaṇī abhayo nāma imasmiṃ padese thūpaṃ karotū’’ti akkharāni likhāpetvā patiṭṭhāpetvā vanditvā theraṃ pucchi – ‘‘patiṭṭhitaṃ nu kho, bhante, tambapaṇṇidīpe sāsana’’nti? ‘‘Patiṭṭhitaṃ, mahārāja, sāsanaṃ; mūlāni panassa na tāva otarantī’’ti. ‘‘Kadā pana, bhante mūlāni otiṇṇāni nāma bhavissantī’’ti? ‘‘Yadā, mahārāja, tambapaṇṇidīpakānaṃ mātāpitūnaṃ tambapaṇṇidīpe jāto dārako tambapaṇṇidīpe pabbajitvā tambapaṇṇidīpamhiyeva vinayaṃ uggahetvā tambapaṇṇidīpe vācessati, tadā sāsanassa mūlāni otiṇṇāni nāma bhavissantī’’ti. ‘‘Atthi pana, bhante, ediso bhikkhū’’ti? ‘‘Atthi, mahārāja, mahāariṭṭho bhikkhu paṭibalo etasmiṃ kamme’’ti. ‘‘Mayā ettha, bhante, kiṃ kattabba’’nti? ‘‘Maṇḍapaṃ, mahārāja, kātuṃ vaṭṭatī’’ti. ‘‘Sādhu, bhante’’ti rājā meghavaṇṇābhayassa amaccassa pariveṇaṭṭhāne mahāsaṅgītikāle ajātasattumahārājena katamaṇḍapappakāraṃ rājānubhāvena maṇḍapaṃ kāretvā sabbatāḷāvacare sakasakasippesu payojetvā ‘‘sāsanassa mūlāni otarantāni [Pg.76] passissāmī’’ti anekapurisasahassaparivuto thūpārāmaṃ anuppatto. El rey, habiendo esparcido allí ocho puñados de flores y tras rendir homenaje, continuó caminando con el Thera y llegó al lugar de la Gran Estupa (Mahācetiya). Allí, unos hombres le trajeron flores de campaka. El rey se las entregó al Thera. El Thera honró el sitio de la Gran Estupa con las flores y rindió homenaje. Inmediatamente, la gran tierra tembló. El rey preguntó: «Venerable señor, ¿por qué ha temblado la tierra?». «Gran rey, en este lugar habrá en el futuro una gran estupa sin igual para el Bendito Buda; este es el presagio de ello». «Venerable señor, yo mismo la construiré», dijo el rey. «Es suficiente, gran rey; vos tenéis otras muchas tareas; sin embargo, vuestro nieto llamado Duṭṭhagāmaṇī Abhaya la hará construir». Entonces el rey dijo: «Venerable señor, si mi nieto la construye, es como si fuera hecha por mí mismo», y mandando traer un pilar de piedra de doce codos, hizo inscribir las palabras: «Que el nieto del rey Devānampiyatissa, llamado Duṭṭhagāmaṇī Abhaya, construya una estupa en este lugar», lo hizo erigir y, tras rendir homenaje, preguntó al Thera: «Venerable señor, ¿está ya establecida la Dispensación (Sāsana) en la isla de Tambapaṇṇi?». «La Dispensación está establecida, gran rey; sin embargo, sus raíces aún no han penetrado profundamente». «¿Y cuándo, venerable señor, se dirá que las raíces han penetrado?». «Gran rey, cuando un joven nacido en la isla de Tambapaṇṇi de padres de Tambapaṇṇi se ordene en la isla de Tambapaṇṇi, aprenda el Vinaya en la isla de Tambapaṇṇi y lo enseñe en la isla de Tambapaṇṇi, entonces se dirá que las raíces de la Dispensación han penetrado». «¿Existe, venerable señor, un monje así?». «Existe, gran rey; el monje Mahāariṭṭha es capaz de realizar esta tarea». «Venerable señor, ¿qué debo hacer yo al respecto?». «Gran rey, es apropiado construir un pabellón». «Muy bien, venerable señor», dijo el rey. En el sitio del recinto del ministro Meghavaṇṇābhaya, hizo construir por su poder real un pabellón similar al construido por el gran rey Ajātasattu en la época del Gran Concilio. Tras convocar a todos los músicos con sus respectivas artes y pensando: «Veré cómo penetran las raíces de la Dispensación», llegó al Thūpārāma rodeado de muchos miles de hombres. Tena kho pana samayena thūpārāme aṭṭhasaṭṭhi bhikkhusahassāni sannipatiṃsu. Mahāmahindattherassa āsanaṃ dakkhiṇābhimukhaṃ paññattaṃ hoti. Mahāariṭṭhattherassa dhammāsanaṃ uttarābhimukhaṃ paññattaṃ hoti. Atha kho mahāariṭṭhatthero mahindattherena ajjhiṭṭho attano anurūpena pattānukkamena dhammāsane nisīdi. Mahindattherapamukhā aṭṭhasaṭṭhi mahātherā dhammāsanaṃ parivāretvā nisīdiṃsu. Raññopi kaniṭṭhabhātā mattābhayatthero nāma ‘‘dhuraggāho hutvā vinayaṃ uggaṇhissāmī’’ti pañcahi bhikkhusatehi saddhiṃ mahāariṭṭhattherassa dhammāsanameva parivāretvā nisīdi. Avasesāpi bhikkhū sarājikā ca parisā attano attano pattāsane nisīdiṃsu. En aquel tiempo, sesenta y ocho mil monjes se reunieron en el Thūpārāma. El asiento del Venerable Mahāmahindatthera estaba preparado mirando hacia el sur. El asiento de enseñanza (dhammāsana) del Venerable Mahāariṭṭhatthera estaba preparado mirando hacia el norte. Entonces, el Venerable Mahāariṭṭhatthera, invitado por el Venerable Mahinda, se sentó en el asiento de enseñanza según el orden que le correspondía. Los sesenta y ocho grandes theras encabezados por el Venerable Mahinda se sentaron rodeando el asiento de enseñanza. También el hermano menor del rey, llamado Mattābhayatthera, pensando: «Asumiré la responsabilidad y aprenderé el Vinaya», se sentó junto con quinientos monjes rodeando el mismo asiento de enseñanza de Mahāariṭṭhatthera. El resto de los monjes y la asamblea, junto con el rey, se sentaron cada uno en sus respectivos asientos. Athāyasmā mahāariṭṭhatthero tena samayena buddho bhagavā verañjāyaṃ viharati naḷerupucimandamūleti vinayanidānaṃ abhāsi. Bhāsite ca panāyasmatā ariṭṭhattherena vinayanidāne ākāsaṃ mahāviravaṃ ravi. Akālavijjulatā nicchariṃsu. Devatā sādhukāraṃ adaṃsu. Mahāpathavī udakapariyantaṃ katvā saṅkampi. Evaṃ anekesu pāṭihāriyesu vattamānesu āyasmā ariṭṭhatthero mahāmahindapamukhehi aṭṭhasaṭṭhiyā paccekagaṇīhi khīṇāsavamahātherehi tadaññehi ca aṭṭhasaṭṭhibhikkhusahassehi parivuto paṭhamakattikapavāraṇādivase thūpārāmavihāramajjhe satthu karuṇāguṇadīpakaṃ bhagavato anusiṭṭhikarānaṃ kāyakammavacīkammavipphanditavinayanaṃ vinayapiṭakaṃ pakāsesi. Pakāsetvā ca yāvatāyukaṃ tiṭṭhamāno bahūnaṃ vācetvā bahūnaṃ hadaye patiṭṭhāpetvā anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyi. Tepi kho mahāmahindappamukhā tasmiṃ samāgame – Entonces, el venerable Mahā-Ariṭṭha Thera recitó el prólogo del Vinaya, que comienza con: 'En aquel tiempo, el Buda, el Bienaventurado, residía en Verañjā al pie del árbol Naḷeru-pucimanda'. Mientras el venerable Ariṭṭha Thera recitaba el prólogo del Vinaya, el cielo emitió un gran rugido. Brotaron relámpagos fuera de estación. Las deidades clamaron 'Sādhu' con regocijo. La gran tierra tembló hasta sus límites acuáticos. Mientras ocurrían tales milagros diversos, el venerable Ariṭṭha Thera, rodeado por sesenta y ocho grandes ancianos Arahants que eran líderes de sus propios grupos, encabezados por Mahā-Mahinda, y por otros sesenta y ocho mil monjes, en el primer día de la Pavāraṇā del mes de Kattika, en medio del monasterio Thūpārāma, expuso el Vinaya Piṭaka, el cual ilumina la virtud de la compasión del Maestro y elimina las desviaciones de las acciones corporales y verbales de quienes practican las enseñanzas del Bienaventurado. Habiéndolo expuesto y permaneciendo allí mientras duró su vida, enseñándolo a muchos y estableciéndolo en los corazones de muchos, alcanzó el Parinibbāna mediante el elemento del Nibbāna sin remanente de los agregados. También aquellos sesenta y ocho grandes ancianos encabezados por Mahā-Mahinda en esa asamblea— ‘‘Aṭṭhasaṭṭhi mahātherā, dhuraggāhā samāgatā; Paccekagaṇino sabbe, dhammarājassa sāvakā. —Sesenta y ocho grandes ancianos, portadores de la carga de la enseñanza, se reunieron; todos ellos eran líderes de sus propios grupos y discípulos del Rey del Dhamma. ‘‘Khīṇāsavā vasippattā, tevijjā iddhikovidā; Uttamatthamabhiññāya, anusāsiṃsu rājino. Eran Arahants que habían alcanzado el dominio de sus facultades, poseedores del triple conocimiento y expertos en poderes psíquicos; habiendo comprendido el beneficio supremo, instruyeron al rey. ‘‘Ālokaṃ dassayitvāna, obhāsetvā mahiṃ imaṃ; Jalitvā aggikkhandhāva, nibbāyiṃsu mahesayo’’. Habiendo mostrado la luz y habiendo iluminado esta tierra, ardiendo como grandes masas de fuego, estos grandes sabios se extinguieron [en el Nibbāna]. Tesaṃ [Pg.77] parinibbānato aparabhāge aññepi tesaṃ therānaṃ antevāsikā tissadattakāḷasumana-dīghasumanādayo ca mahāariṭṭhattherassa antevāsikā, antevāsikānaṃ antevāsikā cāti evaṃ pubbe vuttappakārā ācariyaparamparā imaṃ vinayapiṭakaṃ yāvajjatanā ānesuṃ. Tena vuttaṃ – Después de su Parinibbāna, otros discípulos de esos ancianos, tales como Tissadatta, Kāḷasumana y Dīghasumana, así como los discípulos de Ariṭṭha Thera y sus sucesivos discípulos, trajeron este Vinaya Piṭaka hasta el día de hoy, según la sucesión de maestros descrita anteriormente. Por eso se dijo: ‘‘Tatiyasaṅgahato pana uddhaṃ imaṃ dīpaṃ mahindādīhi ābhataṃ, mahindato uggahetvā kañci kālaṃ ariṭṭhattherādīhi ābhataṃ, tato yāvajjatanā tesaṃyeva antevāsikaparamparabhūtāya ācariyaparamparāya ābhata’’nti. ‘Después del Tercer Concilio, esto fue traído a esta isla por Mahinda y otros; habiéndolo aprendido de Mahinda, fue preservado por Ariṭṭha Thera y otros durante algún tiempo, y desde entonces hasta hoy, ha sido transmitido por la sucesión de maestros que son los discípulos de aquellos mismos ancianos’. Kattha patiṭṭhitanti? Yesaṃ pāḷito ca atthato ca anūnaṃ vattati, maṇighaṭe pakkhittatelamiva īsakampi na paggharati, evarūpesu adhimattasati-gati-dhiti-mantesu lajjīsu kukkuccakesu sikkhākāmesu puggalesu patiṭṭhitanti veditabbaṃ. Tasmā vinayapatiṭṭhāpanatthaṃ vinayapariyattiyā ānisaṃsaṃ sallakkhetvā sikkhākāmena bhikkhunā vinayo pariyāpuṇitabbo. ¿Dónde está establecido? Debe entenderse que está establecido en aquellas personas que son conscientes de la formación, escrupulosas, deseosas de aprender y poseen una atención, perspicacia y firmeza superiores; personas en quienes [el Vinaya] se mantiene íntegro tanto en el texto como en el significado, de modo que no se escapa ni lo más mínimo, tal como el aceite de león vertido en una vasija de joyas. Por lo tanto, considerando los beneficios del estudio del Vinaya con el fin de establecerlo, el monje que desea entrenarse debe aprender el Vinaya. Tatrāyaṃ vinayapariyattiyā ānisaṃso – vinayapariyattikusalo hi puggalo sāsane paṭiladdhasaddhānaṃ kulaputtānaṃ mātāpituṭṭhāniyo hoti, tadāyattā hi nesaṃ pabbajjā upasampadā vattānuvattapaṭipatti ācāragocarakusalatā. Api cassa vinayapariyattiṃ nissāya attano sīlakkhandho sugutto hoti surakkhito; kukkuccapakatānaṃ bhikkhūnaṃ paṭisaraṇaṃ hoti; visārado saṅghamajjhe voharati; paccatthike sahadhammena suniggahitaṃ niggaṇhāti; saddhammaṭṭhitiyā paṭipanno hoti. Tenāha bhagavā – ‘‘pañcime, bhikkhave, ānisaṃsā vinayadhare puggale; attano sīlakkhandho sugutto hoti surakkhito…pe… saddhammaṭṭhitiyā paṭipanno hotī’’ti (pari. 325). En cuanto a esto, estos son los beneficios del estudio del Vinaya: una persona experta en el estudio del Vinaya ocupa el lugar de los padres para los hijos de buena familia que han obtenido fe en la Dispensación; pues de él dependen su ordenación como novicio, su ordenación completa, la práctica de los deberes mayores y menores, y la destreza en la conducta y en los lugares apropiados de visita. Además, basándose en el estudio del Vinaya, su propio conjunto de virtudes está bien guardado y protegido; es un refugio para los monjes que sufren de dudas; habla con confianza en medio de la Sangha; reprime adecuadamente a los adversarios de acuerdo con el Dhamma; y practica para la estabilidad del Verdadero Dhamma. Por ello dijo el Bienaventurado: ‘Monjes, hay estos cinco beneficios en una persona que es portadora del Vinaya: su propio conjunto de virtudes está bien guardado y protegido... (pe)... practica para la estabilidad del Verdadero Dhamma’. Ye cāpi saṃvaramūlakā kusalā dhammā vuttā bhagavatā, vinayadharo puggalo tesaṃ dāyādo; vinayamūlakattā tesaṃ dhammānaṃ. Vuttampi hetaṃ bhagavatā – ‘‘vinayo saṃvaratthāya, saṃvaro avippaṭisāratthāya, avippaṭisāro pāmojjatthāya, pāmojjaṃ pītatthāya, pīti passaddhatthāya, passaddhi sukhatthāya, sukhaṃ samādhatthāya, samādhi yathābhūtañāṇadassanatthāya, yathābhūtañāṇadassanaṃ nibbidatthāya, nibbidā virāgatthāya, virāgo vimuttatthāya[Pg.78], vimutti vimuttiñāṇadassanatthāya, vimuttiñāṇadassanaṃ anupādāparinibbānatthāya. Etadatthā kathā, etadatthā mantanā, etadatthā upanisā, etadatthaṃ sotāvadhānaṃ – yadidaṃ anupādācittassa vimokkho’’ti (pari. 366). Tasmā vinayapariyattiyā āyogo karaṇīyoti. Y aquellos estados saludables que el Bienaventurado dijo que tienen su raíz en la restricción, el conocedor del Vinaya es el heredero de ellos, pues tales estados tienen su raíz en el Vinaya. Por esto dijo el Bienaventurado: ‘El Vinaya es para el propósito de la restricción, la restricción para el propósito de la ausencia de remordimiento, la ausencia de remordimiento para el propósito de la alegría, la alegría para el propósito del rapto, el rapto para el propósito de la tranquilidad, la tranquilidad para el propósito de la felicidad, la felicidad para el propósito de la concentración, la concentración para el propósito del conocimiento y la visión de las cosas como realmente son, el conocimiento y la visión de las cosas como realmente son para el propósito del desencanto, el desencanto para el propósito de la desapasionamiento, el desapasionamiento para el propósito de la liberación, la liberación para el propósito del conocimiento y la visión de la liberación, el conocimiento y la visión de la liberación para el propósito del Parinibbāna sin apego. Para este propósito es la instrucción, para este propósito es la discusión, para este propósito es la causa próxima, para este propósito es prestar atención: a saber, la liberación de la mente sin apego’. Por lo tanto, uno debe aplicarse al estudio del Vinaya. Ettāvatā ca yā sā vinayasaṃvaṇṇanatthaṃ mātikā ṭhapitā tattha – Hasta aquí, en lo que respecta a la matriz que fue establecida para el comentario del Vinaya: ‘‘Vuttaṃ yena yadā yasmā, dhāritaṃ yena cābhataṃ; Yatthappatiṭṭhitaṃ cetametaṃ, vatvā vidhiṃ tato’’ti. ‘Habiendo declarado por quién, cuándo y por qué fue dicho, por quién fue memorizado, por quién fue traído y dónde está establecido, después de esto expondré el método’. Imissā tāva gāthāya attho pakāsito vinayassa ca bāhiranidānavaṇṇanā yathādhippāyaṃ saṃvaṇṇitā hotīti. Con respecto a este verso, el significado ha sido aclarado y el comentario del Prólogo Externo (Bāhiranidāna) del Vinaya ha sido expuesto según la intención. Tatiyasaṅgītikathā niṭṭhitā. Aquí termina la narración del Tercer Concilio. Bāhiranidānakathā niṭṭhitā. Aquí termina la narración del Prólogo Externo. Verañjakaṇḍavaṇṇanā Comentario sobre la Sección de Verañjā 1. Idāni [Pg.79] 1. Ahora, ‘‘Tenātiādipāṭhassa, atthaṃ nānappakārato; Dassayanto karissāmi, vinayassatthavaṇṇana’’nti. ‘Mostrando el significado del texto que comienza con "Tena" de diversas maneras, realizaré el comentario del significado del Vinaya’. Vuttattā tena samayena buddho bhagavātiādīnaṃ atthavaṇṇanaṃ karissāmi. Seyyathidaṃ – tenāti aniyamaniddesavacanaṃ. Tassa sarūpena avuttenapi aparabhāge atthato siddhena yenāti iminā vacanena paṭiniddeso kātabbo. Aparabhāge hi vinayapaññattiyācanahetubhūto āyasmato sāriputtassa parivitakko siddho. Tasmā yena samayena so parivitakko udapādi, tena samayena buddho bhagavā verañjāyaṃ viharatīti evamettha sambandho veditabbo. Ayañhi sabbasmimpi vinaye yutti, yadidaṃ yattha yattha ‘‘tenā’’ti vuccati tattha tattha pubbe vā pacchā vā atthato siddhena ‘‘yenā’’ti iminā vacanena paṭiniddeso kātabboti. Habiéndose mencionado 'en aquel tiempo, el Buda, el Bendito', realizaré la explicación de su significado. A saber: 'tena' (en aquel) es una expresión de designación indefinida. Aunque no se exprese formalmente, debe hacerse una referencia correlativa mediante la palabra 'yena' (cuando), la cual se establece por el sentido en una parte posterior. Pues, en una parte posterior, se evidencia la reflexión del Venerable Sāriputta, que fue la causa para solicitar la promulgación de las reglas de disciplina. Por lo tanto, en el momento en que surgió tal reflexión, en aquel tiempo el Buda, el Bendito, residía en Verañjā; de esta manera debe entenderse aquí la conexión. Pues esta es la lógica en todo el Vinaya: que dondequiera que se diga 'tena', allí, ya sea antes o después, debe hacerse una referencia correlativa con la expresión 'yena', establecida por el sentido. Tatridaṃ mukhamattanidassanaṃ – ‘‘tena hi, bhikkhave, bhikkhūnaṃ sikkhāpadaṃ paññapessāmi, yena sudinno methunaṃ dhammaṃ paṭisevi; yasmā paṭisevi, tasmā paññapessāmī’’ti vuttaṃ hoti. Evaṃ tāva pubbe atthato siddhena yenāti iminā vacanena paṭiniddeso yujjati. Tena samayena buddho bhagavā rājagahe viharati, yena samayena dhaniyo kumbhakāraputto rañño dārūni adinnaṃ ādiyīti evaṃ pacchā atthato siddhena yenāti iminā vacanena paṭiniddeso yujjatīti vutto tenāti vacanassa attho. Samayenāti ettha pana samayasaddo tāva – He aquí una breve ilustración al respecto: 'Por tanto (tena hi), monjes, promulgaré una regla de entrenamiento para los monjes, puesto que (yena) Sudinna cometió el acto sexual; debido a que (yasmā) lo cometió, por eso (tasmā) la promulgaré'; tal es el sentido de lo que se ha dicho. Así, primeramente, es adecuada la referencia correlativa con la palabra 'yena' establecida por el sentido previo. 'En aquel tiempo (tena samayena) el Buda, el Bendito, residía en Rājagaha', momento en el cual (yena samayena) Dhaniya, el hijo del alfarero, tomó lo no dado de la madera del rey; así, es adecuada la referencia correlativa con la palabra 'yena' establecida por el sentido posterior. Tal es el significado de la palabra 'tena'. En cuanto a 'samayena' (en la ocasión), la palabra 'samaya' primeramente se encuentra en: Samavāye khaṇe kāle, samūhe hetu-diṭṭhisu; Paṭilābhe pahāne ca, paṭivedhe ca dissati. Se observa [el término 'samaya'] con el significado de coincidencia, oportunidad, tiempo, asamblea, causa, puntos de vista, obtención, abandono y penetración. Tathā hissa – ‘‘appeva nāma svepi upasaṅkameyyāma kālañca samayañca upādāyā’’ti (dī. ni. 1.447) evamādīsu samavāyo attho. ‘‘Ekova kho, bhikkhave, khaṇo ca samayo ca brahmacariyavāsāyā’’ti (a. ni. 8.29) evamādīsu khaṇo. ‘‘Uṇhasamayo [Pg.80] pariḷāhasamayo’’ti (pāci. 358) evamādīsu kālo. ‘‘Mahāsamayo pavanasmi’’nti evamādīsu samūho. ‘‘Samayopi kho te, bhaddāli, appaṭividdho ahosi – ‘bhagavā kho sāvatthiyaṃ viharati, bhagavāpi maṃ jānissati – bhaddāli nāma bhikkhu satthusāsane sikkhāya aparipūrakārī’ti ayampi kho te, bhaddāli, samayo appaṭividdho ahosī’’ti (ma. ni. 2.135) evamādīsu hetu. ‘‘Tena kho pana samayena uggahamāno paribbājako samaṇamuṇḍikāputto samayappavādake tindukācīre ekasālake mallikāya ārāme paṭivasatī’’ti (ma. ni. 2.260) evamādīsu diṭṭhi. En efecto, en pasajes como: 'Tal vez mañana nos acerquemos, dependiendo de la oportunidad y el momento (kālañca samayañca)', el significado es coincidencia. En pasajes como: 'Monjes, hay una sola oportunidad y un solo momento (khaṇo ca samayo ca) para vivir la vida santa', el significado es oportunidad. En pasajes como: 'Tiempo de calor, tiempo de bochorno (uṇhasamayo pariḷāhasamayo)', el significado es tiempo. En pasajes como: 'Hay una gran asamblea (mahāsamayo) en el bosque', el significado es asamblea. En pasajes como: 'Bhaddāli, tú no penetraste la causa (samayopi kho te... appaṭividdho ahosi): «El Bendito reside en Sāvatthī, el Bendito me conocerá: el monje llamado Bhaddāli no cumple plenamente con el entrenamiento en la enseñanza del Maestro»', el significado es causa. En pasajes como: 'En aquel tiempo, el asceta Uggahamāna, hijo de Samaṇamuṇḍikā, residía en el parque de Mallikā... donde se discuten diversas visiones (samayappavādake)', el significado es visión. ‘‘Diṭṭhe dhamme ca yo attho, yo cattho samparāyiko; Atthābhisamayā dhīro, paṇḍitoti pavuccatī’’ti. (saṃ. ni. 1.129); 'A aquel sabio que alcanza ambos beneficios, tanto el beneficio en la vida presente como el beneficio en la vida futura, por la obtención del beneficio (atthābhisamayā), se le llama un erudito'. Evamādīsu paṭilābho. ‘‘Sammā mānābhisamayā antamakāsi dukkhassā’’ti (ma. ni. 1.28) evamādīsu pahānaṃ. ‘‘Dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho vipariṇāmaṭṭho abhisamayaṭṭho’’ti (paṭi. ma. 2.8) evamādīsu paṭivedho attho. Idha panassa kālo attho. Tasmā yena kālena āyasmato sāriputtassa vinayapaññattiyācanahetubhūto parivitakko udapādi, tena kālenāti evamettha attho daṭṭhabbo. En tales casos, el significado es obtención. En pasajes como: 'Por el completo abandono del orgullo (mānābhisamayā), puso fin al sufrimiento', el significado es abandono. En pasajes como: 'El significado de opresión, de lo condicionado, de ardor, de alteración de la verdad del sufrimiento es el significado de penetración (abhisamayaṭṭho)', el significado es penetración. Sin embargo, aquí [en este texto], su significado es tiempo. Por lo tanto, el sentido debe verse así: 'en aquel tiempo' en que surgió la reflexión del Venerable Sāriputta, que fue la causa para solicitar la promulgación de la disciplina. Etthāha – ‘‘atha kasmā yathā suttante ‘ekaṃ samaya’nti upayogavacanena niddeso kato, abhidhamme ca ‘yasmiṃ samaye kāmāvacara’nti bhummavacanena, tathā akatvā idha ‘tena samayenā’ti karaṇavacanena niddeso kato’’ti? Tattha tathā, idha ca aññathā atthasambhavato. Kathaṃ? Suttante tāva accantasaṃyogattho sambhavati. Yañhi samayaṃ bhagavā brahmajālādīni suttantāni desesi, accantameva taṃ samayaṃ karuṇāvihārena vihāsi; tasmā tadatthajotanatthaṃ tattha upayoganiddeso kato. Abhidhamme ca adhikaraṇattho bhāvenabhāvalakkhaṇattho ca sambhavati. Adhikaraṇañhi kālattho samūhattho ca samayo, tattha vuttānaṃ phassādidhammānaṃ khaṇasamavāyahetusaṅkhātassa ca samayassa bhāvena tesaṃ bhāvo lakkhiyati. Tasmā tadatthajotanatthaṃ tattha bhummavacanena niddeso kato. Idha pana hetuattho karaṇattho ca sambhavati. Yo [Pg.81] hi so sikkhāpadapaññattisamayo sāriputtādīhipi dubbiññeyyo, tena samayena hetubhūtena karaṇabhūtena ca sikkhāpadāni paññāpayanto sikkhāpadapaññattihetuñca apekkhamāno bhagavā tattha tattha vihāsi; tasmā tadatthajotanatthaṃ idha karaṇavacanena niddeso katoti veditabbo. Hoti cettha – Aquí alguien pregunta: 'Si en los Suttas se designa con el caso acusativo como «ekaṃ samayaṃ» (en una ocasión), y en el Abhidhamma con el caso locativo como «yasmiṃ samaye» (en el momento en que), ¿por qué aquí, en lugar de eso, se designa con el caso instrumental como «tena samayena»?'. Al respecto, se debe a que allí el sentido se presenta de esa manera, y aquí de otra. ¿Cómo? En los Suttas, primeramente, es posible el sentido de conexión continua de tiempo. Pues, durante el tiempo en que el Bendito enseñaba los Suttas como el Brahmajāla, permanecía continuamente en la morada de la compasión; por lo tanto, para mostrar ese sentido, allí se empleó la designación en acusativo. En el Abhidhamma, son posibles los sentidos de locación y de característica de una acción por otra. Pues el tiempo y el grupo son el lugar de los estados como el contacto, etc., que se mencionan allí; y por la existencia de la ocasión, definida como la conjunción de condiciones y causas en un momento dado, se señala la existencia de aquellos estados. Por lo tanto, para mostrar ese sentido, allí se empleó la designación en locativo. Pero aquí [en el Vinaya], son posibles los sentidos de causa e instrumento. Pues aquel momento de la promulgación de las reglas, difícil de discernir incluso para Sāriputta y otros, fue el tiempo que actuó como causa e instrumento por el cual el Bendito residía en diversos lugares, promulgando las reglas y considerando la razón para su promulgación. Por lo tanto, para mostrar ese sentido, debe entenderse que aquí se empleó la designación en instrumental. Y al respecto se dice: ‘‘Upayogena bhummena, taṃ taṃ atthamapekkhiya; Aññatra samayo vutto, karaṇeneva so idhā’’ti. 'Habiendo considerado tal o cual significado, el término samaya se expresa en otros lugares en acusativo o locativo; pero aquí se expresa solo en instrumental'. Porāṇā pana vaṇṇayanti – ‘ekaṃ samaya’nti vā ‘yasmiṃ samaye’ti vā ‘tena samayenā’ti vā abhilāpamattabhedo esa, sabbattha bhummameva attho’’ti. Tasmā tesaṃ laddhiyā ‘‘tena samayenā’’ti vuttepi ‘‘tasmiṃ samaye’’ti attho veditabbo. Sin embargo, los antiguos maestros explican: 'Ya sea «ekaṃ samayaṃ», «yasmiṃ samaye» o «tena samayena», se trata solo de una diferencia en la expresión; en todos los casos el significado es puramente locativo'. Por lo tanto, según su tradición, aunque se diga «tena samayena», el significado debe entenderse como «tasmiṃ samaye» (en aquel tiempo). Buddho bhagavāti imesaṃ padānaṃ parato atthaṃ vaṇṇayissāma. Verañjāyaṃ viharatīti ettha pana verañjāti aññatarassa nagarassetaṃ adhivacanaṃ, tassaṃ verañjāyaṃ; samīpatthe bhummavacanaṃ. Viharatīti avisesena iriyāpathadibbabrahmaariyavihāresu aññataravihārasamaṅgīparidīpanametaṃ, idha pana ṭhānagamananisajjāsayanappabhedesu iriyāpathesu aññatarairiyāpathasamāyogaparidīpanaṃ, tena ṭhitopi gacchantopi nisinnopi sayānopi bhagavā viharaticceva veditabbo. So hi ekaṃ iriyāpathabādhanaṃ aññena iriyāpathena vicchinditvā aparipatantaṃ attabhāvaṃ harati pavatteti, tasmā ‘‘viharatī’’ti vuccati. Explicaremos el significado de los términos 'Buddho' y 'Bhagavā' más adelante. En cuanto a la expresión 'Verañjāyaṃ viharati' (mora en Verañjā), el término 'Verañjā' es el nombre de una ciudad. 'En esa Verañjā' emplea el caso locativo en el sentido de proximidad. La palabra 'viharati' (mora) describe, en sentido general, el estar dotado de uno de los modos de morar: ya sea el de las posturas, el divino, el sublime o el noble. Sin embargo, en este contexto, indica específicamente la adopción de una de las posturas corporales, a saber: estar de pie, caminar, sentarse o acostarse. Por lo tanto, debe entenderse que el Bienaventurado 'mora' ya sea que esté de pie, caminando, sentado o acostado. Pues él, interrumpiendo el malestar de una postura mediante el cambio a otra, conduce y mantiene su cuerpo sin que este colapse; por esta razón se dice que 'mora'. Naḷerupucimandamūleti ettha naḷeru nāma yakkho, pucimandoti nimbarukkho, mūlanti samīpaṃ. Ayañhi mūlasaddo ‘‘mūlāni uddhareyya antamaso usīranāḷimattānipī’’ti (a. ni. 4.195) -ādīsu mūlamūle dissati. ‘‘Lobho akusalamūla’’nti (dī. ni. 3.305) -ādīsu asādhāraṇahetumhi. ‘‘Yāva majjhanhike kāle chāyā pharati, nivāte paṇṇāni patanti, ettāvatā rukkhamūla’’ntiādīsu samīpe. Idha pana samīpe adhippeto, tasmā naḷeruyakkhena adhiggahitassa pucimandassa samīpeti evamettha attho daṭṭhabbo. So kira pucimando ramaṇīyo pāsādiko anekesaṃ rukkhānaṃ ādhipaccaṃ viya kurumāno tassa nagarassa avidūre gamanāgamanasampanne ṭhāne ahosi. Atha [Pg.82] bhagavā verañjaṃ gantvā patirūpe ṭhāne viharanto tassa rukkhassa samīpe heṭṭhābhāge vihāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘verañjāyaṃ viharati naḷerupucimandamūle’’ti. En el pasaje 'Naḷerupucimandamūle', 'Naḷeru' es el nombre de un yakkha (deidad de la tierra), 'pucimanda' se refiere a un árbol de nim y 'mūla' significa proximidad. En efecto, este término 'mūla' se encuentra con el significado de 'raíz' en pasajes como 'debería arrancar las raíces'; con el de 'causa' en 'la codicia es una raíz de lo perjudicial'; y con el de 'proximidad' en 'toda el área donde se extiende la sombra al mediodía... se denomina la base del árbol (rukkhamūla)'. Aquí, sin embargo, se pretende el sentido de proximidad; por lo tanto, el significado debe entenderse como 'cerca del árbol de nim custodiado por el yakkha Naḷeru'. Se dice que aquel árbol de nim era hermoso y agradable a la vista, destacándose como si ejerciera soberanía sobre muchos otros árboles, situado cerca de la ciudad en un lugar idóneo para el tránsito. Entonces, habiendo llegado a Verañjā, el Bienaventurado, al morar en un lugar apropiado, permaneció en la parte inferior, cerca de aquel árbol. Por ello fue dicho por el venerable Upāli Thera: 'Mora en Verañjā, al pie del árbol de nim de Naḷeru'. Tattha siyā yadi tāva bhagavā verañjāyaṃ viharati, ‘‘naḷerupucimandamūle’’ti na vattabbaṃ, atha tattha viharati, ‘‘verañjāya’’nti na vattabbaṃ, na hi sakkā ubhayattha teneva samayena apubbaṃ acarimaṃ viharitunti? Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ, nanu avocumha ‘‘samīpatthe bhummavacana’’nti. Tasmā yathā gaṅgāyamunādīnaṃ samīpe goyūthāni carantāni ‘‘gaṅgāya caranti, yamunāya carantī’’ti vuccanti; evamidhāpi yadidaṃ verañjāya samīpe naḷerupucimandamūlaṃ tattha viharanto vuccati ‘‘verañjāyaṃ viharati naḷerupucimandamūle’’ti. Gocaragāmanidassanatthaṃ hissa verañjāvacanaṃ. Pabbajitānurūpanivāsanaṭṭhānanidassanatthaṃ naḷerupucimandamūlavacanaṃ. Al respecto, alguien podría reflexionar: 'Si el Bienaventurado mora en Verañjā, no debería decirse que está al pie del árbol de nim de Naḷeru; y si mora allí (en el árbol), no debería decirse que está en Verañjā. Pues no es posible morar en ambos lugares simultáneamente'. Sin embargo, no debe verse de ese modo. ¿Acaso no hemos dicho que el caso locativo se utiliza aquí en el sentido de proximidad? Por lo tanto, así como de las manadas de bueyes que se mueven cerca del Ganges o del Yamuna se dice que 'se mueven en el Ganges' o 'en el Yamuna', del mismo modo, respecto a este lugar al pie del árbol de nim de Naḷeru situado cerca de Verañjā, se dice que el Bienaventurado 'mora en Verañjā, al pie del árbol de nim de Naḷeru'. El uso de la palabra 'Verañjā' tiene el propósito de señalar su aldea para la recolección de limosnas, mientras que la mención de 'al pie del árbol de nim de Naḷeru' tiene el propósito de indicar un lugar de estancia apropiado para un renunciante. Tattha verañjākittanena āyasmā upālitthero bhagavato gahaṭṭhānuggahakaraṇaṃ dasseti, naḷerupucimandamūlakittanena pabbajitānuggahakaraṇaṃ, tathā purimena paccayaggahaṇato attakilamathānuyogavivajjanaṃ, pacchimena vatthukāmappahānato kāmasukhallikānuyogavivajjanupāyadassanaṃ; purimena ca dhammadesanābhiyogaṃ, pacchimena vivekādhimuttiṃ; purimena karuṇāya upagamanaṃ, pacchimena paññāya apagamanaṃ; purimena sattānaṃ hitasukhanipphādanādhimuttataṃ, pacchimena parahitasukhakaraṇe nirupalepanaṃ; purimena dhammikasukhāpariccāganimittaṃ phāsuvihāraṃ, pacchimena uttarimanussadhammānuyoganimittaṃ; purimena manussānaṃ upakārabahulataṃ, pacchimena devatānaṃ; purimena loke jātassa loke saṃvaḍḍhabhāvaṃ, pacchimena lokena anupalittataṃ; purimena ‘‘ekapuggalo, bhikkhave, loke uppajjamāno uppajjati bahujanahitāya bahujanasukhāya lokānukampāya atthāya hitāya sukhāya devamanussānaṃ. Katamo ekapuggalo? Tathāgato arahaṃ sammāsambuddho’’ti (a. ni. 1.170) vacanato yadatthaṃ bhagavā uppanno tadatthaparinipphādanaṃ, pacchimena yattha uppanno tadanurūpavihāraṃ. Bhagavā hi paṭhamaṃ lumbinīvane, dutiyaṃ bodhimaṇḍeti lokiyalokuttarāya uppattiyā vaneyeva uppanno, tenassa vaneyeva vihāraṃ dassetīti evamādinā nayenettha atthayojanā veditabbā. En este pasaje, al mencionar Verañjā, el venerable Upāli Thera muestra el favor que el Bienaventurado otorga a los laicos; al mencionar el pie del árbol de nim de Naḷeru, muestra su favor hacia los renunciantes. Asimismo, con lo primero, al aceptar los requisitos, muestra el abandono de la entrega al mortificamiento personal; con lo segundo, al abandonar los objetos del deseo, muestra el método para evitar la entrega al placer de los sentidos. Con lo primero muestra su dedicación a la enseñanza del Dhamma; con lo segundo, su inclinación por el aislamiento. Con lo primero muestra su acercamiento por compasión; con lo segundo, su alejamiento por sabiduría. Con lo primero muestra su determinación en realizar el bienestar y la felicidad de los seres; con lo segundo, su pureza al no mancharse de apego mientras procura el bienestar ajeno. Con lo primero muestra una estancia placentera motivada por no renunciar a la felicidad conforme al Dhamma; con lo segundo, una estancia placentera motivada por el cultivo de estados humanos superiores. Con lo primero muestra su gran beneficio para los humanos; con lo segundo, su gran beneficio para las deidades. Con lo primero muestra que, habiendo nacido en el mundo, creció en él; con lo segundo, que no está manchado por el mundo. Con lo primero muestra el cumplimiento del propósito por el cual el Bienaventurado apareció, conforme al dicho: 'Monjes, una persona nace en el mundo para el bienestar de muchos...'; con lo segundo, muestra una morada acorde al lugar donde nació. Pues el Bienaventurado nació primero en el bosque de Lumbinī y por segunda vez en el trono de la Iluminación; así, tanto por su nacimiento mundano como por el supramundano, nació precisamente en el bosque. Por tal razón, se muestra su morada precisamente en el bosque; de esta y otras maneras similares debe entenderse la interpretación del significado en este pasaje. Mahatā [Pg.83] bhikkhusaṅghena saddhinti ettha mahatāti guṇamahattenapi mahatā; saṅkhyāmahattenapi, so hi bhikkhusaṅgho guṇehipi mahā ahosi, yasmā yo tattha pacchimako so sotāpanno; saṅkhyāyapi mahā pañcasatasaṅkhyattā. Bhikkhūnaṃ saṅghena bhikkhusaṅghena; diṭṭhisīlasāmaññasaṅkhātasaṅghātena samaṇagaṇenāti attho. Saddhinti ekato. Pañcamattehi bhikkhusatehīti pañca mattā etesanti pañcamattāni. Mattāti pamāṇaṃ vuccati. Tasmā yathā ‘‘bhojane mattaññū’’ti vutte bhojane mattaṃ jānāti, pamāṇaṃ jānātīti attho hoti; evamidhāpi tesaṃ bhikkhusatānaṃ pañca mattā pañcappamāṇanti evamattho daṭṭhabbo. Bhikkhūnaṃ satāni bhikkhusatāni, tehi pañcamattehi bhikkhusatehi. Etena yaṃ vuttaṃ – ‘‘mahatā bhikkhusaṅghena saddhi’’nti, ettha tassa mahato bhikkhusaṅghassa saṅkhyāmahattaṃ dassitaṃ hoti. Parato panassa ‘‘nirabbudo hi, sāriputta bhikkhusaṅgho nirādīnavo apagatakāḷako suddho sāre patiṭṭhito. Imesañhi, sāriputta, pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ yo pacchimako so sotāpanno’’ti vacanena guṇamahattaṃ āvibhavissati. En la expresión 'junto con una gran comunidad de monjes' (mahatā bhikkhusaṅghena saddhiṃ), el término 'gran' (mahatā) se refiere tanto a la grandeza de sus cualidades como a la magnitud de su número. Ciertamente, esa comunidad de monjes era grande por sus virtudes, ya que incluso el de menor rango entre ellos era un Sotāpanna (el que ha entrado en la corriente); y era grande numéricamente por estar compuesta por quinientos miembros. 'Con la comunidad de monjes' (bhikkhusaṅghena) significa con un grupo de ascetas unidos por la igualdad de visión y virtud. 'Junto con' (saddhiṃ) significa conjuntamente. 'Con unos quinientos monjes' (pañcamattehi bhikkhusatehi) significa aquellos que tienen la medida de quinientos. El término 'medida' (mattā) se refiere a la cantidad. Por lo tanto, así como al decir 'moderado en la comida' (bhojane mattaññū) se entiende que conoce la medida o cantidad en la comida, aquí también debe entenderse que la medida o cantidad de esos monjes era de quinientos. 'Cientos de monjes' (bhikkhusatāni) son cientos de monjes; con esos quinientos monjes. Mediante esta expresión se muestra la grandeza numérica de esa comunidad de monjes. Posteriormente, su grandeza en cualidades se hará evidente con las palabras: 'Pues la comunidad de monjes, Sāriputta, está libre de discordia, libre de peligros, libre de manchas, es pura y está establecida en la esencia. Pues entre estos quinientos monjes, Sāriputta, incluso el último es un Sotāpanna'. Assosi kho verañjo brāhmaṇoti assosīti suṇi upalabhi, sotadvārasampattavacananigghosānusārena aññāsi. Khoti padapūraṇamatte avadhāraṇatthe vā nipāto. Tattha avadhāraṇatthena assosi eva, nāssa koci savanantarāyo ahosīti ayamattho veditabbo. Padapūraṇena pana byañjanasiliṭṭhatāmattameva. Verañjāyaṃ jāto, verañjāyaṃ bhavo, verañjā vā assa nivāsoti verañjo. Mātāpitūhi katanāmavasena panāyaṃ ‘‘udayo’’ti vuccati. Brahmaṃ aṇatīti brāhmaṇo, mante sajjhāyatīti attho. Idameva hi jātibrāhmaṇānaṃ niruttivacanaṃ. Ariyā pana bāhitapāpattā ‘‘brāhmaṇā’’ti vuccanti. En la frase 'el brahmán de Verañjā oyó' (assosi kho verañjo brāhmaṇo), 'oyó' (assosī) significa que escuchó y percibió; comprendió mediante el proceso mental siguiendo el sonido de las palabras que llegaron al sentido del oído. 'Kho' es una partícula empleada meramente para completar la frase o para dar énfasis. En el sentido de énfasis, significa que 'ciertamente oyó', indicando que no hubo impedimento para su audición; si se toma como relleno, simplemente sirve para la fluidez del lenguaje. 'Verañjo' es quien nació en Verañjā, vive allí o reside habitualmente en dicha ciudad. No obstante, por el nombre dado por sus padres, a este brahmán se le llamaba 'Udaya'. 'Brāhmaṇo' es quien recita (aṇati) lo sagrado (brahmaṃ), es decir, quien estudia y recita los Vedas. Esta es la explicación etimológica para los brahmanes por nacimiento. Sin embargo, los Nobles (ariyā) son llamados 'brahmanes' por haber expulsado (bāhita) el mal. Idāni yamatthaṃ verañjo brāhmaṇo assosi, taṃ pakāsento samaṇo khalu bho gotamotiādimāha. Tattha samitapāpattā samaṇoti veditabbo. Vuttaṃ hetaṃ – ‘‘bāhitapāpoti brāhmaṇo (dha. pa. 388), samitapāpattā [Pg.84] samaṇoti vuccatī’’ti (dha. pa. 265). Bhagavā ca anuttarena ariyamaggena samitapāpo, tenassa yathābhuccaguṇādhigatametaṃ nāmaṃ yadidaṃ samaṇoti. Khalūti anussavanatthe nipāto. Bhoti brāhmaṇajātikānaṃ jātisamudāgataṃ ālapanamattaṃ. Vuttampi hetaṃ – Ahora, para revelar el contenido de lo que el brahmán de Verañjā oyó, se dice: 'El asceta Gotama, ciertamente, señor...', etc. En este pasaje, debe entenderse como 'asceta' (samaṇo) por haber apaciguado (samita) el mal. Pues así ha sido dicho por el Bienaventurado: 'Es un brahmán porque ha expulsado el mal; es un asceta por haber apaciguado el mal'. El Bienaventurado ha apaciguado el mal mediante el supremo Sendero Noble; por lo tanto, el nombre 'asceta' es un epíteto obtenido por sus cualidades reales. 'Khalu' es una partícula que denota información recibida por tradición u oídas. 'Bho' es un término de cortesía derivado de la casta brahmánica para dirigirse a otros. También se ha dicho: ‘‘Bhovādī nāmaso hoti, sace hoti sakiñcano’’ti. (Dha. pa. 396; su. ni. 625). Gotamoti bhagavantaṃ gottavasena parikitteti, tasmā ‘‘samaṇo khalu bho gotamo’’ti ettha samaṇo kira bho gotamagottoti evamattho daṭṭhabbo. Sakyaputtoti idaṃ pana bhagavato uccākulaparidīpanaṃ. Sakyakulā pabbajitoti saddhāpabbajitabhāvaparidīpanaṃ, kenaci pārijuññena anabhibhūto aparikkhīṇaṃyeva, taṃ kulaṃ pahāya saddhāya pabbajitoti vuttaṃ hoti. Tato paraṃ vuttatthameva. Taṃ kho panāti itthambhūtākhyānatthe upayogavacanaṃ, tassa kho pana bhoto gotamassāti attho. Kalyāṇoti kalyāṇaguṇasamannāgato; seṭṭhoti vuttaṃ hoti. Kittisaddoti kitti eva, thutighoso vā. 'Se le llama Bhovādī (el que dice "bho") solo de nombre, si todavía posee impedimentos (como el deseo)'. Con el nombre 'Gotama', se refiere al Bienaventurado por su linaje. Por lo tanto, en 'el asceta Gotama, ciertamente, señor', el significado debe entenderse como: 'según se dice, el asceta del linaje Gotama, señor, reside aquí'. El término 'hijo de los Sakyas' (sakyaputto) destaca el noble linaje del Bienaventurado. 'Habiendo partido del clan Sakya' indica que se ordenó por fe, habiendo abandonado ese clan cuando no estaba en decadencia ni disminuido, sin verse forzado por pérdida alguna, sino movido por la fe. Lo que sigue tiene el mismo significado ya explicado. 'Taṃ kho pana' es un uso acusativo con la función de describir una cualidad; el significado es 'de ese honorable Gotama'. 'Kalyāṇo' significa dotado de cualidades excelentes; es decir, 'excelente'. 'Kittisaddo' se refiere a su buena reputación o al sonido de las alabanzas hacia Él. Itipi so bhagavātiādīsu pana ayaṃ tāva yojanā – so bhagavā itipi arahaṃ, itipi sammāsambuddho…pe… itipi bhagavāti iminā ca iminā ca kāraṇenāti vuttaṃ hoti. En cuanto a pasajes como 'Así es Él, el Bienaventurado' (itipi so bhagavā), la conexión gramatical es la siguiente: 'Ese Bienaventurado es Arahaṃ por tal y tal razón, es Sammāsambuddho por tal y tal razón... es Bhagavā por tal y tal razón'. Esto es lo que se expresa. Idāni vinayadharānaṃ suttantanayakosallatthaṃ vinayasaṃvaṇṇanārambhe buddhaguṇapaṭisaṃyuttāya dhammiyā kathāya cittasampahaṃsanatthañca etesaṃ padānaṃ vitthāranayena vaṇṇanaṃ karissāmi. Tasmā yaṃ vuttaṃ – ‘‘so bhagavā itipi araha’’ntiādi; tattha ārakattā, arīnaṃ arānañca hatattā, paccayādīnaṃ arahattā, pāpakaraṇe rahābhāvāti imehi tāva kāraṇehi so bhagavā arahanti veditabbo. Ārakā hi so sabbakilesehi suvidūravidūre ṭhito, maggena savāsanānaṃ kilesānaṃ viddhaṃsitattāti ārakattā arahaṃ; te cānena kilesārayo maggena hatāti arīnaṃ hatattāpi arahaṃ. Yañcetaṃ avijjābhavataṇhāmayanābhipuññādiabhisaṅkhārāraṃ jarāmaraṇanemi āsavasamudayamayena akkhena vijjhitvā tibhavarathe samāyojitaṃ anādikālappavattaṃ saṃsāracakkaṃ, tassānena bodhimaṇḍe [Pg.85] vīriyapādehi sīlapathaviyaṃ patiṭṭhāya saddhāhatthena kammakkhayakaraṃ ñāṇapharasuṃ gahetvā sabbe arā hatāti arānaṃ hatattāpi arahaṃ. Ahora, con el fin de proporcionar a los expertos en el Vinaya destreza en el método de los Suttas, y para regocijar el corazón mediante un discurso sobre el Dhamma relacionado con las cualidades del Buda al inicio del comentario del Vinaya, realizaré una explicación detallada de términos como 'Arahaṃ'. Respecto a lo dicho: 'Ese Bienaventurado es Arahaṃ...', debe conocerse que es 'Arahaṃ' por estas razones: por estar distante de las impurezas, por haber destruido a los enemigos (las deficiencias mentales) y los radios (del ciclo de la vida), por ser digno de ofrendas y por la ausencia de acciones secretas en el mal. Él está distante de todas las impurezas, situado en la lejanía más remota, debido a haber aniquilado con el Sendero todas las impurezas junto con sus tendencias habituales; por esta distancia es 'Arahaṃ'. Esos enemigos que son las impurezas han sido destruidos por Él mediante el Sendero; por haber destruido a los enemigos también es 'Arahaṃ'. Y esta rueda del Saṃsāra que gira desde tiempos sin principio, cuyos radios son las formaciones kármicas como el mérito nacidas de la ignorancia y el deseo, cuya llanta es la vejez y la muerte, y que está unida al eje del origen de las impurezas en el carruaje de los tres mundos; todos sus radios fueron destruidos por Él en el trono de la iluminación, manteniéndose firme en la tierra de la virtud con sus pies de energía, sosteniendo con su mano de fe el hacha del conocimiento que pone fin al karma. Por haber destruido los radios, también es 'Arahaṃ'. Atha vā saṃsāracakkanti anamataggasaṃsāravaṭṭaṃ vuccati, tassa ca avijjā nābhi, mūlattā; jarāmaraṇaṃ nemi, pariyosānattā; sesā dasa dhammā arā, avijjāmūlakattā jarāmaraṇapariyantattā ca. Tattha dukkhādīsu aññāṇaṃ avijjā, kāmabhave ca avijjā kāmabhave saṅkhārānaṃ paccayo hoti. Rūpabhave avijjā rūpabhave saṅkhārānaṃ paccayo hoti. Arūpabhave avijjā arūpabhave saṅkhārānaṃ paccayo hoti. Kāmabhave saṅkhārā kāmabhave paṭisandhiviññāṇassa paccayā honti. Esa nayo itaresu. Kāmabhave paṭisandhiviññāṇaṃ kāmabhave nāmarūpassa paccayo hoti, tathā rūpabhave. Arūpabhave nāmasseva paccayo hoti. Kāmabhave nāmarūpaṃ kāmabhave saḷāyatanassa paccayo hoti. Rūpabhave nāmarūpaṃ rūpabhave tiṇṇaṃ āyatanānaṃ paccayo hoti. Arūpabhave nāmaṃ arūpabhave ekassāyatanassa paccayo hoti. Kāmabhave saḷāyatanaṃ kāmabhave chabbidhassa phassassa paccayo hoti. Rūpabhave tīṇi āyatanāni rūpabhave tiṇṇaṃ phassānaṃ; arūpabhave ekamāyatanaṃ arūpabhave ekassa phassassa paccayo hoti. Kāmabhave cha phassā kāmabhave channaṃ vedanānaṃ paccayā honti. Rūpabhave tayo tattheva tissannaṃ; arūpabhave eko tattheva ekissā vedanāya paccayo hoti. Kāmabhave cha vedanā kāmabhave channaṃ taṇhākāyānaṃ paccayā honti. Rūpabhave tisso tattheva tiṇṇaṃ; arūpabhave ekā vedanā arūpabhave ekassa taṇhākāyassa paccayo hoti. Tattha tattha sā sā taṇhā tassa tassa upādānassa paccayo; upādānādayo bhavādīnaṃ. O bien, se dice que el ciclo del saṃsāra, cuyo comienzo es inconcebible (anamataggasaṃsāravaṭṭaṃ), es la 'rueda del saṃsāra' (saṃsāracakka). De esta rueda, la ignorancia (avijjā) es el cubo, por ser la raíz; la vejez y la muerte (jarāmaraṇa) son la llanta (nemi), por ser el final; los otros diez factores restantes son los radios (arā), por estar enraizados en la ignorancia y terminar en la vejez y la muerte. En este contexto, la falta de conocimiento respecto a la verdad del sufrimiento y las demás verdades es la ignorancia. En el plano del deseo (kāmabhava), la ignorancia es la condición para las formaciones del plano del deseo. En el plano de la forma (rūpabhava), la ignorancia es la condición para las formaciones del plano de la forma. En el plano sin forma (arūpabhava), la ignorancia es la condición para las formaciones del plano sin forma. Las formaciones en el plano del deseo son la condición para la conciencia de renacimiento en el plano del deseo. Este mismo método se aplica a los otros planos. La conciencia de renacimiento en el plano del deseo es la condición para el nombre-y-forma en el plano del deseo; del mismo modo en el plano de la forma. En el plano sin forma, es condición solo para el nombre (nāma). El nombre-y-forma en el plano del deseo es condición para las seis bases de los sentidos en el plano del deseo. El nombre-y-forma en el plano de la forma es condición para tres bases de los sentidos (oído, ojo y mente) en el plano de la forma. El nombre en el plano sin forma es condición para una sola base (la mente) en el plano sin forma. Las seis bases en el plano del deseo son condición para los seis tipos de contacto. Las tres bases en el plano de la forma son condición para tres tipos de contacto allí mismo; la única base en el plano sin forma es condición para un solo tipo de contacto. Los seis contactos en el plano del deseo son condición para las seis sensaciones. Los tres contactos en el plano de la forma son condición para las tres sensaciones allí mismo; el único contacto en el plano sin forma es condición para una única sensación. Las seis sensaciones en el plano del deseo son condición para los seis grupos de anhelos (taṇhākāya). Las tres sensaciones en el plano de la forma son condición para los tres anhelos allí mismo; la única sensación en el plano sin forma es condición para un único anhelo en el plano sin forma. En cada uno de esos estados, ese anhelo específico es condición para ese apego (upādāna) específico; el apego y los factores siguientes son condiciones para la existencia (bhava) y los demás estados. Kathaṃ? Idhekacco ‘‘kāme paribhuñjissāmī’’ti kāmupādānapaccayā kāyena duccaritaṃ carati, vācāya manasā duccaritaṃ carati; duccaritapāripūriyā apāye upapajjati. Tatthassa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo, kammanibbattā khandhā upapattibhavo, khandhānaṃ nibbatti jāti, paripāko jarā, bhedo maraṇaṃ. ¿Cómo ocurre esto? Aquí, alguien pensando 'disfrutaré de los placeres sensoriales', condicionado por el apego a los placeres (kāmupādāna), comete mala conducta mediante el cuerpo, el habla y la mente; debido a la plenitud de esa mala conducta, renace en los estados de privación (apāya). Allí, el kamma que es la causa del renacimiento es la 'existencia de kamma' (kammabhava); los agregados producidos por el kamma son la 'existencia de surgimiento' (upapattibhavo); el surgimiento de los agregados es el 'nacimiento' (jāti); su maduración es la 'vejez' (jarā); y su disolución es la 'muerte' (maraṇa). Aparo [Pg.86] ‘‘saggasampattiṃ anubhavissāmī’’ti tatheva sucaritaṃ carati; sucaritapāripūriyā sagge upapajjati. Tatthassa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavoti so eva nayo. Otra persona, pensando 'disfrutaré de la prosperidad de los mundos celestiales', actúa con buena conducta del mismo modo; debido a la plenitud de esa buena conducta, renace en el cielo. Allí, el kamma que es la causa del renacimiento es la 'existencia de kamma'; el método es exactamente el mismo. Aparo pana ‘‘brahmalokasampattiṃ anubhavissāmī’’ti kāmupādānapaccayā eva mettaṃ bhāveti, karuṇaṃ… muditaṃ… upekkhaṃ bhāveti, bhāvanāpāripūriyā brahmaloke nibbattati. Tatthassa nibbattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavoti soyeva nayo. Otro, sin embargo, pensando 'disfrutaré de la prosperidad del mundo de Brahma', condicionado precisamente por el apego a los placeres (en forma de deseo de existir), desarrolla la benevolencia (metta), la compasión (karuṇa), la alegría altruista (mudita) o la ecuanimidad (upekkha); debido a la plenitud de esa meditación, renace en el mundo de Brahma. Allí, el kamma que es la causa del renacimiento es la 'existencia de kamma'; el método es el mismo. Aparo ‘‘arūpavabhasampattiṃ anubhavissāmī’’ti tatheva ākāsānañcāyatanādisamāpattiyo bhāveti, bhāvanāpāripūriyā tattha nibbattati. Tatthassa nibbattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo, kammanibbattā khandhā upapattibhavo, khandhānaṃ nibbatti jāti, paripāko jarā, bhedo maraṇanti. Esa nayo sesupādānamūlikāsupi yojanāsu. Otro, pensando 'disfrutaré de la prosperidad de la existencia sin forma', desarrolla de igual modo las absorciones del espacio infinito y demás; debido a la plenitud de esa meditación, renace allí. Allí, el kamma que es la causa del renacimiento es la 'existencia de kamma', los agregados producidos por el kamma son la 'existencia de surgimiento', el surgimiento de los agregados es el nacimiento, su maduración es la vejez y su disolución es la muerte. Este mismo método se aplica a las interpretaciones basadas en los demás tipos de apego. Evaṃ ‘‘ayaṃ avijjā hetu, saṅkhārā hetusamuppannā, ubhopete hetusamuppannāti paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇaṃ; atītampi addhānaṃ, anāgatampi addhānaṃ; avijjā hetu, saṅkhārā hetusamuppannā, ubhopete hetusamuppannāti paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇa’’nti etena nayena sabbapadāni vitthāretabbāni. Tattha avijjā saṅkhārā eko saṅkhepo, viññāṇa-nāmarūpa-saḷāyatana-phassa-vedanā eko, taṇhupādānabhavā eko, jāti-jarā-maraṇaṃ eko. Purimasaṅkhepo cettha atīto addhā, dve majjhimā paccuppanno, jātijarāmaraṇaṃ anāgato. Avijjāsaṅkhāraggahaṇena cettha taṇhupādānabhavā gahitāva hontīti ime pañca dhammā atīte kammavaṭṭaṃ; viññāṇādayo pañca dhammā etarahi vipākavaṭṭaṃ. Taṇhupādānabhavaggahaṇena avijjāsaṅkhārā gahitāva hontīti ime pañca dhammā etarahi kammavaṭṭaṃ; jātijarāmaraṇāpadesena viññāṇādīnaṃ niddiṭṭhattā ime pañca dhammā āyatiṃ vipākavaṭṭaṃ. Te ākārato vīsatividhā honti. Saṅkhāraviññāṇānañcettha antarā eko sandhi, vedanātaṇhānamantarā eko, bhavajātīnamantarā eko. Iti bhagavā evaṃ catusaṅkhepaṃ, tiyaddhaṃ, vīsatākāraṃ, tisandhiṃ paṭiccasamuppādaṃ sabbākārato jānāti passati aññāti paṭivijjhati. Taṃ ñātaṭṭhena ñāṇaṃ, pajānanaṭṭhena paññā. Tena vuccati – ‘‘paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇa’’nti. Iminā dhammaṭṭhitiñāṇena bhagavā te dhamme yathābhūtaṃ ñatvā tesu [Pg.87] nibbindanto virajjanto vimuccanto vuttappakārassa imassa saṃsāracakkassa are hani vihani viddhaṃsesi. Evampi arānaṃ hatattā arahaṃ. Así, al discernir las condiciones, la sabiduría que comprende: 'esta ignorancia es la causa, las formaciones son lo originado por la causa, y ambos son originados por causas', es el 'conocimiento de la estabilidad de los fenómenos' (dhammaṭṭhitiññāṇa). Siguiendo este método, se debe detallar para todos los términos tanto en el tiempo pasado como en el futuro: 'la ignorancia es la causa, las formaciones son lo originado por la causa, ambos son originados por causas'. En este origen dependiente, la ignorancia y las formaciones constituyen un resumen (saṅkhepo); la conciencia, el nombre-y-forma, las seis bases, el contacto y la sensación constituyen otro; el anhelo, el apego y la existencia constituyen otro; y el nacimiento, la vejez y la muerte constituyen el último. El primer resumen es el tiempo pasado; los dos intermedios son el tiempo presente; y el nacimiento, la vejez y la muerte pertenecen al tiempo futuro. Al mencionar la ignorancia y las formaciones, quedan incluidos también el anhelo, el apego y la existencia; por tanto, estos cinco fenómenos son el ciclo del kamma (kammavaṭṭaṃ) en el pasado. Los cinco fenómenos que comienzan con la conciencia son el ciclo del resultado (vipākavaṭṭaṃ) en el presente. Al mencionar el anhelo, el apego y la existencia, quedan incluidos la ignorancia y las formaciones; por tanto, estos cinco fenómenos son el ciclo del kamma en el presente. Al señalar el nacimiento, la vejez y la muerte, se están indicando la conciencia y los demás factores, por lo que estos cinco fenómenos son el ciclo del resultado en el futuro. Así, según sus modos (ākārato), hay veinte factores. Entre las formaciones y la conciencia hay un vínculo (sandhi); entre la sensación y el anhelo hay otro; y entre la existencia y el nacimiento hay otro. De esta manera, el Bendito conoce, ve, comprende y penetra en todos sus aspectos el origen dependiente con sus cuatro resúmenes, tres tiempos, veinte modos y tres vínculos. Eso se denomina 'conocimiento' (ñāṇa) en el sentido de conocer, y 'sabiduría' (paññā) en el sentido de comprender plenamente. Por ello se dice: 'La sabiduría en el discernimiento de las condiciones es el conocimiento de la estabilidad de los fenómenos'. Mediante este conocimiento de la estabilidad de los fenómenos, el Bendito, conociendo tales realidades tal como son, se desencantó de ellas, se desapegó y se liberó; y así golpeó, destruyó y aniquiló los radios de esta rueda del saṃsāra de la naturaleza descrita. Por haber destruido los radios (arānaṃ hatattā), Él es el Arahant. Aggadakkhiṇeyyattā ca cīvarādipaccaye arahati pūjāvisesañca; teneva ca uppanne tathāgate ye keci mahesakkhā devamanussā na te aññattha pūjaṃ karonti. Tathā hi brahmā sahampati sinerumattena ratanadāmena tathāgataṃ pūjesi, yathābalañca aññepi devā manussā ca bimbisārakosalarājādayo. Parinibbutampi ca bhagavantaṃ uddissa channavutikoṭidhanaṃ visajjetvā asokamahārājā sakalajambudīpe caturāsītivihārasahassāni patiṭṭhāpesi. Ko pana vādo aññesaṃ pūjāvisesānanti! Evaṃ paccayādīnaṃ arahattāpi arahaṃ. Yathā ca loke keci paṇḍitamānino bālā asilokabhayena raho pāpaṃ karonti; evamesa na kadāci karotīti pāpakaraṇe rahābhāvatopi arahaṃ. Hoti cettha – Debido a su condición de ser el receptor supremo de ofrendas, merece los requisitos básicos como mantos y otras provisiones, así como honores especiales; por esta razón, al surgir el Tathāgata, todos los seres de gran poder, ya sean devas o humanos, no rinden culto a ningún otro. Pues así es que Brahma Sahampati honró al Tathāgata con una guirnalda de joyas tan grande como el monte Sineru, y también lo hicieron otros devas y humanos según su capacidad, como los reyes Bimbisāra y Kosala. Incluso tras el parinibbāna del Bienaventurado, el gran rey Asoka, dedicándose a él, distribuyó una fortuna de noventa y seis koṭis y erigió ochenta y cuatro mil monasterios en toda Jambudīpa. ¡Qué decir entonces de los honores especiales de otros! Así, por ser digno de los requisitos y demás, es "Arahaṃ". Y como en el mundo algunos necios que se creen sabios cometen pecados en secreto por miedo a la infamia, él nunca lo hace; por la ausencia de actos secretos de maldad, también es "Arahaṃ". Al respecto se dice: ‘‘Ārakattā hatattā ca, kilesārīna so muni; Hatasaṃsāracakkāro, paccayādīna cāraho; Na raho karoti pāpāni, arahaṃ tena vuccatī’’ti. «Debido a su lejanía de las impurezas y por haber destruido a los enemigos que son las impurezas, ese Sabio es llamado Arahaṃ; porque ha destruido los radios de la rueda del saṃsāra, porque es digno de los requisitos y otras ofrendas, y porque no comete actos malvados en secreto». Sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā pana sammāsambuddho. Tathā hesa sabbadhamme sammā sāmañca buddho, abhiññeyye dhamme abhiññeyyato buddho, pariññeyye dhamme pariññeyyato, pahātabbe dhamme pahātabbato, sacchikātabbe dhamme sacchikātabbato, bhāvetabbe dhamme bhāvetabbato. Teneva cāha – Por otra parte, por haber despertado a todos los fenómenos de manera correcta y por sí mismo, es "Sammāsambuddho". Pues él ha despertado a todos los fenómenos de manera correcta y por sí mismo: despertó a los fenómenos que deben ser conocidos mediante el conocimiento directo como tales, a los fenómenos que deben ser plenamente comprendidos como tales, a los que deben ser abandonados como tales, a los que deben ser realizados como tales y a los que deben ser desarrollados como tales. Por ello dijo: ‘‘Abhiññeyyaṃ abhiññātaṃ, bhāvetabbañca bhāvitaṃ; Pahātabbaṃ pahīnaṃ me, tasmā buddhosmi brāhmaṇā’’ti. (ma. ni. 2.399; su. ni. 563); «Lo que debe ser conocido con conocimiento directo, ha sido conocido por mí; lo que debe ser desarrollado, ha sido desarrollado; lo que debe ser abandonado, ha sido abandonado; por lo tanto, oh brahmán, soy un Buddha». Apica cakkhu dukkhasaccaṃ, tassa mūlakāraṇabhāvena taṃsamuṭṭhāpikā purimataṇhā samudayasaccaṃ, ubhinnamappavatti nirodhasaccaṃ, nirodhappajānanā paṭipadā maggasaccanti evaṃ ekekapaduddhārenāpi sabbadhamme sammā sāmañca buddho. Esa nayo sota-ghāna-jivhā-kāyamanesupi. Eteneva nayena rūpādīni cha āyatanāni, cakkhuviññāṇādayo cha viññāṇakāyā, cakkhusamphassādayo cha phassā, cakkhusamphassajādayo cha vedanā, rūpasaññādayo cha saññā, rūpasañcetanādayo cha cetanā, rūpataṇhādayo cha [Pg.88] taṇhākāyā, rūpavitakkādayo cha vitakkā, rūpavicārādayo cha vicārā, rūpakkhandhādayo pañcakkhandhā, dasa kasiṇāni, dasa anussatiyo, uddhumātakasaññādivasena dasa saññā, kesādayo dvattiṃsākārā, dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa dhātuyo, kāmabhavādayo nava bhavā, paṭhamādīni cattāri jhānāni, mettābhāvanādayo catasso appamaññā, catasso arūpasamāpattiyo, paṭilomato jarāmaraṇādīni, anulomato avijjādīni paṭiccasamuppādaṅgāni ca yojetabbāni. Además, el ojo es la verdad del sufrimiento; la sed previa que lo originó, actuando como su causa raíz, es la verdad del origen; la no-aparición de ambos es la verdad del cese; y la práctica que comprende el cese es la verdad del camino. De este modo, incluso mediante la exposición de cada factor individual, él ha despertado a todos los fenómenos de manera correcta y por sí mismo. Este mismo método se aplica al oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente. Por este mismo método, deben vincularse las seis bases sensoriales como las formas y demás; los seis grupos de conciencia como la conciencia visual y demás; los seis tipos de contacto; las seis sensaciones; las seis percepciones; las seis voliciones; los seis grupos de sed; los seis pensamientos aplicados; los seis pensamientos sostenidos; los cinco agregados como el agregado de la forma y demás; las diez kasinas; las diez recordaciones; las diez percepciones de la impureza del cuerpo; los treinta y dos aspectos como el cabello y demás; las doce bases; los dieciocho elementos; las nueve formas de existencia; los cuatro jhanas iniciales; las cuatro moradas divinas como la benevolencia y demás; las cuatro realizaciones inmateriales; y, en orden inverso, el envejecimiento y la muerte y demás, y en orden directo, la ignorancia y demás factores del origen dependiente. Tatrāyaṃ ekapadayojanā – ‘‘jarāmaraṇaṃ dukkhasaccaṃ, jāti samudayasaccaṃ, ubhinnampi nissaraṇaṃ nirodhasaccaṃ, nirodhappajānanā paṭipadā maggasacca’’nti. Evaṃ ekekapaduddhārena sabbadhamme sammā sāmañca buddho anubuddho paṭividdho. Tena vuttaṃ – sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā pana sammāsambuddhoti. En ese contexto, esta es la aplicación para un solo factor: «el envejecimiento y la muerte son la verdad del sufrimiento, el nacimiento es la verdad del origen, la liberación de ambos es la verdad del cese, y la práctica que comprende el cese es la verdad del camino». De este modo, mediante la exposición de cada factor individual, él ha despertado, comprendido y penetrado todos los fenómenos de manera correcta y por sí mismo. Por eso se dice: «Por haber despertado a todos los fenómenos de manera correcta y por sí mismo, es Sammāsambuddho». Vijjāhi pana caraṇena ca sampannattā vijjācaraṇasampanno; tattha vijjāti tissopi vijjā, aṭṭhapi vijjā. Tisso vijjā bhayabheravasutte (ma. ni. 1.34 ādayo) vuttanayeneva veditabbā, aṭṭha vijjā ambaṭṭhasutte (dī. ni. 1.278 ādayo). Tatra hi vipassanāñāṇena manomayiddhiyā ca saha cha abhiññā pariggahetvā aṭṭha vijjā vuttā. Caraṇanti sīlasaṃvaro, indriyesu guttadvāratā, bhojane mattaññutā, jāgariyānuyogo, satta saddhammā, cattāri rūpāvacarajjhānānīti ime pannarasa dhammā veditabbā. Imeyeva hi pannarasa dhammā, yasmā etehi carati ariyasāvako gacchati amataṃ disaṃ tasmā, caraṇanti vuttā. Yathāha – ‘‘idha, mahānāma, ariyasāvako sīlavā hotī’’ti (ma. ni. 2.24) vitthāro. Bhagavā imāhi vijjāhi iminā ca caraṇena samannāgato, tena vuccati vijjācaraṇasampannoti. Tattha vijjāsampadā bhagavato sabbaññutaṃ pūretvā ṭhitā, caraṇasampadā mahākāruṇikataṃ. So sabbaññutāya sabbasattānaṃ atthānatthaṃ ñatvā mahākāruṇikatāya anatthaṃ parivajjetvā atthe niyojeti, yathā taṃ vijjācaraṇasampanno. Tenassa sāvakā suppaṭipannā honti no duppaṭipannā, vijjācaraṇavipannānañhi sāvakā attantapādayo viya. Por otra parte, por estar dotado de conocimientos y de conducta, es "Vijjācaraṇasampanno". Allí, "conocimientos" se refiere tanto a los tres conocimientos como a los ocho conocimientos. Los tres conocimientos deben entenderse según el método expuesto en el Bhayabherava Sutta, y los ocho conocimientos según el Ambaṭṭha Sutta. Pues allí, incluyendo el conocimiento de la visión penetrante y el poder mental junto con las seis aplicaciones del conocimiento directo, se exponen los ocho conocimientos. Por "conducta" deben entenderse estos quince factores: la restricción moral, el resguardo de las facultades sensoriales, la moderación en la comida, la dedicación a la vigilia, las siete cualidades de los virtuosos y los cuatro jhanas de la esfera de la forma. Estos quince factores se llaman "conducta" porque a través de ellos el noble discípulo se conduce y se dirige hacia la región inmortal. Como se dijo: «Aquí, Mahānāma, el noble discípulo es virtuoso», y así sigue la explicación detallada. El Bienaventurado está dotado de estos conocimientos y de esta conducta, por lo cual es llamado "Vijjācaraṇasampanno". En esto, la perfección del conocimiento establece la omnisciencia del Bienaventurado, mientras que la perfección de la conducta establece su gran compasión. Él, por su omnisciencia, conociendo lo que es beneficioso y lo que es perjudicial para todos los seres, y por su gran compasión, evita lo perjudicial y los dirige hacia lo beneficioso, tal como corresponde a quien posee conocimiento y conducta. Por ello, sus discípulos practican rectamente y no de manera errónea, pues los discípulos de quienes carecen de conocimiento y conducta practican erróneamente, como aquellos que se someten a tormentos a sí mismos. Sobhanagamanattā, sundaraṃ ṭhānaṃ gatattā, sammāgatattā, sammā ca gadattā sugato. Gamanampi hi gatanti vuccati, tañca bhagavato sobhanaṃ parisuddhamanavajjaṃ[Pg.89]. Kiṃ pana tanti? Ariyamaggo. Tena hesa gamanena khemaṃ disaṃ asajjamāno gatoti sobhanagamanattā sugato. Sundaraṃ cesa ṭhānaṃ gato amataṃ nibbānanti sundaraṃ ṭhānaṃ gatattāpi sugato. Sammā ca gato tena tena maggena pahīne kilese puna apaccāgacchanto. Vuttañcetaṃ – ‘‘sotāpattimaggena ye kilesā pahīnā, te kilese na puneti na pacceti na paccāgacchatīti sugato…pe… arahattamaggena ye kilesā pahīnā, te kilese na puneti na pacceti na paccāgacchatīti sugato’’ti (mahāni. 38). Sammā vā āgato dīpaṅkarapādamūlato pabhuti yāva bodhimaṇḍo tāva samatiṃsapāramipūritāya sammāpaṭipattiyā sabbalokassa hitasukhameva karonto sassataṃ ucchedaṃ kāmasukhaṃ attakilamathanti ime ca ante anupagacchanto āgatoti sammāgatattāpi sugato. Sammā cesa gadati, yuttaṭṭhāne yuttameva vācaṃ bhāsatīti sammā gadattāpi sugato. Es llamado 'Sugato' (el Bien Ido) por haber tenido un tránsito noble, por haber ido a un lugar excelente, por haber ido rectamente y por hablar rectamente. El término 'gata' (ido) también se refiere al tránsito; y ese tránsito del Bienaventurado es noble, puro e intachable. ¿Y qué es ese tránsito? Es el Noble Camino. Habiendo ido por ese tránsito, el Noble Camino, hacia la región segura (el Nirvana) sin apegarse, es 'Sugato' por haber tenido un tránsito noble. Y puesto que ha ido a un lugar excelente, el Néctar Inmortal del Nirvana, es 'Sugato' por haber ido a un lugar excelente. Además, es 'Sammāgato' (ido rectamente) porque a través de cada camino respectivo ha ido sin retornar jamás a las impurezas (kilesas) ya abandonadas. Al respecto se ha dicho: «Es 'Sugato' porque no regresa, no vuelve, no retorna a las impurezas abandonadas por el camino de la entrada en la corriente (sotāpatti-magga)... [así sucesivamente]... es 'Sugato' porque no regresa, no vuelve, no retorna a las impurezas abandonadas por el camino de la santidad (arahatta-magga)». O bien, ha venido rectamente (sammā āgato) desde los pies del Buda Dīpaṅkara hasta el Trono de la Iluminación (bodhimaṇḍa), cumpliendo las treinta perfecciones con una práctica correcta, procurando solo el bienestar y la felicidad de todo el mundo, y habiendo llegado sin caer en los extremos del eternalismo, el nihilismo, la complacencia en los placeres sensoriales o la auto-mortificación; por ello es 'Sugato' por haber ido rectamente. Y puesto que habla rectamente, pronunciando solo palabras adecuadas en el momento adecuado, es 'Sugato' por hablar rectamente (sammā gadattā). Tatridaṃ sādhakasuttaṃ – ‘‘yaṃ tathāgato vācaṃ jānāti abhūtaṃ atacchaṃ anatthasaṃhitaṃ, sā ca paresaṃ appiyā amanāpā, na taṃ tathāgato vācaṃ bhāsati. Yampi tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ anatthasaṃhitaṃ, sā ca paresaṃ appiyā amanāpā, tampi tathāgato vācaṃ na bhāsati. Yañca kho tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ atthasaṃhitaṃ, sā ca paresaṃ appiyā amanāpā, tatra kālaññū tathāgato hoti tassā vācāya veyyākaraṇāya. Yaṃ tathāgato vācaṃ jānāti abhūtaṃ atacchaṃ anatthasaṃhitaṃ, sā ca paresaṃ piyā manāpā, na taṃ tathāgato vācaṃ bhāsati. Yampi tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ anatthasaṃhitaṃ, sā ca paresaṃ piyā manāpā, tampi tathāgato vācaṃ na bhāsati. Yañca kho tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ atthasaṃhitaṃ, sā ca paresaṃ piyā manāpā, tatra kālaññū tathāgato hoti tassā vācāya veyyākaraṇāyā’’ti (ma. ni. 2.86). Evaṃ sammā gadattāpi sugatoti veditabbo. Sobre este hablar rectamente, se encuentra este sutta probatorio: «Aquella palabra que el Tathāgata sabe que no es real, que no es verdadera y que no es beneficiosa, y que además es desagradable y molesta para otros, el Tathāgata no la pronuncia. Aquella palabra que el Tathāgata sabe que es real y verdadera, pero que no es beneficiosa, y que además es desagradable y molesta para otros, el Tathāgata tampoco la pronuncia. Sin embargo, aquella palabra que el Tathāgata sabe que es real, verdadera y beneficiosa, aunque sea desagradable y molesta para otros, en tal caso el Tathāgata conoce el momento oportuno para pronunciarla. Aquella palabra que el Tathāgata sabe que no es real, que no es verdadera y que no es beneficiosa, aunque sea agradable y placentera para otros, el Tathāgata no la pronuncia. Aquella palabra que el Tathāgata sabe que es real y verdadera, pero que no es beneficiosa, aunque sea agradable y placentera para otros, el Tathāgata tampoco la pronuncia. Y aquella palabra que el Tathāgata sabe que es real, verdadera y beneficiosa, y que además es agradable y placentera para otros, en tal caso el Tathāgata conoce el momento oportuno para pronunciarla». De este modo debe entenderse que es 'Sugato' por hablar rectamente. Sabbathā viditalokattā pana lokavidū. So hi bhagavā sabhāvato samudayato nirodhato nirodhūpāyatoti sabbathā lokaṃ avedi aññāsi paṭivijjhi. Yathāha – ‘‘yattha kho, āvuso, na jāyati na jīyati na mīyati na cavati na upapajjati, nāhaṃ taṃ gamanena lokassa [Pg.90] antaṃ ñāteyyaṃ daṭṭheyyaṃ patteyyanti vadāmi; na cāhaṃ, āvuso, appatvāva lokassa antaṃ dukkhassa antakiriyaṃ vadāmi. Api cāhaṃ, āvuso, imasmiṃyeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañca paññapemi lokasamudayañca lokanirodhañca lokanirodhagāminiñca paṭipadaṃ. Es llamado 'Lokavidū' (Conocedor del Mundo) por haber conocido el mundo de todas las formas posibles. Pues ese Bienaventurado conoció, comprendió y penetró el mundo en todas sus facetas: por su naturaleza, por su origen, por su cesación y por el camino que conduce a su cesación. Como él mismo dijo: «En aquel lugar donde, amigo, no se nace, no se envejece, no se muere, no se fallece ni se renace; no digo que ese fin del mundo pueda ser conocido, visto o alcanzado mediante el viaje físico. Pero tampoco digo, amigo, que sin haber alcanzado el fin del mundo se pueda poner fin al sufrimiento. Por el contrario, amigo, es en este mismo cuerpo de una braza de longitud, dotado de percepción y de mente, donde declaro el mundo, el origen del mundo, la cesación del mundo y el camino que conduce a la cesación del mundo». ‘‘Gamanena na pattabbo, lokassanto kudācanaṃ; Na ca appatvā lokantaṃ, dukkhā atthi pamocanaṃ. «El fin del mundo jamás puede ser alcanzado mediante el viaje físico; y sin haber alcanzado el fin del mundo, no hay liberación del sufrimiento». ‘‘Tasmā have lokavidū sumedho; Lokantagū vusitabrahmacariyo; Lokassa antaṃ samitāvi ñatvā; Nāsīsatī lokamimaṃ parañcā’’ti. (a. ni. 4.45; saṃ. ni. 1.107); «Por tanto, el sabio conocedor del mundo, el que ha llegado al fin del mundo, el que ha vivido la vida santa, habiendo conocido el fin del mundo y estando en paz, no anhela ni este mundo ni el otro». Apica tayo lokā – saṅkhāraloko, sattaloko, okāsalokoti; tattha ‘‘eko loko – sabbe sattā āhāraṭṭhitikā’’ti (paṭi. ma. 1.112) āgataṭṭhāne saṅkhāraloko veditabbo. ‘‘Sassato lokoti vā asassato lokoti vā’’ti (dī. ni. 1.421) āgataṭṭhāne sattaloko. Además, existen tres tipos de mundos: el mundo de las formaciones (saṅkhāraloko), el mundo de los seres (sattaloko) y el mundo de las localizaciones o espacios (okāsaloko). En pasajes como: «Un mundo: todos los seres se mantienen gracias al alimento», debe entenderse como el mundo de las formaciones. En pasajes como: «'El mundo es eterno' o 'el mundo no es eterno'», se refiere al mundo de los seres. ‘‘Yāvatā candimasūriyā, pariharanti disā bhanti virocanā; Tāva sahassadhā loko, ettha te vattatī vaso’’ti. (ma. ni. 1.503) – «Hasta donde el sol y la luna giran y brillan resplandecientes en las direcciones; en ese espacio de mil mundos se extiende tu dominio». Āgataṭṭhāne okāsaloko, tampi bhagavā sabbathā avedi. Tathā hissa – ‘‘eko loko – sabbe sattā āhāraṭṭhitikā. Dve lokā – nāmañca rūpañca. Tayo lokā – tisso vedanā. Cattāro lokā – cattāro āhārā. Pañca lokā – pañcupādānakkhandhā. Cha lokā – cha ajjhattikāni āyatanāni. Satta lokā satta viññāṇaṭṭhitiyo. Aṭṭha lokā – aṭṭha lokadhammā. Nava lokā – nava sattāvāsā. Dasa lokā – dasāyatanāni. Dvādasa lokā – dvādasāyatanāni. Aṭṭhārasa lokā – aṭṭhārasa dhātuyo’’ti (paṭi. ma. 1.112). Ayaṃ saṅkhāralokopi sabbathā vidito. En este pasaje debe entenderse como el mundo de las localizaciones (okāsaloko), el cual el Bienaventurado también conoció plenamente. Pues él comprendió: «Un mundo: todos los seres subsisten por el alimento. Dos mundos: el nombre y la forma. Tres mundos: las tres sensaciones. Cuatro mundos: los cuatro alimentos. Cinco mundos: los cinco agregados del apego. Seis mundos: las seis bases internas de los sentidos. Siete mundos: las siete estaciones de la conciencia. Ocho mundos: las ocho condiciones mundanas. Nueve mundos: las nueve moradas de los seres. Diez mundos: las diez bases. Doce mundos: las doce bases. Dieciocho mundos: los dieciocho elementos». De este modo, el mundo de las formaciones fue conocido por él en todos sus aspectos. Yasmā [Pg.91] panesa sabbesampi sattānaṃ āsayaṃ jānāti, anusayaṃ jānāti, caritaṃ jānāti, adhimuttiṃ jānāti, apparajakkhe mahārajakkhe tikkhindriye mudindriye svākāre dvākāre suviññāpaye duviññāpaye bhabbe abhabbe satte jānāti, tasmāssa sattalokopi sabbathā vidito. Yathā ca sattaloko evaṃ okāsalokopi. Tathā hesa ekaṃ cakkavāḷaṃ āyāmato ca vitthārato ca yojanānaṃ dvādasa satasahassāni tīṇi sahassāni cattāri satāni paññāsañca yojanāni. Parikkhepato – Puesto que conoce las inclinaciones, las tendencias latentes, el carácter y las disposiciones de todos los seres; puesto que conoce a los seres con poco polvo en sus ojos y con mucho polvo, con facultades agudas y facultades débiles, de buena naturaleza y de mala naturaleza, fáciles de instruir y difíciles de instruir, capaces e incapaces de alcanzar la liberación; por ello, el mundo de los seres también es conocido por él en todos sus aspectos. Y así como conoció el mundo de los seres, también conoció el mundo de las localizaciones. Pues un solo sistema de mundos (cakkavāḷa) mide en longitud y anchura un millón doscientas tres mil cuatrocientas cincuenta yojanas. En su circunferencia: Sabbaṃ satasahassāni, chattiṃsa parimaṇḍalaṃ; Dasañceva sahassāni, aḍḍhuḍḍhāni satāni ca. «Toda la circunferencia del círculo es de tres millones seiscientos diez mil trescientos cincuenta yojanas». Tattha – En ese sistema de mundos: Duve satasahassāni, cattāri nahutāni ca; Ettakaṃ bahalattena, saṅkhātāyaṃ vasundharā. Esta tierra tiene un espesor de doscientas cuarenta mil [yojanas]. Tassā eva sandhārakaṃ – Aquello que sostiene a esta misma tierra es [el agua]. Cattāri satasahassāni, aṭṭheva nahutāni ca; Ettakaṃ bahalattena, jalaṃ vāte patiṭṭhitaṃ. El agua, establecida sobre el aire, tiene un espesor de cuatrocientas ochenta mil [yojanas]. Tassāpi sandhārako – Aquello que sostiene también a esa agua es [el aire]. Navasatasahassāni, māluto nabhamuggato; Saṭṭhi ceva sahassāni, esā lokassa saṇṭhiti. El aire se eleva hacia el firmamento novecientas sesenta mil [yojanas]. Tal es la configuración del mundo. Evaṃ saṇṭhite cettha yojanānaṃ – Estando así configurado [el mundo], en este [universo]... Caturāsīti sahassāni, ajjhogāḷho mahaṇṇave; Accuggato tāvadeva, sinerupabbatuttamo. El monte Sineru, el más excelente entre las montañas, está sumergido en el gran océano ochenta y cuatro mil yojanas, y se eleva hacia arriba esa misma medida. Tato upaḍḍhupaḍḍhena, pamāṇena yathākkamaṃ; Ajjhogāḷhuggatā dibbā, nānāratanacittitā. Después, con una medida de la mitad de la anterior respectivamente, sumergidas y elevadas, están las [montañas] celestiales, maravillosas por sus diversas joyas. Yugandharo īsadharo, karavīko sudassano; Nemindharo vinatako, assakaṇṇo girī brahā. El [monte] Yugandhara, el [monte] Isadhara, el Karavīka, el Sudassana, el Nemindhara, el Vinataka y la gran montaña Assakaṇṇa. Ete satta mahāselā, sinerussa samantato; Mahārājānamāvāsā, devayakkhanisevitā. Estas siete grandes montañas rodean al monte Sineru; son las moradas de los Grandes Reyes y son habitadas por deidades y yakkhas. Yojanānaṃ [Pg.92] satānucco, himavā pañca pabbato; Yojanānaṃ sahassāni, tīṇi āyatavitthato; Caturāsītisahassehi, kūṭehi paṭimaṇḍito. La montaña Himavā tiene quinientas yojanas de altura, tres mil yojanas de longitud y anchura, y está adornada con ochenta y cuatro mil picos. Tipañcayojanakkhandha, parikkhepā nagavhayā; Paññāsa yojanakkhandha, sākhāyāmā samantato. El árbol llamado Jambu (Nagavhayā) tiene un tronco de quince yojanas de circunferencia y sus ramas se extienden cincuenta yojanas a la redonda. Satayojanavitthiṇṇā, tāvadeva ca uggatā; Jambū yassānubhāvena, jambudīpo pakāsito. Tiene cien yojanas de extensión y se eleva la misma medida. Por el poder de este árbol Jambu, se conoce a Jambudīpa. Dve asīti sahassāni, ajjhogāḷho mahaṇṇave; Accuggato tāvadeva, cakkavāḷasiluccayo; Parikkhipitvā taṃ sabbaṃ, lokadhātumayaṃ ṭhito. La montaña rocosa Cakkavāḷa está sumergida ochenta y dos mil yojanas en el gran océano y se eleva hacia arriba esa misma medida; se encuentra rodeando todo ese elemento del mundo. Tattha candamaṇḍalaṃ ekūnapaññāsayojanaṃ, sūriyamaṇḍalaṃ paññāsayojanaṃ, tāvatiṃsabhavanaṃ dasasahassayojanaṃ; tathā asurabhavanaṃ, avīcimahānirayo, jambudīpo ca. Aparagoyānaṃ sattasahassayojanaṃ; tathā pubbavideho. Uttarakuru aṭṭhasahassayojano, ekameko cettha mahādīpo pañcasatapañcasataparittadīpaparivāro; taṃ sabbampi ekaṃ cakkavāḷaṃ, ekā lokadhātu, tadantaresu lokantarikanirayā. Evaṃ anantāni cakkavāḷāni anantā lokadhātuyo bhagavā anantena buddhañāṇena avedi, aññāsi, paṭivijjhi. Evamassa okāsalokopi sabbathā vidito. Evampi sabbathā viditalokattā lokavidū. Allí, el disco de la luna mide cuarenta y nueve yojanas y el disco del sol cincuenta yojanas. La morada de Tāvatiṃsa mide diez mil yojanas; de igual manera, la morada de los Asuras, el gran infierno Avīci y Jambudīpa miden diez mil yojanas. Aparagoyāna mide siete mil yojanas; lo mismo Pubbavideha. Uttarakuru mide ocho mil yojanas. Cada una de estas grandes islas está rodeada por quinientas islas menores. Todo eso constituye un solo Cakkavāḷa (universo), un solo elemento del mundo (lokadhātu). Entre estos [universos] se encuentran los infiernos Lokantarika. De este modo, el Bendito, con el infinito conocimiento búdico, conoció, comprendió y penetró los infinitos universos e infinitos elementos del mundo. Así, el Okāsaloka (mundo de las localizaciones) fue conocido por Él en todos sus aspectos. Por haber conocido el mundo de esta manera en todos sus aspectos, se le llama Lokavidū (Conocedor del Mundo). Attano pana guṇehi visiṭṭhatarassa kassaci abhāvā natthi etassa uttaroti anuttaro. Tathā hesa sīlaguṇenāpi sabbaṃ lokamabhibhavati, samādhi…pe… paññā… vimutti… vimuttiñāṇadassanaguṇenāpi, sīlaguṇenāpi asamo asamasamo appaṭimo appaṭibhāgo appaṭipuggalo…pe… vimuttiñāṇadassanaguṇenāpi. Yathāha – ‘‘na kho panāhaṃ, bhikkhave, samanupassāmi sadevake loke samārake…pe… sadevamanussāya attanā sīlasampannatara’’nti vitthāro. Debido a la inexistencia de alguien superior a Él en virtudes, no hay nadie por encima de Él; por lo tanto, es Anuttaro (Inigualable). En efecto, Él supera a todo el mundo por la virtud de Su moralidad (sīla), de Su concentración (samādhi), de Su sabiduría (paññā), de Su liberación (vimutti) y del conocimiento y visión de la liberación (vimuttiñāṇadassana). Por Su virtud moral, es sin igual (asamo), igual solo a los inigualables [Budas anteriores] (asamasamo), incomparable (appaṭimo), sin semejante (appaṭibhāgo) y sin rival (appaṭipuggalo)... y así también por Su conocimiento y visión de la liberación. Como Él mismo dijo: 'Monjes, no veo a nadie en el mundo con sus devas, Māras... con sus deidades y humanos, que sea más perfecto que yo en moralidad (sīlasampannatara)'. Este es el significado extenso. Evaṃ [Pg.93] aggappasādasuttādīni (a. ni. 4.34; itivu. 90) ‘‘na me ācariyo atthī’’tiādikā gāthāyo (ma. ni. 1.285; mahāva. 11) ca vitthāretabbā. De la misma manera, deben explicarse extensamente el Aggappasāda Sutta y otros, así como versos tales como 'No tengo maestro' (Na me ācariyo atthi), etc. Purisadamme sāretīti purisadammasārathi, dameti vinetīti vuttaṃ hoti. Tattha purisadammāti adantā dametuṃ yuttā tiracchānapurisāpi manussapurisāpi amanussapurisāpi. Tathā hi bhagavatā tiracchānapurisāpi apalāḷo nāgarājā, cūḷodaro, mahodaro, aggisikho, dhūmasikho, dhanapālako hatthīti evamādayo damitā, nibbisā katā, saraṇesu ca sīlesu ca patiṭṭhāpitā. Manussapurisāpi saccakanigaṇṭhaputta-ambaṭṭhamāṇava-pokkharasāti-soṇadaṇḍakūṭadantādayo. Amanussapurisāpi āḷavaka-sūciloma-kharaloma-yakkha-sakkadevarājādayo damitā vinītā vicitrehi vinayanūpāyehi. ‘‘Ahaṃ kho, kesi, purisadammaṃ saṇhenapi vinemi, pharusenapi vinemi, saṇhapharusenapi vinemī’’ti (a. ni. 4.111) idañcettha suttaṃ vitthāretabbaṃ. Atha vā visuddhasīlādīnaṃ paṭhamajjhānādīni sotāpannādīnañca uttarimaggapaṭipadaṃ ācikkhanto dantepi dametiyeva. Se le llama Purisadammasārathi porque guía a aquellos hombres que deben ser domados; esto significa que los amansa y educa. Aquí, 'hombres a ser domados' se refiere a seres machos no domesticados que son aptos para ser amansados, ya sean animales, humanos o no-humanos. En efecto, el Bendito domó incluso a animales machos como el rey naga Apalāḷa, Cūḷodara, Mahodara, Aggisikha, Dhūmasikha y el elefante Dhanapālaka, haciéndolos inofensivos y estableciéndolos en los refugios y en los preceptos. También domó a humanos como Saccaka, el hijo de los Nigaṇṭhas, el joven Ambaṭṭha, Pokkharasāti, Soṇadaṇḍa, Kūṭadanta y otros. Asimismo, domó y educó a seres no-humanos como el yakkha Āḷavaka, Sūciloma, Kharaloma y Sakka, el rey de los devas, mediante diversos métodos de disciplina. Aquí debe explicarse el sutta que dice: 'Yo, Kesi, amanso a los hombres a ser domados a veces con suavidad, a veces con dureza, y a veces con suavidad y dureza'. Además, al enseñar el primer jhāna y otros estados a quienes poseen una moralidad pura, y la práctica del sendero superior a quienes ya son Sotāpanna y otros, Él sigue amansando incluso a aquellos que ya están parcialmente domados. Atha vā anuttaro purisadammasārathīti ekamevidaṃ atthapadaṃ. Bhagavā hi tathā purisadamme sāreti, yathā ekapallaṅkeneva nisinnā aṭṭha disā asajjamānā dhāvanti. Tasmā ‘‘anuttaro purisadammasārathī’’ti vuccati. ‘‘Hatthidamakena, bhikkhave, hatthidammo sārito ekaṃyeva disaṃ dhāvatī’’ti idañcettha suttaṃ (ma. ni. 3.312) vitthāretabbaṃ. Alternativamente, 'Anuttaro Purisadammasārathi' es una sola expresión de significado. Pues el Bendito guía a los hombres a ser domados de tal manera que, sentados en una sola postura, corren hacia las ocho direcciones [de las liberaciones meditativas] sin apego. Por eso se le llama 'Anuttaro Purisadammasārathi'. Aquí debe explicarse el sutta que dice: 'Monjes, un elefante domado por un domador de elefantes corre en una sola dirección'. Diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthehi yathārahaṃ anusāsatīti satthā. Apica satthā viyāti satthā, bhagavā satthavāho. ‘‘Yathā satthavāho satthe kantāraṃ tāreti, corakantāraṃ tāreti, vāḷakantāraṃ tāreti, dubbhikkhakantāraṃ tāreti, nirudakakantāraṃ tāreti, uttāreti nittāreti patāreti khemantabhūmiṃ sampāpeti; evameva bhagavā satthā satthavāho satte kantāraṃ tāreti jātikantāraṃ tāretī’’tiādinā (mahāni. 190) niddesanayenapettha attho veditabbo. Se le llama Satthā (Maestro) porque instruye según corresponde sobre los beneficios para esta vida, para las vidas futuras y el beneficio supremo [el Nibbāna]. Además, es llamado Satthā por ser como un líder de caravana (satthavāho). Así como un líder de caravana hace que la caravana cruce a través de desiertos peligrosos, desiertos infestados de ladrones, de fieras, de hambruna y de falta de agua, y los conduce a salvo a una tierra segura; del mismo modo, el Bendito, el Maestro y Líder de caravana, hace que los seres crucen el desierto [de la existencia] y el desierto del nacimiento (jāti). El significado en este punto debe entenderse según el método de explicación (niddesa) que comienza de esta manera. Devamanussānanti [Pg.94] daevānañca manussānañca ukkaṭṭhaparicchedavasenetaṃ vuttaṃ, bhabbapuggalaparicchedavasena ca. Bhagavā pana tiracchānagatānampi anusāsanippadānena satthāyeva. Tepi hi bhagavato dhammasavanena upanissayasampattiṃ patvā tāya eva upanissayasampattiyā dutiye tatiye vā attabhāve maggaphalabhāgino honti. Maṇḍūkadevaputtādayo cettha nidassanaṃ. Bhagavati kira gaggarāya pokkharaṇiyā tīre campānagaravāsīnaṃ dhammaṃ desayamāne eko maṇḍūko bhagavato sare nimittaṃ aggahesi. Taṃ eko vacchapālako daṇḍamolubbha tiṭṭhanto tassa sīse sannirumbhitvā aṭṭhāsi. So tāvadeva kālaṃ katvā tāvatiṃsabhavane dvādasayojanike kanakavimāne nibbatti. Suttappabuddho viya ca tattha accharāsaṅghaparivutaṃ attānaṃ disvā ‘‘are, ahampi nāma idha nibbattosmi! Kiṃ nu kho kammaṃ akāsi’’nti āvajjento nāññaṃ kiñci addasa, aññatra bhagavato sare nimittaggāhā. So taāvadeva saha vimānena āgantvā bhagavato pāde sirasā vandi. Bhagavā jānantova pucchi – La frase 'de los dioses y de los seres humanos' (devamanussānaṃ) se dice en referencia a la distinción de los seres excelentes y en referencia a la distinción de los individuos capaces de alcanzar la liberación. Sin embargo, el Bienaventurado es un maestro incluso para los animales porque les otorga instrucción. Pues incluso ellos, al escuchar el Dhamma del Bienaventurado, logran la plenitud de las condiciones de apoyo y, por medio de esa misma plenitud de condiciones, en su segunda o tercera existencia, se convierten en partícipes de los senderos y los frutos. El hijo de los dioses Maṇḍūka y otros son ejemplos de esto. Se dice que, mientras el Bienaventurado enseñaba el Dhamma a los habitantes de la ciudad de Campā a orillas del estanque Gaggarā, una rana captó la señal sonora de la voz del Bienaventurado. En ese momento, un pastor de vacas que estaba allí apoyado en su vara, la presionó sobre la cabeza de la rana sin darse cuenta. Ella murió en ese mismo instante y renació en el reino de Tāvatiṃsa en un palacio de oro de doce yojanas de extensión. Como alguien que despierta de un sueño, al verse allí rodeado de una multitud de ninfas celestiales, reflexionó: '¡Vaya! ¿Cómo es que he nacido aquí? ¿Qué acción realicé?'. Al indagar, no vio ninguna otra acción excepto el haber captado la señal sonora de la voz del Bienaventurado. Inmediatamente después, vino con su palacio celestial y se postró con su cabeza a los pies del Bienaventurado. El Bienaventurado, sabiendo perfectamente lo ocurrido, le preguntó: ‘‘Ko me vandati pādāni, iddhiyā yasasā jalaṃ; Abhikkantena vaṇṇena, sabbā obhāsayaṃ disā’’ti. '¿Quién es este que adora mis pies, brillando con poder y gloria, y que con una apariencia sumamente hermosa ilumina todas las direcciones?'. ‘‘Maṇḍūkohaṃ pure āsiṃ, udake vārigocaro; Tava dhammaṃ suṇantassa, avadhi vacchapālako’’ti. (vi. va. 857-858); 'En mi vida anterior fui una rana que se desplazaba por el agua; mientras escuchaba tu Dhamma, un pastor de vacas me mató'. Bhagavā tassa dhammaṃ desesi. Desanāvasāne caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Devaputtopi sotāpattiphale patiṭṭhāya sitaṃ katvā pakkāmīti. El Bienaventurado le enseñó el Dhamma. Al finalizar la enseñanza, ochenta y cuatro mil seres alcanzaron la realización del Dhamma. El hijo de los dioses también se estableció en el fruto de la entrada en la corriente, sonrió y se marchó. Este es el ejemplo. Yaṃ pana kiñci atthi ñeyyaṃ nāma, tassa sabbassa buddhattā vimokkhantikañāṇavasena buddho. Yasmā vā cattāri saccāni attanāpi bujjhi, aññepi satte bodhesi; tasmā evamādīhipi kāraṇehi buddho. Imassa catthassa viññāpanatthaṃ ‘‘bujjhitā saccānīti buddho, bodhetā pajāyāti buddho’’ti evaṃ pavatto sabbopi niddesanayo (mahāni. 192) paṭisambhidānayo (paṭi. ma. 1.162) vā vitthāretabbo. Además, puesto que él conoce todo lo que puede ser conocido, es llamado 'Buddha' (el Iluminado) en virtud del conocimiento que culmina en la liberación. O bien, es el Iluminado porque comprendió por sí mismo las cuatro verdades e hizo que otros seres las comprendieran; por tales razones es llamado el Iluminado. Para dar a conocer este significado, se debe explicar todo el método del Niddesa o del Paṭisambhidāmagga que dice: 'Es el Iluminado porque comprendió las verdades, es el Iluminado porque hace que la generación las comprenda'. Bhagavāti idaṃ panassa guṇavisiṭṭhasattuttamagarugāravādhivacanaṃ. Tenāhu porāṇā – El término 'Bhagavā' (Bienaventurado) es un epíteto de gran respeto hacia la persona más excelente entre todos los seres, distinguida por sus virtudes. Por ello, dijeron los antiguos: ‘‘Bhagavāti [Pg.95] vacanaṃ seṭṭhaṃ, bhagavāti vacanamuttamaṃ; Garu gāravayutto so, bhagavā tena vuccatī’’ti. 'La palabra Bhagavā es la más excelente, la palabra Bhagavā es la suprema; él es el maestro dotado de veneración, por eso se le llama Bhagavā'. Catubbidhañhi nāmaṃ – āvatthikaṃ, liṅgikaṃ, nemittikaṃ, adhiccasamuppannanti. Adhiccasamuppannaṃ nāma lokiyavohārena ‘‘yadicchaka’’nti vuttaṃ hoti. Tattha ‘‘vaccho dammo balibaddo’’ti evamādi āvatthikaṃ. ‘‘Daṇḍī chattī sikhī karī’’ti evamādi liṅgikaṃ. ‘‘Tevijjo chaḷabhiñño’’ti evamādi nemittikaṃ. ‘‘Sirivaḍḍhako dhanavaḍḍhako’’ti evamādi vacanatthamanapekkhitvā pavattaṃ adhiccasamuppannaṃ. Idaṃ pana bhagavāti nāmaṃ nemittikaṃ, na mahāmāyāya na suddhodanamahārājena na asītiyā ñātisahassehi kataṃ, na sakkasantusitādīhi devatāvisesehi. Vuttañhetaṃ dhammasenāpatinā – ‘‘bhagavāti netaṃ nāmaṃ mātarā kataṃ…pe… vimokkhantikametaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ bodhiyā mūle saha sabbaññutaññāṇassa paṭilābhā sacchikāpaññatti, yadidaṃ bhagavā’’ti (mahāni. 84). Existen cuatro clases de nombres: circunstancial, basado en rasgos físicos, causal (por cualidades) y arbitrario. El nombre arbitrario se dice que es aquel dado según el deseo por el uso mundano. Entre ellos, nombres como 'ternero', 'novillo' o 'buey' son circunstanciales. 'El de la vara', 'el de la sombrilla', 'el pavo real' o 'el elefante' son nombres basados en rasgos físicos. 'El de los tres conocimientos' o 'el de los seis conocimientos superiores' son nombres causales. Nombres como 'Sirivaḍḍhaka' o 'Dhanavaḍḍhaka', que se usan sin considerar el significado de las palabras, son arbitrarios. Este nombre 'Bhagavā', sin embargo, es un nombre causal; no fue dado por la madre Mahāmāyā, ni por el gran rey Suddhodana, ni por los ochenta mil parientes, ni por divinidades especiales como Sakka o Santusita. Así fue dicho por el General del Dhamma: 'Este nombre Bhagavā no fue dado por la madre... sino que este nombre es una designación basada en la realización directa para los Iluminados, los Bienaventurados, surgida junto con la obtención del conocimiento de la omnisciencia al pie del árbol Bodhi'. Yaṃguṇanemittikañcetaṃ nāmaṃ, tesaṃ guṇānaṃ pakāsanatthaṃ imaṃ gāthaṃ vadanti – Puesto que este nombre es causal por sus virtudes, para manifestar dichas virtudes, se recita este verso: ‘‘Bhagī bhajī bhāgī vibhattavā iti; Akāsi bhagganti garūti bhāgyavā; Bahūhi ñāyehi subhāvitattano; Bhavantago so bhagavāti vuccatī’’ti. 'Se le llama Bhagavā porque posee fortunas, porque frecuenta el Dhamma y la reclusión, porque es partícipe de las cualidades, porque es el divisor de las verdades; porque rompió los males, porque es el maestro digno de respeto, porque posee bienaventuranza; porque su ser está bien desarrollado por muchos métodos y porque ha ido al fin de las existencias'. Niddese vuttanayeneva cettha tesaṃ tesaṃ padānamattho daṭṭhabbo. En este verso, el significado de cada término debe entenderse según el método explicado en el Niddesa. Ayaṃ pana aparo nayo – Este es otro método: ‘‘Bhāgyavā bhaggavā yutto, bhagehi ca vibhattavā; Bhattavā vantagamano, bhavesu bhagavā tato’’ti. 'Es Bhagavā porque posee fortuna (bhāgyavā), porque ha roto los males (bhaggavā), porque está dotado de cualidades (bhagehi yutto), porque es divisor de las verdades (vibhattavā), porque posee partícipes (bhattavā) y porque ha vomitado el retorno a las existencias (vantagamano)'. Tattha vaṇṇāgamo vaṇṇavipariyayoti etaṃ niruttilakkhaṇaṃ gahetvā saddanayena vā pisodarādipakkhepalakkhaṇaṃ gahetvā yasmā lokiyalokuttarasukhābhinibbattakaṃ dānasīlādipārappattaṃ bhāgyamassa atthi, tasmā ‘‘bhāgyavā’’ti vattabbe ‘‘bhagavā’’ti vuccatīti ñātabbaṃ. Yasmā pana lobha-dosa-moha-viparītamanasikāra-ahirikānottappa-kodhūpanāha-makkha-paḷāsaissā-macchariya-māyāsāṭheyya-thambha-sārambha-mānātimāna-mada-pamāda-taṇhāvijjā [Pg.96] tividhākusalamūla-duccarita-saṃkilesa-mala-visamasaññā-vitakka-papañca-catubbidhavipariyesaāsava-gantha-ogha-yogāgati-taṇhuppādupādāna-pañcacetokhīla-vinibandha-nīvaraṇābhinandanachavivādamūla-taṇhākāya-sattānusaya-aṭṭhamicchatta-navataṇhāmūlaka-dasākusalakama diṭṭhigata-aṭṭhasatataṇhāvicaritappabheda-sabbadaratha-pariḷāha-kilesasatasahassāni, saṅkhepato vā pañca kilesa-abhisaṅkhārakhandhamaccu-devaputta-māre abhañji, tasmā bhaggattā etesaṃ parissayānaṃ bhaggavāti vattabbe bhagavāti vuccati. Āha cettha – En este contexto, aplicando las reglas de la gramática como la adición de letras o el cambio de letras, se debe saber que se dice 'Bhagavā' en lugar de 'Bhāgyavā' (afortunado) porque posee la fortuna de la generosidad, la virtud y demás perfecciones que producen la felicidad mundana y supramundana. Además, se dice 'Bhagavā' en lugar de 'Bhaggavā' (el que ha roto) porque rompió cientos de miles de defilements como la codicia, el odio, el engaño, la atención incorrecta, la falta de vergüenza y temor moral, la ira, la hostilidad, el menosprecio, la rivalidad, la envidia, la avaricia, el engaño, la hipocresía, la obstinación, el orgullo, la arrogancia, la vanidad, la negligencia, el deseo y la ignorancia; las tres raíces de lo perjudicial, las malas acciones, las impurezas, las suciedades, las percepciones y pensamientos distorsionados, las diversificaciones mentales; las cuatro inversiones, los efluvios, los nudos, las inundaciones, los yugos, las tendencias negativas, los surgimientos del deseo, los apegos; los cinco obstáculos mentales, los vínculos, las obstrucciones; las seis bases de disputa, los cuerpos de deseo, las siete tendencias latentes, los ocho estados erróneos, las nueve raíces del deseo, los diez caminos de acciones perjudiciales, las sesenta y dos visiones erróneas y los ciento ocho tipos de deseo. O en resumen, porque rompió los cinco Maras: el Mara de las defilements, el Mara de las formaciones, el Mara de los agregados, el Mara de la muerte y el Mara del hijo de los dioses. Debido a que rompió estos peligros, se dice 'Bhagavā' cuando debería decirse 'Bhaggavā'. Así se ha dicho anteriormente. ‘‘Bhaggarāgo bhaggadoso, bhaggamoho anāsavo; Bhaggāssa pāpakā dhammā, bhagavā tena vuccatī’’ti. "Aquel que ha destruido la pasión, el odio y la ignorancia, y está libre de impurezas; porque sus estados perjudiciales han sido quebrantados, por ello se le llama 'Bhagavā' (el Bienaventurado)". Bhāgyavantatāya cassa satapuññajalakkhaṇadharassa rūpakāyasampattidīpitā hoti, bhaggadosatāya dhammakāyasampatti. Tathā lokiyaparikkhakānaṃ bahumatabhāvo, gahaṭṭhapabbajitehi abhigamanīyatā, abhigatānañca nesaṃ kāyacittadukkhāpanayane paṭibalabhāvo, āmisadānadhammadānehi upakāritā, lokiyalokuttarasukhehi ca sampayojanasamatthatā dīpitā hoti. Debido a su cualidad de poseer fortuna (bhāgyavantatāya), se manifiesta la perfección de su cuerpo físico (rūpakāyasampatti), el cual porta las marcas resultantes de cientos de méritos. Debido a su cualidad de haber destruido los defectos (bhaggadosatāya), se manifiesta la perfección de su cuerpo del Dhamma (dhammakāyasampatti). Asimismo, se señala que es sumamente estimado por los sabios del mundo, su accesibilidad tanto para laicos como para monjes, su capacidad para eliminar el sufrimiento físico y mental de aquellos que se acercan a Él, su carácter servicial mediante la entrega de dones materiales y del Dhamma, y su aptitud para vincular a los seres con la felicidad mundana y supramundana. Yasmā ca loke issariya-dhamma-yasa-sirī-kāma-payattesu chasu dhammesu bhagasaddo vattati, paramañcassa sakacitte issariyaṃ, aṇimā laghimādikaṃ vā lokiyasammataṃ sabbākāraparipūraṃ atthi tathā lokuttaro dhammo lokattayabyāpako yathābhuccaguṇādhigato ativiya parisuddho yaso, rūpakāyadassanabyāvaṭajananayanappasādajananasamatthā sabbākāraparipūrā sabbaṅgapaccaṅgasirī, yaṃ yaṃ etena icchitaṃ patthitaṃ attahitaṃ parahitaṃ vā, tassa tassa tatheva abhinipphannattā icchiticchi, tattha nipphattisaññito kāmo, sabbalokagarubhāvappattihetubhūto sammāvāyāmasaṅkhāto payatto ca atthi; tasmā imehi bhagehi yuttattāpi bhagā assa santīti iminā atthena bhagavāti vuccati. Puesto que en el mundo la palabra 'bhaga' (fortuna) se aplica a seis cualidades: señorío, doctrina, fama, gloria, cumplimiento de lo deseado y esfuerzo; y dado que Él posee en su propia mente un señorío supremo, o bien posee el señorío mundano completo con los poderes de pequeñez, ligereza, etc., aceptado por el mundo; y del mismo modo posee el Dhamma supramundano, una fama sumamente pura que abarca los tres mundos obtenida por sus cualidades reales, una gloria de proporciones perfectas en todos sus miembros capaz de inspirar serenidad en los ojos de quienes contemplan su cuerpo físico, y el cumplimiento de sus deseos (kāma) ya que cualquier beneficio propio o ajeno que ha deseado o anhelado se ha realizado tal como lo deseó, y posee el esfuerzo (payatta) que es la causa para alcanzar el estado de ser venerado por todo el mundo, conocido como el recto esfuerzo (sammāvāyāma); por estar dotado de estas fortunas (bhagehi), se le llama 'Bhagavā' en el sentido de que 'estas fortunas le pertenecen' (bhagā assa santi). Yasmā pana kusalādīhi bhedehi sabbadhamme, khandhāyatana-dhātusacca-indriyapaṭiccasamuppādādīhi vā kusalādidhamme, pīḷana-saṅkhata-santāpavipariṇāmaṭṭhena vā dukkhamariyasaccaṃ, āyūhana-nidāna-saṃyoga-palibodhaṭṭhena samudayaṃ, nissaraṇavivekāsaṅkhata-amataṭṭhena [Pg.97] nirodhaṃ, niyyāna-hetu-dassanādhipateyyaṭṭhena maggaṃ vibhattavā, vibhajitvā vivaritvā desitavāti vuttaṃ hoti. Tasmā vibhattavāti vattabbe bhagavāti vuccati. Además, se le llama 'Bhagavā' porque es el Analizador (vibhattavā), habiendo clasificado todos los fenómenos en categorías como lo saludable, etc., o bien los fenómenos en agregados, bases, elementos, verdades, facultades, el origen dependiente, etc. O bien, porque analizó la Noble Verdad del Sufrimiento en los sentidos de opresión, lo condicionado, ardor y cambio; la Noble Verdad del Origen en los sentidos de acumulación, fuente, conjunción y obstrucción; la Noble Verdad del Cese en los sentidos de liberación, alejamiento, lo incondicionado e inmortalidad; y la Noble Verdad del Camino en los sentidos de salida, causa, visión y predominio. Habiendo analizado, revelado y expuesto estas verdades, se dice que es 'Vibhattavā' (el Analizador), y por ello se le llama 'Bhagavā'. Yasmā ca esa dibbabrahmaariyavihāre kāyacittaupadhiviveke suññatappaṇihitānimittavimokkhe aññe ca lokiyalokuttare uttarimanussadhamme bhaji sevi bahulamakāsi, tasmā bhattavāti vattabbe bhagavāti vuccati. Y puesto que Él frecuentó, cultivó y practicó abundantemente las moradas divinas, de Brahma y nobles (vihāra); el alejamiento del cuerpo, de la mente y de los sustratos (viveka); las liberaciones del vacío, de lo sin signo y de lo sin deseo (vimokkha), y otros estados humanos superiores (uttarimanussadhamma) tanto mundanos como supramundanos; por ello, aunque debería decirse 'Bhattavā' (el que cultiva o participa), se le llama 'Bhagavā'. Yasmā pana tīsu bhavesu taṇhāsaṅkhātaṃ gamanamanena vantaṃ, tasmā bhavesu vantagamanoti vattabbe bhavasaddato bhakāraṃ, gamanasaddato gakāraṃ, vantasaddato vakārañca dīghaṃ katvā ādāya bhagavāti vuccati. Yathā loke ‘‘mehanassa khassa mālā’’ti vattabbe ‘‘mekhalā’’ti vuccati. Además, puesto que Él ha 'vomitado' o abandonado el ir (gamana) —entendido como la sed (taṇhā)— hacia las tres existencias (bhava), por ello debería decirse 'Bhavesu vantagamano'. Tomando la letra 'bha' del término 'bhava', la 'ga' de 'gamana' y la 'va' de 'vanta' (alargando la vocal), se forma el término 'Bhagavā'. Así como en el mundo, en lugar de decir 'mehanassa khassa mālā', se dice 'mekhalā' (cinturón). So imaṃ lokanti so bhagavā imaṃ lokaṃ. Idāni vattabbaṃ nidasseti. Sadevakanti saha devehi sadevakaṃ; evaṃ saha mārena samārakaṃ; saha brahmunā sabrahmakaṃ; saha samaṇabrāhmaṇehi sassamaṇabrāhmaṇiṃ; pajātattā pajā, taṃ pajaṃ; saha devamanussehi sadevamanussaṃ. Tattha sadevakavacanena pañcakāmāvacaradevaggahaṇaṃ veditabbaṃ, samārakavacanena chaṭṭhakāmāvacaradevaggahaṇaṃ, sabrahmakavacanena brahmakāyikādibrahmaggahaṇaṃ, sassamaṇabrāhmaṇīvacanena sāsanassa paccatthikapaccāmittasamaṇabrāhmaṇaggahaṇaṃ, samitapāpa-bāhitapāpa-samaṇabrāhmaṇaggahaṇañca, pajāvacanena sattalokaggahaṇaṃ, sadevamanussavacanena sammutidevaavasesamanussaggahaṇaṃ. Evamettha tīhi padehi okāsaloko, dvīhi pajāvasena sattaloko gahitoti veditabbo. 'Este mundo' se refiere a que ese Bienaventurado conoce este mundo. Ahora muestra el mundo que debe ser mencionado. 'Con sus devas' (sadevakaṃ) significa junto con los devas; del mismo modo, 'con sus Maras' (samārakaṃ) significa junto con Mara; 'con sus Brahmas' (sabrahmakaṃ) significa junto con Brahma; 'con sus ascetas y brahmanes' (sassamaṇabrāhmaṇiṃ) significa junto con los ascetas y los sacerdotes. Se llama 'Pajā' (prole o seres) porque nacen de forma diversa según su kamma y deficiencias; a esa comunidad de seres se le llama 'pajaṃ'. 'Con sus devas y humanos' (sadevamanussaṃ) significa junto con los dioses y los hombres. Aquí, por el término 'sadevaka' debe entenderse la inclusión de los devas de la esfera de los cinco sentidos; por 'samāraka', la inclusión de los devas del sexto cielo de la esfera del deseo; por 'sabrahmaka', la inclusión de los Brahmas de la asamblea de Brahma, etc.; por 'sassamaṇabrāhmaṇiṃ', la inclusión de los ascetas y brahmanes que son adversarios de la Dispensación, así como de aquellos que han apaciguado o expulsado el mal; por 'pajā', la inclusión del mundo de los seres (sattaloka); y por 'sadevamanussa', la inclusión de los reyes (dioses por convención) y del resto de los seres humanos. Así, debe entenderse que con tres términos se abarca el mundo como espacio (okāsaloka) y con dos términos, mediante el concepto de 'seres', se abarca el mundo de los seres (sattaloka). Aparo nayo – sadevakaggahaṇena arūpāvacaradevaloko gahito, samārakaggahaṇena chakāmāvacaradevalokā, sabrahmakaggahaṇena rūpībrahmaloko, sassamaṇabrāhmaṇādiggahaṇena catuparisavasena sammutidevehi vā saha manussaloko, avasesasabbasattaloko vā. Otro método: con la mención de 'con sus devas' se abarca el mundo de los devas de la esfera inmaterial; con 'con sus Maras', el mundo de los devas de las seis esferas del deseo; con 'con sus Brahmas', el mundo de los Brahmas con forma; con 'con sus ascetas y brahmanes, etc.', se abarca el mundo humano mediante las cuatro asambleas, o junto con los dioses por convención, o bien todo el resto del mundo de los seres. Apicettha [Pg.98] sadevakavacanena ukkaṭṭhaparicchedato sabbassāpi lokassa sacchikatabhāvaṃ sādhento tassa bhagavato kittisaddo abbhuggato. Tato yesaṃ siyā – ‘‘māro mahānubhāvo chakāmāvacarissaro vasavattī; kiṃ sopi etena sacchikato’’ti? Tesaṃ vimatiṃ vidhamanto samārakanti abbhuggato. Yesaṃ pana siyā – ‘‘brahmā mahānubhāvo ekaṅguliyā ekasmiṃ cakkavāḷasahasse ālokaṃ pharati, dvīhi…pe… dasahi aṅgulīhi dasasu cakkavāḷasahassesu ālokaṃ pharati, anuttarañca jhānasamāpattisukhaṃ paṭisaṃvedeti, kiṃ sopi sacchikato’’ti? Tesaṃ vimatiṃ vidhamanto sabrahmakanti abbhuggato. Tato yesaṃ siyā – ‘‘puthūsamaṇabrāhmaṇā sāsanapaccatthikā, kiṃ tepi sacchikatā’’ti? Tesaṃ vimatiṃ vidhamanto sassamaṇabrāhmaṇiṃ pajanti abbhuggato. Evaṃ ukkaṭṭhukkaṭṭhānaṃ sacchikatabhāvaṃ pakāsetvā atha sammutideve avasesamanusse ca upādāya ukkaṭṭhaparicchedavasena sesasattalokassa sacchikatabhāvaṃ pakāsento sadevamanussanti abbhuggato. Ayametthānusandhikkamo. Además, en este contexto, al usar el término 'con sus devas', se establece la comprensión de todo el mundo mediante una distinción superior, y así se difundió la fama de aquel Bienaventurado. Entonces, para aquellos que duden: 'Mara es de gran poder, soberano de los seis cielos de la esfera del deseo y controlador; ¿acaso también él ha sido comprendido por Él?', se difundió el término 'con sus Maras' para disipar su duda. Para quienes duden: 'Brahma es de gran poder, con un solo dedo puede irradiar luz en mil sistemas de mundos... con diez dedos en diez mil sistemas de mundos, y experimenta la felicidad suprema de las absorciones meditativas; ¿acaso también él ha sido comprendido?', se difundió el término 'con sus Brahmas' para disipar su duda. Luego, para quienes duden: 'Existen muchos ascetas y brahmanes enemigos de la Dispensación, ¿acaso también ellos han sido comprendidos?', se difundió el término 'con sus ascetas y brahmanes' y 'esta generación de seres'. Así, habiendo declarado la comprensión de los seres más excelentes, y considerando luego a los dioses por convención y al resto de los humanos, se difundió el término 'con sus devas y humanos', mostrando la comprensión del resto del mundo de los seres mediante una distinción superior. Esta es la secuencia de conexión en este pasaje. Sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedetīti ettha pana sayanti sāmaṃ, aparaneyyo hutvā; abhiññāti abhiññāya, adhikena ñāṇena ñatvāti attho. Sacchikatvāti paccakkhaṃ katvā, etena anumānādipaṭikkhepo kato hoti. Pavedetīti bodheti ñāpeti pakāseti. So dhammaṃ deseti ādikalyāṇaṃ…pe… pariyosānakalyāṇanti so bhagavā sattesu kāruññataṃ paṭicca hitvāpi anuttaraṃ vivekasukhaṃ dhammaṃ deseti. Tañca kho appaṃ vā bahuṃ vā desento ādikalyāṇādippakārameva deseti. En el pasaje 'Habiendo conocido directamente y realizado por sí mismo, lo da a conocer' (Sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedeti), 'por sí mismo' (sayaṃ) significa de manera independiente, sin ser guiado por otro. 'Habiendo conocido directamente' (abhiññā) significa habiéndolo comprendido con un conocimiento superior, es decir, mediante el conocimiento omnisciente. 'Habiendo realizado' (sacchikatvā) significa habiéndolo hecho evidente ante sí; con esta expresión se rechaza el conocimiento basado en inferencias y otros medios similares. 'Lo da a conocer' (pavedeti) significa que instruye, informa y manifiesta. En la frase 'Él enseña el Dhamma, excelente en el inicio... excelente en el final', aquel Bienaventurado, motivado por la compasión hacia los seres, incluso dejando de lado la suprema felicidad de la reclusión o de la morada en el fruto, enseña el Dhamma. Y al enseñarlo, ya sea poco o mucho, lo hace de tal manera que sea excelente en el inicio y en sus otras partes. Kathaṃ? Ekagāthāpi hi samantabhadrakattā dhammassa paṭhamapādena ādikalyāṇā, dutiyatatiyapādehi majjhekalyāṇā, pacchimapādena pariyosānakalyāṇā. Ekānusandhikaṃ suttaṃ nidānena ādikalyāṇaṃ, nigamanena pariyosānakalyāṇaṃ, sesena majjhekalyāṇaṃ. Nānānusandhikaṃ suttaṃ paṭhamānusandhinā ādikalyāṇaṃ, pacchimena pariyosānakalyāṇaṃ, sesehi majjhekalyāṇaṃ. Sakalopi sāsanadhammo attano atthabhūtena sīlena ādikalyāṇo, samathavipassanāmaggaphalehi majjhekalyāṇo, nibbānena pariyosānakalyāṇo. Sīlasamādhīhi vā ādikalyāṇo, vipassanāmaggehi majjhekalyāṇo, phalanibbānehi pariyosānakalyāṇo[Pg.99]. Buddhasubodhitāya vā ādikalyāṇo, dhammasudhammatāya majjhekalyāṇo, saṅghasuppaṭipattiyā pariyosānakalyāṇo. Taṃ sutvā tathattāya paṭipannena adhigantabbāya abhisambodhiyā vā ādikalyāṇo, paccekabodhiyā majjhekalyāṇo, sāvakabodhiyā pariyosānakalyāṇo. Suyyamāno cesa nīvaraṇavikkhambhanato savanenapi kalyāṇameva āvahatīti ādikalyāṇo, paṭipajjiyamāno samathavipassanāsukhāvahanato paṭipattiyāpi kalyāṇameva āvahatīti majjhekalyāṇo, tathā paṭipanno ca paṭipattiphale niṭṭhite tādibhāvāvahanato paṭipattiphalenapi kalyāṇameva āvahatīti pariyosānakalyāṇo. Nāthappabhavattā ca pabhavasuddhiyā ādikalyāṇo, atthasuddhiyā majjhekalyāṇo, kiccasuddhiyā pariyosānakalyāṇo. Tasmā eso bhagavā appaṃ vā bahuṃ vā desento ādikalyāṇādippakārameva desetīti veditabbo. ¿Cómo lo enseña? Incluso una sola estrofa, debido a que el Dhamma es íntegramente bueno, es excelente en el inicio por su primer verso, excelente en el medio por el segundo y tercer verso, y excelente en el final por el último verso. Un Sutta con una única conexión es excelente en el inicio por su introducción, excelente en el final por su conclusión y excelente en el medio por el resto del texto. Un Sutta con múltiples conexiones es excelente en el inicio por la primera conexión, excelente en el final por la última y excelente en el medio por las conexiones restantes. Toda la enseñanza es excelente en el inicio por la virtud, que es su propia esencia; excelente en el medio por la tranquilidad, la visión profunda, el sendero y el fruto; y excelente en el final por el Nibbāna. Alternativamente, es excelente en el inicio por la virtud y la concentración, excelente en el medio por la visión profunda y el sendero, y excelente en el final por el fruto y el Nibbāna. O bien, es excelente en el inicio por la perfecta iluminación del Buddha, excelente en el medio por la excelencia del Dhamma, y excelente en el final por la buena práctica del Sangha. O también, es excelente en el inicio por el despertar supremo que debe alcanzar quien practica según lo enseñado, excelente en el medio por el despertar individual y excelente en el final por el despertar de los discípulos. Además, al ser escuchado, este Dhamma trae bienestar por el solo hecho de oírlo, ya que elimina los obstáculos; por tanto, es excelente en el inicio. Al ser practicado, trae bienestar a través de la práctica, pues conduce a la felicidad de la tranquilidad y la visión profunda; por tanto, es excelente en el medio. Y de igual manera, cuando se ha practicado y se ha completado el fruto de la práctica, trae bienestar a través del fruto de la práctica por conducir al estado de firmeza espiritual; por tanto, es excelente en el final. Por surgir del Protector, es excelente en el inicio por la pureza de su origen; excelente en el medio por la pureza de su significado; y excelente en el final por la pureza de su propósito. Por lo tanto, debe entenderse que este Bienaventurado, al enseñar poco o mucho, enseña de un modo que es excelente en el inicio y demás. Sātthaṃ sabyañjananti evamādīsu pana yasmā imaṃ dhammaṃ desento sāsanabrahmacariyaṃ maggabrahmacariyañca pakāseti, nānānayehi dīpeti; tañca yathānurūpaṃ atthasampattiyā sātthaṃ, byañjanasampattiyā sabyañjanaṃ. Saṅkāsanapakāsana-vivaraṇa-vibhajana-uttānīkaraṇa-paññatti-atthapadasamāyogato sātthaṃ, akkharapada-byañjanākāraniruttiniddesasampattiyā sabyañjanaṃ. Atthagambhīratā-paṭivedhagambhīratāhi sātthaṃ, dhammagambhīratādesanāgambhīratāhi sabyañjanaṃ. Atthapaṭibhānapaṭisambhidāvisayato sātthaṃ, dhammaniruttipaṭisambhidāvisayato sabyañjanaṃ. Paṇḍitavedanīyato parikkhakajanappasādakanti sātthaṃ, saddheyyato lokiyajanappasādakanti sabyañjanaṃ. Gambhīrādhippāyato sātthaṃ, uttānapadato sabyañjanaṃ. Upanetabbassa abhāvato sakalaparipuṇṇabhāvena kevalaparipuṇṇaṃ; apanetabbassa abhāvato niddosabhāvena parisuddhaṃ; sikkhattayapariggahitattā brahmabhūtehi seṭṭhehi caritabbato tesañca cariyabhāvato brahmacariyaṃ. Tasmā ‘‘sātthaṃ sabyañjanaṃ…pe… brahmacariyaṃ pakāsetī’’ti vuccati. En las palabras 'Con significado y con lenguaje' (sātthaṃ sabyañjanan), etc., dado que al enseñar este Dhamma Él manifiesta la vida santa de la enseñanza y la vida santa del sendero, y la aclara mediante diversos métodos; esta vida santa es 'con significado' por su perfección en el sentido, y es 'con lenguaje' por su perfección en la expresión. Es 'con significado' por la combinación de la explicación, la iluminación, la revelación, el análisis, la clarificación y la designación de los términos y significados. Es 'con lenguaje' por la perfección en las letras, palabras, frases, formas, lenguaje y descripciones. Es 'con significado' por la profundidad del sentido y de la penetración. Es 'con lenguaje' por la profundidad del Dhamma y de la enseñanza. Se dice que es 'con significado' porque debe ser conocido por los sabios y deleita a las personas analíticas. Se dice que es 'con lenguaje' porque es digno de fe y deleita a la gente común. Es 'con significado' por la profundidad de su intención y 'con lenguaje' por la claridad de sus términos. Al no haber nada que deba añadirse, es 'completamente perfecto' por su plenitud absoluta. Al no haber nada que deba eliminarse, es 'puro' por estar libre de faltas. Se denomina 'vida santa' (brahmacariya) porque debe ser practicada por los 'brahmas' —los seres nobles como el Buddha, los Paccekabuddhas y los discípulos— y por ser la conducta propia de ellos, al estar comprendida en los tres entrenamientos. Por ello se dice: 'manifiesta la vida santa con significado y con lenguaje'. Apica yasmā sanidānaṃ sauppattikañca desento ādikalyāṇaṃ deseti, veneyyānaṃ anurūpato atthassa aviparītatāya ca hetudāharaṇayuttato ca majjhekalyāṇaṃ, sotūnaṃ saddhāpaṭilābhena nigamanena [Pg.100] ca pariyosānakalyāṇaṃ deseti. Evaṃ desento ca brahmacariyaṃ pakāseti. Tañca paṭipattiyā adhigamabyattito sātthaṃ, pariyattiyā āgamabyattito sabyañjanaṃ, sīlādipañcadhammakkhandhayuttato kevalaparipuṇṇaṃ, nirupakkilesato nittharaṇatthāya pavattito lokāmisanirapekkhato ca parisuddhaṃ, seṭṭhaṭṭhena brahmabhūtānaṃ buddha-paccekabuddha-buddhasāvakānaṃ cariyato ‘‘brahmacariya’’nti vuccati. Tasmāpi ‘‘so dhammaṃ deseti ādikalyāṇaṃ…pe… brahmacariyaṃ pakāsetī’’ti vuccati. Además, puesto que enseña el Dhamma con su origen y causa, es 'excelente en el inicio'. Por ser adecuado para los que deben ser guiados, por la exactitud de su significado y por estar provisto de razones y ejemplos, es 'excelente en el medio'. Por la obtención de la fe en los oyentes y por su conclusión, es 'excelente en el final'. Al enseñar de este modo, manifiesta la vida santa. Esta es 'con significado' por la claridad del logro mediante la práctica, y 'con lenguaje' por la claridad de la transmisión mediante el estudio. Es 'completamente perfecta' por estar dotada de los cinco grupos del Dhamma. Es 'pura' por estar libre de impurezas, por conducir a la liberación y por no tener interés en las ganancias mundanas. Se llama 'vida santa' porque, en el sentido de 'excelente', es la conducta de los que han llegado a ser nobles: los Buddhas, Paccekabuddhas y sus discípulos. Por esta razón también se dice: 'Él enseña el Dhamma, excelente en el inicio... manifiesta la vida santa'. Sādhu kho panāti sundaraṃ kho pana atthāvahaṃ sukhāvahanti vuttaṃ hoti. Tathārūpānaṃ arahatanti yathārūpo so bhava gotamo, evarūpānaṃ yathābhuccaguṇādhigamena loke arahantoti laddhasaddānaṃ arahataṃ. Dassanaṃ hotīti pasādasommāni akkhīni ummīlitvā ‘‘dassanamattampi sādhu hotī’’ti evaṃ ajjhāsayaṃ katvā atha kho verañjo brāhmaṇo yena bhagavā tenupasaṅkamīti. 'Es verdaderamente bueno' (Sādhu kho pana) significa que es excelente, trae beneficio y felicidad. 'A tales Arhats' se refiere a que el Venerable Gotama es de tal naturaleza, y a tales personas que han obtenido la fe en el mundo como 'Arhats' por haber alcanzado cualidades verídicas. 'Tener su visión' significa que incluso el simple hecho de verlos, tras abrir los ojos claros y serenos, es bueno. Con esta intención, el brahmán de Verañjā se acercó a donde estaba el Bienaventurado. 2. Yenāti bhummatthe karaṇavacanaṃ. Tasmā yattha bhagavā tattha upasaṅkamīti evamettha attho daṭṭhabbo. Yena vā kāraṇena bhagavā devamanussehi upasaṅkamitabbo, tena kāraṇena upasaṅkamīti evamettha attho daṭṭhabbo. Kena ca kāraṇena bhagavā upasaṅkamitabbo? Nānappakāraguṇavisesādhigamādhippāyena, sāduphalūpabhogādhippāyena dijagaṇehi niccaphalitamahārukkho viya. Upasaṅkamīti ca gatoti vuttaṃ hoti. Upasaṅkamitvāti upasaṅkamanapariyosānadīpanaṃ. Atha vā evaṃ gato tato āsannataraṃ ṭhānaṃ bhagavato samīpasaṅkhātaṃ gantvātipi vuttaṃ hoti. 2. En cuanto a 'yenā', es un caso instrumental utilizado en el sentido de locativo (ādhāra). Por lo tanto, el significado en este pasaje ('yena bhagavā tenupasaᅅkami') debe entenderse como: 'a donde estaba el Bienaventurado, all Bhagavatā saddhiṃ sammodīti yathā khamanīyādīni pucchanto bhagavā tena, evaṃ sopi bhagavatā saddhiṃ samappavattamodo ahosi, sītodakaṃ viya uṇhodakena sammoditaṃ ekībhāvaṃ agamāsi. Yāya ca ‘‘kacci, bho, gotama, khamanīyaṃ; kacci yāpanīyaṃ, kacci bhoto gotamassa, ca sāvakānañca appābādhaṃ appātaṅkaṃ lahuṭṭhānaṃ balaṃ phāsuvihāro’’tiādikāya kathāya sammodi, taṃ pītipāmojjasaṅkhātaṃ sammodaṃ jananato sammodituṃ yuttabhāvato ca sammodanīyaṃ. Atthabyañjanamadhuratāya sucirampi kālaṃ sāretuṃ nirantaraṃ pavattetuṃ araharūpato saritabbabhāvato ca sāraṇīyaṃ, suyyamānasukhato vā sammodanīyaṃ, anussariyamānasukhato [Pg.101] sāraṇīyaṃ. Tathā byañjanaparisuddhatāya sammodanīyaṃ, atthaparisuddhatāya sāraṇīyanti. Evaṃ anekehi pariyāyehi sammodanīyaṃ sāraṇīyaṃ kathaṃ vītisāretvā pariyosāpetvā niṭṭhāpetvā yenatthena āgato taṃ pucchitukāmo ekamantaṃ nisīdi. 'Bhagavatā saddhiᅃ sammodi' significa que, as Ekamantanti bhāvanapuṃsakaniddeso ‘‘visamaṃ candimasūriyā parivattantī’’tiādīsu (a. ni. 4.70) viya. Tasmā yathā nisinno ekamantaṃ nisinno hoti tathā nisīdīti evamettha attho daṭṭhabbo. Bhummatthe vā etaṃ upayogavacanaṃ. Nisīdīti upāvisi. Paṇḍitā hi purisā garuṭṭhāniyaṃ upasaṅkamitvā āsanakusalatāya ekamantaṃ nisīdanti. Ayañca tesaṃ aññataro, tasmā ekamantaṃ nisīdi. 'Ekamantaᅃ' es una designacin adverbial neutra (bhāvanapuᅃsakaniddesa), como en el pasaje 'visamaᅃ candimasţriyā parivattanti'. Por lo tanto, el significado debe verse as Kathaṃ nisinno pana ekamantaṃ nisinno hotīti? Cha nisajjadose vajjetvā. Seyyathidaṃ – atidūraṃ, accāsannaṃ, uparivātaṃ, unnatappadesaṃ, atisammukhaṃ, atipacchāti. Atidūre nisinno hi sace kathetukāmo hoti uccāsaddena kathetabbaṃ hoti. Accāsanne nisinno saṅghaṭṭanaṃ karoti. Uparivāte nisinno sarīragandhena bādhati. Unnatappadese nisinno agāravaṃ pakāseti. Atisammukhā nisinno sace daṭṭhukāmo hoti, cakkhunā cakkhuṃ āhacca daṭṭhabbaṃ hoti. Atipacchā nisinno sace daṭṭhukāmo hoti gīvaṃ pasāretvā daṭṭhabbaṃ hoti. Tasmā ayampi ete cha nisajjadose vajjetvā nisīdi. Tena vuttaṃ – ‘‘ekamantaṃ nisīdī’’ti. Cmo se considera que alguien est sentado a un lado? Evitando los seis defectos al sentarse. Estos son: demasiado lejos, demasiado cerca, a barlovento (contra el viento), en un lugar elevado, directamente al frente y directamente detrs. Pues si uno se sienta demasiado lejos y desea hablar, debe hacerlo en voz alta. Si se sienta demasiado cerca, causa contacto f Ekamantaṃ nisinno kho verañjo brāhmaṇo bhagavantaṃ etadavocāti etanti idāni vattabbamatthaṃ dasseti. Dakāro padasandhikaro. Avocāti abhāsi. Sutaṃ metanti sutaṃ me etaṃ, etaṃ mayā sutanti idāni vattabbamatthaṃ dasseti. Bho gotamāti bhagavantaṃ gottena ālapati. En el pasaje 'ekamantaᅃ nisinno kho verajo brāhmaᅇo bhagavantaᅃ etadavoca', con 'etaᅃ' se muestra el asunto que se va a tratar ahora. La letra 'd' es un conector eufnico. 'Avoca' significa que habl. 'Sutaᅃ me taᅃ' significa 'he o Idāni yaṃ tena sutaṃ – taṃ dassento na samaṇo gotamoti evamādimāha. Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanā – brāhmaṇeti jātibrāhmaṇe. Jiṇṇeti jajjarībhūte jarāya khaṇḍiccādibhāvaṃ āpādite. Vuḍḍheti aṅgapaccaṅgānaṃ vuḍḍhimariyādappatte. Mahallaketi jātimahallakatāya samannāgate, cirakālappasuteti vuttaṃ hoti. Addhagateti addhānaṃ gate[Pg.102], dve tayo rājaparivaṭṭe atīteti adhippāyo. Vayo anuppatteti pacchimavayaṃ sampatte, pacchimavayo nāma vassasatassa pacchimo tatiyabhāgo. Ahora, mostrando lo que l hab Apica – jiṇṇeti porāṇe, cirakālappavattakulanvayeti vuttaṃ hoti. Vuḍḍheti sīlācārādiguṇavuḍḍhiyutte. Mahallaketi vibhavamahattatāya samannāgate mahaddhane mahābhoge. Addhagateti maggappaṭipanne, brāhmaṇānaṃ vatacariyādimariyādaṃ avītikkamma caramāne. Vayoanuppatteti jātivuḍḍhabhāvaṃ antimavayaṃ anuppatteti evamettha yojanā veditabbā. Adems: 'jiᅇᅇe' significa antiguo, de un linaje familiar que ha perdurado por largo tiempo. 'Vuᅁᅁhe' se refiere a quienes estn dotados de grandeza en virtudes como la conducta moral (s Idāni abhivādetīti evamādīni ‘‘na samaṇo gotamo’’ti ettha vuttanakārena yojetvā evamatthato veditabbāni – ‘‘na vandati vā, nāsanā vuṭṭhahati vā, nāpi ‘idha bhonto nisīdantū’ti evaṃ āsanena vā upanimantetī’’ti. Ettha hi vā saddo vibhāvane nāma atthe, ‘‘rūpaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vā’’tiādīsu viya. Evaṃ vatvā atha attano abhivādanādīni akarontaṃ bhagavantaṃ disvā āha – ‘‘tayidaṃ bho gotama tathevā’’ti. Yaṃ taṃ mayā sutaṃ – taṃ tatheva, taṃ savanañca me dassanañca saṃsandati sameti, atthato ekībhāvaṃ gacchati. ‘‘Na hi bhavaṃ gotamo…pe… āsanena vā nimantetī’’ti evaṃ attanā sutaṃ diṭṭhena nigametvā nindanto āha – ‘‘tayidaṃ bho gotama na sampannamevā’’ti taṃ abhivādanādīnaṃ akaraṇaṃ na yuttameva. Ahora, los términos 'saluda' (abhivādeti) y otros similares deben entenderse en este contexto conectándolos con la negación previa 'el asceta Gotama no...', del siguiente modo: 'no rinde homenaje, no se levanta de su asiento, ni invita a otros con las palabras: "siéntense aquí, señores"'. Aquí, la palabra 'vā' tiene el sentido de aclaración (vibhāvana), al igual que en pasajes como 'la forma es permanente o impermanente'. Habiendo dicho esto, al ver que el Bienaventurado no le rendía homenaje ni realizaba otros gestos de respeto, el brahmán dijo: 'Esto es exactamente así, señor Gotama'. Esto significa: lo que yo había escuchado coincide y concuerda con lo que ahora veo; en esencia, se vuelve una sola cosa. Al confirmar lo que escuchó con lo que vio, criticándolo, dijo: 'Esto no es apropiado, señor Gotama', refiriéndose a que el no realizar tales actos de respeto no es en absoluto correcto. Athassa bhagavā attukkaṃsanaparavambhanadosaṃ anupagamma karuṇāsītalahadayena taṃ aññāṇaṃ vidhamitvā yuttabhāvaṃ dassetukāmo āha – ‘‘nāhaṃ taṃ brāhmaṇa …pe… muddhāpi tassa vipateyyā’’ti. Tatrāyaṃ saṅkhepattho – ‘‘ahaṃ, brāhmaṇa, appaṭihatena sabbaññutaññāṇacakkhunā olokentopi taṃ puggalaṃ etasmiṃ sadevakādibhede loke na passāmi, yamahaṃ abhivādeyyaṃ vā paccuṭṭheyyaṃ vā āsanena vā nimanteyyaṃ. Anacchariyaṃ vā etaṃ, yvāhaṃ ajja sabbaññutaṃ patto evarūpaṃ nipaccakārārahaṃ puggalaṃ na passāmi. Apica kho yadāpāhaṃ sampatijātova uttarābhimukho sattapadavītihārena gantvā sakalaṃ dasasahassilokadhātuṃ olokesiṃ; tadāpi etasmiṃ sadevakādibhede loke taṃ puggalaṃ na passāmi, yamahaṃ [Pg.103] abhivādeyyaṃ vā paccuṭṭheyyaṃ vā āsanena vā nimanteyyaṃ. Atha kho maṃ soḷasakappasahassāyuko khīṇāsavamahābrahmāpi añjaliṃ paggahetvā ‘‘tvaṃ loke mahāpuriso, tvaṃ sadevakassa lokassa aggo ca jeṭṭho ca seṭṭho ca, natthi tayā uttaritaro’’ti sañjātasomanasso patināmesi; tadāpi cāhaṃ attanā uttaritaraṃ apassanto āsabhiṃ vācaṃ nicchāresiṃ – ‘‘aggohamasmi lokassa, jeṭṭhohamasmi lokassa, seṭṭhohamasmi lokassā’’ti. Evaṃ sampatijātassapi mayhaṃ abhivādanādiraho puggalo natthi, svāhaṃ idāni sabbaññutaṃ patto kaṃ abhivādeyyaṃ vā…pe… āsanena vā nimanteyyaṃ. Tasmā tvaṃ, brāhmaṇa, mā tathāgate evarūpaṃ nipaccakāraṃ patthayittha. Yañhi, brāhmaṇa, tathāgato abhivādeyya vā…pe… āsanena vā nimanteyya, muddhāpi tassa puggalassa rattipariyosāne paripākasithilabandhanaṃ vaṇṭā pavuttatālaphalamiva gīvato pacchijjitvā sahasāva bhūmiyaṃ vipateyyāti. Entonces, el Bienaventurado, sin incurrir en la falta de ensalzarse a sí mismo ni de menospreciar a otros, con el corazón refrescado por la compasión y deseando disipar esa ignorancia mostrando lo que es apropiado, dijo: 'Brahmán, yo no [veo a nadie]... hasta que su cabeza se desprendería'. El sentido resumido es: 'Brahmán, incluso observando con el ojo de la omnisciencia (sabbaññutaññāṇa) sin impedimentos, no veo en este mundo, con sus devas y demás seres, a ninguna persona a quien deba saludar, ante quien deba levantarme o a quien deba invitar a un asiento. No es sorprendente que hoy, habiendo alcanzado la omnisciencia, no vea a tal persona digna de tal respeto. Es más, incluso cuando acababa de nacer y caminé siete pasos hacia el norte observando los diez mil sistemas de mundos, tampoco vi a nadie en este mundo de devas a quien debiera saludar o ante quien debiera levantarme. Por el contrario, incluso un Gran Brahma con las impurezas extinguidas y con una longevidad de dieciséis mil eones, me rindió homenaje con las manos juntas diciendo: "Eres el Gran Hombre en el mundo, el supremo, el mayor y el mejor del mundo; no hay nadie superior a ti". En ese momento, no viendo a nadie superior a mí mismo, pronuncié estas valientes palabras: "Soy el supremo del mundo, soy el mayor del mundo, soy el mejor del mundo". Siendo así que ni siquiera al nacer había alguien digno de mi saludo, ¿a quién saludaría ahora que he alcanzado la omnisciencia? Por lo tanto, brahmán, no desees tal gesto de sumisión de un Tathagata. Pues, brahmán, si el Tathagata saludara o se levantara ante alguien, la cabeza de esa persona se desprendería de su cuello y caería al suelo repentinamente al final de la noche, como un fruto de palma maduro que se desprende de su tallo'. 3. Evaṃ vuttepi brāhmaṇo duppaññatāya tathāgatassa loke jeṭṭhabhāvaṃ asallakkhento kevalaṃ taṃ vacanaṃ asahamāno āha – ‘‘arasarūpo bhavaṃ gotamo’’ti. Ayaṃ kirassa adhippāyo – yaṃ loke abhivādanapaccuṭṭhānaañjalikammasāmīcikammaṃ ‘‘sāmaggiraso’’ti vuccati, taṃ bhoto gotamassa natthi, tasmā arasarūpo bhavaṃ gotamo, arasajātiko arasasabhāvoti. Athassa bhagavā cittamudubhāvajananatthaṃ ujuvipaccanīkabhāvaṃ pariharanto aññathā tassa vacanassatthaṃ attani sandassento ‘‘atthi khvesa brāhmaṇa pariyāyo’’tiādimāha. 3. A pesar de que se le dijo esto, el brahmán, debido a su falta de sabiduría, no reconoció la cualidad de ser el mayor (jeṭṭhabhāva) del Tathagata en el mundo. Simplemente, incapaz de tolerar aquellas palabras, dijo: 'El señor Gotama carece de sabor (arasarūpo)'. Este es, al parecer, su pensamiento: lo que en el mundo se llama el 'sabor de la armonía' (sāmaggiraso) —consistente en saludar, levantarse, juntar las manos y realizar actos de cortesía— no existe en el señor Gotama. Por eso, considera que el señor Gotama carece de sabor por naturaleza y disposición. Entonces, el Bienaventurado, para suavizar la mente del brahmán y evitando una confrontación directa, deseando mostrar el significado de ese término aplicado a sí mismo en un sentido distinto al pretendido por el brahmán, dijo: 'Ciertamente existe una manera (pariyāyo), brahmán, en la que...'. Tattha pariyāyoti kāraṇaṃ; ayañhi pariyāyasaddo desanā-vāra-kāraṇesu vattati. ‘‘Madhupiṇḍikapariyāyotveva naṃ dhārehī’’tiādīsu (ma. ni. 1.205) hi esa desanāyaṃ vattati. ‘‘Kassa nu kho, ānanda, ajja pariyāyo bhikkhuniyo ovaditu’’ntiādīsu (ma. ni. 3.398) vāre. ‘‘Sādhu, bhante, bhagavā aññaṃ pariyāyaṃ ācikkhatu, yathāyaṃ bhikkhusaṅgho aññāya saṇṭhaheyyā’’tiādīsu (pārā. 164) kāraṇe. Svāyamidha kāraṇe vattati. Tasmā ettha evamattho daṭṭhabbo – atthi kho, brāhmaṇa, etaṃ kāraṇaṃ; yena kāraṇena maṃ ‘‘arasarūpo [Pg.104] bhavaṃ gotamo’’ti vadamāno puggalo sammā vadeyya, avitathavādīti saṅkhyaṃ gaccheyya. Katamo pana soti? Ye te brāhmaṇa rūparasā…pe… phoṭṭhabbarasā te tathāgatassa pahīnāti. Kiṃ vuttaṃ hoti? Ye te jātivasena vā upapattivasena vā seṭṭhasammatānampi puthujjanānaṃ rūpārammaṇādīni assādentānaṃ abhinandantānaṃ rajjantānaṃ uppajjanti kāmasukhassādasaṅkhātā rūparasasaddagandharasaphoṭṭhabbarasā, ye imaṃ lokaṃ gīvāya bandhitvā viya āviñchanti, vatthārammaṇādisāmaggiyañca uppannattā sāmaggirasāti vuccanti, te sabbepi tathāgatassa pahīnāti. Mayhaṃ pahīnāti vattabbepi mamākārena attānaṃ anukkhipanto dhammaṃ deseti. Desanāvilāso vā esa bhagavato. En este contexto, 'pariyāya' significa causa (kāraṇa); pues este término 'pariyāya' se emplea con los sentidos de enseñanza, turno y causa. En pasajes como 'Considéralo como la enseñanza del bolo de miel' (Madhupiṇḍikapariyāya), significa enseñanza. En 'Ananda, ¿a quién le toca el turno (pariyāyo) hoy de instruir a las monjas?', significa turno. En 'Sería bueno, Señor, que el Bienaventurado explicara otra razón o causa (pariyāya)...', significa causa. Aquí se emplea en el sentido de causa. Por tanto, el significado debe verse así: 'Ciertamente existe esa causa, brahmán, por la cual una persona, al decir: "El señor Gotama carece de sabor", hablaría correctamente y sería considerada como alguien que dice la verdad'. ¿Y cuál es esa causa? 'Aquellos sabores de las formas... de los objetos tangibles, han sido abandonados por el Tathagata'. ¿Qué se quiere decir con esto? Los sabores de las formas, sonidos, olores, gustos y contactos, conocidos como el deleite del placer sensorial, que surgen en los seres comunes (puthujjana) cuando se deleitan y se apegan a los objetos de los sentidos; aquellos que arrastran a este mundo de seres como si los ataran por el cuello, y que se llaman 'sabores de armonía' (sāmaggirasa) por surgir de la conjunción de las condiciones, todos ellos han sido abandonados por el Tathagata. Aunque podría haber dicho 'han sido abandonados por mí', enseña el Dhamma sin ensalzarse a sí mismo mediante el uso de la primera persona. O bien, esto es parte de la elegancia de la enseñanza (desanāvilāso) del Bienaventurado. Tattha pahīnāti cittasantānato vigatā jahitā vā. Etasmiṃ panatthe karaṇe sāmivacanaṃ daṭṭhabbaṃ. Ariyamaggasatthena ucchinnaṃ taṇhāvijjāmayaṃ mūlametesanti ucchinnamūlā. Tālavatthu viya nesaṃ vatthu katanti tālāvatthukatā. Yathā hi tālarukkhaṃ samūlaṃ uddharitvā tassa vatthumatte tasmiṃ padese kate na puna tassa tālassa uppatti paññāyati; evaṃ ariyamaggasatthena samūle rūpādirase uddharitvā tesaṃ pubbe uppannapubbabhāvena vatthumatte cittasantāne kate sabbepi te ‘‘tālāvatthukatā’’ti vuccanti. Avirūḷhidhammattā vā matthakacchinnatālo viya katāti tālāvatthukatā. Yasmā pana evaṃ tālāvatthukatā anabhāvaṃkatā honti, yathā nesaṃ pacchābhāvo na hoti, tathā katā honti; tasmā āha – ‘‘anabhāvaṃkatā’’ti. Ayañhettha padacchedo – anuabhāvaṃ katā anabhāvaṃkatāti. ‘‘Anabhāvaṃ gatā’’tipi pāṭho, tassa anuabhāvaṃ gatāti attho. Tattha padacchedo anuabhāvaṃ gatā anabhāvaṃ gatāti, yathā anuacchariyā anacchariyāti. Āyatiṃ anuppādadhammāti anāgate anuppajjanakasabhāvā. Ye hi abhāvaṃ gatā, te puna kathaṃ uppajjissanti? Tenāha – ‘‘anabhāvaṃ gatā āyatiṃ anuppādadhammā’’ti. Aquí, 'abandonados' (pahīnā) significa que han desaparecido o han sido renunciados del continuo mental. En este sentido, el caso genitivo debe entenderse en el sentido de agente. 'Aquellos cuyas raíces han sido cortadas' (ucchinnamūlā) se refiere a aquellos cuya raíz, compuesta de deseo e ignorancia, ha sido cortada con el arma del Noble Camino. 'Convertidos en la base de una palmera' (tālāvatthukatā) significa que su base [el continuo mental] ha quedado como el sitio donde antes hubo una palmera. Pues así como cuando una palmera es arrancada de raíz y solo queda el lugar, no se ve que vuelva a brotar; del mismo modo, cuando los sabores de las formas y demás son arrancados de raíz con el arma del Noble Camino, y el continuo mental queda como un simple sitio (donde antes solían surgir), todos ellos son llamados 'convertidos en la base de una palmera'. O bien, por carecer de la naturaleza de crecimiento, son como una palmera cuya copa ha sido cortada. Puesto que han sido convertidos en la base de una palmera y hechos inexistentes, de tal modo que no habrá existencia posterior para ellos, se dice 'hechos inexistentes' (anabhāvaṃkatā). Este es el desglose de las palabras: anu + abhāvaṃ + katā. También existe la lectura 'llegados a la inexistencia' (anabhāvaṃ gatā), que significa llegados a la inexistencia posterior. El desglose es anu + abhāvaṃ + gatā, tal como 'anacchariyā' de anu + acchariyā. 'No sujetos a surgir en el futuro' (āyatiṃ anuppādadhammā) significa que tienen la naturaleza de no nacer en el futuro. Pues aquellos que han llegado a la inexistencia, ¿cómo podrían volver a surgir? Por eso dijo: 'llegados a la inexistencia, no sujetos a surgir en el futuro'. Ayaṃ kho brāhmaṇa pariyāyoti idaṃ kho, brāhmaṇa, kāraṇaṃ yena maṃ sammā vadamāno vadeyya ‘‘arasarūpo samaṇo gotamo’’ti. No ca kho yaṃ tvaṃ sandhāya vadesīti yañca kho tvaṃ sandhāya vadesi, so pariyāyo na hoti. Kasmā pana bhagavā evamāha? Nanu evaṃ vutte [Pg.105] yo brāhmaṇena vutto sāmaggiraso tassa attani vijjamānatā anuññātā hotīti. Vuccate, na hoti. Yo hi taṃ sāmaggirasaṃ kātuṃ bhabbo hutvā na karoti, so tadabhāvena arasarūpoti vattabbo bhaveyya. Bhagavā pana abhabbova etaṃ kātuṃ, tenassa karaṇe abhabbataṃ pakāsento āha – ‘‘no ca kho yaṃ tvaṃ sandhāya vadesī’’ti. Yaṃ pariyāyaṃ sandhāya tvaṃ maṃ ‘‘arasarūpo’’ti vadesi, so amhesu neva vattabboti. 'Esta es la manera, brahmán' se refiere a la razón por la cual alguien, hablando correctamente, diría de mí: 'El asceta Gotama carece de sabor'. 'Pero no por aquello a lo que tú te refieres' significa que el motivo que tienes en mente no es válido. ¿Por qué dijo esto el Bienaventurado? ¿Acaso al decir esto no admite que posee en sí mismo ese 'sabor de armonía social' mencionado por el brahmán? Se responde: No es así. Pues aquel que, siendo capaz de producir ese sabor social, no lo hace, podría ser llamado 'falto de sabor' por su ausencia. Pero el Bienaventurado es incapaz de realizar tal cosa [por haber erradicado los apegos]; por ello, manifestando su incapacidad para tal acción, dijo: 'Pero no por aquello a lo que tú te refieres'. El sentido en el cual me llamas 'falto de sabor' no es algo que deba decirse de nosotros. 4. Evaṃ brāhmaṇo attanā adhippetaṃ arasarūpataṃ āropetuṃ asakkonto athāparaṃ nibbhogo bhavaṃ gotamotiādimāha. Sabbapariyāyesu cettha vuttanayeneva yojanakkamaṃ viditvā sandhāya bhāsitamattaṃ evaṃ veditabbaṃ. Brāhmaṇo tameva vayovuḍḍhānaṃ abhivādanakammādiṃ loke sāmaggiparibhogoti maññamāno tadabhāvena bhagavantaṃ nibbhogoti āha. Bhagavā pana yvāyaṃ rūpādīsu sattānaṃ chandarāgaparibhogo tadabhāvaṃ attani sampassamāno aparampi pariyāyaṃ anujānāti. 4. Así, el brahmán, incapaz de atribuirle el sentido de 'falto de sabor' que pretendía, dijo a continuación: 'El señor Gotama carece de disfrute' (nibbhogo), etc. En todos estos puntos, habiendo comprendido el orden de la construcción según el método ya expuesto, se debe entender el significado de lo expresado de la siguiente manera: El brahmán, considerando los actos de respeto hacia los mayores en el mundo —como el saludo, etc.— como un 'disfrute de armonía social', llamó al Bienaventurado 'falto de disfrute' por la ausencia de estos. El Bienaventurado, sin embargo, viendo en sí mismo la ausencia de ese disfrute basado en el deseo y el apego (chandarāga) hacia las formas y otros objetos que tienen los seres, acepta el término en otro sentido. 5. Puna brāhmaṇo yaṃ loke vayovuḍḍhānaṃ abhivādanādikulasamudācārakammaṃ lokiyā karonti tassa akiriyaṃ sampassamāno bhagavantaṃ akiriyavādoti āha. Bhagavā pana, yasmā kāyaduccaritādīnaṃ akiriyaṃ vadati tasmā, taṃ akiriyavādaṃ attani sampassamāno aparampi pariyāyaṃ anujānāti. Tattha ca kāyaduccaritanti pāṇātipāta-adinnādāna-micchācāracetanā veditabbā. Vacīduccaritanti musāvāda-pisuṇavācā-pharusavācā-samphappalāpacetanā veditabbā. Manoduccaritanti abhijjhābyāpādamicchādiṭṭhiyo veditabbā. Ṭhapetvā te dhamme, avasesā akusalā dhammā ‘‘anekavihitā pāpakā akusalā dhammā’’ti veditabbā. 5. Nuevamente, el brahmán, al observar la no realización de los actos de cortesía familiar que la gente del mundo rinde a los mayores, como el saludo y otros, llamó al Bienaventurado 'maestro de la no-acción' (akiriyavādo). El Bienaventurado, puesto que enseña la no-acción de la mala conducta corporal y otras, viendo ese tipo de doctrina de la no-acción en sí mismo, acepta el término en otro sentido. En ese contexto, 'mala conducta corporal' debe entenderse como la intención de matar, robar y cometer conducta sexual ilícita. 'Mala conducta verbal' debe entenderse como la intención de mentir, usar palabras calumniosas, lenguaje hiriente y charla vana. 'Mala conducta mental' debe entenderse como la codicia, la malevolencia y la visión errónea. Excluyendo estos estados, los restantes estados perjudiciales deben entenderse como 'diversos tipos de estados malvados e inexplícitos'. 6. Puna brāhmaṇo tameva abhivādanādikammaṃ bhagavati apassanto imaṃ ‘‘āgamma ayaṃ lokatanti lokapaveṇī ucchijjatī’’ti maññamāno bhagavantaṃ ucchedavādoti āha. Bhagavā pana yasmā aṭṭhasu lobhasahagatacittesu pañcakāmaguṇikarāgassa dvīsu akusalacittesu uppajjamānakadosassa ca anāgāmimaggena ucchedaṃ vadati. Sabbākusalasambhavassa pana niravasesassa mohassa arahattamaggena ucchedaṃ vadati. Ṭhapetvā te tayo, avasesānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ yathānurūpaṃ catūhi maggehi [Pg.106] ucchedaṃ vadati; tasmā taṃ ucchedavādaṃ attani sampassamāno aparampi pariyāyaṃ anujānāti. 6. Una vez más, el brahmán, al no ver en el Bienaventurado tales actos de saludo y respeto, pensando: 'Debido a este hombre, la tradición del mundo y el linaje mundano se corta', llamó al Bienaventurado 'maestro del aniquilamiento' (ucchedavādo). El Bienaventurado, sin embargo, enseña el aniquilamiento del apego a los cinco placeres de los sentidos presente en las ocho conciencias acompañadas de codicia, y del odio que surge en las dos conciencias perjudiciales, mediante el Camino del No-Retorno. Además, enseña el aniquilamiento total del engaño, raíz de todo lo perjudicial, mediante el Camino de la Liberación Final (Arahattamagga). Aparte de estos tres, enseña el aniquilamiento de los restantes estados malvados y perjudiciales mediante los cuatro Caminos según corresponda; por lo tanto, viendo esa doctrina del aniquilamiento en sí mismo, acepta el término en otro sentido. 7. Puna brāhmaṇo ‘‘jigucchati maññe samaṇo gotamo idaṃ vayovuḍḍhānaṃ abhivādanādikulasamudācārakammaṃ, tena taṃ na karotī’’ti maññamāno bhagavantaṃ jegucchīti āha. Bhagavā pana yasmā jigucchati kāyaduccaritādīhi; kiṃ vuttaṃ hoti? Yañca tividhaṃ kāyaduccaritaṃ, yañca catubbidhaṃ vacīduccaritaṃ, yañca tividhaṃ manoduccaritaṃ, yā ca ṭhapetvā tāni duccaritāni avasesānaṃ lāmakaṭṭhena pāpakānaṃ akosallasambhūtaṭṭhena akusalānaṃ dhammānaṃ samāpatti samāpajjanā samaṅgibhāvo, taṃ sabbampi gūthaṃ viya maṇḍanakajātiyo puriso jigucchati hirīyati, tasmā taṃ jegucchitaṃ attani sampassamāno aparampi pariyāyaṃ anujānāti. Tattha ‘‘kāyaduccaritenā’’ti upayogatthe karaṇavacanaṃ daṭṭhabbaṃ. 7. Nuevamente, el brahmán, pensando: 'Me parece que el asceta Gotama aborrece este acto de respeto familiar hacia los mayores, por eso no lo realiza', llamó al Bienaventurado 'aborrecedor' (jegucchī). El Bienaventurado, por su parte, aborrece la mala conducta corporal y demás. ¿Qué se quiere decir con esto? Tanto la triple mala conducta corporal, como la cuádruple mala conducta verbal, como la triple mala conducta mental, y excluyendo estas, la consecución, el logro y la posesión de los restantes estados perjudiciales y malvados —por ser viles y nacidos de la falta de sabiduría—; todo ello lo aborrece y le avergüenza, tal como un hombre que gusta de la limpieza aborrecería y se avergonzaría del excremento. Por ello, viendo en sí mismo esa cualidad de aborrecimiento, acepta el término en otro sentido. En este pasaje, el término 'kāyaduccaritena' [en caso instrumental] debe entenderse con el significado del caso acusativo. 8. Puna brāhmaṇo tameva abhivādanādikammaṃ bhagavati apassanto ‘‘ayaṃ imaṃ lokajeṭṭhakakammaṃ vineti vināseti, atha vā yasmā etaṃ sāmīcikammaṃ na karoti tasmā ayaṃ vinetabbo niggaṇhitabbo’’ti maññamāno bhagavantaṃ venayikoti āha. Tatrāyaṃ padattho – vinayatīti vinayo, vināsetīti vuttaṃ hoti. Vinayo eva venayiko, vinayaṃ vā arahatīti venayiko, niggahaṃ arahatīti vuttaṃ hoti. Bhagavā pana, yasmā rāgādīnaṃ vinayāya vūpasamāya dhammaṃ deseti, tasmā venayiko hoti. Ayameva cettha padattho – vinayāya dhammaṃ desetīti venayiko. Vicitrā hi taddhitavutti! Svāyaṃ taṃ venayikabhāvaṃ attani sampassamāno aparampi pariyāyaṃ anujānāti. 8. Nuevamente, el brahmán, al no ver en el Bienaventurado las acciones habituales de respeto como el saludo y otros gestos, pensando: 'Este [Gotama] elimina y destruye las costumbres de los ancianos del mundo; o bien, dado que no realiza estas acciones de cortesía, debe ser disciplinado y reprendido', llamó al Bienaventurado 'venayika' (destructor o alguien que merece ser disciplinado). Aquí, el significado de los términos es: 'vinayo' es quien elimina o destruye. 'Venayika' es precisamente quien destruye, o bien, quien merece ser disciplinado o reprendido. Sin embargo, el Bienaventurado es llamado 'venayika' porque enseña el Dhamma para la eliminación y la pacificación del deseo y otros estados perjudiciales. Este es el significado preciso aquí: es 'venayika' porque enseña el Dhamma para la eliminación. ¡Ciertamente, el uso de las derivaciones gramaticales es variado! Él, viendo en sí mismo esa cualidad de 'venayika', permite también otro método de interpretación. 9. Puna brāhmaṇo yasmā abhivādanādīni sāmīcikammāni karontā vayovuḍḍhe tosenti hāsenti, akarontā pana tāpenti vihesenti domanassaṃ nesaṃ uppādenti, bhagavā ca tāni na karoti; tasmā ‘‘ayaṃ vayovuḍḍhe tapatī’’ti maññamāno sappurisācāravirahitattā vā ‘‘kapaṇapuriso aya’’nti maññamāno bhagavantaṃ tapassīti āha. Tatrāyaṃ padattho – tapatīti tapo, roseti vihesetīti vuttaṃ hoti, sāmīcikammākaraṇassetaṃ nāmaṃ. Tapo assa atthīti tapassī. Dutiye atthavikappe byañjanāni avicāretvā loke kapaṇapuriso ‘‘tapassī’’ti vuccati. Bhagavā pana ye akusalā dhammā lokaṃ tapanato tapanīyāti [Pg.107] vuccanti, tesaṃ pahīnattā yasmā tapassīti saṅkhyaṃ gato, tasmā taṃ tapassitaṃ attani sampassamāno aparampi pariyāyaṃ anujānāti. Tatrāyaṃ padattho – tapantīti tapā, akusaladhammānametaṃ adhivacanaṃ. Vuttampi hetaṃ – ‘‘idha tappati pecca tappatī’’ti. Tathā te tape assi nirassi pahāsi viddhaṃsesīti tapassī. 9. Nuevamente el brahmán, dado que quienes realizan actos de cortesía como el saludo complacen y deleitan a los ancianos, mientras que quienes no los realizan les causan ardor, angustia y descontento; y puesto que el Bienaventurado no los realiza, pensando: 'Este atormenta a los ancianos', o pensando: 'Este es un hombre miserable', por estar carente de la conducta de los hombres de bien, llamó al Bienaventurado 'tapassī' (tormentador o miserable). El significado es: 'tapo' es lo que quema; se refiere a irritar o afligir, siendo un nombre para la falta de cortesía. El que posee este 'tapo' es 'tapassī'. En la segunda interpretación, sin analizar las raíces gramaticales, en el mundo se llama 'tapassī' a un hombre miserable. El Bienaventurado, no obstante, es llamado 'tapassī' porque ha llegado a ser contado como tal por haber abandonado los estados perjudiciales que se llaman 'ardientes' (tapanīyā) por quemar al mundo. Por ello, viendo en sí mismo esa cualidad de 'tapassī', permite también otro método de interpretación. El significado es: 'tapā' son los que queman, siendo un nombre para los estados perjudiciales. Como se ha dicho: 'Aquí se atormenta, en el más allá se atormenta'. Así, es 'tapassī' porque ha rechazado, descartado, abandonado y destruido esos tormentos. 10. Puna brāhmaṇo taṃ abhivādanādikammaṃ devalokagabbhasampattiyā devalokapaṭisandhipaṭilābhāya saṃvattatīti maññamāno bhagavati cassa abhāvaṃ disvā bhagavantaṃ apagabbhoti āha. Kodhavasena vā bhagavato mātukucchismiṃ paṭisandhiggahaṇe dosaṃ dassentopi evamāha. Tatrāyaṃ padattho – gabbhato apagatoti apagabbho, abhabbo devalokūpapattiṃ pāpuṇitunti adhippāyo. Hīno vā gabbho assāti apagabbho, devalokagabbhaparibāhirattā āyatiṃ hīnagabbhapaṭilābhabhāgīti, hīno vāssa mātukucchimhi gabbhavāso ahosīti adhippāyo. Bhagavato pana yasmā āyatiṃ gabbhaseyyā apagatā, tasmā so taṃ apagabbhataṃ attani sampassamāno aparampi pariyāyaṃ anujānāti. Tatra ca yassa kho brāhmaṇa āyatiṃ gabbhaseyyā punabbhavābhinibbatti pahīnāti etesaṃ padānaṃ evamattho daṭṭhabbo – brāhmaṇa, yassa puggalassa anāgate gabbhaseyyā, punabbhave ca abhinibbatti anuttarena maggena vihatakāraṇattā pahīnāti. Gabbhaseyyaggahaṇena cettha jalābujayoni gahitā. Punabbhavābhinibbattiggahaṇena itarā tissopi. 10. Nuevamente el brahmán, pensando que las acciones de respeto conducen a la plenitud de una matriz en el mundo de los devas (renacimiento celestial), y al ver la ausencia de tales actos en el Bienaventurado, lo llamó 'apagabbho' (sin matriz o incapaz de renacer en el cielo). O tal vez, movido por la ira y deseando señalar un defecto en el hecho de que el Bienaventurado tomara concepción en el vientre materno, dijo esto. El significado es: 'apagabbho' es quien se ha alejado de la matriz; el sentido es que es incapaz de alcanzar el renacimiento celestial. O bien, 'apagabbho' significa que tiene un renacimiento inferior; por estar excluido de la matriz celestial, tendrá en el futuro un renacimiento bajo. O el sentido es que su estancia en el vientre materno fue inferior. Sin embargo, para el Bienaventurado la estancia en una matriz ha cesado para el futuro; por lo tanto, viendo en sí mismo esa cualidad de 'apagabbho', permite otro método de interpretación. Respecto a las palabras: 'Brahmán, para quien la estancia en una matriz y la producción de una nueva existencia han sido abandonadas...', el significado debe verse así: 'Brahmán, para aquella persona cuya estancia en una matriz en el futuro y cuya producción de una nueva existencia han sido abandonadas por haber sido destruida su causa mediante el camino supremo (Arahatta)'. Con el término 'estancia en una matriz' se incluye el nacimiento vivíparo, y con 'producción de una nueva existencia' se incluyen los otros tres tipos de nacimiento. Apica gabbhassa seyyā gabbhaseyyā, punabbhavo eva abhinibbatti punabbhavābhinibbattīti evamettha attho daṭṭhabbo. Yathā ca viññāṇaṭṭhitīti vuttepi na viññāṇato aññā ṭhiti atthi, evamidhāpi na gabbhato aññā seyyāti veditabbā. Abhinibbatti ca nāma yasmā punabbhavabhūtāpi apunabbhavabhūtāpi atthi, idha ca punabbhavabhūtā adhippetā. Tasmā vuttaṃ – ‘‘punabbhavo eva abhinibbatti punabbhavābhinibbattī’’ti. Además, 'estancia en una matriz' (gabbhaseyyā) significa el lecho del feto, y 'producción de una nueva existencia' (punabbhavābhinibbatti) es el renacimiento mismo; así debe verse el significado. Y así como cuando se dice 'estación de la conciencia' (viññāṇaṭṭhiti) no hay otra 'estación' aparte de la conciencia misma, así aquí no hay otro 'lecho' aparte de la matriz. Y dado que la producción (abhinibbatti) puede ser tanto la que constituye una nueva existencia como la que no, aquí se refiere a la producción de una nueva existencia. Por eso se dijo: 'la producción de una nueva existencia es el renacimiento mismo'. 11. Evaṃ āgatakālato paṭṭhāya arasarūpatādīhi aṭṭhahi akkosavatthūhi akkosantampi brāhmaṇaṃ bhagavā dhammissaro dhammarājā dhammassāmī [Pg.108] tathāgato anukampāya sītaleneva cakkhunā olokento yaṃ dhammadhātuṃ paṭivijjhitvā desanāvilāsappatto hoti, tassā dhammadhātuyā suppaṭividdhattā vigatavalāhake antalikkhe samabbhuggato puṇṇacando viya saradakāle sūriyo viya ca brāhmaṇassa hadayandhakāraṃ vidhamanto tāniyeva akkosavatthūni tena tena pariyāyena aññathā dassetvā, punapi attano karuṇāvipphāraṃ aṭṭhahi lokadhammehi akampiyabhāvena paṭiladdhaṃ, tādiguṇalakkhaṇaṃ pathavīsamacittataṃ akuppadhammatañca pakāsento ‘‘ayaṃ brāhmaṇo kevalaṃ palitasirakhaṇḍadantavalittacatādīhi attano vuḍḍhabhāvaṃ sañjānāti, no ca kho jānāti attānaṃ jātiyā anugataṃ jarāya anusaṭaṃ byādhinā abhibhūtaṃ maraṇena abbhāhataṃ vaṭṭakhāṇubhūtaṃ ajja maritvā puna sveva uttānasayanadārakabhāvagamanīyaṃ. Mahantena kho pana ussāhena mama santikaṃ āgato, tadassa āgamanaṃ sātthakaṃ hotū’’ti cintetvā imasmiṃ loke attano appaṭisamaṃ purejātabhāvaṃ dassento seyyathāpi brāhmaṇātiādinā nayena brāhmaṇassa dhammadesanaṃ vaḍḍhesi. 11. Así, desde el momento de su llegada, aunque el brahmán lo insultaba con los ocho motivos de injuria (falta de gusto, etc.), el Bienaventurado, el Señor del Dhamma, Rey del Dhamma, Dueño del Dhamma, el Tathāgata, mirándolo con un ojo refrescante de compasión, habiendo penetrado la esencia de la realidad (dhammadhātu) por la cual ha alcanzado la perfección en la enseñanza, y debido a esa penetración, como la luna llena que se eleva en un cielo despejado de nubes o como el sol en la estación de otoño, disipando la oscuridad del corazón del brahmán, le mostró esos mismos motivos de injuria bajo otra perspectiva. Nuevamente, manifestando su propia efusión de compasión, su estado inamovible ante las ocho condiciones mundanas, su posesión de las cualidades de un 'Tādi' (el que es tal), su mente semejante a la tierra y su naturaleza imperturbable, pensó: 'Este brahmán solo reconoce su vejez por su cabeza cana, sus dientes rotos y su piel arrugada, pero no sabe que está perseguido por el nacimiento, acosado por la vejez, abrumado por la enfermedad, golpeado por la muerte y convertido en un tocón del ciclo de renacimientos; que habiendo muerto hoy, mañana mismo podría volver al estado de un niño indefenso. Ha venido a mi presencia con gran esfuerzo; que su venida sea provechosa'. Pensando esto, y mostrando su incomparable primacía en este mundo, incrementó su enseñanza al brahmán mediante el método que comienza con: 'Así como, brahmán...' Tattha seyyathāti opammatthe nipāto; pīti sambhāvanatthe; ubhayenāpi yathā nāma brāhmaṇāti dasseti. Kukkuṭiyā aṇḍāni aṭṭha vā dasa vā dvādasa vāti ettha pana kiñcāpi kukkuṭiyā vuttappakārato ūnādhikānipi aṇḍāni honti, atha kho vacanasiliṭṭhatāya evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Evañhi loke siliṭṭhavacanaṃ hoti. Tānassūti tāni assu, bhaveyyunti vuttaṃ hoti. Kukkuṭiyā sammā adhisayitānīti tāya janettiyā kukkuṭiyā pakkhe pasāretvā tesaṃ upari sayantiyā sammā adhisayitāni. Sammā pariseditānīti kālena kālaṃ utuṃ gaṇhāpentiyā suṭṭhu samantato seditāni, usmīkatānīti vuttaṃ hoti. Sammā paribhāvitānīti kālena kālaṃ suṭṭhu samantato bhāvitāni, kukkuṭagandhaṃ gāhāpitānīti vuttaṃ hoti. En este contexto, la palabra 'seyyathā' es una partícula usada con el sentido de una comparación; 'pi' se emplea con el sentido de énfasis; mediante ambas, se muestra el significado de 'tal como, oh brahmán'. En cuanto a la expresión 'ocho, diez o doce huevos de una gallina', debe entenderse que aunque los huevos de la gallina puedan ser menos o más que la cantidad mencionada anteriormente, se dice así por la fluidez y elegancia del lenguaje. Pues así es el habla elegante en el mundo. 'Tānassu' es una combinación de 'tāni assu', cuyo significado es 'deberían ser'. 'Correctamente incubados por la gallina' significa que han sido adecuadamente incubados por la gallina madre al extender sus alas y posarse sobre ellos. 'Correctamente calentados' significa que han sido bien calentados por todas partes al recibir el calor en los momentos apropiados, queriendo decir que se les ha proporcionado calor. 'Correctamente imbuidos' significa que han sido bien impregnados por todas partes en los momentos oportunos, es decir, que se les ha hecho adquirir el olor de la gallina. Idāni yasmā tāya kukkuṭiyā evaṃ tīhi pakārehi tāni aṇḍāni paripāliyamānāni na pūtīni honti. Yopi nesaṃ allasineho so pariyādānaṃ gacchati. Kapālaṃ tanukaṃ hoti, pādanakhasikhā ca mukhatuṇḍakañca kharaṃ hoti, kukkuṭapotakā paripākaṃ gacchanti, kapālassa tanukattā bahiddhā āloko anto paññāyati. Atha te kukkuṭapotakā ‘‘ciraṃ [Pg.109] vata mayaṃ saṅkuṭitahatthapādā sambādhe sayimha, ayañca bahi āloko dissati, ettha dāni no sukhavihāro bhavissatī’’ti nikkhamitukāmā hutvā kapālaṃ pādena paharanti, gīvaṃ pasārenti. Tato taṃ kapālaṃ dvedhā bhijjati, kukkuṭapotakā pakkhe vidhunantā taṅkhaṇānurūpaṃ viravantā nikkhamanti. Evaṃ nikkhamantānañca nesaṃ yo paṭhamataraṃ nikkhamati so ‘jeṭṭho’ti vuccati. Tasmā bhagavā tāya upamāya attano jeṭṭhakabhāvaṃ sādhetukāmo brāhmaṇaṃ pucchi – ‘‘yo nu kho tesaṃ kukkuṭacchāpakānaṃ…pe… kinti svassa vacanīyo’’ti. Tattha kukkuṭacchāpakānanti kukkuṭapotakānaṃ. Kinti svassa vacanīyoti so kinti vacanīyo assa, kinti vattabbo bhaveyya jeṭṭho vā kaniṭṭho vāti. Sesaṃ uttānatthameva. Ahora bien, puesto que esos huevos, protegidos de estas tres maneras por la gallina, no se pudren. Cualquier humedad interna que tengan se consume. La cáscara se vuelve delgada, las puntas de las garras de las patas y el pico se vuelven duros, los polluelos maduran y, debido a la delgadez de la cáscara, la luz del exterior se percibe desde el interior. Entonces, esos polluelos, pensando: '¡Ciertamente hemos permanecido mucho tiempo en este lugar estrecho con las alas y patas encogidas! Esta luz exterior es visible; ahora aquí tendremos una estancia placentera', deseando salir, golpean la cáscara con la pata y extienden el cuello. Entonces, esa cáscara se rompe en dos, y los polluelos, sacudiendo las alas y piando según el momento de su nacimiento, salen fuera. Y de aquellos que salen de esta manera, el que sale primero es llamado 'el mayor' (jeṭṭho). Por lo tanto, el Bienaventurado, deseando establecer su propia condición de ser el mayor mediante ese símil, preguntó al brahmán: '¿Cuál de esos polluelos... cómo debería ser llamado?'. En ese pasaje, 'kukkuṭacchāpakānaṃ' se refiere a los polluelos de gallina. '¿Cómo debería ser llamado?' significa de qué manera debería ser designado, si debería decirse que es 'el mayor' o 'el menor'. El resto tiene un significado evidente. Tato brāhmaṇo āha – ‘‘jeṭṭhotissa bho gotama vacanīyo’’ti. Bho, gotama, so jeṭṭho iti assa vacanīyo. Kasmāti ce? So hi nesaṃ jeṭṭho, tasmā so nesaṃ vuḍḍhataroti attho. Athassa bhagavā opammaṃ sampaṭipādento āha – ‘‘evameva kho ahaṃ brāhmaṇā’’tiādi. Yathā so kukkuṭacchāpako jeṭṭhoti saṅkhyaṃ gacchati; evaṃ ahampi avijjāgatāya pajāya. Avijjāgatāyāti avijjā vuccati aññāṇaṃ, tattha gatāya. Pajāyāti sattādhivacanametaṃ. Tasmā ettha avijjaṇḍakosassa anto paviṭṭhesu sattesūti evaṃ attho daṭṭhabbo. Aṇḍabhūtāyāti aṇḍe bhūtāya jātāya sañjātāya. Yathā hi aṇḍe nibbattā ekacce sattā aṇḍabhūtāti vuccanti; evamayaṃ sabbāpi pajā avijjaṇḍakose nibbattattā aṇḍabhūtāti vuccati. Pariyonaddhāyāti tena avijjaṇḍakosena samantato onaddhāya baddhāya veṭhitāya. Avijjaṇḍakosaṃ padāletvāti taṃ avijjāmayaṃ aṇḍakosaṃ bhinditvā. Ekova loketi sakalepi lokasannivāse ahameva eko adutiyo. Anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddhoti anuttaranti uttaravirahitaṃ sabbaseṭṭhaṃ. Sammāsambodhinti sammā sāmañca bodhiṃ; atha vā pasatthaṃ sundarañca bodhiṃ; bodhīti rukkhopi maggopi sabbaññutaññāṇampi nibbānampi vuccati. ‘‘Bodhirukkhamūle paṭhamābhisambuddho’’ti (mahāva. 1; udā. 1) ca ‘‘antarā ca gayaṃ antarā ca bodhi’’nti (mahāva. 11; ma. ni. 1.285) ca āgataṭṭhānesu hi rukkho bodhīti vuccati. ‘‘Bodhi [Pg.110] vuccati catūsu maggesu ñāṇa’’nti (cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 121) āgataṭṭhāne maggo. ‘‘Pappoti bodhiṃ varabhūrimedhaso’’ti (dī. ni. 3.217) āgataṭṭhāne sabbaññutaññāṇaṃ. ‘‘Patvāna bodhiṃ amataṃ asaṅkhata’’nti āgataṭṭhāne nibbānaṃ. Idha pana bhagavato arahattamaggañāṇaṃ adhippetaṃ. Sabbaññutaññāṇantipi vadanti. Aññesaṃ arahattamaggo anuttarā bodhi hoti, na hotīti? Na hoti. Kasmā? Asabbaguṇadāyakattā. Tesañhi kassaci arahattamaggo arahattaphalameva deti, kassaci tisso vijjā, kassaci cha abhiññā, kassaci catasso paṭisambhidā, kassaci sāvakapāramiñāṇaṃ. Paccekabuddhānampi paccekabodhiñāṇameva deti. Buddhānaṃ pana sabbaguṇasampattiṃ deti, abhiseko viya rañño sabbalokissariyabhāvaṃ. Tasmā aññassa kassacipi anuttarā bodhi na hotīti. Abhisambuddhoti abbhaññāsiṃ paṭivijjhiṃ; pattomhi adhigatomhīti vuttaṃ hoti. Entonces el brahmán dijo: 'Debería ser llamado el mayor, oh Gotama'. Oh Gotama, ese debería ser llamado 'el mayor'. ¿Por qué? Porque él es el mayor de ellos, por lo tanto, el significado es que es el de más edad entre ellos. Entonces el Bienaventurado, aplicando la comparación, dijo: 'Del mismo modo, oh brahmán', etc. Así como ese polluelo es designado como 'el mayor', así también yo entre la progenie sumida en la ignorancia. 'Avijjāgatāya' significa sumida en 'avijjā', que se refiere a la falta de conocimiento o engaño, y 'gatāya' indica que se encuentra en ese estado. 'Pajāya' es un sinónimo de seres. Por lo tanto, aquí debe entenderse el significado como 'entre los seres que han entrado en el interior de la cáscara de huevo de la ignorancia'. 'Aṇḍabhūtāyā' significa nacida o surgida en el huevo. Así como algunos seres nacidos de un huevo son llamados 'nacidos de huevo', así también toda esta progenie es llamada 'nacida de huevo' por haber surgido dentro de la cáscara de huevo de la ignorancia. 'Pariyonaddhāyā' significa envuelta, atada o rodeada por completo por esa cáscara de huevo de la ignorancia. 'Habiendo roto la cáscara de huevo de la ignorancia' significa habiendo quebrado esa cáscara hecha de ignorancia. 'Solo en el mundo' significa que en toda la población de los seres, solo yo soy el único, sin par. En 'despertó a la suprema y perfecta iluminación' (anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddha), 'anuttara' significa sin superior, lo más excelente de todo. 'Sammāsambodhi' significa el conocimiento que comprende de manera correcta y por sí mismo; o bien, el conocimiento excelente y hermoso. La palabra 'bodhi' se usa para referirse al árbol, al sendero, al conocimiento de la omnisciencia y también al Nirvana. En los pasajes donde dice 'primero despertó al pie del árbol Bodhi' y 'entre Gaya y el Bodhi', la palabra 'bodhi' se refiere al árbol. En el pasaje 'Bodhi se refiere al conocimiento en los cuatro senderos', se refiere al sendero del Arhat. En el pasaje 'el de sabiduría vasta y excelente alcanza el Bodhi', se refiere al conocimiento de la omnisciencia. En el pasaje 'habiendo alcanzado el Bodhi, lo inmortal, lo incondicionado', se refiere al Nirvana. Sin embargo, en este caso, se refiere al conocimiento del sendero del Arhat del Bienaventurado. Algunos también afirman que se refiere al conocimiento de la omnisciencia. ¿Es el sendero del Arhat de otros la iluminación suprema o no? No lo es. ¿Por qué? Porque no otorga todas las cualidades. Pues el sendero del Arhat de algunos solo otorga el fruto del Arhat; el de otros, los tres conocimientos claros (vijjā); el de otros, las seis facultades superiores (abhiññā); el de otros, las cuatro discriminaciones analíticas; el de otros, el conocimiento de la perfección de un discípulo. Incluso para los Buddhas individuales (Paccekabuddhas), solo otorga el conocimiento de la iluminación individual. Pero para los Buddhas, otorga la perfección de todas las virtudes, tal como la consagración de un rey otorga la soberanía sobre todo el mundo. Por lo tanto, para ningún otro existe la iluminación suprema. 'Abhisambuddha' significa que conoció claramente, que penetró, que ha alcanzado o que ha obtenido. Idāni yadetaṃ bhagavatā ‘‘evameva kho ahaṃ brāhmaṇā’’ti ādinā nayena vuttaṃ opammasampaṭipādanaṃ, taṃ evamatthena saddhiṃ saṃsanditvā veditabbaṃ. Yathā hi tassā kukkuṭiyā attano aṇḍesu adhisayanāditividhakiriyākaraṇaṃ; evaṃ bodhipallaṅke nisinnassa bodhisattabhūtassa bhagavato attano cittasantāne aniccaṃ dukkhaṃ anattāti tividhānupassanākaraṇaṃ. Kukkuṭiyā tividhakiriyāsampādanena aṇḍānaṃ apūtibhāvo viya bodhisattabhūtassa bhagavato tividhānupassanāsampādanena vipassanāñāṇassa aparihāni. Kukkuṭiyā tividhakiriyākaraṇena aṇḍānaṃ allasinehapariyādānaṃ viya bodhisattabhūtassa bhagavato tividhānupassanāsampādanena bhavattayānugatanikantisinehapariyādānaṃ. Kukkuṭiyā tividhakiriyākaraṇena aṇḍakapālānaṃ tanubhāvo viya bodhisattabhūtassa bhagavato tividhānupassanāsampādanena avijjaṇḍakosassa tanubhāvo. Kukkuṭiyā tividhakiriyākaraṇena kukkuṭacchāpakassa pādanakhasikhātuṇḍakānaṃ thaddhakharabhāvo viya bodhisattabhūtassa bhagavato tividhānupassanāsampādanena vipassanāñāṇassa tikkhakharavippasannasūrabhāvo. Kukkuṭiyā tividhakiriyākaraṇena kukkuṭacchāpakassa paripākakālo viya bodhisattabhūtassa bhagavato tividhānupassanāsampādanena vipassanāñāṇassa [Pg.111] paripākakālo vaḍḍhitakālo gabbhaggahaṇakālo veditabbo. Ahora, lo que fue dicho por el Bienaventurado mediante el método que comienza con 'del mismo modo, brahmán', que es el establecimiento de esta analogía, debe entenderse en conjunto con su significado de la siguiente manera. Así como debe entenderse el triple acto de la gallina, consistente en incubar sus propios huevos y demás; así debe entenderse la realización de la triple contemplación de lo impermanente, el sufrimiento y el no-yo en el continuo mental del propio Bienaventurado cuando, como Bodhisatta, estaba sentado en el trono de la iluminación. Del mismo modo que el estado de no putrefacción de los huevos se debe a la consumación de los tres actos por parte de la gallina, así debe entenderse la no disminución del conocimiento de introspección debido a la consumación de la triple contemplación por parte del Bienaventurado en su etapa de Bodhisatta. Así como el agotamiento de la humedad vital en los huevos se debe a la realización de los tres actos de la gallina, así debe entenderse el agotamiento de la humedad del apego que sigue a los tres planos de existencia mediante la consumación de la triple contemplación por parte del Bienaventurado como Bodhisatta. Así como el adelgazamiento de las cáscaras de los huevos se debe a la realización de los tres actos de la gallina, así debe entenderse el adelgazamiento del cascarón de la ignorancia mediante la consumación de la triple contemplación por parte del Bienaventurado como Bodhisatta. Así como la dureza y firmeza de las puntas de las garras y del pico del polluelo se deben a la realización de los tres actos de la gallina, así debe entenderse la agudeza, firmeza, claridad y valentía del conocimiento de introspección mediante la consumación de la triple contemplación por parte del Bienaventurado como Bodhisatta. Así como el tiempo de maduración del polluelo se debe a la realización de los tres actos de la gallina, así debe entenderse el tiempo de maduración, el tiempo de crecimiento y el tiempo de concepción del conocimiento de introspección mediante la consumación de la triple contemplación por parte del Bienaventurado como Bodhisatta. Tato kukkuṭiyā tividhakiriyākaraṇena kukkuṭacchāpakassa pādanakhasikhāya vā mukhatuṇḍakena vā aṇḍakosaṃ padāletvā pakkhe papphoṭetvā sotthinā abhinibbhidākālo viya bodhisattabhūtassa bhagavato tividhānupassanāsampādanena vipassanāñāṇaṃ gabbhaṃ gaṇhāpetvā anupubbādhigatena arahattamaggena avijjaṇḍakosaṃ padāletvā abhiññāpakkhe papphoṭetvā sotthinā sakalabuddhaguṇasacchikatakālo veditabboti. A partir de ahí, así como el momento en que el polluelo, mediante la realización de los tres actos de la gallina, rompe el cascarón con las puntas de sus garras o con su pico y, batiendo sus alas, emerge sano y salvo; así debe entenderse el momento en que el Bienaventurado, como Bodhisatta, habiendo concebido el conocimiento de introspección y rompiendo el cascarón de la ignorancia mediante el camino del Arhat alcanzado gradualmente, batiendo las alas de los conocimientos superiores y realizando con seguridad todas las virtudes de un Buda. Svāhaṃ brāhmaṇa jeṭṭho seṭṭho lokassāti so ahaṃ brāhmaṇa yathā tesaṃ kukkuṭapotakānaṃ paṭhamataraṃ aṇḍakosaṃ padāletvā abhinibbhido kukkuṭapotako jeṭṭho hoti; evaṃ avijjāgatāya pajāya taṃ avijjaṇḍakosaṃ padāletvā paṭhamataraṃ ariyāya jātiyā jātattā jeṭṭho vuḍḍhataroti saṅkhyaṃ gato. Sabbaguṇehi pana appaṭisamattā seṭṭhoti. 'Yo soy, brahmán, el mayor y el mejor del mundo': 'Yo soy', brahmán, significa que así como aquel polluelo que rompe primero el cascarón entre esos huevos es el mayor, del mismo modo, entre la generación sumergida en la ignorancia, habiendo roto ese cascarón de la ignorancia, soy considerado el mayor y el más anciano por haber nacido primero mediante el nacimiento noble. Además, por ser incomparable en todas las virtudes, soy considerado el mejor. Evaṃ bhagavā attano anuttaraṃ jeṭṭhaseṭṭhabhāvaṃ brāhmaṇassa pakāsetvā idāni yāya paṭipadāya taṃ adhigato taṃ paṭipadaṃ pubbabhāgato pabhuti dassetuṃ ‘‘āraddhaṃ kho pana me brāhmaṇā’’tiādimāha. Imaṃ vā bhagavato anuttaraṃ jeṭṭhaseṭṭhabhāvaṃ sutvā brāhmaṇassa cittamevamuppannaṃ – ‘‘kāya nu kho paṭipadāya imaṃ patto’’ti. Tassa cittamaññāya ‘‘imāyāhaṃ paṭipadāya imaṃ anuttaraṃ jeṭṭhaseṭṭhabhāvaṃ patto’’ti dassento evamāha. Tattha āraddhaṃ kho pana me brāhmaṇa vīriyaṃ ahosīti brāhmaṇa, na mayā ayaṃ anuttaro jeṭṭhaseṭṭhabhāvo kusītena muṭṭhassatinā sāraddhakāyena vikkhittacittena adhigato, apica kho tadadhigamāya āraddhaṃ kho pana me vīriyaṃ ahosi, bodhimaṇḍe nisinnena mayā caturaṅgasamannāgataṃ vīriyaṃ āraddhaṃ ahosi, paggahitaṃ asithilappavattitanti vuttaṃ hoti. Āraddhattāyeva ca me taṃ asallīnaṃ ahosi. Na kevalañca vīriyameva, satipi me ārammaṇābhimukhībhāvena upaṭṭhitā ahosi. Upaṭṭhitattāyeva ca asammuṭṭhā. Passaddho kāyo asāraddhoti kāyacittapassaddhivasena kāyopi me passaddho ahosi[Pg.112]. Tattha yasmā nāmakāye passaddhe rūpakāyopi passaddhoyeva hoti, tasmā nāmakāyo rūpakāyoti avisesetvāva passaddho kāyoti vuttaṃ. Asāraddhoti so ca kho passaddhattāyeva asāraddho, vigatadarathoti vuttaṃ hoti. Samāhitaṃ cittaṃ ekagganti cittampi me sammā āhitaṃ suṭṭhu ṭhapitaṃ appitaṃ viya ahosi; samāhitattā eva ca ekaggaṃ acalaṃ nipphandananti. Ettāvatā jhānassa pubbabhāgapaṭipadā kathitā hoti. Así, el Bienaventurado, habiendo manifestado al brahmán su insuperable condición de ser el mayor y el mejor, comenzó a mostrar la práctica por la cual alcanzó dicho estado desde sus etapas iniciales, diciendo: 'Ciertamente, mi energía fue persistente, brahmán', etc. O bien, habiendo escuchado esta insuperable condición del Bienaventurado de ser el mayor y el mejor, surgió este pensamiento en el brahmán: '¿A través de qué práctica habrá alcanzado esto?'. Conociendo su pensamiento y queriendo mostrar que 'alcancé esta insuperable condición de ser el mayor y el mejor mediante esta práctica', el Buda habló de esta manera. En ese contexto, 'ciertamente, mi energía fue persistente, brahmán' significa: 'Brahmán, no alcancé esta insuperable condición de ser el mayor y el mejor siendo perezoso, olvidadizo, con el cuerpo agitado o con la mente dispersa; sino que para alcanzarla, mi energía fue ciertamente emprendida'. Sentado en el lugar de la iluminación, se dice que 'mi energía dotada de cuatro factores fue emprendida, sostenida y aplicada sin laxitud'. Y debido a haber sido emprendida, no decayó. Y no solo fue la energía; también mi atención estaba establecida al estar orientada hacia el objeto. Y por estar establecida, no se perdió. 'El cuerpo estaba tranquilo, no agitado' significa que debido a la tranquilidad del cuerpo y la mente, mi cuerpo también estaba en calma. Allí, dado que cuando el cuerpo mental está en calma, el cuerpo físico también lo está, se dice 'el cuerpo estaba tranquilo' sin hacer distinción. 'No agitado' significa que, debido a estar en calma, no tenía agitación, es decir, estaba libre de fatiga. 'La mente concentrada y unificada' significa que mi mente estaba bien establecida, firmemente situada, como si estuviera fija en absorción; y debido a estar bien concentrada, estaba unificada, inmóvil y sin vacilación. Con esto, se describe la práctica preliminar de la absorción. Paṭhamajjhānakathā Explicación sobre el primer Jhana Idāni imāya paṭipadāya adhigataṃ paṭhamajjhānaṃ ādiṃ katvā vijjattayapariyosānaṃ visesaṃ dassento ‘‘so kho aha’’nti ādimāha. Tattha vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehītiādīnaṃ kiñcāpi ‘‘tattha katame kāmā? Chando kāmo, rāgo kāmo, chandarāgo kāmo; saṅkappo kāmo, rāgo kāmo, saṅkapparāgo kāmo – ime vuccanti kāmā. Tattha katame akusalā dhammā? Kāmacchando…pe… vicikicchā – ime vuccanti akusalā dhammā. Iti imehi ca kāmehi imehi ca akusalehi dhammehi vivitto hoti pavivitto, tena vuccati – ‘vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehī’’’tiādinā (vibha. 564) nayena vibhaṅgeyeva attho vutto. Tathāpi aṭṭhakathānayaṃ vinā na suṭṭhu pākaṭoti aṭṭhakathānayeneva naṃ pakāsayissāma. Ahora, habiendo mostrado la práctica preliminar, para mostrar el logro especial que comienza con el primer jhāna alcanzado mediante esta práctica y culmina con los tres conocimientos (vijjā), [el Buddha] pronunció el pasaje que comienza con: 'Yo, ciertamente'. En ese pasaje, aunque el significado de 'alejado de los placeres sensoriales, alejado de los estados perjudiciales', etc., ya ha sido expuesto en el propio Vibhaṅga mediante el método: '¿Cuáles son allí los placeres sensoriales? El deseo es placer sensorial, la pasión es placer sensorial, el deseo-pasión es placer sensorial; la intención es placer sensorial, la pasión es placer sensorial, la intención-pasión es placer sensorial —estos se llaman placeres sensoriales. ¿Cuáles son allí los estados perjudiciales? El deseo sensorial... etc... la duda —estos se llaman estados perjudiciales. Así, uno está alejado, completamente alejado de estos placeres sensoriales y de estos estados perjudiciales, por eso se dice: «alejado de los placeres sensoriales, alejado de los estados perjudiciales»'; no obstante, sin el método de los comentarios (aṭṭhakathā), el significado no queda suficientemente claro, por lo cual lo aclararemos mediante el método del comentario. Seyyathidaṃ – vivicceva kāmehīti kāmehi viviccitvā vinā hutvā apasakketvā. Yo panāyamettha evakāro, so niyamatthoti veditabbo. Yasmā ca niyamattho, tasmā tasmiṃ paṭhamajjhānaṃ upasampajja viharaṇasamaye avijjamānānampi kāmānaṃ tassa paṭhamajjhānassa paṭipakkhabhāvaṃ kāmapariccāgeneva cassa adhigamaṃ dīpeti. Kathaṃ? ‘‘Vivicceva kāmehī’’ti evañhi niyame kariyamāne idaṃ paññāyati. Nūnimassa jhānassa kāmā paṭipakkhabhūtā, yesu sati idaṃ na pavattati, andhakāre sati padīpo viya, tesaṃ pariccāgeneva cassa adhigamo hoti, orimatīrapariccāgena pārimatīrasseva, tasmā niyamaṃ karotīti. A saber: 'alejado de los placeres sensoriales' significa habiéndose separado, estando sin ellos, habiéndose apartado de los placeres sensoriales. En cuanto a la partícula 'eva' (ciertamente/solo) que se encuentra aquí, debe entenderse que tiene un sentido de restricción (niyama). Debido a este sentido restrictivo, muestra la naturaleza de oposición de los placeres sensoriales respecto a ese primer jhāna, así como el hecho de que el logro del mismo ocurre únicamente mediante el abandono de los placeres sensoriales en el momento de morar habiendo alcanzado el primer jhāna, aun cuando los placeres no estén presentes. ¿Cómo? Al establecerse tal restricción con 'alejado de los placeres sensoriales únicamente', se entiende lo siguiente: ¿Acaso no son los placeres sensoriales opuestos a este jhāna? Mientras ellos existen, este jhāna no ocurre, al igual que una lámpara no brilla mientras hay oscuridad; su logro ocurre solo mediante el abandono de aquellos, tal como se llega a la otra orilla solo abandonando esta orilla. Por eso se hace la restricción. Tattha siyā – ‘‘kasmā panesa pubbapadeyeva vutto na uttarapade, kiṃ akusalehi dhammehi aviviccāpi jhānaṃ upasampajja vihareyyā’’ti? Na [Pg.113] kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ. Tannissaraṇato hi pubbapadeeva esa vutto. Kāmadhātusamatikkamanato hi kāmarāgapaṭipakkhato ca idaṃ jhānaṃ kāmānameva nissaraṇaṃ. Yathāha – ‘‘kāmānametaṃ nissaraṇaṃ, yadidaṃ nekkhamma’’nti (itivu. 72). Uttarapadepi pana yathā ‘‘idheva, bhikkhave, paṭhamo samaṇo, idha dutiyo samaṇo’’ti (ma. ni. 1.139) ettha evakāro ānetvā vuccati, evaṃ vattabbo. Na hi sakkā ito aññehipi nīvaraṇasaṅkhātehi akusalehi dhammehi avivicca jhānaṃ upasampajja viharituṃ. Tasmā ‘‘vivicceva kāmehi vivicceva akusalehi dhammehī’’ti evaṃ padadvayepi esa daṭṭhabbo. Padadvayepi ca kiñcāpi ‘‘viviccā’’ti iminā sādhāraṇavacanena tadaṅgavivekādayo kāyavivekādayo ca sabbepi vivekā saṅgahaṃ gacchanti. Tathāpi kāyaviveko, cittaviveko, vikkhambhanavivekoti tayo eva idha daṭṭhabbā. ‘‘Kāmehī’’ti iminā pana padena ye ca niddese ‘‘katame vatthukāmā manāpiyā rūpā’’tiādinā (mahāni. 1; vibha. 964) nayena vatthukāmā vuttā, ye ca tattheva vibhaṅge ca ‘‘chando kāmo’’tiādinā (mahāni. 1) nayena kilesakāmā vuttā, te sabbepi saṅgahitā icceva daṭṭhabbā. Evañhi sati ‘‘vivicceva kāmehī’’ti vatthukāmehipi viviccevāti attho yujjati. Tena kāyaviveko vutto hoti. Sobre esto, podría surgir la duda: '¿Por qué esta partícula se menciona solo en el primer término y no en el segundo? ¿Acaso se podría morar habiendo alcanzado el jhāna sin estar alejado de los estados perjudiciales?'. Pero esto no debe verse así. Se menciona solo en el primer término porque es el escape de ellos. Pues debido a la trascendencia del elemento sensorial (kāmadhātu) y por ser el opuesto de la pasión sensorial, este jhāna es precisamente el escape de los placeres sensoriales. Como se dijo: 'La renunciación es el escape de los placeres sensoriales'. Sin embargo, aunque esté en el primer término, se debe aplicar también al segundo, tal como en el pasaje: 'Aquí, monjes, está el primer asceta; aquí el segundo asceta', donde la partícula 'eva' se sobreentiende. Pues no es posible morar habiendo alcanzado el jhāna sin estar alejado de otros estados perjudiciales conocidos como los obstáculos (nīvaraṇa). Por lo tanto, debe verse en ambos términos como: 'alejado de los placeres sensoriales únicamente, alejado de los estados perjudiciales únicamente'. Además, aunque con la palabra general 'alejado' se incluyen todos los tipos de alejamiento, como el alejamiento momentáneo, el físico, etc., aquí deben entenderse solo tres: alejamiento físico (kāyaviveka), alejamiento mental (cittaviveka) y alejamiento por supresión (vikkhambhanaviveka). Con la palabra 'placeres sensoriales', deben entenderse incluidos tanto los objetos de placer (vatthukāma) descritos en el Niddesa como '¿Cuáles son los objetos de placer sensorial? Formas agradables...', como las deflecciones sensoriales (kilesakāma) descritas en el propio Vibhaṅga como 'el deseo es placer sensorial...'. Siendo así, en la frase 'alejado de los placeres sensoriales', el significado 'alejado precisamente de los objetos de placer' es adecuado. Con esto se indica el alejamiento físico. Vivicca akusalehi dhammehīti kilesakāmehi sabbākusalehi dhammehi vā viviccāti attho yujjati. Tena cittaviveko vutto hoti. Purimena cettha vatthukāmehi vivekavacanatoyeva kāmasukhapariccāgo, dutiyena kilesakāmehi vivekavacanato nekkhammasukhapariggaho vibhāvito hoti. Evaṃ vatthukāmakilesakāmavivekavacanatoyeva ca etesaṃ paṭhamena saṃkilesavatthuppahānaṃ, dutiyena saṃkilesappahānaṃ; paṭhamena lolabhāvassa hetupariccāgo, dutiyena bālabhāvassa; paṭhamena ca payogasuddhi, dutiyena āsayaposanaṃ vibhāvitaṃ hotīti viññātabbaṃ. Esa tāva nayo ‘‘kāmehī’’ti ettha vuttakāmesu vatthukāmapakkhe. En 'alejado de los estados perjudiciales', el significado 'alejado precisamente de las deflecciones sensoriales o de todos los estados perjudiciales' es adecuado. Con esto se indica el alejamiento mental (cittaviveka). Aquí, con el primer término, por hablarse del alejamiento respecto a los objetos de placer, se manifiesta el abandono de la felicidad sensorial; con el segundo, por hablarse del alejamiento de las deflecciones sensoriales, se manifiesta la obtención de la felicidad de la renunciación. Del mismo modo, al hablar del alejamiento de los objetos y las deflecciones sensoriales, con el primero se manifiesta el abandono de la base de las impurezas y con el segundo el abandono de las impurezas mismas; con el primero el abandono de la causa de la agitación y con el segundo el de la necedad; con el primero la pureza de la práctica y con el segundo la purificación de la inclinación latente. Así debe entenderse. Este es el método respecto al aspecto de los objetos de placer (vatthukāma) dentro de los 'placeres sensoriales' mencionados aquí. Kilesakāmapakkhe pana chandoti ca rāgoti ca evamādīhi anekabhedo kāmacchandoyeva kāmoti adhippeto. So ca akusalapariyāpannopi [Pg.114] samāno, ‘‘tattha katamo kāmachando kāmo’’tiādinā nayena vibhaṅge jhānapaṭipakkhato visuṃ vutto. Kilesakāmattā vā purimapade vutto, akusalapariyāpannattā dutiyapade. Anekabhedato cassa kāmatoti avatvā kāmehīti vuttaṃ. Aññesampi ca dhammānaṃ akusalabhāve vijjamāne ‘‘tattha katame akusalā dhammā kāmacchando’’tiādinā nayena vibhaṅge (vibha. 564) uparijhānaṅgapaccanīkapaṭipakkhabhāvadassanato nīvaraṇāneva vuttāni. Nīvaraṇāni hi jhānaṅgapaccanīkāni, tesaṃ jhānaṅgāneva paṭipakkhāni, viddhaṃsakānīti vuttaṃ hoti. Tathā hi ‘‘samādhi kāmacchandassa paṭipakkho, pīti byāpādassa, vitakko thinamiddhassa, sukhaṃ uddhaccakukkuccassa, vicāro vicikicchāyā’’ti peṭake vuttaṃ. En cuanto al aspecto de las deflecciones sensoriales, se entiende por 'placer sensorial' solo al deseo sensorial (kāmacchanda), el cual tiene múltiples divisiones como deseo, pasión, etc. Aunque este está incluido entre lo perjudicial, se menciona por separado en el Vibhaṅga por ser el opuesto del jhāna. Se menciona en el primer término por ser una deflección sensorial, y en el segundo término por estar incluido en lo perjudicial. Se dice 'placeres' (en plural) y no 'placer' debido a sus múltiples divisiones. Además, aunque otros estados perjudiciales existen, en el Vibhaṅga se mencionan solo los obstáculos (nīvaraṇa) con el fin de mostrar que son los adversarios directos de los factores del jhāna que se mencionarán más adelante. Pues los obstáculos son los adversarios de los factores del jhāna; de ellos, los factores del jhāna son precisamente los opuestos que los destruyen. Así se ha dicho en el Peṭakopadesa: 'La concentración es el opuesto del deseo sensorial, el gozo es el opuesto de la malevolencia, el pensamiento aplicado es el opuesto de la pereza y el letargo, la felicidad es el opuesto de la agitación y la preocupación, y el pensamiento sostenido es el opuesto de la duda'. Evamettha ‘‘vivicceva kāmehī’’ti iminā kāmacchandassa vikkhambhanaviveko vutto hoti. ‘‘Vivicca akusalehi dhammehī’’ti iminā pañcannampi nīvaraṇānaṃ. Aggahitaggahaṇena pana paṭhamena kāmacchandassa, dutiyena sesanīvaraṇānaṃ. Tathā paṭhamena tīsu akusalamūlesu pañcakāmaguṇabhedavisayassa lobhassa, dutiyena āghātavatthubhedādivisayānaṃ dosamohānaṃ. Oghādīsu vā dhammesu paṭhamena kāmogha-kāmayoga-kāmāsava-kāmupādāna-abhijjhākāyagantha-kāmarāga-saṃyojanānaṃ, dutiyena avasesaogha-yogāsava-upādāna-gantha-saṃyojanānaṃ. Paṭhamena ca taṇhāya taṃsampayuttakānañca, dutiyena avijjāya taṃsampayuttakānañca. Apica paṭhamena lobhasampayuttaaṭṭhacittuppādānaṃ, dutiyena sesānaṃ catunnaṃ akusalacittuppādānaṃ vikkhambhanaviveko vutto hotīti veditabbo. Ayaṃ tāva ‘‘vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehī’’ti ettha atthappakāsanā. As%%, en este contexto, con la expresi%%n ‘ciertamente apartado de los deseos sensoriales’ (vivicceva k%%meh%%), se declara el alejamiento por supresi%%n (vikkhambhanaviveka) del deseo sensorial (k%%macchanda). Con ‘apartado de los estados inh%%biles’ (vivicca akusalehi dhammehi), se refiere al alejamiento por supresi%%n de los cinco impedimentos (n%%vara%%a). Sin embargo, para evitar la redundancia de lo ya mencionado, con la primera frase se indica la supresi%%n del deseo sensorial y con la segunda la de los impedimentos restantes. Asimismo, con la primera se refiere, de entre las tres ra%%ces inh%%biles, a la codicia (lobha) que tiene por objeto las cinco variedades de placeres sensoriales; y con la segunda, al odio (dosa) y al enga%%o (moha), que tienen por objeto las bases de la irritaci%%n (%%gh%%tavatthu), etc. O bien, respecto a los flujos (ogha) y dem%%s estados, con la primera se indica la supresi%%n del flujo de los deseos, el v%%nculo, el efluvio, el apego, la codicia como nudo corporal y el deseo sensorial como grillete; con la segunda, los restantes flujos, v%%nculos, efluvios, apegos, nudos y grilletes. Con la primera se indica la del anhelo (ta%%h%%) y sus estados asociados, y con la segunda, la de la ignorancia (avijj%%) y sus estados asociados. Adem%%s, debe entenderse que con la primera se indica el alejamiento por supresi%%n de las ocho producciones de conciencia asociadas con la codicia, y con la segunda, de las cuatro producciones de conciencia inh%%biles restantes. Esta es la explicaci%%n del significado de ‘ciertamente apartado de los deseos sensoriales, apartado de los estados inh%%biles’. Ettāvatā ca paṭhamassa jhānassa pahānaṅgaṃ dassetvā idāni sampayogaṅgaṃ dassento savitakkaṃ savicārantiādimāha. Tattha vitakkanaṃ vitakko, ūhananti vuttaṃ hoti. Svāyaṃ ārammaṇe cittassa abhiniropanalakkhaṇo, āhananapariyāhananaraso. Tathā hi ‘‘tena yogāvacaro ārammaṇaṃ vitakkāhataṃ vitakkapariyāhataṃ karotī’’ti vuccati. Ārammaṇe cittassa ānayanapaccupaṭṭhāno. Vicaraṇaṃ vicāro, anusañcaraṇanti [Pg.115] vuttaṃ hoti. Svāyaṃ ārammaṇānumajjanalakkhaṇo, tattha sahajātānuyojanaraso, cittassa anuppabandhanapaccupaṭṭhāno. Santepi ca nesaṃ katthaci avippayoge oḷārikaṭṭhena ghaṇṭābhighātasaddo viya cetaso paṭhamābhinipāto vitakko, sukhumaṭṭhena anuravo viya anuppabandho vicāro. Vipphāravā cettha vitakko paripphandanabhāvo cittassa, ākāse uppatitukāmassa pakkhino pakkhavikkhepo viya padumābhimukhapāto viya ca gandhānubandhacetaso bhamarassa. Santavutti vicāro nātiparipphandanabhāvo cittassa, ākāse uppatitassa pakkhino pakkhappasāraṇaṃ viya paribbhamanaṃ viya ca padumābhimukhapatitassa bhamarassa padumassa uparibhāge. So pana nesaṃ viseso paṭhama-dutiyajjhānesu pākaṭo hoti. Iti iminā ca vitakkena iminā ca vicārena saha vattati rukkho viya pupphena ca phalena cāti idaṃ jhānaṃ ‘‘savitakkaṃ savicāra’’nti vuccati. Vibhaṅge pana ‘‘iminā ca vitakkena iminā ca vicārena upeto hoti samupeto’’tiādinā (vibha. 565) nayena puggalādhiṭṭhānā desanā katā. Attho pana tatrāpi evameva daṭṭhabbo. Habiendo mostrado as%% el factor de abandono del primer jh%%na, para mostrar ahora los factores asociados, dice: ‘con pensamiento aplicado y pensamiento sostenido’ (savitakka%% savic%%ra%%), etc. All%%, el acto de pensar es el pensamiento aplicado (vitakka); se dice que es ‘enfocar’. Este tiene la caracter%%stica de dirigir la mente hacia el objeto y la funci%%n de golpear y golpear repetidamente el objeto. Por eso se dice: ‘por %%l, el practicante hace que el objeto sea golpeado y golpeado repetidamente por el pensamiento aplicado’. Se manifiesta como el acto de traer la mente hacia el objeto. El acto de moverse es el pensamiento sostenido (vic%%ro); se dice que es ‘recorrer’. Este tiene la caracter%%stica de recorrer o frotar el objeto, la funci%%n de vincular los estados que surgen conjuntamente y se manifiesta como una conexi%%n continua de la mente en el objeto. Aunque en algunas mentes no se separan, por su naturaleza burda el pensamiento aplicado es el primer impacto de la mente en el objeto, como el sonido del golpe en una campana; por su naturaleza sutil el pensamiento sostenido es la conexi%%n continua, como la reverberaci%%n. Adem%%s, el pensamiento aplicado es vibrante, es el estado de agitaci%%n de la mente, como el batir de alas de un ave que desea elevarse al cielo, o como el lanzarse de una abeja hacia un loto siguiendo su aroma. El pensamiento sostenido tiene un modo de proceder tranquilo, es el estado de no excesiva agitaci%%n de la mente, como el planeo de un ave con las alas extendidas en el cielo, o como el revoloteo de una abeja sobre un loto tras haber llegado a %%l. Esta distinci%%n entre ellos se vuelve clara en el primer y segundo jh%%nas. As%%, este jh%%na se llama ‘con pensamiento aplicado y pensamiento sostenido’ porque ocurre junto con este pensamiento aplicado y este pensamiento sostenido, tal como un %%rbol existe con sus flores y frutos. En el Vibha%%ga, sin embargo, la ense%%anza se presenta en t%%rminos de persona (puggal%%dhi%%%%h%%n%%), diciendo: ‘est%% dotado de, posee este pensamiento aplicado y este pensamiento sostenido’. Pero incluso all%%, el significado debe entenderse de esta misma manera. Vivekajanti ettha vivitti viveko, nīvaraṇavigamoti attho. Vivittoti vā viveko, nīvaraṇavivitto jhānasampayuttadhammarāsīti attho. Tasmā vivekā, tasmiṃ vā viveke jātanti vivekajaṃ. Pītisukhanti ettha pinayatīti pīti, sā sampiyāyanalakkhaṇā kāyacittapīnanarasā, pharaṇarasā vā, odagyapaccupaṭṭhānā. Sukhanaṃ sukhaṃ, suṭṭhu vā khādati khanati ca kāyacittābādhanti sukhaṃ, taṃ sātalakkhaṇaṃ, sampayuttakānaṃ upabrūhanarasaṃ, anuggahapaccupaṭṭhānaṃ. Satipi ca nesaṃ katthaci avippayoge iṭṭhārammaṇapaṭilābhatuṭṭhi pīti, paṭiladdharasānubhavanaṃ sukhaṃ. Yattha pīti tattha sukhaṃ, yattha sukhaṃ tattha na niyamato pīti. Saṅkhārakkhandhasaṅgahitā pīti, vedanākkhandhasaṅgahitaṃ sukhaṃ. Kantārakhinnassa vanantodakadassanasavanesu viya pīti, vanacchāyappavesanaudakaparibhogesu viya sukhaṃ. Tasmiṃ tasmiṃ samaye pākaṭabhāvato cetaṃ vuttanti veditabbaṃ. Ayañca pīti, idañca sukhaṃ, assa jhānassa, asmiṃ vā jhāne atthīti idaṃ jhānaṃ ‘‘pītisukha’’nti vuccati. En ‘nacido del alejamiento’ (vivekaja), el alejamiento (viveka) significa separaci%%n, la ausencia de los impedimentos. O bien, es alejamiento porque est%% alejado o hace alejarse; se refiere al conjunto de estados asociados con el jh%%na que est%%n alejados de los impedimentos. Lo que nace de ese alejamiento, o en ese alejamiento, es ‘nacido del alejamiento’. En ‘gozo y felicidad’ (p%%tisukha), aquello que deleita es el gozo (p%%ti). Este tiene la caracter%%stica de afecto profundo, la funci%%n de refrescar el cuerpo y la mente, o la funci%%n de impregnar, y se manifiesta como j%%bilo. El bienestar es la felicidad (sukha); o bien, es felicidad porque consume y destruye completamente la aflicci%%n del cuerpo y de la mente. Esta tiene la caracter%%stica de ser placentera, la funci%%n de intensificar los estados asociados y se manifiesta como asistencia. Aunque en algunas mentes no se separan, el gozo es la satisfacci%%n por obtener un objeto deseado, mientras que la felicidad es la experiencia del sabor de lo obtenido. Donde hay gozo, hay felicidad; pero donde hay felicidad, no necesariamente hay gozo. El gozo est%% incluido en el agregado de las formaciones (sa%%kh%%rakkhandha), y la felicidad est%% incluida en el agregado de las sensaciones (vedan%%kkhandha). El gozo es como la alegr%%a de un viajero exhausto al o%%r sobre un bosque con agua o al verlo; la felicidad es como entrar en la sombra del bosque y disfrutar del agua. Debe entenderse que los maestros antiguos dijeron esto debido a la prominencia de estos estados en sus respectivos momentos. Este jh%%na se llama ‘gozo y felicidad’ porque este gozo y esta felicidad existen para este jh%%na, o en este jh%%na. Atha vā pīti ca sukhañca pītisukhaṃ, dhammavinayādayo viya. Vivekajaṃ pītisukhamassa jhānassa, asmiṃ vā jhāne atthīti evampi vivekajaṃpītisukhaṃ. Yatheva [Pg.116] hi jhānaṃ, evaṃ pītisukhaṃ pettha vivekajameva hoti, tañcassa atthīti tasmā ekapadeneva ‘‘vivekajaṃ pītisukha’’ntipi vattuṃ yujjati. Vibhaṅge pana ‘‘idaṃ sukhaṃ imāya pītiyā sahagata’’ntiādinā (vibha. 567) nayenetaṃ vuttaṃ. Attho pana tatrāpi evameva daṭṭhabbo. O bien, ‘gozo y felicidad’ (p%%tisukha) es un compuesto de gozo y felicidad, similar a ‘Dhamma y Vinaya’. Es ‘gozo y felicidad nacidos del alejamiento’ porque el gozo y la felicidad nacidos del alejamiento pertenecen a este jh%%na, o existen en %%l. Puesto que, al igual que el jh%%na, el gozo y la felicidad aqu%% son ciertamente nacidos del alejamiento y el jh%%na los posee, es apropiado expresarlo con el t%%rmino compuesto ‘gozo y felicidad nacidos del alejamiento’ (vivekaja%% p%%tisukha%%). En el Vibha%%ga, esto se describe as%%: ‘esta felicidad est%% acompañada por este gozo’. Sin embargo, incluso all%%, el significado debe entenderse de esta misma manera. Paṭhamanti gaṇanānupubbatā paṭhamaṃ, idaṃ paṭhamaṃ samāpajjatītipi paṭhamaṃ. Paccanīkadhamme jhāpetīti jhānaṃ, iminā yogino jhāyantītipi jhānaṃ, paccanīkadhamme ḍahanti gocaraṃ vā cintentīti attho. Sayaṃ vā taṃ jhāyati upanijjhāyatīti jhānaṃ, teneva upanijjhāyanalakkhaṇanti vuccati. Tadetaṃ ārammaṇūpanijjhānaṃ, lakkhaṇūpanijjhānanti duvidhaṃ hoti. Tattha ārammaṇūpanijjhānanti saha upacārena aṭṭha samāpattiyo vuccanti. Kasmā? Kasiṇādiārammaṇūpanijjhāyanato. Lakkhaṇūpanijjhānanti vipassanāmaggaphalāni vuccanti. Kasmā? Lakkhaṇūpanijjhāyanato. Ettha hi vipassanā aniccalakkhaṇādīni upanijjhāyati, vipassanāya upanijjhāyanakiccaṃ pana maggena sijjhatīti maggo lakkhaṇūpanijjhānanti vuccati. Phalaṃ pana nirodhassa tathalakkhaṇaṃ upanijjhāyatīti lakkhaṇūpanijjhānanti vuccati. Imasmiṃ panatthe ārammaṇūpanijjhānameva jhānanti adhippetaṃ. "Primero" significa el primero en el orden numérico; puesto que se entra en él en primer lugar, se llama primero. Se llama "jhāna" porque quema los estados opuestos (los obstáculos); se llama jhāna porque mediante él los yoguis contemplan el objeto, como el de los kasiṇas; el significado es que queman los estados opuestos o que consideran el objeto. O bien, el jhāna mismo contempla o escudriña ese objeto; por esa misma razón, se dice que tiene la característica de escudriñar (upanijjhāyana). Este jhāna es de dos tipos: escrutinio del objeto (ārammaṇūpanijjhāna) y escrutinio de las características (lakkhaṇūpanijjhāna). De ellos, las ocho realizaciones junto con la concentración de acceso se llaman escrutinio del objeto. ¿Por qué? Debido a que escudriñan objetos tales como los kasiṇas. El conocimiento de introspección (vipassanā), el camino (magga) y el fruto (phala) se llaman escrutinio de las características. ¿Por qué? Debido a que escudriñan las características. Pues aquí, la introspección escudriña las características de impermanencia y otras; pero la función de escrutinio de la introspección se completa con el camino, por lo que el camino se llama escrutinio de las características. El fruto se llama escrutinio de las características porque escudriña la característica de la verdad de la cesación (Nibbāna). En este contexto, sin embargo, se entiende por jhāna únicamente el escrutinio del objeto. Etthāha – ‘‘katamaṃ pana taṃ jhānaṃ nāma, yaṃ savitakkaṃ savicāraṃ…pe… pītisukhanti evaṃ apadesaṃ arahatī’’ti? Vuccate – yathā sadhano saparijanotiādīsu ṭhapetvā dhanañca parijanañca añño apadesāraho hoti, evaṃ ṭhapetvā vitakkādidhamme aññaṃ apadesārahaṃ natthi. Yathā pana sarathā sapatti senāti vutte senaṅgesuyeva senāsammuti, evamidha pañcasu aṅgesuyeva jhānasammuti veditabbā. Katamesu pañcasu? Vitakko, vicāro, pīti, sukhaṃ, cittekaggatāti etesu. Etāneva hissa ‘‘savitakkaṃ savicāra’’ntiādinā nayena aṅgabhāvena vuttāni. Avuttattā ekaggatā aṅgaṃ na hotīti ce tañca na. Kasmā? Vuttattā eva. Sāpi hi vibhaṅge ‘‘jhānanti vitakko vicāro pīti sukhaṃ cittassekaggatā’’ti evaṃ vuttāyeva. Tasmā yathā savitakkaṃ savicāranti, evaṃ sacittekaggatanti idha avuttepi iminā vibhaṅgavacanena cittekaggatāpi aṅgamevāti veditabbā. Yena hi adhippāyena bhagavatā uddeso kato, so eva tena vibhaṅgepi pakāsitoti. Sobre esto se pregunta: "¿Qué es ese llamado jhāna que merece ser designado como 'acompañado de aplicación inicial, acompañado de aplicación sostenida... alegría y felicidad'?". Se responde: Así como en frases como "un hombre con riqueza" o "con séquito", aparte de la riqueza y del séquito no existe otro hombre que merezca tal designación, de la misma manera, aparte de los estados como la aplicación inicial, no existe otro jhāna que merezca ser designado. Sin embargo, así como cuando se dice "un ejército con carros y con infantería", la designación "ejército" debe entenderse solo en referencia a los componentes del ejército; así también en este caso, la designación "jhāna" debe entenderse solo en referencia a sus cinco factores. ¿En cuáles cinco? En estos: aplicación inicial, aplicación sostenida, alegría, felicidad y unificación de la mente. Pues estos mismos han sido declarados como factores mediante el método que comienza con "acompañado de aplicación inicial y sostenida". Si se dijera que la unificación de la mente no es un factor por no haber sido mencionada explícitamente (en el resumen), eso no es correcto. ¿Por qué? Porque sí ha sido mencionada. Pues en el Vibhaṅga se afirma expresamente: "Jhāna es aplicación inicial, aplicación sostenida, alegría, felicidad y unificación de la mente". Por lo tanto, así como se dice "con aplicación inicial y sostenida", aunque aquí no se mencione "con unificación de la mente", por las palabras del Vibhaṅga debe entenderse que la unificación de la mente también es un factor. Puesto que la intención con la que el Bendito hizo el resumen es la misma que Él mismo aclaró en el Vibhaṅga, debe entenderse que la unificación de la mente es ciertamente un factor. Upasampajjāti [Pg.117] upagantvā, pāpuṇitvāti vuttaṃ hoti. Upasampādayitvā vā, nipphādetvāti vuttaṃ hoti. Vibhaṅge pana ‘‘upasampajjāti paṭhamassa jhānassa lābho paṭilābho patti sampatti phusanā samphusanā sacchikiriyā upasampadā’’ti vuttaṃ. Tassāpi evamevattho veditabbo. Vihāsinti bodhimaṇḍe nisajjasaṅkhātena iriyāpathavihārena itivuttappakārajhānasamaṅgī hutvā attabhāvassa iriyaṃ vuttiṃ pālanaṃ yapanaṃ yāpanaṃ cāraṃ vihāraṃ abhinipphādesinti attho. Vuttañhetaṃ vibhaṅge – ‘‘viharatīti iriyati vattati pāleti yapeti yāpeti carati viharati, tena vuccati viharatī’’ti (vibha. 512). "Habiendo alcanzado" (upasampajja) significa habiéndose acercado o habiendo llegado. O bien, significa habiendo completado o producido. No obstante, en el Vibhaṅga el Bendito dijo: "'Alcanza' es la obtención, la re-obtención, el logro, la llegada, el contacto, el contacto pleno, la realización y el cumplimiento del primer jhāna". Su significado debe entenderse de la misma manera. "Moró" (vihāsi) significa que, habiéndose vuelto poseedor del jhāna del tipo mencionado mediante la postura de estar sentado en el trono de la iluminación, llevó a cabo el movimiento, la existencia, la protección, el mantenimiento, el sustento, la conducta y la morada de su propio ser. Así se ha dicho en el Vibhaṅga: "'Mora' significa que se mueve, existe, protege, mantiene, sustenta, se conduce y mora; por eso se dice 'mora'". Kiṃ pana katvā bhagavā imaṃ jhānaṃ upasampajja vihāsīti? Kammaṭṭhānaṃ bhāvetvā. Kataraṃ? Ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ. Aññena tadatthikena kiṃ kātabbanti? Aññenapi etaṃ vā kammaṭṭhānaṃ pathavīkasiṇādīnaṃ vā aññataraṃ bhāvetabbaṃ. Tesaṃ bhāvanānayo visuddhimagge (visuddhi. 1.55) vuttanayeneva veditabbo. Idha pana vuccamāne atibhāriyaṃ vinayanidānaṃ hoti, tasmā pāḷiyā atthappakāsanamattameva karomāti. ¿Pero qué hizo el Bendito para alcanzar y morar en este jhāna? Habiendo desarrollado un tema de meditación (kammaṭṭhāna). ¿Cuál? Habiendo desarrollado el tema de meditación de la atención plena en la respiración (ānāpānassati). ¿Qué debe hacer otra persona que desee ese jhāna? Otra persona también debe desarrollar ya sea este tema de meditación o alguno de los otros como el kasiṇa de tierra. El método de desarrollo de estos debe entenderse tal como se describe en el Visuddhimagga. Si se explicara aquí el método de desarrollo, la introducción al Vinaya se volvería excesivamente pesada; por lo tanto, realizaremos solo la aclaración del significado de las palabras del texto Pali. Paṭhamajjhānakathā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación del primer jhāna. Dutiyajjhānakathā Explicación del segundo jhāna Vitakkavicārānaṃ vūpasamāti vitakkassa ca vicārassa cāti imesaṃ dvinnaṃ vūpasamā samatikkamā; dutiyajjhānakkhaṇe apātubhāvāti vuttaṃ hoti. Tattha kiñcāpi dutiyajjhāne sabbepi paṭhamajjhānadhammā na santi, aññeyeva hi paṭhamajjhāne phassādayo, aññe idha; oḷārikassa pana oḷārikassa aṅgassa samatikkamā paṭhamajjhānato paresaṃ dutiyajjhānādīnaṃ adhigamo hotīti dīpanatthaṃ ‘‘vitakkavicārānaṃ vūpasamā’’ti evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Ajjhattanti idha niyakajjhattamadhippetaṃ. Vibhaṅge pana ‘‘ajjhattaṃ paccatta’’nti (vibha. 573) ettakameva vuttaṃ. Yasmā pana niyakajjhattaṃ adhippetaṃ, tasmā attani jātaṃ attano santāne nibbattanti ayamettha attho. "Con el cese de la aplicación inicial y la aplicación sostenida" significa por la pacificación o superación de estas dos; el significado es por su no aparición en el momento del segundo jhāna. En este punto, aunque en el segundo jhāna no están presentes ninguno de los estados del primer jhāna —pues el contacto y otros estados en el primer jhāna son unos, y en este son otros—, debe entenderse que se dice "con el cese de la aplicación inicial y la aplicación sostenida" para mostrar que el logro de los jhānas posteriores, como el segundo, ocurre desde el primer jhāna mediante la superación de cada factor progresivamente más tosco. "Interno" (ajjhatta) se refiere aquí a lo interno propio. En el Vibhaṅga, sin embargo, el Bendito dijo simplemente "interno, personal". Pero dado que se refiere a lo interno propio, el significado aquí es lo nacido en uno mismo, surgido en el propio continuo. Sampasādananti sampasādanaṃ vuccati saddhā. Sampasādanayogato jhānampi sampasādanaṃ, nīlavaṇṇayogato nīlavatthaṃ viya. Yasmā vā taṃ jhānaṃ sampasādanasamannāgatattā vitakkavicārakkhobhavūpasamanena ceto sampasādayati, tasmāpi sampasādananti vuttaṃ. Imasmiñca atthavikappe sampasādanaṃ cetasoti evaṃ padasambandho veditabbo. Purimasmiṃ pana atthavikappe [Pg.118] cetasoti etaṃ ekodibhāvena saddhiṃ yojetabbaṃ. Tatrāyaṃ atthayojanā – eko udetīti ekodi, vitakkavicārehi anajjhārūḷhattā aggo seṭṭho hutvā udetīti attho. Seṭṭhopi hi loke ekoti vuccati. Vitakkavicāravirahato vā eko asahāyo hutvātipi vattuṃ vaṭṭati. Atha vā sampayuttadhamme udāyatīti udi, uṭṭhāpetīti attho. Seṭṭhaṭṭhena eko ca so udi cāti ekodi, samādhissetaṃ adhivacanaṃ. Iti imaṃ ekodiṃ bhāveti vaḍḍhayatīti idaṃ dutiyajjhānaṃ ekodibhāvaṃ. So panāyaṃ ekodi yasmā cetaso, na sattassa na jīvassa, tasmā etaṃ cetaso ekodibhāvanti vuttaṃ. En cuanto a 'sampasādana' (serenidad interior): se dice que la fe (saddhā) es la serenidad. Debido a la asociación con la serenidad, el jhana mismo es llamado serenidad, de la misma manera que una vestimenta azul se denomina así por su asociación con el color azul. O bien, dado que dicho jhana clarifica la mente (ceto) mediante la pacificación de la agitación del pensamiento aplicado (vitakka) y el pensamiento sostenido (vicāra) al estar dotado de dicha serenidad, por esa razón el Buddha lo llamó 'sampasādana'. En esta interpretación, la conexión de las palabras debe entenderse como 'serenidad de la mente' (cetaso sampasādanaṃ). Sin embargo, en la interpretación anterior, el término 'cetaso' (de la mente) debe vincularse con 'ekodibhāva' (unificación). En ese contexto, esta es la interpretación del significado: 'ekodi' es aquello que surge (udeti) como único (eko); el sentido es que surge siendo supremo o excelente por no estar dominado por el pensamiento aplicado y sostenido. Pues en el mundo, incluso a lo excelente se le llama 'único' (eko). O también se puede decir que es 'único' por carecer de compañero, al estar libre de pensamiento aplicado y sostenido. Por otra parte, 'udi' es aquello que eleva (udāyati) o hace surgir los estados mentales asociados; por tanto, 'ekodi' es aquel que es a la vez único en el sentido de excelente y elevador. Este es un sinónimo del samādhi (concentración). Puesto que desarrolla y hace crecer este estado de unificación (ekodi), este segundo jhana se denomina 'ekodibhāva'. Este 'ekodi' es de la mente, no de un ser ni de un alma; por ello, fue llamado por el Bienaventurado como 'la unificación de la mente' (cetaso ekodibhāvaṃ). Nanu cāyaṃ saddhā paṭhamajjhānepi atthi, ayañca ekodināmako samādhi; atha kasmā idameva sampasādanaṃ ‘‘cetaso ekodibhāvañcā’’ti vuttanti? Vuccate – aduñhi paṭhamajjhānaṃ vitakkavicārakkhobhena vīcitaraṅgasamākulamiva jalaṃ na suppasannaṃ hoti, tasmā satiyāpi saddhāya sampasādananti na vuttaṃ. Na suppasannattāyeva cettha samādhipi na suṭṭhu pākaṭo, tasmā ekodibhāvantipi na vuttaṃ. Imasmiṃ pana jhāne vitakkavicārapalibodhābhāvena laddhokāsā balavatī saddhā, balavasaddhāsahāyappaṭilābheneva ca samādhipi pākaṭo; tasmā idameva evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Vibhaṅge pana ‘‘sampasādananti yā saddhā saddahanā okappanā abhippasādo, cetaso ekodibhāvanti yā cittassa ṭhiti…pe… sammāsamādhī’’ti ettakameva vuttaṃ. Evaṃ vuttena panetena saddhiṃ ayaṃ atthavaṇṇanā yathā na virujjhati aññadatthu saṃsandati ceva sameti ca evaṃ veditabbā. ¿Acaso no existe esta fe también en el primer jhana, y no existe también este samādhi llamado unificación? Entonces, ¿por qué solo de este segundo jhana se ha dicho 'serenidad' y 'unificación de la mente'? Se responde: Ciertamente, aquel primer jhana no es perfectamente sereno, como el agua turbada por ondas y olas debido a la agitación del pensamiento aplicado y sostenido; por lo tanto, aunque la fe esté presente, no se le llama 'serenidad'. Y precisamente por no ser perfectamente sereno, allí el samādhi tampoco es plenamente manifiesto; por ello tampoco se le llama 'unificación'. En cambio, en este jhana, la fe es poderosa al haber encontrado su oportunidad por la ausencia de los obstáculos del pensamiento aplicado y sostenido, y por la obtención de una compañera como la fe poderosa, el samādhi también se manifiesta claramente; por lo tanto, debe entenderse que solo de este jhana se dijo tal cosa. Sin embargo, en el Vibhaṅga se dice únicamente: 'Serenidad es la fe, el acto de creer, la confianza, la claridad plena; la unificación de la mente es la estabilidad de la mente... hasta... el samādhi correcto'. Debe entenderse que este comentario del significado debe ser comprendido de tal modo que no contradiga lo dicho en dicho pasaje del Vibhaṅga, sino que, por el contrario, concuerde y armonice con él. Avitakkaṃ avicāranti bhāvanāya pahīnattā etasmiṃ etassa vā vitakko natthīti avitakkaṃ. Imināva nayena avicāraṃ. Vibhaṅgepi (vibha. 576) vuttaṃ ‘‘iti ayañca vitakko ayañca vicāro santā honti samitā vūpasantā atthaṅgatā abbhatthaṅgatā appitā byappitā sositā visositā byantīkatā, tena vuccati avitakkaṃ avicāra’’nti. 'Sin pensamiento aplicado y sin pensamiento sostenido' (avitakkaṃ avicāraṃ) se dice porque estos han sido abandonados mediante el desarrollo (bhāvanā), o porque en este jhana no existe el pensamiento aplicado de este meditador. Por este mismo método se explica 'sin pensamiento sostenido'. También en el Vibhaṅga se ha dicho: 'Así, este pensamiento aplicado y este pensamiento sostenido están calmados, apaciguados, extinguidos, desaparecidos, totalmente desvanecidos, terminados, erradicados, secados, completamente secados y eliminados; por eso se dice sin pensamiento aplicado y sin pensamiento sostenido'. Etthāha – nanu ca ‘‘vitakkavicārānaṃ vūpasamāti imināpi ayamattho siddho, atha kasmā puna vuttaṃ avitakkaṃ avicāra’’nti? Vuccate – evametaṃ siddho vāyamattho, na panetaṃ tadatthadīpakaṃ; nanu avocumha – ‘‘oḷārikassa pana oḷārikassa [Pg.119] aṅgassa samatikkamā paṭhamajjhānato paresaṃ dutiyajjhānādīnaṃ adhigamo hotīti dīpanatthaṃ vitakkavicārānaṃ vūpasamāti evaṃ vutta’’nti. Sobre esto se pregunta: ¿No queda ya establecido este significado con la frase 'por la pacificación del pensamiento aplicado y del pensamiento sostenido'? Entonces, ¿por qué se dice nuevamente 'sin pensamiento aplicado y sin pensamiento sostenido'? Se responde: Es cierto que el significado queda establecido, pero aquella frase no tiene el propósito de mostrar solamente la ausencia de ellos. ¿Acaso no dijimos anteriormente que la frase 'por la pacificación del pensamiento aplicado y del pensamiento sostenido' se dijo para mostrar que la consecución del segundo jhana y los siguientes, respecto a los anteriores, ocurre mediante la trascendencia de los factores más groseros? Apica vitakkavicārānaṃ vūpasamā idaṃ sampasādanaṃ, na kilesakālusiyassa. Vitakkavicārānañca vūpasamā ekodibhāvaṃ na upacārajjhānamiva nīvaraṇappahānā, na paṭhamajjhānamiva ca aṅgapātubhāvāti evaṃ sampasādanaekodibhāvānaṃ hetuparidīpakamidaṃ vacanaṃ. Tathā vitakkavicārānaṃ vūpasamā idaṃ avitakkaavicāraṃ, na tatiyacatutthajjhānāni viya cakkhuviññāṇādīni viya ca abhāvāti evaṃ avitakkaavicārabhāvassa hetuparidīpakañca, na vitakkavicārābhāvamattaparidīpakaṃ. Vitakkavicārābhāvamattaparidīpakameva pana ‘‘avitakkaṃ avicāra’’nti idaṃ vacanaṃ, tasmā purimaṃ vatvāpi puna vattabbamevāti. Además, este jhana es 'serenidad' por la pacificación del pensamiento aplicado y sostenido, no por la pacificación de la turbidez de las impurezas (kilesa). Y es 'unificación' por la pacificación del pensamiento aplicado y sostenido, no como en el jhana de acceso (upacārajjhāna) por el abandono de los obstáculos (nīvaraṇa), ni como en el primer jhana por la manifestación de los factores. Así, esta frase muestra la causa de la serenidad y de la unificación. Del mismo modo, por la pacificación del pensamiento aplicado y sostenido, este jhana es 'sin pensamiento aplicado y sostenido', no por la simple ausencia como en el tercer y cuarto jhana, ni por la falta de asociación como en la conciencia visual y otras. Así, la frase también muestra la causa de la naturaleza carente de pensamiento aplicado y sostenido, y no meramente su ausencia. En cambio, la expresión 'sin pensamiento aplicado y sin pensamiento sostenido' es la que muestra meramente la ausencia de dichos pensamientos; por lo tanto, aunque se haya dicho lo anterior, es necesario decir esto nuevamente. Samādhijanti paṭhamajjhānasamādhito sampayuttasamādhito vā jātanti attho. Tattha kiñcāpi paṭhamampi sampayuttasamādhito jātaṃ, atha kho ayameva ‘‘samādhī’’ti vattabbataṃ arahati vitakkavicārakkhobhavirahena ativiya acalattā suppasannattā ca. Tasmā imassa vaṇṇabhaṇanatthaṃ idameva ‘‘samādhija’’nti vuttaṃ. Pītisukhanti idaṃ vuttanayameva. 'Nacido de la concentración' (samādhijaṃ) significa que ha nacido de la concentración del primer jhana o de la concentración asociada. En este punto, aunque el primero también nazca de la concentración asociada, solo este segundo jhana merece ser llamado verdaderamente 'concentración' debido a su extrema inamovilidad y perfecta claridad por estar libre de la agitación del pensamiento aplicado y sostenido. Por lo tanto, para elogiar sus cualidades, solo de este jhana se dijo 'nacido de la concentración'. La expresión 'con gozo y felicidad' (pītisukhaṃ) debe entenderse según el método ya explicado. Dutiyanti gaṇanānupubbato dutiyaṃ, idaṃ dutiyaṃ samāpajjatītipi dutiyaṃ. Jhānanti ettha pana yathā paṭhamajjhānaṃ vitakkādīhi pañcaṅgikaṃ hoti, evamidaṃ sampasādādīhi ‘‘caturaṅgika’’nti veditabbaṃ. Yathāha – ‘‘jhānanti sampasādo, pīti, sukhaṃ, cittassekaggatā’’ti (vibha. 580). Pariyāyoyeva ceso. Sampasādanaṃ pana ṭhapetvā nippariyāyena tivaṅgikamevetaṃ hoti. Yathāha – ‘‘katamaṃ tasmiṃ samaye tivaṅgikaṃ jhānaṃ hoti? Pīti, sukhaṃ, cittassekaggatā’’ti (dha. sa. 161). Sesaṃ vuttanayamevāti. 'Segundo' (dutiyaṃ) se refiere al segundo por el orden numérico, y también se llama segundo porque se alcanza por segunda vez. En cuanto a 'jhana', debe entenderse que así como el primer jhana posee cinco factores como el pensamiento aplicado y otros, este posee cuatro factores: la serenidad y los demás. Según se dice: 'Jhana es la serenidad, el gozo, la felicidad y la unificación de la mente'. No obstante, esto se dice en sentido figurado (pariyāya). En sentido estricto (nippariyāya), excluyendo la serenidad, este jhana posee únicamente tres factores. Como se dice: '¿Cuál es en ese momento el jhana de tres factores? El gozo, la felicidad y la unificación de la mente'. El resto es tal como se ha explicado anteriormente. Dutiyajjhānakathā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación del segundo jhana. Tatiyajjhānakathā Explicación del tercer jhana Pītiyā ca virāgāti ettha vuttatthāyeva pīti. Virāgoti tassā jigucchanaṃ vā samatikkamo vā. Ubhinnamantarā ‘‘ca’’ saddo sampiṇḍanattho, so [Pg.120] hi vūpasamaṃ vā sampiṇḍeti vitakkavicāravūpasamaṃ vā. Tattha yadā vūpasamameva sampiṇḍeti, tadā pītiyā virāgā ca, kiñca bhiyyo vūpasamā cāti evaṃ yojanā veditabbā. Imissā ca yojanāyaṃ virāgo jigucchanattho hoti. Tasmā pītiyā jigucchanā ca vūpasamā cāti ayamattho daṭṭhabbo. Yadā pana vitakkavicāravūpasamaṃ sampiṇḍeti, tadā pītiyā ca virāgā, kiñca bhiyyo vitakkavicārānañca vūpasamāti evaṃ yojanā veditabbā. Imissā ca yojanāyaṃ virāgo samatikkamanattho hoti. Tasmā pītiyā ca samatikkamā, vitakkavicārānañca vūpasamāti ayamattho daṭṭhabbo. En la frase "pītiyā ca virāgā" (con el desapego del gozo), "pīti" tiene el significado ya mencionado. "Virāga" significa el aborrecimiento o la superación de dicho gozo. La palabra "ca" (y) tiene la función de agrupar; agrupa ya sea la mera pacificación o la pacificación del pensamiento inicial y sostenido. Allí, cuando agrupa solo la pacificación, la construcción debe entenderse así: "pītiyā virāgā ca" y además "vūpasamā ca". En esta construcción, "virāga" tiene el sentido de aborrecimiento. Por lo tanto, el significado debe verse como: "debido al aborrecimiento del gozo y a su pacificación". Por otro lado, cuando agrupa la pacificación del pensamiento inicial y sostenido, la construcción debe entenderse como: "pītiyā ca virāgā" y además "vitakkavicārānañca vūpasamā". En esta construcción, "virāga" tiene el sentido de superación. Por lo tanto, el significado debe verse como: "debido a la superación del gozo y a la pacificación del pensamiento inicial y sostenido". Kāmañcete vitakkavicārā dutiyajjhāneyeva vūpasantā imassa pana jhānassa maggaparidīpanatthaṃ vaṇṇabhaṇanatthañcetaṃ vuttaṃ. ‘‘Vitakkavicārānaṃ vūpasamā’’ti hi vutte idaṃ paññāyati – ‘‘nūna vitakkavicāravūpasamo maggo imassa jhānassā’’ti. Yathā ca tatiye ariyamagge appahīnānampi sakkāyadiṭṭhādīnaṃ ‘‘pañcannaṃ orambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ pahānā’’ti (ma. ni. 2.132) evaṃ pahānaṃ vuccamānaṃ vaṇṇabhaṇanaṃ hoti tadadhigamāya ussukānaṃ ussāhajanakaṃ; evamevaṃ idha avūpasantānampi vitakkavicārānaṃ vūpasamo vuccamāno vaṇṇabhaṇanaṃ hoti. Tenāyamattho vutto – ‘‘pītiyā ca samatikkamā, vitakkavicārānañca vūpasamā’’ti. Ciertamente, estos pensamientos inicial y sostenido ya se habían pacificado en el segundo jhana; sin embargo, esto se dice para mostrar el camino de este [tercer] jhana y para elogiar sus cualidades. Pues, al decirse "por la pacificación del pensamiento inicial y sostenido", esto se hace evidente: "¿No es acaso la pacificación del pensamiento inicial y sostenido el camino hacia este jhana?". Y así como en el tercer camino noble, al hablar del abandono de los cinco grilletes inferiores que aún no han sido eliminados del todo, se hace para elogiar y generar entusiasmo en quienes se esfuerzan por alcanzarlo; del mismo modo, aquí, aunque el pensamiento inicial y sostenido no se hayan pacificado solo en este punto, mencionar su pacificación es un elogio que genera entusiasmo en quienes se esfuerzan por alcanzarlo. Por ello se ha dicho este significado: "con la superación del gozo y la pacificación del pensamiento inicial y sostenido". Upekkhako ca vihāsinti ettha upapattito ikkhatīti upekkhā, samaṃ passati, apakkhapatitāva hutvā passatīti attho. Tāya visadāya vipulāya thāmagatāya samannāgatattā tatiyajjhānasamaṅgī ‘‘upekkhako’’ti vuccati. Upekkhā pana dasavidhā hoti – chaḷaṅgupekkhā, brahmavihārupekkhā, bojjhaṅgupekkhā, vīriyupekkhā, saṅkhārupekkhā, vedanupekkhā, vipassanupekkhā, tatramajjhattupekkhā, jhānupekkhā, pārisuddhupekkhāti. Evamayaṃ dasavidhāpi tattha tattha āgatanayato bhūmipuggalacittārammaṇato, khandhasaṅgaha-ekakkhaṇakusalattikasaṅkhepavasena ca aṭṭhasāliniyā dhammasaṅgahaṭṭhakathāya vuttanayeneva veditabbā. Idha pana vuccamānā vinayanidānaṃ atibhāriyaṃ karotīti na vuttā. Lakkhaṇādito pana idha adhippetupekkhā majjhattalakkhaṇā, anābhogarasā, abyāpārapaccupaṭṭhānā, pītivirāgapadaṭṭhānāti. En "upekkhako ca vihāsi" (y moraba ecuánime), "upekkhā" es lo que observa adecuadamente; el significado es que ve con equilibrio, habiéndose vuelto imparcial. Debido a estar dotado de esa ecuanimidad clara, vasta y firme, a quien posee el tercer jhana se le llama "upekkhako" (ecuánime). La ecuanimidad es de diez tipos: ecuanimidad de los seis factores, ecuanimidad de las moradas divinas, ecuanimidad de los factores de iluminación, ecuanimidad del esfuerzo, ecuanimidad de las formaciones, ecuanimidad de la sensación, ecuanimidad de la introspección, ecuanimidad de la neutralidad central, ecuanimidad del jhana y ecuanimidad de la pureza. Estos diez tipos deben entenderse según el método expuesto en el Atthasālinī, el comentario del Dhammasaṅgaṇī, mediante el plano, la persona, la mente, el objeto, la clasificación de los agregados, la ocurrencia momentánea y la tríada de lo saludable, tal como aparecen en varios textos. Sin embargo, no se detallan aquí porque harían que la introducción al Vinaya fuera demasiado pesada. No obstante, según sus características y demás, la ecuanimidad que se pretende aquí es la ecuanimidad del jhana, que tiene como característica la neutralidad, como función el no interesarse incluso en el placer refinado, como manifestación la falta de preocupación y como causa próxima el desapego del gozo. Etthāha – nanu cāyaṃ atthato tatramajjhattupekkhāva hoti, sā ca paṭhamadutiyajjhānesupi atthi, tasmā tatrāpi ‘‘upekkhako ca vihāsi’’nti evamayaṃ vattabbā siyā, sā kasmā na vuttāti? Aparibyattakiccato. Aparibyattañhi [Pg.121] tassā tattha kiccaṃ, vitakkādīhi abhibhūtattā. Idha panāyaṃ vitakkavicārapītīhi anabhibhūtattā ukkhittasirā viya hutvā paribyattakiccā jātā, tasmā vuttāti. Aquí se pregunta: "¿No es acaso esta ecuanimidad, en esencia, la neutralidad central (tatramajjhattupekkhā), y no existe ella también en el primer y segundo jhana? Por lo tanto, ¿no debería decirse también allí 'y moraba ecuánime'? ¿Por qué no se dijo?". [Respuesta]: Porque su función no era prominente. Pues allí su función no es evidente por estar dominada por el pensamiento inicial y demás. Aquí, sin embargo, al no estar dominada por el pensamiento inicial, el pensamiento sostenido y el gozo, su función se ha vuelto prominente, como si tuviera la cabeza erguida; por eso se menciona aquí. Niṭṭhitā ‘‘upekkhako ca vihāsi’’nti etassa sabbaso atthavaṇṇanā. Aquí concluye la explicación completa del significado de "y moraba ecuánime". Idāni sato ca sampajānoti ettha saratīti sato, sampajānātīti sampajāno. Puggalena sati ca sampajaññañca vuttaṃ. Tattha saraṇalakkhaṇā sati, asammussanarasā, ārakkhapaccupaṭṭhānā; asammohalakkhaṇaṃ sampajaññaṃ, tīraṇarasaṃ, pavicayapaccupaṭṭhānaṃ. Tattha kiñcāpi idaṃ satisampajaññaṃ purimajjhānesupi atthi, muṭṭhassatissa hi asampajānassa upacārajjhānamattampi na sampajjati, pageva appanā; oḷārikattā pana tesaṃ jhānānaṃ bhūmiyaṃ viya purisassa cittassa gati sukhā hoti, abyattaṃ tattha satisampajaññakiccaṃ. Oḷārikaṅgappahānena pana sukhumattā imassa jhānassa purisassa khuradhārāyaṃ viya satisampajaññakiccapariggahitāyeva cittassa gati icchitabbāti idheva vuttaṃ. Kiñca bhiyyo? Yathāpi dhenupago vaccho dhenuto apanīto arakkhiyamāno punadeva dhenuṃ upagacchati; evamidaṃ tatiyajjhānasukhaṃ pītito apanītampi satisampajaññārakkhena arakkhiyamānaṃ punadeva pītiṃ upagaccheyya pītisampayuttameva siyā. Sukhe vāpi sattā rajjanti, idañca atimadhuraṃ sukhaṃ, tato paraṃ sukhābhāvā. Satisampajaññānubhāvena panettha sukhe asārajjanā hoti, no aññathāti imampi atthavisesaṃ dassetuṃ idaṃ idheva vuttanti veditabbaṃ. Ahora, en "sato ca sampajāno" (atento y con clara comprensión), "sato" es quien recuerda, y "sampajāno" es quien comprende clara y distintamente. Se mencionan la atención y la clara comprensión mediante la designación de la persona. Allí, la atención (sati) tiene la característica de recordar, la función de no olvidar y la manifestación de protección. La clara comprensión (sampajañña) tiene la característica de la no confusión, la función de investigar y la manifestación de examinar. Aunque esta atención y clara comprensión existen también en los jhanas anteriores (pues ni siquiera el jhana de acceso se logra en alguien con atención perdida y falta de comprensión, mucho menos el logro total o appanā), debido a la naturaleza tosca de esos jhanas, el progreso de la mente es fácil, como el caminar de un hombre sobre terreno firme, y por ello la función de la atención y la clara comprensión no es prominente allí. Pero en este jhana, debido a la sutileza producida por el abandono de los factores toscos, el progreso de la mente debe ser guiado por la función de la atención y la clara comprensión, como el caminar de un hombre sobre el filo de una navaja; por eso se mencionan aquí. ¿Qué más? Así como un ternero apartado de su madre, si no es vigilado, regresa de nuevo a ella; del mismo modo, este placer del tercer jhana, aunque apartado del gozo, si no fuera protegido por la vigilancia de la atención y la clara comprensión, regresaría de nuevo al gozo y se volvería asociado al gozo. Además, los seres se apegan al placer, y este es un placer sumamente dulce, pues después de este no hay más placer. Mediante el poder de la atención y la clara comprensión, no hay apego en este placer; de ninguna otra manera ocurre esto. Debe entenderse que para mostrar esta distinción de significado se mencionan aquí la atención y la clara comprensión. Idāni sukhañca kāyena paṭisaṃvedesinti ettha kiñcāpi tatiyajjhānasamaṅgino sukhappaṭisaṃvedanābhogo natthi, evaṃ santepi yasmā tassa nāmakāyena sampayuttaṃ sukhaṃ, yaṃ vā taṃ nāmakāyasampayuttaṃ sukhaṃ, taṃsamuṭṭhānenassa yasmā atipaṇītena rūpena rūpakāyo phuṭo, yassa [Pg.122] phuṭattā jhānā vuṭṭhitopi sukhaṃ paṭisaṃvedeyya, tasmā etamatthaṃ dassento ‘‘sukhañca kāyena paṭisaṃvedesi’’nti āha. En el pasaje “ahora experimenta felicidad con el cuerpo”, aunque el que posee el tercer jhāna no tiene el disfrute consciente de experimentar felicidad [en el momento de la absorción], a pesar de esto, puesto que la felicidad está asociada con su cuerpo mental (nāmakāya), o bien, puesto que el cuerpo físico (rūpakāya) es impregnado por una forma material extremadamente refinada que surge de esa felicidad asociada con el cuerpo mental; y debido a esa impregnación, incluso después de haber emergido del jhāna, continuaría experimentando felicidad. Por lo tanto, para mostrar este significado, [el Buda] dijo: “experimentó felicidad con el cuerpo”. Idāni yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti upekkhako satimā sukhavihārīti ettha yaṃjhānahetu yaṃjhānakāraṇā taṃ tatiyajjhānasamaṅgīpuggalaṃ buddhādayo ariyā ācikkhanti desenti paññapenti paṭṭhapenti vivaranti vibhajanti uttānīkaronti pakāsenti, pasaṃsantīti adhippāyo. Kinti? ‘‘Upekkhako satimā sukhavihārī’’ti. Taṃ tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja vihāsinti evamettha yojanā veditabbā. Ahora, respecto a la frase 'Aquel que los Nobles declaran: Él mora felizmente, ecuánime y atento', el significado es el siguiente: debido a ese jhana, o por causa de ese jhana, los Nobles, comenzando por el Buddha, declaran, enseñan, designan, establecen, revelan, analizan, aclaran, manifiestan y elogian a la persona dotada del tercer jhana. ¿Cómo lo declaran? 'Ecuánime y atento, mora felizmente'. Así debe entenderse la conexión de los términos: 'Habiendo alcanzado el tercer jhana, moró [en él]'. Kasmā pana taṃ te evaṃ pasaṃsantīti? Pasaṃsārahato. Ayañhi yasmā atimadhurasukhe sukhapāramippattepi tatiyajjhāne upekkhako, na tattha sukhābhisaṅgena ākaḍḍhīyati, yathā ca pīti na uppajjati; evaṃ upaṭṭhitassatitāya satimā. Yasmā ca ariyakantaṃ ariyajanasevitameva ca asaṃkiliṭṭhaṃ sukhaṃ nāmakāyena paṭisaṃvedeti, tasmā pasaṃsāraho. Iti pasaṃsārahato naṃ ariyā te evaṃ pasaṃsāhetubhūte guṇe pakāsentā ‘‘upekkhako satimā sukhavihārī’’ti evaṃ pasaṃsantīti veditabbaṃ. ¿Por qué lo elogian ellos de esa manera? Porque es digno de elogio. Pues esta persona, incluso en el tercer jhana que ha alcanzado la perfección del bienestar y posee un deleite sumamente dulce, permanece ecuánime; no es arrastrado allí por el apego al bienestar, y se mantiene atento con una atención establecida de tal modo que el regocijo (pīti) no surge. Y puesto que experimenta con su cuerpo mental un bienestar que es grato a los Nobles, cultivado exclusivamente por los Nobles y no perturbado por las defilecciones, es digno de elogio. Por tanto, siendo digno de elogio, los Nobles lo elogian manifestando estas cualidades que son causa de alabanza: 'Ecuánime y atento, mora felizmente'. Así debe entenderse. Tatiyanti gaṇanānupubbato tatiyaṃ. Idaṃ tatiyaṃ samāpajjatītipi tatiyaṃ. Jhānanti ettha ca yathā dutiyaṃ sampasādādīhi caturaṅgikaṃ; evamidaṃ upekkhādīhi pañcaṅgikaṃ. Yathāha – ‘‘jhānanti upekkhā sati sampajaññaṃ sukhaṃ cittassa ekaggatā’’ti (vibha. 591). Pariyāyoyeva ceso. Upekkhāsatisampajaññāni pana ṭhapetvā nippariyāyena duvaṅgikamevetaṃ hoti. Yathāha – ‘‘katamaṃ tasmiṃ samaye duvaṅgikaṃ jhānaṃ hoti? Sukhaṃ, cittassekaggatā’’ti (dha. sa. 163). Sesaṃ vuttanayamevāti. 'El tercero' significa el tercero por el orden numérico. También se llama 'el tercero' porque se alcanza este tercer [estado]. En cuanto a 'jhana', así como el segundo jhana posee cuatro factores mediante la serenidad interna, etc.; del mismo modo este posee cinco factores mediante la ecuanimidad, etc. Como se ha dicho: 'El jhana consiste en ecuanimidad, atención, plena conciencia, bienestar y unificación de la mente' (Vibhanga 591). Pero esto es solo en un sentido figurado (pariyāya). Pues, excluyendo la ecuanimidad, la atención y la plena conciencia, en sentido literal (nippariyāya) este jhana posee solamente dos factores. Como se ha dicho: '¿Cuál es en ese momento el jhana de dos factores? El bienestar y la unificación de la mente' (Dhammasaṅgaṇī 163). El resto es según lo ya explicado. Tatiyajjhānakathā niṭṭhitā. Aquí concluye la explicación del tercer jhana. Catutthajjhānakathā Explicación del cuarto jhana Sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānāti kāyikasukhassa ca kāyikadukkhassa ca pahānā. Pubbevāti tañca kho pubbeva, na catutthajjhānakkhaṇe[Pg.123]. Somanassadomanassānaṃ atthaṅgamāti cetasikasukhassa ca cetasikadukkhassa cāti imesampi dvinnaṃ pubbeva atthaṅgamā pahānā icceva vuttaṃ hoti. Kadā pana nesaṃ pahānaṃ hoti? Catunnaṃ jhānānaṃ upacārakkhaṇe. Somanassañhi catutthajjhānassa upacārakkhaṇeyeva pahīyati, dukkhadomanassasukhāni paṭhamadutiyatatiyānaṃ upacārakkhaṇesu. Evametesaṃ pahānakkamena avuttānaṃ, indriyavibhaṅge pana indriyānaṃ uddesakkameneva idhāpi vuttānaṃ sukhadukkhasomanassa domanassānaṃ pahānaṃ veditabbaṃ. 'Por el abandono del bienestar y el abandono del sufrimiento' se refiere al abandono del bienestar corporal y del sufrimiento corporal. 'De antemano' significa que esto ocurre previamente, no en el momento mismo del cuarto jhana. 'Por la desaparición de la alegría y el pesar' significa el abandono o desaparición previa de estos dos: el bienestar mental y el sufrimiento mental. ¿Pero cuándo ocurre su abandono? En los momentos de acceso (upacārakkhaṇe) de los cuatro jhanas. Pues la alegría se abandona precisamente en el momento de acceso al cuarto jhana, mientras que el sufrimiento, el pesar y el bienestar se abandonan en los momentos de acceso al primero, segundo y tercer jhana respectivamente. Así, aunque aquí no se mencionan por el orden de abandono, el abandono de estos —bienestar, sufrimiento, alegría y pesar— debe entenderse según el orden de enunciación de las facultades (indriya) en el Indriyavibhaṅga. Yadi panetāni tassa tassa jhānassupacārakkhaṇeyeva pahīyanti, atha kasmā ‘‘kattha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati? Idha, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehi…pe… paṭhamajjhānaṃ upasampajja viharati, etthuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati. Kattha cuppannaṃ domanassindriyaṃ… sukhindriyaṃ… somanassindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati? Idha, bhikkhave, bhikkhu sukhassa ca pahānā…pe… catutthajjhānaṃ upasampajja viharati, etthuppannaṃ somanassindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatī’’ti (saṃ. ni. 5.510) evaṃ jhānesveva nirodho vuttoti? Atisayanirodhattā. Atisayanirodho hi nesaṃ paṭhamajjhānādīsu, na nirodhoyeva; nirodhoyeva pana upacārakkhaṇe, nātisayanirodho. Tathā hi nānāvajjane paṭhamajjhānūpacāre niruddhassāpi dukkhindriyassa ḍaṃsamakasādisamphassena vā visamāsanupatāpena vā siyā uppatti, na tveva antoappanāyaṃ. Upacāre vā niruddhampetaṃ na suṭṭhu niruddhaṃ hoti; paṭipakkhena avihatattā. Antoappanāyaṃ pana pītipharaṇena sabbo kāyo sukhokkanto hoti. Sukhokkantakāyassa ca suṭṭhu niruddhaṃ hoti dukkhindriyaṃ; paṭipakkhena vihatattā. Nānāvajjane eva ca dutiyajjhānūpacāre pahīnassa domanassindriyassa yasmā etaṃ vitakkavicārappaccayepi kāyakilamathe cittupaghāte ca sati uppajjati, vitakkavicārābhāve neva uppajjati. Yattha pana uppajjati tattha vitakkavicārabhāve. Appahīnā eva ca dutiyajjhānūpacāre vitakkavicārāti tatthassa siyā uppatti; appahīnapaccayattā. Na tveva dutiyajjhāne; pahīnapaccayattā. Tathā tatiyajjhānūpacāre pahīnassāpi sukhindriyassa pītisamuṭṭhānapaṇītarūpaphuṭakāyassa siyā uppatti, na tveva tatiyajjhāne. Tatiyajjhāne hi sukhassa paccayabhūtā [Pg.124] pīti sabbaso niruddhāti. Tathā catutthajjhānūpacāre pahīnassāpi somanassindriyassa āsannattā, appanāppattāya upekkhāya abhāvena sammā anatikkantattā ca siyā uppatti, na tveva catutthajjhāne. Tasmā eva ca ‘‘etthuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatī’’ti tattha tattha aparisesaggahaṇaṃ katanti. Si estos se abandonan ya en el momento de acceso a cada jhana respectivo, ¿por qué entonces se dice que la cesación ocurre en los jhanas mismos, como en: '¿Dónde cesa sin residuo la facultad del sufrimiento surgida? Aquí, monjes, un monje, apartado de los placeres de los sentidos... alcanza y mora en el primer jhana; aquí la facultad del sufrimiento surgida cesa sin residuo... ¿Dónde cesa sin residuo la facultad de la alegría surgida? ...alcanza y mora en el cuarto jhana; aquí la facultad de la alegría surgida cesa sin residuo'? Se dice así debido a la cesación total (atisayanirodha). Pues en el primer jhana, etc., ocurre su cesación total y no una mera cesación; en el momento de acceso hay una mera cesación, pero no una cesación total. Para explicarlo: en el acceso al primer jhana, donde hay diversas advertencias (āvajjanā), aunque la facultad del sufrimiento haya cesado, podría surgir debido al contacto de tábanos, mosquitos, etc., o por el malestar de un asiento incómodo; pero esto no ocurre dentro de la absorción (appanā). O bien, lo que ha cesado en el acceso no ha cesado por completo por no haber sido destruido por su opuesto. En cambio, dentro de la absorción, todo el cuerpo está impregnado de bienestar debido a la difusión del regocijo (pīti). Y para quien tiene el cuerpo impregnado de bienestar, la facultad del sufrimiento ha cesado por completo por haber sido destruida por su opuesto. Asimismo, la facultad del pesar, abandonada en el acceso al segundo jhana —que consiste en diversas advertencias— surge cuando hay fatiga corporal e impacto mental causados por el pensamiento aplicado y sostenido; pero ante la ausencia de estos, no surge. Donde surge, es por la presencia del pensamiento aplicado y sostenido. Y dado que en el acceso al segundo jhana el pensamiento aplicado y sostenido aún no se han abandonado, su surgimiento podría ocurrir allí por no haberse eliminado su causa; pero no ocurre en el segundo jhana porque su causa ha sido abandonada. Del mismo modo, la facultad del bienestar, aunque abandonada en el acceso al tercer jhana, podría surgir en quien tiene el cuerpo tocado por la materia sutil nacida del regocijo; pero no ocurre en el tercer jhana, pues allí el regocijo, causa del bienestar, ha cesado por completo. Igualmente, la facultad de la alegría, aunque abandonada en el acceso al cuarto jhana, podría surgir por la proximidad y por no haber sido trascendida correctamente debido a la ausencia de la ecuanimidad de la absorción; pero no ocurre en el cuarto jhana. Precisamente por ello, por haber cesado por completo solo en el jhana, se emplea en cada caso el término 'sin residuo' (aparisesa) al decir: 'aquí la facultad del sufrimiento surgida cesa sin residuo'. Etthāha – ‘‘athevaṃ tassa tassa jhānassūpacāre pahīnāpi etā vedanā idha kasmā samāharī’’ti? Sukhaggahaṇatthaṃ. Yā hi ayaṃ ‘‘adukkhamasukha’’nti ettha adukkhamasukhā vedanā vuttā, sā sukhumā atidubbiññeyyā na sakkā sukhena gahetuṃ. Tasmā yathā nāma duṭṭhassa yathā vā tathā vā upasaṅkamitvā gahetuṃ asakkuṇeyyassa goṇassa gahaṇatthaṃ gopo ekasmiṃ vaje sabbe gāvo samāharati, athekekaṃ nīharanto paṭipāṭiyā āgataṃ ‘‘ayaṃ so, gaṇhatha na’’nti tampi gāhāpayati; evameva bhagavā sukhaggahaṇatthaṃ sabbā etā samāhari. Evañhi samāhaṭā etā dassetvā ‘‘yaṃ neva sukhaṃ na dukkhaṃ na somanassaṃ na domanassaṃ, ayaṃ adukkhamasukhā vedanā’’ti sakkā hoti esā gāhayituṃ. Sobre esto se pregunta: "¿Por qué, habiendo sido abandonadas ya en la proximidad (upacāra) de cada jhana respectivo, se reúnen aquí estas sensaciones?". Se reúnen con el fin de que sean fácilmente comprendidas. Pues esta sensación que se menciona aquí como 'ni-dolor-ni-placer' es sutil, sumamente difícil de discernir y no es posible captarla con facilidad. Por lo tanto, así como un vaquero, para capturar a un buey difícil de atrapar a pesar de acercarse de diversas maneras, reúne a todas las vacas en un solo corral y luego, sacándolas una a una, hace capturar al buey que llega en su turno diciendo: 'Este es el buey, ¡atrapadlo!'; de la misma manera, el Bienaventurado reunió todas estas sensaciones para que fueran fácilmente comprendidas. Pues habiéndolas reunido y mostrado de esta manera, es posible captar esta sensación diciendo: 'Aquello que no es placer, ni dolor, ni alegría mental, ni pesar mental, es la sensación de ni-dolor-ni-placer'. Apica adukkhamasukhāya cetovimuttiyā paccayadassanatthañcāpi etā vuttāti veditabbā. Sukhappahānādayo hi tassā paccayā. Yathāha – ‘‘cattāro kho, āvuso, paccayā adukkhamasukhāya cetovimuttiyā samāpattiyā. Idhāvuso, bhikkhu, sukhassa ca pahānā…pe… catutthajjhānaṃ upasampajja viharati. Ime kho, āvuso, cattāro paccayā adukkhamasukhāya cetovimuttiyā samāpattiyā’’ti (ma. ni. 1.458). Yathā vā aññattha pahīnāpi sakkāyadiṭṭhiādayo tatiyamaggassa vaṇṇabhaṇanatthaṃ tattha pahīnāti vuttā; evaṃ vaṇṇabhaṇanatthampetassa jhānassetā idha vuttātipi veditabbā. Paccayaghātena vā ettha rāgadosānaṃ atidūrabhāvaṃ dassetumpetā vuttāti veditabbā. Etāsu hi sukhaṃ somanassassa paccayo, somanassaṃ rāgassa, dukkhaṃ domanassassa, domanassaṃ dosassa. Sukhādighātena ca te sappaccayā rāgadosā hatāti atidūre hontīti. Además, debe entenderse que se mencionan juntas para mostrar las condiciones de la liberación de la mente mediante el ni-dolor-ni-placer. El abandono del placer y los demás estados son condiciones para ello. Como se ha dicho: 'Amigo, hay cuatro condiciones para el logro de la liberación de la mente mediante el ni-dolor-ni-placer. Aquí, amigo, un monje, con el abandono del placer... entra y permanece en el cuarto jhana. Estas, amigo, son las cuatro condiciones para el logro de la liberación de la mente mediante el ni-dolor-ni-placer'. O bien, así como en otros lugares se mencionan la visión de la identidad y otros estados como ya abandonados con el fin de alabar el tercer camino; de la misma manera, debe entenderse que se mencionan aquí para alabar este cuarto jhana. O bien, debe entenderse que se mencionan para mostrar la extrema lejanía del deseo y el odio mediante la destrucción de sus causas. En estas sensaciones, el placer es condición para la alegría mental, la alegría para el deseo, el dolor para el pesar mental, y el pesar para el odio. Al destruir el placer y los demás estados, el deseo y el odio, junto con sus causas, son eliminados y se mantienen a una distancia extrema. Adukkhamasukhanti dukkhābhāvena adukkhaṃ, sukhābhāvena asukhaṃ. Etenettha dukkhasukhapaṭipakkhabhūtaṃ tatiyavedanaṃ dīpeti, na dukkhasukhābhāvamattaṃ. Tatiyavedanā nāma – adukkhamasukhā, upekkhātipi vuccati. Sā iṭṭhāniṭṭhaviparītānubhavanalakkhaṇā, majjhattarasā, avibhūtapaccupaṭṭhānā, sukhanirodhapadaṭṭhānāti veditabbā. Upekkhāsatipārisuddhinti upekkhāya janitasatipārisuddhiṃ. Imasmiñhi jhāne suparisuddhā sati. Yā ca tassā satiyā pārisuddhi, sā upekkhāya katā na aññena; tasmā etaṃ upekkhāsatipārisuddhinti vuccati. Vibhaṅgepi vuttaṃ – ‘‘ayaṃ sati imāya upekkhāya visadā hoti parisuddhā pariyodātā, tena vuccati – ‘upekkhāsatipārisuddhi’’’nti (vibha. 597). Yāya ca upekkhāya ettha satiyā pārisuddhi hoti, sā atthato tatramajjhattatā veditabbā. Na kevalañcettha tāya satiyeva parisuddhā, apica kho sabbepi sampayuttadhammā; satisīsena pana desanā vuttā. 'Ni-dolor-ni-placer' significa ni-dolor por la ausencia de dolor, y ni-placer por la ausencia de placer. Con esto se indica la tercera sensación, que es lo opuesto al dolor y al placer, y no meramente la ausencia de ambos. La tercera sensación se llama ni-dolor-ni-placer, y también se conoce como ecuanimidad (upekkhā). Debe entenderse que tiene la característica de experimentar lo contrario de lo deseado y lo no deseado, la función de la neutralidad, la manifestación de ser una sensación no manifiesta, y la cesación del placer como su causa próxima. 'Pureza de la atención por la ecuanimidad' significa la pureza de la atención producida por la ecuanimidad. En este jhana, la atención es sumamente pura. Esa pureza de la atención es causada por la ecuanimidad y no por ningún otro estado; por eso se llama 'pureza de la atención por la ecuanimidad'. También se dice en el Vibhanga: 'Esta atención es clara, pura y resplandeciente por esta ecuanimidad, por eso se llama: pureza de la atención por la ecuanimidad'. La ecuanimidad por la cual ocurre la pureza de la atención aquí debe entenderse esencialmente como neutralidad mental (tatramajjhattatā). Y no solo la atención es pura por ella aquí, sino también todos los estados asociados; sin embargo, la enseñanza se presenta encabezada por la atención. Tattha [Pg.125] kiñcāpi ayaṃ upekkhā heṭṭhāpi tīsu jhānesu vijjati, yathā pana divā sūriyappabhābhibhavā sommabhāvena ca attano upakārakattena vā sabhāgāya rattiyā alābhā divā vijjamānāpi candalekhā aparisuddhā hoti apariyodātā; evamayampi tatramajjhattupekkhācandalekhā vitakkavicārādipaccanīkadhammatejābhibhavā sabhāgāya ca upekkhāvedanārattiyā alābhā vijjamānāpi paṭhamādijjhānabhedesu aparisuddhā hoti. Tassā ca aparisuddhāya divā aparisuddhacandalekhāya pabhā viya sahajātāpi satiādayo aparisuddhāva honti; tasmā tesu ekampi ‘‘upekkhāsatipārisuddhi’’nti na vuttaṃ. Idha pana vitakkādipaccanīkadhammatejābhibhavābhāvā sabhāgāya ca upekkhāvedanārattiyā paṭilābhā ayaṃ tatramajjhattupekkhācandalekhā ativiya parisuddhā, tassā parisuddhattā parisuddhacandalekhāya pabhā viya sahajātāpi satiādayo parisuddhā honti pariyodātā, tasmā idameva upekkhāsatipārisuddhinti vuttanti veditabbaṃ. A este respecto, aunque esta ecuanimidad también existe en los tres jhanas inferiores, así como durante el día la luna, aunque está presente, no es pura ni resplandeciente debido a que es superada por la luz del sol, y por la ausencia de la noche que le es afín por su frescura y por serle favorable; de la misma manera, esta luna de la neutralidad mental, aunque está presente en las variedades del primer jhana y los siguientes, no es pura debido a que es superada por el poder de los estados opuestos como el pensamiento aplicado y el pensamiento sostenido, y por la ausencia de la noche de la sensación de ecuanimidad que le es afín. Y al no ser ella pura, así como el brillo de la luna no es puro durante el día, la atención y los demás estados connatos también son impuros; por eso, en ninguno de ellos se dice 'pureza de la atención por la ecuanimidad'. Pero aquí, debido a la ausencia de ser superada por el poder de los estados opuestos como el pensamiento aplicado, y por obtener la noche de la sensación de ecuanimidad que le es afín, esta luna de la neutralidad mental es sumamente pura; y por su pureza, así como el brillo de la luna pura, la atención y los demás estados connatos son puros y resplandecientes; por lo tanto, debe entenderse que solo de este jhana se dice 'pureza de la atención por la ecuanimidad'. Catutthanti gaṇanānupubbato catutthaṃ. Idaṃ catutthaṃ samāpajjatītipi catutthaṃ. Jhānanti ettha yathā tatiyaṃ upekkhādīhi pañcaṅgikaṃ; evamidaṃ upekkhādīhi tivaṅgikaṃ. Yathāha – ‘‘jhānanti upekkhā, sati cittassekaggatā’’ti. Pariyāyo eva ceso. Ṭhapetvā pana satiṃ upekkhekaggatameva gahetvā nippariyāyena duvaṅgikamevetaṃ hoti. Yathāha – ‘‘katamaṃ tasmiṃ samaye duvaṅgikaṃ jhānaṃ hoti? Upekkhā, cittassekaggatā’’ti (dha. sa. 165). Sesaṃ vuttanayamevāti. 'Cuarto' significa el cuarto en el orden numérico. También se llama 'cuarto' porque uno alcanza este cuarto jhana. En cuanto a 'jhana' en este contexto, así como el tercero tiene cinco factores empezando por la ecuanimidad; de la misma manera, este tiene tres factores empezando por la ecuanimidad. Como se ha dicho: 'El jhana es ecuanimidad, atención y unificación de la mente'. Esto es una forma de hablar figurativa. Pero en sentido literal, excluyendo la atención y tomando solo la ecuanimidad y la unificación de la mente, este jhana tiene solo dos factores. Como se ha dicho: '¿Cuál es en ese momento el jhana de dos factores? La ecuanimidad y la unificación de la mente'. Lo demás es como se ha explicado anteriormente. Catutthajjhānakathā niṭṭhitā. Concluye la explicación del cuarto jhana. Pubbenivāsakathā Explicación sobre las vidas pasadas 12. Iti imāni cattāri jhānāni kesañci cittekaggatatthāni honti, kesañci vipassanāpādakāni, kesañci abhiññāpādakāni, kesañci nirodhapādakāni, kesañci bhavokkamanatthāni. Tattha khīṇāsavānaṃ cittekaggatatthāni honti, te hi samāpajjitvā ‘‘ekaggacittā sukhaṃ divasaṃ viharissāmā’’ti [Pg.126] iccevaṃ kasiṇaparikammaṃ katvā aṭṭha samāpattiyo nibbattenti. Sekkhaputhujjanānaṃ ‘‘samāpattito vuṭṭhāya samāhitena cittena vipassissāmā’’ti nibbattentānaṃ vipassanāpādakāni honti. Ye pana aṭṭha samāpattiyo nibbattetvā abhiññāpādakaṃ jhānaṃ samāpajjitvā samāpattito vuṭṭhāya ‘‘ekopi hutvā bahudhā hotī’’ti vuttanayā abhiññāyo patthentā nibbattenti, tesaṃ abhiññāpādakāni honti. Ye pana aṭṭha samāpattiyo nibbattetvā ‘‘nirodhasamāpattiṃ samāpajjitvā sattāhaṃ acittakā hutvā diṭṭheva dhamme nirodhaṃ nibbānaṃ patvā sukhaṃ viharissāmā’’ti nibbattenti, tesaṃ nirodhapādakāni honti. Ye pana aṭṭha samāpattiyo nibbattetvā ‘‘aparihīnajjhānā hutvā brahmaloke uppajjissāmā’’ti nibbattenti, tesaṃ bhavokkamanatthāni honti. 12. De esta manera, estos cuatro jhanas sirven, para algunos, para el propósito de la unidireccionalidad de la mente; para otros, como base para la visión cabal (vipassanā); para otros, como base para los conocimientos directos (abhiññā); para otros, como base para el logro de la cesación (nirodhasamāpatti); y para otros, con el propósito de renacer en una existencia superior (en los reinos de la forma y sin forma). Entre ellos, para los que han destruido las impurezas (arahants), sirven para la unidireccionalidad de la mente, pues ellos, tras entrar en el logro meditativo, desarrollan los ocho logros realizando los ejercicios preliminares de los kasiṇas con el único pensamiento: 'moraremos felices durante el día con la mente unificada'. Para los nobles aprendices (sekkha) y las personas comunes (puthujjana) que los desarrollan pensando: 'tras salir del logro meditativo, practicaremos la visión cabal con una mente concentrada', sirven como base para la visión cabal. Sin embargo, para aquellos que, habiendo desarrollado los ocho logros, entran en el jhana que sirve de base para los conocimientos directos y, al salir de dicho logro, los desarrollan anhelando los conocimientos directos según el método expuesto: 'siendo uno, se convierte en muchos', para ellos sirven como base para los conocimientos directos. Por otro lado, para aquellos que, habiendo desarrollado los ocho logros, los cultivan pensando: 'tras entrar en el logro de la cesación, permaneciendo sin mente durante siete días y habiendo alcanzado el Nibbāna de la cesación en esta misma vida, moraremos felices', para ellos sirven como base para la cesación. Y para aquellos que, habiendo desarrollado los ocho logros, los cultivan pensando: 'habiéndonos mantenido sin declinar en los jhanas, renaceremos en el mundo de Brahma', para ellos tienen como propósito el renacimiento en una existencia superior. Bhagavatā panidaṃ catutthajjhānaṃ bodhirukkhamūle nibbattitaṃ, taṃ tassa vipassanāpādakañceva ahosi abhiññāpādakañca nirodhapādakañca sabbakiccasādhakañca sabbalokiyalokuttaraguṇadāyakanti veditabbaṃ. Yesañca guṇānaṃ dāyakaṃ ahosi, tesaṃ ekadesaṃ dassento ‘‘so evaṃ samāhite citte’’tiādimāha. Sin embargo, el cuarto jhana fue realizado por el Bienaventurado al pie del árbol Bodhi. Debe entenderse que, para Él, ese cuarto jhana sirvió como base para la visión cabal, como base para los conocimientos directos, como base para la cesación, como realizador de todas las funciones y como dador de todas las cualidades mundanas y supramundanas. Y con el fin de mostrar una parte de aquellas cualidades de las cuales fue dador, el Buda pronunció las palabras que comienzan con: 'él, con la mente así concentrada'. Tattha soti so ahaṃ. Evanti catutthajjhānakkamanidassanametaṃ. Iminā kamena catutthajjhānaṃ paṭilabhitvāti vuttaṃ hoti. Samāhiteti iminā catutthajjhānasamādhinā samāhite. Parisuddhetiādīsu pana upekkhāsatipārisuddhibhāvena parisuddhe. Parisuddhattāyeva pariyodāte, pabhassareti vuttaṃ hoti. Sukhādīnaṃ paccayānaṃ ghātena vihatarāgādiaṅgaṇattā anaṅgaṇe. Anaṅgaṇattāyeva ca vigatūpakkilese; aṅgaṇena hi cittaṃ upakkilissati. Subhāvitattā mudubhūte, vasībhāvappatteti vuttaṃ hoti. Vase vattamānañhi cittaṃ mudūti vuccati. Muduttāyeva ca kammaniye, kammakkhame kammayoggeti vuttaṃ hoti. Mudu hi cittaṃ kammaniyaṃ hoti sudhantamiva suvaṇṇaṃ, tadubhayampi ca subhāvitattā eva. Yathāha – ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi, yaṃ evaṃ bhāvitaṃ bahulīkataṃ mudu ca hoti kammaniyañca, yathayidaṃ, bhikkhave, citta’’nti (a. ni. 1.22). Allí, 'so' (él) se refiere a 'ese yo' (el Buda). 'Evaṃ' (así) es una indicación del orden para alcanzar el cuarto jhana. Se dice: 'habiendo obtenido el cuarto jhana mediante este orden (primero, segundo y tercer jhana)'. 'Samāhite' (concentrada) significa concentrada por medio de este samadhi del cuarto jhana. En cuanto a 'parisuddhe' (purificada) y los términos siguientes, el significado debe entenderse así: purificada debido al estado de pureza de la atención y el equilibrio mental (upekkhā-sati-pārisuddhi). Se dice 'pariyodāte' (limpia) y 'pabhassare' (radiante) precisamente por ser purificada. Se dice 'anaṅgaṇe' (sin mácula) por haber eliminado las manchas del deseo y demás mediante la destrucción de las causas de la felicidad y el sufrimiento, etc. Y se dice 'vigatūpakkilese' (libre de imperfecciones) precisamente por estar libre de manchas, pues la mente se corrompe por las manchas. Se dice 'mudubhūte' (maleable) por estar bien desarrollada y 'vasībhāvappatte' (haber alcanzado la maestría), pues se dice que la mente es maleable cuando está bajo el propio control. Y debido a esa maleabilidad, se dice 'kammaniye' (manejable), que significa apta para la labor y adecuada para la labor de los conocimientos directos. Pues una mente maleable es manejable, al igual que el oro bien refinado es manejable para fabricar pendientes, etc., y ambos estados ocurren precisamente por estar bien desarrollada. Tal como dijo el Bienaventurado: 'Monjes, no veo ninguna otra cosa que, cuando ha sido así desarrollada y cultivada, sea tan maleable y manejable como esta mente'. Etesu [Pg.127] parisuddhabhāvādīsu ṭhitattā ṭhite. Ṭhitattāyeva āneñjappatte, acale niriñjaneti vuttaṃ hoti. Mudukammaññabhāvena vā attano vase ṭhitattā ṭhite, saddhādīhi pariggahitattā āneñjappatte. Saddhāpariggahitañhi cittaṃ assaddhiyena na iñjati, vīriyapariggahitaṃ kosajjena na iñjati, satipariggahitaṃ pamādena na iñjati, samādhipariggahitaṃ uddhaccena na iñjati, paññāpariggahitaṃ avijjāya na iñjati, obhāsagataṃ kilesandhakārena na iñjati. Imehi chahi dhammehi pariggahitaṃ āneñjappattaṃ cittaṃ hoti. Evaṃ aṭṭhaṅgasamannāgataṃ cittaṃ abhinīhārakkhamaṃ hoti abhiññāsacchikaraṇīyānaṃ dhammānaṃ abhiññāsacchikiriyāya. Se dice 'ṭhite' (estable) por estar firme en estas cualidades de pureza y demás. Se dice 'āneñjappatte' (imperturbable), 'acale' (inmóvil) y 'niriñjane' (sin oscilación) precisamente por estar firme. O bien, se dice 'ṭhite' por estar bajo el propio control debido a su estado de maleabilidad y manejabilidad, y 'āneñjappatte' por estar sostenida por la fe y las otras facultades. Pues la mente sostenida por la fe no se agita por la falta de fe; la mente sostenida por la energía no se agita por la pereza; la mente sostenida por la atención no se agita por la negligencia; la mente sostenida por la concentración no se agita por la agitación; la mente sostenida por la sabiduría no se agita por la ignorancia; y la mente que ha alcanzado la claridad del conocimiento no se agita por la oscuridad de las impurezas. La mente que está sostenida por estos seis factores se vuelve imperturbable. De esta manera, la mente dotada de estos ocho factores es apta para ser dirigida hacia la realización mediante el conocimiento directo de las cosas que deben ser realizadas por el conocimiento directo (como el recuerdo de existencias pasadas, etc.). Aparo nayo – catutthajjhānasamādhinā samāhite. Nīvaraṇadūrībhāvena parisuddhe. Vitakkādisamatikkamena pariyodāte. Jhānappaṭilābhapaccayānaṃ pāpakānaṃ icchāvacarānaṃ abhāvena anaṅgaṇe. Abhijjhādīnaṃ cittūpakkilesānaṃ vigamena vigatūpakkilese. Ubhayampi cetaṃ anaṅgaṇavatthasuttānusārena (ma. ni. 1.57 ādayo) veditabbaṃ. Vasippattiyā mudubhūte. Iddhipādabhāvūpagamena kammaniye. Bhāvanāpāripūriyā paṇītabhāvūpagamena ṭhite āneñjappatte. Yathā āneñjappattaṃ hoti; evaṃ ṭhiteti attho. Evampi aṭṭhaṅgasamannāgataṃ cittaṃ abhinīhārakkhamaṃ hoti abhiññāsacchikaraṇīyānaṃ dhammānaṃ abhiññāsacchikiriyāya, pādakaṃ padaṭṭhānabhūtanti attho. Otro método: concentrada por el samadhi del cuarto jhana. Purificada por el alejamiento de los obstáculos (nīvaraṇa). Limpia por haber trascendido el pensamiento inicial (vitakka) y demás. Sin mácula por la ausencia de deseos malvados, como el orgullo o el engaño, que son obstáculos para la obtención del jhana. Libre de imperfecciones por el cese de las corrupciones mentales como la codicia y otras. Ambos términos (anaṅgaṇa y vigatūpakkilese) deben entenderse de acuerdo con el Anaṅgaṇa Sutta y el Vattha Sutta. Maleable por haber alcanzado la maestría. Manejable por haber llegado a ser la base del poder (iddhipāda). Estable e imperturbable por haber alcanzado un estado sublime mediante la plenitud del desarrollo. 'Ṭhite' significa que se mantiene en un estado tal que es imperturbable. De este modo, la mente dotada de estos ocho factores es apta para ser dirigida hacia la realización mediante el conocimiento directo de las cosas que deben ser realizadas por el conocimiento directo; el significado es que sirve como base o causa próxima. Pubbenivāsānussatiñāṇāyāti evaṃ abhiññāpādake jāte etasmiṃ citte pubbenivāsānussatimhi yaṃ ñāṇaṃ tadatthāya. Tattha pubbenivāsoti pubbe atītajātīsu nivutthakkhandhā. Nivutthāti ajjhāvutthā anubhūtā attano santāne uppajjitvā niruddhā nivutthadhammā vā nivutthā, gocaranivāsena nivutthā, attano viññāṇena viññātā paricchinnā, paraviññāṇaviññātāpi vā chinnavaṭumakānussaraṇādīsu. Pubbenivāsānussatīti yāya satiyā pubbenivāsaṃ anussarati, sā pubbenivāsānussati. Ñāṇanti tāya satiyā sampayuttañāṇaṃ. Evamimassa pubbenivāsānussatiñāṇassa atthāya pubbenivāsānussatiñāṇāya etassa ñāṇassa adhigamāya pattiyāti vuttaṃ hoti. Abhininnāmesinti abhinīhariṃ. Con respecto a la frase «para el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas» (pubbenivāsānussatiñāṇāya), cuando esta mente ha surgido de tal manera como base para el conocimiento superior (abhiññāpādake), se refiere al conocimiento que existe con respecto al recuerdo de las residencias anteriores; es para el beneficio de dicho conocimiento. En ese contexto, «residencias anteriores» (pubbenivāso) se refiere a los agregados (khandhā) en los que se residió anteriormente en nacimientos pasados. «Residido» (nivutthā) significa habitado, experimentado, o aquellos fenómenos que habiendo surgido en el propio continuo (santāna) han cesado; o bien, fenómenos en los que se residió a través de la residencia del objeto (gocaranivāsena), siendo conocidos y delimitados por la propia conciencia, o incluso conocidos por la conciencia de otros, como en el caso del recuerdo de aquellos cuyos caminos han sido cortados (los Arahants). El «recuerdo de las residencias anteriores» (pubbenivāsānussati) es la atención plena (sati) mediante la cual se recuerdan dichas residencias. «Conocimiento» (ñāṇa) es la sabiduría asociada con esa atención plena. Así, se dice «para el conocimiento del recuerdo de las residencias anteriores» para indicar el propósito de este conocimiento, o para el logro y la consecución de este conocimiento. «Dirigió» (abhininnāmesi) significa que lo aplicó plenamente. Soti [Pg.128] so ahaṃ. Anekavihitanti anekavidhaṃ, anekehi vā pakārehi pavattitaṃ saṃvaṇṇitanti attho. Pubbenivāsanti samanantarātītaṃ bhavaṃ ādiṃ katvā tattha tattha nivutthasantānaṃ. Anussarāmīti ‘‘ekampi jātiṃ dvepi jātiyo’’ti evaṃ jātipaṭipāṭiyā anugantvā anugantvā sarāmi, anudeva vā sarāmi, citte abhininnāmitamatte eva sarāmīti dasseti. Pūritapāramīnañhi mahāpurisānaṃ parikammakaraṇaṃ natthi, tena te cittaṃ abhininnāmetvāva saranti. Ādikammikakulaputtā pana parikammaṃ katvāva saranti, tasmā tesaṃ vasena parikammaṃ vattabbaṃ siyā. Taṃ pana vuccamānaṃ atibhāriyaṃ vinayanidānaṃ karoti, tasmā taṃ na vadāma. Atthikehi pana visuddhimagge (visuddhi. 2.402 ādayo) vuttanayeneva gahetabbaṃ. Idha pana pāḷimeva vaṇṇayissāma. «Él» (so) se refiere a «yo mismo» [el Buda]. «De diversas maneras» (anekavihitanti) significa de múltiples tipos o manifestado y descrito de muchas formas. «Residencias anteriores» (pubbenivāsanti) se refiere al continuo en el que se residió en diversas existencias, comenzando por la vida inmediatamente anterior. «Recuerdo» (anussarāmīti) indica: «recuerdo siguiendo la sucesión de nacimientos, como en 'un nacimiento, dos nacimientos', etc.»; o bien, significa que recuerdo inmediatamente después de inclinar la mente, tan pronto como la mente es dirigida. Esto muestra que para los Grandes Seres (mahāpurisānaṃ) que han cumplido las perfecciones (pāramīs), no es necesario un trabajo preliminar (parikamma); ellos recuerdan simplemente al dirigir la mente. Sin embargo, los hijos de buena familia que son principiantes (ādikammika) recuerdan solo después de realizar el trabajo preliminar; por lo tanto, el trabajo preliminar debería describirse en relación con ellos. No obstante, describirlo resultaría en un prólogo disciplinario (vinayanidāna) excesivamente pesado, por lo cual no lo mencionaremos aquí. Aquellos que lo deseen deben tomarlo tal como se explica en el Visuddhimagga. En este lugar, comentaremos únicamente el texto Pali. Seyyathidanti āraddhappakāradassanatthe nipāto. Teneva yvāyaṃ pubbenivāso āraddho, tassa pakārappabhedaṃ dassento ekampi jātintiādimāha. Tattha ekampi jātinti ekampi paṭisandhimūlaṃ cutipariyosānaṃ ekabhavapariyāpannaṃ khandhasantānaṃ. Esa nayo dvepi jātiyotiādīsu. Anekepi saṃvaṭṭakappetiādīsu pana parihāyamāno kappo saṃvaṭṭakappo, vaḍḍhamāno vivaṭṭakappoti veditabbo. Tattha ca saṃvaṭṭena saṃvaṭṭaṭṭhāyī gahito hoti tammūlakattā. Vivaṭṭena ca vivaṭṭaṭṭhāyī. Evañhi sati yāni tāni ‘‘cattārimāni, bhikkhave, kappassa asaṅkhyeyyāni. Katamāni cattāri? Saṃvaṭṭo saṃvaṭṭaṭṭhāyī, vivaṭṭo vivaṭṭaṭṭhāyī’’ti vuttāni tāni sabbāni pariggahitāni honti. «A saber» (seyyathidanti) es una partícula utilizada para mostrar las variedades de lo que se ha emprendido. Por ello, habiendo emprendido la exposición de las residencias anteriores, el Buddha dijo «un nacimiento, etc.» para mostrar las distinciones de sus tipos. Allí, «un nacimiento» se refiere al continuo de los agregados comprendidos en una sola existencia, que tiene el renacimiento (paṭisandhi) como base y termina con la muerte (cuti). Este mismo método se aplica a «dos nacimientos», etc. En la frase «muchos eones de contracción», debe entenderse que el eón que está disminuyendo o destruyéndose es el «eón de contracción» (saṃvaṭṭakappa), y el eón que está aumentando o expandiéndose es el «eón de expansión» (vivaṭṭakappa). En ese contexto, por «contracción» se incluye también el eón que permanece contraído (saṃvaṭṭaṭṭhāyī), debido a que la contracción es su base. Y por «expansión» se incluye el eón que permanece expandido (vivaṭṭaṭṭhāyī). Siendo así, quedan comprendidos todos los eones mencionados por el Bienaventurado: «Monjes, hay cuatro períodos incalculables (asaṅkhyeyyāni) de un eón. ¿Cuáles cuatro? El de contracción, el que permanece contraído, el de expansión y el que permanece expandido». Tattha tayo saṃvaṭṭā – tejosaṃvaṭṭo, āposaṃvaṭṭo, vāyosaṃvaṭṭoti. Tisso saṃvaṭṭasīmā – ābhassarā, subhakiṇhā, vehapphalāti. Yadā kappo tejena saṃvaṭṭati, ābhassarato heṭṭhā agginā ḍayhati. Yadā udakena saṃvaṭṭati, subhakiṇhato heṭṭhā udakena vilīyati. Yadā vātena saṃvaṭṭati, vehapphalato heṭṭhā vātena viddhaṃsiyati. Vitthārato pana sadāpi ekaṃ buddhakkhettaṃ vinassati. En este contexto, existen tres tipos de contracción: contracción por fuego (tejosaṃvaṭṭo), contracción por agua (āposaṃvaṭṭo) y contracción por viento (vāyosaṃvaṭṭo). Existen tres límites de la contracción: los reinos de Ābhassara, Subhakiṇha y Vehapphala. Cuando el eón se contrae por el fuego, todo lo que está por debajo del reino Ābhassara es consumido por las llamas. Cuando se contrae por el agua, todo lo que está por debajo del reino Subhakiṇha es disuelto por el agua. Cuando se contrae por el viento, todo lo que está por debajo del reino Vehapphala es destruido por el viento. En detalle, siempre es un «campo de un Buda» (buddhakkhetta) completo el que perece. Buddhakkhettaṃ nāma tividhaṃ hoti – jātikkhettaṃ, āṇākkhettaṃ, visayakkhettañca. Tattha jātikkhettaṃ dasasahassacakkavāḷapariyantaṃ hoti, yaṃ tathāgatassa paṭisandhiādīsu kampati. Āṇākkhettaṃ [Pg.129] koṭisatasahassacakkavāḷapariyantaṃ hoti. Yattha ratanaparittaṃ, khandhaparittaṃ, dhajaggaparittaṃ, āṭānāṭiyaparittaṃ, moraparittanti imesaṃ parittānaṃ ānubhāvo pavattati. Visayakkhettaṃ pana anantaṃ aparimāṇaṃ, ‘‘yaṃ yāvatā vā pana ākaṅkheyyā’’ti (a. ni. 3.81) vuttaṃ yattha yaṃ yaṃ ākaṅkhati taṃ taṃ anussarati. Evametesu tīsu buddhakkhettesu ekaṃ āṇākkhettaṃ vinassati. Tasmiṃ pana vinassante jātikkhettampi vinaṭṭhameva hoti; vinassantañca ekatova vinassati, saṇṭhahantampi ekatova saṇṭhahati. Tassa vināso ca saṇṭhahanañca visuddhimagge (visuddhi. 2.404) vuttaṃ. Atthikehi tato gahetabbaṃ. El llamado «campo de un Buda» es de tres tipos: el campo de nacimiento (jātikkhetta), el campo de autoridad (āṇākkhetta) y el campo de alcance (visayakkhetta). El campo de nacimiento abarca diez mil sistemas solares (cakkavāḷa), los cuales tiemblan en momentos como el renacimiento del Tathāgata, etc. El campo de autoridad abarca cien mil millones de sistemas solares, donde se manifiesta el poder de las protecciones (paritta), tales como el Ratana Paritta, Khandha Paritta, Dhajagga Paritta, Āṭānāṭiya Paritta y Mora Paritta. El campo de alcance, por su parte, es infinito e inconmensurable; con respecto a este, el Bienaventurado dijo: «hasta donde él desee», pues en él puede recordar cualquier objeto que desee. De estos tres campos de Buda, un campo de autoridad completo es el que perece. Y cuando este perece, el campo de nacimiento también queda necesariamente destruido; perecen juntos y se restablecen juntos. Su destrucción y restablecimiento han sido descritos por mí en el Visuddhimagga. Los interesados deben consultarlo allí. Ye panete saṃvaṭṭavivaṭṭā vuttā, etesu bhagavā bodhimaṇḍe sammāsambodhiṃ abhisambujjhanatthāya nisinno anekepi saṃvaṭṭakappe anekepi vivaṭṭakappe anekepi saṃvaṭṭavivaṭṭakappe sari. Kathaṃ? ‘‘Amutrāsi’’ntiādinā nayena. Tattha amutrāsinti amumhi saṃvaṭṭakappe ahaṃ amumhi bhave vā yoniyā vā gatiyā vā viññāṇaṭṭhitiyā vā sattāvāse vā sattanikāye vā ahosiṃ. Evaṃnāmoti vessantaro vā jotipālo vā. Evaṃgottoti bhaggavo vā gotamo vā. Evaṃvaṇṇoti odāto vā sāmo vā. Evamāhāroti sālimaṃsodanāhāro vā pavattaphalabhojano vā. Evaṃsukhadukkhappaṭisaṃvedīti anekappakārena kāyikacetasikānaṃ sāmisanirāmisādippabhedānaṃ vā sukhadukkhānaṃ paṭisaṃvedī. Evamāyupariyantoti evaṃ vassasataparamāyupariyanto vā caturāsītikappasahassaparamāyupariyanto vā. En cuanto a estos eones de contracción y expansión mencionados, el Bienaventurado, sentado en el lugar de la iluminación (bodhimaṇḍe) con el fin de alcanzar el perfecto despertar, recordó muchos eones de contracción, muchos eones de expansión y muchos eones de contracción y expansión combinados. ¿Cómo? Mediante el método que comienza con «En aquel lugar estuve». En esa frase, «en aquel lugar estuve» significa: «En tal eón de contracción, yo estuve en tal existencia, o en tal matriz (yoni), o en tal destino (gati), o en tal estación de la conciencia (viññāṇaṭṭhiti), o en tal morada de seres (sattāvāsa), o en tal grupo de seres». «Con tal nombre» significa, por ejemplo, como Vessantara o Jotipāla. «Con tal clan» significa, por ejemplo, Bhaggava o Gotamo. «Con tal apariencia» significa de piel clara o de piel oscura. «Con tal alimento» significa que tenía como sustento arroz con carne o que se alimentaba de frutos silvestres. «Experimentando tal placer y dolor» significa que experimentó de diversas maneras placeres y dolores físicos y mentales, ya fueran mundanos o espirituales. «Con tal límite de longevidad» significa que tenía un límite de vida de, por ejemplo, cien años como máximo, o de ochenta y cuatro mil eones como máximo. So tato cuto amutra udapādinti so ahaṃ tato bhavato yonito gatito viññāṇaṭṭhitito sattāvāsato sattanikāyato vā cuto, puna amukasmiṃ nāma bhave yoniyā gatiyā viññāṇaṭṭhitiyā sattāvāse sattanikāye vā udapādiṃ. Tatrāpāsinti atha tatrāpi bhave yoniyā gatiyā viññāṇaṭṭhitiyā sattāvāse sattanikāye vā puna ahosiṃ. Evaṃnāmotiādi vuttanayameva. 'Habiendo fallecido de allí, surgí allá': esto significa: 'Yo, habiendo fallecido de esa existencia, o de ese origen, o de ese destino, o de ese plano de la conciencia, o de esa morada de los seres, o de ese grupo de seres, surgí nuevamente en tal existencia, en tal origen, en tal destino, en tal plano de la conciencia, en tal morada de los seres, o en tal grupo de seres'. 'Allí también estuve': significa que en ese momento, también estuve allí, en esa existencia, matriz, destino, plano de la conciencia, morada o grupo de seres. Las frases 'de tal nombre', etc., deben entenderse de la manera ya explicada anteriormente. Atha vā yasmā amutrāsinti idaṃ anupubbena ārohantassa yāvadicchakaṃ saraṇaṃ. So tato cutoti paṭinivattantassa paccavekkhaṇaṃ. Tasmā idhūpapannoti imissā idhūpapattiyā anantaraṃ amutra udapādinti tusitabhavanaṃ sandhāyāhāti veditabbaṃ. Tatrāpāsiṃ evaṃnāmoti tatrāpi [Pg.130] tusitabhavane setaketu nāma devaputto ahosiṃ. Evaṃgottoti tāhi devatāhi saddhiṃ ekagotto. Evaṃvaṇṇoti suvaṇṇavaṇṇo. Evamāhāroti dibbasudhāhāro. Evaṃsukhadukkhappaṭisaṃvedīti evaṃ dibbasukhappaṭisaṃvedī. Dukkhaṃ pana saṅkhāradukkhamattameva. Evamāyupariyantoti evaṃ sattapaññāsavassakoṭisaṭṭhivassasatasahassāyupariyanto. So tato cutoti so ahaṃ tato tusitabhavanato cuto. Idhūpapannoti idha mahāmāyāya deviyā kucchimhi nibbatto. O bien, puesto que 'estuve allá' es el recuerdo de quien asciende sucesivamente de acuerdo a su deseo, 'falleciendo de allí' es la reflexión de quien retorna por medio del conocimiento. Por lo tanto, después de decir 'surgí aquí', se debe entender que la expresión 'surgí allá' se refiere al mundo de Tusita. 'Allí también estuve con tal nombre': en ese mundo de Tusita, yo fui el hijo de los devas llamado Setaketu. 'De tal clan': pertenecía al mismo clan que esas deidades. 'De tal apariencia': tenía una apariencia dorada como el color del oro. 'De tal alimento': mi alimento era el néctar divino. 'Experimentando tal felicidad y dolor': experimentaba tal felicidad divina; en cuanto al dolor, era meramente el dolor de las formaciones (saṅkhāradukkha). 'Con tal límite de vida': mi límite de vida era de quinientos setenta y seis millones de años. 'Habiendo fallecido de allí': yo, habiendo fallecido de ese mundo de Tusita, 'surgí aquí': nací aquí, en el vientre de la reina Mahāmāyā. Itīti evaṃ. Sākāraṃ sauddesanti nāmagottavasena sauddesaṃ, vaṇṇādivasena sākāraṃ. Nāmagottavasena hi satto ‘‘datto, tisso, gotamo’’ti uddisīyati; vaṇṇādīhi odāto, sāmoti nānattato paññāyati; tasmā nāmagottaṃ uddeso, itare ākārā. Kiṃ pana buddhāyeva pubbenivāsaṃ sarantīti? Vuccate – na buddhāyeva, paccekabuddha-buddhasāvaka-titthiyāpi, no ca kho avisesena. Titthiyā hi cattālīsaṃyeva kappe saranti, na tato paraṃ. Kasmā? Dubbalapaññattā. Tesañhi nāmarūpaparicchedavirahato dubbalā paññā hoti. Sāvakesu pana asītimahāsāvakā kappasatasahassaṃ saranti; dve aggasāvakā ekamasaṅkhyeyyaṃ satasahassañca. Paccekabuddhā dve asaṅkhyeyyāni satasahassañca. Ettako hi tesaṃ abhinīhāro. Buddhānaṃ pana paricchedo natthi, yāva icchanti tāva saranti. Titthiyā ca khandhapaṭipāṭimeva saranti. Paṭipāṭiṃ muñcitvā cutipaṭisandhivasena sarituṃ na sakkonti. Tesañhi andhānaṃ viya icchitappadesokkamanaṃ natthi. Sāvakā ubhayathāpi saranti; tathā paccekabuddhā. Buddhā pana khandhapaṭipāṭiyāpi cutipaṭisandhivasenapi sīhokkantavasenapi anekāsu kappakoṭīsu heṭṭhā vā upari vā yaṃ yaṃ ṭhānaṃ ākaṅkhanti, taṃ sabbaṃ sarantiyeva. 'Así': de esta manera. 'Con sus detalles y circunstancias': 'con sus circunstancias' (sauddesa) se refiere al nombre y al clan; 'con sus detalles' (sākāra) se refiere a la apariencia, etc. Pues, por el nombre y el clan se señala a un ser como 'Datta, Tissa o Gotama'; por la apariencia, etc., se reconoce su distinción como 'claro' u 'oscuro'. Por tanto, el nombre y el clan son las 'circunstancias', y los demás son los 'detalles'. ¿Acaso solo los Buddhas recuerdan vidas pasadas? Se dice: no solo los Buddhas, sino también los Paccekabuddhas, los discípulos de los Buddhas y los ascetas de otras escuelas (titthiyas), pero no con la misma distinción. Los titthiyas recuerdan solo cuarenta eones, no más allá de eso. ¿Por qué? Debido a la debilidad de su sabiduría. Pues, por carecer del conocimiento que distingue entre mente y materia, su sabiduría es débil. Entre los discípulos, los ochenta Grandes Discípulos recuerdan cien mil eones; los dos Discípulos Principales recuerdan un asaṅkhyeyya y cien mil eones. Los Paccekabuddhas recuerdan dos asaṅkhyeyyas y cien mil eones. Tal es el alcance de sus aspiraciones y perfecciones. Para los Buddhas, en cambio, no hay límite; recuerdan tanto como deseen. Además, los titthiyas solo recuerdan siguiendo la sucesión de los agregados; no pueden recordar mediante el proceso de muerte y renacimiento saltándose la sucesión. Al igual que los ciegos, no pueden entrar en el lugar que desean. Los discípulos recuerdan de ambas formas; al igual que los Paccekabuddhas. Pero los Buddhas, ya sea por la sucesión de agregados, por el proceso de muerte y renacimiento, o por el método del 'salto del león', en muchos millones de eones, hacia atrás o hacia adelante, en cualquier punto que deseen recordar, lo recuerdan todo. Ayaṃ kho me brāhmaṇātiādīsu meti mayā. Vijjāti viditakaraṇaṭṭhena vijjā. Kiṃ viditaṃ karoti? Pubbenivāsaṃ. Avijjāti tasseva pubbenivāsassa aviditakaraṇaṭṭhena tappaṭicchādakamoho vuccati. Tamoti sveva moho tappaṭicchādakaṭṭhena ‘‘tamo’’ti vuccati. Ālokoti sāyevavijjā obhāsakaraṇaṭṭhena ‘‘āloko’’ti vuccati. Ettha ca vijjā adhigatāti ayaṃ attho, sesaṃ pasaṃsāvacanaṃ. Yojanā [Pg.131] panettha – ayaṃ kho me vijjā adhigatā, tassa me adhigatavijjassa avijjā vihatā, vinaṭṭhāti attho. Kasmā? Yasmā vijjā uppannā. Esa nayo itarasmimpi padadvaye. En las palabras 'Esta fue, oh brahmán, mi [primera visión]', etc., 'mi' (me) significa 'por mí'. 'Conocimiento' (vijjā) se llama así por el sentido de hacer que algo sea conocido. ¿Qué hace conocido? El recuerdo de las vidas pasadas. 'Ignorancia' (avijjā) se refiere al engaño que oculta esas mismas vidas pasadas, por el sentido de hacer que no sean conocidas. 'Oscuridad' (tamo) se refiere a ese mismo engaño en el sentido de que las encubre. 'Luz' (āloko) se refiere a ese mismo conocimiento en el sentido de que produce resplandor. Aquí, el sentido es 'el conocimiento fue alcanzado'; el resto son palabras de elogio. La conexión gramatical aquí debe entenderse así: 'Este conocimiento de las vidas pasadas fue alcanzado por mí; para mí, que he alcanzado este conocimiento, la ignorancia ha sido eliminada y destruida'. ¿Por qué? Porque el conocimiento ha surgido, por tanto la ignorancia ha sido eliminada. Este mismo principio se aplica a los otros dos términos. Yathā tanti ettha yathāti opammatthe. Tanti nipāto. Satiyā avippavāsena appamattassa. Vīriyātāpena ātāpino. Kāye ca jīvite ca anapekkhatāya pahitattassa, pesitacittassāti attho. Idaṃ vuttaṃ hoti – yathā appamattassa ātāpino pahitattassa viharato avijjā vihaññeyya vijjā uppajjeyya, tamo vihaññeyya āloko uppajjeyya; evameva mama avijjā vihatā vijjā uppannā, tamo vihato āloko uppanno. Etassa me padhānānuyogassa anurūpameva phalaṃ laddhanti. En la frase 'Tal como [sucede a quien es diligente]', 'yathā' es una partícula usada en sentido de comparación. 'Taṃ' es solo una partícula. 'Diligente' (appamattassa) significa vivir sin perder la atención. 'Ardoroso' (ātāpino) significa poseer el esfuerzo que quema las impurezas. 'Resuelto' (pahitattassa) significa tener la mente dirigida hacia el objetivo, sin apego por el cuerpo ni por la vida. Esto es lo que se quiere decir: 'Tal como a una persona distinta de mí, que fuera como yo, que viviera diligente, ardorosa y resuelta, se le eliminaría la ignorancia y le surgiría el conocimiento, se le eliminaría la oscuridad y le surgiría la luz; de la misma manera, mi ignorancia ha sido eliminada y el conocimiento ha surgido, la oscuridad ha sido eliminada y la luz ha surgido'. Se dice que se ha obtenido el fruto acorde con esta práctica de esfuerzo. Ayaṃ kho me brāhmaṇa paṭhamā abhinibbhidā ahosi kukkuṭacchāpakasseva aṇḍakosamhāti ayaṃ kho mama brāhmaṇa pubbenivāsānussatiñāṇamukhatuṇḍakena pubbe nivutthakkhandhapaṭicchādakaṃ avijjaṇḍakosaṃ padāletvā paṭhamā abhinibbhidā paṭhamā nikkhanti paṭhamā ariyājāti ahosi, kukkuṭacchāpakasseva mukhatuṇḍakena vā pādanakhasikhāya vā aṇḍakosaṃ padāletvā tamhā aṇḍakosamhā abhinibbhidā nikkhanti kukkuṭanikāye paccājātīti. 'Esta fue, oh brahmán, mi primera ruptura de la cáscara del huevo, como la de un polluelo': esto significa: 'Esta fue, oh brahmán, mi primera ruptura, mi primera salida, mi primer nacimiento noble, habiendo roto con la punta del pico del conocimiento del recuerdo de las vidas pasadas la cáscara del huevo de la ignorancia que ocultaba los agregados habitados anteriormente; tal como un polluelo rompe la cáscara del huevo con la punta de su pico o con la punta de sus garras y, al romper esa cáscara, sale y nace entre la especie de las aves'. Pubbenivāsakathā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación sobre el recuerdo de las vidas pasadas. Dibbacakkhuñāṇakathā Explicación sobre el conocimiento del ojo divino. 13. So evaṃ…pe… cutūpapātañāṇāyāti cutiyā ca upapāte ca ñāṇāya; yena ñāṇena sattānaṃ cuti ca upapāto ca ñāyati, tadatthanti vuttaṃ hoti. Cittaṃ abhininnāmesinti parikammacittaṃ nīhariṃ. So dibbena…pe… passāmīti ettha pana pūritapāramīnaṃ mahāsattānaṃ parikammakaraṇaṃ natthi. Te hi citte abhininnāmitamatte eva dibbena cakkhunā satte passanti, ādikammikakulaputtā pana parikammaṃ katvā. Tasmā tesaṃ vasena parikammaṃ vattabbaṃ siyā. Taṃ pana vuccamānaṃ atibhāriyaṃ vinayanidānaṃ karoti; tasmā taṃ na vadāma. Atthikehi pana visuddhimagge (visuddhi. 2.411) vuttanayena gahetabbaṃ. Idha pana pāḷimeva vaṇṇayissāma. 13. «Él así... para el conocimiento del fallecimiento y el renacimiento» significa para el conocimiento tanto del fallecimiento como del renacimiento; se refiere al propósito de aquel conocimiento mediante el cual se conocen el fallecimiento y el renacimiento de los seres. «Dirigió su mente» significa que emitió la mente de preparación (parikammacitta). En cuanto a «Él con el [ojo] divino... veo», aquí no existe la realización de preparativos para los Grandes Seres que han cumplido las perfecciones. Pues ellos, con el mero hecho de dirigir la mente, ven a los seres con el ojo divino, mientras que los hijos de buena familia que son principiantes lo hacen tras realizar los preparativos. Por lo tanto, se debería hablar de los preparativos en relación con ellos. Sin embargo, explicar eso haría que el origen del Vinaya fuera demasiado extenso; por lo tanto, no lo diremos. Aquellos que lo deseen deben tomarlo según el método expuesto en el Visuddhimagga. Aquí, sin embargo, comentaremos solamente el texto Pali. Soti [Pg.132] so ahaṃ. Dibbenātiādīsu dibbasadisattā dibbaṃ. Devatānañhi sucaritakammanibbattaṃ pittasemharuhirādīhi apalibuddhaṃ upakkilesavinimuttatāya dūrepi ārammaṇasampaṭicchanasamatthaṃ dibbaṃ pasādacakkhu hoti. Idañcāpi vīriyabhāvanābalanibbattaṃ ñāṇacakkhu tādisamevāti dibbasadisattā dibbaṃ, dibbavihāravasena paṭiladdhattā attanā ca dibbavihārasannissitattāpi dibbaṃ, ālokapariggahena mahājutikattāpi dibbaṃ, tirokuṭṭādigatarūpadassanena mahāgatikattāpi dibbaṃ. Taṃ sabbaṃ saddasatthānusārena veditabbaṃ. Dassanaṭṭhena cakkhu. Cakkhukiccakaraṇena cakkhumivātipi cakkhu. Cutūpapātadassanena diṭṭhivisuddhihetuttā visuddhaṃ. Yo hi cutimattameva passati na upapātaṃ, so ucchedadiṭṭhiṃ gaṇhāti. Yo upapātamattameva passati na cutiṃ, so navasattapātubhāvadiṭṭhiṃ gaṇhāti. Yo pana tadubhayaṃ passati, so yasmā duvidhampi taṃ diṭṭhigataṃ ativattati, tasmāssa taṃ dassanaṃ diṭṭhivisuddhihetu hoti. Tadubhayañca bhagavā addasa. Tenetaṃ vuttaṃ – ‘‘cutūpapātadassanena diṭṭhivisuddhihetuttā visuddha’’nti. «Él» significa «ese yo». En las palabras «con el divino», etc., se llama «divino» por su similitud con lo divino. Pues el ojo sensible de las deidades, nacido de acciones bien realizadas, no está obstruido por la bilis, la flema, la sangre, etc., y al estar libre de impurezas, es capaz de recibir objetos incluso a gran distancia; tal es el ojo divino. Y este ojo del conocimiento, nacido del poder del desarrollo de la energía, es similar a aquel; por lo tanto, se llama «divino» por ser semejante a lo divino. También es «divino» por haber sido obtenido mediante la morada divina y por depender la propia persona de la morada divina. También es «divino» por poseer un gran resplandor debido a la aprehensión de la luz. También es «divino» por tener un gran alcance, como ver formas situadas detrás de paredes, etc. Todo esto debe entenderse según la ciencia gramatical. Se llama «ojo» (cakkhu) en el sentido de ver. También se llama «ojo» porque realiza la función de un ojo. Es «purificado» (visuddha) porque, al ver el fallecimiento y el renacimiento, es causa de la purificación de la visión. Pues aquel que ve solo el fallecimiento pero no el renacimiento, adopta la visión de la aniquilación. Aquel que ve solo el renacimiento pero no el fallecimiento, adopta la visión de la aparición de nuevos seres. Pero aquel que ve ambos, dado que trasciende ambos tipos de visiones erróneas, esa visión suya es causa de la purificación de la visión. Y el Bienaventurado vio ambos. Por ello se dijo: «purificado, porque al ver el fallecimiento y el renacimiento, es causa de la purificación de la visión». Ekādasaupakkilesavirahato vā visuddhaṃ. Bhagavato hi ekādasapakkilesavirahitaṃ dibbacakkhu. Yathāha – ‘‘so kho ahaṃ, anuruddha, ‘vicikicchā cittassa upakkileso’ti iti viditvā vicikicchaṃ cittassa upakkilesaṃ pajahiṃ. Amanasikāro…pe… thinamiddhaṃ… chambhitattaṃ… uppilaṃ… duṭṭhullaṃ… accāraddhavīriyaṃ… atilīnavīriyaṃ… abhijappā… nānattasaññā… ‘atinijjhāyitattaṃ rūpānaṃ cittassa upakkileso’ti iti viditvā atinijjhāyitattaṃ rūpānaṃ cittassa upakkilesaṃ pajahiṃ. So kho ahaṃ, anuruddha, appamatto ātāpī pahitatto viharanto obhāsañhi kho sañjānāmi, na ca rūpāni passāmi. Rūpāni hi kho passāmi, na ca obhāsaṃ sañjānāmī’’ti (ma. ni. 3.242-243) evamādi. Tadevaṃ ekādasupakkilesavirahato visuddhaṃ. O bien, es «purificado» por estar libre de las once imperfecciones. Pues el ojo divino del Bienaventurado está libre de las once imperfecciones. Como se dijo: «Yo, Anuruddha, habiendo comprendido que 'la duda es una imperfección de la mente', abandoné la duda, la imperfección de la mente. Habiendo comprendido que 'la falta de atención... [pe]... la pereza y el letargo... el pavor... la excitación... la torpeza... el esfuerzo excesivo... el esfuerzo deficiente... el anhelo... la percepción de la diversidad... el exceso de meditación sobre las formas es una imperfección de la mente', abandoné el exceso de meditación sobre las formas, la imperfección de la mente. Yo, Anuruddha, morando diligente, ardiente y resuelto, percibo la luz pero no veo las formas; o veo las formas pero no percibo la luz», etc. Así, es «purificado» por estar libre de las once imperfecciones. Manussūpacāraṃ atikkamitvā rūpadassanena atikkantamānusakaṃ; mānusakaṃ vā maṃsacakkhuṃ atikkantattā atikkantamānusakanti veditabbaṃ. Tena dibbena cakkhunā visuddhena atikkantamānusakena. Se debe entender que es «sobrehumano» (atikkantamānusaka) porque ve formas trascendiendo el límite humano; o bien es «sobrehumano» por haber trascendido el ojo carnal humano. Con ese ojo divino, purificado y sobrehumano. Satte passāmīti manussamaṃsacakkhunā viya satte passāmi dakkhāmi olokemi. Cavamāne upapajjamāneti ettha cutikkhaṇe vā upapattikkhaṇe vā [Pg.133] dibbacakkhunā daṭṭhuṃ na sakkā, ye pana āsannacutikā idāni cavissanti te cavamānā. Ye ca gahitapaṭisandhikā sampatinibbattā vā, te upapajjamānāti adhippetā. Te evarūpe cavamāne upapajjamāne ca passāmīti dasseti. Hīneti mohanissandayuttattā hīnānaṃ jātikulabhogādīnaṃ vasena hīḷite ohīḷite uññāte avaññāte. Paṇīteti amohanissandayuttattā tabbiparīte. Suvaṇṇeti adosanissandayuttattā iṭṭhakantamanāpavaṇṇayutte. Dubbaṇṇeti dosanissandayuttattā aniṭṭhākantaamanāpavaṇṇayutte; abhirūpe virūpetipi attho. Sugateti sugatigate, alobhanissandayuttattā vā aḍḍhe mahaddhane. Duggateti duggatigate, lobhanissandayuttattā vā dalidde appannapāne. Yathākammūpageti yaṃ yaṃ kammaṃ upacitaṃ tena tena upagate. Tattha purimehi ‘‘cavamāne’’tiādīhi dibbacakkhukiccaṃ vuttaṃ; iminā pana padena yathākammūpagañāṇakiccaṃ. «Veo a los seres» significa que, al igual que con el ojo carnal humano, veo, percibo y observo a los seres. En cuanto a «falleciendo y renaciendo», aquí no es posible ver con el ojo divino el momento exacto del fallecimiento o el momento del renacimiento; sino que por «falleciendo» se refiere a aquellos cuya muerte es inminente, que morirán pronto. Y por «renaciendo» se refiere a aquellos que han tomado el renacimiento o que han nacido recientemente. Muestra que «veo a tales seres, los que están falleciendo y los que están renaciendo». «Inferiores» significa despreciables, muy despreciables, bajos o muy bajos en términos de nacimiento, linaje, riqueza, etc., por estar asociados con los resultados de la delusión. «Superiores» se refiere a lo opuesto a eso, por estar asociados con los resultados de la no-delusión. «De buena apariencia» significa que poseen un color deseable, agradable y placentero, por estar asociados con los resultados del no-odio. «De mala apariencia» significa que poseen un color no deseado, desagradable y no placentero, por estar asociados con los resultados del odio; también significa hermosos o deformes. «En buen destino» significa que han ido a un destino feliz; o bien, ricos y de grandes tesoros por estar asociados con los resultados de la no-codicia. «En mal destino» significa que han ido a un destino infeliz; o bien, pobres y con poca comida y bebida por estar asociados con los resultados de la codicia. «Que parten según sus acciones» significa que llegan a tal o cual estado según tal o cual acción acumulada. Allí, con los términos anteriores como «falleciendo», etc., se declara la función del ojo divino; pero con este término se declara la función del conocimiento de los seres que parten según sus acciones. Tassa ca ñāṇassa ayamuppattikkamo – so heṭṭhā nirayābhimukhaṃ ālokaṃ vaḍḍhetvā nerayikasatte passati mahantaṃ dukkhamanubhavamāne, taṃ dassanaṃ dibbacakkhukiccameva. So evaṃ manasi karoti – ‘‘kinnu kho kammaṃ katvā ime sattā etaṃ dukkhamanubhavantī’’ti? Athassa ‘‘idaṃ nāma katvā’’ti taṃ kammārammaṇaṃ ñāṇaṃ uppajjati. Tathā upari devalokābhimukhaṃ ālokaṃ vaḍḍhetvā nandanavana-missakavana-phārusakavanādīsu satte passati mahāsampattiṃ anubhavamāne. Tampi dassanaṃ dibbacakkhukiccameva. So evaṃ manasi karoti – ‘‘kinnu kho kammaṃ katvā ime sattā etaṃ sampattiṃ anubhavantī’’ti? Athassa ‘‘idaṃ nāma katvā’’ti taṃkammārammaṇaṃ ñāṇaṃ uppajjati. Idaṃ yathākammūpagañāṇaṃ nāma. Imassa visuṃ parikammaṃ nāma natthi. Yathā cimassa, evaṃ anāgataṃsañāṇassapi. Dibbacakkhupādakāneva hi imāni dibbacakkhunā saheva ijjhanti. Este es el proceso de surgimiento de dicho conocimiento: aquel [poseedor del ojo divino], habiendo expandido la luz hacia abajo en dirección a los infiernos, ve a los seres infernales experimentando un gran sufrimiento; esa visión es exclusivamente la función del ojo divino (dibbacakkhu). Entonces reflexiona así: '¿Qué kamma habrán realizado estos seres para experimentar tal sufrimiento?'. En ese momento, surge en él el conocimiento que tiene como objeto dicho kamma, pensando: 'Habiendo realizado tal acción'. Del mismo modo, habiendo expandido la luz hacia arriba en dirección a los mundos celestiales, ve a los seres que experimentan una gran prosperidad en los bosques de Nandana, Missaka, Phārusaka, etc. Esa visión también es exclusivamente la función del ojo divino. Él reflexiona así: '¿Qué kamma habrán realizado estos seres para experimentar tal prosperidad?'. Entonces surge en él el conocimiento que tiene como objeto dicho kamma, pensando: 'Habiendo realizado tal acción'. Esto se denomina 'conocimiento de los seres que renacen según sus acciones' (yathākammūpagañāṇa). Para este conocimiento no existe una preparación preliminar (parikamma) por separado. Al igual que para este, tampoco existe una preparación por separado para el conocimiento del futuro (anāgataṃsañāṇa). Pues estos conocimientos, teniendo como base al ojo divino, se perfeccionan junto con el ojo divino mismo. Kāyaduccaritenātiādīsu duṭṭhu caritaṃ duṭṭhaṃ vā caritaṃ kilesapūtikattāti duccaritaṃ; kāyena duccaritaṃ, kāyato vā uppannaṃ duccaritanti kāyaduccaritaṃ. Evaṃ vacīmanoduccaritānipi daṭṭhabbāni. Samannāgatāti samaṅgībhūtā. Ariyānaṃ upavādakāti buddha-paccekabuddha-buddhasāvakānaṃ ariyānaṃ antamaso gihisotāpannānampi anatthakāmā hutvā antimavatthunā [Pg.134] vā guṇaparidhaṃsanena vā upavādakā; akkosakā, garahakāti vuttaṃ hoti. Tattha ‘‘natthi imesaṃ samaṇadhammo, assamaṇā ete’’ti vadanto antimavatthunā upavadati. ‘‘Natthi imesaṃ jhānaṃ vā vimokkho vā maggo vā phalaṃ vā’’ti vadanto guṇaparidhaṃsanena upavadatīti veditabbo. So ca jānaṃ vā upavadeyya ajānaṃ vā, ubhayathāpi ariyūpavādova hoti. Bhāriyaṃ kammaṃ saggāvaraṇaṃ maggāvaraṇañca, satekicchaṃ pana hoti. Tassa ca āvibhāvatthaṃ idaṃ vatthumudāharanti – En los términos 'mala conducta corporal' (kāyaduccaritenā), etc., 'duccarita' (mala conducta) significa una conducta mal practicada, o bien una conducta corrompida debido a la putrefacción de las impurezas (kilesa). La mala conducta realizada mediante el cuerpo, o surgida a través del cuerpo, se denomina 'mala conducta corporal'. Del mismo modo deben entenderse la mala conducta verbal y mental. 'Dotados de' (samannāgatā) significa poseedores de tales cualidades. 'Difamadores de los Nobles' (ariyānaṃ upavādakā) se refiere a quienes, deseando el perjuicio de los Nobles —los Budas, los Paccekabuddhas y los discípulos de los Budas—, incluso de los Sotāpannas laicos, los difaman ya sea mediante una acusación de falta grave (antimavatthu) o mediante la denigración de sus virtudes (guṇaparidhaṃsana); es decir, se dice que son insultadores y detractores. Al respecto, quien afirma: 'Estos no poseen la práctica de un asceta (samaṇadhamma), no son verdaderos ascetas', lo difama mediante una acusación de falta grave. Se debe entender que quien afirma: 'Estos no poseen ni jhānas, ni liberaciones, ni senderos, ni frutos', lo difama mediante la denigración de sus virtudes. Ya sea que lo difame sabiendo que es un Noble o sin saberlo, en ambos casos constituye una ofensa a los Nobles (ariyūpavāda). Es una acción muy grave (bhāriya kamma) que obstruye el camino al cielo y el camino a la liberación; sin embargo, es una falta remediable (satekiccha). Para ilustrar este hecho, se relata la siguiente historia: ‘‘Aññatarasmiṃ kira gāme eko thero ca daharabhikkhu ca piṇḍāya caranti. Te paṭhamaghareyeva uḷuṅkamattaṃ uṇhayāguṃ labhiṃsu. Therassa ca kucchivāto atthi. So cintesi – ‘ayaṃ yāgu mayhaṃ sappāyā, yāva na sītalā hoti tāva naṃ pivāmī’ti. So manussehi ummāratthāya āhaṭe dārukkhandhe nisīditvā taṃ pivi. Itaro taṃ jigucchi – ‘aticchāto vatāyaṃ mahallako amhākaṃ lajjitabbakaṃ akāsī’ti. Thero gāme caritvā vihāraṃ gantvā daharabhikkhuṃ āha – ‘atthi te, āvuso, imasmiṃ sāsane patiṭṭhā’ti? ‘Āma, bhante, sotāpanno aha’nti. ‘Tena hāvuso, uparimaggatthāya vāyāmaṃ mā akāsi, khīṇāsavo tayā upavadito’ti. So taṃ khamāpesi. Tenassa taṃ pākatikaṃ ahosi’’. Tasmā yo aññopi ariyaṃ upavadati, tena gantvā sace attanā vuḍḍhataro hoti, ‘‘ahaṃ āyasmantaṃ idañcidañca avacaṃ, taṃ me khamāhī’’ti khamāpetabbo. Sace navakataro hoti, vanditvā ukkuṭikaṃ nisīditvā añjaliṃ paggahetvā ‘‘ahaṃ bhante tumhe idañcidañca avacaṃ, taṃ me khamathā’’ti khamāpetabbo. Sace so nakkhamati disāpakkanto vā hoti, ye tasmiṃ vihāre bhikkhū vasanti tesaṃ santikaṃ gantvā sace attanā vuḍḍhataro hoti ṭhitakeneva, sace navakataro ukkuṭikaṃ nisīditvā añjaliṃ paggahetvā ‘‘ahaṃ, bhante, asukaṃ nāma āyasmantaṃ idañcidañca avacaṃ, khamatu me so āyasmā’’ti evaṃ vadantena khamāpetabbo. Sace so parinibbuto hoti, parinibbutamañcaṭṭhānaṃ gantvā yāva sivathikaṃ gantvāpi khamāpetabbo. Evaṃ kate saggāvaraṇañca maggāvaraṇañca na hoti, pākatikameva hoti. Se cuenta que, en cierta aldea, un monje anciano (thera) y un monje joven salieron a pedir limosna. En la primera casa recibieron una porción de gacha (yāgu) muy caliente. El monje anciano padecía de gases en el estómago (kucchivāto) y pensó: 'Esta gacha es beneficiosa para mí; la beberé antes de que se enfríe'. Se sentó sobre un tronco de madera que la gente había traído para hacer un umbral y la bebió. El otro monje sintió asco de él y pensó: 'Este viejo tiene demasiada hambre, ciertamente nos ha hecho avergonzar'. Después de recorrer la aldea y regresar al monasterio, el thera preguntó al joven monje: 'Hermano, ¿tienes tú algún fundamento en este Dispensación?'. 'Sí, venerable, soy un Sotāpanna', respondió. 'Entonces, hermano, no te esfuerces por alcanzar los senderos superiores; has ofendido a un Arahant (khīṇāsavo)'. El joven monje le pidió perdón. Mediante ese perdón, su condición espiritual se restableció. Por lo tanto, cualquier otra persona que ofenda a un Noble debe ir a pedirle perdón; si el ofensor es mayor en antigüedad, debe decirle: 'He dicho tal y tal cosa de usted, venerable, perdóneme'. Si es menor, debe rendirle homenaje y, sentado en cuclillas con las manos juntas, decirle: 'Venerable, dije tal y tal cosa de usted, perdóneme'. Si el Noble no acepta el perdón o se ha marchado a otra región, el ofensor debe acudir a los monjes que residen en ese monasterio y, si es mayor, de pie, o si es menor, sentado en cuclillas con las manos juntas, debe pedir perdón diciendo: 'Venerable, dije tal y tal cosa de tal venerable, que ese venerable me perdone'. Si el Noble ha fallecido (parinibbuto), debe ir al lugar donde estaba su lecho de muerte o incluso hasta el cementerio para pedir perdón. Si se hace de esta manera, la acción ya no será un obstáculo para el cielo ni para el Sendero, sino que su estado volverá a ser puro. Micchādiṭṭhikāti viparītadassanā. Micchādiṭṭhikammasamādānāti micchādiṭṭhivasena samādinnanānāvidhakammā, ye ca micchādiṭṭhimūlakesu kāyakammādīsu aññepi [Pg.135] samādapenti. Tattha vacīduccaritaggahaṇeneva ariyūpavāde, manoduccaritaggahaṇena ca micchādiṭṭhiyā saṅgahitāyapi imesaṃ dvinnaṃ puna vacanaṃ mahāsāvajjabhāvadassanatthanti veditabbaṃ. Mahāsāvajjo hi ariyūpavādo ānantariyasadiso. Yathāha – ‘‘seyyathāpi, sāriputta, bhikkhu sīlasampanno samādhisampanno paññāsampanno diṭṭheva dhamme aññaṃ ārādheyya; evaṃsampadamidaṃ, sāriputta, vadāmi taṃ vācaṃ appahāya taṃ cittaṃ appahāya taṃ diṭṭhiṃ appaṭinissajjitvā yathābhataṃ nikkhitto, evaṃ niraye’’ti (ma. ni. 1.149). 'De visión incorrecta' (micchādiṭṭhikā) significa poseedores de una visión distorsionada. 'Emprendedores de acciones basadas en la visión incorrecta' (micchādiṭṭhikammasamādānā) son aquellos que realizan diversas acciones bajo la influencia de la visión incorrecta, o aquellos que instigan a otros a realizar acciones corporales, etc., que tienen como raíz la visión incorrecta. Aquí debe entenderse que, aunque la ofensa a los Nobles ya está incluida en la mala conducta verbal y la visión incorrecta en la mala conducta mental, se mencionan de nuevo por separado para mostrar la extrema gravedad de estas dos acciones. Pues la ofensa a los Nobles es de gran perjuicio y es similar a las acciones de retribución inmediata (ānantariya). Como se ha dicho: 'Sāriputta, así como un monje dotado de virtud, dotado de concentración y dotado de sabiduría podría alcanzar el fruto de la santidad en esta misma vida; de la misma manera, Sāriputta, digo que quien no abandona esas palabras de difamación, no abandona ese pensamiento y no renuncia a esa visión incorrecta, será arrojado al infierno como si fuera llevado allí por los guardianes'. Micchādiṭṭhito ca mahāsāvajjataraṃ nāma aññaṃ natthi. Yathāha – ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi, evaṃ mahāsāvajjataraṃ, yathayidaṃ, micchādiṭṭhi. Micchādiṭṭhiparamāni, bhikkhave, vajjānī’’ti (a. ni. 1.310). Y no existe ninguna otra falta más grave que la visión incorrecta. Como dijo el Bendito: 'Monjes, no veo ninguna otra cosa que sea de tan gran perjuicio como esta visión incorrecta. Monjes, las faltas tienen como grado máximo la visión incorrecta'. Kāyassa bhedāti upādinnakkhandhapariccāgā. Paraṃ maraṇāti tadanantaraṃ abhinibbattakkhandhaggahaṇe. Athavā kāyassa bhedāti jīvitindriyassupacchedā. Paraṃ maraṇāti cuticittato uddhaṃ. Apāyanti evamādi sabbaṃ nirayavevacanaṃ. Nirayo hi saggamokkhahetubhūtā puññasammatā ayā apetattā, sukhānaṃ vā āyassa abhāvā apāyo. Dukkhassa gati paṭisaraṇanti duggati; dosabahulatāya vā duṭṭhena kammunā nibbattā gatīti duggati. Vivasā nipatanti ettha dukkaṭakārinoti vinipāto; vinassantā vā ettha nipatanti sambhijjamānaṅgapaccaṅgāti vinipāto. Natthi ettha assādasaññito ayoti nirayo. "Con la disolución del cuerpo" significa el abandono de los agregados que han sido apropiados. "Después de la muerte" significa inmediatamente después de eso, al asumir nuevos agregados. Alternativamente, "con la disolución del cuerpo" significa el cese de la facultad de la vida. "Después de la muerte" significa después de la conciencia de muerte, en el momento de la conciencia de renacimiento. "Estado de privación" y los términos siguientes son todos sinónimos del infierno. Pues el infierno se llama "Apāya" (estado de privación) porque está desprovisto de mérito, que se considera el medio (aya) para alcanzar los cielos y la liberación; o bien es "Apāya" por la ausencia de la llegada (āya) de la felicidad. Es "Duggati" (destino infeliz) porque es el lugar de llegada o el refugio del sufrimiento; o bien es un destino nacido de un kamma corrupto debido a la abundancia de odio. Es "Vinipāto" (caída o ruina) porque allí los malhechores caen contra su voluntad; o bien es "Vinipāto" porque allí caen con sus miembros y extremidades siendo destrozados. Es "Nirayo" (infierno) porque allí no existe ningún deleite (ayo) reconocido como tal. Atha vā apāyaggahaṇena tiracchānayoniṃ dīpeti. Tiracchānayoni hi apāyo, sugatiyā apetattā; na duggati, mahesakkhānaṃ nāgarājādīnaṃ sambhavato. Duggatiggahaṇena pettivisayaṃ dīpeti. So hi apāyo ceva duggati ca sugatito apetattā, dukkhassa ca gatibhūtattā; na tu vinipāto asurasadisaṃ avinipatitattā. Petamahiddhikānañhi vimānānipi nibbattanti. Vinipātaggahaṇena asurakāyaṃ dīpeti. So hi yathāvuttenatthena apāyo ceva duggati ca sabbasamussayehi ca vinipatitattā vinipātoti vuccati. Nirayaggahaṇena avīci-ādianekappakāraṃ nirayameva dīpeti. Upapannāti upagatā, tattha abhinibbattāti adhippāyo. Vuttavipariyāyena sukkapakkho veditabbo. Alternativamente, con el término "Apāya" se indica el reino animal. Pues el reino animal es un estado de privación porque está alejado de los destinos felices; no es estrictamente un "Duggati" (en el sentido de carecer de todo poder) porque en él surgen seres de gran poder como los reyes Naga y otros. Con el término "Duggati" se indica el reino de los espíritus hambrientos (petas). Pues dicho reino es tanto un estado de privación como un destino infeliz por estar alejado del destino feliz y por ser el lugar de llegada del sufrimiento; pero no es un "Vinipāto" (caída total), puesto que no es una caída absoluta similar a la de los asuras, ya que incluso surgen mansiones celestiales para ciertos petas de gran poder. Con el término "Vinipāto" se indica la hueste de los asuras. Pues esta se llama estado de privación y destino infeliz por las razones mencionadas, y se llama "Vinipāto" por haber caído de todas las prosperidades. Con el término "Niraya" se indica específicamente el infierno Avīci y otros de diversas clases. "Han nacido" significa que han llegado o que se han manifestado allí. Por lo opuesto a lo dicho, debe entenderse el lado brillante (los destinos felices). Ayaṃ [Pg.136] pana viseso – ettha sugatiggahaṇena manussagatipi saṅgayhati. Saggaggahaṇena devagatiyeva. Tattha sundarā gatīti sugati. Rūpādivisayehi suṭṭhu aggoti saggo. So sabbopi lujjanapalujjanaṭṭhena lokoti ayaṃ vacanattho. Vijjāti dibbacakkhuñāṇavijjā. Avijjāti sattānaṃ cutipaṭisandhipaṭicchādikā avijjā. Sesaṃ vuttanayameva. Ayameva hettha viseso – yathā pubbenivāsakathāyaṃ ‘‘pubbenivāsānussatiñāṇamukhatuṇḍakena pubbenivutthakkhandhapaacchādakaṃ avijjaṇḍakosaṃ padāletvā’’ti vuttaṃ; evamidha ‘‘cutūpapātañāṇamukhatuṇḍakena cutūpapātapaṭicchādakaṃ avijjaṇḍakosaṃ padāletvā’’ti vattabbanti. Sin embargo, existe esta distinción: aquí, con el término "Sugati" (destino feliz) también se incluye el destino humano. Con el término "Sagga" (cielo) se incluye únicamente el destino de las deidades. En ese contexto, un destino bueno es "Sugati". Lo que es sumamente excelso debido a los objetos sensoriales como las formas y demás es el cielo (Sagga). Todo ello se denomina mundo (Loko) en el sentido de lo que se disuelve y se desintegra; esta es la definición etimológica. "Conocimiento" es la ciencia del conocimiento del ojo divino. "Ignorancia" es la nesciencia que oculta la muerte y el renacimiento de los seres. El resto es tal como ya se ha explicado. Esta es la distinción aquí: así como en la explicación sobre el recuerdo de vidas pasadas se dijo: "rompiendo el cascarón de la ignorancia que oculta la sucesión de los agregados vividos anteriormente con el pico del conocimiento del recuerdo de vidas pasadas"; del mismo modo, aquí debe decirse: "rompiendo el cascarón de la ignorancia que oculta la muerte y el renacimiento con el pico del conocimiento de la muerte y el renacimiento de los seres". Dibbacakkhuñāṇakathā niṭṭhitā. Aquí concluye la explicación sobre el conocimiento del ojo divino. Āsavakkhayañāṇakathā Explicación sobre el conocimiento de la destrucción de las impurezas 14. So evaṃ samāhite citteti idha vipassanāpādakaṃ catutthajjhānacittaṃ veditabbaṃ. Āsavānaṃ khayañāṇāyāti arahattamaggañāṇatthāya. Arahattamaggo hi āsavavināsanato āsavānaṃ khayoti vuccati. Tatra cetaṃ ñāṇaṃ tappariyāpannattāti. Cittaṃ abhininnāmesinti vipassanācittaṃ abhinīhariṃ. So idaṃ dukkhanti evamādīsu ‘‘ettakaṃ dukkhaṃ, na ito bhiyyo’’ti sabbampi dukkhasaccaṃ sarasalakkhaṇapaṭivedhena yathābhūtaṃ abbhaññāsiṃ jāniṃ paṭivijjhiṃ. Tassa ca dukkhassa nibbattikaṃ taṇhaṃ ‘‘ayaṃ dukkhasamudayo’’ti, tadubhayampi yaṃ ṭhānaṃ patvā nirujjhati taṃ tesaṃ appavattiṃ nibbānaṃ ‘‘ayaṃ dukkhanirodho’’ti, tassa ca sampāpakaṃ ariyamaggaṃ ‘‘ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadā’’ti sarasalakkhaṇapaṭivedhena yathābhūtaṃ abbhaññāsiṃ jāniṃ paṭivijjhinti evamattho veditabbo. 14. "Con la mente así concentrada": en esta explicación del conocimiento de la destrucción de las impurezas, debe entenderse que se refiere a la mente del cuarto jhana que sirve de base para la visión cabal. "Para el conocimiento de la destrucción de las impurezas" significa para el propósito del conocimiento del camino del Arhat. Pues el camino del Arhat se llama "destrucción de las impurezas" porque destruye las impurezas (āsavas). Y ese conocimiento se encuentra allí por estar incluido en dicho camino. "Dirigí mi mente" significa que apliqué la mente de visión cabal. En pasajes como "esto es el sufrimiento", el significado debe entenderse así: "Este es el alcance del sufrimiento, no hay nada más allá de esto"; de este modo, comprendió, conoció y penetró toda la verdad del sufrimiento tal como es, mediante la penetración de sus características naturales. Y respecto a la sed que produce ese sufrimiento, comprendió: "Este es el origen del sufrimiento". Y respecto al Nirvana, el estado donde ambos (sufrimiento y origen) cesan al ser alcanzado, y que es la no-ocurrencia de ellos, comprendió: "Este es el cese del sufrimiento". Y respecto al Noble Camino que conduce a ese cese, comprendió: "Este es el sendero que conduce al cese del sufrimiento", conociéndolo y penetrándolo tal como es mediante la penetración de sus características naturales. Así debe entenderse el significado. Evaṃ sarūpato saccāni dassetvā idāni kilesavasena pariyāyato dassento ‘‘ime āsavā’’tiādimāha. Tassa me evaṃ jānato evaṃ passatoti tassa mayhaṃ evaṃ jānantassa evaṃ passantassa saha vipassanāya koṭippattaṃ maggaṃ katheti. Kāmāsavāti kāmāsavato. Vimuccitthāti iminā phalakkhaṇaṃ dasseti. Maggakkhaṇe hi cittaṃ vimuccati, phalakkhaṇe vimuttaṃ hoti. Vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇanti iminā paccavekkhaṇañāṇaṃ [Pg.137] dasseti. Khīṇā jātītiādīhi tassa bhūmiṃ. Tena hi ñāṇena bhagavā paccavekkhanto ‘‘khīṇā jātī’’tiādīni abbhaññāsiṃ. Katamā pana bhagavato jāti khīṇā, kathañca naṃ abbhaññāsīti? Vuccate – na tāvassa atītā jāti khīṇā, pubbeva khīṇattā; na anāgatā, anāgate vāyāmābhāvato; na paccuppannā, vijjamānattā. Yā pana maggassa abhāvitattā uppajjeyya ekacatupañcavokārabhavesu ekacatupañcakkhandhappabhedā jāti, sā maggassa bhāvitattā anuppādadhammataṃ āpajjanena khīṇā; taṃ so maggabhāvanāya pahīnakilese paccavekkhitvā ‘‘kilesābhāve vijjamānampi kammaṃ āyatiṃ appaṭisandhikaṃ hotī’’ti jānanto abbhaññāsiṃ. Habiendo mostrado así las verdades en su forma propia, ahora, para mostrarlas figuradamente por medio de las impurezas, dijo: "Estas son las impurezas", etc. "Para mí, que así conocía y así veía": con esto se describe el camino supramundano que ha llegado a su cúspide junto con la visión cabal. "De la impureza del deseo sensorial": se refiere a la liberación de dicha impureza. Con las palabras "se liberó", muestra el momento del fruto. Pues en el momento del camino la mente se está liberando, y en el momento del fruto está liberada. Con las palabras "en la liberación, surge el conocimiento de que está liberado", muestra el conocimiento de revisión. Con "el nacimiento se ha agotado", etc., muestra el fundamento de ese conocimiento. Pues con ese conocimiento de revisión, el Bendito, al reflexionar, comprendió que el nacimiento se ha agotado. ¿Pero qué nacimiento del Bendito se ha agotado y cómo lo comprendió? Se responde: En primer lugar, su nacimiento pasado no se ha agotado (en este momento), pues ya se agotó anteriormente; el nacimiento futuro no se ha agotado, pues no hay esfuerzo en el futuro; el nacimiento presente no se ha agotado, pues todavía existe. Sin embargo, aquel nacimiento de diversos tipos de uno, cuatro o cinco agregados que habría surgido en las existencias de uno, cuatro o cinco agregados por no haber cultivado el camino, ese nacimiento, debido al cultivo del camino, se ha agotado al haber alcanzado la naturaleza de no volver a surgir; el Bendito lo comprendió al reflexionar, a través del desarrollo del camino, sobre las impurezas ya abandonadas: "Al no haber impurezas, el kamma, aunque esté presente, no produce renacimiento en el futuro". Vusitanti vutthaṃ parivutthaṃ, kataṃ caritaṃ niṭṭhitanti attho. Brahmacariyanti maggabrahmacariyaṃ, puthujjanakalyāṇakena hi saddhiṃ satta sekkhā brahmacariyavāsaṃ vasanti nāma, khīṇāsavo vutthavāso. Tasmā bhagavā attano brahmacariyavāsaṃ paccavekkhanto ‘‘vusitaṃ brahmacariya’’nti abbhaññāsiṃ. Kataṃ karaṇīyanti catūsu saccesu catūhi maggehi pariññāpahānasacchikiriyābhāvanābhisamayavasena soḷasavidhampi kiccaṃ niṭṭhāpitanti attho. Puthujjanakalyāṇakādayo hi etaṃ kiccaṃ karonti, khīṇāsavo katakaraṇīyo. Tasmā bhagavā attano karaṇīyaṃ paccavekkhanto ‘‘kataṃ karaṇīya’’nti abbhaññāsiṃ. Nāparaṃ itthattāyāti idāni puna itthabhāvāya evaṃ soḷasakiccabhāvāya kilesakkhayāya vā maggabhāvanākiccaṃ me natthīti abbhaññāsiṃ. 'Vusitaṃ' significa lo que ha sido vivido, practicado o concluido. 'Brahmacariyaṃ' se refiere a la vida santa del sendero (maggabrahmacariya). De hecho, los siete tipos de aprendices (sekkhā) junto con el hombre común de buena naturaleza (puthujjanakalyāṇaka) se dice que viven la vida santa, mientras que el Arhat (khīṇāsavo) es quien ya la ha vivido (vutthavāso). Por lo tanto, el Bienaventurado, al reflexionar sobre su propia consumación de la vida santa, comprendió: 'La vida santa ha sido vivida'. 'Kataṃ karaṇīyaṃ' significa que las dieciséis tareas relacionadas con las cuatro verdades —a través de la comprensión plena, el abandono, la realización y el desarrollo— han sido completadas. Los hombres comunes de buena naturaleza y otros realizan esta tarea, pero el Arhat es aquel que ya ha hecho lo que debía hacerse (katakaraṇīyo). Por lo tanto, el Bienaventurado, al reflexionar sobre sus propias obligaciones cumplidas, comprendió: 'Lo que debía hacerse ha sido hecho'. 'Nāparaṃ itthattāya' significa que comprendió: 'Ahora no hay más desarrollo del sendero para mí, ni para el estado de estas dieciséis tareas, ni para la destrucción de las impurezas'. Idāni evaṃ paccavekkhaṇañāṇapariggahitaṃ taṃ āsavānaṃ khayañāṇādhigamaṃ brāhmaṇassa dassento ayaṃ kho me brāhmaṇātiādimāha. Tattha vijjāti arahattamaggañāṇavijjā. Avijjāti catusaccapaṭicchādikā avijjā. Sesaṃ vuttanayameva. Ayaṃ pana viseso – ayaṃ kho me brāhmaṇa tatiyā abhinibbhidā ahosīti ettha ayaṃ kho mama brāhmaṇa āsavānaṃ khayañāṇamukhatuṇḍakena catusaccapaṭicchādakaṃ avijjaṇḍakosaṃ padāletvā tatiyā abhinibbhidā tatiyā nikkhanti tatiyā ariyajāti ahosi, kukkuṭacchāpakasseva mukhatuṇḍakena vā pādanakhasikhāya vā aṇḍakosaṃ padāletvā tamhā aṇḍakosamhā abhinibbhidā nikkhanti kukkuṭanikāye paccājātīti. Ahora, para mostrar al brahmán la obtención de ese conocimiento de la destrucción de las impurezas (āsavānaṃ khayañāṇādhigamaṃ) según lo comprendido por el conocimiento de reflexión, dijo: 'En verdad, para mí, brahmán...', etc. Allí, 'vijjā' es el conocimiento del sendero del Arhat. 'Avijjā' es la ignorancia que oculta las cuatro verdades. El resto es según lo ya explicado. Sin embargo, esta es la distinción: en la frase 'Esta fue, brahmán, mi tercera ruptura', el significado debe entenderse así: 'Esta fue, brahmán, mi tercera ruptura, mi tercera salida, mi tercer nacimiento noble, al haber roto la cáscara del huevo de la ignorancia que oculta las cuatro verdades con la punta del pico del conocimiento de la destrucción de las impurezas, tal como un polluelo rompe la cáscara del huevo con la punta de su pico o con la punta de las uñas de sus patas para salir de ella y nacer en la especie de las aves'. Ettāvatā [Pg.138] kiṃ dassetīti? So hi brāhmaṇa kukkuṭacchāpako aṇḍakosaṃ ¿Qué muestra con esto? De hecho, brahmán, ese polluelo, habiendo roto la cáscara del huevo, Padāletvā tato nikkhamanto sakimeva jāyati, ahaṃ pana pubbe-nivutthakkhandhapaṭicchādakaṃ avijjaṇḍakosaṃ bhinditvā paṭhamaṃ tāva pubbenivāsānussatiñāṇavijjāya jāto, tato sattānaṃ cutipaṭisandhipaṭicchādakaṃ avijjaṇḍakosaṃ padāletvā dutiyaṃ dibbacakkhuñāṇavijjāya jāto, puna catusaccapaṭicchādakaṃ avijjaṇḍakosaṃ padāletvā tatiyaṃ āsavānaṃ khayañāṇavijjāya jāto; evaṃ tīhi vijjāhi tikkhattuṃ jāto. Sā ca me jāti ariyā suparisuddhāti idaṃ dassesi. Evaṃ dassento ca pubbenivāsañāṇena atītaṃsañāṇaṃ, dibbacakkhunā paccuppannānāgataṃsañāṇaṃ, āsavakkhayena sakalalokiyalokuttaraguṇanti evaṃ tīhi vijjāhi sabbepi sabbaññuguṇe pakāsetvā attano ariyāya jātiyā jeṭṭhaseṭṭhabhāvaṃ brāhmaṇassa dassesīti. al salir de allí nace una sola vez. Yo, en cambio, habiendo roto la cáscara del huevo de la ignorancia que ocultaba los agregados de existencias pasadas, nací primero mediante el conocimiento del recuerdo de las vidas pasadas; luego, habiendo roto la cáscara del huevo de la ignorancia que ocultaba la muerte y el renacimiento de los seres, nací por segunda vez mediante el conocimiento del ojo divino; y nuevamente, habiendo roto la cáscara del huevo de la ignorancia que ocultaba las cuatro verdades, nací por tercera vez mediante el conocimiento de la destrucción de las impurezas. Así, nací tres veces a través de estos tres conocimientos claros (vijjā). Y ese nacimiento mío es noble y sumamente puro; esto es lo que mostró. Al mostrar esto, manifestó todas las cualidades de la omnisciencia a través de los tres conocimientos: el conocimiento del pasado mediante el recuerdo de vidas pasadas, el conocimiento del presente y el futuro mediante el ojo divino, y todas las cualidades mundanas y supramundanas mediante la destrucción de las impurezas. Así, mostró al brahmán su condición de ser el mayor y el más excelso por su nacimiento noble. Āsavakkhayañāṇakathā niṭṭhitā. Termina el discurso sobre el conocimiento de la destrucción de las impurezas. Desanānumodanakathā Discurso sobre la apreciación de la enseñanza. 15. Evaṃ vutte verañjo brāhmaṇoti evaṃ bhagavatā lokānukampakena brāhmaṇaṃ anukampamānena vinigūhitabbepi attano ariyāya jātiyā jeṭṭhaseṭṭhabhāve vijjattayapakāsikāya dhammadesanāya vutte pītivipphāraparipuṇṇagattacitto verañjo brāhmaṇo taṃ bhagavato ariyāya jātiyā jeṭṭhaseṭṭhabhāvaṃ viditvā ‘‘īdisaṃ nāmāhaṃ sabbalokajeṭṭhaseṭṭhaṃ sabbaguṇasamannāgataṃ sabbaññuṃ ‘aññesaṃ abhivādanādikammaṃ na karotī’ti avacaṃ – ‘dhīratthu vatare aññāṇa’’’nti attānaṃ garahitvā ‘‘ayaṃ dāni loke ariyāya jātiyā purejātaṭṭhena jeṭṭho, sabbaguṇehi appaṭisamaṭṭhena seṭṭho’’ti niṭṭhaṃ gantvā bhagavantaṃ etadavoca – ‘‘jeṭṭho bhavaṃ gotamo seṭṭho bhavaṃ gotamo’’ti. Evañca pana vatvā puna taṃ bhagavato dhammadesanaṃ abbhanumodamāno ‘‘abhikkantaṃ, bho gotama, abhikkantaṃ, bho gotamā’’tiādimāha. 15. 'Cuando se dijo esto, el brahmán Verañja...': Cuando el Bienaventurado, movido por la compasión hacia el mundo y hacia el brahmán, expuso mediante el discurso del Dhamma que revela los tres conocimientos claros su condición de ser el mayor y el más excelso por su nacimiento noble (aunque tal condición suele ser oculta), el brahmán Verañja, con el cuerpo y la mente inundados de gozo, habiendo reconocido esa superioridad del Bienaventurado, se censuró a sí mismo diciendo: '¡Ay de la ignorancia! He dicho de alguien que es el mayor y el más excelso de todo el mundo, dotado de todas las virtudes y omnisciente, que "no rinde homenaje a otros"'. Entonces, llegando a la conclusión de que 'Este [Gotama] es ahora el mayor en el mundo por haber nacido primero en el sentido del nacimiento noble, y el más excelso por no tener igual en todas las virtudes', dijo al Bienaventurado: 'El venerable Gotama es el mayor, el venerable Gotama es el más excelso'. Y habiendo dicho esto, expresando su profunda alegría por esa enseñanza del Dhamma del Bienaventurado, dijo: '¡Excelente, Maestro Gotama! ¡Excelente, Maestro Gotama!', etc. Tatthāyaṃ abhikkantasaddo khayasundarābhirūpaabbhanumodanesu dissati. ‘‘Abhikkantā, bhante, ratti; nikkhanto paṭhamo yāmo, ciranisinno bhikkhusaṅgho’’tiādīsu [Pg.139] (a. ni. 8.20) hi khaye dissati. ‘‘Ayaṃ me puggalo khamati, imesaṃ catunnaṃ puggalānaṃ abhikkantataro ca paṇītataro cā’’tiādīsu (a. ni. 4.100) sundare. Allí, la palabra 'abhikkanta' se observa en los sentidos de agotamiento (khaya), excelencia (sundara), belleza (abhirūpa) y apreciación o regocijo (abbhanumodana). En pasajes como: 'Señor, la noche se ha agotado (abhikkantā); la primera vigilia ha pasado, la comunidad de monjes ha estado sentada por mucho tiempo', se ve en el sentido de agotamiento. En pasajes como: 'Esta persona me agrada, entre estas cuatro personas es la más excelente (abhikkantataro) y la más sublime', se ve en el sentido de excelencia. ‘‘Ko me vandati pādāni, iddhiyā yasasā jalaṃ; Abhikkantena vaṇṇena, sabbā obhāsayaṃ disā’’ti. – '¿Quién adora mis pies, resplandeciente de poder y gloria, iluminando todas las direcciones con una apariencia sumamente hermosa (abhikkantena vaṇṇena)?' Ādīsu (vi. va. 857) abhirūpe. ‘‘Abhikkantaṃ, bhante’’tiādīsu (dī. ni. 1.250) abbhanumodane. Idhāpi abbhanumodaneyeva. Yasmā ca abbhanumodane, tasmā ‘‘sādhu sādhu, bho gotamā’’ti vuttaṃ hotīti veditabbaṃ. En pasajes como este, se ve en el sentido de belleza. En frases como '¡Excelente (abhikkantaṃ), Señor!', se usa para expresar apreciación o regocijo. Aquí también se emplea precisamente en el sentido de regocijo. Y puesto que es un regocijo, debe entenderse que se ha dicho: 'Sādhu, sādhu (bien, bien), Maestro Gotama'. ‘‘Bhaye kodhe pasaṃsāyaṃ, turite kotūhalacchare; Hāse soke pasāde ca, kare āmeḍitaṃ budho’’ti. 'En el miedo, la ira, la alabanza, la prisa, el asombro, la alegría, el dolor y la devoción, el sabio debe emplear la repetición (āmeḍita)'. Iminā ca lakkhaṇena idha pasādavasena pasaṃsāvasena cāyaṃ dvikkhattuṃ vuttoti veditabbo. De acuerdo con esta regla lingüística, debe entenderse que aquí la palabra 'abhikkanta' se pronunció dos veces por causa de la devoción (pasāda) y la alabanza (pasaṃsā). Atha vā abhikkantanti atiiṭṭhaṃ atimanāpaṃ atisundaranti vuttaṃ hoti. Tattha ekena abhikkantasaddena desanaṃ thometi, ekena attano pasādaṃ. Ayañhi ettha adhippāyo – ‘‘abhikkantaṃ, bho gotama, yadidaṃ bhoto gotamassa dhammadesanā, abhikkantaṃ yadidaṃ bhoto gotamassa dhammadesanaṃ āgamma mama pasādo’’ti. Bhagavatoyeva vā vacanaṃ dve dve atthe sandhāya thometi – bhoto gotamassa vacanaṃ abhikkantaṃ dosanāsanato abhikkantaṃ guṇādhigamanato, tathā saddhājananato paññājananato, sātthato sabyañjanato, uttānapadato gambhīratthato, kaṇṇasukhato hadayaṅgamato, anattukkaṃsanato aparavambhanato, karuṇāsītalato paññāvadātato, apātharamaṇīyato vimaddakkhamato, suyyamānasukhato vīmaṃsiyamānahitatoti evamādīhi yojetabbaṃ. O bien, se dice que 'abhikkantaṃ' significa aquello que es extremadamente deseado, sumamente agradable y excelente. En este pasaje, con el primer término 'abhikkanta' se elogia la enseñanza, y con el segundo, la propia claridad de fe. Este es el sentido: '¡Excelente, honorable Gotama! Esta enseñanza del Dhamma del honorable Gotama es excelente; magnífica es la claridad que ha surgido en mí gracias a la enseñanza del honorable Gotama'. O bien, elogia las palabras del mismo Bendito refiriéndose a dos significados en cada caso: la palabra del honorable Gotama es excelente por destruir las faltas como el apego y por permitir alcanzar virtudes como la moralidad; igualmente por generar fe y sabiduría; por su sentido profundo y por sus sílabas perfectas; por sus frases claras y su significado profundo; por ser grata al oído y llegar al corazón; por no ensalzarse a sí mismo ni despreciar a los demás; por ser refrescante como la compasión y pura como la sabiduría; por ser agradable al escucharse y resistir el escrutinio; por la felicidad de ser oída y el beneficio de ser examinada; así debe aplicarse con estos y otros términos similares. Tato parampi catūhi upamāhi desanaṃyeva thometi. Tattha nikkujjitanti adhomukhaṭhapitaṃ, heṭṭhāmukhajātaṃ vā. Ukkujjeyyāti uparimukhaṃ kareyya. Paṭicchannanti tiṇapaṇṇādipaṭicchāditaṃ. Vivareyyāti ugghāṭeyya. Mūḷhassāti disāmūḷhassa. Maggaṃ ācikkheyyāti hatthe gahetvā esa maggoti [Pg.140] vadeyya. Andhakāreti kāḷapakkhacātuddasī aḍḍharatta-ghanavanasaṇḍa-meghapaṭalehi caturaṅge tamasi. Ayaṃ tāva anuttānapadattho. Ayaṃ pana adhippāyayojanā – yathā koci nikkujjitaṃ ukkujjeyya, evaṃ saddhammavimukhaṃ asaddhamme patiṭṭhitaṃ maṃ asaddhammā vuṭṭhāpentena; yathā paṭicchannaṃ vivareyya, evaṃ kassapassa bhagavato sāsanantaradhānā pabhuti micchādiṭṭhigahanapaṭicchannaṃ sāsanaṃ vivarantena; yathā mūḷhassa maggaṃ ācikkheyya, evaṃ kummaggamicchāmaggappaṭipannassa me saggamokkhamaggaṃ ācikkhantena; yathā andhakāre telapajjotaṃ dhāreyya, evaṃ mohandhakāre nimuggassa me buddhādiratanattayarūpāni apassato tappaṭicchādakamohandhakāraviddhaṃsakadesanāpajjotaṃ dhārentena, mayhaṃ bhotā gotamena etehi pariyāyehi pakāsitattā anekapariyāyena dhammo pakāsitoti. Después de esto, elogia la enseñanza mediante cuatro metáforas. Allí, 'nikkujjitaṃ' significa lo que está puesto boca abajo o lo que naturalmente ha quedado invertido. 'Ukkujjeyya' significa que lo pondría boca arriba. 'Paṭicchannanti' significa lo que está cubierto por hierbas, hojas, etc. 'Vivareyya' significa que lo descubriría. 'Mūḷhassa' se refiere a quien está desorientado respecto a las direcciones o perdido. 'Maggaṃ ācikkheyya' significa que, tomándolo de la mano, diría: 'este es el camino'. 'Andhakāre' se refiere a la oscuridad de cuatro factores: la noche de luna nueva, la medianoche, un bosque espeso y un denso manto de nubes. Hasta aquí el significado literal de los términos. Esta es la aplicación del sentido: así como alguien enderezaría lo que está volcado, así el honorable Gotama me ha levantado del falso dhamma a mí, que estaba establecido en él y alejado del verdadero Dhamma; así como descubriría lo oculto, así ha revelado la enseñanza que estaba cubierta por la maleza de las visiones erróneas desde la desaparición de la enseñanza del Buda Kassapa; así como indicaría el camino a quien está perdido, así me ha indicado el camino al cielo y a la liberación a mí, que transitaba por caminos equivocados; así como sostendría una lámpara de aceite en la oscuridad, así el honorable Gotama ha sostenido la luz de la enseñanza que destruye la oscuridad de la ignorancia que ocultaba la visión de las Tres Joyas a mí, sumergido en la tiniebla del engaño. Por habérmelo revelado de estos diversos modos, el Dhamma ha sido manifestado por el honorable Gotama de múltiples maneras. Desanānumodanakathā niṭṭhitā. Finaliza la explicación sobre el regocijo por la enseñanza. Pasannākārakathā Explicación sobre la expresión de fe. Evaṃ desanaṃ thometvā imāya desanāya ratanattaye pasannacitto pasannākāraṃ karonto ‘‘esāha’’ntiādimāha. Tattha esāhanti eso ahaṃ. Bhavantaṃ gotamaṃ saraṇaṃ gacchāmīti bhavantaṃ gotamaṃ saraṇanti gacchāmi; bhavaṃ me gotamo saraṇaṃ, parāyaṇaṃ, aghassa tātā, hitassa ca vidhātāti iminā adhippāyena bhavantaṃ gotamaṃ gacchāmi bhajāmi sevāmi payirupāsāmi, evaṃ vā jānāmi bujjhāmīti. Yesañhi dhātūnaṃ gatiattho, buddhipi tesaṃ attho; tasmā ‘‘gacchāmī’’ti imassa jānāmi bujjhāmīti ayampi attho vutto. Dhammañca bhikkhusaṅghañcāti ettha pana adhigatamagge sacchikatanirodhe yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjamāne ca catūsu apāyesu apatamāne dhāretīti dhammo; so atthato ariyamaggo ceva nibbānañca. Vuttaṃ hetaṃ – ‘‘yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo tesaṃ aggamakkhāyatī’’ti (a. ni. 4.34) vitthāro. Na kevalañca ariyamaggo ceva nibbānañca, api ca kho ariyaphalehi saddhiṃ pariyattidhammopi. Vuttampi hetaṃ chattamāṇavakavimāne – Habiendo alabado así la enseñanza y teniendo el corazón lleno de fe en las Tres Joyas por medio de dicha enseñanza, al expresar su devoción, dijo 'esāhaṃ' y demás. Allí, 'esāhaṃ' significa 'este que soy yo'. 'Bhavantaṃ gotamaṃ saraṇaṃ gacchāmi' significa 'acudo al honorable Gotama como refugio'. Esto implica: 'El honorable Gotama es mi refugio, mi destino final, el protector frente al mal y el proveedor de bienestar'; con esta intención digo 'acudo, recurro, sirvo y honro al honorable Gotama'. O bien, 'así lo reconozco y lo comprendo'. Pues las raíces que significan movimiento también significan conocimiento; por lo tanto, para 'gacchāmi' se ha dado también el significado de 'conozco' y 'comprendo'. En cuanto a 'Dhammañca bhikkhusaṅghañca', se llama 'Dhamma' aquello que sostiene a quienes han alcanzado el Sendero, han realizado la Cesación y practican según lo instruido, impidiendo que caigan en los cuatro estados de privación; en esencia, es tanto el Noble Sendero como el Nirvana. Pues se ha dicho: 'Monjes, entre todas las cosas condicionadas, se dice que el Noble Sendero Octuple es la suprema', y así sucesivamente. Y no es solo el Noble Sendero y el Nirvana, sino también la enseñanza teórica junto con los Frutos Nobles. Esto también se dijo en el Chattamāṇavakavimāna: ‘‘Rāgavirāgamanejamasokaṃ, dhammamasaṅkhatamappaṭikūlaṃ; Madhuramimaṃ paguṇaṃ suvibhattaṃ, dhammamimaṃ saraṇatthamupehī’’ti. (vi. va. 887); 'Acudo por refugio a este Dhamma que es el desapego del raga, libre de agitación y sin aflicción, el Dhamma incondicionado y sin mancha, este Dhamma dulce, perfecto y bien analizado'. Ettha hi rāgavirāgoti maggo kathito. Anejamasokanti phalaṃ. Dhammamasaṅkhatanti nibbānaṃ. Appaṭikūlaṃ madhuramimaṃ paguṇaṃ suvibhattanti piṭakattayena vibhattā [Pg.141] sabbadhammakkhandhāti. Diṭṭhisīlasaṅghātena saṃhatoti saṅgho, so atthato aṭṭhaariyapuggalasamūho. Vuttañhetaṃ tasmiṃyeva vimāne – Aquí, con 'desapego' se indica el Sendero. Con 'libre de agitación y sin aflicción' se indica el Fruto. Con 'Dhamma incondicionado' se indica el Nirvana. Con 'dulce, perfecto y bien analizado' se indican todos los grupos del Dhamma divididos en los tres Pitakas. 'Sangha' es la comunidad unida por la armonía de la visión y la virtud; en esencia, es el grupo de los ocho tipos de personas nobles. Esto se dijo en el mismo Vimāna: ‘‘Yattha ca dinnamahapphalamāhu, catūsu sucīsu purisayugesu; Aṭṭha ca puggaladhammadasā te, saṅghamimaṃ saraṇatthamupehī’’ti. (vi. va. 888); 'Acudo por refugio a este Sangha, de quienes se dice que lo ofrendado tiene gran fruto; a estos ocho tipos de personas que ven el Dhamma y forman cuatro pares de hombres puros'. Bhikkhūnaṃ saṅgho bhikkhusaṅgho. Ettāvatā ca brāhmaṇo tīṇi saraṇagamanāni paṭivedesi. La comunidad de monjes es el 'Bhikkhusaṅgha'. Con esto, el brahmán declaró su toma de los tres refugios. Pasannākārakathā niṭṭhitā. Finaliza la explicación sobre la expresión de fe. Saraṇagamanakathā Explicación sobre la toma de refugio. Idāni tesveva tīsu saraṇagamanesu kosallatthaṃ saraṇaṃ, saraṇagamanaṃ, yo saraṇaṃ gacchati, Ahora, para obtener habilidad en esos tres mismos refugios, se deben comprender: el refugio, el acto de ir por refugio y quien acude al refugio; Saraṇagamanappabhedo, saraṇagamanaphalaṃ, saṃkileso, bhedoti ayaṃ vidhi vedi tabbo. So pana idha vuccamāno atibhāriyaṃ vinayanidānaṃ karotīti na vutto. Atthikehi pana papañcasūdaniyaṃ vā majjhimaṭṭhakathāyaṃ bhayabheravasuttavaṇṇanato (ma. ni. aṭṭha. 1.56) sumaṅgalavilāsiniyaṃ vā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ (dī. ni. aṭṭha. 1.250) saraṇavaṇṇanato gahetabboti. se debe conocer este método: las distinciones del acto de ir por refugio, sus frutos, su corrupción y su ruptura. Sin embargo, si se explicara este método aquí, haría el origen del Vinaya demasiado extenso, por lo que no se ha detallado. Quienes lo deseen, deben consultarlo en la Sumaṅgalavilāsinī (Comentario al Dīgha Nikāya) o en la explicación del Bhayabherava Sutta en la Papañcasūdanī (Comentario al Majjhima Nikāya). Saraṇagamanakathā niṭṭhitā. Finaliza la explicación sobre la toma de refugio. Upāsakattapaṭivedanākathā Explicación sobre la declaración de ser un seguidor laico (upāsaka). Upāsakaṃ maṃ bhavaṃ gotamo dhāretūti maṃ bhavaṃ gotamo ‘‘upāsako aya’’nti evaṃ dhāretūti attho. Upāsakavidhikosallatthaṃ panettha ko upāsako, kasmā upāsakoti vuccati, kimassa sīlaṃ, ko ājīvo, kā vipatti, kā sampattīti idaṃ pakiṇṇakaṃ veditabbaṃ. Taṃ atibhāriyakaraṇato idha na vibhattaṃ, atthikehi pana papañcasūdaniyaṃ majjhimaṭṭhakathāyaṃ (ma. ni. aṭṭha. 1.56) vuttanayeneva veditabbaṃ. Ajjataggeti ettha ayaṃ aggasaddo ādikoṭikoṭṭhāsaseṭṭhesu dissati. ‘‘Ajjatagge, samma dovārika, āvarāmi dvāraṃ nigaṇṭhānaṃ nigaṇṭhīna’’ntiādīsu (ma. ni. 2.70) hi ādimhi dissati. ‘‘Teneva aṅgulaggena taṃ aṅgulaggaṃ parāmaseyya (kathā. 441), ucchaggaṃ veḷagga’’ntiādīsu koṭiyaṃ. ‘‘Ambilaggaṃ vā madhuraggaṃ vā tittakaggaṃ vā (saṃ. ni. 5.374) anujānāmi, bhikkhave, vihāraggena vā pariveṇaggena vā bhājetu’’ntiādīsu (cūḷava. 318) koṭṭhāse. ‘‘Yāvatā, bhikkhave, sattā apadā vā dvipadā vā…pe… tathāgato tesaṃ aggamakkhāyatī’’tiādīsu (a. ni. 4.34) seṭṭhe. Idha panāyaṃ ādimhi daṭṭhabbo. Tasmā ajjataggeti ajjataṃ ādiṃ katvāti evamettha attho veditabbo. Ajjatanti ajjabhāvanti vuttaṃ hoti. Ajjadagge icceva vā [Pg.142] pāṭho, dakāro padasandhikaro, ajja aggaṃ katvāti vuttaṃ hoti. Pāṇupetanti pāṇehi upetaṃ, yāva me jīvitaṃ pavattati, tāva upetaṃ anaññasatthukaṃ tīhi saraṇagamanehi saraṇagataṃ maṃ bhavaṃ gotamo dhāretu jānātu, ahañhi sacepi me tikhiṇena asinā sīsaṃ chindeyyuṃ, neva buddhaṃ ‘‘na buddho’’ti vā, dhammaṃ ‘‘na dhammo’’ti vā, saṅghaṃ ‘‘na saṅgho’’ti vā vadeyyanti. Ettha ca brāhmaṇo pāṇupetaṃ saraṇagatanti puna saraṇagamanaṃ vadanto attasanniyyātanaṃ pakāsetīti veditabbo. «Que el venerable Gotama me considere como un seguidor laico», esto significa: «Que el venerable Gotama me reconozca de esta manera: 'Este es un seguidor laico'». Con el fin de mostrar la pericia en las regulaciones de un seguidor laico (upāsaka), debe entenderse este análisis misceláneo: quién es un seguidor laico, por qué se le llama seguidor laico, cuál es su virtud, cuál es su medio de vida, cuál es su fracaso y cuál es su logro. Debido a que sería demasiado extenso, no se detalla aquí; sin embargo, quienes lo deseen deben entenderlo según el método expuesto en el Papañcasūdanī, el Comentario del Majjhima Nikāya. En la expresión «ajjatagge» (desde hoy en adelante), el término «agga» se observa con los significados de inicio, extremo, porción y excelencia. En pasajes como: «Desde hoy (ajjatagge), amigo portero, cierro la puerta a los nigaṇṭhas y nigaṇṭhīs», se ve con el sentido de inicio. En pasajes como: «Con la misma punta del dedo (aṅgulaggena) debería tocar esa punta del dedo; la punta de la caña de azúcar (ucchaggaṃ), la punta del bambú (veḷaggaṃ)», se ve con el sentido de extremo. En pasajes como: «Monjes, autorizo a distribuir una porción de frutos ácidos (ambilaggaṃ), o una porción de frutos dulces, o una porción de frutos amargos... por secciones de la vivienda (vihāraggena) o por secciones del recinto», se ve con el sentido de porción. En pasajes como: «Monjes, entre todos los seres, ya sean sin pies, de dos pies... el Tathāgata es declarado el supremo (agga) entre ellos», se ve con el sentido de excelencia. Aquí, sin embargo, debe considerarse con el sentido de inicio. Por lo tanto, en «ajjatagge», el significado debe entenderse como: «tomando el día de hoy como el inicio». «Ajjataṃ» significa el estado del día presente. Alternativamente, existe la lectura «ajjadagge», donde la letra 'd' es un sandhi de unión de palabras, significando lo mismo: «habiendo hecho de hoy el inicio». «Pāṇupetaṃ» significa provisto de vida; quiere decir: «mientras mi vida continúe, el venerable Gotama me reconozca como un seguidor laico que ha ido por refugio a través de los tres refugios, sin tener otro maestro». Pues incluso si me cortaran la cabeza con una espada afilada, jamás diría del Buda: 'no es el Buda', ni del Dhamma: 'no es el Dhamma', ni de la Sangha: 'no es la Sangha'. En este pasaje, debe entenderse que el brahmán, al decir nuevamente 'ido por refugio mientras dure la vida', manifiesta su entrega personal (attasanniyyātana). Evaṃ attānaṃ niyyātetvā bhagavantaṃ saparisaṃ upaṭṭhātukāmo āha – ‘‘adhivāsetu ca me bhavaṃ gotamo verañjāyaṃ vassāvāsaṃ saddhiṃ bhikkhusaṅghenā’’ti. Kiṃ vuttaṃ hoti – upāsakañca maṃ bhavaṃ gotamo dhāretu, adhivāsetu ca me verañjāyaṃ vassāvāsaṃ, tayo māse verañjaṃ upanissāya mama anuggahatthaṃ vāsaṃ sampaṭicchatūti. Adhivāsesi bhagavā tuṇhībhāvenāti athassa vacanaṃ sutvā bhagavā kāyaṅgaṃ vā vācaṅgaṃ vā acopetvā abbhantareyeva khantiṃ cāretvā tuṇhībhāvena adhivāsesi; brāhmaṇassa anuggahatthaṃ manasāva sampaṭicchīti vuttaṃ hoti. Habiéndose entregado de este modo, deseando servir al Bienaventurado junto con su séquito, dijo: «Y que el venerable Gotama acepte de mi parte pasar el retiro de las lluvias en Verañjā junto con la comunidad de monjes». Lo que quiere decir es: «Que el venerable Gotama me considere un seguidor laico y acepte de mi parte pasar el retiro de las lluvias en Verañjā; que reciba la invitación de residir cerca de Verañjā durante tres meses por mi bienestar». El Bienaventurado aceptó mediante el silencio; esto significa que, tras oír sus palabras, el Bienaventurado, sin mover ningún miembro de su cuerpo ni emitir palabra, manteniendo la complacencia internamente, aceptó a través del silencio; aceptó solo con su mente por el bien del brahmán. Atha kho verañjo brāhmaṇo bhagavato adhivāsanaṃ viditvāti atha verañjo brāhmaṇo sace me samaṇo gotamo nādhivāseyya, kāyena vā vācāya vā paṭikkhipeyya. Yasmā pana appaṭikkhipitvā abbhantare khantiṃ dhāresi, tasmā me manasāva adhivāsesīti evaṃ ākārasallakkhaṇakusalatāya bhagavato adhivāsanaṃ viditvā, attano nisinnāsanato vuṭṭhāya catūsu disāsu bhagavantaṃ sakkaccaṃ vanditvā tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā āgatakālato pabhuti jātimahallakabrāhmaṇānaṃ abhivādanādīni na karotīti vigarahitvāpi idāni viññātabuddhaguṇo kāyena vācāya manasā ca anekakkhattuṃ vandantopi atittoyeva hutvā dasanakhasamodhānasamujjalaṃ añjaliṃ paggayha sirasmiṃ patiṭṭhāpetvā yāva dassanavisayo tāva paṭimukhoyeva apakkamitvā dassanavisayaṃ vijahanaṭṭhāne vanditvā pakkāmi. «Entonces, el brahmán de Verañjā, habiendo comprendido la aceptación del Bienaventurado...»; esto significa que el brahmán de Verañjā pensó: «Si el asceta Gotama no aceptara, lo rechazaría mediante el cuerpo o la palabra. Pero dado que, sin rechazarlo, ha mantenido la complacencia en su interior, ha aceptado mi invitación solo con su mente». Así, debido a su pericia en observar los gestos, comprendió la aceptación del Bienaventurado, se levantó de su asiento, rindió homenaje al Bienaventurado con devoción en las cuatro direcciones, realizó tres circunvalaciones respetuosas y, aunque desde el momento de su llegada no había realizado el saludo respetuoso a los brahmanes ancianos por nacimiento, ahora, habiendo comprendido las cualidades del Buda, aunque le rindiera homenaje muchas veces con el cuerpo, la palabra y la mente, no se sentía saciado. Elevando sus manos en gesto de oración (añjali), resplandecientes por la unión de las diez uñas, y colocándolas sobre su cabeza, retrocedió manteniéndose de frente al Buda mientras este permanecía en su campo de visión; solo cuando estuvo a punto de perderlo de vista, rindió homenaje y se retiró. Upāsakattapaṭivedanākathā niṭṭhitā. Finaliza el relato sobre la declaración como seguidor laico. Dubbhikkhakathā Relato sobre la hambruna 16. Tena kho pana samayena verañjā dubbhikkhā hotīti yasmiṃ samaye verañjena brāhmaṇena bhagavā verañjaṃ upanissāya vassāvāsaṃ yācito[Pg.143], tena samayena verañjā dubbhikkhā hoti. Dubbhikkhāti dullabhabhikkhā; sā pana dullabhabhikkhatā yattha manussā assaddhā honti appasannā, tattha susassakālepi atisamagghepi pubbaṇṇāparaṇṇe hoti. Verañjāyaṃ pana yasmā na tathā ahosi, apica kho dusassatāya chātakadosena ahosi tasmā tamatthaṃ dassento dvīhitikātiādimāha. Tattha dvīhitikāti dvidhā pavattaīhitikā. Īhitaṃ nāma iriyā dvidhā pavattā – cittairiyā, cittaīhā. ‘‘Ettha lacchāma nu kho kiñci bhikkhamānā na lacchāmā’’ti, ‘‘jīvituṃ vā sakkhissāma nu kho no’’ti ayamettha adhippāyo. 16. «En aquel tiempo, había una hambruna en Verañjā»: en el momento en que el Bienaventurado fue invitado por el brahmán de Verañjā a residir para el retiro de las lluvias cerca de Verañjā, en ese tiempo hubo hambruna en Verañjā. «Dubbhikkhā» significa que la limosna de comida (bhikkhā) era difícil de obtener (dullabha). Esa escasez de comida ocurre en lugares donde los hombres carecen de fe y no tienen devoción, incluso en tiempos de buenas cosechas o cuando el grano es muy barato. Sin embargo, en Verañjā, puesto que no fue así, sino que ocurrió debido a las malas cosechas y al azote del hambre, para mostrar ese significado se dice «dvīhitikā» (de doble preocupación), etc. En ese contexto, «dvīhitikā» significa que existía una doble vacilación o ansiedad mental. «Īhita» se refiere a la actividad o estado de la mente que se manifiesta de dos maneras: «¿Conseguiremos algo cuando pidamos limosna o no lo conseguiremos?», «¿Seremos capaces de sobrevivir o no?». Este es el significado aquí. Atha vā dvīhitikāti dujjīvikā, īhitaṃ īhā iriyanaṃ pavattanaṃ jīvitantiādīni padāni ekatthāni. Tasmā dukkhena īhitaṃ ettha pavattatīti dvīhitikāti ayamettha padattho. Setaṭṭhikāti setakāni aṭṭhīni etthāti setaṭṭhikā. Divasampi yācitvā kiñci aladdhā matānaṃ kapaṇamanussānaṃ ahicchattakavaṇṇehi aṭṭhīhi tatra tatra parikiṇṇāti vuttaṃ hoti. Setaṭṭikātipi pāṭho. Tassattho – setā aṭṭi etthāti setaṭṭikā. Aṭṭīti āturatā byādhi rogo. Tattha ca sassānaṃ gabbhaggahaṇakāle setakarogena upahatameva pacchinnakhīraṃ aggahitataṇḍulaṃ paṇḍarapaṇḍaraṃ sālisīsaṃ vā yavagodhūmasīsaṃ vā nikkhamati, tasmā ‘‘setaṭṭikā’’ti vuccati. O bien, 'dvīhitikā' significa una vida difícil (dujjīvikā). Los términos 'īhita', 'īhā', 'iriyana', 'pavattana' y 'jīvita' tienen el mismo significado. Por lo tanto, puesto que aquí el sustento (īhita) se mantiene con dificultad (dukkhena), se llama 'dvīhitikā'; este es el significado del término en este contexto. 'Setaṭṭhikā' significa que aquí hay huesos blancos (setakāni aṭṭhīni). Se dice que, al no recibir nada tras mendigar todo el día, los huesos de las personas pobres y desamparadas que mueren quedan esparcidos por doquier, asemejándose por su color a los hongos blancos. También existe la lectura 'setaṭṭikā'. Su significado es: una aflicción blanca (setā aṭṭi) existe aquí. 'Aṭṭi' significa un estado de dolor, dolencia o enfermedad. Además, allí, cuando los cultivos están en su etapa de formación de grano (gabbhaggahaṇakāle), son atacados por la enfermedad blanca (mildu), y las espigas de arroz o de cebada y trigo salen completamente blancas, habiéndose secado su jugo lechoso y sin poder formar el grano; por eso se llama 'setaṭṭikā'. Vappakāle suṭṭhu abhisaṅkharitvāpi vuttasassaṃ tattha salākā eva sampajjatīti salākāvuttā; salākāya vā tattha jīvitaṃ pavattentīti salākāvuttā. Kiṃ vuttaṃ hoti? Tattha kira dhaññavikkayakānaṃ santikaṃ kayakesu gatesu dubbalamanusse abhibhavitvā balavamanussāva dhaññaṃ kiṇitvā gacchanti. Dubbalamanussā alabhamānā mahāsaddaṃ karonti. Dhaññavikkayakā ‘‘sabbesaṃ saṅgahaṃ karissāmā’’ti dhaññakaraṇaṭṭhāne dhaññamāpakaṃ nisīdāpetvā ekapasse vaṇṇajjhakkhaṃ nisīdāpesuṃ. Dhaññatthikā vaṇṇajjhakkhassa santikaṃ gacchanti. So āgatapaṭipāṭiyā mūlaṃ gahetvā ‘‘itthannāmassa ettakaṃ dātabba’’nti salākaṃ likhitvā deti, te taṃ gahetvā dhaññamāpakassa santikaṃ gantvā dinnapaṭipāṭiyā dhaññaṃ gaṇhanti. Evaṃ salākāya tattha jīvitaṃ pavattentīti salākāvuttā. Se llama 'salākāvuttā' porque, a pesar de haber preparado bien la tierra en el tiempo de siembra, el cultivo sembrado allí resulta ser solo tallos (salākā). O bien, se llama 'salākāvuttā' porque allí mantienen la vida (jīvitaṃ pavattenti) mediante fichas o vales (salākā). ¿Qué significa esto? Se dice que allí, cuando los compradores acudían a los vendedores de grano, los hombres fuertes, dominando a los débiles, compraban el grano y se marchaban. Los hombres débiles, al no conseguir nada, daban grandes gritos. Los vendedores de grano, pensando 'atenderemos a todos', hicieron sentar a un medidor de granos en el lugar donde se pesaba el grano y, a un lado, hicieron sentar a un inspector de monedas (vaṇṇajjhakkha) para recaudar el dinero. Los que necesitaban grano acudían al inspector de monedas. Él, según el orden de llegada, tomaba el pago y, escribiendo un vale (salākā) que decía 'a tal persona se le debe dar tanta cantidad de grano', lo entregaba. Ellos tomaban el vale, acudían al medidor de granos y recibían el grano según el orden de entrega. De este modo, al mantener la vida allí mediante vales, se llama 'salākāvuttā'. Na [Pg.144] sukarā uñchena paggahena yāpetunti paggahena yo uñcho, tena yāpetuṃ na sukarā. Pattaṃ gahetvā yaṃ ariyā uñchaṃ karonti, bhikkhācariyaṃ caranti, tena uñchena yāpetuṃ na sukarāti vuttaṃ hoti. Tadā kira tattha sattaṭṭhagāme piṇḍāya caritvā ekadivasampi yāpanamattaṃ na labhanti. 'No es fácil subsistir mediante la búsqueda de limosnas recolectadas': esto significa que no es fácil mantenerse con lo que se recolecta llevando el cuenco (paggahena). Se dice que no es fácil sobrevivir con la recolección de sobras que los nobles realizan al salir a pedir limosna (bhikkhācariyaṃ). En aquel entonces, se dice que en Verañjā, incluso recorriendo siete u ocho aldeas para pedir limosna, no conseguían lo suficiente ni para subsistir un solo día. Tena kho pana samayena uttarāpathakā assavāṇijā…pe… assosi kho bhagavā udukkhalasaddanti – tenāti yasmiṃ samaye bhagavā verañjaṃ upanissāya vassāvāsaṃ upagato tena samayena. Uttarāpathavāsikā uttarāpathato vā āgatattā evaṃ laddhavohārā assavāṇijā uttarāpathe assānaṃ uṭṭhānaṭṭhāne pañca assasatāni gahetvā diguṇaṃ tiguṇaṃ lābhaṃ patthayamānā desantaraṃ gacchantā tehi attano vikkāyikabhaṇḍabhūtehi pañcamattehi assasatehi verañjaṃ vassāvāsaṃ upagatā honti. Kasmā? Na hi sakkā tasmiṃ dese vassike cattāro māse addhānaṃ paṭipajjituṃ. Upagacchantā ca bahinagare udakena anajjhottharaṇīye ṭhāne attano ca vāsāgārāni assānañca mandiraṃ kārāpetvā vatiyā parikkhipiṃsu. Tāni tesaṃ vasanaṭṭhānāni ‘‘assamaṇḍalikāyo’’ti paññāyiṃsu. Tenāha – ‘‘tehi assamaṇḍalikāsu bhikkhūnaṃ patthapatthapulakaṃ paññattaṃ hotī’’ti. Patthapatthapulakanti ekamekassa bhikkhuno patthapatthapamāṇaṃ pulakaṃ. Pattho nāma nāḷimattaṃ hoti, ekassa purisassa alaṃ yāpanāya. Vuttampi hetaṃ – ‘‘patthodano nālamayaṃ duvinna’’nti (jā. 2.21.192). Pulakaṃ nāma nitthusaṃ katvā ussedetvā gahitayavataṇḍulā vuccanti. Yadi hi sathusā honti, pāṇakā vijjhanti, addhānakkhamā na honti. Tasmā te vāṇijā addhānakkhamaṃ katvā yavataṇḍulamādāya addhānaṃ paṭipajjanti ‘‘yattha assānaṃ khādanīyaṃ tiṇaṃ dullabhaṃ bhavissati, tatthetaṃ assabhattaṃ bhavissatī’’ti. En aquel tiempo, los comerciantes de caballos de la región del norte... el Bendito escuchó el sonido del mortero. 'En aquel tiempo' se refiere al momento en que el Bendito residía en Verañjā para el retiro de las lluvias. Los comerciantes de caballos, llamados así por vivir en el norte o por venir de allí, habían tomado quinientos caballos de su lugar de origen en el norte y, buscando ganancias del doble o triple, viajaban a otras regiones; junto con esos quinientos caballos que eran su mercancía, se quedaron en Verañjā para el retiro de las lluvias. ¿Por qué? Porque en esa región no es posible viajar largas distancias durante los cuatro meses de lluvia. Al llegar, hicieron construir sus viviendas y establos para los caballos en un lugar fuera de la ciudad donde el agua no se inundara, y los rodearon con una cerca. Esos lugares de residencia fueron conocidos como 'recintos para caballos' (assamaṇḍalikā). Por eso dijo el Venerable Upāli: 'En esos recintos para caballos, se designó una medida (pattha) de grano de cebada (pulaka) para cada monje'. 'Patthapatthapulaka' significa una medida de un pattha de grano de cebada para cada monje. Un 'pattha' equivale a una medida de un nāḷi, suficiente para el sustento de una persona. Como se ha dicho: 'Un pattha de arroz cocido no es suficiente para nosotros dos'. Se llama 'pulaka' a los granos de cebada que han sido descascarillados y luego cocidos al vapor o hervidos. Pues si tuvieran cáscara, los insectos los perforarían y no durarían mucho tiempo. Por lo tanto, esos comerciantes preparaban el grano de cebada para que durara largo tiempo y lo llevaban consigo en su viaje, pensando: 'Allí donde la hierba para alimentar a los caballos sea difícil de encontrar, esto servirá de alimento para los caballos'. Kasmā pana tehi taṃ bhikkhūnaṃ paññattanti? Vuccate – ‘‘na hi te dakkhiṇāpathamanussā viya assaddhā appasannā, te pana saddhā pasannā buddhamāmakā, dhammamāmakā, saṅghamāmakā; te pubbaṇhasamayaṃ kenacideva karaṇīyena nagaraṃ pavisantā dve tayo divase addasaṃsu sattaṭṭha bhikkhū sunivatthe supārute [Pg.145] iriyāpathasampanne sakalampi nagaraṃ piṇḍāya caritvā kiñci alabhamāne. Disvāna nesaṃ etadahosi – ‘‘ayyā imaṃ nagaraṃ upanissāya vassaṃ upagatā; chātakañca vattati, na ca kiñci labhanti, ativiya kilamanti. Mayañcamha āgantukā, na sakkoma nesaṃ devasikaṃ yāguñca bhattañca paṭiyādetuṃ. Amhākaṃ pana assā sāyañca pāto ca dvikkhattuṃ bhattaṃ labhanti. Yaṃnūna mayaṃ ekamekassa assassa pātarāsabhattato ekamekassa bhikkhuno patthapatthapulakaṃ dadeyyāma. Evaṃ ayyā ca na kilamissanti, assā ca yāpessantī’’ti. Te bhikkhūnaṃ santikaṃ gantvā etamatthaṃ ārocetvā ‘‘bhante, tumhe patthapatthapulakaṃ paṭiggahetvā yaṃ vā taṃ vā katvā paribhuñjathā’’ti yācitvā devasikaṃ patthapatthapulakaṃ paññapesuṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘tehi assamaṇḍalikāsu bhikkhūnaṃ patthapatthapulakaṃ paññattaṃ hotī’’ti. ¿Por qué los mercaderes de caballos establecieron esa ración de cebada para los monjes? Se responde: Aquellos hombres no eran carentes de fe o devoción como los habitantes de Dakkhiṇāpatha; por el contrario, poseían fe y devoción, y eran devotos del Buda, del Dhamma y del Sangha. Al entrar en la ciudad por la mañana para realizar sus asuntos, durante dos o tres días vieron a siete u ocho monjes, con sus mantos bien ceñidos y cubiertos, dotados de una conducta impecable, que tras recorrer toda la ciudad en busca de limosna no recibían nada. Al verlos, pensaron: 'Los venerables han venido a esta ciudad para el retiro de lluvias; hay hambruna y no reciben nada, por lo que sufren sobremanera. Nosotros somos forasteros y no podemos prepararles gachas y comida diariamente. Sin embargo, nuestros caballos reciben raciones de comida por la mañana y por la tarde. ¿Qué tal si diéramos una medida (pattha) de la ración matutina de cada caballo a cada monje? Así los venerables no sufrirán y los caballos podrán subsistir'. Se acercaron a los monjes, les informaron de este propósito y les rogaron: 'Venerables, acepten esta medida de cebada triturada y consúmanla preparándola de cualquier modo que les parezca conveniente', estableciendo así la ración diaria de cebada triturada. Por esto se dice: 'Por ellos se estableció la ración de cebada triturada para los monjes en los establos de los caballos'. Paññattanti niccabhattasaṅkhepena ṭhapitaṃ. Idāni bhikkhū pubbaṇhasamayaṃ nivāsetvātiādīsu pubbaṇhasamayanti divasassa pubbabhāgasamayaṃ, pubbaṇhasamayeti attho. Pubbaṇhe vā samayaṃ pubbaṇhasamayaṃ, pubbaṇhe ekaṃ khaṇanti vuttaṃ hoti. Evaṃ accantasaṃyoge upayogavacanaṃ labbhati. Nivāsetvāti paridahitvā, vihāranivāsanaparivattanavasenetaṃ veditabbaṃ. Na hi te tato pubbe anivatthā ahesuṃ. Pattacīvaramādāyāti pattaṃ hatthehi cīvaraṃ kāyena ādiyitvā sampaṭicchādetvā, dhāretvāti attho. Yena vā tena vā hi pakārena gaṇhantā ādāyaicceva vuccanti, yathā ‘‘samādāyeva pakkamatī’’ti (dī. ni. 1.21). Piṇḍaṃ alabhamānāti sakalampi verañjaṃ caritvā tiṭṭhatu piṇḍo, antamaso ‘‘aticchathā’’ti vācampi alabhamānā. 'Paññattaṃ' significa establecido como una ración de comida regular. Respecto a los términos 'bhikkhū pubbaṇhasamayaṃ nivāsetvā', etc., 'pubbaṇhasamayaṃ' significa en el tiempo de la primera parte del día. También se interpreta como que durante toda la mañana o en un momento de la mañana. El uso del caso acusativo denota una conexión continua de tiempo. 'Nivāsetvā' significa habiéndose vestido; esto debe entenderse como el acto de cambiarse el hábito de estancia en el monasterio por el hábito de salir. Pues no es que no estuvieran vestidos antes de ese momento. 'Pattacīvaramādāya' significa habiendo tomado el cuenco con las manos y el manto sobre el cuerpo, cubriéndose y llevándolos. Se dice que 'toman' (ādāya) a quienes agarran algo de cualquier modo, tal como se dice: 'habiéndolo tomado todo, parte' (samādāyeva pakkamati). 'Piṇḍaṃ alabhamānā' significa que habiendo recorrido toda Verañjā, no recibieron limosna; ni siquiera recibieron la mínima palabra de rechazo cortés: 'siga adelante' (aticchatha). Patthapatthapulakaṃ ārāmaṃ āharitvāti gatagataṭṭhāne laddhaṃ ekamekaṃ patthapatthapulakaṃ gahetvā ārāmaṃ netvā. Udukkhale koṭṭetvā koṭṭetvā paribhuñjantīti therānaṃ koci kappiyakārako natthi, yo nesaṃ taṃ gahetvā yāguṃ vā bhattaṃ vā paceyya. Sāmampi pacanaṃ samaṇasāruppaṃ na hoti na ca vaṭṭati. Te evaṃ no sallahukavuttitā ca bhavissati, sāmapākaparimocanañcāti aṭṭha aṭṭha janā vā dasa dasa janā vā ekato hutvā udukkhale koṭṭetvā koṭṭetvā sakaṃ sakaṃ paṭivīsaṃ udakena temetvā paribhuñjanti. Evaṃ paribhuñjitvā appossukkā samaṇadhammaṃ karonti[Pg.146]. Bhagavato pana te assavāṇijā patthapulakañca denti, tadupiyañca sappimadhusakkaraṃ. Taṃ āyasmā ānando āharitvā silāyaṃ pisati. Puññavatā paṇḍitapurisena kataṃ manāpameva hoti. Atha naṃ pisitvā sappiādīhi sammā yojetvā bhagavato upanāmesi. Athettha devatā dibbojaṃ pakkhipanti. Taṃ bhagavā paribhuñjati. Paribhuñjitvā phalasamāpattiyā kālaṃ atināmeti. Na tato paṭṭhāya piṇḍāya carati. 'Patthapatthapulakaṃ ārāmaṃ āharitvā' significa que tomaron cada medida de cebada triturada recibida en sus respectivos lugares y la llevaron al monasterio. 'Udukkhale koṭṭetvā koṭṭetvā paribhuñjanti' se refiere a que los ancianos no tenían ningún asistente (kappiyakārako) que pudiera tomar esa cebada y cocinarles gachas o arroz. Cocinar por sí mismos no es apropiado para los monjes ni está permitido. Pensaron: 'Si comemos de esta manera, mantendremos un modo de vida sencillo y nos liberaremos de la falta de cocinar nosotros mismos'; así, grupos de ocho o diez personas se reunían, trituraban el grano en un mortero, lo humedecían con agua y lo consumían. Tras alimentarse así, se dedicaban a la práctica del asceta sin otras distracciones. Sin embargo, para el Bienaventurado, aquellos mercaderes de caballos ofrecían una medida de cebada junto con manteca clarificada, miel y azúcar, según fuera adecuado. El venerable Ānanda traía eso y lo molía en una piedra. Lo que es realizado por un hombre sabio y meritorio es ciertamente excelente. Tras molerlo, lo mezclaba adecuadamente con la manteca y los demás ingredientes y se lo ofrecía al Bienaventurado. En ese momento, las deidades infundían esencia divina en el alimento. El Bienaventurado lo consumía y, tras la comida, pasaba el tiempo absorto en el logro de la fruición (phalasamāpatti). A partir de entonces, no salía a pedir limosna. Kiṃ panānandatthero tadā bhagavato upaṭṭhāko hotīti? Hoti, no ca kho upaṭṭhākaṭṭhānaṃ laddhā. Bhagavato hi paṭhamabodhiyaṃ vīsativassantare nibaddhupaṭṭhāko nāma natthi. Kadāci nāgasamālatthero bhagavantaṃ upaṭṭhāsi, kadāci nāgitatthero, kadāci meghiyatthero, kadāci upavāṇatthero, kadāci sāgatatthero, kadāci sunakkhatto licchaviputto. Te attano ruciyā upaṭṭhahitvā yadā icchanti tadā pakkamanti. Ānandatthero tesu tesu upaṭṭhahantesu appossukko hoti, pakkantesu sayameva vattapaṭipattiṃ karoti. Bhagavāpi kiñcāpi me ñātiseṭṭho upaṭṭhākaṭṭhānaṃ na tāva labhati, atha kho evarūpesu ṭhānesu ayameva patirūpoti adhivāsesi. Tena vuttaṃ – ‘‘āyasmā panānando patthapulakaṃ silāyaṃ pisitvā bhagavato upanāmesi, taṃ bhagavā paribhuñjatī’’ti. ¿Era el venerable Ānanda el asistente del Bienaventurado en aquel tiempo? Lo era, pero no había recibido oficialmente el cargo de asistente. En efecto, durante el intervalo de los primeros veinte años después de la iluminación del Bienaventurado, no hubo un asistente permanente. A veces el venerable Nāgasamāla servía al Bienaventurado, a veces el venerable Nāgita, a veces el venerable Meghiya, a veces el venerable Upavāṇa, a veces el venerable Sāgata y a veces Sunakkhatta, el hijo de los Licchavi. Ellos servían según su voluntad y se marchaban cuando deseaban. El venerable Ānanda no intervenía mientras otros servían, pero cuando se marchaban, él mismo realizaba las tareas de servicio. El Bienaventurado, pensando: 'Aunque mi noble pariente aún no ha recibido el cargo oficial, es el adecuado para estas situaciones', aceptó su servicio. Por eso se dice: 'El venerable Ānanda molió la cebada en una piedra y se la ofreció al Bienaventurado, y el Bienaventurado la consumió'. Nanu ca manussā dubbhikkhakāle ativiya ussāhajātā puññāni karonti, attanā abhuñjitvāpi bhikkhūnaṃ dātabbaṃ maññanti. Te tadā kasmā kaṭacchubhikkhampi na adaṃsu? Ayañca verañjo brāhmaṇo mahatā ussāhena bhagavantaṃ vassāvāsaṃ yāci, so kasmā bhagavato atthibhāvampi na jānātīti? Vuccate – mārāvaṭṭanāya. Verañjañhi brāhmaṇaṃ bhagavato santikā pakkantamattameva sakalañca nagaraṃ samantā ca yojanamattaṃ yattha sakkā purebhattaṃ piṇḍāya caritvā paccāgantuṃ, taṃ sabbaṃ māro āvaṭṭetvā mohetvā sabbesaṃ asallakkhaṇabhāvaṃ katvā pakkāmi. Tasmā na koci antamaso sāmīcikammampi kattabbaṃ maññittha. ¿Acaso no es cierto que los hombres, en tiempos de hambruna, se esfuerzan sobremanera y realizan actos meritorios, y piensan que incluso sin comer ellos mismos, se debe dar a los monjes? ¿Por qué entonces no dieron ni siquiera una cucharada de limosna en aquel momento? Además, este brahmán de Verañjā invitó al Bendito con gran entusiasmo a residir para el retiro de lluvias, ¿por qué entonces no supo ni siquiera de la presencia del Bendito? Se dice: debido al engaño de Māra. Pues apenas el brahmán de Verañjā se alejó de la presencia del Bendito, Māra engañó a toda la ciudad y a los alrededores en una extensión de una yojana —donde se puede regresar tras caminar por limosna antes del mediodía— confundiéndolos y haciendo que todos perdieran la memoria. Por lo tanto, nadie pensó que debía realizarse ni siquiera el acto de respeto más mínimo. Kiṃ [Pg.147] pana bhagavāpi mārāvaṭṭanaṃ ajānitvāva tattha vassaṃ upagatoti? No ajānitvā. Atha kasmā campā-sāvatthi-rājagahādīnaṃ aññatarasmiṃ na upagatoti? Tiṭṭhantu campā-sāvatthi-rājagahādīni, sacepi bhagavā tasmiṃ saṃvacchare uttarakuruṃ vā tidasapuraṃ vā gantvā vassaṃ upagaccheyya, tampi māro āvaṭṭeyya. So kira taṃ saṃvaccharaṃ ativiya āghātena pariyuṭṭhitacitto ahosi. Idha pana bhagavā imaṃ atirekakāraṇaṃ addasa – ‘‘assavāṇijā bhikkhūnaṃ saṅgahaṃ karissantī’’ti. Tasmā verañjāyameva vassaṃ upagacchi. ¿Acaso el Bendito entró en retiro de lluvia allí sin saber del engaño de Māra? No fue por no saber. Entonces, ¿por qué no entró en retiro en alguna de las ciudades como Campā, Sāvatthi o Rājagaha? Dejen de lado Campā, Sāvatthi y Rājagaha; incluso si en aquel año el Bendito hubiera ido a Uttarakuru o a la ciudad de los Treinta y Tres Dioses para el retiro de lluvias, Māra también los habría engañado. Se dice que en aquel año, el corazón de aquel Māra estaba completamente dominado por una malevolencia extrema. Sin embargo, aquí en Verañjā, el Bendito vio esta razón extraordinaria: «los comerciantes de caballos prestarán ayuda a los monjes». Por lo tanto, entró en retiro de lluvias precisamente en Verañjā. Kiṃ pana māro vāṇijake āvaṭṭetuṃ na sakkotīti? No na sakkoti, te pana āvaṭṭitapariyosāne āgamiṃsu. Paṭinivattitvā kasmā na āvaṭṭetīti? Avisahatāya. Na hi so tathāgatassa abhihaṭabhikkhāya nibaddhadānassa appitavattassa antarāyaṃ kātuṃ visahati. Catunnañhi na sakkā antarāyo kātuṃ. Katamesaṃ catunnaṃ? Tathāgatassa abhihaṭabhikkhāsaṅkhepena vā nibaddhadānassa appitavattasaṅkhepena vā pariccattānaṃ catunnaṃ paccayānaṃ na sakkā kenaci antarāyo kātuṃ. Buddhānaṃ jīvitassa na sakkā kenaci antarāyo kātuṃ. Asītiyā anubyañjanānaṃ byāmappabhāya vā na sakkā kenaci antarāyo kātuṃ. Candimasūriyadevabrahmānampi hi pabhā tathāgatassa anubyañjanabyāmappabhāppadesaṃ patvā vihatānubhāvā honti. Buddhānaṃ sabbaññutaññāṇassa na sakkā kenaci antarāyo kātunti imesaṃ catunnaṃ na sakkā kenaci antarāyo kātuṃ. Tasmā mārena akatantarāyaṃ bhikkhaṃ bhagavā sasāvakasaṅgho tadā paribhuñjatīti veditabbo. ¿Acaso Māra no puede engañar a los comerciantes? No es que no pueda, sino que ellos llegaron después de que el engaño hubo terminado. ¿Y por qué no los engaña tras regresar? Porque no se atrevió. Pues él no es capaz de causar impedimento a la limosna traída para el Tathāgata, ni a la ofrenda constante, ni a los requisitos asignados. Ciertamente, no es posible causar impedimento a cuatro cosas. ¿A qué cuatro? No es posible que nadie cause impedimento a los cuatro requisitos ofrecidos, ya sea en forma de limosna traída directamente o en forma de ofrenda constante y asignada al Tathāgata. No es posible que nadie cause impedimento a la vida de los Budas. No es posible que nadie cause impedimento a las ochenta señales secundarias o al aura de un brazo de extensión; pues incluso el resplandor de la luna, el sol, los devas y los brahmas, al llegar al espacio del aura de las señales secundarias del Tathāgata, pierden su esplendor. No es posible que nadie cause impedimento al conocimiento omnisciente de los Budas. Debe entenderse que, por estas cuatro razones, el Bendito junto con la orden de discípulos consumió en aquel tiempo la limosna a la cual Māra no pudo causar impedimento. Evaṃ paribhuñjanto ca ekadivasaṃ assosi kho bhagavā udukkhalasaddanti bhagavā patthapatthapulakaṃ koṭṭentānaṃ bhikkhūnaṃ musalasaṅghaṭṭajanitaṃ udukkhalasaddaṃ suṇi. Tato paraṃ jānantāpi tathāgatāti evamādi yaṃ parato ‘‘kinnu kho so, ānanda, udukkhalasaddo’’ti pucchi, tassa parihāradassanatthaṃ vuttaṃ. Tatrāyaṃ saṅkhepavaṇṇanā – tathāgatā nāma jānantāpi sace tādisaṃ pucchākāraṇaṃ hoti, pucchanti. Sace pana tādisaṃ pucchākāraṇaṃ natthi, jānantāpi na pucchanti. Yasmā pana buddhānaṃ ajānanaṃ nāma natthi, tasmā ajānantāpīti na vuttaṃ. Kālaṃ viditvā pucchantīti sace tassā pucchāya so kālo hoti, evaṃ taṃ kālaṃ viditvā pucchanti; sace na hoti[Pg.148], evampi kālaṃ viditvāva na pucchanti. Evaṃ pucchantāpi ca atthasaṃhitaṃ tathāgatā pucchanti, yaṃ atthanissitaṃ kāraṇanissitaṃ, tadeva pucchanti, no anatthasaṃhitaṃ. Kasmā? Yasmā anatthasaṃhite setughāto tathāgatānaṃ. Setu vuccati maggo, maggeneva tādisassa vacanassa ghāto, samucchedoti vuttaṃ hoti. Y mientras consumía los alimentos de esta manera, un día el Bendito escuchó el sonido de los morteros; es decir, escuchó el sonido del mortero producido por el choque de las manos de los monjes que trituraban las raciones de granos rojos. Después de esto, se dice: «Los Tathāgatas, aun sabiendo...», etc., lo cual fue expresado por el venerable Upāli para mostrar la respuesta a la pregunta que se hizo más adelante: «¿Qué es ese sonido de morteros, Ānanda?». En este contexto, esta es la explicación resumida: los llamados Tathāgatas, aun sabiendo, preguntan si existe una razón para tal pregunta. Pero si no existe tal razón para la pregunta, aun sabiendo, no preguntan. Sin embargo, dado que no existe el no saber para los Budas, no se dice «incluso no sabiendo». Dicen «preguntan conociendo el momento adecuado»; si es el momento para esa pregunta, conociendo ese momento, preguntan; si no lo es, conociendo el momento, no preguntan. Y al preguntar de esta manera, los Tathāgatas preguntan sobre lo que es beneficioso; preguntan solo aquello que se basa en el beneficio y en la razón, no lo que no es beneficioso. ¿Por qué? Porque en el Tathāgata, aquello que no es beneficioso ha sido destruido en su raíz. El término «puente» se refiere al Camino; se dice que solo mediante el Camino se produce la destrucción y la erradicación total de tal tipo de habla. Idāni atthasaṃhitanti ettha yaṃ atthasannissitaṃ vacanaṃ tathāgatā pucchanti, taṃ dassento ‘‘dvīhākārehī’’ti ādimāha. Tattha ākārehīti kāraṇehi. Dhammaṃ vā desessāmāti aṭṭhuppattiyuttaṃ suttaṃ vā pubbacaritakāraṇayuttaṃ jātakaṃ vā kathayissāma. Sāvakānaṃ vā sikkhāpadaṃ paññapessāmāti sāvakānaṃ vā tāya pucchāya vītikkamaṃ pākaṭaṃ katvā garukaṃ vā lahukaṃ vā sikkhāpadaṃ paññapessāma āṇaṃ ṭhapessāmāti. Ahora, respecto a «relacionado con el beneficio» (atthasaṃhita), para mostrar qué palabras basadas en el beneficio preguntan los Tathāgatas, se dijo «por dos razones», etc. Allí, «razones» significa causas. «Enseñaremos el Dhamma» significa que relataremos un Sutta relacionado con una circunstancia presente o un Jātaka relacionado con causas de conductas pasadas. «O prescribiremos una regla de entrenamiento para los discípulos» significa que, mediante esa pregunta, tras hacer manifiesta la transgresión de los discípulos, prescribiremos una regla de entrenamiento ya sea grave o leve, y estableceremos la autoridad de la norma. Atha kho bhagavā…pe… etamatthaṃ ārocesīti ettha natthi kiñci vattabbaṃ. Pubbe vuttameva hi bhikkhūnaṃ patthapatthapulakapaṭilābhaṃ sallahukavuttitaṃ sāmapākaparimocanañca ārocento etamatthaṃ ārocesīti vuccati. ‘‘Sādhu sādhu, ānandā’’ti idaṃ pana bhagavā āyasmantaṃ ānandaṃ sampahaṃsento āha. Sādhukāraṃ pana datvā dvīsu ākāresu ekaṃ gahetvā dhammaṃ desento āha – ‘‘tumhehi, ānanda, sappurisehi vijitaṃ, pacchimā janatā sālimaṃsodanaṃ atimaññissatī’’ti. Tatrāyamadhippāyo – tumhehi, ānanda, sappurisehi evaṃ dubbhikkhe dullabhapiṇḍe imāya sallahukavuttitāya iminā ca sallekhena vijitaṃ. Kiṃ vijitanti? Dubbhikkhaṃ vijitaṃ, lobho vijito, icchācāro vijito. Kathaṃ? ‘‘Ayaṃ verañjā dubbhikkhā, samantato pana anantarā gāmanigamā phalabhāranamitasassā subhikkhā sulabhapiṇḍā. Evaṃ santepi bhagavā idheva amhe niggaṇhitvā vasatī’’ti ekabhikkhussapi cintā vā vighāto vā natthi. Evaṃ tāva dubbhikkhaṃ vijitaṃ abhibhūtaṃ attano vase vattitaṃ. Entonces el Bienaventurado... con respecto a 'le informó de este asunto', no hay nada más que decir. Se dice 'le informó de este asunto' en referencia a lo dicho anteriormente sobre los monjes obteniendo solo granos de cebada, su modo de vida ligero y la liberación del error de cocinar por sí mismos. 'Bien, bien, Ānanda', dijo el Bienaventurado para regocijar al venerable Ānanda. Habiendo dado su aprobación y tomando uno de los dos propósitos, enseñando el Dhamma dijo: 'Por vosotros, Ānanda, hombres de bien, se ha vencido; la gente futura despreciará el arroz con carne'. El significado aquí es: Por vosotros, Ānanda, hombres de bien, en tal hambruna donde es difícil obtener limosnas, se ha vencido mediante este modo de vida ligero y esta austeridad. ¿Qué se ha vencido? Se ha vencido la hambruna, se ha vencido la codicia, se ha vencido el mal deseo. ¿Cómo? 'Esta Verañjā padece hambruna, pero a su alrededor, en las aldeas y pueblos cercanos, hay cultivos maduros cargados de frutos, abundancia y limosnas fáciles de obtener. Aun así, el Bienaventurado reside aquí mismo reteniéndonos'. Ni siquiera un solo monje tuvo tal pensamiento o aflicción. Así, primero, la hambruna fue vencida, superada y puesta bajo control propio. Kathaṃ lobho vijito? ‘‘Ayaṃ verañjā dubbhikkhā, samantato pana anantarā gāmanigamā phalabhāranamitasassā subhikkhā sulabhapiṇḍā. Handa mayaṃ tattha gantvā paribhuñjissāmā’’ti lobhavasena ekabhikkhunāpi ratticchedo vā ‘‘pacchimikāya tattha vassaṃ upagacchāmā’’ti vassacchedo vā na kato. Evaṃ lobho vijito. ¿Cómo se venció la codicia? 'Esta Verañjā padece hambruna, pero a su alrededor, en las aldeas y pueblos cercanos, hay cultivos maduros cargados de frutos, abundancia y limosnas fáciles de obtener. ¡Vamos allá a disfrutar!'. Ni siquiera un solo monje, por el poder de la codicia, interrumpió la noche ni rompió el retiro de lluvias pensando: 'Pasaremos el retiro allí en la segunda mitad'. Así se venció la codicia. Kathaṃ [Pg.149] icchācāro vijito? Ayaṃ verañjā dubbhikkhā, ime ca manussā amhe dve tayo māse vasantepi na kismiñci maññanti. Yaṃnūna mayaṃ guṇavāṇijjaṃ katvā ‘‘asuko bhikkhu paṭhamassa jhānassa lābhī…pe… asuko chaḷabhiññoti evaṃ manussānaṃ aññamaññaṃ pakāsetvā kucchiṃ paṭijaggitvā pacchā sīlaṃ adhiṭṭhaheyyāmā’’ti ekabhikkhunāpi evarūpā icchā na uppāditā. Evaṃ icchācāro vijito abhibhūto attano vase vattitoti. ¿Cómo se venció el mal deseo? 'Esta Verañjā padece hambruna, y estas personas, aunque vivimos aquí dos o tres meses, no nos tienen en estima por ninguna virtud. ¿Qué tal si comerciamos con nuestras virtudes, diciendo: «Tal monje posee el primer jhāna... tal monje posee las seis facultades superiores», dándonos a conocer unos a otros ante la gente, para cuidar nuestro vientre y luego establecer nuestra virtud»'. Ni un solo monje generó tal deseo. Así el mal deseo fue vencido, superado y puesto bajo control propio. Anāgate pana pacchimā janatā vihāre nisinnā appakasireneva labhitvāpi ‘‘kiṃ idaṃ uttaṇḍulaṃ atikilinnaṃ aloṇaṃ atiloṇaṃ anambilaṃ accambilaṃ, ko iminā attho’’ti ādinā nayena sālimaṃsodanaṃ atimaññissati, oññātaṃ avaññātaṃ karissati. Atha vā janapado nāma na sabbakālaṃ dubbhikkho hoti. Ekadā dubbhikkho hoti, ekadā subhikkho hoti. Svāyaṃ yadā subhikkho bhavissati, tadā tumhākaṃ sappurisānaṃ imāya paṭipattiyā pasannā manussā bhikkhūnaṃ yāgukhajjakādippabhedena anekappakāraṃ sālivikatiṃ maṃsodanañca dātabbaṃ maññissanti. Taṃ tumhe nissāya uppannaṃ sakkāraṃ tumhākaṃ sabrahmacārīsaṅkhātā pacchimā janatā tumhākaṃ antare nisīditvā anubhavamānāva atimaññissati, tappaccayaṃ mānañca omānañca karissati. Kathaṃ? Kasmā ettakaṃ pakkaṃ, kiṃ tumhākaṃ bhājanāni natthi, yattha attano santakaṃ pakkhipitvā ṭhapeyyāthāti. Sin embargo, en el futuro, la última generación de personas, sentados en los monasterios, incluso obteniendo comida sin dificultad, despreciarán el arroz con carne con tales críticas: '¿Qué es esto? Está mal cocido, demasiado blando, sin sal, muy salado, no es ácido, demasiado ácido, ¿qué utilidad tiene esto?', y lo tratarán con desdén. O bien, una región no padece hambruna todo el tiempo. A veces hay hambruna y a veces abundancia. Cuando haya abundancia, la gente, inspirada por la práctica de vosotros, hombres de bien, considerará que se debe dar a los monjes diversas variedades de arroz, carne y gachas. Esa hospitalidad surgida gracias a vosotros, la última generación, vuestros compañeros en la vida santa, sentados entre vosotros y disfrutándola, la despreciarán y, por esa causa, actuarán con orgullo o desprecio. ¿Cómo? Dirán: '¿Por qué se ha cocinado tanto? ¿Acaso no tenéis recipientes donde poner vuestras cosas y guardarlas?'. Dubbhikkhakathā niṭṭhitā. Aquí termina la exposición sobre la hambruna. Mahāmoggallānassasīhanādakathā Relato del rugido de león de Mahāmoggallāna. 17. Atha kho āyasmā mahāmoggallānotiādīsu āyasmāti piyavacanametaṃ, garugāravasappatissādhivacanametaṃ. Mahāmoggallānoti mahā ca so guṇamahantatāya moggallāno ca gottenāti mahāmoggallāno. Etadavocāti etaṃ avoca. Idāni vattabbaṃ ‘‘etarahi bhante’’tiādivacanaṃ dasseti. Kasmā avoca? Thero kira pabbajitvā sattame divase sāvakapāramiñāṇassa matthakaṃ patto, satthārāpi mahiddhikatāya etadagge ṭhapito. So taṃ attano mahiddhikataṃ nissāya cintesi – ‘‘ayaṃ verañjā dubbhikkhā, bhikkhū ca kilamanti, yaṃnūnāhaṃ pathaviṃ parivattetvā bhikkhū pappaṭakojaṃ bhojeyya’’nti. Athassa [Pg.150] etadahosi – ‘‘sace panāhaṃ bhagavato santike viharanto bhagavantaṃ ayācitvā evaṃ kareyyaṃ, na metaṃ assa patirūpaṃ; yugaggāho viya bhagavatā saddhiṃ kato bhaveyyā’’ti. Tasmā yācitukāmo āgantvā bhagavantaṃ etadavoca. 17. En las palabras 'Entonces el venerable Mahāmoggallāna', etc., 'venerable' es un término de afecto, un epíteto de gran respeto y deferencia. Se le llama 'Mahāmoggallāna' porque es grande por la grandeza de sus virtudes y es Moggallāna por su linaje. 'Dijo esto' se refiere a las palabras que siguen: 'Ahora, Señor', etc. ¿Por qué lo dijo? Se dice que el anciano, al séptimo día de su ordenación, alcanzó la cima del conocimiento de la perfección de un discípulo. El Maestro también lo situó en el lugar más destacado entre los de gran poder psíquico. Basándose en ese gran poder psíquico, pensó: 'Esta Verañjā padece hambruna, y los monjes están fatigados; ¿qué tal si volteo la tierra y dejo que los monjes coman la esencia de la corteza terrestre?'. Entonces pensó: 'Si yo, viviendo cerca del Bienaventurado, hiciera esto sin pedírselo, no sería apropiado; sería como actuar en rivalidad con el Bienaventurado'. Por lo tanto, deseando solicitarlo, se acercó al Bienaventurado y le dijo esto. Heṭṭhimatalaṃ sampannanti pathaviyā kira heṭṭhimatale pathavimaṇḍo pathavojo pathavi-pappaṭako atthi, taṃ sandhāya vadati. Tattha sampannanti madhuraṃ, sādurasanti attho. Yatheva hi ‘‘tatrassa rukkho sampannaphalo ca upapannaphalo cā’’ti (ma. ni. 2.48) ettha madhuraphaloti attho; evamidhāpi sampannanti madhuraṃ sādurasanti veditabbaṃ. Seyyathāpi khuddamadhuṃ anīḷakanti idaṃ panassa madhuratāya opammanidassanatthaṃ vuttaṃ. Khuddamadhunti khuddakamakkhikāhi katamadhu. Anīḷakanti nimmakkhikaṃ nimmakkhikaṇḍakaṃ parisuddhaṃ. Etaṃ kira madhu sabbamadhūhi aggañca seṭṭhañca surasañca ojavantañca. Tenāha – ‘‘seyyathāpi khuddamadhuṃ anīḷakaṃ evamassāda’’nti. 'La capa inferior es excelente' se refiere a que bajo la superficie de la tierra existe la esencia de la tierra, el jugo de la tierra, la corteza de la tierra; a esto se refiere. Aquí, 'excelente' significa dulce, de sabor delicioso. Así como en el pasaje 'allí ese árbol tiene frutos excelentes y maduros', el sentido es frutos dulces; así también aquí debe entenderse 'excelente' como dulce y de sabor delicioso. 'Como la miel pura de pequeñas abejas' se dice para mostrar una analogía de su dulzura. 'Miel de pequeñas abejas' es la miel producida por abejas pequeñas. 'Pura' significa sin abejas ni larvas de abejas, completamente limpia. Se dice que esa miel es la mejor, la más excelente, la más sabrosa y nutritiva de todas las mieles. Por eso dijo: 'Como la miel pura de pequeñas abejas, así es su sabor'. Sādhāhaṃ, bhanteti sādhu ahaṃ, bhante. Ettha sādhūti āyācanavacanametaṃ. Pathaviparivattanaṃ āyācanto hi thero bhagavantaṃ evamāha. Parivatteyyanti ukkujjeyyaṃ, heṭṭhimatalaṃ uparimaṃ kareyyaṃ. Kasmā? Evañhi kate sukhena bhikkhū pappaṭakojaṃ pathavimaṇḍaṃ paribhuñjissantīti. Atha bhagavā ananuññātukāmopi theraṃ sīhanādaṃ nadāpetuṃ pucchi – ‘‘ye pana te, moggallāna, pathavinissitā pāṇā te kathaṃ karissasī’’ti. Ye pathavinissitā gāmanigamādīsu pāṇā, te pathaviyā parivattiyamānāya ākāse saṇṭhātuṃ asakkonte kathaṃ karissasi, kattha ṭhapessasīti? Atha thero bhagavatā etadagge ṭhapitabhāvānurūpaṃ attano iddhānubhāvaṃ pakāsento ‘‘ekāhaṃ, bhante’’tiādimāha. Tassattho – ekaṃ ahaṃ bhante hatthaṃ yathā ayaṃ mahāpathavī evaṃ abhinimminissāmi, pathavisadisaṃ karissāmi. Evaṃ katvā ye pathavinissitā pāṇā te ekasmiṃ hatthatale ṭhite pāṇe tato dutiyahatthatale saṅkāmento viya tattha saṅkāmessāmīti. "Excelente, venerable señor" (Sādhāhaṃ bhante) significa "yo pido, venerable señor". Aquí, el término "sādhu" es una expresión de solicitud. Pues el venerable Moggallāna, deseando pedir permiso para dar la vuelta a la tierra, se dirigió al Bendito de esta manera. "Dar la vuelta" (parivatteyyaṃ) significa que la pondría boca abajo, es decir, que pondría la superficie inferior en la parte superior. ¿Por qué? Pues si se hiciera así, los monjes podrían consumir fácilmente el nutriente de la tierra, la esencia del suelo. Entonces el Bendito, aunque no deseaba conceder el permiso, preguntó al venerable para permitirle expresar su "rugido de león": "¿Pero qué harás, Moggallāna, con los seres que dependen de la tierra?". Se refiere a los seres que habitan en aldeas, pueblos, etc.; ¿cómo los trataría o dónde los colocaría al no poder estos sostenerse en el aire mientras la tierra es volteada? Entonces el venerable, manifestando su propio poder psíquico de acuerdo con la posición de preeminencia en que el Bendito lo había situado, dijo: "Venerable señor, en una [mano]...", etc. Su significado es: "Venerable señor, crearé una mano tan vasta como esta gran tierra; la haré semejante a la tierra. Habiendo hecho esto, a los seres que dependen de la tierra los trasladaré a esa tierra creada, tal como se pasan seres de la palma de una mano a la segunda palma". Athassa bhagavā āyācanaṃ paṭikkhipanto ‘‘alaṃ moggallānā’’tiādimāha. Tattha alanti paṭikkhepavacanaṃ. Vipallāsampi sattā paṭilabheyyunti viparītaggāhampi sattā sampāpuṇeyyuṃ. Kathaṃ? Ayaṃ nu kho pathavī[Pg.151], udāhu na ayanti. Atha vā amhākaṃ nu kho ayaṃ gāmo, udāhu aññesa’’nti. Evaṃ nigamajanapadakhettārāmādīsu. Na vā esa vipallāso, acinteyyo hi iddhimato iddhivisayo. Evaṃ pana vipallāsaṃ paṭilabheyyuṃ – idaṃ dubbhikkhaṃ nāma na idāniyeva hoti, anāgatepi bhavissati. Tadā bhikkhū tādisaṃ iddhimantaṃ sabrahmacāriṃ kuto labhissanti? Te sotāpanna-sakadāgāmi-anāgāmi-sukkhavipassaka-jhānalābhi-paṭisambhidāppattakhīṇāsavāpi samānā iddhibalābhāvā parakulāni piṇḍāya upasaṅkamissanti. Tatra manussānaṃ evaṃ bhavissati – ‘‘buddhakāle bhikkhū sikkhāsu paripūrakārino ahesuṃ. Te guṇe nibbattetvā dubbhikkhakāle pathaviṃ parivattetvā pappaṭakojaṃ paribhuñjiṃsu. Idāni pana sikkhāya paripūrakārino natthi. Yadi siyuṃ, tatheva kareyyuṃ. Na amhākaṃ yaṃ kiñci pakkaṃ vā āmaṃ vā khādituṃ dadeyyu’’nti. Evaṃ tesuyeva ariyapuggalesu ‘‘natthi ariyapuggalā’’ti imaṃ vipallāsaṃ paṭilabheyyuṃ. Vipallāsavasena ca ariye garahantā upavadantā apāyupagā bhaveyyuṃ. Tasmā mā te rucci pathaviṃ parivattetunti. Entonces el Bendito, rechazando su petición, dijo: "Basta, Moggallāna", etc. Aquí, "basta" (alaṃ) es una palabra de rechazo. "Los seres podrían caer en la confusión" (vipallāsampi sattā paṭilabheyyuṃ) significa que los seres podrían llegar a tener una percepción errónea. ¿Cómo? Pensando: "¿Es esto realmente la tierra o no lo es?", o bien: "¿Es esta nuestra aldea o es la de otros?". Del mismo modo ocurriría respecto a pueblos, distritos, campos, jardines, etc. O bien, tal confusión no sería posible, pues el ámbito de los poderes psíquicos de un ser dotado de ellos es impensable; no obstante, podrían caer en este tipo de confusión: "Esta hambruna no ocurre solo ahora; también ocurrirá en el futuro. En ese entonces, ¿dónde encontrarán los monjes a un compañero de vida santa con tales poderes psíquicos?". Esos monjes del futuro, aunque fuesen nobles que han entrado en la corriente, que regresan una vez, que no regresan, que son liberados por la sabiduría, que han alcanzado los jhanas o las discriminaciones analíticas, al carecer de poder psíquico, tendrán que acercarse a familias ajenas para pedir limosna. En ese momento, los hombres pensarán: "En la época del Buddha, los monjes cumplían perfectamente los preceptos. Ellos, habiendo desarrollado cualidades especiales, daban la vuelta a la tierra en tiempos de hambruna y consumían el nutriente del suelo. Pero ahora no hay quienes cumplan los preceptos. Si los hubiera, harían lo mismo. No nos permitirían comer cualquier cosa, sea cocida o cruda". De este modo, respecto a esas mismas personas nobles, tendrían la confusión de pensar: "No existen personas nobles". Debido a esa confusión, al criticar y vituperar a los nobles, caerían en estados de sufrimiento. Por lo tanto, no es del agrado del Buddha que des la vuelta a la tierra. Atha thero imaṃ yācanaṃ alabhamāno aññaṃ yācanto ‘‘sādhu, bhante’’tiādimāha. Tampissa bhagavā paṭikkhipanto ‘‘alaṃ moggallānā’’tiādimāha. Tattha kiñcāpi na vuttaṃ ‘‘vipallāsampi sattā paṭilabheyyu’’nti, atha kho pubbe vuttanayeneva gahetabbaṃ; atthopi cassa vuttasadisameva veditabbo. Yadi pana bhagavā anujāneyya, thero kiṃ kareyyāti? Mahāsamuddaṃ ekena padavītihārena atikkamitabbaṃ mātikāmattaṃ adhiṭṭhahitvā naḷerupucimandato uttarakuruabhimukhaṃ maggaṃ nīharitvā uttarakuruṃ gamanāgamanasampanne ṭhāne katvā dasseyya, yathā bhikkhū gocaragāmaṃ viya yathāsukhaṃ piṇḍāya pavisitvā nikkhameyyunti. Entonces el venerable, al no obtener esta petición, solicitó otra cosa diciendo: "Excelente, venerable señor", etc. El Bendito, rechazando también esto, dijo: "Basta, Moggallāna". Aunque allí no se mencionó explícitamente que los seres caerían en la confusión, debe entenderse según el método explicado anteriormente; su significado debe conocerse como similar al ya expuesto. Si el Bendito lo hubiera permitido, ¿qué habría hecho el venerable? Él habría determinado que el gran océano fuera como un pequeño canal que se cruza de un solo paso, y partiendo desde el árbol de neem de Naḷeru, habría manifestado un camino hacia Uttarakuru, haciendo de Uttarakuru un lugar accesible para ir y venir, para que los monjes pudieran entrar y salir para pedir limosna a su conveniencia, como si fuera una aldea vecina. Niṭṭhitā mahāmoggallānassa sīhanādakathā. Aquí finaliza el relato del rugido de león de Mahā Moggallāna. Vinayapaññattiyācanakathāvaṇṇanā Comentario sobre el relato de la petición de la promulgación del Vinaya. 18. Idāni āyasmā upāli vinayapaññattiyā mūlato pabhuti nidānaṃ dassetuṃ sāriputtattherassa sikkhāpadapaṭisaṃyuttaṃ vitakkuppādaṃ dassento [Pg.152] ‘‘atha kho āyasmato sāriputtassā’’tiādimāha. Tattha rahogatassāti rahasi gatassa. Paṭisallīnassāti sallīnassa ekībhāvaṃ gatassa. Katamesānanti atītesu vipassīādīsu buddhesu katamesaṃ. Ciraṃ assa ṭhiti, cirā vā assa ṭhitīti ciraṭṭhitikaṃ. Sesamettha uttānapadatthameva. 18. Ahora, el venerable Upāli, para mostrar el origen desde el principio de la promulgación del Vinaya, mostrando el surgimiento del pensamiento del venerable Sāriputta relacionado con las reglas de entrenamiento, dijo: "Entonces, al venerable Sāriputta...", etc. Allí, "en retiro" (rahogatassa) significa que se había ido a un lugar solitario. "En meditación" (paṭisallīnassāti) significa absorto en un solo objeto o en soledad. "¿De cuáles?" (katamesānaṃ) se refiere a cuál de los Buddhas pasados, como Vipassī y otros. "¿Tendría larga duración?" (ciraṃ assa ṭhiti) o "¿su duración sería larga?" (cirā vā assa ṭhiti) significa de larga permanencia (ciraṭṭhitikaṃ). El resto de las palabras aquí tienen un significado evidente. Kiṃ pana thero imaṃ attano parivitakkaṃ sayaṃ vinicchinituṃ na sakkotīti? Vuccate – sakkoti ca na sakkoti ca. Ayañhi imesaṃ nāma buddhānaṃ sāsanaṃ na ciraṭṭhitikaṃ ahosi, imesaṃ ciraṭṭhitikanti ettakaṃ sakkoti vinicchinituṃ. Iminā pana kāraṇena na ciraṭṭhitikaṃ ahosi, iminā ciraṭṭhitikanti etaṃ na sakkoti. Mahāpadumatthero panāha – ‘‘etampi soḷasavidhāya paññāya matthakaṃ pattassa aggasāvakassa na bhāriyaṃ, sammāsambuddhena pana saddhiṃ ekaṭṭhāne vasantassa sayaṃ vinicchayakaraṇaṃ tulaṃ chaḍḍetvā hatthena tulanasadisaṃ hotīti bhagavantaṃyeva upasaṅkamitvā pucchī’’ti. Athassa bhagavā taṃ vissajjento ‘‘bhagavato ca sāriputta vipassissā’’tiādimāha. Taṃ uttānatthameva. ¿Es que el venerable no podía decidir por sí mismo esta reflexión suya? Se responde: podía y no podía. Pues él podía determinar tanto como esto: "La enseñanza de tales Buddhas no fue de larga duración, la de tales otros sí lo fue". Pero no podía determinar esto: "Por esta razón no fue de larga duración, por esta otra sí lo fue". Sin embargo, el venerable Mahāpaduma dijo: "Incluso esto no es una carga pesada para el principal discípulo que ha alcanzado la cima de los dieciséis tipos de sabiduría; pero para quien vive en el mismo lugar que el Sammasambuddha, tomar una decisión por sí mismo es como dejar de lado la balanza y tratar de pesar con la mano; por eso se acercó al Bendito y le preguntó". Entonces el Bendito, respondiendo a esa pregunta, dijo: "De los Buddhas, Sāriputta, Vipassī...", etc. Eso tiene un significado evidente. 19. Puna thero kāraṇaṃ pucchanto ko nu kho, bhante, hetūtiādimāha. Tattha ko nu kho bhanteti kāraṇapucchā, tassa katamo nu kho bhanteti attho. Hetu paccayoti ubhayametaṃ kāraṇādhivacanaṃ; kāraṇañhi yasmā tena tassa phalaṃ hinoti pavattati, tasmā hetūti vuccati. Yasmā taṃ paṭicca eti pavattati, tasmā paccayoti vuccati. Evaṃ atthato ekampi vohāravasena ca vacanasiliṭṭhatāya ca tatra tatra etaṃ ubhayampi vuccati. Sesamettha uttānatthameva. 19. De nuevo, el Anciano, preguntando por la causa, dijo: "¿Cuál, venerable señor, es la causa?", y así sucesivamente. En ese pasaje, "¿cuál, venerable señor?" es una pregunta sobre la causa; su significado es "¿cuál es entonces, venerable señor?". "Causa" (hetu) y "condición" (paccaya), ambos son términos sinónimos para referirse al origen. En efecto, se denomina "causa" (hetu) porque de ella fluye o surge su resultado. Se denomina "condición" (paccaya) porque el resultado surge dependiendo de ella. Así, aunque en esencia su significado es el mismo, ambos términos se utilizan en diversos lugares según el uso convencional y la fluidez del lenguaje. El resto es de significado evidente. Idāni taṃ hetuñca paccayañca dassetuṃ ‘‘bhagavā ca sāriputta vipassī’’tiādimāha. Tattha kilāsuno ahesunti na ālasiyakilāsuno, na hi buddhānaṃ ālasiyaṃ vā osannavīriyatā vā atthi. Buddhā hi ekassa vā dvinnaṃ vā sakalacakkavāḷassa vā dhammaṃ desentā samakeneva ussāhena dhammaṃ desenti, na parisāya appabhāvaṃ disvā osannavīriyā honti, nāpi mahantabhāvaṃ disvā ussannavīriyā. Yathā hi sīho migarājā sattannaṃ divasānaṃ accayena gocarāya pakkanto khuddake vā mahante vā [Pg.153] pāṇe ekasadiseneva vegena dhāvati. Taṃ kissa hetu? ‘‘Mā me javo parihāyī’’ti. Evaṃ buddhā appakāya vā mahatiyā vā parisāya samakeneva ussāhena dhammaṃ desenti. Taṃ kissa hetu? ‘‘Mā no dhammagarutā parihāyī’’ti. Dhammagaruno hi buddhā dhammagāravāti. Ahora, para mostrar esa causa y esa condición, el Bienaventurado dijo: "Sariputta, el Bienaventurado Vipassī...", y así sucesivamente. Allí, "estaban fatigados" (kilāsuno ahesuṃ) no significa que fueran perezosos; pues en los Budas no existe la pereza ni la disminución de la energía. Los Budas, ya sea enseñando el Dhamma a una sola persona, a dos o a todo un universo, enseñan con el mismo esfuerzo; no disminuyen su energía al ver a una audiencia pequeña, ni la aumentan al ver a una grande. Del mismo modo que el león, rey de las bestias, al salir en busca de alimento tras siete días, corre con la misma velocidad ya sea tras una presa pequeña o grande. ¿Por qué razón? Pensando: "Que mi velocidad no disminuya". Así, los Budas enseñan el Dhamma a una audiencia pequeña o grande con el mismo esfuerzo. ¿Por qué razón? Pensando: "Que nuestro respeto por el Dhamma no disminuya". Pues los Budas tienen al Dhamma como su guía y respetan profundamente el Dhamma. Yathā pana amhākaṃ bhagavā mahāsamuddaṃ pūrayamāno viya vitthārena dhammaṃ desesi, evaṃ te na desesuṃ. Kasmā? Sattānaṃ apparajakkhatāya. Tesaṃ kira kāle dīghāyukā sattā apparajakkhā ahesuṃ. Te catusaccapaṭisaṃyuttaṃ ekagāthampi sutvā dhammaṃ abhisamenti, tasmā na vitthārena dhammaṃ desesuṃ. Teneva kāraṇena appakañca nesaṃ ahosi suttaṃ…pe… vedallanti. Tattha suttādīnaṃ nānattaṃ paṭhamasaṅgītivaṇṇanāyaṃ vuttameva. Sin embargo, así como nuestro Bienaventurado enseñó el Dhamma extensamente, como si llenara el gran océano, ellos no lo hicieron así. ¿Por qué? Debido a que los seres tenían poco polvo en sus ojos. Se dice que en el tiempo de esos Budas, los seres tenían vidas largas y poco polvo en sus ojos. Ellos comprendían el Dhamma tras escuchar incluso un solo verso relacionado con las Cuatro Verdades; por lo tanto, no enseñaron el Dhamma extensamente. Por esa misma razón, sus Suttas... y Vedallas fueron escasos. La distinción entre los Suttas y demás géneros ya ha sido explicada en el Comentario del Primer Concilio. Apaññattaṃ sāvakānaṃ sikkhāpadanti sāvakānaṃ niddosatāya dosānurūpato paññapetabbaṃ sattāpattikkhandhavasena āṇāsikkhāpadaṃ apaññattaṃ. Anuddiṭṭhaṃ pātimokkhanti anvaddhamāsaṃ āṇāpātimokkhaṃ anuddiṭṭhaṃ ahosi. Ovādapātimokkhameva te uddisiṃsu; tampi ca no anvaddhamāsaṃ. Tathā hi vipassī bhagavā channaṃ channaṃ vassānaṃ sakiṃ sakiṃ ovādapātimokkhaṃ uddisi; tañca kho sāmaṃyeva. Sāvakā panassa attano attano vasanaṭṭhānesu na uddisiṃsu. Sakalajambudīpe ekasmiṃyeva ṭhāne bandhumatiyā rājadhāniyā kheme migadāye vipassissa bhagavato vasanaṭṭhāne sabbopi bhikkhusaṅgho uposathaṃ akāsi. Tañca kho saṅghuposathameva; na gaṇuposathaṃ, na puggaluposathaṃ, na pārisuddhiuposathaṃ, na adhiṭṭhānuposathaṃ. "No se prescribieron reglas de entrenamiento para los discípulos" significa que, debido a la pureza de los discípulos, no se estableció ningún precepto disciplinario (āṇāsikkhāpada) basado en las siete clases de ofensas, las cuales se promulgan según la falta cometida. "No se recitó el Pātimokkha" significa que no se recitaba el Pātimokkha de preceptos cada quincena. Ellos solo recitaban el Ovāda Pātimokkha; y tampoco lo hacían cada quincena. Así, el Bienaventurado Vipassī recitaba el Ovāda Pātimokkha una vez cada seis años, y lo hacía él mismo en persona. Sus discípulos no lo recitaban en sus respectivos lugares de residencia. En todo Jambudīpa, en un solo lugar, en el Parque de los Ciervos llamado Khema, en la capital Bandhumatī, en el lugar donde residía el Bienaventurado Vipassī, toda la comunidad de monjes realizaba el Uposatha. Y realizaban únicamente el Saṅghuposatha; no realizaban el gaṇuposatha, ni el puggaluposatha, ni el pārisuddhiuposatha, ni el adhiṭṭhānuposatha. Tadā kira jambudīpe caturāsītivihārasahassāni honti. Ekamekasmiṃ vihāre abbokiṇṇāni dasapi vīsatipi bhikkhusahassāni vasanti, bhiyyopi vasanti. Uposathārocikā devatā tattha tattha gantvā ārocenti – ‘‘mārisā, ekaṃ vassaṃ atikkantaṃ, dve tīṇi cattāri pañca vassāni atikkantāni, idaṃ chaṭṭhaṃ vassaṃ, āgāminiyā puṇṇamāsiyā buddhadassanatthaṃ uposathakaraṇatthañca gantabbaṃ! Sampatto vo sannipātakālo’’ti. Tato sānubhāvā bhikkhū attano attano ānubhāvena gacchanti, itare devatānubhāvena. Kathaṃ? Te kira bhikkhū pācīnasamuddante vā pacchimauttaradakkhiṇasamuddante vā ṭhitā gamiyavattaṃ pūretvā pattacīvaramādāya ‘‘gacchāmā’’ti cittaṃ uppādenti; saha cittuppādā uposathaggaṃ gatāva [Pg.154] honti. Te vipassiṃ sammāsambuddhaṃ abhivādetvā nisīdanti. Bhagavāpi sannisinnāya parisāya imaṃ ovādapātimokkhaṃ uddisati. Se dice que en aquel tiempo había ochenta y cuatro mil monasterios en Jambudīpa. En cada monasterio residían diez mil o incluso veinte mil monjes, o incluso más. Las deidades que anuncian el Uposatha iban a diversos lugares y proclamaban: "Señores, ha pasado un año, han pasado dos, tres, cuatro, cinco años; este es el sexto año. En la próxima luna llena, deben partir para ver al Buda y realizar el Uposatha. Ha llegado el momento de su asamblea". Entonces, los monjes con poderes psíquicos iban por su propio poder, y los demás por el poder de las deidades. ¿Cómo? Se dice que aquellos monjes, ya estuvieran en los confines del océano oriental, occidental, septentrional o meridional, tras cumplir con los deberes de quien parte y tomar sus cuencos y mantos, generaban el pensamiento: "Vayamos". Simultáneamente con el surgimiento de ese pensamiento, ya se encontraban en el salón del Uposatha. Ellos rendían homenaje al Buda Completamente Iluminado Vipassī y se sentaban. Y el Bienaventurado recitaba este Ovāda Pātimokkha ante la asamblea congregada. ‘‘Khantī paramaṃ tapo titikkhā; Nibbānaṃ paramaṃ vadanti buddhā; Na hi pabbajito parūpaghātī; Na samaṇo hoti paraṃ viheṭhayanto. "La paciencia es la austeridad suprema, la tolerancia; los Budas declaran que el Nibbāna es lo supremo. No es verdaderamente un renunciante quien daña a otro; no es un asceta quien oprime a los demás. ‘‘Sabbapāpassa akaraṇaṃ, kusalassa upasampadā; Sacittapariyodapanaṃ, etaṃ buddhāna sāsanaṃ. "No hacer ningún mal, cultivar el bien, purificar la propia mente: esta es la enseñanza de los Budas. ‘‘Anupavādo anupaghāto, pātimokkhe ca saṃvaro; Mattaññutā ca bhattasmiṃ, pantañca sayanāsanaṃ; Adhicitte ca āyogo, etaṃ buddhāna sāsana’’nti. (dī. ni. 2.90; dha. pa. 183-185); "No insultar, no dañar, restringirse según el Pātimokkha, ser moderado en la comida, habitar en lugares apartados y dedicarse al desarrollo de la mente superior: esta es la enseñanza de los Budas." Eteneva upāyena itaresampi buddhānaṃ pātimokkhuddeso veditabbo. Sabbabuddhānañhi imā tissova ovādapātimokkhagāthāyo honti. Tā dīghāyukabuddhānaṃ yāva sāsanapariyantā uddesamāgacchanti; appāyukabuddhānaṃ paṭhamabodhiyaṃyeva. Sikkhāpadapaññattikālato pana pabhuti āṇāpātimokkhameva uddisīyati. Tañca kho bhikkhū eva uddisanti, na buddhā. Tasmā amhākampi bhagavā paṭhamabodhiyaṃ vīsativassamattameva idaṃ ovādapātimokkhaṃ uddisi. Athekadivasaṃ pubbārāme migāramātupāsāde nisinno bhikkhū āmantesi – ‘‘na dānāhaṃ, bhikkhave, ito paraṃ uposathaṃ karissāmi pātimokkhaṃ uddisissāmi, tumheva dāni bhikkhave ito paraṃ uposathaṃ kareyyātha, pātimokkhaṃ uddiseyyātha. Aṭṭhānametaṃ, bhikkhave, anavakāso yaṃ tathāgato aparisuddhāya parisāya uposathaṃ kareyya, pātimokkhaṃ uddiseyyā’’ti (cūḷava. 386). Tato paṭṭhāya bhikkhū āṇāpātimokkhaṃ uddisanti. Idaṃ āṇāpātimokkhaṃ tesaṃ anuddiṭṭhaṃ ahosi. Tena vuttaṃ – ‘‘anuddiṭṭhaṃ pātimokkha’’nti. Por este mismo método, debe entenderse también la recitación del Pātimokkha de los otros Budas. Pues de todos los Budas, estas tres son las estrofas del Ovāda Pātimokkha. En el caso de los Budas de larga vida, estas se recitan hasta el final de la enseñanza; en el de los Budas de corta vida, solo en el primer período tras su iluminación. Sin embargo, desde el momento de la promulgación de las reglas de entrenamiento (sikkhāpada), se recita únicamente el Āṇāpātimokkha. Y, ciertamente, solo los monjes lo recitan, no los Budas. Por lo tanto, también nuestro Bienaventurado recitó este Ovāda Pātimokkha solo durante unos veinte años en el primer período tras su iluminación. Luego, un día, mientras residía en el palacio de la madre de Migāra en el monasterio de Pubbārāma, se dirigió a los monjes: “Monjes, a partir de ahora ya no realizaré el uposatha ni recitaré el Pātimokkha. Monjes, desde hoy en adelante, realizad vosotros mismos el uposatha y recitad el Pātimokkha. Es imposible, monjes, es inviable que el Tathāgata realice el uposatha o recite el Pātimokkha en una asamblea que no es pura”. A partir de entonces, los monjes recitan el Āṇāpātimokkha. Este Āṇāpātimokkha no fue recitado por aquellos [Budas anteriores de larga vida]. Por eso se dice: “El Pātimokkha no fue recitado”. Tesaṃ buddhānanti tesaṃ vipassīādīnaṃ tiṇṇaṃ buddhānaṃ. Antaradhānenāti khandhantaradhānena; parinibbānenāti vuttaṃ hoti. Buddhānubuddhānanti ye tesaṃ buddhānaṃ anubuddhā sammukhasāvakā tesañca khandhantaradhānena. Ye te pacchimā sāvakāti [Pg.155] ye tesaṃ sammukhasāvakānaṃ santike pabbajitā pacchimā sāvakā. Nānānāmāti ‘‘buddharakkhito, dhammarakkhito’’tiādi nāmavasena vividhanāmā. Nānāgottāti ‘‘gotamo, moggallāno’’tiādi gottavasena vividhagottā. Nānājaccāti ‘‘khattiyo, brāhmaṇo’’tiādijātivasena nānājaccā. Nānākulā pabbajitāti khattiyakulādivase neva uccanīcauḷāruḷārabhogādikulavasena vā vividhakulā nikkhamma pabbajitā. “De aquellos Budas” se refiere a esos tres Budas, comenzando por Vipassī. “Por la desaparición” significa por la desaparición de los agregados (khandha), es decir, por el Parinibbāna. “De los Budas y sus seguidores” se refiere a la desaparición de los agregados de aquellos discípulos directos que comprendieron las verdades siguiendo a esos Budas. “Aquellos que fueron los últimos discípulos” se refiere a los discípulos posteriores que se ordenaron en presencia de tales discípulos directos. “De diversos nombres” se refiere a quienes tienen nombres variados, como “Buddharakkhita” o “Dhammarakkhita”. “De diversos clanes” se refiere a quienes pertenecen a distintos linajes, como “Gotama” o “Moggallāna”. “De diversos nacimientos” se refiere a quienes provienen de distintas castas, como “Khattiya” o “Brāhmaṇa”. “Ordenados desde diversas familias” significa que se ordenaron tras salir de familias variadas, ya sea por el estatus de la casta guerrera o por la condición de familias de linaje alto o bajo, o de aquellas con posesiones inmensamente superiores. Te taṃ brahmacariyanti te pacchimā sāvakā yasmā ekanāmā ekagottā ekajātikā ekakulā pabbajitā ‘‘amhākaṃ sāsanaṃ tanti paveṇī’’ti attano bhāraṃ katvā brahmacariyaṃ rakkhanti, ciraṃ pariyattidhammaṃ pariharanti. Ime ca tādisā na honti. Tasmā aññamaññaṃ viheṭhentā vilomaṃ gaṇhantā ‘‘asuko thero jānissati, asuko thero jānissatī’’ti sithilaṃ karontā taṃ brahmacariyaṃ khippaññeva antaradhāpesuṃ, saṅgahaṃ āropetvā na rakkhiṃsu. Seyyathāpīti tassatthassa opammanidassanaṃ. Vikiratīti vikkhipati. Vidhamatīti ṭhānantaraṃ neti. Viddhaṃsetīti ṭhitaṭṭhānato apaneti. Yathā taṃ suttena asaṅgahitattāti yathā suttena asaṅgahitattā aganthitattā abaddhattā evaṃ vikirati yathā suttena asaṅgahitāni vikiriyanti, evaṃ vikiratīti vuttaṃ hoti. Evameva khoti opammasampaṭipādanaṃ. Antaradhāpesunti vaggasaṅgaha-paṇṇāsasaṅgahādīhi asaṅgaṇhantā yaṃ yaṃ attano ruccati, taṃ tadeva gahetvā sesaṃ vināsesuṃ adassanaṃ nayiṃsu. “Ellos, esa vida santa”: se refiere a aquellos últimos discípulos quienes, a pesar de haber surgido de diversos nombres, clanes, nacimientos y familias, no protegieron la vida santa asumiéndola como su propia responsabilidad, diciendo: “Esta es nuestra enseñanza, nuestra tradición, nuestro linaje”, ni preservaron la doctrina de los textos (pariyatti) por largo tiempo. Estos discípulos no eran como los anteriores. Por ello, molestándose unos a otros, adoptando posturas contrarias y actuando con negligencia al decir: “Tal anciano lo sabrá” o “Aquel anciano lo sabrá”, hicieron que la vida santa desapareciera rápidamente, pues no la protegieron elevándola a una recolección o sínodo. “Tal como” (seyyathāpi) es una expresión para mostrar un símil de esa rápida desaparición. “Dispersa” (vikirati) significa arrojar en diversas direcciones. “Ventila” (vidhamati) significa llevar a otro lugar o soplar lejos. “Destruye” (viddhaṃseti) significa remover de su lugar de estabilidad o aniquilar mediante la remoción. Así como las flores que no han sido recogidas, ensartadas o atadas con un hilo se dispersan, de la misma manera se dice que se pierden. “Exactamente así” (evameva kho) es la aplicación del símil. “Hicieron desaparecer” significa que, al no recolectar las enseñanzas en secciones o grupos de cincuenta, solo tomaron aquello que les agradaba y destruyeron el resto, llevándolo a la invisibilidad. Akilāsuno ca te bhagavanto ahesuṃ sāvake cetasā ceto paricca ovaditunti apica sāriputta te buddhā attano cetasā sāvakānaṃ ceto paricca paricchinditvā ovadituṃ akilāsuno ahesuṃ, paracittaṃ ñatvā anusāsaniṃ na bhāriyato na papañcato addasaṃsu. Bhūtapubbaṃ sāriputtātiādi tesaṃ akilāsubhāvappakāsanatthaṃ vuttaṃ. Bhiṃsanaketi bhayānake bhayajananake. Evaṃ vitakkethāti nekkhammavitakkādayo tayo vitakke vitakketha. Mā evaṃ vitakkayitthāti kāmavitakkādayo tayo akusalavitakke mā vitakkayittha. Evaṃ manasi karothāti ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā asubha’’nti manasi karotha. Mā evaṃ manasā [Pg.156] katthāti ‘‘niccaṃ sukhaṃ attā subha’’nti mā manasi akarittha. Idaṃ pajahathāti akusalaṃ pajahatha. Idaṃ upasampajja viharathāti kusalaṃ upasampajja paṭilabhitvā nipphādetvā viharatha. “Y aquellos Bienaventurados no se cansaban de exhortar a sus discípulos penetrando su mente con la suya”: además, Sāriputta, aquellos Budas no consideraban agotador el exhortar a sus discípulos tras haber penetrado y delimitado sus mentes con su propia mente; habiendo conocido la mente ajena, no veían la instrucción como algo pesado o como una complicación innecesaria. El pasaje que comienza con “En el pasado, Sāriputta...” se dice para manifestar su estado incansable. “En un lugar aterrador” significa en un sitio temible que genera pavor. “Pensad de esta manera” significa: tened estos tres tipos de pensamientos, como el pensamiento de renuncia. “No penséis de esta manera” significa: no tengáis estos tres tipos de pensamientos perjudiciales, como el pensamiento sensual. “Atended de esta manera” significa: tened en mente la impermanencia, el sufrimiento, el no-yo y lo impuro. “No atendáis de esta manera” significa: no tengáis en mente lo permanente, el placer, el yo y lo puro. “Abandonad esto” significa: abandonad lo perjudicial (akusala). “Entrad y morad en esto” significa: tras haber alcanzado, obtenido y perfeccionado lo beneficioso (kusala), morad en ello. Anupādāya āsavehi cittāni vimucciṃsūti aggahetvā vimucciṃsu. Tesañhi cittāni yehi āsavehi vimucciṃsu, na te tāni gahetvā vimucciṃsu. Anuppādanirodhena pana nirujjhamānā aggahetvā vimucciṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘anupādāya āsavehi cittāni vimucciṃsū’’ti. Sabbepi te arahattaṃ patvā sūriyarasmisamphuṭṭhamiva padumavanaṃ vikasitacittā ahesuṃ. Tatra sudaṃ sāriputta bhiṃsanakassa vanasaṇḍassa bhiṃsanakatasmiṃ hotīti tatrāti purimavacanāpekkhaṃ; sudanti padapūraṇamatte nipāto; sāriputtāti ālapanaṃ. Ayaṃ panettha atthayojanā – tatrāti yaṃ vuttaṃ ‘‘aññatarasmiṃ bhiṃsanake vanasaṇḍe’’ti, tatra yo so bhiṃsanakoti vanasaṇḍo vutto, tassa bhiṃsanakassa vanasaṇḍassa bhiṃsanakatasmiṃ hoti, bhiṃsanakiriyāya hotīti attho. Kiṃ hoti? Idaṃ hoti – yo koci avītarāgo…pe… lomāni haṃsantīti. “Sus mentes se liberaron de los efluvios sin apego” significa que se liberaron sin asirse a ellos. Pues las mentes de aquellos mil monjes se liberaron de los efluvios; estos no se liberaron habiéndolos tomado como objetos, sino que, cesando mediante el cese que no da lugar a un nuevo surgimiento, se liberaron sin apego. Por eso se dijo: “Sus mentes se liberaron de los efluvios sin apego”. Todos ellos, tras alcanzar el estado de Arahant, poseyeron mentes florecientes como un bosque de lotos tocado por los rayos del sol. En la frase “Allí ciertamente, Sāriputta, en el carácter aterrador de aquel espeso bosque...”, el término “allí” (tatra) se refiere a lo dicho anteriormente; “ciertamente” (sudaṃ) es una partícula que completa la frase; “Sāriputta” es un vocativo. Esta es la conexión del significado: “allí” se refiere a lo mencionado como “en cierto bosque espeso y aterrador”; en relación al carácter aterrador de ese bosque espeso que fue llamado aterrador, el significado es que “ocurría un hecho aterrador”. ¿Qué ocurría? Esto es lo que se relata: que cualquier persona que no estuviera libre de pasión que entrara en ese bosque, generalmente se le erizaba el vello. Atha vā tatrāti sāmiatthe bhummaṃ. Suiti nipāto; ‘‘kiṃ su nāma te bhonto samaṇabrāhmaṇā’’tiādīsu (ma. ni. 1.469) viya. Idanti adhippetamatthaṃ paccakkhaṃ viya katvā dassanavacanaṃ. Suidanti sudaṃ, sandhivasena ikāralopo veditabbo. ‘‘Cakkhundriyaṃ, itthindriyaṃ, anaññātaññassāmītindriyaṃ (vibha. 219), ‘‘kiṃ sūdha vitta’’ntiādīsu (saṃ. ni. 1.73, 246; su. ni. 183) viya. Ayaṃ panettha atthayojanā – tassa sāriputta bhiṃsanakassa vanasaṇḍassa bhiṃsanakatasmiṃ idaṃsu hoti. Bhiṃsanakatasminti bhiṃsanakabhāveti attho. Ekassa takārassa lopo daṭṭhabbo. Bhiṃsanakattasmintiyeva vā pāṭho. ‘‘Bhiṃsanakatāya’’ iti vā vattabbe liṅgavipallāso kato. Nimittatthe cetaṃ bhummavacanaṃ, tasmā evaṃ sambandho veditabbo – bhiṃsanakabhāve idaṃsu hoti, bhiṃsanakabhāvanimittaṃ bhiṃsanakabhāvahetu bhiṃsanakabhāvapaccayā idaṃsu hoti. Yo koci avītarāgo taṃ vanasaṇḍaṃ pavisati, yebhuyyena lomāni haṃsantīti bahutarāni lomāni haṃsanti uddhaṃ mukhāni sūcisadisāni kaṇṭakasadisāni ca hutvā tiṭṭhanti, appāni na haṃsanti. Bahutarānaṃ vā sattānaṃ haṃsanti. Appakānaṃ atisūrapurisānaṃ na haṃsanti. Alternativamente, el término 'tatra' es un locativo en el sentido de posesión. 'Su' es una partícula, como se ve en pasajes tales como 'kiṃ su nāma te bhonto samaṇabrāhmaṇā'. 'Idaṃ' es una expresión demostrativa que presenta el significado deseado como si estuviera presente ante la vista. El término 'sudaṃ' debe entenderse como la combinación de 'su' e 'idaṃ' (su-idaṃ), donde se produce la elisión de la vocal 'i' por reglas de sandhi, similar a casos como 'cakkhundriyaṃ', 'itthindriyaṃ', 'anaññātaññassāmītindriyaṃ' y 'kiṃ sūdha vittaṃ'. La conexión del significado en este pasaje es la siguiente: 'Sāriputta, en el estado aterrador de aquella espesura de bosque, esto (idaṃsu) ocurre'. 'Bhiṃsanakatasmiṃ' significa 'debido a la naturaleza aterradora'. Se debe observar la elisión de una letra 't', o bien existe la lectura 'bhiṃsanakattasmiṃ'. También podría decirse 'bhiṃsanakatāya', donde se ha realizado un cambio de género gramatical. Este caso locativo se emplea en sentido causal (nimittatthe); por lo tanto, la relación debe entenderse así: 'esto sucede debido al estado aterrador', es decir, por causa, motivo o condición del estado aterrador, esto ocurre. Para cualquier persona que no esté libre de pasión y entre en esa espesura, generalmente sus vellos se erizan (horripilación); esto significa que la mayoría de los vellos se erizan y permanecen erguidos como si fueran agujas o espinas, mientras que unos pocos no se erizan. O bien, se erizan para la mayoría de los seres, pero no para unos pocos hombres extremadamente valientes. Idāni [Pg.157] ayaṃ kho, sāriputta, hetūtiādi nigamanaṃ. Yañcettha antarantarā na vuttaṃ, taṃ uttānatthameva. Tasmā pāḷikkameneva veditabbaṃ. Yaṃ pana vuttaṃ na ciraṭṭhitikaṃ ahosīti, taṃ purisayugavasena vuttanti veditabbaṃ. Vassagaṇanāya hi vipassissa bhagavato asītivassasahassāni āyu, sammukhasāvakānampissa tattakameva. Evamassa yvāyaṃ sabbapacchimako sāvako, tena saha ghaṭetvā satasahassaṃ saṭṭhimattāni ca vassasahassāni brahmacariyaṃ aṭṭhāsi. Purisayugavasena pana yugaparamparāya āgantvā dveyeva purisayugāni aṭṭhāsi. Tasmā na ciraṭṭhitikanti vuttaṃ. Sikhissa pana bhagavato sattativassasahassāni āyu. Sammukhasāvakānampissa tattakameva. Vessabhussa bhagavato saṭṭhivassasahassāni āyu. Sammukhasāvakānampissa tattakameva. Evaṃ tesampi ye sabbapacchimakā sāvakā tehi saha ghaṭetvā satasahassato uddhaṃ cattālīsamattāni vīsatimattāni ca vassasahassāni brahmacariyaṃ aṭṭhāsi. Purisayugavasena pana yugaparamparāya āgantvā dve dveyeva purisayugāni aṭṭhāsi. Tasmā na ciraṭṭhitikanti vuttaṃ. Ahora, el pasaje que comienza con 'esta es la razón, Sāriputta' constituye la conclusión. Lo que no se ha explicado entre medio tiene un significado evidente y debe entenderse siguiendo el orden del texto Pali. En cuanto a lo que se afirmó: 'no perduró por mucho tiempo', debe entenderse que fue dicho en términos de generaciones de hombres (purisayugavasena). Pues, según el recuento de años, la vida del Bendito Vipassī era de ochenta mil años, y la de sus discípulos directos era la misma. De esta manera, incluyendo al último de sus discípulos, la vida santa (brahmacariya) perduró por cien mil años más unos sesenta mil años adicionales. Sin embargo, en términos de generaciones humanas, al no continuar a través de una larga sucesión, permaneció solo por dos generaciones. Por esta razón se dice que 'no fue de larga duración'. Para el Bendito Sikhī, su vida fue de setenta mil años, y la de sus discípulos directos fue similar. Para el Bendito Vessabhū, su vida fue de sesenta mil años, y la de sus discípulos directos fue similar. Así, para ellos también, incluyendo a sus últimos discípulos, la vida santa perduró por más de cien mil años, específicamente unos cuarenta mil o veinte mil años adicionales. Pero en términos de generaciones, al no haber una larga sucesión, permaneció solo por dos generaciones cada una. Por eso se dice que 'no fue de larga duración'. 20. Evaṃ āyasmā sāriputto tiṇṇaṃ buddhānaṃ brahmacariyassa na ciraṭṭhitikāraṇaṃ sutvā itaresaṃ tiṇṇaṃ brahmacariyassa ciraṭṭhitikāraṇaṃ sotukāmo puna bhagavantaṃ ‘‘ko pana bhante hetū’’ti ādinā nayena pucchi. Bhagavāpissa byākāsi. Taṃ sabbaṃ vuttapaṭipakkhavasena veditabbaṃ. Ciraṭṭhitikabhāvepi cettha tesaṃ buddhānaṃ āyuparimāṇatopi purisayugatopi ubhayathā ciraṭṭhitikatā veditabbā. Kakusandhassa hi bhagavato cattālīsavassasahassāni āyu, koṇāgamanassa bhagavato tiṃsavassasahassāni, kassapassa bhagavato vīsativassasahassāni; sammukhasāvakānampi nesaṃ tattakameva. Bahūni ca nesaṃ sāvakayugāni paramparāya brahmacariyaṃ pavattesuṃ. Evaṃ tesaṃ āyuparimāṇatopi sāvakayugatopi ubhayathā brahmacariyaṃ ciraṭṭhitikaṃ ahosi. 20. Habiendo escuchado así la razón de la corta duración de la vida santa bajo los tres Buddhas anteriores, el venerable Sāriputta, deseando conocer la razón de la larga duración de la vida santa bajo los otros tres Buddhas, preguntó de nuevo al Bendito con las palabras: '¿Cuál es la causa, venerable señor?'. El Bendito le respondió. Todo esto debe entenderse como el opuesto de lo que se explicó anteriormente. En cuanto a la larga duración, debe entenderse que para esos Buddhas la vida santa fue duradera tanto por la extensión de su vida como por la sucesión de generaciones de hombres. La vida del Bendito Kakusandha fue de cuarenta mil años, la del Bendito Koṇāgamana fue de treinta mil años y la del Bendito Kassapa fue de veinte mil años; y la vida de sus discípulos directos fue la misma. Además, muchas generaciones de sus discípulos mantuvieron la vida santa en sucesión. Así, para ellos, la vida santa fue de larga duración en ambos sentidos: por la duración de la vida y por la cadena de generaciones de discípulos. Amhākaṃ pana bhagavato kassapassa bhagavato upaḍḍhāyukappamāṇe dasavassasahassāyukakāle uppajjitabbaṃ siyā. Taṃ asambhuṇantena pañcavassasahassāyukakāle, ekavassasahassāyukakāle, pañcavassasatāyukakālepi vā uppajjitabbaṃ siyā. Yasmā panassa buddhattakārake dhamme esantassa pariyesantassa ñāṇaṃ paripācentassa gabbhaṃ gaṇhāpentassa vassasatāyukakāle [Pg.158] ñāṇaṃ paripākamagamāsi. Tasmā atiparittāyukakāle uppanno. Tenassa sāvakaparamparāvasena ciraṭṭhitikampi brahmacariyaṃ āyuparimāṇavasena vassagaṇanāya naciraṭṭhitikamevāti vattuṃ vaṭṭati. Nuestro Bendito, sin embargo, podría haber aparecido en el tiempo del Bendito Kassapa, cuando la duración de la vida era de diez mil años, que es la mitad de una era. Si no hubiera llegado en ese momento, podría haber aparecido cuando la vida era de cinco mil, mil o incluso quinientos años. No obstante, mientras buscaba y perfeccionaba las cualidades que hacen a un Buddha (buddhattakārake dhamme) y hacía madurar su conocimiento, su sabiduría alcanzó la madurez total en la época en que la vida humana es de cien años. Por lo tanto, apareció en un tiempo de vida muy breve. Por consiguiente, aunque su vida santa sea de larga duración a través de la sucesión de sus discípulos, en términos del recuento de años de su propia vida, es apropiado decir que 'no es de larga duración'. 21. Atha kho āyasmā sāriputtoti ko anusandhi? Evaṃ tiṇṇaṃ buddhānaṃ brahmacariyassa ciraṭṭhitikāraṇaṃ sutvā sikkhāpadapaññattiyeva ciraṭṭhitikabhāvahetūti niṭṭhaṃ gantvā bhagavatopi brahmacariyassa ciraṭṭhitikabhāvaṃ icchanto āyasmā sāriputto bhagavantaṃ sikkhāpadapaññattiṃ yāci. Tassā yācanavidhidassanatthametaṃ vuttaṃ – atha kho āyasmā sāriputto uṭṭhāyāsanā …pe… ciraṭṭhitikanti. Tattha addhaniyanti addhānakkhamaṃ; dīghakālikanti vuttaṃ hoti. Sesaṃ uttānatthameva. 21. ¿Cuál es la conexión en el pasaje 'Entonces, el venerable Sāriputta'? Habiendo escuchado que la causa de la larga duración de la vida santa de los Buddhas es la promulgación de las reglas de entrenamiento (sikkhāpada) y llegando a la conclusión de que este es el motivo de la perdurabilidad, el venerable Sāriputta, deseando que la vida santa del Bendito también perdurase, le solicitó la promulgación de las reglas de entrenamiento. Para mostrar el modo de esta solicitud, se dijo: 'Entonces, el venerable Sāriputta, levantándose de su asiento... por mucho tiempo'. En este contexto, 'addhaniyaṃ' significa capaz de perdurar por un largo período; se ha dicho que es 'de larga duración'. El resto tiene un significado evidente. Athassa bhagavā ‘‘na tāvāyaṃ sikkhāpadapaññattikālo’’ti pakāsento ‘‘āgamehi tvaṃ sāriputtā’’tiādimāha. Tattha āgamehi tvanti tiṭṭha tāva tvaṃ; adhivāsehi tāva tvanti vuttaṃ hoti. Ādaratthavasenevettha dvikkhattuṃ vuttaṃ. Etena bhagavā sikkhāpadapaññattiyā sāvakānaṃ visayabhāvaṃ paṭikkhipitvā ‘‘buddhavisayova sikkhāpadapaññattī’’ti āvikaronto ‘‘tathāgato vā’’tiādimāha. Ettha ca tatthāti sikkhāpadapaññattiyācanāpekkhaṃ bhummavacanaṃ. Tatrāyaṃ yojanā – yaṃ vuttaṃ ‘‘sikkhāpadaṃ paññapeyyā’’ti, tattha tassā sikkhāpadapaññattiyā tathāgatoyeva kālaṃ jānissatīti. Evaṃ vatvā akālaṃ tāva dassetuṃ ‘‘na tāva sāriputtā’’tiādimāha. Entonces, el Bienaventurado, manifestando que «este no es aún el momento de prescribir reglas de entrenamiento», dijo: «Espera, Sāriputta», y así sucesivamente. En este contexto, «espera» significa: «detente por ahora» o «sé paciente por ahora». Esto se dijo dos veces por consideración y respeto. Con estas palabras, el Bienaventurado rechazó que la prescripción de reglas de entrenamiento fuera competencia de los discípulos, aclarando que «la prescripción de las reglas de entrenamiento es dominio exclusivo de un Buda», y por ello dijo: «el Tathāgata solo», etcétera. En la frase «el Tathāgata conocerá el momento oportuno para ello», el término «ello» (tattha) se refiere a la petición de prescribir reglas. La conexión es la siguiente: respecto a la prescripción de la regla que se ha solicitado diciendo «que se prescriba una regla de entrenamiento», solo el Tathāgata conocerá el momento adecuado para tal fin. Habiendo dicho esto, para mostrar primero el momento inoportuno, dijo: «No todavía, Sāriputta», etcétera. Tattha āsavā tiṭṭhanti etesūti āsavaṭṭhānīyā. Yesu diṭṭhadhammikasamparāyikā dukkhāsavā kilesāsavā ca parūpavādavippaṭisāravadhabandhanādayo ceva apāyadukkhavisesabhūtā ca āsavā tiṭṭhantiyeva, yasmā nesaṃ te kāraṇaṃ hontīti attho. Te āsavaṭṭhānīyā vītikkamadhammā yāva na saṅghe pātubhavanti, na tāva satthā sāvakānaṃ sikkhāpadaṃ paññapetīti ayamettha yojanā. Yadi hi paññapeyya, parūpavādā parūpārambhā garahadosā na parimucceyya. En ese pasaje, se denominan «bases de los eflujos» (āsavaṭṭhānīyā) a aquellas transgresiones en las que residen los eflujos (āsavas). Esto significa que en tales actos residen tanto los eflujos de sufrimiento como los eflujos de las impurezas, pertenecientes a esta vida y a las futuras, tales como el reproche ajeno, el remordimiento, el castigo, el cautiverio y otros, así como los eflujos que constituyen el sufrimiento especial de los estados de privación; puesto que tales transgresiones son la causa de dichos eflujos. La conexión gramatical aquí es: mientras esos actos de transgresión que son bases de los eflujos no se manifiesten en la Sangha, el Maestro no prescribe reglas de entrenamiento para los discípulos. Pues si las prescribiera antes, no se libraría del reproche ajeno, de la crítica a sus palabras ni de la censura. Kathaṃ? Paññapentena hi ‘‘yo pana bhikkhu methunaṃ dhammaṃ paṭiseveyyā’’tiādi sabbaṃ paññapetabbaṃ bhaveyya. Adisvāva vītikkamadosaṃ imaṃ paññattiṃ ñatvā [Pg.159] pare evaṃ upavādañca upārambhañca garahañca pavatteyyuṃ – ‘‘kathañhi nāma samaṇo gotamo bhikkhusaṅgho me anvāyiko vacanakaroti ettāvatā sikkhāpadehi paliveṭhessati, pārājikaṃ paññapessati? Nanu ime kulaputtā mahantaṃ bhogakkhandhaṃ mahantañca ñātiparivaṭṭaṃ hatthagatāni ca rajjānipi pahāya pabbajitā, ghāsacchādanaparamatāya santuṭṭhā, sikkhāya tibbagāravā, kāye ca jīvite ca nirapekkhā viharanti. Tesu nāma ko lokāmisabhūtaṃ methunaṃ vā paṭisevissati, parabhaṇḍaṃ vā harissati, parassa vā iṭṭhaṃ kantaṃ atimadhuraṃ jīvitaṃ upacchindissati, abhūtaguṇakathāya vā jīvitaṃ kappessati! Nanu pārājike apaññattepi pabbajjāsaṅkhepenevetaṃ pākaṭaṃ kata’’nti. Tathāgatassa ca thāmañca balañca sattā na jāneyyuṃ. Paññattampi sikkhāpadaṃ kuppeyya, na yathāṭhāne tiṭṭheyya. Seyyathāpi nāma akusalo vejjo kañci anuppannagaṇḍaṃ purisaṃ pakkosāpetvā ‘‘ehi bho purisa, imasmiṃ te sarīrappadese mahāgaṇḍo uppajjitvā anayabyasanaṃ pāpessati, paṭikacceva naṃ tikicchāpehī’’ti vatvā ‘‘sādhācariya, tvaṃyeva naṃ tikicchassū’’ti vutto tassa arogaṃ sarīrappadesaṃ phāletvā lohitaṃ nīharitvā ālepanabandhanadhovanādīhi taṃ padesaṃ sañchaviṃ katvā taṃ purisaṃ vadeyya – ‘‘mahārogo te mayā tikicchito, dehi me deyyadhamma’’nti. So taṃ ‘‘kimayaṃ bālavejjo vadati? Kataro kira me iminā rogo tikicchito? Nanu me ayaṃ dukkhañca janeti, lohitakkhayañca maṃ pāpetī’’ti evaṃ upavadeyya ceva upārambheyya ca garaheyya ca, na cassa guṇaṃ jāneyya. Evameva yadi anuppanne vītikkamadose satthā sāvakānaṃ sikkhāpadaṃ paññapeyya, parūpavādādīhi ca na parimucceyya, na cassa thāmaṃ vā balaṃ vā sattā jāneyyuṃ, paññattampi sikkhāpadaṃ kuppeyya, na yathāṭhāne tiṭṭheyya. Tasmā vuttaṃ – ‘‘na tāva sāriputta satthā sāvakānaṃ…pe… pātubhavantī’’ti. ¿Cómo es esto? Si el Maestro prescribiera las reglas, tendría que establecerlas todas, empezando por: «Cualquier monje que practique el acto sexual...». Al ver esta prescripción sin haber presenciado aún el defecto de la transgresión, otros podrían criticar, cuestionar y censurar de esta manera: «¿Cómo es posible que el asceta Gotama, pensando que la comunidad de monjes son sus seguidores y obedecen sus palabras, los encadene con tales reglas de entrenamiento y prescriba una ofensa de derrota (pārājika)? ¿Acaso estos hijos de buena familia no han renunciado a grandes riquezas, a su círculo de parientes e incluso a reinos que tenían en sus manos para ordenarse? Ellos viven contentos con el mero sustento de comida y ropa, poseen un respeto ferviente por el entrenamiento y carecen de apego por su cuerpo y su vida. Entre ellos, ¿quién recurriría al acto sexual, que es un cebo mundano, o tomaría lo ajeno, o quitaría la vida querida, amada y dulcísima de otro, o mantendría su vida mediante el falso alarde de cualidades espirituales? ¿Acaso no es evidente que estos actos están prohibidos por la misma esencia de la ordenación, incluso si no se prescribe una derrota?». Así, la gente no conocería el poder y la sabiduría del Tathāgata. Además, la regla de entrenamiento prescrita podría ser invalidada y no se mantendría firme. Es como si un médico inexperto llamara a un hombre que aún no tiene una herida y le dijera: «Ven, hombre, en esta parte de tu cuerpo aparecerá una gran herida que te causará ruina y sufrimiento; deja que la trate de antemano». Si el hombre aceptara y el médico cortara una parte sana de su cuerpo, extrajera sangre y aplicara ungüentos y vendajes, y luego le dijera: «He curado tu gran enfermedad, dame mi pago», el hombre lo criticaría y censuraría diciendo: «¿Qué dice este médico estúpido? ¿Qué enfermedad me ha curado? Solo me ha causado dolor y pérdida de sangre». Del mismo modo, si el Maestro prescribiera reglas antes de que ocurran las transgresiones, no se libraría de reproches y su sabiduría no sería reconocida. Por eso se dijo: «No todavía, Sāriputta... hasta que [las causas de los eflujos] se manifiesten». Evaṃ akālaṃ dassetvā puna kālaṃ dassetuṃ ‘‘yato ca kho sāriputtā’’tiādimāha. Tattha yatoti yadā; yasmiṃ kāleti vuttaṃ hoti. Sesaṃ vuttānusāreneva veditabbaṃ. Ayaṃ vā hettha saṅkhepattho – yasmiṃ samaye ‘‘āsavaṭṭhānīyā dhammā’’ti saṅkhyaṃ gatā vītikkamadosā saṅghe pātubhavanti, tadā satthā sāvakānaṃ sikkhāpadaṃ paññapeti, uddisati pātimokkhaṃ. Kasmā? Tesaṃyeva ‘‘āsavaṭṭhānīyā dhammā’’ti saṅkhyaṃ [Pg.160] gatānaṃ vītikkamadosānaṃ paṭighātāya. Evaṃ paññapento yathā nāma kusalo vejjo uppannaṃ gaṇḍaṃ phālanalepanabandhanadhovanādīhi tikicchanto rogaṃ vūpasametvā sañchaviṃ katvā na tveva upavādādiraho hoti, sake ca ācariyake viditānubhāvo hutvā sakkāraṃ pāpuṇāti; evaṃ na ca upavādādiraho hoti, sake ca sabbaññuvisaye viditānubhāvo hutvā sakkāraṃ pāpuṇāti. Tañcassa sikkhāpadaṃ akuppaṃ hoti, yathāṭhāne tiṭṭhatīti. Habiendo mostrado así el momento inoportuno, para mostrar de nuevo el momento oportuno, dijo: «Pero cuando, Sāriputta...», etcétera. Allí, «cuando» (yato) significa «en el momento en que». El resto debe entenderse según el método ya explicado. El sentido resumido es este: en el momento en que los defectos de transgresión, conocidos como «bases de los eflujos», aparecen en la Sangha, entonces el Maestro prescribe la regla para los discípulos y recita el Pātimokkha. ¿Con qué fin? Para contrarrestar precisamente esos defectos de transgresión llamados bases de los eflujos. Al prescribir la regla de esta manera, el Buda es como un médico experto que, al tratar una herida ya aparecida mediante la incisión, la aplicación de ungüentos y el vendaje, elimina la enfermedad, restaura la piel y no recibe reproche alguno, sino que se reconoce su maestría y recibe honores. Así, el Buda no recibe críticas, se reconoce su omnisciencia y recibe veneración. Además, su regla de entrenamiento se vuelve inalterable y permanece establecida firmemente. Evaṃ āsavaṭṭhānīyānaṃ dhammānaṃ anuppattiṃ sikkhāpadapaññattiyā akālaṃ uppattiñca kālanti vatvā idāni tesaṃ dhammānaṃ anuppattikālañca uppattikālañca dassetuṃ ‘‘na tāva sāriputta idhekacce’’tiādimāha. Tattha uttānatthāni padāni pāḷivaseneva veditabbāni. Ayaṃ pana anuttānapadavaṇṇanā – rattiyo jānantīti rattaññū, attano pabbajitadivasato paṭṭhāya bahukā rattiyo jānanti, cirapabbajitāti vuttaṃ hoti. Rattaññūhi mahattaṃ rattaññumahattaṃ; cirapabbajitehi mahantabhāvanti attho. Tatra rattaññumahattaṃ patte saṅghe upasenaṃ vaṅgantaputtaṃ ārabbha sikkhāpadaṃ paññattanti veditabbaṃ. So hāyasmā ūnadasavasse bhikkhū upasampādente disvā ekavasso saddhivihārikaṃ upasampādesi. Atha bhagavā sikkhāpadaṃ paññapesi – ‘‘na, bhikkhave, ūnadasavassena upasampādetabbo. Yo upasampādeyya, āpatti dukkaṭassā’’ti (mahāva. 75). Evaṃ paññatte sikkhāpade puna bhikkhū ‘‘dasavassāmha dasavassāmhā’’ti bālā abyattā upasampādenti. Atha bhagavā aparampi sikkhāpadaṃ paññāpesi – ‘‘na, bhikkhave, bālena abyattena upasampādetabbo. Yo upasampādeyya, āpatti dukkaṭassa. Anujānāmi, bhikkhave, byattena bhikkhunā paṭibalena dasavassena vā atirekadasavassena vā upasampādetu’’nti (mahāva. 76) rattaññumahattaṃ pattakāle dve sikkhāpadāni paññattāni. Habiendo explicado así que el momento de no surgimiento de los estados que fomentan las impurezas (āsava) no es el momento para promulgar reglas de entrenamiento, sino que su surgimiento sí lo es, ahora, para mostrar tanto el momento de su no surgimiento como el de su surgimiento, [el Buda] dijo: “No todavía, Sāriputta, en este caso ciertos...”. Allí, los términos de significado evidente deben entenderse según el propio Canon (Pāli). Pero esta es la explicación de los términos cuyo significado no es evidente: “rattaññū” (conocedores de las noches) significa que conocen muchas noches desde el día de su ordenación; es decir, los ordenados hace mucho tiempo. “Rattaññūmahattaṃ” es la grandeza por antigüedad; el sentido es la condición de ser grande debido a haber sido ordenado hace mucho tiempo. Debe entenderse que, cuando la Sangha alcanzó la grandeza por antigüedad, se promulgó una regla de entrenamiento con respecto a Upasena, el hijo de Vaṅganta. Pues este venerable, al ver a otros monjes realizar ordenaciones teniendo menos de diez años de antigüedad, él mismo, con solo un año de antigüedad, ordenó a un compañero de celda. Entonces el Bendito promulgó la regla: “Monjes, no debe realizarse una ordenación por quien tenga menos de diez años de antigüedad. Quien la realice, comete una falta de mala conducta (dukkaṭa)”. Una vez promulgada la regla, otros monjes decían “tenemos diez años, tenemos diez años”, y siendo ignorantes e incompetentes, seguían realizando ordenaciones. Entonces el Bendito promulgó otra regla: “Monjes, no debe realizarse una ordenación por alguien ignorante e incompetente. Quien la realice, comete una falta de mala conducta. Autorizo, monjes, que un monje competente y capaz que tenga diez años o más de diez años de antigüedad realice ordenaciones”. Así, se promulgaron dos reglas de entrenamiento cuando se alcanzó la grandeza por antigüedad. Vepullamahattanti vipulabhāvena mahattaṃ. Saṅgho hi yāva na theranavamajjhimānaṃ vasena vepullamahattaṃ patto hoti, tāva senāsanāni pahonti. Sāsane ekacce āsavaṭṭhānīyā dhammā na uppajjanti. Vepullamahattaṃ pana patte te uppajjanti. Atha satthā sāvakānaṃ sikkhāpadaṃ paññapeti. Tattha vepullamahattaṃ patte saṅghe paññattasikkhāpadāni ‘‘yo pana bhikkhu anupasampannena uttari dirattatirattaṃ sahaseyyaṃ kappeyya, pācittiyaṃ’’ [Pg.161] (pāci. 51); ‘‘yā pana bhikkhunī anuvassaṃ vuṭṭhāpeyya, pācittiyaṃ’’ (pāci. 1171); ‘‘yā pana bhikkhunī ekaṃ vassaṃ dve vuṭṭhāpeyya, pācittiya’’nti (pāci. 1175) iminā nayena veditabbāni. “Vepullamahattanti” significa grandeza por abundancia. Pues mientras la Sangha no alcanza la grandeza por abundancia en términos de monjes ancianos, nuevos y medianos, los alojamientos son suficientes. En la Dispensación, ciertos estados que fomentan las impurezas no surgen. Pero cuando se alcanza la grandeza por abundancia, estos surgen. Entonces el Maestro promulga una regla de entrenamiento para los discípulos. En ese contexto, las reglas promulgadas cuando la Sangha alcanzó la grandeza por abundancia deben entenderse según este método: “Si un monje duerme en el mismo lugar que uno no ordenado por más de dos o tres noches, comete una falta que requiere confesión (pācittiya)”; “Si una monja ordena a otra cada año, comete una falta que requiere confesión”; “Si una monja ordena a dos en un mismo año, comete una falta que requiere confesión”. Lābhaggamahattanti lābhassa aggamahattaṃ; yo lābhassa aggo uttamo mahantabhāvo, taṃ patto hotīti attho. Lābhena vā aggamahattampi, lābhena seṭṭhattañca mahantattañca pattoti attho. Saṅgho hi yāva na lābhaggamahattaṃ patto hoti, tāva na lābhaṃ paṭicca āsavaṭṭhānīyā dhammā uppajjanti. Patte pana uppajjanti, atha satthā sāvakānaṃ sikkhāpadaṃ paññapeti – ‘‘yo pana bhikkhu acelakassa vā paribbājakassa vā paribbājikāya vā sahatthā khādanīyaṃ vā bhojanīyaṃ vā dadeyya, pācittiya’’nti (pāci. 270). Idañhi lābhaggamahattaṃ patte saṅghe sikkhāpadaṃ paññattaṃ. “Lābhaggamahattanti” significa la excelencia de la grandeza en las ganancias; el sentido es que se ha alcanzado el estado de ser supremo y grande en términos de ganancias. O bien, significa grandeza y prominencia por medio de las ganancias. Pues mientras la Sangha no alcanza la grandeza en las ganancias, los estados que fomentan las impurezas no surgen a causa de las ganancias. Pero al alcanzarla, surgen; entonces el Maestro promulga una regla para los discípulos: “Si un monje da con su propia mano comida o alimento a un asceta desnudo, o a un errante, o a una errante, comete una falta que requiere confesión”. Pues esta regla fue promulgada cuando la Sangha alcanzó la grandeza en las ganancias. Bāhusaccamahattanti bāhusaccassa mahantabhāvaṃ. Saṅgho hi yāva na bāhusaccamahattaṃ patto hoti, tāva na āsavaṭṭhānīyā dhammā uppajjanti. Bāhusaccamahattaṃ patte pana yasmā ekampi nikāyaṃ, dvepi…pe… pañcapi nikāye uggahetvā ayoniso ummujjamānā puggalā rasena rasaṃ saṃsanditvā uddhammaṃ ubbinayaṃ satthusāsanaṃ dīpenti. Atha satthā ‘‘yo pana bhikkhu evaṃ vadeyya – tathāhaṃ bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmi…pe… samaṇuddesopi ce evaṃ vadeyyā’’tiādinā (pāci. 418) nayena sikkhāpadaṃ paññapetīti. “Bāhusaccamahattanti” significa el estado de grandeza por el vasto conocimiento. Mientras la Sangha no alcanza la grandeza por el vasto conocimiento, los estados que fomentan las impurezas no surgen. Pero al alcanzarla, debido a que habiendo estudiado una, dos... o las cinco colecciones (Nikāyas), ciertas personas se enaltecen inapropiadamente y, mezclando la esencia pura con lo impuro, presentan la enseñanza del Maestro de forma contraria al Dhamma o contraria al Vinaya. Entonces el Maestro promulga una regla de entrenamiento de esta manera: “Si un monje dijera: ‘Entiendo que el Dhamma enseñado por el Bendito es tal que...’; o si incluso un novicio dijera esto...”. Evaṃ bhagavā āsavaṭṭhānīyānaṃ dhammānaṃ anuppattikālañca uppattikālañca dassetvā tasmiṃ samaye sabbasopi tesaṃ abhāvaṃ dassento ‘‘nirabbudo hi sāriputtā’’tiādimāha. Tattha nirabbudoti abbudavirahito; abbudā vuccanti corā, niccoroti attho. Corāti ca imasmiṃ atthe dussīlāva adhippetā. Te hi assamaṇāva hutvā samaṇapaṭiññatāya paresaṃ paccaye corenti. Tasmā nirabbudoti niccoro, niddussīloti vuttaṃ hoti. Nirādīnavoti nirupaddavo nirupasaggo; dussīlādīnavarahitoyevāti vuttaṃ hoti. Apagatakāḷakoti kāḷakā vuccanti dussīlāyeva; te hi suvaṇṇavaṇṇāpi samānā kāḷakadhammayogā kāḷakātveva veditabbā. Tesaṃ abhāvā apagatakāḷako[Pg.162]. Apahatakāḷakotipi pāṭho. Suddhoti apagatakāḷakattāyeva suddho pariyodāto pabhassaro. Sāre patiṭṭhitoti sāro vuccanti sīla-samādhi-paññāvimutti-vimuttiñāṇadassanaguṇā, tasmiṃ sāre patiṭṭhitattā sāre patiṭṭhito. Así, el Bendito, habiendo mostrado el tiempo del no surgimiento y del surgimiento de los estados que fomentan las impurezas, queriendo mostrar la ausencia total de estos en aquel momento, dijo: “La Sangha de monjes está libre de tumores (nirabbudo), Sāriputta”, etc. Allí, “nirabbudo” significa libre de tumores (abbuda); a los ladrones se les llama tumores; el sentido es “sin ladrones”. En este contexto, por “ladrones” se entiende a los monjes inmorales. Pues ellos, no siendo verdaderos ascetas pero declarándose como tales, roban los requisitos de los demás. Por lo tanto, “nirabbudo” significa sin ladrones, es decir, sin inmorales. “Nirādīnavo” significa sin peligros, sin obstáculos; es decir, libre de los peligros de la inmoralidad y demás. “Apagatakāḷako”: a los inmorales se les llama “manchados” (kāḷaka); pues aunque tengan el color del oro, debido a su unión con estados oscuros y perjudiciales, deben ser conocidos como manchados. Por la ausencia de estos, se dice “apagatakāḷako” (libre de manchas). También existe la variante “apahatakāḷako”. “Suddho” significa puro debido a la ausencia de manchas, resplandeciente y radiante. “Sāre patiṭṭhitoti”: por “esencia” (sāra) se entienden las cualidades de la virtud, la concentración, la sabiduría, la liberación y el conocimiento y visión de la liberación. Por estar establecido en esa esencia de cualidades, se llama “establecido en la esencia”. Evaṃ sāre patiṭṭhitabhāvaṃ vatvā puna so cassa sāre patiṭṭhitabhāvo evaṃ veditabboti dassento imesañhi sāriputtāti ādimāha. Tatrāyaṃ saṅkhepavaṇṇanā – yānimāni verañjāyaṃ vassāvāsaṃ upagatāni pañca bhikkhusatāni, imesaṃ yo guṇavasena pacchimako sabbaparittaguṇo bhikkhu, so sotāpanno. Sotāpannoti sotaṃ āpanno; sototi ca maggassetaṃ adhivacanaṃ. Sotāpannoti tena samannāgatassa puggalassa. Yathāha – Habiendo hablado así sobre el estado de estar establecido en la esencia, para mostrar nuevamente cómo ese estado de estar establecido en la esencia de esta [Sangha de monjes] debe ser comprendido, dijo: 'Para estos, Sāriputta...', etc. Aquí sigue la explicación resumida: de estos quinientos monjes que entraron en el retiro de las lluvias en Verañjā, aquel monje que es el último en términos de virtudes, el que posee las virtudes más limitadas de todos, ese es un entrante en la corriente (sotāpanna). 'Sotāpanno' significa aquel que ha alcanzado la corriente; y 'corriente' (soto) es una designación para el sendero noble. 'Sotāpanno' es la designación para la persona dotada de dicho sendero. Como se ha dicho: ‘‘Soto sototi hidaṃ, sāriputta, vuccati; katamo nu kho, sāriputta, sototi? Ayameva hi, bhante, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, seyyathidaṃ – sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhī’’ti. ‘‘Sotāpanno sotāpannoti hidaṃ, sāriputta, vuccati; katamo nu kho, sāriputta, sotāpanno’’ti? ‘‘Yo hi, bhante, iminā ariyena aṭṭhaṅgikena maggena samannāgato, ayaṃ vuccati – sotāpanno. Soyamāyasmā evaṃnāmo evaṃgotto’’ti (saṃ. ni. 5.1001). Idha pana maggena phalassa nāmaṃ dinnaṃ. Tasmā phalaṭṭho ‘‘sotāpanno’’ti veditabbo. —'Corriente, corriente', se dice, Sāriputta. ¿Qué es, Sāriputta, la corriente? —Ciertamente, Venerable Señor, es este noble sendero octuple, a saber: recto entendimiento... hasta... recta concentración. —'Entrante en la corriente, entrante en la corriente', se dice, Sāriputta. ¿Quién es, Sāriputta, el entrante en la corriente? —Aquel, Venerable Señor, que está dotado de este noble sendero octuple, ese se llama entrante en la corriente. Tal venerable con tal nombre y tal linaje. Aquí, sin embargo, el nombre del fruto se otorga por medio del sendero. Por lo tanto, aquel que permanece en el fruto debe ser comprendido como un 'entrante en la corriente'. Avinipātadhammoti vinipātetīti vinipāto; nāssa vinipāto dhammoti avinipātadhammo, na attānaṃ apāyesu vinipātanasabhāvoti vuttaṃ hoti. Kasmā? Ye dhammā apāyagamanīyā, tesaṃ parikkhayā. Vinipatanaṃ vā vinipāto, nāssa vinipāto dhammoti avinipātadhammo, apāyesu vinipātanasabhāvo assa natthīti vuttaṃ hoti. Sammattaniyāmena maggena niyatattā niyato. Sambodhi paraṃ ayanaṃ parā gati assāti sambodhiparāyaṇo. Upari maggattayaṃ avassaṃ sampāpakoti attho. Kasmā? Paṭiladdhapaṭhamamaggattāti. En 'avinipātadhammo': 'vinipāto' se llama así porque hace caer de manera estrepitosa [en los estados de miseria]. 'Avinipātadhammo' es aquel para quien no existe esa naturaleza de caída estrepitosa; significa que no tiene la naturaleza de caer por sí mismo en los estados de privación (apāya). ¿Por qué? Debido a la completa extinción de aquellos estados mentales que conducen a los estados de privación. Alternativamente, 'vinipatana' es la caída; 'avinipātadhammo' es aquel para quien no existe esa naturaleza de caída, queriendo decir que no tiene la naturaleza de caer en los estados de privación. 'Niyato' (seguro) significa que está fijado por el sendero, que es el camino de la rectitud. 'Sambodhiparāyaṇo' significa que tiene el despertar pleno como su meta final y su destino supremo. El sentido es que ciertamente alcanzará los tres senderos superiores. ¿Por qué? Por haber obtenido el primer sendero. Vinayapaññattiyācanakathā niṭṭhitā. Concluye el relato sobre la solicitud para la promulgación del Vinaya. Buddhāciṇṇakathā Relato sobre la costumbre de los Budas 22. Evaṃ dhammasenāpatiṃ saññāpetvā verañjāyaṃ taṃ vassāvāsaṃ vītināmetvā vutthavasso mahāpavāraṇāya pavāretvā atha kho bhagavā [Pg.163] āyasmantaṃ ānandaṃ āmantesi. Āmantesīti ālapi abhāsi sambodhesi. Kinti? Āciṇṇaṃ kho panetanti evamādi. Āciṇṇanti caritaṃ vattaṃ anudhammatā. Taṃ kho panetaṃ āciṇṇaṃ duvidhaṃ hoti – buddhāciṇṇaṃ, sāvakāciṇṇanti. Katamaṃ buddhāciṇṇaṃ? Idaṃ tāva ekaṃ – yehi nimantitā vassaṃ vasanti, na te anapaloketvā anāpucchitvā janapadacārikaṃ pakkamanti. Sāvakā pana apaloketvā vā anapaloketvā vā yathāsukhaṃ pakkamanti. 22. Habiendo instruido así al General del Dhamma, el venerable Sāriputta, y habiendo pasado el retiro de las lluvias en Verañjā, tras haber concluido el retiro y realizado la gran invitación (mahāpavāraṇā), el Bienaventurado se dirigió al venerable Ānanda. 'Se dirigió' (āmantesi) significa que lo llamó, le habló, le informó. ¿Cómo se dirigió a él? 'Es la costumbre, Ānanda, de los Tathāgatas', etc. 'Costumbre' (āciṇṇaṃ) significa conducta, práctica, conformidad con el Dhamma. Esa costumbre es de dos tipos: la costumbre de los Budas y la costumbre de los discípulos. ¿Cuál es la costumbre de los Budas? Esta es una: cuando residen para el retiro de las lluvias invitados por donantes, no parten en gira por las provincias sin haberles informado o pedido permiso. Los discípulos, por su parte, parten a su conveniencia, ya sea informando o sin informar. Aparampi buddhāciṇṇaṃ – vutthavassā pavāretvā janasaṅgahatthāya janapadacārikaṃ pakkamantiyeva. Janapadacārikaṃ carantā ca mahāmaṇḍalaṃ majjhimamaṇḍalaṃ antimamaṇḍalanti imesaṃ tiṇṇaṃ maṇḍalānaṃ aññatarasmiṃ maṇḍale caranti. Tattha mahāmaṇḍalaṃ navayojanasatikaṃ, majjhimamaṇḍalaṃ chayojanasatikaṃ, antimamaṇḍalaṃ tiyojanasatikaṃ. Yadā mahāmaṇḍale cārikaṃ caritukāmā honti, tadā mahāpavāraṇāya pavāretvā pāṭipadadivase mahābhikkhusaṅghaparivārā nikkhamitvā gāmanigamādīsu mahājanaṃ āmisapaṭiggahena anuggaṇhantā dhammadānena cassa vivaṭṭupanissitaṃ kusalaṃ vaḍḍhentā navahi māsehi janapadacārikaṃ pariyosāpenti. Sace pana antovasse bhikkhūnaṃ samathavipassanā taruṇā honti, mahāpavāraṇāya appavāretvā pavāraṇāsaṅgahaṃ datvā kattikapuṇṇamāyaṃ pavāretvā māgasirassa paṭhamadivase mahābhikkhusaṅghaparivārā nikkhamitvā vuttanayeneva majjhimamaṇḍale aṭṭhahi māsehi cārikaṃ pariyosāpenti. Sace pana nesaṃ vutthavassānaṃ aparipākindriyā veneyyasattā honti, tesaṃ indriyaparipākaṃ āgamentā māgasiramāsampi tattheva vasitvā phussamāsassa paṭhamadivase mahābhikkhusaṅghaparivārā nikkhamitvā vuttanayeneva antimamaṇḍale sattahi māsehi cārikaṃ pariyosāpenti. Tesu ca maṇḍalesu yattha katthaci vicarantāpi te te satte kilesehi viyojentā sotāpattiphalādīhi payojentā veneyyavaseneva nānāvaṇṇāni pupphāni ocinantā viya caranti. Otra costumbre de los Budas: tras concluir el retiro y realizar la invitación, parten en gira por las provincias para el beneficio de la gente. Al realizar la gira, viajan por uno de estos tres circuitos: el circuito grande, el circuito medio o el circuito pequeño. El circuito grande es de novecientas yojanas, el medio de seiscientas y el pequeño de trescientas. Cuando desean recorrer el circuito grande, salen el día posterior a la gran invitación con un gran séquito de monjes, favoreciendo a la gran multitud en aldeas y pueblos al aceptar sus ofrendas materiales y aumentando su mérito relacionado con la liberación mediante el don del Dhamma, concluyendo la gira en nueve meses. Pero si durante el retiro la tranquilidad y la visión cabal de los monjes son aún incipientes, tras realizar una invitación abreviada y celebrar la invitación en la luna llena de Kattika, parten el primer día de Māgasira y concluyen la gira en el circuito medio en ocho meses. Si los seres que han de ser guiados tienen facultades inmaduras, esperan a que maduren sus facultades, residiendo allí mismo durante el mes de Māgasira, y parten el primer día del mes de Phussa, concluyendo la gira en el circuito pequeño en siete meses. Mientras recorren cualquier lugar en esos circuitos, actúan como quien recolecta flores de diversos colores, liberando a los seres de las impurezas y uniéndolos con el fruto de la entrada en la corriente y otros logros, según la capacidad de los seres. Aparampi buddhānaṃ āciṇṇaṃ – devasikaṃ paccūsasamaye santaṃ sukhaṃ nibbānārammaṇaṃ katvā phalasamāpattisamāpajjanaṃ, phalasamāpattiyā vuṭṭhahitvā devasikaṃ mahākaruṇāsamāpattiyā samāpajjanaṃ, tato vuṭṭhahitvā dasasahassacakkavāḷe bodhaneyyasattasamavalokanaṃ. Otra costumbre de los Budas es que cada día, al amanecer, entran en el logro del fruto (phalasamāpatti) tomando como objeto el Nibbāna, que es la felicidad pacífica; tras salir del logro del fruto, entran cada día en el logro de la gran compasión (mahākaruṇāsamāpatti), y tras salir de este, observan los diez mil sistemas de mundos en busca de seres capaces de despertar. Aparampi [Pg.164] buddhānaṃ āciṇṇaṃ – āgantukehi saddhiṃ paṭhamataraṃ paṭisanthārakaraṇaṃ, aṭṭhuppattivasena dhammadesanā, otiṇṇe dose sikkhāpadapaññāpananti idaṃ buddhāciṇṇaṃ. Otra costumbre de los Budas: mostrar hospitalidad primero a los recién llegados, enseñar el Dhamma según las circunstancias y promulgar reglas de entrenamiento cuando surge una falta. Todo esto es la costumbre de los Budas. Katamaṃ sāvakāciṇṇaṃ? Buddhassa bhagavato kāle dvikkhattuṃ sannipāto pure vassūpanāyikāya ca kammaṭṭhānaggahaṇatthaṃ, vutthavassānañca adhigataguṇārocanatthaṃ upari kammaṭṭhānaggahaṇatthañca. Idaṃ sāvakāciṇṇaṃ. Idha pana buddhāciṇṇaṃ dassento āha – ‘‘āciṇṇaṃ kho panetaṃ, ānanda, tathāgatāna’’nti. ¿Cuál es la costumbre de los discípulos? En la época del Buda, el Bienaventurado, se reunían dos veces: antes del inicio del retiro de las lluvias para recibir temas de meditación, y tras concluir el retiro para informar sobre las cualidades alcanzadas y recibir temas de meditación superiores. Esta es la costumbre de los discípulos. Pero aquí, mostrando la costumbre de los Budas, dijo: 'Esta es, Ānanda, la costumbre de los Tathāgatas'. Āyāmāti āgaccha yāma. Apalokessāmāti cārikaṃ caraṇatthāya āpucchissāma. Evanti sampaṭicchanatthe nipāto. Bhanteti gāravādhivacanametaṃ; satthuno paṭivacanadānantipi vaṭṭati. Bhagavato paccassosīti bhagavato vacanaṃ paṭiassosi, abhimukho hutvā suṇi sampaṭicchi. Evanti iminā vacanena paṭiggahesīti vuttaṃ hoti. "Āyāma" significa "ven, vamos". "Apalokessāma" significa "pediremos permiso" con el fin de realizar un viaje errante (cārika). "Evam" es una partícula empleada en el sentido de aceptación. "Bhante" es una designación de respeto; también es apropiado decir que es la respuesta que se le da al Maestro. "Bhagavato paccassosi" significa que escuchó las palabras del Bienaventurado; se volvió hacia él, escuchó y aceptó. Se dice que aceptó con estas palabras: "Evam". Atha kho bhagavā nivāsetvāti idha pubbaṇhasamayanti vā sāyanhasamayanti vā na vuttaṃ. Evaṃ santepi bhagavā katabhattakicco majjhanhikaṃ vītināmetvā āyasmantaṃ ānandaṃ pacchāsamaṇaṃ katvā nagaradvārato paṭṭhāya nagaravīthiyo suvaṇṇarasapiñjarāhi raṃsīhi samujjotayamāno yena verañjassa brāhmaṇassa nivesanaṃ tenupasaṅkami. Gharadvāre ṭhitamattameva cassa bhagavantaṃ disvā parijano ārocesi. Brāhmaṇo satiṃ paṭilabhitvā saṃvegajāto sahasā vuṭṭhāya mahārahaṃ āsanaṃ paññapetvā bhagavantaṃ paccuggamma ‘‘ito, bhagavā, upasaṅkamatū’’ti āha. Bhagavā upasaṅkamitvā paññatte āsane nisīdi. Atha kho verañjo brāhmaṇo bhagavantaṃ upanisīditukāmo attanā ṭhitapadesato yena bhagavā tenupasaṅkami. Ito paraṃ uttānatthameva. En cuanto a "Atha kho bhagavā nivāsetvā", no se menciona aquí si esto ocurrió por la mañana o por la tarde. Aun así, el Bienaventurado, habiendo terminado sus deberes de la comida y pasado el mediodía, hizo del venerable Ānanda su asistente y, partiendo desde la puerta de la ciudad, iluminando las calles de la ciudad con los rayos de Buda de color dorado como el oro fundido, se dirigió hacia donde estaba la residencia del brahmán de Verañjā. Tan pronto como el Bienaventurado se detuvo a la puerta de la casa, su séquito se lo informó. El brahmán, recobrando la atención y lleno de un sentido de urgencia (saṃvega), se levantó rápidamente, preparó un asiento digno de personas nobles y, saliendo al encuentro del Bienaventurado, dijo: "Señor, por aquí, que el Bienaventurado se acerque". El Bienaventurado se acercó y se sentó en el asiento preparado. Entonces el brahmán de Verañjā, deseando sentarse cerca del Bienaventurado, se dirigió desde donde estaba hacia el lugar donde se encontraba el Bienaventurado. Lo que sigue después de esto tiene un significado evidente. Yaṃ pana brāhmaṇo āha – ‘‘apica yo deyyadhammo, so na dinno’’ti. Tatrāyamadhippāyo – mayā nimantitānaṃ vassaṃvutthānaṃ tumhākaṃ temāsaṃ divase divase pāto yāgukhajjakaṃ, majjhanhike khādanīyabhojanīyaṃ, sāyanhe anekavidha pānavikati gandhapupphādīhi pūjāsakkāroti evamādiko yo deyyadhammo dātabbo assa, so na dinnoti. Tañca kho no asantanti ettha pana liṅgavipallāso veditabbo. So ca kho deyyadhammo amhākaṃ no asantoti ayañhettha attho. Atha [Pg.165] vā yaṃ dānavatthuṃ mayaṃ tumhākaṃ dadeyyāma, tañca kho no asantanti evamettha attho veditabbo. Respecto a lo que el brahmán dijo: "Además, aquel regalo que debía ofrecerse (deyyadhamma), no fue dado". Aquí, esta es su intención: "A ustedes, que fueron invitados por mí y han pasado el retiro de las lluvias, durante los tres meses, día tras día, la papilla y refrigerios por la mañana, la comida al mediodía, y por la tarde los honores con diversos tipos de bebidas, perfumes, flores y demás; tal regalo que debía ser dado, no fue entregado". En la frase "tañca kho no asantaṃ", debe entenderse una sustitución de género gramatical (liṅgavipallāso). Pues el significado es: "Ese regalo que debe darse no es algo que no poseamos". O bien, el significado debe entenderse así: "Aquella cosa para donar que nosotros les daríamos, no es algo que nos falte". Nopi adātukamyatāti adātukāmatāpi no natthi, yathā pahūtavittūpakaraṇānaṃ maccharīnaṃ. Taṃ kutettha labbhā bahukiccā gharāvāsāti tatrāyaṃ yojanā – yasmā bahukiccā gharāvāsā, tasmā ettha santepi deyyadhamme dātukamyatāya ca taṃ kuto labbhā kuto taṃ sakkā laddhuṃ, yaṃ mayaṃ tumhākaṃ deyyadhammaṃ dadeyyāmāti gharāvāsaṃ garahanto āha. So kira mārena āvaṭṭitabhāvaṃ na jānāti, ‘‘gharāvāsapalibodhena me satisammoso jāto’’ti maññi, tasmā evamāha. Apica – taṃ kutettha labbhāti imasmiṃ temāsabbhantare yamahaṃ tumhākaṃ dadeyyaṃ, taṃ kuto labbhā? Bahukiccā hi gharāvāsāti evamettha yojanā veditabbā. "Ni tampoco por falta de deseo de dar" significa que no carecemos del deseo de dar, a diferencia de los avaros que poseen abundantes riquezas y recursos. En cuanto a "taṃ kutettha labbhā bahukiccā gharāvāsā" (¿cómo podría obtenerse eso aquí?, los hogares tienen muchos quehaceres), la conexión es la siguiente: puesto que los asuntos del hogar implican muchos deberes, incluso existiendo el objeto para dar y el deseo de dar, ¿de dónde podría obtenerse la oportunidad?, ¿cómo podría ser posible conseguir aquello por lo cual les daríamos el regalo? Dijo esto reprochando la vida de hogar. Se dice que él no sabía que estaba bajo la influencia de Māra; pensó: "Debido a los obstáculos de la vida de hogar, mi atención se perdió". Por eso habló así. Además, sobre "taṃ kutettha labbhā": "En estos tres meses, ¿de dónde podría haber obtenido aquello que les daría? Pues los hogares tienen muchos quehaceres"; así debe entenderse la conexión en este pasaje. Atha brāhmaṇo ‘‘yaṃnūnāhaṃ yaṃ me tīhi māsehi dātabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ ekadivaseneva dadeyya’’nti cintetvā adhivāsetu me bhavaṃ gotamotiādimāha. Tattha svātanāyāti yaṃ me tumhesu sakkāraṃ karoto sve bhavissati puññañceva pītipāmojjañca, tadatthāya. Atha tathāgato ‘‘sace ahaṃ nādhivāseyyaṃ, ‘ayaṃ temāsaṃ kiñci aladdhā kupito maññe, tena me yāciyamāno ekabhattampi na paṭiggaṇhāti, natthi imasmiṃ adhivāsanakhanti, asabbaññū aya’nti evaṃ brāhmaṇo ca verañjāvāsino ca garahitvā bahuṃ apuññaṃ pasaveyyuṃ, taṃ tesaṃ mā ahosī’’ti tesaṃ anukampāya adhivāsesi bhagavā tuṇhībhāvena. Entonces el brahmán, pensando: "¿Qué tal si entregara en un solo día todo aquello que debería haberles dado durante los tres meses?", dijo: "Que el venerable Gautama me acepte (la invitación para mañana)", etc. Allí, "svātanāya" (para mañana) significa: con el fin del mérito y la alegría jubilosa que surgirán mañana mientras les rindo honores. Entonces el Tathāgata, pensando: "Si no aceptara, el brahmán y los habitantes de Verañjā podrían reprocharme diciendo: 'Este Gautama, al no haber recibido nada durante tres meses, supongo que se ha enojado; por eso, aunque se le ruegue, no acepta ni siquiera una sola comida; no tiene paciencia para aceptar (adhivāsanakhanti), no es un omnisciente'. Así, criticando, acumularían mucho demérito. Que eso no les suceda", aceptó el Bienaventurado mediante el silencio por compasión hacia ellos. Por eso fue dicho por el venerable Upāli Thera: "El Bienaventurado aceptó mediante el silencio". Adhivāsetvā ca atha kho bhagavā verañjaṃ brāhmaṇaṃ ‘‘alaṃ gharāvāsapalibodhacintāyā’’ti saññāpetvā taṅkhaṇānurūpāya dhammiyā kathāya diṭṭhadhammikasamparāyikaṃ atthaṃ sandassetvā kusale dhamme samādapetvā gaṇhāpetvā tattha ca naṃ samuttejetvā saussāhaṃ katvā tāya saussāhatāya aññehi ca vijjamānaguṇehi sampahaṃsetvā dhammaratanavassaṃ vassetvā uṭṭhāyāsanā pakkāmi. Pakkante ca pana bhagavati verañjo brāhmaṇo puttadāraṃ āmantesi – ‘‘mayaṃ, bhaṇe, bhagavantaṃ temāsaṃ nimantetvā ekadivasaṃ ekabhattampi nādamha. Handa, dāni tathā dānaṃ paṭiyādetha yathā temāsikopi deyyadhammo sve ekadivaseneva [Pg.166] dātuṃ sakkā hotī’’ti. Tato paṇītaṃ dānaṃ paṭiyādāpetvā yaṃ divasaṃ bhagavā nimantito, tassā rattiyā accayena āsanaṭṭhānaṃ alaṅkārāpetvā mahārahāni āsanāni paññapetvā gandhadhūmavāsakusumavicitraṃ mahāpūjaṃ sajjetvā bhagavato kālaṃ ārocāpesi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho verañjo brāhmaṇo tassā rattiyā accayena…pe… niṭṭhitaṃ bhatta’’nti. Habiendo aceptado, el Bienaventurado persuadió al brahmán de Verañjā diciéndole: "Basta ya de preocuparse por los obstáculos de la vida de hogar". Mostrándole el beneficio tanto para esta vida como para la futura mediante una plática sobre el Dhamma adecuada para ese momento, lo instó a adoptar estados saludables, lo inspiró y lo regocijó grandemente por medio de su entusiasmo y otras cualidades presentes. Tras hacer llover la lluvia de la joya del Dhamma, se levantó de su asiento y se marchó. Una vez que el Bienaventurado se hubo ido, el brahmán de Verañjā llamó a su familia y les dijo: "Amigos, habiendo invitado al Bienaventurado por tres meses, no le dimos ni una sola comida. ¡Vamos!, preparen ahora la ofrenda de tal manera que el regalo correspondiente a los tres meses pueda ser entregado mañana en un solo día". Luego, habiendo hecho preparar una excelente ofrenda, al transcurrir la noche de aquel día, hizo adornar el lugar, dispuso asientos dignos, preparó una gran ceremonia de ofrendas con inciensos y flores, y mandó anunciar el momento al Bienaventurado. Por eso fue dicho por el venerable Upāli Thera: "Entonces, el brahmán de Verañjā, al transcurrir la noche... la comida estaba lista". 23. Bhagavā bhikkhusaṅghaparivuto tattha agamāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā…pe… nisīdi saddhiṃ bhikkhusaṅghenā’’ti. Atha kho verañjo brāhmaṇo buddhappamukhaṃ bhikkhusaṅghanti buddhappamukhanti buddhapariṇāyakaṃ; buddhaṃ saṅghattheraṃ katvā nisinnanti vuttaṃ hoti. Paṇītenāti uttamena. Sahatthāti sahatthena. Santappetvāti suṭṭhu tappetvā, paripuṇṇaṃ suhitaṃ yāvadatthaṃ katvā. Sampavāretvāti suṭṭhu pavāretvā ‘ala’nti hatthasaññāya mukhasaññāya vacībhedena ca paṭikkhipāpetvā. Bhuttāvinti bhuttavantaṃ. Onītapattapāṇinti pattato onītapāṇiṃ; apanītahatthanti vuttaṃ hoti. Ticīvarena acchādesīti ticīvaraṃ bhagavato adāsi. Idaṃ pana vohāravacanamattaṃ hoti ‘‘ticīvarena acchādesī’’ti, tasmiñca ticīvare ekameko sāṭako sahassaṃ agghati. Iti brāhmaṇo bhagavato tisahassagghanakaṃ ticīvaramadāsi uttamaṃ kāsikavatthasadisaṃ. Ekamekañca bhikkhuṃ ekamekena dussayugenāti ekamekena dussayugaḷena. Tatra ekasāṭako pañcasatāni agghati. Evaṃ pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ pañcasatasahassagghanakāni dussāni adāsi. Brāhmaṇo ettakampi datvā atuṭṭho puna sattaṭṭhasahassagghanake anekarattakambale ca paṭṭuṇṇapattapaṭe ca phāletvā phāletvā āyogaaṃsabaddhakakāyabandhanaparissāvanādīnaṃ atthāya adāsi. Satapākasahassapākānañca bhesajjatelānaṃ tumbāni pūretvā ekamekassa bhikkhuno abbhañjanatthāya sahassagghanakaṃ telamadāsi. Kiṃ bahunā, catūsu paccayesu na koci parikkhāro samaṇaparibhogo adinno nāma ahosi. Pāḷiyaṃ pana cīvaramattameva vuttaṃ. 23. El Bienaventurado, rodeado por la comunidad de monjes, fue allí. Por eso se dice: “entonces el Bienaventurado... se sentó junto con la comunidad de monjes”. En este pasaje, “encabezada por el Buda” (buddhappamukhaṃ) significa que tiene al Buda como líder y guía; se dice en el sentido de que el Buda, siendo el monje principal de la asamblea, estaba sentado. “Con comida exquisita” (paṇītena) significa con lo mejor. “Con sus propias manos” (sahatthā) significa por su propia mano. “Habiendo satisfecho” (santappetvā) significa habiendo complacido plenamente o habiendo hecho que quedaran satisfechos y saciados hasta su deseo. “Habiendo rechazado más” (sampavāretvā) significa habiendo hecho que declinaran más comida adecuadamente; habiendo hecho que la rechazaran mediante una señal de la mano, una señal del rostro o mediante palabras, indicando “es suficiente” (alaṃ). “Al que había comido” (bhuttāviṃ) significa al que ha terminado de comer. “Al que había retirado la mano del cuenco” (onītapattapāṇiṃ) significa que ha apartado la mano de su cuenco. “Le cubrió con el triple hábito” (ticīvarena acchādesi) significa que ofreció el triple hábito al Bienaventurado. Sin embargo, esto es solo una expresión convencional; en ese triple hábito, cada manto individualmente valía mil. Así, el brahmán ofreció al Bienaventurado un triple hábito de excelente calidad, similar a la tela de Kasi, valorado en tres mil. “Y a cada monje con un par de telas” (ekamekañca bhikkhuṃ ekamekena dussayugena) significa con un par de vestiduras. En ese par, un solo manto valía quinientos. De este modo, ofreció telas valoradas en quinientos mil a los quinientos monjes. El brahmán, aun habiendo donado tal cantidad, no se sintió satisfecho; de nuevo, ofreció muchas mantas rojas valoradas en siete u ocho mil, y telas de seda fina y de algodón, rasgándolas para que sirvieran para cintas de soporte, correas de hombro, cinturones, filtros de agua y otros implementos. Llenando recipientes de cuero con aceites medicinales cocidos cien y mil veces, dio a cada monje aceite valorado en mil para ungirse los pies. ¿Para qué decir más? Entre los cuatro requisitos, no hubo ningún implemento de uso para ascetas que no fuera entregado. Sin embargo, en el Canon (Pāḷi) solo se menciona el ofrecimiento del hábito. Evaṃ mahāyāgaṃ yajitvā saputtadāraṃ vanditvā nisinnaṃ atha kho bhagavā verañjaṃ brāhmaṇaṃ temāsaṃ mārāvaṭṭanena dhammasavanāmatarasaparibhogaparihīnaṃ ekadivaseneva dhammāmatavassaṃ vassetvā puripuṇṇasaṅkappaṃ kurumāno dhammiyā [Pg.167] kathāya sandassetvā…pe… uṭṭhāyāsanā pakkāmi. Brāhmaṇopi saputtadāro bhagavantañca bhikkhusaṅghañca vanditvā ‘‘punapi, bhante, amhākaṃ anuggahaṃ kareyyāthā’’ti evamādīni vadanto anubandhitvā assūni pavattayamāno nivatti. Habiendo realizado así este gran sacrificio, después de que el brahmán de Verañjā se sentara junto con su esposa e hijos tras haber rendido homenaje, el Bienaventurado hizo que en un solo día lloviera la lluvia del néctar del Dhamma sobre aquel que por tres meses se había visto privado del sabor del néctar de escuchar el Dhamma debido a la obstrucción de Mara. Cumpliendo su intención, lo instruyó con una charla sobre el Dhamma, lo exhortó, lo animó y lo regocijó, y levantándose de su asiento, partió. El brahmán también, junto con su esposa e hijos, habiendo rendido homenaje al Bienaventurado y a la comunidad de monjes, diciendo: “Venerable Señor, por favor concédanos su favor de nuevo”, y otras palabras similares, lo siguió con lágrimas en los ojos antes de regresar. Atha kho bhagavā verañjāyaṃ yathābhirantaṃ viharitvāti yathājjhāsayaṃ yathārucitaṃ vāsaṃ vasitvā verañjāya nikkhamitvā mahāmaṇḍale cārikāya caraṇakāle gantabbaṃ buddhavīthi pahāya dubbhikkhadosena kilantaṃ bhikkhusaṅghaṃ ujunāva maggena gahetvā gantukāmo soreyyādīni anupagamma payāgapatiṭṭhānaṃ gantvā tattha gaṅgaṃ nadiṃ uttaritvā yena bārāṇasī tadavasari. Tena avasari tadavasari. Tatrāpi yathājjhāsayaṃ viharitvā vesāliṃ agamāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘anupagamma soreyyaṃ…pe… vesāliyaṃ viharati mahāvane kūṭāgārasālāya’’nti. “Entonces el Bienaventurado, habiendo residido en Verañjā tanto tiempo como deseó” significa habiendo vivido allí según su inclinación y voluntad. Al salir de Verañjā, en el momento de realizar su viaje por la gran región, dejando el camino habitual de los Budas para no agotar más a la comunidad de monjes que estaba fatigada por la hambruna, deseando llevarlos por un camino directo, sin pasar por Soreyya y otros lugares, llegó al puerto de Payāga. Allí cruzó el río Ganges y tomó el camino por el cual se llega a Benarés (Bārāṇasī). Con ese sentido de llegar, se dice “tadavasari”. Allí también, habiendo residido según su voluntad, fue a Vesālī. Por eso se dice: “sin pasar por Soreyya... reside en Vesālī, en el Gran Bosque, en la sala del pabellón con techo puntiagudo”. Buddhāciṇṇakathā niṭṭhitā. Termina el relato sobre las prácticas habituales de los Budas. Samantapāsādikāya vinayasaṃvaṇṇanāya En el Samantapāsādikā, el comentario del Vinaya. Verañjakaṇḍavaṇṇanā niṭṭhitā. Termina el comentario del capítulo de Verañjā. Tatridaṃ samantapāsādikāya samantapāsādikattasmiṃ – Sobre esto, respecto a la cualidad de ser “completamente placentero” del Samantapāsādikā: Ācariyaparamparato, nidānavatthuppabhedadīpanato; Parasamayavivajjanato, sakasamayavisuddhito ceva. Debido a la sucesión de maestros, y por la explicación de las diversas secciones de los relatos de origen; por evitar las doctrinas ajenas y por la pureza de la propia doctrina. Byañjanaparisodhanato, padatthato pāḷiyojanakkamato; Sikkhāpadanicchayato, vibhaṅganayabhedadassanato. Por la purificación de la expresión gramatical, por el significado de las palabras y por el orden de la conexión del Pāḷi; por la decisión sobre las reglas de entrenamiento y por mostrar las distinciones en el método del Vibhaṅga. Sampassataṃ na dissati, kiñci apāsādikaṃ yato ettha; Viññūnamayaṃ tasmā, samantapāsādikātveva. Puesto que aquellos sabios que lo examinan bien no encuentran aquí nada que no sea placentero, por lo tanto, para los entendidos, este comentario se conoce precisamente como Samantapāsādikā. Saṃvaṇṇanā pavattā, vinayassa vineyyadamanakusalena; Vuttassa lokanāthena, lokamanukampamānenāti. Esta es la explicación del Vinaya enseñado por el Señor del Mundo, experto en disciplinar a quienes deben ser entrenados y compasivo con el mundo. Verañjakaṇḍavaṇṇanā niṭṭhitā. Termina el comentario del capítulo de Verañjā. 1. Pārājikakaṇḍaṃ 1. Sección sobre los Pārājika. 1. Paṭhamapārājikaṃ 1. Primer Pārājika. Sudinnabhāṇavāravaṇṇanā Comentario sobre la sección de recitación de Sudinna. 24. Ito [Pg.168] paraṃ tena kho pana samayena vesāliyā avidūretiādi yebhuyyena uttānatthaṃ. Tasmā anupadavaṇṇanaṃ pahāya yattha yattha vattabbaṃ atthi, taṃ tadeva vaṇṇayissāma. Kalandagāmoti kalandakā vuccanti kāḷakā, tesaṃ vasena laddhanāmo gāmo. Kalandaputtoti gāmavasena laddhanāmassa rājasammatassa cattālīsakoṭivibhavassa kalandaseṭṭhino putto. Yasmā pana tasmiṃ gāme aññepi kalandanāmakā manussā atthi, tasmā kalandaputtoti vatvā puna seṭṭhiputtoti vuttaṃ. Sambahulehīti bahukehi. Sahāyakehīti sukhadukkhāni saha āyanti upagacchantīti sahāyā, sahāyā eva sahāyakā, tehi sahāyakehi. Saddhinti ekato. Kenacideva karaṇīyenāti kenacideva bhaṇḍappayojanauddhārasāraṇādinā kiccena; kattikanakkhattakīḷākiccenātipi vadanti. Bhagavā hi kattikajuṇhapakkhe vesāliṃ sampāpuṇi. Kattikanakkhattakīḷā cettha uḷārā hoti. Tadatthaṃ gatoti veditabbo. 24. A partir de este punto, las palabras “en aquel tiempo, no lejos de Vesālī”, etc., tienen en su mayoría un significado evidente. Por lo tanto, dejando de lado el comentario palabra por palabra, comentaremos solo aquello que deba ser explicado allí donde ocurra. “Kalandagāma”: se llama “kalandaka” a las ardillas; es una aldea que recibió su nombre debido a ellas. “Kalandaputta”: el hijo del banquero Kalandaka, quien era reconocido por el rey, poseía una fortuna de cuatrocientos millones y cuyo nombre derivaba de la aldea. Puesto que en esa aldea había otros hombres llamados Kalandaka, los recitadores del concilio, tras decir “Kalandaputta”, dijeron nuevamente “hijo del banquero” (seṭṭhiputta). “Sambahulehi” significa con muchos. “Sahāyakehi”: se llaman compañeros (sahāyā) porque enfrentan juntos (saha) las alegrías y las penas; “sahāyaka” es lo mismo que “sahāyā”. “Saddhiṃ” significa juntos. “Por algún asunto” (kenacideva karaṇīyena) significa por algún negocio como el transporte y venta de mercancías o el cobro de deudas; también dicen que fue por la celebración del festival de la constelación de Kattikā. Pues el Bienaventurado llegó a Vesālī durante la quincena brillante de Kattikā. Y el festival de Kattikā en Vesālī es magnífico; debe entenderse que él fue allí con ese propósito. Addasa khoti kathaṃ addasa? So kira nagarato bhuttapātarāsaṃ suddhuttarāsaṅgaṃ mālāgandhavilepanahatthaṃ buddhadassanatthaṃ dhammasavanatthañca nikkhamantaṃ mahājanaṃ disvā ‘‘kva gacchathā’’ti pucchi. ‘‘Buddhadassanatthaṃ dhammasavanatthañcā’’ti. Tena hi ‘‘ahampi gacchāmī’’ti gantvā catubbidhāya parisāya parivutaṃ brahmassarena dhammaṃ desentaṃ bhagavantaṃ addasa. Tena vuttaṃ – ‘‘addasa kho…pe… desenta’’nti. Disvānassāti disvāna assa. Etadahosīti pubbe katapuññatāya codiyamānassa bhabbakulaputtassa etaṃ ahosi. Kiṃ ahosi? Yaṃnūnāhampi dhammaṃ suṇeyyanti. Tattha yannūnāti parivitakkadassanametaṃ. Evaṃ kirassa parivitakko uppanno ‘‘yamayaṃ parisā ekaggacittā dhammaṃ suṇāti, aho vatāhampi taṃ suṇeyya’’nti. ¿Cómo vio Sudinna (addasa kho)? Se dice que él, tras haber desayunado y salido de la ciudad, vio a una gran multitud con mantos blancos limpios, llevando guirnaldas, perfumes y ungüentos en sus manos, que salían con el propósito de ver al Buddha y escuchar el Dhamma. Él preguntó: '¿A dónde vais?'. Ellos respondieron: 'A ver al Buddha y escuchar el Dhamma'. Entonces él dijo: 'Yo también iré', y habiendo ido, vio al Bienaventurado rodeado por las cuatro asambleas, enseñando el Dhamma con una voz sublime (brahmassara). Por eso se dice: 'Él vio... enseñando'. 'Disvānassa' significa habiéndolo visto a él. 'Esto le ocurrió' (etadahosi) se refiere a que este pensamiento surgió en aquel hijo de buena familia capaz (bhabba), impulsado por sus méritos realizados en el pasado. ¿Qué ocurrió? '¿Y si yo también escuchara el Dhamma?'. Aquí, 'yannūna' es una partícula que indica reflexión. Así, según se cuenta, surgió en él este pensamiento: 'Esta asamblea escucha el Dhamma con la mente concentrada; ¡oh, ojalá yo también pudiera escucharlo!'. Atha kho sudinno kalandaputto yena sā parisāti idha kasmā ‘‘yena bhagavā’’ti avatvā ‘‘yena sā parisā’’ti vuttanti ce. Bhagavantañhi parivāretvā uḷāruḷārajanā mahatī parisā nisinnā, tatra na sakkā iminā pacchā āgatena bhagavantaṃ upasaṅkamitvā nisīdituṃ. Parisāya pana ekasmiṃ padese sakkāti so taṃ parisaṃyeva upasaṅkamanto. Tena vuttaṃ [Pg.169] – ‘‘atha kho sudinno kalandaputto yena sā parisā’’ti. Ekamantaṃ nisinnassa kho sudinnassa kalandaputtassa etadahosīti na nisinnamattasseva ahosi, atha kho bhagavato sittayūpasaṃhitaṃ thokaṃ dhammakathaṃ sutvā; taṃ panassa yasmā ekamantaṃ nisinnasseva ahosi. Tena vuttaṃ – ‘‘ekamantaṃ nisinnassa kho sudinnassa kalandaputtassa etadahosī’’ti. Kiṃ ahosīti? Yathā yathā khotiādi. En cuanto al pasaje 'entonces Sudinna Kalandaputta [se acercó] a donde estaba la asamblea', se pregunta: ¿por qué los recitadores no dijeron 'a donde estaba el Bienaventurado' sino 'a donde estaba la asamblea'? Ciertamente, una gran multitud de personas distinguidas estaba sentada rodeando al Bienaventurado, y este Sudinna, habiendo llegado tarde, no podía acercarse directamente al Bienaventurado para sentarse. Sin embargo, era posible sentarse en un lugar de la asamblea; por lo tanto, se acercó a la asamblea misma. Por eso se dice: 'Entonces Sudinna Kalandaputta... donde estaba la asamblea'. Respecto a 'esto le ocurrió a Sudinna Kalandaputta, sentado a un lado', no le ocurrió solo por el hecho de sentarse, sino después de haber escuchado un poco de la plática sobre el Dhamma del Bienaventurado relacionada con los tres entrenamientos (sikkhattaya). Como este pensamiento le surgió mientras estaba sentado a un lado, se dice: 'sentado a un lado... esto le ocurrió'. ¿Qué le ocurrió? Lo que comienza con 'En la medida en que...'. Tatrāyaṃ saṅkhepakathā – ahaṃ kho yena yena ākārena bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmi, tena tena me upaparikkhato evaṃ hoti yadetaṃ sittayabrahmacariyaṃ ekampi divasaṃ akhaṇḍaṃ katvā carimakacittaṃ pāpetabbatāya ekantaparipuṇṇaṃ caritabbaṃ, ekadivasampi ca kilesamalena amalīnaṃ katvā carimakacittaṃ pāpetabbatāya ekantaparisuddhaṃ. Saṅkhalikhitaṃ likhitasaṅkhasadisaṃ dhotasaṅkhasappaṭibhāgaṃ caritabbaṃ. Idaṃ na sukaraṃ agāraṃ ajjhāvasatā agāramajjhe vasantena ekantaparipuṇṇaṃ…pe… carituṃ. Yaṃnūnāhaṃ kese ca massuñca ohāretvā kasāyarasapītatāya kāsāyāni brahmacariyaṃ carantānaṃ anucchavikāni vatthāni acchādetvā paridahitvā agārasmā nikkhamitvā anagāriyaṃ pabbajeyyanti. Ettha ca yasmā agārassa hitaṃ kasivāṇijjādikammaṃ agāriyanti vuccati, tañca pabbajjāya natthi; tasmā pabbajjā ‘‘anagāriyā’’ti ñātabbā. Taṃ anagāriyaṃ pabbajjaṃ. Pabbajeyyanti paribbajeyyaṃ. He aquí un resumen del significado: 'En la medida en que comprendo el Dhamma enseñado por el Bienaventurado, al investigarlo se me ocurre que esta vida santa (brahmacariya) de los tres entrenamientos debe practicarse de manera absolutamente completa, sin interrupción ni siquiera por un día hasta el momento de la muerte (última conciencia); y debe practicarse de manera absolutamente pura, sin mancha de las impurezas (kilesas) ni siquiera por un día hasta el final. Debe practicarse como una caracola pulida, brillante y limpia. No es fácil para quien reside en una casa, viviendo en medio del hogar, practicar esta vida santa de manera absolutamente completa y pura. ¿Y si yo me afeitara el cabello y la barba, me vistiera con las túnicas azafrán —adecuadas para quienes practican la vida santa por estar teñidas con tinte astringente— y saliendo del hogar, me ordenara en la vida sin hogar?'. Aquí, se llama 'agāriya' a las actividades del hogar como la agricultura y el comercio; como estas no existen en la vida monástica, la ordenación se conoce como 'anagāriyā' (sin hogar). 'Taṃ anagāriyaṃ pabbajjaṃ' se refiere a esa ordenación sin hogar. 'Pabbajeyyaṃ' significa que renunciaría completamente a la vida secular. 25. Aciravuṭṭhitāya parisāya yena bhagavā tenupasaṅkamīti sudinno avuṭṭhitāya parisāya na bhagavantaṃ pabbajjaṃ yāci. Kasmā? Tatrassa bahū ñātisālohitā mittāmaccā santi, te ‘‘‘tvaṃ mātāpitūnaṃ ekaputtako, na labbhā tayā pabbajitu’nti bāhāyampi gahetvā ākaḍḍheyyuṃ, tato pabbajjāya antarāyo bhavissatī’’ti saheva parisāya uṭṭhahitvā thokaṃ gantvā puna kenaci sarīrakiccalesena nivattitvā bhagavantaṃ upasaṅkamma pabbajjaṃ yāci. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho sudinno kalandaputto aciravuṭṭhitāya parisāya…pe… pabbājetu maṃ bhagavā’’ti. 25. Sobre 'poco después de que la asamblea se hubo retirado, se acercó al Bienaventurado': Sudinna no pidió la ordenación mientras la asamblea aún estaba presente. ¿Por qué? Porque allí se encontraban muchos de sus parientes consanguíneos y amigos, y temía que ellos dijeran: 'Tú eres el único hijo de tus padres, no se te permite ordenarte', y que incluso lo tomaran del brazo para retenerlo, convirtiéndose esto en un obstáculo para su ordenación. Por eso, tras levantarse junto con la asamblea y caminar un poco, regresó bajo la excusa de alguna necesidad física personal, se acercó al Bienaventurado y pidió la ordenación. Por eso se dice: 'Entonces Sudinna Kalandaputta, poco después de que la asamblea se hubo retirado... que el Bienaventurado me ordene'. Bhagavā pana yasmā rāhulakumārassa pabbajitato pabhuti mātāpitūhi ananuññātaṃ puttaṃ na pabbājeti, tasmā naṃ pucchi – ‘‘anuññātosi pana tvaṃ sudinna mātāpitūhi…pe… pabbajjāyā’’ti. Sin embargo, dado que desde la ordenación del príncipe Rāhula el Bienaventurado no ordena a un hijo que no cuente con el permiso de sus padres, le preguntó: 'Sudinna, ¿tienes el permiso de tus padres para la ordenación?'. 26. Ito [Pg.170] paraṃ pāṭhānusāreneva gantvā taṃ karaṇīyaṃ tīretvāti ettha evamattho veditabbo – dhuranikkhepeneva taṃ karaṇīyaṃ niṭṭhāpetvāti; na hi pabbajjāya tibbacchandassa bhaṇḍappayojanauddhārasāraṇādīsu vā nakkhattakīḷāyaṃ vā cittaṃ namati. Amma tātāti ettha pana ammāti mātaraṃ ālapati; tātāti pitaraṃ. Tvaṃ khosīti tvaṃ kho asi. Ekaputtakoti ekova puttako; añño te jeṭṭho vā kaniṭṭho vā natthi. Ettha ca ‘‘ekaputto’’ti vattabbe anukampāvasena ‘‘ekaputtako’’ti vuttaṃ. Piyoti pītijananako. Manāpoti manavaḍḍhanako. Sukhedhitoti sukhena edhito; sukhasaṃvaḍḍhitoti attho. Sukhaparihatoti sukhena parihato; jātakālato pabhuti dhātīhi aṅkato aṅkaṃ haritvā dhāriyamāno assakarathakādīhi bālakīḷanakehi kīḷamāno sādurasabhojanaṃ bhojiyamāno sukhena parihato. 26. A partir de aquí, siguiendo el texto, en la frase 'habiendo terminado esos asuntos', el significado debe entenderse así: habiendo finalizado sus deberes simplemente dejando de lado sus responsabilidades mundanas (dhuranikkhepa). Ciertamente, la mente de quien tiene un deseo intenso por la ordenación no se inclina hacia el manejo de bienes o hacia diversiones festivas. En cuanto a 'madre y padre' (amma tāta), 'amma' es el vocativo para la madre y 'tāta' para el padre. 'Tvaṃ khosi' significa 'tú ciertamente eres'. 'Ekaputtako' significa que es hijo único; no tiene otro hermano mayor ni menor. Aunque gramaticalmente corresponde 'ekaputto', se usa 'ekaputtako' como expresión de afecto y compasión. 'Piyo' significa que genera deleite. 'Manāpo' significa que complace a la mente. 'Sukhedhitoto' significa criado en la comodidad; es decir, bien desarrollado en el confort. 'Sukhaparihato' significa cuidado con esmero; desde su nacimiento, fue llevado de regazo en regazo por las niñeras, entretenido con juguetes infantiles como caballos y carruajes de juguete, y alimentado con comida deliciosa, siendo así atendido en medio de comodidades. Na tvaṃ, tāta sudinna, kiñci dukkhassa jānāsīti tvaṃ tāta sudinna kiñci appamattakampi kalabhāgaṃ dukkhassa na jānāsi; atha vā kiñci dukkhena nānubhosīti attho. Karaṇatthe sāmivacanaṃ, anubhavanatthe ca jānanā; atha vā kiñci dukkhaṃ nassarasīti attho. Upayogatthe sāmivacanaṃ, saraṇatthe ca jānanā. Vikappadvayepi purimapadassa uttarapadena samānavibhattilopo daṭṭhabbo. Taṃ sabbaṃ saddasatthānusārena ñātabbaṃ. Maraṇenapi mayaṃ te akāmakā vinā bhavissāmāti sacepi tava amhesu jīvamānesu maraṇaṃ bhaveyya, tena te maraṇenapi mayaṃ akāmakā anicchakā na attano ruciyā, vinā bhavissāma; tayā viyogaṃ vā pāpuṇissāmāti attho. Kiṃ pana mayaṃ tanti evaṃ sante kiṃ pana kiṃ nāma taṃ kāraṇaṃ yena mayaṃ taṃ jīvantaṃ anujānissāma; atha vā kiṃ pana mayaṃ tanti kena pana kāraṇena mayaṃ taṃ jīvantaṃ anujānissāmāti evamettha attho daṭṭhabbo. "Tú, querido Sudinna, no conoces ni una mínima parte del sufrimiento" significa que no conoces ni siquiera una pequeña porción o medida del mismo; o bien, el significado es que no experimentas ningún objeto a través del sufrimiento. En este caso, la terminación del genitivo (sāmivacana) se emplea en el sentido del instrumental (karaṇattha), y el acto de 'conocer' (jānanā) tiene el significado de 'experimentar' (anubhavana). Alternativamente, el sentido es que no recuerdas ningún sufrimiento; aquí, el genitivo se emplea en el sentido del acusativo (upayogattha) y 'conocer' significa 'recordar' (saraṇa). En ambas interpretaciones, debe observarse la elisión de la terminación de caso similar entre la palabra anterior (kiñci) y la posterior (dukkhassa). Todo esto debe comprenderse siguiendo las reglas de los tratados de gramática. "Incluso por la muerte nos separaremos de ti contra nuestra voluntad" significa que, si la muerte ocurriera mientras aún estamos vivos, incluso por esa muerte nos separaríamos de ti contra nuestros deseos y no por voluntad propia; es decir, llegaríamos a estar separados de ti. "¿Qué decir, entonces, de nosotros (permitiéndote partir)?" significa: siendo esto así, ¿cuál sería la razón por la cual te permitiríamos partir mientras estás vivo? O bien: ¿por qué razón te permitiríamos partir mientras estás vivo? No lo permitimos en absoluto. Así debe entenderse el significado en este pasaje. 27. Tatthevāti yattha naṃ ṭhitaṃ mātāpitaro nānujāniṃsu, tattheva ṭhāne. Anantarahitāyāti kenaci attharaṇena anatthatāya. 27. "En ese mismo lugar" (tattheva) se refiere al sitio donde sus padres no le concedieron el permiso mientras él permanecía allí. "En el suelo desnudo" (anantarahitāya) significa que no había ninguna estera o alfombra extendida debajo de él. 28. Paricārehīti gandhabbanaṭanāṭakādīni paccupaṭṭhāpetvā tattha sahāyakehi saddhiṃ yathāsukhaṃ indriyāni cārehi sañcārehi; ito cito ca upanehīti vuttaṃ hoti. Atha vā paricārehīti gandhabbanaṭanāṭakādīni paccupaṭṭhāpetvā [Pg.171] tattha sahāyakehi saddhiṃ laḷa, upalaḷa, rama, kīḷassūtipi vuttaṃ hoti. Kāme paribhuñjantoti attano puttadārehi saddhiṃ bhoge bhuñjanto. Puññāni karontoti buddhañca dhammañca saṅghañca ārabbha dānappadānādīni sugatimaggasodhakāni kusalakammāni karonto. Tuṇhī ahosīti kathānuppabandhavicchedanatthaṃ nirālāpasallāpo ahosi. Athassa mātāpitaro tikkhattuṃ vatvā paṭivacanampi alabhamānā sahāyake pakkosāpetvā ‘‘esa vo sahāyako pabbajitukāmo, nivāretha na’’nti āhaṃsu. Tepi taṃ upasaṅkamitvā tikkhattuṃ avocuṃ, tesampi tuṇhī ahosi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho sudinnassa kalandaputtassa sahāyakā…pe… tuṇhī ahosī’’ti. 28. "Deléitate" (paricārehi) significa presentar músicos, bailarines, actores y otros, y junto con tus amigos, permitir que tus facultades sensoriales se muevan placenteramente entre esos objetos; es decir, llevarlas de un lado a otro. O bien, significa que, habiendo presentado a tales artistas, seas atendido por ellos junto con tus amigos, y que te regocijes, te diviertas, disfrutes y juegues. "Disfrutando de los placeres" significa disfrutar de las posesiones junto con su esposa e hijos. "Realizando actos meritorios" significa realizar acciones kármicas saludables que purifican el camino hacia los estados felices, como la práctica de la generosidad constante en los días de observancia y otras ocasiones, dirigidas al Buda, al Dhamma y al Sangha. "Permaneció en silencio" significa que no hubo conversación ni respuesta, con el fin de interrumpir la continuidad del discurso. Entonces sus padres, habiendo hablado tres veces sin obtener respuesta, mandaron llamar a sus amigos y les dijeron: "Amigos, este compañero vuestro desea renunciar a la vida mundana; impedídselo". Ellos también se acercaron y le hablaron tres veces, pero él también permaneció en silencio ante ellos. Por eso se dice: "Entonces los amigos de Sudinna Kalandaputta... permanecieron en silencio". 29. Athassa sahāyakānaṃ etadahosi – ‘‘sace ayaṃ pabbajjaṃ alabhamāno marissati na koci guṇo bhavissati. Pabbajitaṃ pana naṃ mātāpitaropi kālena kālaṃ passissanti. Mayampi passissāma. Pabbajjāpi ca nāmesā bhāriyā, divase divase mattikāpattaṃ gahetvā piṇḍāya caritabbaṃ. Ekaseyyaṃ ekabhattaṃ brahmacariyaṃ atidukkaraṃ. Ayañca sukhumālo nāgarikajātiyo, so taṃ carituṃ asakkonto puna idheva āgamissati. Handassa mātāpitaro anujānāpessāmā’’ti. Te tathā akaṃsu. Mātāpitaropi naṃ anujāniṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho sudinnassa kalandaputtassa sahāyakā yena sudinnassa kalandaputtassa mātāpitaro…pe… anuññātosi mātāpitūhi agārasmā anagāriyaṃ pabbajjāyā’’ti. 29. Entonces a sus amigos se les ocurrió este pensamiento: "Si él muere por no obtener la ordenación, no habrá ningún beneficio. En cambio, si se ordena, tanto sus padres como nosotros podremos verlo de vez en cuando. Además, esta vida de renuncia es una carga pesada; cada día se debe caminar para mendigar comida portando un cuenco de arcilla. La vida santa de dormir solo y comer una sola vez al día es sumamente difícil de practicar. Como él es delicado y de crianza urbana, al no ser capaz de llevar esa vida, regresará pronto a este mismo hogar. Vamos, hagamos que sus padres le den el permiso". Ellos así lo hicieron, y sus padres finalmente le otorgaron el permiso. Por eso se dice: "Entonces los amigos de Sudinna Kalandaputta fueron a donde estaban los padres de Sudinna... [y dijeron] habéis sido autorizados por vuestros padres para pasar del hogar a la vida sin hogar". 30. Haṭṭhoti tuṭṭho. Udaggoti pītivasena abbhunnatakāyacitto. Katipāhanti katipayāni divasāni. Balaṃ gāhetvāti sappāyabhojanāni bhuñjanto, ucchādananhāpanādīhi ca kāyaṃ pariharanto, kāyabalaṃ janetvā mātāpitaro vanditvā assumukhaṃ ñātiparivaṭṭaṃ pahāya yena bhagavā tenupasaṅkami…pe… pabbājetu maṃ bhante bhagavāti. Bhagavā samīpe ṭhitaṃ aññataraṃ piṇḍacārikaṃ bhikkhuṃ āmantesi – ‘‘tena hi bhikkhu sudinnaṃ pabbājehi ceva upasampādehi cā’’ti. ‘‘Sādhu, bhante’’ti kho so bhikkhu bhagavato paṭissuṇitvā sudinnaṃ kalandaputtaṃ jinadattiyaṃ saddhivihārikaṃ laddhā pabbājesi ceva upasampādesi ca. Tena vuttaṃ – ‘‘alattha kho [Pg.172] sudinno kalandaputto bhagavato santike pabbajjaṃ, alattha upasampada’’nti. 30. "Alegre" (haṭṭho) significa satisfecho. "Exaltado" (udaggo) significa que tiene el cuerpo y la mente animados por el poder del gozo. "Unos días" se refiere a unos pocos días. "Habiendo recobrado sus fuerzas" significa que, al ingerir alimentos adecuados y cuidar su cuerpo con masajes de ungüentos y baños, generó fuerza física; luego, tras rendir homenaje a sus padres y dejar atrás a su círculo de parientes que lloraban con los rostros bañados en lágrimas, se acercó al Bienaventurado y le rogó: "Señor, que el Bienaventurado me ordene". El Bienaventurado se dirigió a un monje que estaba cerca, quien acostumbraba a salir por limosna, y le dijo: "Bien, monje, ordena y confiere la ordenación completa a Sudinna". "Está bien, Señor", respondió aquel monje al Bienaventurado, y habiendo aceptado a Sudinna Kalandaputta como su discípulo residente —entregado por el Conquistador—, lo ordenó y le confirió la ordenación completa. Por eso se dice: "Sudinna Kalandaputta obtuvo la ordenación y la ordenación completa en presencia del Bienaventurado". Ettha pana ṭhatvā sabbaaṭṭhakathāsu pabbajjā ca upasampadā ca kathitā. Mayaṃ pana yathāṭhitapāḷivaseneva khandhake kathayissāma. Na kevalañcetaṃ, aññampi yaṃ khandhake vā parivāre vā kathetabbaṃ aṭṭhakathācariyehi vibhaṅgekathitaṃ, taṃ sabbaṃ tattha tattheva kathayissāma. Evañhi kathiyamāne pāḷikkameneva vaṇṇanā katā hoti. Tato tena tena vinicchayena atthikānaṃ pāḷikkameneva imaṃ vinayasaṃvaṇṇanaṃ oloketvā so so vinicchayo suviññeyyo bhavissatīti. En este punto, en todos los comentarios se explica el proceso de la ordenación inicial y la ordenación completa. Sin embargo, nosotros lo expondremos en el Khandhaka (Mahāvagga) siguiendo estrictamente el orden del texto Pali tal como está establecido. No solo esta explicación, sino cualquier otra que deba ser tratada en el Khandhaka o el Parivāra, y que los maestros comentaristas hayan mencionado en el Sutta Vibhaṅga, la expondremos íntegramente en sus respectivos lugares. Al proceder así, el comentario se realiza siguiendo el orden del Canon. En consecuencia, para quienes busquen decisiones jurídicas específicas, al consultar este comentario del Vinaya siguiendo el orden del Canon, cada conclusión será fácilmente comprensible. Acirūpasampannoti aciraṃ upasampanno hutvā; upasampadato nacirakāleyevāti vuttaṃ hoti. Evarūpeti evaṃvidhe evaṃjātike. Dhutaguṇeti kilesaniddhunanake guṇe. Samādāya vattatīti samādiyitvā gaṇhitvā vattati carati viharati. Āraññiko hotīti gāmantasenāsanaṃ paṭikkhipitvā āraññikadhutaṅgavasena araññavāsiko hoti. Piṇḍapātikoti atirekalābhapaṭikkhepena cuddasa bhattāni paṭikkhipitvā piṇḍapātikadhutaṅgavasena piṇḍapātiko hoti. Paṃsukūlikoti gahapaticīvaraṃ paṭikkhipitvā paṃsukūlikadhutaṅgavasena paṃsukūliko hoti. Sapadānacārikoti loluppacāraṃ paṭikkhipitvā sapadānacārikadhutaṅgavasena sapadānacāriko hoti; gharapaṭipāṭiyā bhikkhāya pavisati. Vajjigāmanti vajjīnaṃ gāmaṃ vajjīsu vā gāmaṃ. "Acirūpasampanno" significa que ha sido ordenado no hace mucho tiempo; se dice que ha pasado poco tiempo desde su ordenación superior. "Evarūpe" significa de tal tipo o naturaleza. "Dhutaguṇe" se refiere a las virtudes que sacuden o eliminan las impurezas (kilesas). "Samādāya vattati" significa que, habiéndolas emprendido y adoptado, procede, actúa y mora con ellas. "Āraññiko hoti" significa que, rechazando las viviendas en las aldeas, reside en el bosque en virtud de la práctica ascética del morador del bosque (āraññika-dhutaṅga). "Piṇḍapātiko" significa que, rechazando las ganancias excedentes y las catorce clases de comidas ofrecidas, vive de la comida de limosna mediante la práctica ascética correspondiente. "Paṃsukūliko" significa que, rechazando los mantos ofrecidos por los jefes de hogar, viste mantos de trapos por el poder de dicha práctica ascética. "Sapadānacāriko" significa que, rechazando el vagabundeo selectivo impulsado por la codicia, practica el recorrido ininterrumpido para pedir limosna; entra en las casas en orden para recibir alimento. "Vajjigāma" se refiere a una aldea de los Vajjis o a una aldea en la región de los Vajjis. Aḍḍhā mahaddhanātiādīsu upabhogaparibhogūpakaraṇamahantatāya aḍḍhā; ye hi tesaṃ upabhogā yāni ca upabhogūpakaraṇāni, tāni mahantāni bahulāni sārakānīti vuttaṃ hoti. Nidhetvā ṭhapitadhanamahantatāya mahaddhanā. Mahābhogāti divasaparibbayasaṅkhātabhogamahantatāya mahābhogā. Aññehi upabhogehi jātarūparajatasseva pahūtatāya pahūtajātarūparajatā. Alaṅkārabhūtassa vittūpakaraṇassa pītipāmojjakaraṇassa pahūtatāya pahūtavittūpakaraṇā. Vohāravasena parivattentassa dhanadhaññassa pahūtatāya pahūtadhanadhaññāti veditabbā. En pasajes como "aḍḍhā mahaddhanā", se dice que son "aḍḍhā" (prósperos) debido a la abundancia de sus medios de uso y disfrute; pues sus artículos de uso y sus medios de consumo son grandes, numerosos y valiosos. Son "mahaddhanā" (de gran fortuna) debido a la magnitud de sus tesoros almacenados o enterrados. Son "mahābhogā" debido a la magnitud de sus recursos destinados al gasto y consumo diario. Son "pahūtajātarūparajatā" (abundantes en oro y plata) debido a que poseen oro y plata en mayor abundancia que otros bienes de uso. Son "pahūtavittūpakaraṇā" por poseer en abundancia adornos y pertenencias que generan alegría y deleite. Debe entenderse que son "pahūtadhanadhaññā" por la abundancia de dinero y granos que se intercambian a través del comercio. Senāsanaṃ [Pg.173] saṃsāmetvāti senāsanaṃ paṭisāmetvā; yathā na vinassati tathā naṃ suṭṭhu ṭhapetvāti attho. Saṭṭhimatte thālipāketi gaṇanaparicchedato saṭṭhithālipāke. Ekameko cettha thālipāko dasannaṃ bhikkhūnaṃ bhattaṃ gaṇhāti. Taṃ sabbampi channaṃ bhikkhusatānaṃ bhattaṃ hoti. Bhattābhihāraṃ abhihariṃsūti ettha abhiharīyatīti abhihāro. Kiṃ abhiharīyati? Bhattaṃ. Bhattameva abhihāro bhattābhihāro, taṃ bhattābhihāraṃ. Abhihariṃsūti abhimukhā hariṃsu. Tassa santikaṃ gahetvā āgamaṃsūti attho. Etassa kiṃ pamāṇanti? Saṭṭhi thālipākā. Tena vuttaṃ – ‘‘saṭṭhimatte thālipāke bhattābhihāraṃ abhihariṃsū’’ti. Bhikkhūnaṃ vissajjetvāti sayaṃ ukkaṭṭhapiṇḍapātikattā sapadānacāraṃ caritukāmo bhikkhūnaṃ paribhogatthāya pariccajitvā datvā. Ayaṃ hi āyasmā ‘‘bhikkhū ca lābhaṃ lacchanti ahañca piṇḍakena na kilamissāmī’’ti etadatthameva āgato. Tasmā attano āgamanānurūpaṃ karonto bhikkhūnaṃ vissajjetvā sayaṃ piṇḍāya pāvisi. "Senāsanaṃ saṃsāmetvā" significa habiendo guardado el alojamiento; es decir, habiéndolo colocado bien para que no se arruine. "Saṭṭhimatte thālipāke" se refiere a sesenta ollas de arroz cocido, según la cuenta precisa. Cada una de estas ollas puede contener comida para diez monjes. Por lo tanto, el total era comida para seiscientos monjes. En "bhattābhihāraṃ abhihariṃsu", "abhihāra" se refiere a lo que es traído u ofrecido. ¿Qué es lo que se trae? Comida. La comida misma es la ofrenda (bhattābhihāra). "Abhihariṃsu" significa que la trajeron ante él, es decir, que la tomaron y vinieron a su presencia. ¿Cuál era la cantidad? Sesenta ollas de arroz; por eso los recitadores dijeron: "trajeron una ofrenda de unas sesenta ollas de arroz". "Bhikkhūnaṃ vissajjetvā" significa que, por ser él mismo un practicante estricto de la limosna de comida y deseando realizar su recorrido de casa en casa, renunció a ella y se la dio a los monjes para su consumo. Pues este venerable vino con este propósito: "Los monjes obtendrán beneficios y yo no me fatigaré con el manejo de la comida". Por lo tanto, actuando conforme a su llegada, entregó la comida a los monjes y entró él mismo en la aldea por limosna. 31. Ñātidāsīti ñātakānaṃ dāsī. Ābhidosikanti pārivāsikaṃ ekarattātikkantaṃ pūtibhūtaṃ. Tatrāyaṃ padattho – pūtibhāvadosena abhibhūtoti abhidoso, abhidosova ābhidosiko, ekarattātikkantassa vā nāmasaññā esā, yadidaṃ ābhidosikoti, taṃ ābhidosikaṃ. Kummāsanti yavakummāsaṃ. Chaḍḍetukāmā hotīti yasmā antamaso dāsakammakarānampi gorūpānampi aparibhogāraho, tasmā taṃ kacavaraṃ viya bahi chaḍḍetukāmā hoti. Sacetanti sace etaṃ. Bhaginīti ariyavohārena ñātidāsiṃ ālapati. Chaḍḍanīyadhammanti chaḍḍetabbasabhāvaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘‘bhagini, etaṃ sace bahi chaḍḍanīyadhammaṃ nissaṭṭhapariggahaṃ, taṃ idha me patte ākirā’’ti. 31. "Ñātidāsī" es una esclava de los parientes. "Ābhidosika" significa comida pasada de una noche, que se ha vuelto rancia o maloliente. El significado léxico es: "abhidoso" es aquello superado por el defecto de la rancidez; "ābhidosika" es el término para dicha comida. También es una designación para la comida que ha pasado una noche. "Kummāsa" es torta o gachas de cebada. "Chaḍḍetukāmā hoti" significa que, dado que no era apta para ser consumida ni siquiera por los sirvientes o el ganado, ella deseaba desecharla como si fuera basura fuera de la casa. "Sacetan" es la contracción de "sace etaṃ" (si esto). "Bhaginī" (hermana) es como él llama a la esclava de los parientes siguiendo el modo de hablar noble. "Chaḍḍanīyadhamma" significa aquello cuya naturaleza es ser desechado. El sentido es: "Hermana, si esto es algo para desechar y se ha renunciado a su posesión, viértelo aquí en mi cuenco". Kiṃ pana evaṃ vattuṃ labbhati, viññatti vā payuttavācā vā na hotīti? Na hoti. Kasmā? Nissaṭṭhapariggahattā. Yañhi chaḍḍanīyadhammaṃ nissaṭṭhapariggahaṃ, yattha sāmikā anālayā honti, taṃ sabbaṃ ‘‘detha āharatha idha ākirathā’’ti vattuṃ vaṭṭati. Tathā hi aggaariyavaṃsiko āyasmā raṭṭhapālopi ‘‘chaḍḍanīyadhammaṃ kummāsaṃ idha me patte ākirā’’ti (ma. ni. 2.299) avaca. Tasmā yaṃ evarūpaṃ chaḍḍanīyadhammaṃ aññaṃ vā apariggahitaṃ vanamūlaphalabhesajjādikaṃ taṃ sabbaṃ yathāsukhaṃ āharāpetvā paribhuñjitabbaṃ, na kukkuccāyitabbaṃ. Hatthānanti [Pg.174] bhikkhāggahaṇatthaṃ pattaṃ upanāmayato maṇibandhato pabhuti dvinnampi hatthānaṃ. Pādānanti nivāsanantato paṭṭhāya dvinnampi pādānaṃ. Sarassāti ‘‘sacetaṃ bhaginī’’ti vācaṃ nicchārayato sarassa ca. Nimittaṃ aggahesīti gihikāle sallakkhitapubbaṃ ākāraṃ aggahesi sañjāni sallakkhesi. Sudinno hi bhagavato dvādasame vasse pabbajito vīsatime vasse ñātikulaṃ piṇḍāya paviṭṭho sayaṃ pabbajjāya aṭṭhavassiko hutvā; tena naṃ sā ñātidāsī disvāva na sañjāni, nimittaṃ pana aggahesīti. ¿Es lícito hablar de esta manera, o no constituye esto una solicitud (viññatti) o una insinuación (payuttavācā)? No lo es. ¿Por qué? Porque se ha renunciado a su posesión. Pues respecto a cualquier cosa que deba ser desechada y cuya propiedad haya sido abandonada, donde los dueños ya no tienen apego, es apropiado decir: "dadlo", "traedlo" o "viértelo aquí". Así, incluso el venerable Raṭṭhapāla, el más excelente entre los practicantes de los linajes de los Nobles, dijo: "vierte aquí en mi cuenco la torta de cebada que va a ser desechada". Por lo tanto, cualquier cosa de esta naturaleza que deba ser desechada, u otras cosas no reclamadas como raíces del bosque, frutas o medicinas, todo ello puede ser tomado y utilizado según la conveniencia sin dudar. "Hatthānaṃ" se refiere a ambas manos desde la muñeca en adelante, mientras extendía el cuenco para recibir limosna. "Pādānaṃ" se refiere a ambos pies, desde el borde del manto inferior hacia abajo. "Sarassa" se refiere a la voz del venerable Sudinna mientras pronunciaba: "Si esto, hermana...". "Nimittaṃ aggahesi" significa que ella reconoció los rasgos o señales; identificó los ademanes que había observado anteriormente cuando él era laico. Pues Sudinna se ordenó en el duodécimo año del Bienaventurado, y en el vigésimo año (teniendo ocho años de monje) entró en la casa de sus parientes por limosna; debido a esto, esa esclava de los parientes no lo reconoció inmediatamente al verlo, sino que reconoció los rasgos característicos. Sudinnassa mātaraṃ etadavocāti atigarunā pabbajjūpagatena sāmiputtena saddhiṃ ‘‘tvaṃ nu kho me, bhante, ayyo sudinno’’tiādivacanaṃ vattuṃ avisahantī vegena gharaṃ pavisitvā sudinnassa mātaraṃ etaṃ avoca. Yaggheti ārocanatthe nipāto. Sace je saccanti ettha jeti ālapane nipāto. Evañhi tasmiṃ dese dāsijanaṃ ālapanti, tasmā ‘‘tvaṃ, bhoti dāsi, sace saccaṃ bhaṇasī’’ti evamettha attho daṭṭhabbo. Le dijo esto a la madre de Sudinna: Al no atreverse a decir a su joven señor, quien antes era muy respetado en la vida laica y que ahora se ha ordenado como monje, palabras tales como: ‘Venerable, ¿es usted mi señor Sudinna?’, entró rápidamente en la casa y le dijo esto a la madre de Sudinna. La palabra ‘Yagghe’ es una partícula usada en el sentido de anunciar algo. En la frase ‘Sace je saccaṃ’, la palabra ‘je’ es una partícula empleada como apelativo. Así es como llaman a las sirvientas en esa región; por lo tanto, el significado debe entenderse así: ‘Tú, buena mujer sirvienta, si dices la verdad’. 32. Aññataraṃ kuṭṭamūlanti tasmiṃ kira dese dānapatīnaṃ gharesu sālā honti, āsanāni cettha paññattāni honti, upaṭṭhāpitaṃ udakakañjiyaṃ; tattha pabbajitā piṇḍāya caritvā nisīditvā bhuñjanti. Sace icchanti, dānapatīnampi santakaṃ gaṇhanti. Tasmā tampi aññatarassa kulassa īdisāya sālāya aññataraṃ kuṭṭamūlanti veditabbaṃ. Na hi pabbajitā kapaṇamanussā viya asāruppe ṭhāne nisīditvā bhuñjantīti. 32. En cuanto a la expresión ‘al pie de una pared cualquiera’, se dice que en esa región suele haber salas en los recintos de las casas de los benefactores, y en estas salas se disponen asientos y se coloca agua de gachas; allí, los monjes, tras realizar su ronda de limosnas, se sientan a comer. Si lo desean, también pueden tomar lo que pertenece a los benefactores. Por lo tanto, ‘al pie de una pared cualquiera’ debe entenderse como el pie de la pared de una sala de este tipo perteneciente a una familia cualquiera. Ciertamente, los monjes no comen sentados en lugares inapropiados, como lo hacen las personas indigentes. Atthi nāma tātāti ettha atthīti vijjamānatthe; nāmāti pucchanatthe maññanatthe ca nipāto. Idañhi vuttaṃ hoti – ‘‘atthi nu kho, tāta sudinna, amhākaṃ dhanaṃ, na mayaṃ niddhanāti vattabbā, yesaṃ no tvaṃ īdise ṭhāne nisīditvā ābhidosikaṃ kummāsaṃ paribhuñjissasi’’; tathā ‘‘atthi nu kho, tāta sudinna, amhākaṃ jīvitaṃ, na mayaṃ matāti vattabbā, yesaṃ no tvaṃ īdise ṭhāne nisīditvā ābhidosikaṃ kummāsaṃ paribhuñjissasi’’; tathā ‘‘atthi maññe, tāta sudinna, tava abbhantare sāsanaṃ nissāya paṭiladdho [Pg.175] samaṇaguṇo, yaṃ tvaṃ subhojanarasasaṃvaḍḍhitopi imaṃ jigucchaneyyaṃ ābhidosikaṃ kummāsaṃ amatamiva nibbikāro paribhuñjissasī’’ti. Sobre la frase ‘¿Acaso existe, hijo?’, aquí ‘atthi’ se usa en el sentido de existencia y ‘nāma’ es una partícula que denota tanto pregunta como suposición. Lo que se quiere decir es lo siguiente: ‘Hijo Sudinna, ¿es que acaso no tenemos riqueza? No se debería decir de nosotros que somos pobres, siendo que tú, hijo nuestro, te sientas en un lugar ajeno como este para comer gachas de cebada rancias’; asimismo: ‘Hijo Sudinna, ¿es que acaso no tenemos vida? No se debería decir de nosotros que estamos muertos, siendo que tú comes tales gachas rancias’; y también: ‘Hijo Sudinna, supongo que debe existir en tu interior la virtud de un asceta alcanzada mediante la vida religiosa, ya que tú, habiendo crecido con el sabor de excelentes alimentos, comes estas gachas rancias y repugnantes sin inmutarte, como si fueran el néctar de la inmortalidad’. So pana gahapati dukkhābhitunnatāya etamatthaṃ paripuṇṇaṃ katvā vattumasakkonto ‘‘atthi nāma, tāta sudinna, ābhidosikaṃ kummāsaṃ paribhuñjissasī’’ti ettakameva avoca. Akkharacintakā panettha imaṃ lakkhaṇaṃ vadanti – anokappanāmarisanatthavasena etaṃ atthināmasadde upapade ‘‘paribhuñjissasī’’ti anāgatavacanaṃ kataṃ. Tassāyamattho – atthi nāma…pe… paribhuñjissasi, idaṃ paccakkhampi ahaṃ na saddahāmi na marisayāmīti. Tatāyaṃ ābhidosikoti tato tava gehato ayaṃ ābhidosiko kummāso laddhoti attho. Tatoyantipi pāṭho. Tadāyantipi paṭhanti, taṃ na sundaraṃ. Yena sakapitu nivesananti yena sakassa pitu attano pitu nivesananti attho; thero pitari pemeneva subbaco hutvā agamāsi. Adhivāsesīti thero ukkaṭṭhapiṇḍapātikopi samāno ‘‘sace ekabhattampi na gahessāmi, ativiya nesaṃ domanassaṃ bhavissatī’’ti ñātīnaṃ anukampāya adhivāsesi. Sin embargo, aquel jefe de familia, al estar abrumado por el dolor, no pudo expresar este significado de forma completa y solo pudo decir: ‘¿Acaso existe, hijo Sudinna... que comerás gachas rancias?’. Los gramáticos dicen sobre esto que, debido a la incredulidad y la intolerancia ante tal situación, se emplea el tiempo futuro ‘comerás’ cuando está presente la partícula ‘atthināma’. Su significado es: ‘¿Acaso es posible que comas...? No puedo creer ni tolerar esto, aunque lo vea con mis propios ojos’. En cuanto a ‘ābhidosiko’, significa que estas gachas rancias fueron obtenidas de tu propia casa. Existe también la lectura ‘tatoyanti’ y otros leen ‘tadāyanti’, pero no es una buena lectura. ‘Yena sakapitu nivesanaṃ’ significa hacia donde estaba la casa de su propio padre; el Thera fue allí siendo dócil únicamente por afecto hacia su padre. ‘Adhivāsesi’ significa que el Thera, a pesar de ser un practicante estricto de la limosna (ukkaṭṭhapiṇḍapātika), aceptó la invitación por compasión hacia sus parientes, pensando: ‘Si no acepto ni siquiera una comida, su aflicción será extrema’. 33. Opuñjāpetvāti upalimpāpetvā. Ekaṃ hiraññassāti ettha hiraññanti kahāpaṇo veditabbo. Purisoti nātidīgho nātirasso majjhimappamāṇo veditabbo. Tirokaraṇīyanti karaṇatthe bhummaṃ; sāṇipākārena parikkhipitvāti attho. Atha vā tiro karonti etenāti tirokaraṇīyaṃ, taṃ parikkhipitvā; samantato katvāti attho. Tena hīti yasmā ajja sudinno āgamissati tena kāraṇena. Hi iti padapūraṇamatte nipāto. Tenāti ayampi vā uyyojanatthe nipātoyeva. 33. ‘Opuñjāpetvā’ significa habiendo hecho ungir o preparar el suelo. En ‘ekaṃ hiraññassa’, ‘hiraññā’ debe entenderse como monedas (kahāpaṇa). ‘Purisa’ debe entenderse como un hombre de estatura media, ni muy alto ni muy bajo. ‘Tirokaraṇiyaṃ’ es un término en caso locativo con sentido instrumental; significa habiendo cercado con una cortina de tela. O bien, se llama ‘tirokaraṇīya’ a aquello con lo que se oculta o se interpone algo, significando haberlo colocado alrededor o haber cercado todo el entorno. ‘Tena hi’ significa ‘por esa razón’, es decir, porque hoy vendrá Sudinna. La palabra ‘hi’ es una partícula de relleno. La palabra ‘tena’ también puede ser simplemente una partícula que denota exhortación. 34. Pubbaṇhasamayanti ettha kiñcāpi pāḷiyaṃ kālārocanaṃ na vuttaṃ, atha kho ārociteyeva kāle agamāsīti veditabbo. Idaṃ te tātāti dve puñje dassento āha. Mātūti janettiyā. Mattikanti mātito āgataṃ; idaṃ te mātāmahiyā mātu imaṃ gehaṃ āgacchantiyā dinnadhananti attho. Itthikāya itthidhananti hīḷento āha[Pg.176]. Itthikāya nāma itthiparibhogānaṃyeva nhānacuṇṇādīnaṃ atthāya laddhaṃ dhanaṃ kittakaṃ bhaveyya. Tassāpi tāva parimāṇaṃ passa. Atha vā idaṃ te tāta sudinna mātu dhanaṃ, tañca kho mattikaṃ, na mayā dinnaṃ, tava mātuyeva santakanti vuttaṃ hoti. Taṃ panetaṃ na kasiyā na vaṇijjāya sambhūtaṃ, apica kho itthikāya itthidhanaṃ. Yaṃ itthikāya ñātikulato sāmikakulaṃ gacchantiyā laddhabbaṃ nhānacuṇṇādīnaṃ atthāya itthidhanaṃ, taṃ tāva ettakanti evamettha attho daṭṭhabbo. 34. Respecto a ‘pubbaṇhasamayaṃ’ (por la mañana), aunque en el texto original no se menciona el anuncio de la hora, debe entenderse que el Thera fue solo después de que se le anunció el momento. ‘Idaṃ te tāta’ se dijo mientras se le mostraban los dos montones de riqueza. ‘Mātū’ se refiere a la madre biológica. ‘Mattikaṃ’ es la riqueza proveniente de la madre; significa: ‘Esta es la riqueza dada por tu abuela materna a tu madre cuando ella vino a esta casa’. ‘Itthikāya itthidhanaṃ’ se dice con tono de desprecio, queriendo decir: ‘¿Cuánta puede ser la riqueza obtenida solo para artículos de uso femenino como polvos de baño y demás? Observa primero su magnitud’. O bien, el significado es: ‘Hijo Sudinna, esta es la riqueza de tu madre, es herencia materna, no fue dada por mí, pertenece solo a tu madre’. Además, esa riqueza no se produjo mediante la agricultura ni el comercio, sino que es ‘riqueza de mujer’. El significado que debe verse aquí es: ‘Esa riqueza de mujer que debe recibir una mujer al ir de la casa de sus parientes a la casa de su esposo para sus artículos de aseo y demás, es todavía toda esta cantidad’. Aññaṃ pettikaṃ aññaṃ pitāmahanti yaṃ pana te pitu ca pitāmahānañca santakaṃ, taṃ aññaṃyeva. Nihitañca payuttañca ativiya bahu; ettha ca pitāmahanti taddhitalopaṃ katvā veditabbaṃ. Petāmahanti vā pāṭho. Labbhā tāta sudinna hīnāyāvattitvāti tāta, sudinna, uttamaṃ ariyaddhajaṃ pabbajitaliṅgaṃ pahāya hīnāya gihibhāvāya āvattitvā labbhā bhogā bhuñjituṃ, nālabbhā bhuñjituṃ, na tvaṃ rājabhīto pabbajito, na iṇāyikehi palibuddho hutvāti. Tāta na ussahāmīti ettha pana tātāti vacanaṃ gehasitapemena āha, na samaṇatejena. Na ussahāmīti na sakkomi. Na visahāmīti nappahomi, na samatthomhi. Una es la riqueza del padre y otra la del abuelo; lo que pertenece a tu padre y a tus abuelos es algo aparte. Lo que está enterrado y lo que está invertido a interés es muchísimo. En este pasaje, el término 'pitāmahaṃ' (del abuelo) debe entenderse como una forma en la que se ha omitido el sufijo derivativo (taddhita). También existe la variante de lectura 'petāmahaṃ'. En la frase 'Es posible, querido Sudinna, regresando a lo inferior...', 'querido Sudinna' se refiere a que, habiendo abandonado el signo de la renuncia —que es el estandarte supremo de los Nobles (ariya)— y regresando a la condición inferior de la vida laica, es posible disfrutar de los placeres; no es que sea imposible disfrutarlos. No te ordenaste por miedo al rey, ni porque fueras acosado por acreedores. En la expresión 'Querido, no soy capaz', el término 'tāta' (querido/hijo) se emplea por el afecto ligado al hogar y no por la autoridad de un asceta. 'No soy capaz' (na ussahāmī) significa 'no puedo'. 'No lo soporto' (na visahāmī) significa 'no tengo la fuerza' o 'no soy capaz'. ‘‘Vadeyyāma kho taṃ gahapatī’’ti idaṃ pana vacanaṃ samaṇatejenāha. Nātikaḍḍheyyāsīti yaṃ te mayi pemaṃ patiṭṭhitaṃ, taṃ kodhavasena na atikaḍḍheyyāsi; sace na kujjheyyāsīti vuttaṃ hoti. Tato seṭṭhi ‘‘putto me saṅgahaṃ maññe kattukāmo’’ti udaggacitto āha – ‘‘vadehi tāta sudinnā’’ti. Tenahīti uyyojanatthe vibhattipatirūpako nipāto. Tatonidānanti taṃnidānaṃ taṃhetukanti paccattavacanassa to-ādeso veditabbo; samāse cassa lopābhāvo. Bhayaṃ vāti ‘‘kinti me bhoge neva rājāno hareyyu’’ntiādinā nayena vuttaṃ rājādibhayaṃ; cittutrāsoti attho. Chambhitattanti rājūhi vā corehi vā ‘‘dhanaṃ dehī’’ti kammakāraṇaṃ kāriyamānassa kāyiñjanaṃ kāyakampo hadayamaṃsacalanaṃ. Lomahaṃsoti uppanne bhaye lomānaṃ haṃsanaṃ uddhaggabhāvo. Ārakkhoti anto ca bahi ca rattiñca divā ca ārakkhaṇaṃ. ‘Le hablaríamos, oh jefe de hogar’, estas palabras, sin embargo, las dijo con la autoridad de un asceta. ‘Si no te excedieras’ significa que, respecto al amor que me tienes, no te dejes llevar por el poder de la ira; se refiere a ‘si no te enojaras’. Entonces el banquero, con el corazón exultante al pensar ‘mi hijo desea hacerme un favor’, dijo: ‘Habla, querido Sudinna’. ‘Tena hi’ es una partícula exhortativa que funciona como un sustituto de una desinencia. ‘Tatonidānaṃ’ significa ‘con esa causa’ o ‘por ese motivo’; debe entenderse como el reemplazo de la desinencia del caso nominativo por el sufijo ‘-to’, y en el compuesto no se produce la elisión de dicho sufijo. ‘Miedo’ se refiere al temor a los reyes, etc., expresado como ‘¿Cómo podrían los reyes no confiscar mis bienes?’, lo cual significa terror mental. ‘Estupor’ (chambhitatta) es el estremecimiento del cuerpo o el temblor físico y la agitación del corazón de aquel que es sometido a castigo o tortura por parte de reyes o ladrones que dicen: ‘¡Entréganos la riqueza!’. ‘Horripilación’ (lomahaṃsa) es el erizamiento del vello que ocurre cuando surge el miedo. ‘Protección’ (ārakkha) es la vigilancia constante, tanto interna como externa, de día y de noche. 35. Tena hi vadhūti seṭṭhi gahapati dhanaṃ dassetvā puttaṃ attanā gihibhāvatthāya palobhetuṃ asakkonto ‘‘mātugāmasadisaṃ dāni purisānaṃ [Pg.177] bandhanaṃ natthī’’ti maññitvā tassa purāṇadutiyikaṃ āmantesi – ‘‘tena hi vadhū’’ti. Purāṇadutiyikanti purāṇaṃ dutiyikaṃ pubbe gihikāle dutiyikaṃ, gehasitasukhupabhogasahāyikaṃ bhūtapubbabhariyanti attho. Tena hīti yena kāraṇena mātugāmasadisaṃ bandhanaṃ natthi. Pādesu gahetvāti pāde gahetvā; upayogatthe bhummavacanaṃ, pādesu vā taṃ gahetvā. ‘‘Kīdisā nāma tā ayyaputta accharāyo’’ti kasmā evamāha? Tadā kira sambahule khattiyakumārepi brāhmaṇakumārepi seṭṭhiputtepi mahāsampattiyo pahāya pabbajante disvā pabbajjāguṇaṃ ajānantā kathaṃ samuṭṭhāpenti – ‘‘kasmā ete pabbajantī’’ti. Athaññe vadanti – ‘‘devaccharānaṃ devanāṭakānaṃ kāraṇā’’ti. Sā kathā vitthārikā ahosi. Taṃ gahetvā ayaṃ evamāhāti. Thero taṃ paṭikkhipanto na kho ahaṃ bhaginīti āha. Samudācaratīti voharati vadeti. Tattheva mucchitā papatāti naṃ bhaginivādena samudācarantaṃ disvā ‘‘anatthiko dāni mayā ayaṃ yo maṃ pajāpatiṃ samānaṃ attanā saddhiṃ ekamātukucchiyā sayitadārikaṃ viya maññatī’’ti samuppannabalavasokā hutvā tasmiṃyeva padese mucchitā papatā; patitāti attho. 35. ‘Entonces, nuera...’: el banquero, siendo incapaz de seducir a su hijo por sí mismo mediante la ostentación de riqueza para que volviera a la vida laica, y considerando que ‘no existe para los hombres otro vínculo igual al de las mujeres’, llamó a la antigua esposa de Sudinna diciéndole: ‘Entonces, nuera...’. ‘Antigua esposa’ (purāṇadutiyikā) se refiere a quien fue su compañera en los goces y placeres domésticos durante su tiempo como laico, es decir, su ex-esposa. ‘Tena hi’ se emplea en razón de que no hay vínculo comparable al de una mujer. ‘Agarrándolo por los pies’ significa sujetar sus pies; es un uso del caso locativo en lugar del acusativo, o bien, sujetarlo directamente de los pies. ‘¿Cómo son esas ninfas celestiales (accharāyo), señor?’, ¿por qué dijo esto? Se dice que en aquel tiempo, al ver a muchos jóvenes nobles, brahmanes e hijos de banqueros renunciar a grandes fortunas para ordenarse, quienes ignoraban los beneficios de la renuncia se preguntaban: ‘¿Por qué se ordenan estos?’. Otros respondían: ‘Lo hacen por causa de las ninfas y bailarinas celestiales’. Ese rumor se había propagado. Basándose en dicho rumor, ella habló de esa manera. El tero, rechazando tal insinuación, le dijo: ‘No, hermana’. ‘Se dirige a ella’ (samudācaratī) significa que la llama o le habla así. ‘Allí mismo cayó desmayada’: al verlo dirigirse a ella con el término ‘hermana’, pensando: ‘Este hombre ya no tiene interés en mí, pues a mí, que soy su esposa, me trata como a una hermana nacida del mismo vientre’, se llenó de un dolor inmenso y cayó desvanecida en ese mismo lugar. Mā no viheṭhayitthāti mā amhe dhanaṃ dassetvā mātugāmañca uyyojetvā viheṭhayittha; vihesā hesā pabbajitānanti. Tena hi tāta sudinna bījakampi dehīti ettha tena hīti abhiratiyaṃ uyyojeti. Sace tvaṃ abhirato brahmacariyaṃ carasi, caritvā ākāse nisīditvā parinibbāyitā hohi, amhākaṃ pana kulavaṃsabījakaṃ ekaṃ puttaṃ dehi. Mā no aputtakaṃ sāpateyyaṃ licchavayo atiharāpesunti mayañhi licchavīnaṃ gaṇarājūnaṃ rajje vasāma, te te pituno accayena imaṃ sāpateyyaṃ evaṃ mahantaṃ amhākaṃ vibhavaṃ aputtakaṃ kuladhanarakkhakena puttena virahitaṃ attano rājantepuraṃ atiharāpeyyunti, taṃ te mā atiharāpesuṃ, mā atiharāpentūti. ‘No nos atormentes’: no nos aflijas mostrándonos la riqueza y enviando a las mujeres; pues esto constituye una molestia para los que han renunciado. ‘Entonces, querido Sudinna, danos al menos una semilla’: en este contexto, ‘tena hi’ se usa para incitarlo a su propio deleite. Significa: ‘Si te deleitas en llevar la vida santa, llévala y, tras haberte elevado en el aire, alcanza el parinibbāna; pero a nosotros danos un hijo, que sea la semilla para la continuidad del linaje familiar’. ‘No permitas que los Licchavis confisquen nuestra propiedad por falta de heredero’: pues nosotros residimos en el reino de los reyes Licchavi; tras la muerte de tu padre, ellos podrían confiscar esta inmensa riqueza, nuestra fortuna, que quedaría desprotegida por falta de un hijo que guarde los bienes familiares, y la llevarían a los tesoros del palacio real. Por lo tanto, no permitas que ellos la confisquen, que no se la lleven. Etaṃ kho me, amma, sakkā kātunti kasmā evamāha? So kira cintesi – ‘‘etesaṃ sāpateyyassa ahameva sāmī, añño natthi. Te maṃ sāpateyyarakkhaṇatthāya niccaṃ anubandhissanti; tenāhaṃ na lacchāmi appossukko samaṇadhammaṃ kātuṃ, puttakaṃ pana labhitvā oramissanti, tato [Pg.178] ahaṃ yathāsukhaṃ samaṇadhammaṃ karissāmī’’ti imaṃ nayaṃ passanto evamāhāti. ‘Eso sí puedo hacerlo, madre’. ¿Por qué habló así? Se dice que él pensó: ‘Yo soy el único heredero de esta propiedad, no hay ningún otro. Mis padres me seguirán constantemente para que me encargue de proteger la herencia; por ello, no tendré la paz necesaria para practicar el Dhamma del asceta. Sin embargo, si obtienen un hijo, desistirán de perseguirme; entonces podré practicar el Dhamma del asceta a mi voluntad’. Comprendiendo esta razón, se expresó de esa manera. 36. Pupphanti utukāle uppannalohitassa nāmaṃ. Mātugāmassa hi utukāle gabbhapatiṭṭhānaṭṭhāne lohitavaṇṇā piḷakā saṇṭhahitvā satta divasāni vaḍḍhitvā bhijjanti, tato lohitaṃ paggharati, tassetaṃ nāmaṃ ‘‘puppha’’nti. Taṃ pana yāva balavaṃ hoti bahu paggharati, tāva dinnāpi paṭisandhi na tiṭṭhati, doseneva saddhiṃ paggharati; dose pana paggharite suddhe vatthumhi dinnā paṭisandhi khippaṃ patiṭṭhāti. Pupphaṃsā uppajjīti pupphaṃ assā uppajji; akāralopena sandhi purāṇadutiyikāya bāhāyaṃ gahetvāti purāṇadutiyikāya yā bāhā, tatra naṃ gahetvāti attho. 36. Se llama 'flor' (puppha) a la sangre producida durante el tiempo del período menstrual. En efecto, en el tiempo del período de una mujer, en el lugar donde se establece el feto, se forman pequeñas pústulas de color rojo que crecen durante siete días y luego estallan; a partir de ahí fluye la sangre, y a esa sangre se le da el nombre de 'flor'. Mientras ese flujo es fuerte y abundante, la reconexión (concepción) no permanece, sino que fluye hacia fuera junto con la impureza de la sangre. Sin embargo, una vez que la impureza de la sangre ha fluido y la matriz está limpia, la reconexión se establece rápidamente. 'Surgió su flor' significa que surgió su flujo menstrual; la unión se da por la elisión de la vocal 'a'. 'Tomándola del brazo de su antigua compañera' significa que tomándola por el brazo de su exesposa; tal es el sentido. Apaññatte sikkhāpadeti paṭhamapārājikasikkhāpade aṭṭhapite. Bhagavato kira paṭhamabodhiyaṃ vīsati vassāni bhikkhū cittaṃ ārādhayiṃsu, na evarūpaṃ ajjhācāramakaṃsu. Taṃ sandhāyeva idaṃ suttamāha – ‘‘ārādhayiṃsu vata me, bhikkhave, bhikkhū ekaṃ samayaṃ citta’’nti (ma. ni. 1.225). Atha bhagavā ajjhācāraṃ apassanto pārājikaṃ vā saṅghādisesaṃ vā na paññapesi. Tasmiṃ tasmiṃ pana vatthusmiṃ avasese pañca khuddakāpattikkhandhe eva paññapesi. Tena vuttaṃ – ‘‘apaññatte sikkhāpade’’ti. 'Cuando la regla de entrenamiento no había sido promulgada' significa cuando la primera regla de entrenamiento de Pārājika aún no se había establecido. Se dice que durante los primeros veinte años del despertar del Bienaventurado, los monjes complacieron el corazón del Buda y no cometieron tal tipo de conducta inapropiada. Refiriéndose a esto, dijo este discurso: 'Ciertamente, monjes, hubo un tiempo en que los monjes complacieron mi corazón'. Entonces, el Bienaventurado, al no ver tal conducta inapropiada, no promulgó ni Pārājika ni Saṅghādisesa. Sin embargo, con respecto a otros casos diversos, prescribió únicamente los cinco grupos de ofensas menores. Por eso se dijo: 'cuando la regla de entrenamiento no había sido promulgada'. Anādīnavadassoti yaṃ bhagavā idāni sikkhāpadaṃ paññapento ādīnavaṃ dassessati, taṃ apassanto anavajjasaññī hutvā. Sace hi ‘‘ayaṃ idaṃ na karaṇīyanti vā mūlacchejjāya vā saṃvattatī’’ti jāneyya, saddhāpabbajito kulaputto tatonidānaṃ jīvitakkhayaṃ pāpuṇantopi na kareyya. Ettha pana ādīnavaṃ apassanto niddosasaññī ahosi. Tena vuttaṃ – ‘‘anādīnavadasso’’ti. Purāṇadutiyikāyāti bhummavacanaṃ. Abhiviññāpesīti pavattesi; pavattanāpi hi kāyaviññatticopanato ‘‘viññāpanā’’ti vuccati. Tikkhattuṃ abhiviññāpanañcesa gabbhasaṇṭhānasanniṭṭhānatthamakāsīti veditabbo. 'Sin ver el peligro' significa que no vio la desventaja que el Bienaventurado mostraría al promulgar la regla de entrenamiento, teniendo la percepción de que era algo libre de falta. Pues, si supiera: 'esto no debe hacerse' o 'esto conduce a la destrucción de la raíz (del estado de monje)', un hijo de buena familia ordenado por fe no lo haría, aun si llegara al fin de su vida por esa causa. Pero en este caso, al no ver el peligro, tuvo la percepción de que no había falta. Por eso se dijo: 'sin ver el peligro'. 'A su exesposa' es un uso en caso locativo. 'Hizo saber' significa que puso en movimiento; pues el movimiento debido a la expresión corporal también se llama 'comunicación'. Debe entenderse que realizó esta comunicación tres veces para asegurar el establecimiento del feto. Sā tena gabbhaṃ gaṇhīti sā ca teneva ajjhācārena gabbhaṃ gaṇhi, na aññathā. Kiṃ pana aññathāpi gabbhaggahaṇaṃ hotīti? Hoti. Kathaṃ? Kāyasaṃsaggena[Pg.179], coḷaggahaṇena, asucipānena, nābhiparāmasanena, rūpadassanena, saddena, gandhena. Itthiyo hi ekaccā utusamaye chandarāgarattā purisānaṃ hatthaggāha-veṇiggāha-aṅgapaccaṅgaparāmasanaṃ sādiyantiyopi gabbhaṃ gaṇhanti. Evaṃ kāyasaṃsaggena gabbhaggahaṇaṃ hoti. 'Ella concibió por ese medio' significa que concibió debido a ese mismo acto de conducta inapropiada y no de otra manera. ¿Pero puede ocurrir la concepción de otra forma? Sí, ocurre. ¿Cómo? Por el contacto físico, por tomar una tela (con semen), por beber semen, por tocar el ombligo, por ver la belleza, por el sonido o por el olor. En efecto, algunas mujeres, en su tiempo de período y encendidas por el deseo sensual, conciben incluso si solo consienten en que los hombres les tomen las manos, el cabello o les toquen las extremidades. Así, la concepción ocurre por contacto físico. Udāyittherassa pana purāṇadutiyikā bhikkhunī taṃ asuciṃ ekadesaṃ mukhena aggahesi, ekadesaṃ coḷakeneva saddhiṃ aṅgajāte pakkhipi. Sā tena gabbhaṃ gaṇhi. Evaṃ coḷaggahaṇena gabbhaggahaṇaṃ hoti. En el caso de la monja que fue la antigua esposa del Thera Udāyī, ella tomó una parte de ese semen con la boca y otra parte la introdujo en su órgano genital junto con una tela. Ella concibió por ese medio. Así, la concepción ocurre por tomar una tela. Migasiṅgatāpasassa mātā migī utusamaye tāpasassa passāvaṭṭhānaṃ āgantvā sasambhavaṃ passāvaṃ pivi. Sā tena gabbhaṃ gaṇhitvā migasiṅgaṃ vijāyi. Evaṃ asucipānena gabbhaggahaṇaṃ hoti. La madre del asceta Migasiṅga, una cierva, habiendo ido al lugar donde el asceta orinaba durante su tiempo de período, bebió la orina que contenía el fluido seminal. Ella concibió por ese medio y dio a luz a Migasiṅga. Así, la concepción ocurre por beber semen. Sāmassa pana bodhisattassa mātāpitūnaṃ cakkhuparihāniṃ ñatvā sakko puttaṃ dātukāmo dukūlapaṇḍitaṃ āha – ‘‘vaṭṭati tumhākaṃ methunadhammo’’ti? ‘‘Anatthikā mayaṃ etena, isipabbajjaṃ pabbajitāmhā’’ti. ‘‘Tena hi imissā utusamaye aṅguṭṭhena nābhiṃ parāmaseyyāthā’’ti. So tathā akāsi. Sā tena gabbhaṃ gaṇhitvā sāmaṃ tāpasadārakaṃ vijāyi. Evaṃ nābhiparāmasanena gabbhaggahaṇaṃ hoti. Eteneva nayena maṇḍabyassa ca caṇḍapajjotassa ca vatthu veditabbaṃ. Con respecto al Bodhisatta Sāma, Sakka, sabiendo de la futura pérdida de la visión de sus padres y deseando darles un hijo, dijo al sabio Dukūla: '¿Es apropiado para ustedes el acto sexual?'. Ellos respondieron: 'No tenemos deseo por eso, nos hemos ordenado como ascetas'. Sakka dijo: 'Entonces, durante el tiempo de su período, toque su ombligo con el dedo pulgar'. Él lo hizo así. Ella concibió por ese medio y dio a luz al joven asceta Sāma. Así, la concepción ocurre por tocar el ombligo. Por este mismo método debe entenderse la historia de Maṇḍabya y de Caṇḍapajjota. Kathaṃ rūpadassanena hoti? Idhekaccā itthī utusamaye purisasaṃsaggaṃ alabhamānā chandarāgavasena antogehagatāva purisaṃ upanijjhāyati rājorodhā viya, sā tena gabbhaṃ gaṇhāti. Evaṃ rūpadassanena gabbhaggahaṇaṃ hoti. ¿Cómo ocurre por ver la belleza? En este mundo, cierta mujer, en el tiempo de su período y al no obtener contacto con un hombre, debido al poder del deseo sensual y estando dentro de su casa, observa intensamente a un hombre, al igual que las mujeres del harén real; ella concibe por ese medio. Así, la concepción ocurre por ver la belleza. Balākāsu pana puriso nāma natthi, tā utusamaye meghasaddaṃ sutvā gabbhaṃ gaṇhanti. Kukkuṭiyopi kadāci ekassa kukkuṭassa saddaṃ sutvā bahukāpi gabbhaṃ gaṇhanti. Tathā gāvī usabhassa. Evaṃ saddena gabbhaggahaṇaṃ hoti. Entre las grullas no existe el macho; ellas conciben en el tiempo de su período al escuchar el sonido de las nubes (truenos). También las gallinas, a veces, al escuchar el canto de un gallo, muchas de ellas conciben. Lo mismo ocurre con las vacas al escuchar el sonido de un toro. Así, la concepción ocurre por el sonido. Gāvī eva ca kadāci usabhagandhena gabbhaṃ gaṇhanti. Evaṃ gandhena gabbhaggahaṇaṃ hoti. E incluso las vacas, en ocasiones, conciben por el olor de un toro. Así, la concepción ocurre por el olor. Idha [Pg.180] panāyaṃ ajjhācārena gabbhaṃ gaṇhi. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘mātāpitaro ca sannipatitā honti, mātā ca utunī hoti, gandhabbo ca paccupaṭṭhito hoti, evaṃ tiṇṇaṃ sannipātā gabbhassāvakkanti hotī’’ti (ma. ni. 1.408). En este caso, sin embargo, ella concibió debido a la conducta inapropiada. Refiriéndose a esto, se dijo: 'Cuando los padres se unen, la madre está en su período y el gandhabba (el ser que va a renacer) está presente; por la reunión de estos tres factores, ocurre el descenso del feto'. Bhummā devā saddamanussāvesunti yasmā natthi loke raho nāma pāpakammaṃ pakubbato. Sabbapaṭhamaṃ hissa taṃ pāpaṃ attanā jānāti, tato ārakkhadevatā, athaññāpi paracittaviduniyo devatā. Tasmāssa paracittavidū sakalavanasaṇḍanissitā bhummā devā taṃ ajjhācāraṃ disvā saddaṃ anussāvesuṃ. Yathā aññepi devā suṇanti, tathā nicchāresuṃ. Kinti? Nirabbudo vata, bho…pe… ādīnavo uppāditoti. Tassattho verañjakaṇḍe vuttanayeneva veditabbo. 'Las deidades de la tierra hicieron resonar el grito' porque en el mundo no existe un lugar secreto para quien comete una mala acción. En primer lugar, uno mismo conoce esa maldad; luego, la deidad protectora lo sabe; y después, otras deidades que conocen los pensamientos ajenos también lo saben. Por lo tanto, las deidades de la tierra que moran en todo ese bosque y conocen los pensamientos ajenos, al ver esa conducta inapropiada, hicieron resonar el grito. Emitieron el sonido de tal manera que otras deidades también pudieran oírlo. ¿Cómo hicieron el anuncio? 'Ciertamente, señores, libre de impedimentos... se ha producido un peligro', etc. El significado de esto debe entenderse tal como se explicó en la sección de Verañja. Bhummānaṃ devānaṃ saddaṃ sutvā cātumahārājikāti ettha pana bhummānaṃ devānaṃ saddaṃ ākāsaṭṭhadevatā assosuṃ; ākāsaṭṭhānaṃ cātumahārājikāti ayamanukkamo veditabbo. Brahmakāyikāti asaññasatte ca arūpāvacare ca ṭhapetvā sabbepi brahmāno assosuṃ; sutvā ca saddamanussāvesunti veditabbo. Itiha tena khaṇenāti evaṃ tena sudinnassa ajjhācārakkhaṇena. Tena muhuttenāti ajjhācāramuhutteneva. Yāva brahmalokāti yāva akaniṭṭhabrahmalokā. Abbhuggacchīti abhiuggacchi abbhuṭṭhāsi ekakolāhalamahosīti. Respecto a «Habiendo oído el clamor de los devas de la tierra, los devas de los Cuatro Grandes Reyes...», debe entenderse que los devas que habitan en el firmamento (ākāsaṭṭhadevatā) oyeron el clamor de los devas de la tierra (bhummā devā); y los devas de los Cuatro Grandes Reyes, que moran en las laderas del monte Meru, oyeron el de los devas del firmamento. Este es el orden que debe conocerse. En cuanto a «Brahmakāyikā», se refiere a que todos los Brahmās oyeron el clamor, exceptuando a los seres no-percipientes (asaññasatta) y a los del reino inmaterial (arūpāvacara); habiéndolo oído, difundieron el clamor sucesivamente. «En ese mismo instante» significa en el momento de la transgresión de Sudinna. «En ese momento» se refiere al preciso instante del acto. «Hasta el mundo de Brahmā» significa hasta el mundo de los Brahmās Akanittha. «Se elevó» (abbhuggacchi) significa que ascendió y prevaleció; ocurrió un gran estruendo unánime. Puttaṃ vijāyīti suvaṇṇabimbasadisaṃ pacchimabhavikasattaṃ janesi. Bījakoti nāmamakaṃsūti na aññaṃ nāmaṃ kātumadaṃsu, ‘‘bījakampi dehī’’ti mātāmahiyā vuttabhāvassa pākaṭattā ‘‘bījako tvevassa nāmaṃ hotū’’ti ‘‘bījako’’ti nāmamakaṃsu. Puttassa pana nāmavaseneva ca mātāpitūnampissa nāmamakaṃsu. Te aparena samayenāti bījakañca bījakamātarañca sandhāya vuttaṃ. Bījakassa kira sattaṭṭhavassakāle tassa mātā bhikkhunīsu so ca bhikkhūsu pabbajitvā kalyāṇamitte upanissāya arahatte patiṭṭhahiṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘ubho agārasmā anagāriyaṃ pabbajitvā arahattaṃ sacchākaṃsū’’ti. «Dio a luz a un hijo»: engendró a un ser en su última existencia, semejante a una imagen de oro. «Lo llamaron Bījaka»: no le dieron otro nombre; debido a que la abuela materna dijo «traedme al pequeño Bījaka (semilla)», y siendo este hecho conocido, decidieron que su nombre fuera Bījaka. Además, debido al nombre del hijo, también llamaron así a los padres [como madre y padre de Bījaka]. «Ellos, tiempo después» se dice en referencia a Bījaka y a su madre. Se dice que cuando Bījaka tenía siete u ocho años, su madre se ordenó entre las monjas y él entre los monjes; apoyándose en buenos amigos (kalyāṇamitta), se establecieron en el estado de Arahant. Por ello se dice: «ambos, habiendo partido del hogar a la vida sin hogar, realizaron el Aratantado». 37. Evaṃ mātāputtānaṃ pabbajjā saphalā ahosi. Pitā pana vippaṭisārābhibhūto vihāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmato sudinnassaahudeva kukkucca’’ntiādi. Tattha ahudevāti [Pg.181] ahu eva, dakāro padasandhikaro. Ahosiyevāti attho. Kukkuccanti ajjhācārahetuko pacchānutāpo. Vippaṭisārotipi tasseva nāmaṃ. So hi viññūhi akattabbatāya kucchitakiriyabhāvato kukkuccaṃ. Kataṃ ajjhācāraṃ nivattetuṃ asamatthatāya taṃ paṭicca virūpaṃ saraṇabhāvato vippaṭisāroti vuccati. Alābhā vata meti mayhaṃ vata alābhā; ye jhānādīnaṃ guṇānaṃ alābhā nāma, te mayhaṃ, na aññassāti adhippāyo. Na vata me lābhāti yepi me paṭiladdhā pabbajjasaraṇagamanasikkhāsamādānaguṇā, tepi neva mayhaṃ lābhā ajjhācāramalīnattā. Dulladdhaṃ vata meti idaṃ sāsanaṃ laddhampi me dulladdhaṃ. Na vata me suladdhanti yathā aññesaṃ kulaputtānaṃ, evaṃ na vata me suladdhaṃ. Kasmā? Yamahaṃ evaṃ svākkhātedhammavinaye…pe… brahmacariyaṃ caritunti. Brahmacariyanti sikkhattayasaṅgahitaṃ maggabrahmacariyaṃ. Kiso ahosīti khādituṃ vā bhuñjituṃ vā asakkonto tanuko ahosi appamaṃsalohito. Uppaṇḍuppaṇḍukajātoti sañjātuppaṇḍuppaṇḍukabhāvo paṇḍupalāsappaṭibhāgo. Dhamanisanthatagattoti pariyādinnamaṃsalohitattā sirājāleneva santharitagatto. Antomanoti anusocanavasena abbhantareyeva ṭhitacitto. Hadayavatthuṃ nissāya pavattanavasena pana sabbepi antomanāyeva. Līnamanoti uddese paripucchāya kammaṭṭhāne adhisīle adhicitte adhipaññāya vattapaṭipattipūraṇe ca nikkhittadhuro avipphāriko aññadatthu kosajjavaseneva līno saṅkucito mano assāti līnamano. Dukkhīti cetodukkhena dukkhī. Dummanoti dosena duṭṭhamano, virūpamano vā domanassābhibhūtatāya. Pajjhāyīti vippaṭisāravasena vahacchinno viya gadrabho taṃ taṃ cintayi. 37. Así, la ordenación de la madre y el hijo fue fructífera. Pero el padre vivió abrumado por el remordimiento. Por eso se dice: «Entonces, al venerable Sudinna le sobrevino el escrúpulo...», etc. Allí, «ahudevā» es «ahu eva» (ciertamente ocurrió); la «d» es una conjunción eufónica. El significado es que ciertamente sucedió. «Kukkucca» es el arrepentimiento posterior causado por la transgresión. «Vippaṭisāra» es otro nombre para ese mismo arrepentimiento. Los sabios lo llaman «kukkucca» (escrúpulo) por ser una acción despreciable que no debería haberse cometido. Se llama «vippaṭisāra» (remordimiento) porque, debido a la incapacidad de deshacer la transgresión cometida, uno reflexiona sobre ella de manera dolorosa. «¡Qué pérdida para mí!»: significa una desgracia para mí; se refiere a la pérdida de virtudes como los jhanas, etc., que es para mí y no para otros. «No es una ganancia para mí»: incluso las virtudes obtenidas de la ordenación, el refugio y el cumplimiento de los preceptos, no son una ganancia para mí por estar mancilladas por la transgresión. «¡Qué mal obtenido para mí!»: aunque este Sāsana ha sido obtenido por mí, ha sido mal obtenido. «No ha sido bien obtenido por mí»: no ha sido bien obtenido como lo fue para otros hijos de buena familia. ¿Por qué? Porque «habiendo ingresado en este Dhamma-Vinaya tan bien proclamado... no fui capaz de practicar la vida santa (brahmacariya) de manera perfecta y pura durante toda mi vida». «Brahmacariya» es la vida santa del sendero, que comprende los tres entrenamientos (sikkhā). «Se volvió flaco»: incapaz de masticar o comer, se volvió delgado, con poca carne y sangre. «Se volvió amarillento»: su complexión se tornó extremadamente pálida, semejante a una hoja marchita. «Con el cuerpo cubierto de venas»: debido a la pérdida de carne y sangre, su cuerpo parecía cubierto solo por una red de venas. «Con la mente hundida»: con la mente fija en su interior debido al constante lamento por su falta. Sin embargo, en términos del funcionamiento mental basado en el corazón, todos los seres tienen la mente en su interior. «Con la mente encogida» (līnamano): aquel que ha abandonado sus deberes en la recitación, el aprendizaje, la meditación, la moralidad superior, la mente superior y la sabiduría superior, así como en el cumplimiento de las obligaciones; su mente está retraída y encogida por el abatimiento. «Sufrido»: sufriendo por la aflicción mental. «Abatido»: con la mente dañada por el pesar o trastornada por estar abrumado por la pena. «Reflexionaba»: consumido por el remordimiento, pensaba en aquello una y otra vez, como un burro con el lomo herido. 38. Sahāyakā bhikkhūti taṃ evaṃbhūtaṃ gaṇasaṅgaṇikāpapañcena vītināmentaṃ disvā yassa vissāsikā kathāphāsukā bhikkhū te naṃ etadavocuṃ. Pīṇindriyoti pasādapatiṭṭhānokāsassa sampuṇṇattā paripuṇṇacakkhuādiindriyo. So dāni tvanti ettha dānīti nipāto, so pana tvanti vuttaṃ hoti. Kaccino tvanti kacci nu tvaṃ. Anabhiratoti ukkaṇṭhito; gihibhāvaṃ patthayamānoti attho. Tasmā tameva anabhiratiṃ paṭikkhipanto āha – ‘‘na kho ahaṃ, āvuso, anabhirato’’ti. Adhikusalānaṃ pana dhammānaṃ bhāvanāya abhiratova ahanti[Pg.182]. Atthi me pāpakammaṃ katanti mayā kataṃ ekaṃ pāpakammaṃ atthi upalabbhati saṃvijjati, niccakālaṃ abhimukhaṃ viya me tiṭṭhati. Atha naṃ pakāsento ‘‘purāṇadutiyikāyā’’tiādimāha. 38. «Los monjes compañeros»: al verlo en tal estado, pasando el tiempo en la distracción de la compañía social, aquellos monjes que eran sus confidentes y con quienes conversaba cómodamente le dijeron esto. «De facultades radiantes»: se refiere a que antes tenía las facultades como la vista completas debido a la plenitud de su serenidad. «Tú ahora»: aquí «dānī» es una partícula, significa «tú, pues». «¿Acaso tú?»: es una partícula interrogativa. «Insatisfecho» (anabhirato): aburrido o deseando la vida laica. Por eso, rechazando esa insatisfacción, dijo: «Amigos, no es que esté insatisfecho». En realidad, se refiere a que no estaba insatisfecho con la práctica de los estados superiores de mérito. «He cometido una mala acción»: existe una mala acción cometida por mí, que es evidente y manifiesta; permanece ante mí constantemente. Entonces, para revelarla, dijo: «Con mi antigua esposa...», etc. Alañhi te, āvuso sudinna, kukkuccāyāti āvuso sudinna, tuyhetaṃ pāpakammaṃ alaṃ samatthaṃ kukkuccāya; paṭibalaṃ kukkuccaṃ uppādetunti vuttaṃ hoti. Yaṃ tvanti ādimhi yena pāpena tvaṃ na sakkhissasi brahmacariyaṃ carituṃ, taṃ te pāpaṃ alaṃ kukkuccāyāti evaṃ sambandho veditabbo. Atha naṃ anusāsantā ‘‘nanu āvuso bhagavatā’’tiādimāhaṃsu. Tattha nanūti anumatiggahaṇatthe nipāto. Anekapariyāyenāti anekakāraṇena. Virāgāyāti virāgatthāya. No sarāgāyāti no rāgena rajjanatthāya. Bhagavatā hi ‘‘imaṃ me dhammaṃ sutvā sattā sabbabhavabhogesu virajjissanti, no rajjissantī’’ etadatthāya dhammo desitoti adhippāyo. Esa nayo sabbapadesu. Idaṃ panettha pariyāyavacanamattaṃ. Visaṃyogāyāti kilesehi visaṃyujjanatthāya. No saṃyogāyāti na saṃyujjanatthāya. Anupādānāyāti aggahaṇatthāya. No saupādānāyāti na saṅgahaṇatthāya. En cuanto a 'Alañhi te, āvuso sudinna, kukkuccāyāti', significa: 'Venerable Sudinna, esta mala acción tuya es suficiente para causarte remordimiento, es capaz de generar arrepentimiento'. En la frase que comienza con 'Ya"!" tva"!"', el vínculo debe entenderse así: 'Ese mal debido al cual no podrÝs practicar la vida santa es suficiente para tu remordimiento'. Luego, instruyéndole, dijeron: '¿Acaso, venerable, por el Bienaventurado...?', etc. Allí, 'nanu' es una partícula usada en el sentido de solicitar asentimiento. 'Anekapariyāyena' significa por muchas razones. 'Virāgāya' significa para el propósito del desapasionamiento. 'No sarāgāya' significa no para el apego a través de la pasión carnal. Pues la intención del Bienaventurado al enseñar el Dhamma fue: 'Al escuchar este Dhamma mío, los seres se desapasionarÝn de todos los placeres de la existencia y no se apegarÝn'. Este método se aplica a todos los términos. Aquí, esto es simplemente una explicación de sinónimos. 'Visa"!"yogāya' significa para el propósito de la desunión de las impurezas (kilesas). 'No sa"!"yogāya' significa no para la unión con ellas. 'Anupādānāya' significa para el propósito del no aferramiento. 'No saupādānāya' significa no para el aferramiento. Tattha nāma tvanti tasmiṃ nāma tvaṃ. Sarāgāya cetessasīti saha rāgena vattamānāya methunadhammāya cetessasi kappessasi pakappessasi; etadatthaṃ vāyamissasīti attho. Esa nayo sabbattha. Puna rāgavirāgādīni nava padāni nibbattitalokuttaranibbānameva sandhāya vuttāni. Tasmā rāgavirāgāyāti vā madanimmadanāyāti vā vuttepi ‘‘nibbānatthāyā’’ti evameva attho daṭṭhabbo. Nibbānañhi yasmā taṃ āgamma ārabbha paṭicca rāgo virajjati na hoti, tasmā rāgavirāgoti vuccati. Yasmā pana taṃ āgamma mānamada-purisamadādayo madā nimmadā amadā honti vinassanti, tasmā madanimmadananti vuccati. Yasmā ca taṃ āgamma sabbāpi kāmapipāsā vinayaṃ abbhatthaṃ yāti, tasmā pipāsavinayoti vuccati. Yasmā pana taṃ āgamma pañca kāmaguṇālayā samugghātaṃ gacchanti, tasmā ālayasamugghātoti vuccati. Yasmā ca taṃ āgamma tebhūmakavaṭṭaṃ upacchijjati, tasmā vaṭṭupacchedoti vuccati. Yasmā pana taṃ āgamma sabbaso taṇhā khayaṃ gacchati virajjati nirujjhati ca, tasmā taṇhakkhayo virāgo nirodhoti vuccati. Yasmā [Pg.183] panetaṃ catasso yoniyo, pañca gatiyo, satta viññāṇaṭṭhitiyo, nava ca sattāvāse, aparāparabhāvāya vinanato ābandhanato saṃsibbanato vānanti laddhavohārāya taṇhāya nikkhantaṃ nissaṭaṃ visaṃyuttaṃ, tasmā nibbānanti vuccatīti. En ese pasaje, 'nāma tva"!"' se refiere a ti en relación con ese Dhamma. 'Sarāgāya cetessasßti' significa que actuarÝs, planearÝs y te esforzarÝs para el propósito del acto sexual que ocurre con pasión; este es el significado. Este método se aplica en todo lugar. AdemÝs, los nueve términos como 'rāgavirāga' (desapasionamiento), etc., se dicen refiriéndose exclusivamente al Nibbāna supramundano. Por lo tanto, aunque se diga 'rāgavirāgāya' o 'madanimmadanāya', el significado debe verse como 'para el propósito del Nibbāna'. Pues el Nibbāna se llama 'rāgavirāga' porque, al alcanzarlo, enfocarse en él y depender de él, la pasión se desvanece y deja de existir. Se llama 'madanimmadana' porque, al alcanzarlo, las intoxicaciones como el orgullo del 'yo' y el orgullo de ser hombre desaparecen y son destruidas. Se llama 'pipāsavinaya' porque, al alcanzarlo, toda sed de deseos sensuales se somete y llega a su fin. Se llama 'ālayasamugghāta' porque, al alcanzarlo, los cinco tipos de apegos a los placeres sensuales son erradicados. Se llama 'va"!""!"upaccheda' porque, al alcanzarlo, se corta el ciclo de las tres esferas de existencia. Se llama 'ta"!"hākkhaya' (destrucción de la sed), 'virāga' (desapasionamiento) y 'nirodha' (cese) porque, al alcanzarlo, la sed se agota por completo, se desvanece y cesa. Y se llama 'nibbāna' porque estÝ fuera, libre y desvinculado de la sed (ta"!"hā), la cual recibe el nombre de 'vāna' (tejido/atadura) debido a que entrelaza y une las cuatro formas de nacimiento, los cinco destinos, las siete estaciones de la conciencia y las nueve moradas de los seres para que ocurran una y otra vez. Kāmānaṃ pahānaṃ akkhātanti vatthukāmānaṃ, kilesakāmānañca pahānaṃ vuttaṃ. Kāmasaññānaṃ pariññāti sabbāsampi kāmasaññānaṃ ñātatīraṇapahānavasena tividhā pariññā akkhātā. Kāmapipāsānanti kāmesu pātabyatānaṃ kāme vā pātumicchānaṃ. Kāmavitakkānanti kāmupasañhitānaṃvitakkānaṃ. Kāmapariḷāhānanti pañcakāmaguṇikarāgavasena uppannapariḷāhānaṃ antodāhānaṃ. Imesu pañcasu ṭhānesu kilesakkhayakaro lokuttaramaggova kathito. Sabbapaṭhamesu pana tīsu ṭhānesu lokiyalokuttaramissako maggo kathitoti veditabbo. Al decirse 'Se declara el abandono de los deseos', se refiere al abandono de los objetos del deseo (vatthukāma) y de las impurezas del deseo (kilesakāma). 'El pleno conocimiento de las percepciones de deseo' se refiere a los tres tipos de pleno conocimiento (pari"!""!"ā) —por conocimiento, por investigación y por abandono— de todas las percepciones de deseo. 'De la sed de deseos' se refiere a la sed de aquellos que desean consumir los placeres sensuales o el deseo de consumirlos. 'De los pensamientos de deseo' se refiere a los pensamientos relacionados con los deseos sensuales. 'De la fiebre de los deseos' se refiere a los ardores internos surgidos por el poder de la pasión hacia los cinco hilos del placer sensual. En estos cinco puntos, se describe el camino supramundano que destruye las impurezas. Sin embargo, debe entenderse que en los tres primeros puntos se describe un camino que mezcla lo mundano y lo supramundano. Netaṃ āvusoti na etaṃ āvuso, tava pāpakammaṃ appasannānañca pasādāya evarūpānaṃ pasādatthāya na hoti. Atha khvetanti atha kho etaṃ. Atha kho tantipi pāṭho. Aññathattāyāti pasādaññathābhāvāya vippaṭisārāya hoti. Ye maggena anāgatasaddhā, tesaṃ vippaṭisāraṃ karoti – ‘‘īdisepi nāma dhammavinaye mayaṃ pasannā, yatthevaṃ duppaṭipannā bhikkhū’’ti. Ye pana maggenāgatasaddhā, tesaṃ sineru viya vātehi acalo pasādo īdisehi vatthūhi ito vā dāruṇatarehi. Tena vuttaṃ – ‘‘ekaccānaṃ aññathattāyā’’ti. 'Esto no es así, venerable' significa: 'Venerable, esta mala acción tuya no conduce a la fe de los que no tienen fe ni al aumento de la fe de quienes ya la tienen'. 'Atha khveta"!"' (pero esto...) es otra variante de lectura. 'Para la alteración' (a"!""!"hatthāya) significa que conduce a un estado distinto de la fe, es decir, al arrepentimiento o descontento. Para aquellos cuya fe no ha sido establecida por el Sendero (supramundano), les causa arrepentimiento pensando: '¡Cómo es posible que hayamos tenido fe en este Dhamma-Vinaya donde los monjes se comportan tan mal!'. Pero para aquellos cuya fe ha sido establecida por el Sendero, su fe es inamovible como el monte Sineru ante los vientos, incluso ante tales incidentes o ante otros mÝs terribles que estos. Por eso se dijo: 'para la alteración de algunos'. 39. Bhagavato etamatthaṃ ārocesunti bhagavato etaṃ atthaṃ ācikkhiṃsu paṭivedayiṃsu. Ārocayamānā ca neva piyakamyatāya na bhedapurekkhāratāya, na tassāyasmato avaṇṇapakāsanatthāya, na kalisāsanāropanatthāya, nāpi ‘‘idaṃ sutvā bhagavā imassa sāsane patiṭṭhaṃ na dassati, nikkaḍḍhāpessati na’’nti maññamānā ārocesuṃ. Atha kho ‘‘imaṃ sāsane uppannaṃ abbudaṃ ñatvā bhagavā sikkhāpadaṃ paññapessati, velaṃ mariyādaṃ āṇaṃ ṭhapessatī’’ti ārocesuṃ. 39. 'Informaron de este asunto al Bienaventurado' significa que explicaron y dieron a conocer este hecho al Bienaventurado. Al informarle, no lo hicieron por el deseo de ser queridos, ni por el deseo de causar división, ni para publicar los defectos de ese venerable, ni para acusarlo por ira. Tampoco informaron pensando: 'Al oír esto, el Bienaventurado no le darÝ apoyo en la religión y lo expulsarÝ'. Por el contrario, informaron pensando: 'Al conocer este acto furtivo surgido en la religión, el Bienaventurado promulgarÝ una regla de entrenamiento, establecerÝ un límite, una frontera y un mandato disciplina'. Etasmiṃ nidāne etasmiṃ pakaraṇeti ettha sudinnassa ajjhācāravītikkamo sikkhāpadapaññattiyā kāraṇattā nidānañceva pakaraṇañcāti vuttoti veditabbo. Kāraṇañhi yasmā nideti attano phalaṃ ‘‘gaṇhātha na’’nti [Pg.184] dassentaṃ viya appeti, pakaroti ca naṃ kattuṃ ārabhati, karotiyeva vā; tasmā nidānañceva pakaraṇañcāti vuccati. Vigarahi buddho bhagavāti buddho bhagavā vigarahi nindi; yathā taṃ vaṇṇāvaṇṇārahānaṃ vaṇṇañca avaṇṇañca bhaṇantesu aggapuggalo. Na hi bhagavato sīlavītikkamakaraṃ puggalaṃ disvā ‘‘ayaṃ jātiyā vā gottena vā kolaputtiyena vā ganthena vā dhutaṅgena vā ñāto yasassī īdisaṃ puggalaṃ rakkhituṃ vaṭṭatī’’ti cittaṃ uppajjati, nāpi pesalaṃ guṇavantaṃ disvā tassa guṇaṃ paṭicchādetuṃ cittaṃ uppajjati. Atha kho garahitabbaṃ garahati eva, pasaṃsitabbañca pasaṃsati eva, ayañca garahitabbo; tasmā taṃ tādilakkhaṇe ṭhito avikampamānena cittena vigarahi buddho bhagavā ‘‘ananucchavika’’ntiādīhi vacanehi. En esta ocasión, en este contexto, debe entenderse que se ha dicho que la transgresión de Sudinna es el origen (nidāna) y la exposición (pakaraṇa) debido a que es la causa de la promulgación de la regla de entrenamiento. Pues se llama origen porque una causa otorga su propio fruto como si lo mostrara diciendo 'tomad esto', y también se llama exposición porque comienza a producirlo o simplemente lo produce; por ello se dice 'origen y exposición'. 'El Buddha, el Bienaventurado, lo reprendió' significa que el Buddha, el Bienaventurado, lo censuró; siendo él la persona suprema entre quienes expresan tanto el elogio como la censura hacia quienes los merecen. Pues al ver a una persona que transgrede la virtud, al Bienaventurado no le surge el pensamiento de que 'esta persona es conocida y renombrada por su nacimiento, linaje, nobleza, conocimiento de los textos o prácticas ascéticas, y por tanto debe ser protegida'; ni tampoco, al ver a una persona amable y virtuosa, le surge el pensamiento de ocultar sus virtudes. Por el contrario, censura lo que debe ser censurado y alaba lo que debe ser alabado, y puesto que este Sudinna era censurable, el Buddha, el Bienaventurado, establecido en su naturaleza inconmovible (tādi), lo reprendió con una mente firme mediante palabras como 'inadecuado', etc. Tatthāyaṃ atthavaṇṇanā – yadidaṃ tayā, moghapurisa, tucchamanussa kammaṃ kataṃ, taṃ samaṇakaraṇānaṃ dhammānaṃ maggaphalanibbānasāsanānaṃ vā na anucchavikaṃ, tesaṃ chaviṃ chāyaṃ sundarabhāvaṃ na anveti nānugacchati, atha kho ārakāva tehi dhammehi. Ananucchavikattā eva ca ananulomikaṃ, tesaṃ na anulometi; atha kho vilomaṃ paccanīkabhāve ṭhitaṃ. Ananulomikattā eva ca appatirūpaṃ, patirūpaṃ sadisaṃ paṭibhāgaṃ na hoti, atha kho asadisaṃ appaṭibhāgameva. Appatirūpattā eva ca assāmaṇakaṃ, samaṇānaṃ kammaṃ na hoti. Assāmaṇakattā akappiyaṃ. Yañhi samaṇakammaṃ na hoti, taṃ tesaṃ na kappati. Akappiyattā akaraṇīyaṃ. Na hi samaṇā yaṃ na kappati, taṃ karonti. Tañcetaṃ tayā kataṃ, tasmā ananucchavikaṃ te, moghapurisa, kataṃ…pe… akaraṇīyanti. Kathañhi nāmāti kena nāma kāraṇena, kiṃ nāma kāraṇaṃ passantoti vuttaṃ hoti. Tato kāraṇābhāvaṃ dassento parato ‘‘nanu mayā moghapurisā’’tiādimāha. Taṃ sabbaṃ vuttatthameva. Aquí está la explicación del significado: 'Hombre vano, hombre insignificante, esta acción que has realizado' no es adecuada para las cualidades que hacen a un asceta (como el sentido de vergüenza y el temor moral), ni para los senderos, los frutos, el Nibbana o las enseñanzas. No concuerda ni sigue la apariencia, la sombra o la naturaleza excelente de estas cualidades, sino que está muy lejos de ellas. Al ser inadecuada, es 'no conforme' (ananulomika), pues no armoniza con ellas, sino que es contraria y se sitúa en un estado de oposición. Al ser no conforme, es 'impropia' (appatirūpa), pues no es semejante ni comparable a ellas. Al ser impropia, es 'ajena al ascetismo' (assāmaṇaka), pues no es una acción propia de ascetas. Al ser ajena al ascetismo, es 'no permitida' (akappiya), pues lo que no es una acción de un asceta no les está permitido. Al ser no permitido, es 'lo que no debe hacerse' (akaraṇīya), pues los buenos ascetas no hacen lo que no está permitido. Y esto fue realizado por ti; por lo tanto, hombre vano, lo que hiciste es inadecuado... hasta... lo que no debe hacerse. '¿Cómo es posible?' significa '¿por qué razón?' o '¿qué razón viste para no ser capaz de contenerte?'. Luego, para mostrar la ausencia de una causa válida, dijo a continuación: '¿Acaso no os he enseñado, hombres vanos...?', etc. Todo ello tiene el significado ya expuesto. Idāni yasmā yaṃ tena pāpakammaṃ kataṃ, taṃ vipaccamānaṃ ativiya dukkhavipākaṃ hoti, tasmāssa taṃ vipākaṃ dassetuṃ katāparādhaṃ viya puttaṃ anukampakā mātāpitaro dayālukena cittena sudinnaṃ paribhāsanto ‘‘varaṃ te moghapurisā’’tiādimāha. Tattha āsu sīghaṃ etassa visaṃ āgacchatīti āsīviso. Ghoraṃ caṇḍamassa visanti ghoraviso, tassa āsīvisassa ghoravisassa. ‘‘Pakkhitta’’nti etassa ‘‘vara’’nti iminā sambandho[Pg.185]. Īdisassa āsīvisassa ghoravisassa mukhe aṅgajātaṃ varaṃ pakkhittaṃ; sace pakkhittaṃ bhaveyya, varaṃ siyā; sundaraṃ sādhu suṭṭhu siyāti attho. Na tvevāti na tu eva varaṃ na sundarameva na sādhumeva na suṭṭhumeva. Esa nayo sabbattha. Kaṇhasappassāti kāḷasappassa. Aṅgārakāsuyāti aṅgārapuṇṇakūpe, aṅgārarāsimhi vā. Ādittāyāti padittāya gahitaaggivaṇṇāya. Sampajjalitāyāti samantato pajjalitāya acciyo muccantiyā. Sajotibhūtāyāti sappabhāya. Samantato uṭṭhitāhi jālāhi ekappabhāsamudayabhūtāyāti vuttaṃ hoti. Ahora, puesto que la acción malvada realizada por él, al madurar, produce un resultado de extremo sufrimiento, el Bienaventurado, para mostrar ese resultado, reprendió a Sudinna con una mente compasiva, como padres que, movidos por la piedad, increpan a un hijo que ha cometido una falta, diciendo: 'Sería mejor para ti, hombre vano...', etc. En ese pasaje, se llama 'āsīviso' a la serpiente cuyo veneno (visa) asciende rápidamente (āsu). Se llama 'ghoraviso' a la que tiene un veneno terrible y feroz. La palabra 'mejor' (varaṃ) se vincula con 'introducido' (pakkhittaṃ). Sería preferible haber introducido el órgano sexual en la boca de una serpiente tan venenosa y terrible; si se hubiera hecho, sería preferible, bueno y provechoso. 'Pero de ninguna manera' significa que no sería mejor, ni bueno, ni provechoso en absoluto. Este principio se aplica a todo lo que sigue. 'Serpiente negra' se refiere a una cobra. 'Foso de brasas' se refiere a un pozo lleno de carbones ardientes o a un montón de brasas. 'Ardiente' significa encendida, con el color del fuego. 'Ardiendo intensamente' significa que arde por todos lados, emitiendo lenguas de fuego. 'Convertida en una masa de llamas' significa radiante, como una masa única de resplandor producida por las llamas que surgen de todas partes. Taṃ kissa hetūti yaṃ mayā vuttaṃ ‘‘vara’’nti taṃ kissa hetu, katarena kāraṇenāti ce? Maraṇaṃ vā nigaccheyyāti yo tattha aṅgajātaṃ pakkhipeyya, so maraṇaṃ vā nigaccheyya maraṇamattaṃ vā dukkhaṃ. Itonidānañca kho…pe… upapajjeyyāti yaṃ idaṃ mātugāmassa aṅgajāte aṅgajātapakkhipanaṃ, itonidānaṃ tassa kārako puggalo nirayaṃ upapajjeyya; evaṃ kammassa mahāsāvajjataṃ passanto taṃ garahi, na tassa dukkhāgamaṃ icchamāno. Tattha nāma tvanti tasmiṃ nāma evarūpe kamme evaṃ mahāsāvajje samānepi tvaṃ. Yaṃ tvanti ettha yanti hīḷanatthe nipāto. Tvanti taṃ-saddassa vevacanaṃ; dvīhipi yaṃ vā taṃ vā hīḷitamavaññātanti vuttaṃ hoti. Asaddhammanti asataṃ nīcajanānaṃ dhammaṃ; tehi sevitabbanti attho. Gāmadhammanti gāmānaṃ dhammaṃ; gāmavāsikamanussānaṃ dhammanti vuttaṃ hoti. Vasaladhammanti pāpadhamme vasanti paggharantīti vasalā, tesaṃ vasalānaṃ hīnapurisānaṃ dhammaṃ, vasalaṃ vā kilesapaggharaṇakaṃ dhammaṃ. Duṭṭhullanti duṭṭhu ca kilesadūsitaṃ thūlañca asukhumaṃ, anipuṇanti vuttaṃ hoti. Odakantikanti udakakiccaṃ antikaṃ avasānaṃ assāti odakantiko, taṃ odakantikaṃ. Rahassanti rahobhavaṃ, paṭicchanne okāse uppajjanakaṃ. Ayañhi dhammo jigucchanīyattā na sakkā āvi aññesaṃ dassanavisaye kātuṃ, tena vuttaṃ – ‘‘rahassa’’nti. Dvayaṃdvayasamāpattinti dvīhi dvīhi samāpajjitabbaṃ, dvayaṃ dvayaṃ samāpattintipi pāṭho. Dayaṃ dayaṃ samāpattintipi paṭhanti, taṃ na sundaraṃ. Samāpajjissasīti etaṃ ‘‘tattha nāma tva’’nti ettha vuttanāmasaddena yojetabbaṃ ‘‘samāpajjissasi nāmā’’ti. ¿Por qué se dice esto? Con respecto a lo que dije, 'sería mejor', ¿por qué razón o por qué causa se dijo? 'O bien encontraría la muerte': quien insertara su órgano sexual allí [en la boca de la serpiente o el foso de brasas], encontraría la muerte o un sufrimiento mortal. 'Y a causa de esto... renacería': respecto a esta inserción del órgano sexual propio en el órgano femenino, a causa de esto, la persona que realiza tal acto renacería en el infierno. Así, viendo la gran culpabilidad de tal acción, el Buda reprendió a Sudinna, no porque deseara que sufriera. 'Tú, en tal circunstancia': incluso en tal acto de tan gran culpabilidad. 'Tú que' (yaṃ tvaṃ): aquí 'yaṃ' es una partícula usada en sentido de reproche; 'tvaṃ' es un sinónimo del pronombre 'taṃ'; con ambos se expresa que es un acto reprochable y despreciable. 'Práctica indigna' (asaddhamma): la práctica de los malvados y de la gente baja; el significado es que debe ser evitada por ellos. 'Práctica de aldeanos' (gāmadhamma): la práctica de los habitantes de la aldea; se refiere a la conducta de los hombres que viven en aldeas. 'Práctica de despreciables' (vasaladhamma): se llaman 'vasalā' porque se vierten o viven en prácticas malvadas; la práctica de esos hombres inferiores, o una práctica vil que derrama las impurezas. 'Vileza' (duṭṭhulla): se dice que es malo, corrompido por las impurezas, grosero, no sutil e ignorante. 'Que termina en agua' (odakantika): se llama así porque tiene como fin o conclusión el acto del agua (el lavado). 'Secreto' (rahassa): lo que ocurre en privado, lo que surge en un lugar oculto. Pues esta práctica, por ser aborrecible, no puede realizarse abiertamente a la vista de otros; por eso el Bendito dijo 'secreto'. 'La unión de una pareja' (dvayaṃdvayasamāpatti): lo que debe ser alcanzado por dos personas; también existe la lectura 'dvayaṃ dvayaṃ samāpattiṃ' o 'dayaṃ dayaṃ samāpattiṃ', pero esta última no es correcta. 'Te entregarás' (samāpajjissasi): esto debe conectarse con la palabra 'nāma' mencionada antes en 'tattha nāma tvaṃ', resultando en 'ciertamente te entregarás'. Bahūnaṃ kho…pe… ādikattā pubbaṅgamoti sāsanaṃ sandhāya vadati. Imasmiṃ sāsane tvaṃ bahūnaṃ puggalānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ ādikattā, sabbapaṭhamaṃ [Pg.186] karaṇato; pubbaṅgamo sabbapaṭhamaṃ etaṃ maggaṃ paṭipannattā; dvāraṃdado, upāyadassakoti vuttaṃ hoti. Imañhi lesaṃ laddhā tava anusikkhamānā bahū puggalā nānappakārake makkaṭiyā methunapaṭisevanādike akusaladhamme karissantīti ayamettha adhippāyo. 'De muchos... el primer autor, el pionero': el Buda dice esto refiriéndose a la Dispensación (sāsana). En esta Dispensación, tú eres el primer autor de estados perjudiciales para muchas personas, por ser el primero en realizarlos; el 'pionero' por ser el primero en recorrer este camino; se dice que eres quien abre la puerta y muestra el método. Pues, tomando este pretexto y siguiendo tu ejemplo, muchas personas cometerán actos perjudiciales como la práctica del sexo con una mona, etc.; este es el sentido de la intención del Buda. Anekapariyāyenāti imehi ‘‘ananucchavika’’ntiādinā nayena vuttehi, bahūhi kāraṇehi. Dubbharatāya…pe… kosajjassa avaṇṇaṃ bhāsitvāti dubbharatādīnaṃ vatthubhūtassa asaṃvarassa avaṇṇaṃ nindaṃ garahaṃ bhāsitvāti attho. Yasmā hi asaṃvare ṭhitassa puggalassa attā dubbharatañceva dupposatañca āpajjati, tasmā asaṃvaro ‘‘dubbharatā, dupposatā’’ti ca vuccati. Yasmā pana asaṃvare ṭhitassa attā catūsu paccayesu mahicchataṃ sineruppamāṇepi ca paccaye laddhā asantuṭṭhitaṃ āpajjati, tasmā asaṃvaro ‘‘mahicchatā, asantuṭṭhitā’’ti ca vuccati. Yasmā ca asaṃvare ṭhitassa attā gaṇasaṅgaṇikāya ceva kilesasaṅgaṇikāya ca saṃvattati, kosajjānugato ca hoti aṭṭhakusītavatthupāripūriyā saṃvattati, tasmā asaṃvaro ‘‘saṅgaṇikā, ceva kosajjañcā’’ti vuccati. 'En muchas formas': por estos muchos motivos expresados mediante el método de 'inadecuado', etc. 'Habiendo hablado en contra de... la pereza': el sentido es haber hablado con censura, reproche y crítica hacia la falta de moderación (asaṃvara), que es la base de ser difícil de mantener, etc. Pues, debido a que la persona establecida en la falta de moderación se vuelve difícil de sostener y difícil de alimentar, por eso la falta de moderación se llama 'dificultad de sustento' y 'dificultad de alimentación'. Además, porque la persona en falta de moderación desarrolla un gran deseo por los cuatro requisitos y no siente satisfacción incluso obteniendo requisitos del tamaño del monte Sineru, por eso la falta de moderación se llama 'gran deseo' e 'insatisfacción'. Y porque la persona en falta de moderación se inclina a la compañía de grupos y a la compañía de impurezas, se vuelve perezosa y completa los ocho fundamentos de la indolencia, por eso la falta de moderación se llama 'compañía' y 'pereza'. Subharatāya…pe… vīriyārambhassa vaṇṇaṃ bhāsitvāti subharatādīnaṃ vatthubhūtassa saṃvarassa vaṇṇaṃ bhāsitvāti attho. Yasmā hi asaṃvaraṃ pahāya saṃvare ṭhitassa attā subharo hoti suposo, catūsu ca paccayesu appicchataṃ nittaṇhabhāvaṃ āpajjati, ekamekasmiñca paccaye yathālābha-yathābala-yathāsāruppavasena tippabhedāya santuṭṭhiyā saṃvattati, tasmā saṃvaro ‘‘subharatā ceva suposatā ca appiccho ca santuṭṭho cā’’ti vuccati. 'Habiendo hablado en elogio de... el inicio de la energía': el sentido es haber hablado en elogio de la moderación (saṃvara), que es la base de ser fácil de mantener, etc. Pues, al abandonar la falta de moderación y establecerse en la moderación, la persona es fácil de sostener y fácil de alimentar, desarrolla pocos deseos y ausencia de anhelo respecto a los cuatro requisitos, y se inclina a la satisfacción triple (según lo obtenido, según la fuerza y según lo adecuado) con cada requisito; por eso la moderación se llama 'facilidad de sustento', 'facilidad de alimentación', 'pocos deseos' y 'contento'. Yasmā pana asaṃvaraṃ pahāya saṃvare ṭhitassa attā kilesasallekhanatāya ceva niddhunanatāya ca saṃvattati, tasmā saṃvaro ‘‘sallekho ca dhuto cā’’ti vuccati. Además, debido a que la persona que abandona la falta de moderación y se establece en la moderación se inclina a la eliminación de las impurezas (sallekha) y a su sacudimiento (niddhunana), por eso la moderación se llama 'eliminación' y 'sacudimiento'. Yasmā ca asaṃvaraṃ pahāya saṃvare ṭhitassa attā kāyavācānaṃ appāsādikaṃ appasādanīyaṃ asantaṃ asāruppaṃ kāyavacīduccaritaṃ cittassa appāsādikaṃ [Pg.187] appasādanīyaṃ asantaṃ asāruppaṃ akusalavitakkattayañca anupagamma tabbiparītassa kāyavacīsucaritassa ceva kusalavitakkattayassa ca pāsādikassa pasādanīyassa santassa sāruppassa pāripūriyā saṃvattati, tasmā saṃvaro ‘‘pāsādiko’’ti vuccati. Y porque al abandonar la falta de moderación y establecerse en la moderación, la persona no incurre en conductas corporales o verbales desagradables, no inspiradoras, inquietas e inadecuadas, ni en los tres tipos de pensamientos perjudiciales; sino que se inclina a la plenitud de la buena conducta corporal y verbal y a los tres tipos de pensamientos saludables que son lo opuesto a aquello: inspiradores, agradables, pacíficos y adecuados; por eso la moderación se llama 'inspiradora' (pāsādiko). Yasmā pana asaṃvaraṃ pahāya saṃvare ṭhitassa attā sabbakilesāpacayabhūtāya, vivaṭṭāya, aṭṭhavīriyārambhavatthupāripūriyā ca saṃvattati, tasmā saṃvaro ‘‘apacayo ceva vīriyārambho cā’’ti vuccatīti. Además, debido a que la persona que abandona la falta de moderación y se establece en la moderación se inclina a la disminución de todas las impurezas, a la liberación del ciclo (vivaṭṭa) y a la plenitud de los ocho fundamentos del inicio de la energía; por eso la moderación se llama 'disminución' e 'inicio de la energía'. Aquí termina la explicación de la dificultad de sustento y demás términos. Bhikkhūnaṃ tadanucchavikaṃ tadanulomikanti tattha sannipatitānaṃ bhikkhūnaṃ yaṃ idāni sikkhāpadaṃ paññapessati, tassa anucchavikañceva anulomikañca. Yo vā ayaṃ subharatādīhi saṃvaro vutto, tassa anucchavikañceva anulomikañca saṃvarappahānapaṭisaṃyuttaṃ asuttantavinibaddhaṃ pāḷivinimuttaṃ okkantikadhammadesanaṃ katvāti attho. Bhagavā kira īdisesu ṭhānesu pañcavaṇṇakusumamālaṃ karonto viya, ratanadāmaṃ sajjento viya, ca ye paṭikkhipanādhippāyā asaṃvarābhiratā te samparāyikena vaṭṭabhayena tajjento anekappakāraṃ ādīnavaṃ dassento, ye sikkhākāmā saṃvare ṭhitā te appekacce arahatte patiṭṭhapento appekacce anāgāmi-sakadāgāmi-sotāpattiphalesu upanissayavirahitepi saggamagge patiṭṭhapento dīghanikāyappamāṇampi majjhimanikāyappamāṇampi dhammadesanaṃ karoti. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ – ‘‘bhikkhūnaṃ tadanucchavikaṃ tadanulomikaṃ dhammiṃ kathaṃ katvā’’ti. Respecto a la frase 'Para los monjes, aquello que es apropiado y conforme', significa que el precepto de entrenamiento (sikkhāpada) que se prescribirá ahora es tanto apropiado como adecuado para esos monjes que se han reunido allí. O bien, significa que es apropiado y conforme a la moderación (saṃvara) mencionada anteriormente, como el ser fácil de sustentar (subharatā), etc. El sentido es que el Buda impartió una enseñanza del Dhamma que penetra el entendimiento (okkantika), la cual no está ligada directamente a los Suttas y está libre del texto literal de la Pāli (en términos de su estructura previa), vinculándose con la moderación y el abandono (saṃvarappahāna). Se dice que el Bienaventurado, en tales circunstancias, actúa como quien confecciona una guirnalda de flores de cinco colores o como quien dispone un collar de joyas; amenazando con el temor al ciclo de sufrimientos (vaṭṭabhaya) en la vida futura a aquellos que tienen la intención de rechazar la disciplina y se deleitan en la falta de moderación, mostrándoles las desventajas de múltiples formas; y para aquellos que desean el entrenamiento y permanecen en la moderación, establece a algunos en el estado de Arhat y a otros en los frutos de No-Regresante, de Quien Regresa una Vez o de Quien Entra en la Corriente, e incluso a aquellos desprovistos de las condiciones de apoyo (upanissaya) para el sendero y el fruto, los establece en el camino al cielo (saggamagga), impartiendo así una enseñanza del Dhamma tan extensa como el Dīgha Nikāya o el Majjhima Nikāya. Refiriéndose a esto, se dijo: 'habiendo impartido a los monjes una plática sobre el Dhamma que es apropiada y conforme a ello'. Tena hīti tena sudinnassa ajjhācārena kāraṇabhūtena. Sikkhāpadanti ettha sikkhitabbāti sikkhā, pajjate imināti padaṃ, sikkhāya padaṃ sikkhāpadaṃ; sikkhāya adhigamupāyoti attho. Atha vā mūlaṃ nissayo patiṭṭhāti vuttaṃ hoti. Methunaviratiyā methunasaṃvarassetaṃ adhivacanaṃ. Methunasaṃvaro hi tadaññesaṃ sikkhāsaṅkhātānaṃ sīlavipassanājhānamaggadhammānaṃ vuttatthavasena padattā idha ‘‘sikkhāpada’’nti adhippeto. Ayañca attho sikkhāpadavibhaṅge vuttanayeneva veditabbo. Apica tassatthassa dīpakaṃ vacanampi ‘‘sikkhāpada’’nti veditabbaṃ. Vuttampi cetaṃ – ‘‘sikkhāpadanti yo tattha nāmakāyo padakāyo niruttikāyo byañjanakāyo’’ti. Atha vā yathā ‘‘anabhijjhā dhammapada’’nti vutte anabhijjhā eko dhammakoṭṭhāsoti attho [Pg.188] hoti, evamidhāpi ‘‘sikkhāpada’’nti sikkhākoṭṭhāso sikkhāya eko padesotipi attho veditabbo. 'Por lo tanto' (tena hi) significa debido a esa transgresión cometida por Sudinna, que actúa como la causa. En cuanto a 'sikkhāpada', el análisis es: 'sikkhitabbā' (lo que debe ser entrenado) es 'sikkhā' (el entrenamiento); 'pajjate iminā' (aquello por lo cual se alcanza) es 'padaṃ' (el camino o base); 'sikkhāya padaṃ' es 'sikkhāpadaṃ', que significa el medio para alcanzar el entrenamiento. O bien, se dice que es la raíz, el refugio y el fundamento del entrenamiento. Este término es una designación para la abstinencia del acto sexual y para la moderación respecto a lo sexual. Pues la moderación sexual, por ser el fundamento (pada) de las demás virtudes llamadas entrenamiento —como la moralidad (sīla), la visión cabal (vipassanā), la absorción (jhāna) y el sendero (magga)— de acuerdo con los dos significados mencionados, se entiende aquí como 'sikkhāpada'. Este significado debe comprenderse tal como se explica en el Sikkhāpada Vibhaṅga. Además, incluso las palabras literales que iluminan ese significado se conocen como 'sikkhāpada'. Así se ha dicho en el Mahā-aṭṭhakathā: 'Sikkhāpada es cualquier conjunto de nombres, conjunto de términos, conjunto de expresiones lingüísticas y conjunto de sílabas que se encuentran allí'. Alternativamente, así como cuando se dice 'la no codicia es un factor del Dhamma' (anabhijjhā dhammapadaṃ) se entiende que la no codicia es una porción del Dhamma, aquí también el término 'sikkhāpada' debe entenderse como una porción o sección del triple entrenamiento (sikkhā). Dasa atthavase paṭiccāti dasa kāraṇavase sikkhāpadapaññattihetu adhigamanīye hitavisese paṭicca āgamma ārabbha, dasannaṃ hitavisesānaṃ nipphattiṃ sampassamānoti vuttaṃ hoti. Idāni te dasa atthavase dassento ‘‘saṅghasuṭṭhutāyā’’tiādimāha. Tattha saṅghasuṭṭhutā nāma saṅghassa suṭṭhubhāvo, ‘‘suṭṭhu devā’’ti āgataṭṭhāne viya ‘‘suṭṭhu, bhante’’ti vacanasampaṭicchanabhāvo. Yo ca tathāgatassa vacanaṃ sampaṭicchati, tassa taṃ dīgharattaṃ hitāya sukhāya hoti, tasmā saṅghassa ‘‘suṭṭhu, bhante’’ti mama vacanasampaṭicchanatthaṃ paññapessāmi, asampaṭicchane ādīnavaṃ sampaṭicchane ca ānisaṃsaṃ dassetvā, na balakkārena abhibhavitvāti etamatthaṃ āvikaronto āha – ‘‘saṅghasuṭṭhutāyā’’ti. Saṅghaphāsutāyāti saṅghassa phāsubhāvāya; sahajīvitāya sukhavihāratthāyāti attho. 'En dependencia de diez razones' (dasa atthavase paṭicca) significa habiendo visto claramente la consecución de diez beneficios o propósitos especiales que pueden alcanzarse debido a la promulgación del precepto, tomándolos como base y objeto. Para mostrar estos diez propósitos, el Buda dijo 'Para la excelencia de la Sangha' (saṅghasuṭṭhutāya), etc. Allí, 'excelencia de la Sangha' significa el buen estado de la Sangha, el cual es el estado de aceptar las palabras del Buda con un '¡Excelente, Señor!', de manera similar a como se usa en pasajes como 'Excelente, oh rey'. Y aquel que acepta la palabra del Tathāgata, eso le conduce a su bienestar y felicidad por largo tiempo; por lo tanto, el Buda quiso decir: 'prescribiré el precepto para que la Sangha acepte mis palabras diciendo: "Excelente, Señor"'. Mostrando las desventajas de no aceptarlas y los beneficios de aceptarlas, y sin usar la fuerza o la dominación, el Buda expresó este significado al decir: 'Para la excelencia de la Sangha'. 'Para el bienestar de la Sangha' (saṅghaphāsutāya) significa para el estado de comodidad de la Sangha; es decir, para el propósito de vivir juntos en una estancia placentera. Dummaṅkūnaṃ puggalānaṃ niggahāyāti dummaṅkū nāma dussīlapuggalā; ye maṅkutaṃ āpādiyamānāpi dukkhena āpajjanti, vītikkamaṃ karontā vā katvā vā na lajjanti, tesaṃ niggahatthāya; te hi sikkhāpade asati ‘‘kiṃ tumhehi diṭṭhaṃ, kiṃ sutaṃ – kiṃ amhehi kataṃ; katarasmiṃ vatthusmiṃ katamaṃ āpattiṃ āropetvā amhe niggaṇhathā’’ti saṅghaṃ viheṭhessanti, sikkhāpade pana sati te saṅgho sikkhāpadaṃ dassetvā dhammena vinayena satthusāsanena niggahessati. Tena vuttaṃ – ‘‘dummaṅkūnaṃ puggalānaṃ niggahāyā’’ti. 'Para la reprensión de las personas desvergonzadas' (dummaṅkūnaṃ puggalānaṃ niggahāya) se refiere a los individuos inmorales (dussīla); aquellos que, aunque se les intente avergonzar, lo aceptan con dificultad, o que al cometer transgresiones no sienten vergüenza. El precepto se prescribe para su reprensión; pues, si no existiera el precepto, ellos molestarían a la Sangha diciendo: '¿Qué habéis visto? ¿Qué habéis oído? ¿Qué hemos hecho nosotros? ¿En qué base y en qué falta os fundáis para reprendernos?'. Sin embargo, al existir el precepto, la Sangha, mostrándoles la regla, podrá reprimirlos de acuerdo con el Dhamma, el Vinaya y las instrucciones del Maestro (el procedimiento formal de la Sangha). Por eso se dijo: 'para la reprensión de las personas desvergonzadas'. Pesalānaṃ bhikkhūnaṃ phāsuvihārāyāti pesalānaṃ piyasīlānaṃ bhikkhūnaṃ phāsuvihāratthāya. Piyasīlā hi bhikkhū kattabbākattabbaṃ sāvajjānavajjaṃ velaṃ mariyādaṃ ajānantā sikkhattayapāripūriyā ghaṭamānā kilamanti, sandiṭṭhamānā ubbāḷhā honti. Kattabbākattabbaṃ pana sāvajjānavajjaṃ velaṃ mariyādaṃ ñatvā sikkhattayapāripūriyā ghaṭamānā na kilamanti, sandiṭṭhamānā na ubbāḷhā honti. Tena nesaṃ sikkhāpadapaññāpanā phāsuvihārāya saṃvattati. Yo vā dummaṅkūnaṃ puggalānaṃ niggaho, sveva etesaṃ phāsuvihāro. Dussīlapuggale nissāya hi uposatho na tiṭṭhati[Pg.189], pavāraṇā na tiṭṭhati, saṅghakammāni nappavattanti, sāmaggī na hoti, bhikkhū anekaggā uddesaparipucchākammaṭṭhānādīni anuyuñjituṃ na sakkonti. Dussīlesu pana niggahitesu sabbopi ayaṃ upaddavo na hoti. Tato pesalā bhikkhū phāsu viharanti. Evaṃ ‘‘pesalānaṃ bhikkhūnaṃ phāsu vihārāyā’’ti ettha dvidhā attho veditabbo. 'Para el bienestar de los monjes virtuosos' (pesalānaṃ bhikkhūnaṃ phāsuvihārāya) significa para que los monjes que aman la virtud puedan vivir con comodidad. Pues los monjes que aman la virtud, si desconocen lo que se debe y no se debe hacer, lo que es con falta y sin falta, y los límites y fronteras de la disciplina, se fatigan al esforzarse por perfeccionar el triple entrenamiento y se sienten angustiados por la duda. En cambio, al conocer lo que es debido e indebido, lo que constituye falta y lo que no, y al conocer las fronteras, no se fatigan al esforzarse por el triple entrenamiento ni se sienten angustiados por la duda. Por lo tanto, la promulgación de los preceptos contribuye a su bienestar. Por otra parte, la misma reprensión de los individuos inmorales constituye el bienestar de los monjes virtuosos. Pues, en dependencia de personas inmorales, el Uposatha no se mantiene, la Pavāraṇā no se mantiene, los actos formales de la Sangha no se llevan a cabo, no hay concordia, y los monjes no pueden dedicarse plenamente a la recitación, a las preguntas sobre el significado o a la meditación. Pero cuando los inmorales son reprendidos, todos estos obstáculos desaparecen y, en consecuencia, los monjes virtuosos viven cómodamente. De este modo, en la frase 'para el bienestar de los monjes virtuosos', el significado debe entenderse en estos dos aspectos. Diṭṭhadhammikānaṃ āsavānaṃ saṃvarāyāti diṭṭhadhammikā āsavā nāma asaṃvare ṭhitena tasmiññeva attabhāve pattabbā pāṇippahāra-daṇḍappahāra-hatthaccheda-pādaccheda-akitti-ayasavippaṭisārādayo dukkhavisesā. Iti imesaṃ diṭṭhadhammikānaṃ āsavānaṃ saṃvarāya pidhānāya āgamanamaggathakanāyāti attho. "Para la restricción de los peligros de esta vida presente": en este contexto, los llamados "peligros de la vida presente" son tipos específicos de sufrimiento que deben ser padecidos en esa misma existencia individual por un monje establecido en la falta de moderación, tales como golpes con las manos, golpes con palos, la amputación de manos o pies, el deshonor, la falta de séquito y el remordimiento, entre otros. El significado es: "para la restricción, el cierre y la obstrucción del camino de llegada de estos peligros de la vida presente". Samparāyikānaṃ āsavānaṃ paṭighātāyāti samparāyikā āsavā nāma asaṃvare ṭhitena katapāpakammamūlakā samparāye narakādīsu pattabbā dukkhavisesā, tesaṃ paṭighātatthāya paṭippassambhanatthāya vūpasamatthāyāti vuttaṃ hoti. "Para la eliminación de los peligros de vidas futuras": los llamados "peligros de vidas futuras" son tipos específicos de sufrimiento que han de padecerse en el futuro, en el infierno y otros estados, por aquel que está establecido en la falta de moderación, teniendo como raíz las malas acciones realizadas. Se dice esto con el fin de eliminar, apaciguar y extinguir tales sufrimientos de las vidas futuras para que no vuelvan a surgir. Appasannānaṃ pasādāyāti sikkhāpadapaññattiyā hi sati sikkhāpadapaññattiṃ ñatvā vā yathāpaññattaṃ paṭipajjamāne bhikkhū disvā vā yepi appasannā paṇḍitamanussā, te ‘‘yāni vata loke mahājanassa rajjana-dussana-muyhanaṭṭhānāni, tehi ime samaṇā sakyaputtiyā ārakā viratā viharanti, dukkaraṃ vata karonti, bhāriyaṃ vata karontī’’ti pasādaṃ āpajjanti, vinayapiṭake potthakaṃ disvā micchādiṭṭhika-tivedī brāhmaṇo viya. Tena vuttaṃ – ‘‘appasannānaṃ pasādāyā’’ti. "Para la fe de los que no tienen fe": cuando existe la promulgación de una regla de entrenamiento, aquellas personas sabias que aún no tienen fe, al conocer la promulgación de la regla o al ver a los monjes practicando según lo prescrito, piensan: "Ciertamente, estos ascetas hijos de los Sakyas viven alejados y evitados de aquellas cosas del mundo que son fundamentos para el apego, el odio y la confusión de la mayoría de las personas; ¡verdaderamente realizan lo que es difícil de hacer, verdaderamente realizan una tarea ardua!", y así alcanzan la fe, tal como un brahmán de visión errónea pero agradecido que alcanza la fe al ver un libro del Vinaya Piṭaka. Por eso el Bienaventurado dijo: "Para la fe de los que no tienen fe". Pasannānaṃ bhiyyobhāvāyāti yepi sāsane pasannā kulaputtā tepi sikkhāpadapaññattiṃ ñatvā yathāpaññattaṃ paṭipajjamāne bhikkhū vā disvā ‘‘aho ayyā dukkarakārino, ye yāvajīvaṃ ekabhattaṃ brahmacariyaṃ vinayasaṃvaraṃ anupālentī’’ti bhiyyo bhiyyo pasīdanti. Tena vuttaṃ – ‘‘pasannānaṃ bhiyyobhāvāyā’’ti. "Para el aumento de la fe de los que tienen fe": aquellos hijos de buena familia que ya tienen fe en la enseñanza, al conocer la promulgación de la regla o al ver a los monjes practicando según lo prescrito, piensan: "¡Oh, estos honorables realizan lo que es difícil de hacer, pues protegen durante toda su vida la vida santa de una sola comida al día y la moderación del Vinaya!", y así su fe aumenta cada vez más. Por eso el Bienaventurado dijo: "Para el aumento de la fe de los que tienen fe". Saddhammaṭṭhitiyāti tividho saddhammo – pariyattisaddhammo, paṭipattisaddhammo, adhigamasaddhammoti. Tattha piṭakattayasaṅgahitaṃ sabbampi buddhavacanaṃ ‘‘pariyattisaddhammo’’ nāma. Terasa dhutaguṇā, cuddasa khandhakavattāni, dveasīti mahāvattāni, sīlasamādhivipassanāti [Pg.190] ayaṃ ‘‘paṭipattisaddhammo’’ nāma. Cattāro ariyamaggā cattāri ca sāmaññaphalāni nibbānañcāti ayaṃ ‘‘adhigamasaddhammo’’ nāma. So sabbopi yasmā sikkhāpadapaññattiyā sati bhikkhū sikkhāpadañca tassa vibhaṅgañca tadatthajotanatthaṃ aññañca buddhavacanaṃ pariyāpuṇanti, yathāpaññattañca paṭipajjamānā paṭipattiṃ pūretvā paṭipattiyā adhigantabbaṃ lokuttaradhammaṃ adhigacchanti, tasmā sikkhāpadapaññattiyā ciraṭṭhitiko hoti. Tena vuttaṃ – ‘‘saddhammaṭṭhitiyā’’ti. "Para la estabilidad del Verdadero Dhamma": el Verdadero Dhamma es de tres tipos: el Dhamma de los textos (pariyatti), el Dhamma de la práctica (paṭipatti) y el Dhamma de la realización (adhigama). En este contexto, todas las palabras de Buda contenidas en los tres Piṭakas se llaman "Dhamma de los textos". Las trece cualidades ascéticas (dhutanga), los catorce deberes de los Khandhakas, los ochenta y dos grandes deberes, la moralidad, la concentración y la visión profunda se llaman "Dhamma de la práctica". Los cuatro senderos nobles, los cuatro frutos de la vida ascética y el Nibbana se llaman "Dhamma de la realización". Puesto que, cuando existe la promulgación de una regla, los monjes aprenden la regla, su análisis y otras palabras de Buda para iluminar su significado, y practicando según lo prescrito cumplen la práctica y alcanzan el Dhamma supramundano que debe ser obtenido mediante la práctica, por eso, debido a la promulgación de la regla, el Verdadero Dhamma perdura por mucho tiempo. Por eso se dijo: "Para la estabilidad del Verdadero Dhamma". Vinayānuggahāyāti sikkhāpadapaññattiyā hi sati saṃvaravinayo ca pahānavinayo ca samathavinayo ca paññattivinayo cāti catubbidhopi vinayo anuggahito hoti upatthambhito sūpatthambhito. Tena vuttaṃ – ‘‘vinayānuggahāyā’’ti. "Para el apoyo del Vinaya": cuando existe la promulgación de una regla de entrenamiento, el Vinaya en sus cuatro aspectos —el Vinaya de la moderación, el Vinaya del abandono, el Vinaya de la pacificación y el Vinaya de la prescripción— es favorecido, apoyado y bien sustentado. Por eso el Bienaventurado dijo: "Para el apoyo del Vinaya". Sabbāneva cetāni padāni ‘‘sikkhāpadaṃ paññapessāmī’’ti iminā vacanena saddhiṃ yojetabbāni. Tatrāyaṃ paṭhamapacchimapadayojanā – ‘‘saṅghasuṭṭhutāya sikkhāpadaṃ paññapessāmi, vinayānuggahāya sikkhāpadaṃ paññapessāmī’’ti. Todas estas frases deben conectarse con la expresión "promulgaré una regla de entrenamiento". En este sentido, la conexión entre el primer y el último término es: "Promulgaré una regla de entrenamiento para la excelencia de la Sangha... promulgaré una regla de entrenamiento para el apoyo del Vinaya". Api cettha yaṃ saṅghasuṭṭhu taṃ saṅghaphāsu, yaṃ saṅghaphāsu taṃ dummaṅkūnaṃ puggalānaṃ niggahāyāti evaṃ saṅkhalikanayaṃ; yaṃ saṅghasuṭṭhu taṃ saṅghaphāsu, yaṃ saṅghasuṭṭhu taṃ dummaṅkūnaṃ puggalānaṃ niggahāyāti evañca ekekapadamūlikaṃ dasakkhattuṃ yojanaṃ katvā yaṃ vuttaṃ parivāre (pari. 334) – Además, en este contexto, lo que es para la excelencia de la Sangha es para el bienestar de la Sangha; lo que es para el bienestar de la Sangha es para la represión de las personas sin vergüenza. Aplicando este método de conexión en cadena, y realizando diez veces la conexión basada en cada término individual, se llega a lo que se dice en el Parivāra: ‘‘Atthasataṃ dhammasataṃ, dve ca niruttisatāni; Cattāri ñāṇasatāni, atthavase pakaraṇe’’ti. "Ciento ocho beneficios, cien Dhammas, doscientos términos lingüísticos y cuatrocientos tipos de conocimiento en este tratado sobre los propósitos". Taṃ sabbaṃ veditabbaṃ. Taṃ panetaṃ yasmā parivāreyeva āvi bhavissati, tasmā idha na vaṇṇitanti. Todo eso debe ser comprendido. Sin embargo, puesto que esto se hará evidente en el mismo Parivāra, no se comenta aquí. Evaṃ sikkhāpadapaññattiyā ānisaṃsaṃ dassetvā tasmiṃ sikkhāpade bhikkhūhi kattabbakiccaṃ dīpento ‘‘evañca pana, bhikkhave, imaṃ sikkhāpadaṃ uddiseyyāthā’’ti āha. Kiṃ vuttaṃ hoti? Bhikkhave, imaṃ pana mayā iti sandassitānisaṃsaṃ sikkhāpadaṃ evaṃ pātimokkhuddese uddiseyyātha ca pariyāpuṇeyyātha ca dhāreyyātha ca aññesañca vāceyyāthāti. Atirekānayanattho [Pg.191] hi ettha ca saddo, tenāyamattho ānīto hotīti. Habiendo mostrado así los beneficios de la promulgación de la regla de entrenamiento, para indicar el deber que los monjes deben cumplir respecto a dicha regla, el Buda dijo: "Y de esta manera, monjes, debéis recitar esta regla de entrenamiento". ¿Qué se quiere decir? Monjes, debéis recitar esta regla de entrenamiento, cuyos beneficios han sido así mostrados por mí, en la recitación del Pātimokkha, y también debéis aprenderla, memorizarla y enseñársela a otros. Pues aquí la partícula "ca" incluye significados adicionales como el aprendizaje y la enseñanza. Así debe entenderse. Idāni yaṃ vuttaṃ ‘‘imaṃ sikkhāpada’’nti taṃ dassento ‘‘yo pana bhikkhu methunaṃ dhammaṃ paṭiseveyya, pārājiko hoti asaṃvāso’’ti āha. Evaṃ mūlacchejjavasena daḷhaṃ katvā paṭhamapārājike paññatte aparampi anupaññattatthāya makkaṭīvatthu udapādi. Tassuppattidīpanatthametaṃ vuttaṃ – evañcidaṃ bhagavatā bhikkhūnaṃ sikkhāpadaṃ paññattaṃ hotīti. Tassattho – bhagavatā bhikkhūnaṃ idaṃ sikkhāpadaṃ evaṃ paññattaṃ hoti ca, idañca aññaṃ vatthu udapādīti. Ahora, para mostrar lo que se denomina "esta regla de entrenamiento", dijo: "Cualquier monje que practique el acto sexual incurre en una derrota y ya no está en comunión". Habiendo hecho esto firme mediante la expulsión definitiva, una vez promulgada la primera Pārājika, surgió el caso de la mona con el fin de una promulgación adicional. Para mostrar el origen de ese caso, los compiladores dijeron: "Y así fue como esta regla de entrenamiento fue promulgada por el Bienaventurado para los monjes". Su significado es: "Esta regla de entrenamiento fue así promulgada por el Bienaventurado para los monjes, y además surgió este otro caso". Paṭhamapaññattikathā niṭṭhitā. Finaliza la explicación de la primera promulgación. Sudinnabhāṇavāraṃ niṭṭhitaṃ. Finaliza la sección de recitación de Sudinna. Makkaṭīvatthukathā Relato sobre el caso de la mona. 40. Idāni yaṃ taṃ aññaṃ vatthu uppannaṃ, taṃ dassetuṃ ‘‘tena kho pana samayenā’’tiādimāha. Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanā – makkaṭiṃ āmisenāti mahāvane bhikkhūnaṃ khantimettādiguṇānubhāvena nirāsaṅkacittā bahū migamorakukkuṭamakkaṭādayo tiracchānā padhānāgāraṭṭhānesu vicaranti. Tatra ekaṃ makkaṭiṃ āmisena yāgubhattakhajjakādinā upalāpetvā, saṅgaṇhitvāti vuttaṃ hoti. Tassāti bhummavacanaṃ. Paṭisevatīti pacurapaṭisevano hoti; pacuratthe hi vattamānavacanaṃ. So bhikkhūti so methunadhammapaṭisevanako bhikkhu. Senāsanacārikaṃ āhiṇḍantāti te bhikkhū āgantukā buddhadassanāya āgatā pātova āgantukabhattāni labhitvā katabhattakiccā bhikkhūnaṃ nivāsanaṭṭhānāni passissāmāti vicariṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘senāsanacārikaṃ āhiṇḍantā’’ti. Yena te bhikkhū tenupasaṅkamīti tiracchānagatā nāma ekabhikkhunā saddhiṃ vissāsaṃ katvā aññesupi tādisaññeva cittaṃ uppādenti. Tasmā sā makkaṭī yena te bhikkhū tenupasaṅkami; upasaṅkamitvā ca attano vissāsikabhikkhusseva tesampi taṃ vikāraṃ dassesi. 40. Ahora, para mostrar aquel otro caso que surgió, [el recopilador] dijo: 'En aquel tiempo...'. En este pasaje, esta es la explicación de los términos: 'A la mona con comida' significa que en el Gran Bosque (Mahāvana), debido al poder de las virtudes de los monjes, como la paciencia y la benevolencia, muchos animales como ciervos, pavos reales, gallos y monos andan por los lugares de las viviendas de meditación con el corazón libre de temor. Allí, se dice que [un monje] atrajo a una mona con comida, como gachas, arroz y bocadillos, y la domesticó. 'De ella' (tassā) funciona aquí como un caso locativo. 'Se asocia' significa que solía asociarse frecuentemente; pues el tiempo presente se usa aquí con sentido de frecuencia. 'Ese monje' se refiere al monje que practicaba el acto sexual. 'Recorriendo las viviendas' se refiere a aquellos monjes visitantes que llegaron para ver al Buda y, habiendo recibido temprano la comida de los visitantes y terminado sus deberes, decidieron ver los lugares de residencia de los monjes y anduvieron por allí. Por eso dijeron los recopiladores: 'recorriendo las viviendas'. 'Se acercó a donde estaban esos monjes': se sabe que los animales, tras haber entablado confianza con un monje, generan un sentimiento de confianza similar hacia otros monjes. Por lo tanto, esa mona se acercó a donde estaban esos monjes; y habiéndose acercado, les mostró también a ellos aquel gesto lascivo, tal como se lo mostraba a su monje de confianza. Cheppanti naṅguṭṭhaṃ. Oḍḍīti abhimukhaṃ ṭhapesi. Nimittampi akāsīti yena niyāmena yāya kiriyāya methunādhippāyaṃ te jānanti taṃ akāsīti attho[Pg.192]. So bhikkhūti yassāyaṃ vihāro. Ekamantaṃ nilīyiṃsūti ekasmiṃ okāse paṭicchannā acchiṃsu. 'La cola' (cheppa) se refiere al rabo. 'Presentó' (oḍḍī) significa que lo puso delante de ellos. 'Hizo una señal' significa que realizó aquel movimiento o acción por el cual ellos pudieran conocer su intención de copular. 'Ese monje' es aquel cuya vivienda era esa. 'Se escondieron a un lado' significa que permanecieron ocultos en un lugar. 41. Saccaṃ, āvusoti sahoḍḍhaggahito coro viya paccakkhaṃ disvā coditattā ‘‘kiṃ vā mayā kata’’ntiādīni vattuṃ asakkonto ‘‘saccaṃ, āvuso’’ti āha. Nanu, āvuso, tatheva taṃ hotīti āvuso yathā manussitthiyā, nanu tiracchānagatitthiyāpi taṃ sikkhāpadaṃ tatheva hoti. Manussitthiyāpi hi dassanampi gahaṇampi āmasanampi phusanampi ghaṭṭanampi duṭṭhullameva. Tiracchānagatitthiyāpi taṃ sabbaṃ duṭṭhullameva. Ko ettha viseso? Alesaṭṭhāne tvaṃ lesaṃ oḍḍesīti. 41. 'Es verdad, amigos': como un ladrón capturado con el botín, al ser visto directamente y acusado, incapaz de decir '¿qué he hecho yo?', dijo 'es verdad, amigos'. '¿No es así, amigos, que de la misma manera ocurre esto?': amigos, tal como sucede con una mujer humana, ¿no ocurre lo mismo con una hembra animal respecto a esa regla de entrenamiento? Pues, incluso con una mujer humana, el mirar con deseo, el agarrar, el acariciar, el tocar o el rozar es algo impuro. Con una hembra animal, todo eso también es impuro. ¿Cuál es la diferencia aquí? En un lugar donde no hay pretexto para pecar, tú buscas un pretexto; esto es lo que le dijeron. 42. Antamaso tiracchānagatāyapi pārājiko hoti asaṃvāsoti tiracchānagatāyapi methunaṃ dhammaṃ paṭisevitvā pārājiko yeva hotīti daḷhataraṃ sikkhāpadamakāsi. Duvidhañhi sikkhāpadaṃ – lokavajjaṃ, paṇṇattivajjañca. Tattha yassa sacittakapakkhe cittaṃ akusalameva hoti, taṃ lokavajjaṃ nāma. Sesaṃ paṇṇattivajjaṃ. Tattha lokavajje anupaññatti uppajjamānā rundhantī dvāraṃ pidahantī sotaṃ pacchindamānā gāḷhataraṃ karontī uppajjati, aññatra adhimānā, aññatra supinantāti ayaṃ pana vītikkamābhāvā abbohārikattā ca vuttā. Paṇṇattivajje akate vītikkame uppajjamānā sithilaṃ karontī mocentī dvāraṃ dadamānā aparāparampi anāpattiṃ kurumānā uppajjati, gaṇabhojanaparamparabhojanādīsu anupaññattiyo viya. ‘‘Antamaso taṅkhaṇikāyapī’’ti evarūpā pana kate vītikkame uppannattā paññattigatikāva hoti. Idaṃ pana paṭhamasikkhāpadaṃ yasmā lokavajjaṃ, na paṇṇattivajjaṃ; tasmā ayamanupaññatti rundhantī dvāraṃ pidahantī sotaṃ pacchindamānā gāḷhataraṃ karontī uppajji. 42. 'Incluso con una hembra animal... hay derrota y expulsión': el Buda estableció una regla de entrenamiento más estricta declarando que incluso teniendo relaciones sexuales con una hembra animal, se incurre en Pārājika y se pierde la comunión. Pues hay dos tipos de reglas de entrenamiento: las que son faltas por naturaleza (lokavajja) y las que son faltas por prohibición (paṇṇattivajja). Entre ellas, aquella en la que la intención es puramente insana se denomina lokavajja. El resto son paṇṇattivajja. En las reglas lokavajja, cuando surge una regulación suplementaria (anupaññatti), aparece para restringir, cerrar la puerta y cortar el flujo de la transgresión, haciéndola más estricta; las excepciones como 'excepto por orgullo excesivo' o 'excepto en sueños' se mencionan por la ausencia de transgresión real o por no alcanzar el estado de una falta deliberada. En las paṇṇattivajja, si la regulación surge antes de que se cometa una transgresión, aparece para flexibilizar, liberar, abrir una puerta o declarar la no-ofensa en casos sucesivos, como las regulaciones sobre comer en grupo. Pero la frase 'incluso por un momento' es de la misma naturaleza que la regla original porque surge después de una transgresión. Dado que esta primera regla de entrenamiento es lokavajja y no paṇṇattivajja, esta regulación suplementaria surgió restringiendo, cerrando la puerta, cortando el flujo y haciéndola más estricta. Evaṃ dvepi vatthūni sampiṇḍetvā mūlacchejjavasena daḷhataraṃ katvā paṭhamapārājike paññatte aparampi anupaññattatthāya vajjiputtakavatthu udapādi. Tassuppattidassanatthametaṃ vuttaṃ – ‘‘evañcidaṃ bhagavatā bhikkhūnaṃ sikkhāpadaṃ paññattaṃ hotī’’ti[Pg.193]. Tassattho – bhagavatā bhikkhūnaṃ idaṃ sikkhāpadaṃ evaṃ paññattaṃ hoti ca idañca aññampi vatthu udapādīti. Así, habiendo unido ambos casos y haciéndola más estricta mediante la expulsión total (mūlacchejja), una vez establecida la primera Pārājika, surgió el caso de los hijos de los Vajjis para una regulación suplementaria posterior. Para mostrar el origen de esto, se dijo: 'Así pues, esta regla de entrenamiento fue prescrita por el Bienaventurado a los monjes'. Su significado debe entenderse así: por el Bienaventurado fue prescrita esta regla de entrenamiento para los monjes de esta manera, y además ocurrió este otro caso de los Vajjis. Makkaṭīvatthukathā niṭṭhitā. Aquí finaliza la historia del caso de la mona. Santhatabhāṇavāro Sección de recitación sobre el asiento. Vajjiputtakavatthuvaṇṇanā Explicación del caso de los hijos de los Vajjis. 43-44. Idāni yaṃ taṃ aññampi vatthu uppannaṃ, taṃ dassetuṃ ‘‘tena kho pana samayenā’’tiādimāha. Tatrāpi ayamanuttānapadavaṇṇanā – vesālikāti vesālivāsino. Vajjiputtakāti vajjiraṭṭhe vesāliyaṃ kulānaṃ puttā. Sāsane kira yo yo upaddavo ādīnavo abbudamuppajji, sabbaṃ taṃ vajjiputtake nissāya. Tathā hi devadattopi vajjiputtake pakkhe labhitvā saṅghaṃ bhindi. Vajjiputtakā eva ca vassasataparinibbute bhagavati uddhammaṃ ubbinayaṃ satthusāsanaṃ dīpesuṃ. Imepi tesaṃ yeva ekacce evaṃ paññattepi sikkhāpade yāvadatthaṃ bhuñjiṃsu…pe… methunaṃ dhammaṃ paṭiseviṃsūti. 43-44. Ahora, para mostrar aquel otro caso que surgió, se dijo: 'En aquel tiempo...'. También aquí esta es la explicación de los términos: 'de Vesālī' (vesālikā) significa habitantes de Vesālī. 'Hijos de los Vajjis' son los hijos de familias en Vesālī, en el país de los Vajjis. Se dice que cualquier adversidad, peligro o conflicto que surgió en la Enseñanza se debió a los hijos de los Vajjis. Así, incluso Devadatta, tras obtener una facción de los hijos de los Vajjis, dividió la Sangha. Y fueron precisamente los hijos de los Vajjis quienes, cien años después del Parinibbāna del Bienaventurado, presentaron como enseñanza del Maestro lo que era contrario al Dhamma y al Vinaya. Algunos de estos mismos, aunque la regla de entrenamiento ya estaba establecida, comieron cuanto quisieron... durmieron cuanto quisieron... se bañaron cuanto quisieron... y habiendo comido, durmido y bañado en exceso, razonando de manera incorrecta, sin renunciar a la formación ni declarar su debilidad, practicaron el acto sexual. Ñātibyasanenapīti ettha asanaṃ byasanaṃ vikkhepo viddhaṃsanaṃ vināsoti sabbametaṃ ekatthaṃ. Ñātīnaṃ byasanaṃ ñātibyasanaṃ, tena ñātibyasanena, rājadaṇḍabyādhimaraṇavippavāsanimittena ñātivināsenāti attho. Esa nayo dutiyapadepi. Tatiyapade pana ārogyavināsako rogo eva rogabyasanaṃ. So hi ārogyaṃ byasati vikkhipati vināsetīti byasanaṃ. Rogova byasanaṃ rogabyasanaṃ, tena rogabyasanena. Phuṭṭhāti adhipannā abhibhūtā samannāgatāti attho. 'Incluso por la pérdida de los parientes': aquí asana, byasana, vikkhepo, viddhaṃsana y vināsa tienen el mismo significado: ruina o pérdida. La pérdida de los parientes es ñātibyasana; por esa pérdida de los parientes se refiere a la desaparición de los familiares por causa de castigos reales, enfermedades, muerte o separación forzosa. Este mismo método se aplica al segundo término (pérdida de riqueza). En el tercer término, la enfermedad que destruye la salud es rogabyasana. Pues esta enfermedad arruina, trastorna y destruye la salud; por eso se llama byasana. La enfermedad misma es la ruina; por esa ruina de la enfermedad. 'Afectados' (phuṭṭhā) significa que han sido alcanzados, abrumados o poseídos por ella. Na mayaṃ, bhante ānanda, buddhagarahinoti bhante ānanda, mayaṃ na buddhaṃ garahāma, na buddhassa dosaṃ dema. Na dhammagarahino, na saṅghagarahino. Attagarahino mayanti attānameva mayaṃ garahāma, attano dosaṃ dema. Alakkhikāti nissirikā. Appapuññāti parittapuññā. Vipassakā kusalānaṃ dhammānanti ye aṭṭhatiṃsārammaṇesu vibhattā kusalā dhammā, tesaṃ vipassakā; tato tato ārammaṇato vuṭṭhāya teva dhamme vipassamānāti [Pg.194] attho. Pubbarattāpararattanti rattiyā pubbaṃ pubbarattaṃ, rattiyā aparaṃ apararattaṃ, paṭhamayāmañca pacchimayāmañcāti vuttaṃ hoti. Bodhipakkhikānanti bodhissa pakkhe bhavānaṃ, arahattamaggañāṇassa upakārakānanti attho. Bhāvanānuyoganti vaḍḍhanānuyogaṃ. Anuyuttā vihareyyāmāti gihipalibodhaṃ āvāsapalibodhañca pahāya vivittesu senāsanesu yuttapayuttā anaññakiccā vihareyyāma. Venerable Ānanda, no somos detractores del Buda; no criticamos al Buda ni le atribuimos culpa alguna. Tampoco somos detractores del Dhamma ni del Saṅgha. Con las palabras 'somos detractores de nosotros mismos', queremos decir que nos criticamos a nosotros mismos y nos atribuimos la culpa. Somos desafortunados, es decir, carecemos de gloria; y poseemos poco mérito, es decir, nuestro mérito es escaso. Con respecto a 'contempladores de los estados de mérito', se refiere a que somos observadores de aquellos estados de mérito, como las concentraciones de acceso y absorción, que se dividen en los treinta y ocho objetos de meditación; el significado es que, tras emerger de cada uno de esos objetos de meditación, deseamos vivir contemplando esos mismos estados como impermanentes, sufridos y no-yo. Con respecto a 'la primera y la última parte de la noche', se refiere a la primera vigilia y a la última vigilia de la noche. 'Pertenecientes al despertar' significa que son estados que favorecen el conocimiento del camino del arhat, como los fundamentos de la atención plena. 'Dedicación al desarrollo' significa el esfuerzo repetido por hacer crecer dichos estados. 'Deseamos vivir dedicados' significa que, habiendo abandonado los obstáculos de la vida laica y los obstáculos del monasterio, deseamos vivir aplicados y plenamente entregados en moradas apartadas, sin tener otros asuntos que el desarrollo de la meditación. Evamāvusoti thero etesaṃ āsayaṃ ajānanto idaṃ nesaṃ mahāgajjitaṃ sutvā ‘‘sace ime īdisā bhavissanti, sādhū’’ti maññamāno ‘‘evamāvuso’’ti sampaṭicchi. Aṭṭhānametaṃ anavakāsoti ubhayampetaṃ kāraṇapaṭikkhepavacanaṃ. Kāraṇañhi yasmā tattha tadāyattavuttibhāvena phalaṃ tiṭṭhati. Yasmā cassa taṃ okāso hoti tadāyattavuttibhāvena, tasmā ‘‘ṭhānañca avakāso cā’’ti vuccati, taṃ paṭikkhipanto āha – ‘‘aṭṭhānametaṃ, ānanda, anavakāso’’ti. Etaṃ ṭhānaṃ vā okāso vā natthi. Yaṃ tathāgatoti yena tathāgato vajjīnaṃ vā…pe… samūhaneyya, taṃ kāraṇaṃ natthīti attho. Yadi hi bhagavā etesaṃ ‘‘labheyyāma upasampada’’nti yācantānaṃ upasampadaṃ dadeyya, evaṃ sante ‘‘pārājiko hoti asaṃvāso’’ti paññattaṃ samūhaneyya. Yasmā panetaṃ na samūhanati, tasmā ‘‘aṭṭhānameta’’ntiādimāha. Con las palabras 'Así es, amigo', el Thera Ānanda, desconociendo la verdadera intención de aquellos monjes y escuchando su gran proclamación, asintió pensando: 'Si ellos son realmente así, está bien'. La frase 'esto es imposible, no hay oportunidad' es una expresión para rechazar una causa. Pues una 'causa' (ṭhāna) es aquello donde el efecto reside debido a su dependencia de ella. Y se llama 'oportunidad' (okāso) porque esa causa es el lugar o la ocasión para que dicho efecto ocurra; al rechazar esto, el Buda dijo: 'Ānanda, esto es imposible, no hay oportunidad'. Significa que no existe tal causa ni tal oportunidad. 'Lo cual el Tathāgata...' significa que no existe razón por la cual el Tathāgata derogaría la regla de entrenamiento Pārājika establecida por causa de los Vajji o de los hijos de los Vajji. Pues si el Bendito otorgara la ordenación superior a estos que la solicitan diciendo 'obtengamos la ordenación', al hacerlo, derogaría la regla establecida que dice 'es un Pārājika y queda excluido de la comunión'. Pero como Él no deroga lo que ha sido establecido, por eso dijo: 'Esto es imposible', etc. So āgato na upasampādetabboti ‘‘yadi hi evaṃ āgato upasampadaṃ labheyya, sāsane agāravo bhaveyya. Sāmaṇerabhūmiyaṃ pana ṭhito sagāravo ca bhavissati, attatthañca karissatī’’ti ñatvā anukampamāno bhagavā āha – ‘‘so āgato na upasampādetabbo’’ti. So āgato upasampādetabboti evaṃ āgato bhikkhubhāve ṭhatvā avipannasīlatāya sāsane sagāravo bhavissati, so sati upanissaye nacirasseva uttamatthaṃ pāpuṇissatīti ñatvā upasampādetabboti āha. Con respecto a 'aquel que regrese no debe ser ordenado', el Buda dijo esto por compasión, sabiendo que: 'Si alguien que ha regresado tras cometer una falta sin haber renunciado previamente a la formación obtuviera la ordenación superior, no habría respeto en la Dispensación. Sin embargo, permaneciendo en el estado de novicio (sāmaṇerabhūmi), tendrá respeto por la Dispensación y trabajará por su propio beneficio'. Con respecto a 'aquel que regrese debe ser ordenado', se refiere a quien regresa tras haber renunciado a la formación; el Buda dijo que debe ser ordenado sabiendo que: 'Habiendo regresado así y establecido en la condición de monje, debido a su virtud no dañada, tendrá respeto por la Dispensación; y si posee las condiciones de apoyo necesarias, en poco tiempo alcanzará la meta suprema del Arantado'. Evaṃ methunaṃ dhammaṃ paṭisevitvā āgatesu anupasampādetabbañca upasampādetabbañca dassetvā tīṇipi vatthūni samodhānetvā paripuṇṇaṃ katvā sikkhāpadaṃ paññapetukāmo ‘‘evañca pana, bhikkhave, imaṃ sikkhāpadaṃ uddiseyyāthā’’ti vatvā ‘‘yo pana bhikkhu…pe… asaṃvāso’’ti paripuṇṇaṃ sikkhāpadaṃ paññapesi. De este modo, habiendo mostrado quiénes de entre los que regresaron tras haber mantenido relaciones sexuales no deben ser ordenados y quiénes sí, y habiendo reunido los tres casos para completar la enseñanza, el Buda, deseando promulgar la regla de entrenamiento, dijo: 'Y así, monjes, debéis recitar esta regla de entrenamiento', y promulgó la regla completa: 'Cualquier monje... es un Pārājika y queda excluido de la comunión'. Vajjiputtakavatthuvaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí finaliza el comentario sobre el caso de los hijos de los Vajji. Catubbidhavinayakathā Discusión sobre los cuatro tipos de Vinaya 45. Idānissa [Pg.195] atthaṃ vibhajanto ‘‘yo panāti, yo yādiso’’tiādimāha. Tasmiṃ pana sikkhāpade ca sikkhāpadavibhaṅge ca sakale ca vinayavinicchaye kosallaṃ patthayantena catubbidho vinayo jānitabbo – 45. Ahora, deseando analizar el significado de esta regla de entrenamiento, el comentarista dijo: 'Cualquier monje: quienquiera que sea', etc. Sin embargo, aquel que desee la pericia necesaria para decidir sobre el Vinaya, tanto en esta regla de entrenamiento como en su análisis (Vibhaṅga) y en todo el sistema de decisiones del Vinaya, debe conocer los cuatro tipos de Vinaya. Catubbidhañhi vinayaṃ, mahātherā mahiddhikā; Nīharitvā pakāsesuṃ, dhammasaṅgāhakā purā. Pues los Grandes Teros de gran poder psíquico, los recitadores y compiladores del Dhamma del pasado, extrajeron y explicaron los cuatro tipos de Vinaya a partir de las escrituras. Katamaṃ catubbidhaṃ? Suttaṃ, suttānulomaṃ, ācariyavādaṃ, attanomatinti. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘āhaccapadena rasena ācariyavaṃsena adhippāyā’’ti, ettha hi āhaccapadanti suttaṃ adhippetaṃ, rasoti suttānulomaṃ, ācariyavaṃsoti ācariyavādo, adhippāyoti attanomati. ¿Cuáles son estos cuatro? Sutta (el texto Pāli), Suttānuloma (lo que es conforme al Sutta), Ācariyavāda (la doctrina de los maestros) y Attanomati (la opinión propia). Refiriéndose a esto se dijo: 'A través de la palabra original (āhaccapada), del sabor (rasa), del linaje de los maestros (ācariyavaṃsa) y de la intención (adhippāya)'. Aquí, por 'palabra original' se entiende el Sutta; por 'sabor' se entiende el Suttānuloma; por 'linaje de los maestros' se entiende el Ācariyavāda; y por 'intención' se entiende la opinión propia. Así lo expresó el venerable Thera Nāgasena. Tattha suttaṃnāma sakale vinayapiṭake pāḷi. En este contexto, se denomina 'Sutta' al texto Pāli de todo el Vinaya Piṭaka. Suttānulomaṃ nāma cattāro mahāpadesā; ye bhagavatā evaṃ vuttā – ‘‘yaṃ, bhikkhave, mayā ‘idaṃ na kappatī’ti appaṭikkhittaṃ, taṃ ce akappiyaṃ anulometi; kappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo na kappati. Yaṃ, bhikkhave, mayā ‘idaṃ na kappatī’ti appaṭikkhittaṃ, taṃ ce kappiyaṃ anulometi; akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappati. Yaṃ, bhikkhave, mayā ‘idaṃ kappatī’ti ananuññātaṃ, taṃ ce akappiyaṃ anulometi, kappiyaṃ paṭibāhati; taṃ vo na kappati. Yaṃ, bhikkhave, mayā ‘idaṃ kappatī’ti ananuññātaṃ, taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati; taṃ vo kappatī’’ti (mahāva. 305). Se denomina 'Suttānuloma' a los cuatro Grandes Referentes (Mahāpadesa), los cuales fueron expresados por el Bendito de este modo: 'Monjes, aquello que no he rechazado explícitamente diciendo "esto no es permitido", si concuerda con lo que no es permitido y contradice lo que es permitido, eso no os es permitido. Monjes, aquello que no he rechazado explícitamente diciendo "esto no es permitido", si concuerda con lo que es permitido y contradice lo que no es permitido, eso os es permitido. Monjes, aquello que no he autorizado explícitamente diciendo "esto es permitido", si concuerda con lo que no es permitido y contradice lo que es permitido, eso no os es permitido. Monjes, aquello que no he autorizado explícitamente diciendo "esto es permitido", si concuerda con lo que es permitido y contradice lo que no es permitido, eso os es permitido'. Ācariyavādo nāma dhammasaṅgāhakehi pañcahi arahantasatehi ṭhapitā pāḷivinimuttā okkantavinicchayappavattā aṭṭhakathātanti. Se denomina 'Ācariyavāda' a la tradición de los Comentarios (Aṭṭhakathā), la cual fue establecida por los quinientos Arahants que compilaron el Dhamma; esta se encuentra fuera del texto Pāli original y consiste en las decisiones alcanzadas mediante el discernimiento. Attanomati nāma sutta-suttānuloma-ācariyavāde muñcitvā anumānena attano anubuddhiyā nayaggāhena upaṭṭhitākārakathanaṃ. Se denomina 'Attanomati' a la explicación de un punto de vista que surge en la mente mediante la inferencia, la propia comprensión y la aplicación de los métodos derivados de las escrituras, dejando de lado el Sutta, el Suttānuloma y el Ācariyavāda. Apica suttantābhidhammavinayaṭṭhakathāsu āgato sabbopi theravādo ‘‘attanomati’’ nāma. Taṃ pana attanomatiṃ gahetvā kathentena na daḷhaggāhaṃ [Pg.196] gahetvā voharitabbaṃ. Kāraṇaṃ sallakkhetvā atthena pāḷiṃ, pāḷiyā ca atthaṃ saṃsanditvā kathetabbaṃ. Attanomati ācariyavāde otāretabbā. Sace tattha otarati ceva sameti ca, gahetabbā. Sace neva otarati na sameti, na gahetabbā. Ayañhi attanomati nāma sabbadubbalā. Attanomatito ācariyavādo balavataro. Además, toda la tradición de los ancianos (theravāda) que se encuentra en los Comentarios del Suttanta, del Abhidhamma y del Vinaya se denomina 'opinión personal' (attanomati). Quien hable basándose en dicha opinión personal no debe expresarse aferrándose rígidamente a ella. Habiendo examinado la razón, debe hablar comparando el significado con el Texto (Pāḷi) y el Texto con el significado. La opinión personal debe hacerse concordar con la doctrina de los maestros (ācariyavāda). Si allí concuerda y es consistente, debe ser aceptada. Si no concuerda ni es consistente, no debe ser aceptada. Pues esta llamada opinión personal es la más débil de todas; la doctrina de los maestros es más fuerte que la opinión personal. Ācariyavādopi suttānulome otāretabbo. Tattha otaranto samentoyeva gahetabbo, itaro na gahetabbo. Ācariyavādato hi suttānulomaṃ balavataraṃ. Incluso la doctrina de los maestros debe hacerse concordar con lo conforme a los Suttas (suttānuloma). En ese caso, solo debe aceptarse la doctrina de los maestros que concuerde y sea consistente; la otra no debe aceptarse. Pues lo conforme a los Suttas es más fuerte que la doctrina de los maestros. Suttānulomampi sutte otāretabbaṃ. Tattha otarantaṃ samentameva gahetabbaṃ, itaraṃ na gahetabbaṃ. Suttānulomato hi suttameva balavataraṃ. Suttañhi appaṭivattiyaṃ kārakasaṅghasadisaṃ buddhānaṃ ṭhitakālasadisaṃ. Tasmā yadā dve bhikkhū sākacchanti, sakavādī suttaṃ gahetvā katheti, paravādī suttānulomaṃ. Tehi aññamaññaṃ khepaṃ vā garahaṃ vā akatvā suttānulomaṃ sutte otāretabbaṃ. Sace otarati sameti, gahetabbaṃ. No ce, na gahetabbaṃ; suttasmiṃyeva ṭhātabbaṃ. Athāyaṃ suttaṃ gahetvā katheti, paro ācariyavādaṃ. Tehipi aññamaññaṃ khepaṃ vā garahaṃ vā akatvā ācariyavādo sutte otāretabbo. Sace otarati sameti, gahetabbo. Anotaranto asamento ca gārayhācariyavādo na gahetabbo; suttasmiṃyeva ṭhātabbaṃ. Incluso lo conforme a los Suttas debe hacerse concordar con el Sutta. En ese caso, solo debe aceptarse lo que concuerde y sea consistente; lo otro no debe aceptarse. Pues el Sutta mismo es más fuerte que lo conforme a los Suttas. Ciertamente, el Sutta es incuestionable, similar a la asamblea de monjes que realizó el concilio y similar al tiempo en que los Budas estaban presentes. Por tanto, cuando dos monjes dialogan, si el defensor de la propia doctrina (sakavādī) habla basándose en el Sutta y el de la doctrina ajena (paravādī) habla basándose en lo conforme a los Suttas, ellos, sin rechazarse ni censurarse mutuamente, deben hacer concordar lo conforme a los Suttas con el Sutta. Si concuerda y es consistente, debe aceptarse. Si no, no debe aceptarse; se debe permanecer firmemente en el Sutta mismo. Asimismo, si uno habla basándose en el Sutta y el otro basándose en la doctrina de los maestros... la doctrina de los maestros censurable que no concuerda ni es consistente no debe aceptarse; se debe permanecer en el Sutta mismo. Athāyaṃ suttaṃ gahetvā katheti, paro attanomatiṃ. Tehipi aññamaññaṃ khepaṃ vā garahaṃ vā akatvā attanomati sutte otāretabbā. Sace otarati sameti, gahetabbā. No ce, na gahetabbā. Suttasmiṃ yeva ṭhātabbaṃ. Asimismo, si uno habla basándose en el Sutta y el otro en una opinión personal, ellos, sin rechazarse ni censurarse mutuamente, deben hacer concordar la opinión personal con el Sutta. Si concuerda y es consistente, debe aceptarse. Si no, no debe aceptarse. Se debe permanecer firmemente en el Sutta mismo. Atha panāyaṃ suttānulomaṃ gahetvā katheti, paro suttaṃ. Suttaṃ suttānulome otāretabbaṃ. Sace otarati sameti, tisso saṅgītiyo ārūḷhaṃ pāḷiāgataṃ paññāyati, gahetabbaṃ. No ce tathā paññāyati na otarati na sameti, bāhirakasuttaṃ vā hoti siloko vā aññaṃ vā gārayhasuttaṃ guḷhavessantaraguḷhavinayavedallādīnaṃ aññatarato āgataṃ, na gahetabbaṃ. Suttānulomasmiṃyeva ṭhātabbaṃ. Por el contrario, si uno habla basándose en lo conforme a los Suttas y el otro basándose en el Sutta, el Sutta debe hacerse concordar con lo conforme a los Suttas. Si concuerda y es consistente, y se reconoce como un Sutta que ha sido incluido en los tres Concilios y aparece en el Canon, debe aceptarse. Si no se reconoce así, ni concuerda ni es consistente, ya sea que se trate de un Sutta externo, de un verso o de cualquier otro Sutta censurable proveniente de obras como el Gūḷhavessantara, el Gūḷhavinaya, el Vedalla y similares, no debe aceptarse. Se debe permanecer firmemente en lo conforme a los Suttas. Athāyaṃ [Pg.197] suttānulomaṃ gahetvā katheti, paro ācariyavādaṃ. Ācariyavādo suttānulome otāretabbo. Sace otarati sameti, gahetabbo. No ce, na gahetabbo. Suttānulomeyeva ṭhātabbaṃ. Si este habla basándose en lo conforme a los Suttas y el otro basándose en la doctrina de los maestros, la doctrina de los maestros debe hacerse concordar con lo conforme a los Suttas. Si concuerda y es consistente, debe aceptarse. Si no, no debe aceptarse. Se debe permanecer en lo conforme a los Suttas. Athāyaṃ suttānulomaṃ gahetvā katheti, paro attanomatiṃ. Attanomati suttānulome otāretabbā. Sace otarati sameti, gahetabbā. No ce, na gahetabbā. Suttānulomeyeva ṭhātabbaṃ. Si este habla basándose en lo conforme a los Suttas y el otro basándose en una opinión personal, la opinión personal debe hacerse concordar con lo conforme a los Suttas. Si concuerda y es consistente, debe aceptarse. Si no, no debe aceptarse. Se debe permanecer en lo conforme a los Suttas. Atha panāyaṃ ācariyavādaṃ gahetvā katheti, paro suttaṃ. Suttaṃ ācariyavāde otāretabbaṃ. Sace otarati sameti, gahetabbaṃ. Itaraṃ gārayhasuttaṃ na gahetabbaṃ. Ācariyavādeyeva ṭhātabbaṃ. Por otra parte, si este habla basándose en la doctrina de los maestros y el otro basándose en el Sutta, el Sutta debe hacerse concordar con la doctrina de los maestros. Si concuerda y es consistente, debe aceptarse. Cualquier otro Sutta censurable no debe aceptarse. Se debe permanecer en la doctrina de los maestros. Athāyaṃ ācariyavādaṃ gahetvā katheti, paro suttānulomaṃ. Suttānulomaṃ ācariyavāde otāretabbaṃ. Otarantaṃ samentameva gahetabbaṃ, itaraṃ na gahetabbaṃ. Ācariyavādeyeva ṭhātabbaṃ. Si este habla basándose en la doctrina de los maestros y el otro basándose en lo conforme a los Suttas, lo conforme a los Suttas debe hacerse concordar con la doctrina de los maestros. Solo debe aceptarse lo que concuerde y sea consistente; lo otro no debe aceptarse. Se debe permanecer en la doctrina de los maestros. Athāyaṃ ācariyavādaṃ gahetvā katheti, paro attanomatiṃ. Attanomati ācariyavāde otāretabbā. Sace otarati sameti, gahetabbā. No ce, na gahetabbā. Ācariyavādeyeva ṭhātabbaṃ. Si este habla basándose en la doctrina de los maestros y el otro basándose en una opinión personal, la opinión personal debe hacerse concordar con la doctrina de los maestros. Si concuerda y es consistente, debe aceptarse. Si no, no debe aceptarse. Se debe permanecer en la doctrina de los maestros. Atha panāyaṃ attanomatiṃ gahetvā katheti, paro suttaṃ. Suttaṃ attanomatiyaṃ otāretabbaṃ. Sace otarati sameti, gahetabbaṃ. Itaraṃ gārayhasuttaṃ na gahetabbaṃ. Attanomatiyameva ṭhātabbaṃ. Por otra parte, si este habla basándose en una opinión personal y el otro basándose en el Sutta, el Sutta debe hacerse concordar con la opinión personal. Si concuerda y es consistente, debe aceptarse. Cualquier otro Sutta censurable no debe aceptarse. Se debe permanecer en la opinión personal misma. Athāyaṃ attanomatiṃ gahetvā katheti, paro suttānulomaṃ. Suttānulomaṃ attanomatiyaṃ otāretabbaṃ. Otarantaṃ samentameva gahetabbaṃ, itaraṃ na gahetabbaṃ. Attanomatiyameva ṭhātabbaṃ. Si este habla basándose en una opinión personal y el otro basándose en lo conforme a los Suttas, lo conforme a los Suttas debe hacerse concordar con la opinión personal. Solo debe aceptarse lo que concuerde y sea consistente; lo otro no debe aceptarse. Se debe permanecer en la opinión personal misma. Athāyaṃ attanomatiṃ gahetvā katheti, paro ācariyavādaṃ. Ācariyavādo attanomatiyaṃ otāretabbo. Sace otarati sameti, gahetabbo; itaro gārayhācariyavādo na gahetabbo. Attanomatiyameva ṭhātabbaṃ. Attano gahaṇameva baliyaṃ kātabbaṃ. Sabbaṭṭhānesu ca khepo vā garahā vā na kātabbāti. Si este habla basándose en una opinión personal y el otro basándose en la doctrina de los maestros, la doctrina de los maestros debe hacerse concordar con la opinión personal. Si concuerda y es consistente, debe aceptarse; la otra doctrina de los maestros censurable no debe aceptarse. Se debe permanecer en la opinión personal misma. Se debe dar fuerza a la propia postura adoptada. Y en todas las circunstancias, no se debe realizar rechazo de la doctrina ni censura de la persona; así concluye el debate basado en el Sutta y demás fuentes. Atha [Pg.198] panāyaṃ ‘‘kappiya’’nti gahetvā katheti, paro ‘‘akappiya’’nti. Sutte ca suttānulome ca otāretabbaṃ. Sace kappiyaṃ hoti, kappiye ṭhātabbaṃ. Sace akappiyaṃ, akappiye ṭhātabbaṃ. Por último, si este habla sosteniendo que algo es 'permitido' (kappiya) y el otro sostiene que es 'no permitido' (akappiya), se debe hacer concordar con el Sutta y con lo conforme a los Suttas. Si resulta ser algo permitido, se debe permanecer en lo permitido. Si resulta ser no permitido, se debe permanecer en lo no permitido. Athāyaṃ tassa kappiyabhāvasādhakaṃ suttato bahuṃ kāraṇañca vinicchayañca dasseti, paro kāraṇaṃ na vindati. Kappiyeva ṭhātabbaṃ. Atha paro tassa akappiyabhāvasādhakaṃ suttato bahuṃ kāraṇañca vinicchayañca dasseti, anena attano gahaṇanti katvā daḷhaṃ ādāya na ṭhātabbaṃ. ‘‘Sādhū’’ti sampaṭicchitvā akappiyeva ṭhātabbaṃ. Atha dvinnampi kāraṇacchāyā dissati, paṭikkhittabhāvoyeva sādhu, akappiye ṭhātabbaṃ. Vinayañhi patvā kappiyākappiyavicāraṇamāgamma rundhitabbaṃ, gāḷhaṃ kattabbaṃ, sotaṃ pacchinditabbaṃ, garukabhāveyeva ṭhātabbaṃ. Si una persona presenta numerosas razones y determinaciones de los Suttas que demuestran la licitud (kappiya) de un asunto, y la otra parte no encuentra una razón en contra, se debe mantener como lícito. Si, por el contrario, la otra parte demuestra su ilicitud (akappiya) mediante razones y determinaciones basadas en los Suttas, uno no debe aferrarse firmemente a su propia opinión considerándola como propia; aceptándolo como correcto, se debe mantener lo ilícito. Si en ambos casos aparece una apariencia de razón, lo mejor es rechazarlo y mantenerse en lo ilícito. Pues, al tratar con la disciplina (Vinaya) y examinar lo lícito e ilícito, se debe restringir [la opinión de licitud], actuar con firmeza [en la ilicitud], cortar la corriente [de lo lícito] y mantenerse únicamente en la interpretación más rigurosa (garuka). Atha panāyaṃ ‘‘akappiya’’nti gahetvā katheti, paro ‘‘kappiya’’nti. Sutte ca suttānulome ca otāretabbaṃ. Sace kappiyaṃ hoti, kappiye ṭhātabbaṃ. Sace akappiyaṃ, akappiye ṭhātabbaṃ. Sin embargo, si uno habla sosteniendo que es 'ilícito' y el otro que es 'lícito', debe compararse con los Suttas y con lo que es conforme a los Suttas (suttānuloma). Si resulta ser lícito, manténgase como lícito; si resulta ser ilícito, manténgase como ilícito. Athāyaṃ bahūhi suttavinicchayakāraṇehi akappiyabhāvaṃ dasseti, paro kāraṇaṃ na vindati, akappiye ṭhātabbaṃ. Atha paro bahūhi suttavinicchayakāraṇehi kappiyabhāvaṃ dasseti, ayaṃ kāraṇaṃ na vindati, kappiye ṭhātabbaṃ. Atha dvinnampi kāraṇacchāyā dissati, attano gahaṇaṃ na vissajjetabbaṃ. Yathā cāyaṃ kappiyākappiye akappiyakappiye ca vinicchayo vutto; evaṃ anāpattiāpattivāde āpattānāpattivāde ca, lahukagarukāpattivāde garukalahukāpattivāde cāpi vinicchayo veditabbo. Nāmamattaṃyeva hi ettha nānaṃ, yojanānaye nānaṃ natthi, tasmā na vitthāritaṃ. Si una parte demuestra la condición de ilícito mediante muchas razones y determinaciones de los Suttas, y la otra no encuentra una razón en contra, se debe mantener como ilícito. Si la otra parte demuestra la condición de lícito con muchas razones y determinaciones de los Suttas, y esta parte no encuentra una razón en contra, se debe mantener como lícito. Si en ambos casos aparece una apariencia de razón, uno no debe abandonar su propia posición. Tal como se ha expuesto esta decisión respecto a lo lícito e ilícito, de la misma manera debe entenderse la decisión en los debates sobre si hay ofensa o no, y sobre si una ofensa es leve o grave. En estos casos, solo el nombre es diferente, pero no hay diferencia en el método de aplicación; por lo tanto, no se ha detallado extensamente. Evaṃ kappiyākappiyādivinicchaye uppanne yo sutta-suttānulomaācariyavādaattanomatīsu atirekakāraṇaṃ labhati, tassa vāde ṭhātabbaṃ. Sabbaso pana kāraṇaṃ vinicchayaṃ alabhantena suttaṃ na jahitabbaṃ, suttasmiṃyeva ṭhātabbanti. Evaṃ tasmiṃ sikkhāpade ca sikkhāpadavibhaṅge ca sakale ca vinayavinicchaye kosallaṃ patthayantena ayaṃ catubbidho vinayo jānitabbo. De esta manera, cuando surja una decisión sobre lo lícito e ilícito y otros temas, aquel que encuentre una razón superior en los Suttas, en lo conforme a los Suttas, en la doctrina de los maestros o en su propio juicio, debe mantenerse en esa posición. Sin embargo, aquel que no encuentre de ninguna manera una razón determinante, no debe abandonar el Sutta; debe permanecer únicamente en el Sutta. Así, aquel que desee pericia en el análisis de las reglas de entrenamiento, en su clasificación y en toda la determinación del Vinaya, debe conocer este cuádruple Vinaya. Imañca [Pg.199] pana catubbidhaṃ vinayaṃ ñatvāpi vinayadharena puggalena tilakkhaṇasamannāgatena bhavitabbaṃ. Tīṇi hi vinayadharassa lakkhaṇāni icchitabbāni. Katamāni tīṇi? ‘‘Suttañcassa svāgataṃ hoti suppavatti suvinicchitaṃ suttato anubyañjanato’’ti idamekaṃ lakkhaṇaṃ. ‘‘Vinaye kho pana ṭhito hoti asaṃhīro’’ti idaṃ dutiyaṃ. ‘‘Ācariyaparamparā kho panassa suggahitā hoti sumanasikatā sūpadhāritā’’ti idaṃ tatiyaṃ. Además, incluso habiendo conocido este cuádruple Vinaya, la persona experta en la disciplina (vinayadhara) debe poseer tres características. Ciertamente, se requieren tres características en un experto en Vinaya. ¿Cuáles son las tres? Primero, que el Sutta (texto original) le sea bien conocido, bien dominado y bien determinado, tanto en su letra como en su significado. Segundo, que esté firmemente establecido en el Vinaya y sea inquebrantable (asaṃhīro). Tercero, que la sucesión de los maestros (ācariyaparamparā) haya sido por él bien aprendida, bien considerada y bien retenida. Tattha suttaṃ nāma sakalaṃ vinayapiṭakaṃ. Tañcassa svāgataṃ hotīti suṭṭhu āgataṃ. Suppavattīti suṭṭhu pavattaṃ paguṇaṃ vācuggataṃ suvinicchitaṃ. Suttato anubyañjanatoti pāḷito ca paripucchato ca aṭṭhakathāto ca suvinicchitaṃ hoti, kaṅkhacchedaṃ katvā uggahitaṃ. En este contexto, 'Sutta' se refiere a todo el Vinaya Piṭaka. Que le sea 'bien conocido' significa que ha llegado correctamente a su memoria. 'Bien dominado' significa que lo ha practicado bien, que le es familiar y lo ha memorizado. 'Bien determinado tanto en su letra como en su significado' significa que ha sido correctamente decidido a través del Pāḷi original, de la indagación (paripucchā) y de los Comentarios (Aṭṭhakathā), habiendo sido aprendido tras cortar toda duda. Vinaye kho pana ṭhito hotīti vinaye lajjībhāvena patiṭṭhito hoti. Alajjī hi bahussutopi samāno lābhagarutāya tantiṃ visaṃvādetvā uddhammaṃ ubbinayaṃ satthusāsanaṃ dīpetvā sāsane mahantaṃ upaddavaṃ karoti. Saṅghabhedampi saṅgharājimpi uppādeti. Lajjī pana kukkuccako sikkhākāmo jīvitahetupi tantiṃ avisaṃvādetvā dhammameva vinayameva ca dīpeti, satthusāsanaṃ garuṃ katvā ṭhapeti. Tathā hi pubbe mahātherā tikkhattuṃ vācaṃ nicchāresuṃ – ‘‘anāgate lajjī rakkhissati, lajjī rakkhissati, lajjī rakkhissatī’’ti. Evaṃ yo lajjī, so vinayaṃ avijahanto avokkamanto lajjībhāvena vinaye ṭhito hoti suppatiṭṭhitoti. Asaṃhīroti saṃhīro nāma yo pāḷiyaṃ vā aṭṭhakathāyaṃ vā heṭṭhato vā uparito vā padapaṭipāṭiyā vā pucchiyamāno vitthunati vipphandati santiṭṭhituṃ na sakkoti; yaṃ yaṃ parena vuccati taṃ taṃ anujānāti; sakavādaṃ chaḍḍetvā paravādaṃ gaṇhāti. Yo pana pāḷiyaṃ vā aṭṭhakathāya vā heṭṭhupariyena vā padapaṭipāṭiyā vā pucchiyamāno na vitthunati na vipphandati, ekekalomaṃ saṇḍāsena gaṇhanto viya ‘‘evaṃ mayaṃ vadāma; evaṃ no ācariyā vadantī’’ti vissajjeti; yamhi pāḷi ca pāḷivinicchayo ca suvaṇṇabhājane pakkhittasīhavasā viya parikkhayaṃ pariyādānaṃ agacchanto tiṭṭhati, ayaṃ vuccati ‘‘asaṃhīro’’ti. Estar 'establecido en el Vinaya' significa estar firmemente asentado en la disciplina con la cualidad de una persona con vergüenza moral (lajjī). Pues una persona sin vergüenza moral (alajjī), aunque sea muy instruida, por su apego a las ganancias, distorsiona la tradición y, enseñando lo que es ajeno al Dhamma y al Vinaya como si fuera la enseñanza del Maestro, causa un gran daño a la Dispensación; incluso puede provocar cismas o divisiones en el Sangha. Por el contrario, el que tiene vergüenza moral, siendo escrupuloso y deseoso de aprender, incluso a riesgo de su vida, no distorsiona la tradición y expone solo el Dhamma y el Vinaya, manteniendo la enseñanza del Maestro con gran respeto. Por esta razón, los Grandes Maestros del pasado proclamaron tres veces: 'En el futuro, el que tiene vergüenza moral protegerá la enseñanza'. Así, quien tiene vergüenza moral, sin abandonar ni desviarse del Vinaya, está bien establecido en él. En cuanto a 'inquebrantable' (asaṃhīro): se llama 'influenciable' (saṃhīro) a quien, al ser interrogado sobre el Pāḷi o los Comentarios, ya sea desde el principio, desde el final o por el orden de las palabras, se confunde, vacila y no puede sostenerse firmemente; acepta cualquier cosa que el otro diga, abandonando su propia tesis y adoptando la ajena. Pero aquel que, al ser interrogado sobre el Pāḷi o los Comentarios en cualquier orden, no se confunde ni vacila, sino que responde como quien extrae cabellos uno a uno con unas pinzas, diciendo: 'Así sostenemos nosotros; así dijeron nuestros maestros'; aquel en quien el Pāḷi y sus determinaciones permanecen sin agotarse ni consumirse, como la grasa de león vertida en un recipiente de oro, a esa persona se le llama 'inquebrantable'. Ācariyaparamparā kho panassa suggahitā hotīti theraparamparā vaṃsaparamparā cassa suṭṭhu gahitā hoti. Sumanasikatāti suṭṭhu manasikatā; āvajjitamatte ujjalitapadīpo viya hoti. Sūpadhāritāti suṭṭhu [Pg.200] upadhāritā pubbāparānusandhito atthato kāraṇato ca upadhāritā; attano matiṃ pahāya ācariyasuddhiyā vattā hoti ‘‘mayhaṃ ācariyo asukācariyassa santike uggaṇhi, so asukassā’’ti evaṃ sabbaṃ ācariyaparamparaṃ theravādaṅgaṃ āharitvā yāva upālitthero sammāsambuddhassa santike uggaṇhīti pāpetvā ṭhapeti. Tatopi āharitvā upālitthero sammāsambuddhassa santike uggaṇhi, dāsakatthero attano upajjhāyassa upālittherassa, soṇakatthero attano upajjhāyassa dāsakattherassa, siggavatthero attano upajjhāyassa soṇakattherassa, moggaliputtatissatthero attano upajjhāyassa siggavattherassa caṇḍavajjittherassa cāti. Evaṃ sabbaṃ ācariyaparamparaṃ theravādaṅgaṃ āharitvā attano ācariyaṃ pāpetvā ṭhapeti. Evaṃ uggahitā hi ācariyaparamparā suggahitā hoti. Evaṃ asakkontena pana avassaṃ dve tayo parivaṭṭā uggahetabbā. Sabbapacchimena hi nayena yathā ācariyo ca ācariyācariyo ca pāḷiñca paripucchañca vadanti, tathā ñātuṃ vaṭṭati. La sucesión de maestros ha sido bien asimilada por él: esto significa que tanto la sucesión de los ancianos como la sucesión del linaje han sido correctamente comprendidas por este monje experto en Vinaya. 'Bien atendida en la mente' significa que ha sido procesada profundamente; al mero momento de reflexionar sobre ella, surge como una lámpara encendida. 'Bien retenida' significa que ha sido captada correctamente a través de la conexión entre lo precedente y lo subsiguiente, por su significado y por su causa; abandonando su propia opinión, habla según la pureza de los maestros, diciendo: 'Mi maestro aprendió de tal maestro, y aquel de tal otro'. De este modo, presenta toda la sucesión de maestros que constituye la base de la doctrina de los ancianos (Theravāda), remontándose hasta el Venerable Upāli, quien aprendió directamente del Buda Correctamente Iluminado. Siguiendo la tradición desde el Venerable Upāli, quien aprendió del Buda: el Venerable Dāsaka aprendió de su propio preceptor, el Venerable Upāli; el Venerable Soṇaka de su propio preceptor, el Venerable Dāsaka; el Venerable Siggava de su propio preceptor, el Venerable Soṇaka; y el Venerable Moggaliputtatissa de sus propios preceptores, el Venerable Siggava y el Venerable Caṇḍavajji. De esta manera, presenta toda la sucesión de maestros de la tradición de los ancianos hasta llegar a su propio maestro. Pues una sucesión de maestros asimilada de esta forma se considera 'bien asimilada'. Sin embargo, si no se es capaz de remontar toda la línea, se deben asimilar necesariamente al menos dos o tres generaciones de la sucesión. Como mínimo, conviene saber cómo el propio maestro y el maestro del maestro explican tanto el texto original (Pāḷi) como los comentarios inquisitivos (paripucchā). Imehi ca pana tīhi lakkhaṇehi samannāgatena vinayadharena vatthuvinicchayatthaṃ sannipatite saṅghe otiṇṇe vatthusmiṃ codakena ca cuditakena ca vutte vattabbe sahasā avinicchinitvāva cha ṭhānāni oloketabbāni. Katamāni cha? Vatthu oloketabbaṃ, mātikā oloketabbā, padabhājanīyaṃ oloketabbaṃ, tikaparicchedo oloketabbo, antarāpatti oloketabbā, anāpatti oloketabbāti. Además, cuando la comunidad (Saṅgha) se ha reunido para decidir un caso legal, un experto en Vinaya dotado de estas tres características, una vez que el asunto ha sido presentado y tanto el acusador como el acusado han expuesto lo que debían decir, no debe decidir apresuradamente, sino que debe examinar seis puntos. ¿Cuáles son estos seis? Se debe examinar: el incidente o base (vatthu), el resumen de la regla (mātikā), el desglose de las palabras (padabhājanīya), la distinción de las tríadas (tikapariccheda), las ofensas intermedias (antarāpatti) y las condiciones de no ofensa (anāpatti). Vatthuṃ olokentopi hi ‘‘tiṇena vā paṇṇena vā paṭicchādetvā āgantabbaṃ, na tveva naggena āgantabbaṃ; yo āgaccheyya, āpatti dukkaṭassā’’ti (pārā. 517) evaṃ ekaccaṃ āpattiṃ passati. So taṃ suttaṃ ānetvā taṃ adhikaraṇaṃ vūpasamessati. Al examinar el incidente o base (vatthu), el experto encuentra ciertas ofensas como esta: 'Se debe venir cubierto con pasto o con hojas, de ninguna manera se debe venir desnudo; quien venga desnudo, comete una ofensa de falta leve (dukkaṭa)'. Al citar ese texto, él resolverá ese caso legal. Mātikaṃ olokentopi ‘‘sampajānamusāvāde pācittiya’’ntiādinā (pāci. 2) nayena pañcannaṃ āpattīnaṃ aññataraṃ āpattiṃ passati, so taṃ suttaṃ ānetvā taṃ adhikaraṇaṃ vūpasamessati. Al examinar el resumen de la regla (mātikā), encuentra alguna de las cinco clases de ofensas mediante el método de: 'En el caso de una mentira deliberada, hay una ofensa de expiación (pācittiya)', etc. Al citar ese texto, él resolverá ese caso legal. Padabhājanīyaṃ [Pg.201] olokentopi ‘‘akkhayite sarīre methunaṃ dhammaṃ paṭisevati, āpatti pārājikassa. Yebhuyyena khayite sarīre methunaṃ dhammaṃ paṭisevati, āpatti thullaccayassā’’tiādinā (pārā. 59 ādayo, atthato samānaṃ) nayena sattannaṃ āpattīnaṃ aññataraṃ āpattiṃ passati, so padabhājanīyato suttaṃ ānetvā taṃ adhikaraṇaṃ vūpasamessati. Al examinar el desglose de las palabras (padabhājanīya), encuentra alguna de las siete clases de ofensas mediante el método de: 'Si mantiene una relación sexual con un cadáver que no ha sido devorado por animales, comete una ofensa de derrota (pārājika). Si mantiene una relación sexual con un cadáver que ha sido mayormente devorado, comete una ofensa grave (thullaccaya)', etc. Al citar el texto del desglose de las palabras, él resolverá ese caso legal. Tikaparicchedaṃ olokentopi tikasaṅghādisesaṃ vā tikapācittiyaṃ vā tikadukkaṭaṃ vā aññataraṃ vā āpattiṃ tikaparicchede passati, so tato suttaṃ ānetvā taṃ adhikaraṇaṃ vūpasamessati. Al examinar la distinción de las tríadas (tikapariccheda), encuentra en dicha sección una ofensa, ya sea un Saṅghādisesa basado en una tríada, un Pācittiya basado en una tríada, un Dukkaṭa basado en una tríada o cualquier otra ofensa. Al citar el texto de esa sección, él resolverá ese caso legal. Antarāpattiṃ olokentopi ‘‘paṭilātaṃ ukkhipati, āpatti dukkaṭassā’’ti (pāci. 355) evaṃ yā sikkhāpadantaresu antarāpatti hoti taṃ passati, so taṃ suttaṃ ānetvā taṃ adhikaraṇaṃ vūpasamessati. Al examinar las ofensas intermedias (antarāpatti), encuentra una ofensa que ocurre entre otras reglas de entrenamiento, como: 'Si levanta un tizón que ha caído, hay una ofensa de falta leve (dukkaṭa)'. Al citar ese texto, él resolverá ese caso legal. Anāpattiṃ olokentopi ‘‘anāpatti bhikkhu asādiyantassa, atheyyacittassa, na maraṇādhippāyassa, anullapanādhippāyassa, na mocanādhippāyassa, asañcicca, assatiyā, ajānantassā’’ti (pārā. 72 ādayo) evaṃ tasmiṃ tasmiṃ sikkhāpade niddiṭṭhaṃ anāpattiṃ passati, so taṃ suttaṃ ānetvā taṃ adhikaraṇaṃ vūpasamessati. Al examinar las condiciones de no ofensa (anāpatti), encuentra la exención de ofensa declarada en cada regla de entrenamiento, como: 'No hay ofensa para el monje que no consiente, para el que no tiene intención de robar, para el que no tiene intención de matar, para el que no tiene intención de jactarse, para el que no tiene intención de eyacular, para el que actúa sin intención, por falta de atención o por ignorancia'. Al citar ese texto, él resolverá ese caso legal. Yo hi bhikkhu catubbidhavinayakovido tilakkhaṇasampanno imāni cha ṭhānāni oloketvā adhikaraṇaṃ vūpasamessati, tassa vinicchayo appaṭivattiyo, buddhena sayaṃ nisīditvā vinicchitasadiso hoti. Taṃ cevaṃ vinicchayakusalaṃ bhikkhuṃ koci katasikkhāpadavītikkamo bhikkhu upasaṅkamitvā attano kukkuccaṃ puccheyya; tena sādhukaṃ sallakkhetvā sace anāpatti hoti, ‘‘anāpattī’’ti vattabbaṃ. Sace pana āpatti hoti, ‘‘āpattī’’ti vattabbaṃ. Sā desanāgāminī ce, ‘‘desanāgāminī’’ti vattabbaṃ. Vuṭṭhānagāminī ce, ‘‘vuṭṭhānagāminī’’ti vattabbaṃ. Athassa pārājikacchāyā dissati, ‘‘pārājikāpattī’’ti na tāva vattabbaṃ. Kasmā? Methunadhammavītikkamo hi uttarimanussadhammavītikkamo ca oḷāriko. Adinnādānamanussaviggahavītikkamā pana sukhumā cittalahukā. Te sukhumeneva āpajjati, sukhumena rakkhati, tasmā visesena taṃvatthukaṃ kukkuccaṃ pucchiyamāno ‘‘āpattī’’ti avatvā sacassa ācariyo dharati, tato tena so bhikkhu ‘‘amhākaṃ ācariyaṃ [Pg.202] pucchā’’ti pesetabbo. Sace so puna āgantvā ‘‘tumhākaṃ ācariyo suttato nayato oloketvā ‘satekiccho’ti maṃ āhā’’ti vadati, tato anena so ‘‘sādhu suṭṭhu yaṃ ācariyo bhaṇati taṃ karohī’’ti vattabbo. Atha panassa ācariyo natthi, saddhiṃ uggahitatthero pana atthi, tassa santikaṃ pesetabbo – ‘‘amhehi saha uggahitatthero gaṇapāmokkho, taṃ gantvā pucchā’’ti. Tenāpi ‘‘satekiccho’’ti vinicchite ‘‘sādhu suṭṭhu tassa vacanaṃ karohī’’ti vattabbo. Atha saddhiṃ uggahitattheropi natthi, antevāsiko paṇḍito atthi, tassa santikaṃ pesetabbo – ‘‘asukadaharaṃ gantvā pucchā’’ti. Tenāpi ‘‘satekiccho’’ti vinicchite ‘‘sādhu suṭṭhu tassa vacanaṃ karohī’’ti vattabbo. Atha daharassāpi pārājikacchāyāva upaṭṭhāti, tenāpi ‘‘pārājikosī’’ti na vattabbo. Dullabho hi buddhuppādo, tato dullabhatarā [Pg.203] pabbajjā ca upasampadā ca. Evaṃ pana vattabbo – ‘‘vivittaṃ okāsaṃ sammajjitvā divāvihāraṃ nisīditvā sīlāni sodhetvā dvattiṃsākāraṃ tāva manasi karohī’’ti. Sace tassa arogaṃ sīlaṃ kammaṭṭhānaṃ ghaṭayati, saṅkhārā pākaṭā hutvā upaṭṭhahanti, upacārappanāppattaṃ viya cittampi ekaggaṃ hoti, divasaṃ atikkantampi na jānāti. So divasātikkame upaṭṭhānaṃ āgato evaṃ vattabbo – ‘‘kīdisā te cittappavattī’’ti. Ārocitāya cittappavattiyā vattabbo – ‘‘pabbajjā nāma cittavisuddhatthāya, appamatto samaṇadhammaṃ karohī’’ti. Aquel monje que, siendo experto en el cuádruple Vinaya y poseyendo las tres características, resuelva un asunto legal tras considerar estos seis puntos, su decisión será irrevocable, siendo semejante a una decisión tomada por el propio Buda sentado allí en persona. Si un monje que ha transgredido un precepto se acerca a este monje experto para consultarle sobre su remordimiento, este, habiendo examinado bien la situación, si no hay ofensa, debe decir: 'No hay ofensa'. Pero si hay ofensa, debe decir: 'Hay ofensa'. Si es una ofensa confesable, debe decir: 'Es confesable'; si es una ofensa que requiere rehabilitación, debe decir: 'Es de rehabilitación'. No obstante, si se percibe la sombra de una ofensa Pārājika, no debe decir todavía: 'Es una ofensa Pārājika'. ¿Por qué? Porque la transgresión de la conducta sexual y la de los estados humanos superiores son evidentes. En cambio, el robo y el homicidio de un ser humano son sutiles y proceden de la ligereza de la mente. En estas se incurre sutilmente y por la sutileza se protegen; por tanto, especialmente ante una consulta sobre tales casos, sin declarar la ofensa, si su maestro aún vive, debe enviarlo diciendo: 'Pregunta primero a nuestro maestro'. Si el monje regresa diciendo: 'Vuestro maestro, tras examinar el texto y el método, me ha dicho que es curable', entonces se le debe decir: 'Está bien, cumple perfectamente lo que el maestro indica'. Si no tiene maestro pero hay un monje anciano con quien estudió, debe enviarlo a él: 'El monje que estudió con nosotros es el líder del grupo, ve y pregúntale'. Si este también decide que es curable, se le dirá: 'Está bien, cumple perfectamente su palabra'. Si tampoco está este compañero de estudios, pero hay un discípulo sabio, envíese a él: 'Ve y pregunta a tal monje joven'. Si este también decide que es curable, dirá: 'Está bien, cumple perfectamente su palabra'. Si incluso al monje joven le parece que hay una sombra de Pārājika, tampoco debe decir: 'Eres un Pārājika'. Pues difícil es el surgimiento de un Buda, y más difícil aún es obtener el estado de novicio y la ordenación completa. Por lo tanto, debe decírsele así: 'Limpia un lugar solitario, siéntate para tu retiro diurno, purifica tus virtudes y reflexiona por ahora en las treinta y dos partes del cuerpo'. Si su virtud está intacta, el tema de meditación se conectará con su mente, los fenómenos condicionados se harán manifiestos y la mente se concentrará como si alcanzara el acceso o la absorción plena, sin notar que el día ha pasado. Al final del día, cuando venga a servir, se le debe preguntar: '¿Cómo es el flujo de tu mente?'. Tras informar sobre el flujo de su mente, se le debe decir: 'La vida monástica tiene como fin la pureza mental; sé diligente y cumple con tus deberes de asceta'. Yassa pana sīlaṃ bhinnaṃ hoti, tassa kammaṭṭhānaṃ na ghaṭayati, patodābhitunnaṃ viya cittaṃ vikampati, vippaṭisāragginā ḍayhati, tattapāsāṇe nisinno viya taṅkhaṇaññeva vuṭṭhāti. So āgato ‘‘kā te cittappavattī’’ti pucchitabbo. Ārocitāya cittappavattiyā ‘‘natthi loke raho nāma pāpakammaṃ pakubbato. Sabbapaṭhamañhi pāpaṃ karonto attanā jānāti, athassa ārakkhadevatā paracittavidū samaṇabrāhmaṇā aññā ca devatā jānanti, tvaṃyeva dāni tava sotthiṃ pariyesāhī’’ti vattabbo. Pero para aquel cuya virtud se ha quebrado, el tema de meditación no se asienta; su mente se agita como si fuera aguijoneada, se consume en el fuego del remordimiento y se levanta en ese mismo instante como quien se sienta sobre una piedra ardiente. Al venir, se le debe preguntar: '¿Cuál es el estado de tu mente?'. Tras su relato, se le dirá: 'No existe en el mundo un lugar secreto para quien comete una mala acción. Ante todo, quien comete el mal lo sabe por sí mismo; luego lo saben su deidad protectora, los ascetas y brahmanes que conocen las mentes ajenas y otras deidades. Busca ahora tú mismo tu propio bienestar'. Niṭṭhitā catubbidhavinayakathā Aquí concluye la explicación del cuádruple Vinaya, Vinayadharassa ca lakkhaṇādikathā. y la explicación sobre las características de un experto en Vinaya, entre otras. Bhikkhupadabhājanīyavaṇṇanā Comentario sobre la clasificación de los términos referentes a los monjes (Bhikkhupadabhājanīyavaṇṇanā). Idāni sikkhāpadavibhaṅgassa atthaṃ vaṇṇayissāma. Yaṃ vuttaṃ yo panāti yo yādisotiādi. Ettha yo panāti vibhajitabbapadaṃ; yo yādisotiādīni tassa vibhajanapadāni. Ettha ca yasmā panāti nipātamattaṃ; yoti atthapadaṃ; tañca aniyamena puggalaṃ dīpeti, tasmā tassa atthaṃ dassento aniyamena puggaladīpakaṃ yo saddameva āha. Tasmā ettha evamattho veditabbo – yo panāti yo yokocīti vuttaṃ hoti. Yasmā pana yo yokoci nāma, so avassaṃ liṅga-yutta-jāti-nāma-gotta-sīla-vihāra-gocaravayesu ekenākārena paññāyati, tasmā taṃ tathā ñāpetuṃ taṃ pabhedaṃ pakāsento ‘‘yādiso’’tiādimāha. Tattha yādisoti liṅgavasena yādiso vā tādiso vā hotu; dīgho vā rasso vā kāḷo vā odāto vā maṅguracchavi vā kiso vā thūlo vāti attho. Yathāyuttoti yogavasena yena vā tena vā yutto hotu; navakammayutto vā uddesayutto vā vāsadhurayutto vāti attho. Yathājaccoti jātivasena yaṃjacco vā taṃjacco vā hotu; khattiyo vā brāhmaṇo vā vesso vā suddo vāti attho. Yathānāmoti nāmavasena yathānāmo vā tathānāmo vā hotu; buddharakkhito vā dhammarakkhito vā saṅgharakkhito vāti attho. Yathāgottoti gottavasena yathāgotto vā tathāgotto vā yena vā tena vā gottena hotu; kaccāyano vā vāsiṭṭho vā kosiyo vāti attho. Yathāsīloti sīlesu yathāsīlo vā tathāsīlo vā hotu; navakammasīlo vā uddesasīlo vā vāsadhurasīlo vāti attho. Yathāvihārīti vihāresupi yathāvihārī vā tathāvihārī vā hotu; navakammavihārī vā uddesavihārī vā vāsadhuravihārī vāti attho. Yathāgocaroti gocaresupi yathāgocaro vā tathāgocaro vā hotu; navakammagocaro vā uddesagocaro vā vāsadhuragocaro vāti attho. Thero vāti ādīsu vayovuḍḍhādīsu yo vā so vā hotu; paripuṇṇadasavassatāya thero vā ūnapañcavassatāya navo vā atirekapañcavassatāya [Pg.204] majjhimo vāti attho. Atha kho sabbova imasmiṃ atthe eso vuccati ‘‘yo panā’’ti. Ahora explicaremos el significado del análisis de la regla de entrenamiento (sikkhāpada-vibhaṅga). Lo que se ha dicho: 'Cualquier [monje]...' (yo pana), etc., comenzando con 'el que es de tal clase' (yo yādiso). Aquí, 'cualquier' (yo pana) es el término a ser analizado; 'el que es de tal clase', etc., son sus términos analíticos. Y aquí, puesto que 'pana' es una mera partícula, 'yo' es el término con significado; y puesto que indica a una persona de manera indefinida, para mostrar su significado, [el Buda] empleó solamente la palabra 'yo', que indica a una persona indefinidamente. Por lo tanto, aquí debe entenderse el significado de esta manera: 'yo pana' significa 'cualquiera' (yo yo koci). Puesto que cualquiera que sea llamado así se reconoce inevitablemente por uno de estos aspectos: apariencia, ocupación, casta, nombre, linaje, hábito, modo de vida, ámbito de actividad o edad; por lo tanto, para darlo a conocer de esa manera, [el Buda] dijo 'el que es de tal clase' (yādiso), etc., declarando estas distinciones. Allí, 'el que es de tal clase' (yādiso) significa: según su apariencia (liṅga), sea de una forma u otra; sea alto o bajo, de piel oscura o clara, de tez bronceada, delgado o robusto. 'Según su ocupación' (yathāyutto) significa: según su actividad (yoga), que esté dedicado a esto o aquello; ya sea dedicado a construcciones (navakamma), al estudio (uddesa) o a la meditación (vāsadhura). 'Según su casta' (yathājacco) significa: según su nacimiento (jāti), sea de tal o cual nacimiento; ya sea un noble (khattiyo), un brahmán (brāhmaṇo), un comerciante (vesso) o un trabajador (suddo). 'Según su nombre' (yathānāmo) significa: según su nombre (nāma), que tenga tal o cual nombre; ya sea Buddharakkhita, Dhammarakkhita o Saṅgharakkhita. 'Según su linaje' (yathāgotto) significa: según su clan (gotta), sea de tal o cual clan; ya sea Kaccāyana, Vāsiṭṭha o Kosiya. 'Según su hábito' (yathāsīlo) significa: entre los hábitos, sea de tal o cual hábito; ya sea el hábito de las construcciones, del estudio o de la meditación. 'Según su modo de vida' (yathāvihārī) significa: entre los modos de vida, sea de tal o cual modo; ya sea viviendo de las construcciones, del estudio o de la meditación. 'Según su ámbito de actividad' (yathāgocaro) significa: entre los ámbitos, sea de tal o cual ámbito; ya sea el ámbito de las construcciones, del estudio o de la meditación. En frases como 'sea un anciano' (thero vā), etc., en relación a la edad o antigüedad, sea quien sea; sea un anciano (thero) por haber completado diez años de ordenación, o un nuevo (navo) por tener menos de cinco años, o un mediano (majjhimo) por haber superado los cinco años. En efecto, en este contexto, todos ellos son referidos como 'cualquiera' (yo pana). Bhikkhuniddese bhikkhatīti bhikkhako; labhanto vā alabhanto vā ariyāya yācanāya yācatīti attho. Buddhādīhi ajjhupagataṃ bhikkhācariyaṃ ajjhupagatattā bhikkhācariyaṃ ajjhupagato nāma. Yo hi koci appaṃ vā mahantaṃ vā bhogakkhandhaṃ pahāya agārasmā anagāriyaṃ pabbajito, so kasigorakkhādīhi jīvikakappanaṃ hitvā liṅgasampaṭicchaneneva bhikkhācariyaṃ ajjhupagatoti bhikkhu. Parapaṭibaddhajīvikattā vā vihāramajjhe kājabhattaṃ bhuñjamānopi bhikkhācariyaṃ ajjhupagatoti bhikkhu; piṇḍiyālopabhojanaṃ nissāya pabbajjāya ussāhajātattā vā bhikkhācariyaṃ ajjhupagatoti bhikkhu. Agghaphassavaṇṇabhedena bhinnaṃ paṭaṃ dhāretīti bhinnapaṭadharo. Tattha satthakacchedanena agghabhedo veditabbo. Sahassagghanakopi hi paṭo satthakena khaṇḍākhaṇḍikaṃ chinno bhinnaggho hoti. Purimagghato upaḍḍhampi na agghati. Suttasaṃsibbanena phassabhedo veditabbo. Sukhasamphassopi hi paṭo suttehi saṃsibbito bhinnaphasso hoti. Kharasamphassataṃ pāpuṇāti. Sūcimalādīhi vaṇṇabhedo veditabbo. Suparisuddhopi hi paṭo sūcikammato paṭṭhāya sūcimalena, hatthasedamalajallikāhi, avasāne rajanakappakaraṇehi ca bhinnavaṇṇo hoti; pakativaṇṇaṃ vijahati. Evaṃ tīhākārehi bhinnapaṭadhāraṇato bhinnapaṭadharoti bhikkhu. Gihivatthavisabhāgānaṃ vā kāsāvānaṃ dhāraṇamatteneva bhinnapaṭadharoti bhikkhu. En la definición de monje (bhikkhu-niddesa), 'bhikkhu' es el que pide (bhikkhako); el significado es que pide mediante la solicitud noble (ariyāya yācanāya), ya sea que reciba algo o no. Se le llama 'el que se ha dedicado a la mendicidad' por haberse entregado a la práctica de recolectar limosnas, tal como fue emprendida por el Buda y otros seres santos. Cualquiera que, abandonando una pequeña o gran fortuna, haya salido del hogar a la vida sin hogar y, dejando de lado medios de subsistencia como la agricultura o la ganadería, se haya dedicado a la mendicidad simplemente al aceptar la apariencia de monje, es un 'bhikkhu'. O bien, por depender su vida de otros, incluso si come en medio del monasterio alimentos traídos en cargadores, es un monje por estar dedicado a la mendicidad; o bien, por haber surgido su esfuerzo por la ordenación en dependencia de la comida recibida como limosna, es un monje por estar dedicado a la mendicidad. Se llama 'el que viste mantos rotos' (bhinnapaṭadharo) porque usa una tela que está rota o alterada en cuanto a su valor, tacto y color. Allí, la alteración del valor debe entenderse por el corte con un cuchillo. Pues incluso una tela que vale mil, si se corta en pedazos pequeños con un cuchillo, su valor se altera; ya no vale ni la mitad de su precio original. La alteración del tacto debe entenderse por la costura con hilos. Pues incluso una tela de tacto suave, al ser cosida con hilos, su tacto se altera; adquiere una textura áspera. La alteración del color debe entenderse por las manchas de la aguja, etc. Pues incluso una tela muy limpia, a partir del trabajo de costura, se altera su color por las manchas de la aguja, por la suciedad del sudor de las manos y, finalmente, por los tintes y la aplicación de marcas de distinción (kappabindu); pierde su color natural. Así, por vestir una tela alterada de estas tres maneras, es un monje por ser 'el que viste mantos rotos'. O bien, es un monje por vestir mantos teñidos de ocre, que son distintos de las vestiduras de los laicos, simplemente por usarlos se le llama 'el que viste mantos rotos'. Samaññāyāti paññattiyā vohārenāti attho. Samaññāya eva hi ekacco ‘‘bhikkhū’’ti paññāyati. Tathā hi nimantanādimhi bhikkhūsu gaṇiyamānesu sāmaṇerepi gahetvā ‘‘sataṃ bhikkhū sahassaṃ bhikkhū’’ti vadanti. Paṭiññāyāti attano paṭijānanena paṭiññāyapi hi ekacco ‘‘bhikkhū’’ti paññāyati. Tassa ‘‘ko etthāti? Ahaṃ, āvuso, bhikkhū’’ti (a. ni. 10.96) evamādīsu sambhavo daṭṭhabbo. Ayaṃ pana ānandattherena vuttā dhammikā paṭiññā. Rattibhāge pana dussīlāpi paṭipathaṃ āgacchantā ‘‘ko etthā’’ti vutte adhammikāya paṭiññāya abhūtāya ‘‘mayaṃ bhikkhū’’ti vadanti. 'Por designación' (samaññāyā) significa por el nombre asignado o por el uso común. Pues hay quien es conocido como 'bhikkhu' meramente por designación. Así, por ejemplo, en invitaciones y situaciones similares, al contar a los monjes, se incluye también a los novicios (sāmaṇera) y se dice: 'cien monjes', 'mil monjes'. 'Por reconocimiento' (paṭiññāyā) significa por su propia declaración. Pues hay quien es conocido como 'bhikkhu' por su propio reconocimiento. Un ejemplo de esto se encuentra en pasajes como: '¿Quién está aquí? — Amigo, yo soy un monje'. Este caso es una declaración legítima (dhammikā paṭiññā), como la expresada por el Venerable Ānanda. En cambio, durante la noche, incluso personas inmorales, al encontrarse con alguien en el camino y ser preguntadas '¿Quién está aquí?', declaran mediante un reconocimiento ilegítimo y falso: 'Nosotros somos monjes'. Ehi [Pg.205] bhikkhūti ehi bhikkhu nāma bhagavato ‘‘ehi bhikkhū’’ti vacanamattena bhikkhubhāvaṃ ehibhikkhūpasampadaṃ patto. Bhagavā hi ehibhikkhubhāvāya upanissayasampannaṃ puggalaṃ disvā rattapaṃsukūlantarato suvaṇṇavaṇṇaṃ dakkhiṇahatthaṃ nīharitvā brahmaghosaṃ nicchārento ‘‘ehi, bhikkhu, cara brahmacariyaṃ sammā dukkhassa antakiriyāyā’’ti vadati. Tassa saheva bhagavato vacanena gihiliṅgaṃ antaradhāyati, pabbajjā ca upasampadā ca ruhati. Bhaṇḍu kāsāyavasano hoti. Ekaṃ nivāsetvā ekaṃ pārupitvā ekaṃ aṃse ṭhapetvā vāmaṃsakūṭe āsattanīluppalavaṇṇamattikāpatto – En la frase 'Ehi bhikkhu', se denomina 'Ehi bhikkhu' a aquel que ha alcanzado la condición de monje y la ordenación completa (upasampada) por las meras palabras del Bienaventurado: 'Ven, monje'. En efecto, el Bienaventurado, al ver a una persona dotada de las condiciones de apoyo necesarias (upanissaya) para la condición de 'Ehi bhikkhu', extendiendo su mano derecha de color dorado desde el interior de su manto rojo de trapos desechados (paṃsukūla) y emitiendo su voz sublime (brahmaghosa), dice: 'Ven, monje, lleva la vida santa para el correcto fin del sufrimiento'. Simultáneamente a las palabras del Bienaventurado, desaparece su apariencia de laico y se establecen tanto la salida al hogar (pabbajjā) como la ordenación completa (upasampadā). Se vuelve de cabeza rapada y vestido con mantos de color azafrán. Viste un manto como prenda inferior, otro como prenda superior y coloca el tercer manto (sanghati) sobre su hombro; sobre el borde de su hombro izquierdo cuelga un cuenco de arcilla del color de un loto azul. ‘‘Ticīvarañca patto ca, vāsi sūci ca bandhanaṃ; Parissāvanena aṭṭhete, yuttayogassa bhikkhuno’’ti. «Los tres mantos y el cuenco, la navaja, la aguja y el cinturón; junto con el filtro de agua, estos ocho son los requisitos del monje dedicado a la práctica». Evaṃ vuttehi aṭṭhahi parikkhārehi sarīre paṭimukkehiyeva saṭṭhivassikatthero viya iriyāpathasampanno buddhācariyako buddhupajjhāyako sammāsambuddhaṃ vandamānoyeva tiṭṭhati. Bhagavā hi paṭhamabodhiyaṃ ekasmiṃ kāle ehibhikkhūpasampadāya eva upasampādeti. Evaṃ upasampannāni ca sahassupari ekacattālīsuttarāni tīṇi bhikkhusatāni ahesuṃ; seyyathidaṃ – pañca pañcavaggiyattherā, yaso kulaputto, tassa parivārā catupaṇṇāsa sahāyakā, tiṃsa bhaddavaggiyā, sahassapurāṇajaṭilā, saddhiṃ dvīhi aggasāvakehi aḍḍhateyyasatā paribbājakā, eko aṅgulimālattheroti. Vuttañhetaṃ aṭṭhakathāyaṃ – De esta manera, con los ocho requisitos ya dispuestos sobre su cuerpo por las palabras mencionadas, el monje permanece allí rindiendo homenaje al Buda, dotado de un porte perfecto como el de un anciano de sesenta años de ordenación, teniendo al Buda como su maestro y preceptor. En efecto, en el periodo inicial tras su iluminación, el Bienaventurado confería la ordenación únicamente mediante la ordenación 'Ehi bhikkhu'. Los ordenados de esta forma fueron mil trescientos cuarenta y un monjes, a saber: los cinco monjes del grupo de los cinco (pañcavaggiyas), el joven de noble cuna Yasa, los cincuenta y cuatro amigos que formaban su séquito, los treinta del grupo Bhaddavaggiya, los mil antiguos ascetas de cabellos enmarañados (jaṭilas), los doscientos cincuenta errantes (paribbājakas) junto con los dos discípulos principales, y el anciano Aṅgulimāla. Así se ha dicho en el comentario: ‘‘Tīṇi sataṃ sahassañca, cattālīsaṃ punāpare; Eko ca thero sappañño, sabbe te ehibhikkhukā’’ti. «Trescientos, mil y otros cuarenta; además de un anciano sabio; todos ellos fueron monjes 'Ehi bhikkhu'». Na kevalañca ete eva, aññepi bahū santi. Seyyathidaṃ – tisataparivāro selo brāhmaṇo, sahassaparivāro mahākappino, dasasahassā kapilavatthuvāsino kulaputtā, soḷasasahassā pārāyanikabrāhmaṇāti evamādayo. Te pana vinayapiṭake pāḷiyaṃ na niddiṭṭhattā na vuttā. Ime tattha niddiṭṭhattā vuttāti. Y no solo estos, sino que existen muchos otros. A saber: el brahmán Selo con su séquito de trescientos, el rey Mahākappina con su séquito de mil, diez mil jóvenes de noble cuna residentes de Kapilavatthu, dieciséis mil brahmanes seguidores de Pārāyana, y otros similares. Sin embargo, debido a que no se mencionan explícitamente en el texto pali del Vinaya Piṭaka, los maestros comentaristas no los enumeraron aquí. Estos otros mil trescientos cuarenta y un monjes sí fueron mencionados por los maestros por estar señalados directamente en dicho texto del Vinaya. Así debe entenderse. ‘‘Sattavīsa sahassāni, tīṇiyeva satāni ca; Etepi sabbe saṅkhātā, sabbe te ehibhikkhukā’’ti. «Veintisiete mil y otros trescientos; todos estos también se cuentan y todos ellos son monjes 'Ehi bhikkhu'». Tīhi [Pg.206] saraṇagamanehi upasampannoti ‘‘buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’tiādinā nayena tikkhattuṃ vācaṃ bhinditvā vuttehi tīhi saraṇagamanehi upasampanno. Ayañhi upasampadā nāma aṭṭhavidhā – ehibhikkhūpasampadā, saraṇagamanūpasampadā, ovādapaṭiggahaṇūpasampadā, pañhabyākaraṇūpasampadā, garudhammapaṭiggahaṇūpasampadā, dūtenūpasampadā, aṭṭhavācikūpasampadā, ñatticatutthakammūpasampadāti. Tattha ehibhikkhūpasampadā, saraṇagamanūpasampadā ca vuttā eva. Respecto a la frase 'ordenado por los tres refugios', se refiere a aquel que ha sido ordenado por medio de la triple recitación de las palabras 'Voy al Buda por refugio', etc., separando las frases tres veces. Esta ordenación (upasampadā) es de ocho tipos: la ordenación 'Ehi bhikkhu', la ordenación por la toma de los refugios, la ordenación por la aceptación de una instrucción (ovāda), la ordenación por la respuesta a preguntas, la ordenación por la aceptación de las reglas pesadas (garudhamma), la ordenación por medio de un mensajero, la ordenación por la octava proclamación, y la ordenación por un acto formal de moción y tres proclamaciones (ñatticatuttha-kamma). De estas, la ordenación 'Ehi bhikkhu' y la ordenación por los tres refugios ya han sido mencionadas. Ovādapaṭiggahaṇūpasampadā nāma ‘‘tasmātiha te, kassapa, evaṃ sikkhitabbaṃ – ‘tibbaṃ me hirottappaṃ paccupaṭṭhitaṃ bhavissati theresu navesu majjhimesu cā’ti. Evañhi te, kassapa, sikkhitabbaṃ. Tasmātiha te, kassapa, evaṃ sikkhitabbaṃ – ‘yaṃ kiñci dhammaṃ sossāmi kusalūpasaṃhitaṃ, sabbaṃ taṃ aṭṭhiṃ katvā manasi katvā sabbacetasā samannāharitvā ohitasoto dhammaṃ sossāmī’ti. Evaṃ hi te, kassapa, sikkhitabbaṃ. Tasmātiha te, kassapa, evaṃ sikkhitabbaṃ – ‘sātasahagatā ca me kāyagatāsati na vijahissatī’ti. Evañhi te, kassapa, sikkhitabba’’nti (saṃ. ni. 2.154) iminā ovādapaṭiggahaṇena mahākassapattherassa anuññātaupasampadā. La ordenación por aceptación de una instrucción es la ordenación conferida al venerable Mahākassapa mediante la aceptación de estas tres instrucciones: 'Por lo tanto, Kassapa, así debes entrenarte: "Un agudo sentido de vergüenza y temor moral (hirottappa) estará presente en mí hacia los ancianos, los nuevos y los de mediana antigüedad". Así, Kassapa, debes entrenarte. Por lo tanto, Kassapa, así debes entrenarte: "Cualquier enseñanza que escuche asociada con lo beneficioso, la escucharé prestando total atención, considerándola seriamente, aplicándole toda mi mente y con el oído atento". Así, Kassapa, debes entrenarte. Por lo tanto, Kassapa, así debes entrenarte: "La atención plena dirigida al cuerpo, acompañada de gozo, no me abandonará". Así, Kassapa, debes entrenarte'. Esta fue la ordenación del anciano Mahākassapa por la aceptación de este consejo. Pañhabyākaraṇūpasampadā nāma sopākassa anuññātaupasampadā. Bhagavā kira pubbārāme anucaṅkamantaṃ sopākasāmaṇeraṃ ‘‘‘uddhumātakasaññā’ti vā, sopāka, ‘rūpasaññā’ti vā ime dhammā nānatthā nānābyañjanā, udāhu ekatthā, byañjanameva nāna’’nti dasa asubhanissite pañhe pucchi. So te byākāsi. Bhagavā tassa sādhukāraṃ datvā ‘‘kativassosi tvaṃ, sopākā’’ti pucchi. ‘‘Sattavassohaṃ, bhagavā’’ti. ‘‘Sopāka, tvaṃ mama sabbaññutaññāṇena saddhiṃ saṃsanditvā pañhe byākāsī’’ti āraddhacitto upasampadaṃ anujāni. Ayaṃ pañhabyākaraṇūpasampadā. La ordenación por respuesta a preguntas es la ordenación conferida al novicio Sopāka. Se dice que el Bienaventurado, mientras caminaba de un lado a otro en el monasterio de Pubbārāma seguido por el novicio Sopāka, le hizo diez preguntas sobre los estados de impureza (asubha): 'Sopāka, ¿tienen las palabras "percepción de lo hinchado" y "percepción de la forma" diferentes significados y diferentes términos, o tienen el mismo significado y solo difieren en los términos?'. Sopāka respondió a estas preguntas. El Bienaventurado, tras darle su aprobación, le preguntó: 'Sopāka, ¿cuántos años tienes?'. Él respondió: 'Señor, tengo siete años'. El Bienaventurado dijo: 'Sopāka, has respondido a las preguntas en conformidad con mi conocimiento omnisciente', y con el corazón complacido, le concedió la ordenación completa. Esta es la ordenación por respuesta a preguntas. Garudhammapaṭiggahaṇūpasampadā nāma mahāpajāpatiyā aṭṭhagarudhammassa paṭiggahaṇena anuññātaupasampadā. La ordenación por aceptación de las reglas pesadas es la ordenación conferida a Mahāpajāpatī Gotamī mediante la aceptación de las ocho reglas fundamentales (garudhamma). Dūtenūpasampadā nāma aḍḍhakāsiyā gaṇikāya anuññātaupasampadā. La ordenación por medio de un mensajero es la ordenación conferida a la cortesana Aḍḍhakāsī. Aṭṭhavācikūpasampadā nāma bhikkhuniyā bhikkhunisaṅghato ñatticatutthena bhikkhusaṅghato ñatticatutthenāti imehi dvīhi kammehi upasampadā. La ordenación por la octava proclamación es la ordenación de una monja (bhikkhunī) que se realiza mediante dos actos formales: uno de moción y tres proclamaciones ante la comunidad de monjas, y otro similar ante la comunidad de monjes. Ñatticatutthakammūpasampadā [Pg.207] nāma bhikkhūnaṃ etarahi upasampadā. Imāsu aṭṭhasu upasampadāsu ‘‘yā sā, bhikkhave, mayā tīhi saraṇagamanehi upasampadā anuññātā, taṃ ajjatagge paṭikkhipāmi. Anujānāmi, bhikkhave, ñatticatutthena kammena upasampādetu’’nti (mahāva. 69) evaṃ anuññātāya imāya upasampadāya upasampannoti vuttaṃ hoti. La ordenación por un acto formal de moción y tres proclamaciones es la ordenación actual de los monjes. De entre estas ocho ordenaciones, respecto a esta última, el Bienaventurado dijo: 'Monjes, aquella ordenación por los tres refugios que permití, la prohíbo desde hoy. Monjes, permito que se ordene por un acto de moción y tres proclamaciones'. Se dice que uno es 'ordenado' cuando ha recibido la ordenación completa a través de este procedimiento. Bhadroti apāpako. Kalyāṇaputhujjanādayo hi yāva arahā, tāva bhadrena sīlena samādhinā paññāya vimuttiyā vimuttiñāṇadassanena ca samannāgatattā ‘‘bhadro bhikkhū’’ti saṅkhyaṃ gacchanti. Sāroti tehiyeva sīlasārādīhi samannāgatattā nīlasamannāgamena nīlo paṭo viya ‘‘sāro bhikkhū’’ti veditabbo. Vigatakilesapheggubhāvato vā khīṇāsavova ‘‘sāro’’ti veditabbo. Sekhoti puthujjanakalyāṇakena saddhiṃ satta ariyā tisso sikkhā sikkhantīti sekhā. Tesu yo koci ‘‘sekho bhikkhū’’ti veditabbo. Na sikkhatīti asekho. Sekkhadhamme atikkamma aggaphale ṭhito, tato uttari sikkhitabbābhāvato khīṇāsavo ‘‘asekho’’ti vuccati. Samaggena saṅghenāti sabbantimena pariyāyena pañcavaggakaraṇīye kamme yāvatikā bhikkhū kammappattā, tesaṃ āgatattā chandārahānaṃ chandassa āhaṭattā, sammukhībhūtānañca appaṭikkosanato ekasmiṃ kamme samaggabhāvaṃ upagatena. Ñatticatutthenāti tīhi anussāvanāhi ekāya ca ñattiyā kātabbena. Kammenāti dhammikena vinayakammena. Akuppenāti vatthu-ñatti-anussāvana-sīmā-parisasampattisampannattā akopetabbataṃ appaṭikkositabbatañca upagatena. Ṭhānārahenāti kāraṇārahena satthusāsanārahena. Upasampanno nāma uparibhāvaṃ samāpanno, pattoti attho. Bhikkhubhāvo hi uparibhāvo, tañcesa yathāvuttena kammena samāpannattā ‘‘upasampanno’’ti vuccati. Ettha ca ñatticatutthakammaṃ ekameva āgataṃ. Imasmiṃ pana ṭhāne ṭhatvā cattāri saṅghakammāni nīharitvā vitthārato kathetabbānīti sabbaaṭṭhakathāsu vuttaṃ. Tāni ca ‘‘apalokanakammaṃ ñattikammaṃ ñattidutiyakammaṃ ñatticatutthakamma’’nti paṭipāṭiyā ṭhapetvā vitthārena khandhakato parivārāvasāne kammavibhaṅgato ca pāḷiṃ āharitvā kathitāni. Tāni mayaṃ parivārāvasāne kammavibhaṅgeyeva vaṇṇayissāma. Evañhi sati paṭhamapārājikavaṇṇanā ca [Pg.208] na bhāriyā bhavissati; yathāṭhitāya ca pāḷiyā vaṇṇanā suviññeyyā bhavissati. Tāni ca ṭhānāni asuññāni bhavissanti; tasmā anupadavaṇṇanameva karoma. «Bhadro» (afortunado) significa libre de maldad. En efecto, desde los mundanos nobles hasta los Arahant, se les conoce como «bhadro bhikkhu» debido a que poseen una virtud, concentración, sabiduría, liberación y el conocimiento y la visión de la liberación excelentes. «Sāro» (esencial) debe entenderse como «monje esencial» porque posee dichas esencias de la virtud y demás, del mismo modo que una tela azul se conoce como azul por poseer el color azul. Alternativamente, debe entenderse que solo el Arahant (khīṇāsava) es «esencial» por estar libre de la insustancialidad de las impurezas. «Sekho» (aprendiz) se refiere a los siete tipos de nobles junto con los mundanos virtuosos que se entrenan en los tres entrenamientos; cualquiera de ellos debe entenderse como «monje aprendiz». El que ya no se entrena es «asekho» (el que ya no es aprendiz). Habiendo trascendido los estados de entrenamiento y permaneciendo en el fruto supremo, al no haber nada más que deba ser practicado más allá de eso, el Arahant es llamado «asekho». «Por una comunidad armoniosa» (samaggena saṅghena) significa que, en el sentido más estricto, en un acto que requiere un grupo de cinco, han asistido tantos monjes como son necesarios para el acto, se ha traído el consentimiento de aquellos con derecho a darlo, y no ha habido oposición por parte de los presentes, habiendo alcanzado así el estado de armonía en dicho acto. «Mediante una moción y tres proclamaciones» (ñatticatutthena) significa mediante el acto que debe realizarse con una moción y tres anuncios. «Mediante un acto» (kammena) se refiere a un acto legal del Vinaya acorde al Dhamma. «Irreprochable» (akuppena) significa que ha alcanzado la condición de no poder ser invalidado ni rechazado por poseer la perfección del objeto, de la moción, del anuncio, del límite (sīmā) y de la asamblea. «Digno de la ocasión» significa digno de la causa y digno de la enseñanza del Maestro. «Ordenado» (upasampanno) significa que ha alcanzado el estado superior; este es el sentido de «haber llegado». Pues el estado de monje es un estado superior, y a esta persona se le llama «ordenado» por haber alcanzado dicho estado mediante el acto formal antes mencionado. Y en este punto, aunque solo ha aparecido el acto de una moción y tres proclamaciones, los antiguos maestros han afirmado en todos los comentarios que aquí se deben extraer y explicar detalladamente los cuatro actos de la comunidad. Estos se disponen en orden como: el acto de apelación (apalokana), el acto de moción (ñatti), el acto de una moción y un anuncio (ñattidutiya) y el acto de una moción y tres anuncios (ñatticatuttha), habiendo sido explicados por los maestros citando el texto del Khandhaka y del Kammavibhaṅga al final del Parivāra. Nosotros los explicaremos precisamente en el Kammavibhaṅga al final del Parivāra. De este modo, el comentario del primer Pārājika no será una carga pesada, la explicación del Canon tal como está será fácil de comprender y aquellos pasajes [en el Parivāra] no quedarán vacíos de explicación; por lo tanto, realizaremos solo el comentario palabra por palabra. Tatrāti tesu ‘‘bhikkhako’’tiādinā nayena vuttesu bhikkhūsu. Yvāyaṃ bhikkhūti yo ayaṃ bhikkhu. Samaggena saṅghena…pe… upasampannoti aṭṭhasu upasampadāsu ñatticatuttheneva kammena upasampanno. Ayaṃ imasmiṃ atthe adhippeto bhikkhūti ayaṃ imasmiṃ ‘‘methunaṃ dhammaṃ paṭisevitvā pārājiko hotī’’ti atthe ‘‘bhikkhū’’ti adhippeto. Itare pana ‘‘bhikkhako’’ti ādayo atthuddhāravasena vuttā. Tesu ca ‘‘bhikkhako’’ti ādayo niruttivasena vuttā, ‘‘samaññāya bhikkhu, paṭiññāya bhikkhū’’ti ime dve abhilāpavasena vuttā, ‘‘ehi bhikkhū’’ti buddhena upajjhāyena paṭiladdhaupasampadāvasena vutto. Saraṇagamanabhikkhu anuppannāya kammavācāya upasampadāvasena vutto, ‘‘bhadro’’tiādayo guṇavasena vuttāti veditabbā. «Allí» (tatra) se refiere a aquellos monjes mencionados según el método que comienza con «mendicante» (bhikkhako). «Este monje» se refiere a aquel monje [en cuestión]. «Ordenado por una comunidad armoniosa...» significa aquel ordenado específicamente mediante el acto de una moción y tres proclamaciones de entre los ocho tipos de ordenación. «Este es el monje que se pretende en este contexto» significa que en el contexto de «si comete el acto sexual, se convierte en un pārājika», se refiere a este tipo de monje. Los otros términos como «mendicante» y demás se mencionan para extraer sus significados. De entre ellos, «mendicante» y otros se dicen por su etimología (nirutti); estos dos, «monje por designación» y «monje por pretensión», se dicen por su modo de denominación (abhilāpa). «Ven, monje» (ehi bhikkhu) se dice en virtud de la ordenación recibida con el Buda como preceptor. El monje por la toma de los refugios se dice en virtud de la ordenación antes de que surgiera el procedimiento formal (kammavācā). Debe entenderse que términos como «afortunado» (bhadro) y demás se dicen en virtud de sus cualidades (guṇa). Bhikkhupadabhājanīyaṃ niṭṭhitaṃ. Aquí concluye el análisis de la palabra «monje» (Bhikkhupadabhājanīya). Sikkhāsājīvapadabhājanīyavaṇṇanā Comentario sobre el análisis de los términos entrenamiento y medio de vida Idāni ‘‘bhikkhūna’’nti idaṃ padaṃ visesatthābhāvato avibhajitvāva yaṃ sikkhañca sājīvañca samāpannattā bhikkhūnaṃ sikkhāsājīvasamāpanno hoti, taṃ dassento sikkhātiādimāha. Tattha sikkhitabbāti sikkhā. Tissoti gaṇanaparicchedo. Adhisīlasikkhāti adhikaṃ uttamaṃ sīlanti adhisīlaṃ; adhisīlañca taṃ sikkhitabbato sikkhā cāti adhisīlasikkhā. Esa nayo adhicitta-adhipaññāsikkhāsu. Ahora, dado que la palabra «de los monjes» (bhikkhūnaṃ) no posee un significado especial adicional, sin analizarla por separado, el texto comienza con «entrenamiento» (sikkhā) para mostrar qué entrenamiento y qué medio de vida ha alcanzado un monje para que se diga que «posee el entrenamiento y el medio de vida de los monjes». Allí, se llama «sikkhā» a lo que debe ser practicado. «Tisso» (tres) es la delimitación numérica. «Adhisīlasikkhā» (entrenamiento en la virtud superior): la virtud que es acrecentada o excelente es «adhisīla»; y dado que esta virtud superior debe ser practicada, es un entrenamiento, de ahí «adhisīlasikkhā». Este mismo método se aplica a los entrenamientos de la mente superior (adhicitta) y de la sabiduría superior (adhipaññā). Katamaṃ panettha sīlaṃ, katamaṃ adhisīlaṃ, katamaṃ cittaṃ, katamaṃ adhicittaṃ, katamā paññā, katamā adhipaññāti? Vuccate – pañcaṅgadasaṅgasīlaṃ tāva sīlameva. Tañhi buddhe uppannepi anuppannepi loke pavattati. Uppanne buddhe tasmiṃ sīle buddhāpi sāvakāpi mahājanaṃ samādapenti. Anuppanne buddhe paccekabuddhā ca kammavādino ca dhammikā samaṇabrāhmaṇā cakkavattī ca mahārājāno mahābodhisattā ca samādapenti. Sāmampi paṇḍitā samaṇabrāhmaṇā samādiyanti. Te taṃ kusalaṃ dhammaṃ paripūretvā devesu ca manussesu ca sampattiṃ anubhonti. Pātimokkhasaṃvarasīlaṃ pana ‘‘adhisīla’’nti vuccati, tañhi sūriyo viya pajjotānaṃ sineru viya pabbatānaṃ sabbalokiyasīlānaṃ [Pg.209] adhikañceva uttamañca, buddhuppādeyeva ca pavattati, na vinā buddhuppādā. Na hi taṃ paññattiṃ uddharitvā añño satto ṭhapetuṃ sakkoti, buddhāyeva pana sabbaso kāyavacīdvāraajjhācārasotaṃ chinditvā tassa tassa vītikkamassa anucchavikaṃ taṃ sīlasaṃvaraṃ paññapenti. Pātimokkhasaṃvaratopi ca maggaphalasampayuttameva sīlaṃ adhisīlaṃ, taṃ pana idha anadhippetaṃ. Na hi taṃ samāpanno bhikkhu methunaṃ dhammaṃ paṭisevati. ¿Qué es aquí la moralidad (sīla), qué es la moralidad superior (adhisīla), qué es la mente (citta), qué es la mente superior (adhicitta), qué es la sabiduría (paññā) y qué es la sabiduría superior (adhipaññā)? Se dice: primeramente, la moralidad de los cinco y diez preceptos es meramente moralidad ordinaria. Pues esta existe en el mundo tanto si un Buddha ha aparecido como si no. Cuando un Buddha ha aparecido, tanto los Buddhas como sus discípulos exhortan a la gran multitud a establecerse en esa moralidad. Cuando un Buddha no ha aparecido, los Paccekabuddhas, los que enseñan la eficacia de las acciones (kammavādino), los ascetas y brahmanes virtuosos, los reyes universales (cakkavattī) y los grandes Bodhisattvas exhortan a otros. Los mismos sabios, ascetas y brahmanes, la asumen por sí mismos. Ellos, tras perfeccionar ese dhamma beneficioso, disfrutan de la prosperidad entre los devas y los seres humanos. Sin embargo, la moralidad de la restricción del Pātimokkha se llama 'moralidad superior' (adhisīla); pues, al igual que el sol entre las luces o el monte Sineru entre las montañas, es superior y excelente entre todas las moralidades mundanas, y ocurre solo durante la aparición de un Buddha, no sin ella. Pues ningún otro ser, excepto un Buddha, es capaz de establecer ese código de preceptos disciplinarios; solo los Buddhas, cortando totalmente la corriente de la transgresión de las puertas del cuerpo y del habla, promulgan esa restricción moral adecuada para cada transgresión específica. Incluso más allá de la restricción del Pātimokkha, la moralidad asociada con el Sendero y el Fruto es verdaderamente moralidad superior, pero esa no es la intención aquí. Pues un monje que ha alcanzado ese estado no practica el acto sexual. Kāmāvacarāni pana aṭṭha kusalacittāni, lokiyaaṭṭhasamāpatticittāni ca ekajjhaṃ katvā cittamevāti veditabbāni. Buddhuppādānuppāde cassa pavatti, samādapanaṃ samādānañca sīle vuttanayeneva veditabbaṃ. Vipassanāpādakaṃ aṭṭhasamāpatticittaṃ pana ‘‘adhicitta’’nti vuccati. Tañhi adhisīlaṃ viya sīlānaṃ sabbalokiyacittānaṃ adhikañceva uttamañca, buddhuppādeyeva ca hoti, na vinā buddhuppādā. Tatopi ca maggaphalacittameva adhicittaṃ, taṃ pana idha anadhippetaṃ. Na hi taṃ samāpanno bhikkhu methunaṃ dhammaṃ paṭisevati. Por otra parte, los ocho tipos de conciencia saludable de la esfera de los sentidos (kāmāvacara) y los ocho tipos de conciencia de las realizaciones mundanas (samāpatti), tomados en conjunto, deben entenderse simplemente como 'mente' (citta). Su ocurrencia, ya sea que un Buddha haya aparecido o no, y el hecho de exhortar a otros a asumirla o asumirla uno mismo, debe entenderse de la misma manera que se explicó para la moralidad. Sin embargo, la conciencia de las ocho realizaciones que sirve de base para la visión cabal (vipassanāpādaka) se llama 'mente superior' (adhicitta). Pues esta, al igual que la moralidad superior respecto a las moralidades, es superior y excelente entre todas las conciencias mundanas, y ocurre solo durante la aparición de un Buddha, no sin ella. E incluso más allá de eso, la conciencia del Sendero y el Fruto es verdaderamente la mente superior, pero esa no es la intención aquí. Pues un monje que ha alcanzado ese estado no practica el acto sexual. ‘‘Atthi dinnaṃ, atthi yiṭṭha’’nti (dha. sa. 1371; vibha. 793; ma. ni. 3.92) -ādinayappavattaṃ pana kammassakatañāṇaṃ paññā, sā hi buddhe uppannepi anuppannepi loke pavattati. Uppanne buddhe tassā paññāya buddhāpi buddhasāvakāpi mahājanaṃ samādapenti. Anuppanne buddhe paccekabuddhā ca kammavādino ca dhammikā samaṇabrāhmaṇā cakkavattī ca mahārājāno mahābodhisattā ca samādapenti. Sāmampi paṇḍitā sattā samādiyanti. Tathā hi aṅkuro dasavassasahassāni mahādānaṃ adāsi. Velāmo, vessantaro, aññe ca bahū paṇḍitamanussā mahādānāni adaṃsu. Te taṃ kusalaṃ dhammaṃ paripūretvā devesu ca manussesu ca sampattiṃ anubhaviṃsu. Tilakkhaṇākāraparicchedakaṃ pana vipassanāñāṇaṃ ‘‘adhipaññā’’ti vuccati. Sā hi adhisīla-adhicittāni viya sīlacittānaṃ sabbalokiyapaññānaṃ adhikā ceva uttamā ca, na ca vinā buddhuppādā loke pavattati. Tatopi ca maggaphalapaññāva adhipaññā, sā pana idha anadhippetā. Na hi taṃ samāpanno bhikkhu methunaṃ dhammaṃ paṭisevatīti. El conocimiento de que los seres son dueños de sus acciones (kammassakatañāṇa), que procede según el método: 'Existe lo que se da, existe lo que se ofrece', etc., se llama 'sabiduría' (paññā); pues esta existe en el mundo tanto si un Buddha ha aparecido como si no. Cuando un Buddha ha aparecido, tanto los Buddhas como sus discípulos exhortan a la gran multitud a esa sabiduría. Cuando un Buddha no ha aparecido, los Paccekabuddhas, los que enseñan la eficacia de las acciones, los ascetas y brahmanes virtuosos, los reyes universales y los grandes Bodhisattvas exhortan a otros. Los mismos seres sabios la asumen por sí mismos. Así, por ejemplo, el príncipe Aṅkura dio grandes limosnas durante diez mil años. Velāma, Vessantara y muchos otros hombres sabios dieron grandes limosnas. Ellos, tras perfeccionar ese dhamma beneficioso, disfrutaron de la prosperidad entre los devas y los seres humanos. Sin embargo, el conocimiento de la visión cabal (vipassanāñāṇa) que define los aspectos de las tres características se llama 'sabiduría superior' (adhipaññā). Pues esta, al igual que la moralidad superior y la mente superior, es superior y excelente entre todas las sabidurías mundanas, y no ocurre en el mundo sin la aparición de un Buddha. E incluso más allá de eso, la sabiduría del Sendero y el Fruto es verdaderamente la sabiduría superior, pero esa no es la intención aquí. Pues un monje que ha alcanzado ese estado no practica el acto sexual. Tatrāti tāsu tīsu sikkhāsu. Yāyaṃ adhisīlasikkhāti yā ayaṃ pātimokkhasīlasaṅkhātā adhisīlasikkhā. Etaṃ sājīvaṃ nāmāti etaṃ sabbampi [Pg.210] bhagavatā vinaye ṭhapitaṃ sikkhāpadaṃ, yasmā ettha nānādesajātigottādibhedabhinnā bhikkhū saha jīvanti ekajīvikā sabhāgajīvikā sabhāgavuttino honti, tasmā ‘‘sājīva’’nti vuccati. Tasmiṃ sikkhatīti taṃ sikkhāpadaṃ cittassa adhikaraṇaṃ katvā ‘‘yathāsikkhāpadaṃ nu kho sikkhāmi na sikkhāmī’’ti cittena olokento sikkhati. Na kevalañcāyametasmiṃ sājīvasaṅkhāte sikkhāpadeyeva sikkhati, sikkhāyapi sikkhati, ‘‘etaṃ sājīvaṃ nāmā’’ti imassa pana anantarassa padassa vasena ‘‘tasmiṃ sikkhatī’’ti vuttaṃ. Kiñcāpi taṃ evaṃ vuttaṃ, atha kho ayamettha attho daṭṭhabbo – tassā ca sikkhāya sikkhaṃ paripūrento sikkhati, tasmiñca sikkhāpade avītikkamanto sikkhatīti. Tena vuccati sājīvasamāpannoti idampi anantarassa sājīvapadasseva vasena vuttaṃ. Yasmā pana so sikkhampi samāpanno, tasmā sikkhāsamāpannotipi atthato veditabbo. Evañhi sati ‘‘sikkhāsājīvasamāpanno’’ti etassa padassa padabhājanampi paripuṇṇaṃ hoti. 'Allí' significa entre esas tres clases de entrenamiento. 'Este entrenamiento en la moralidad superior' se refiere al entrenamiento en la moralidad superior conocido como la moralidad del Pātimokkha. 'Esto se llama el sistema de vida común' (sājīva) se refiere a todas las reglas de entrenamiento (sikkhāpada) establecidas por el Bendito en el Vinaya; puesto que en ellas, los monjes que difieren por sus diversas regiones, nacimientos, linajes, etc., viven juntos con un mismo sustento, una misma forma de vida y un mismo comportamiento, por eso se llama 'sājīva'. 'Entrena en ello' significa que, tomando esa regla de entrenamiento como el objeto de su mente, entrena observando mentalmente: '¿Estoy entrenando o no según la regla de entrenamiento?'. Y este monje no entrena solamente en esa regla de entrenamiento llamada sājīva, sino que también entrena en el entrenamiento mismo (sikkhā); no obstante, se dice 'entrena en ello' debido a la conexión con el término precedente 'esto se llama sājīva'. Aunque se ha dicho así, este es el significado que debe verse aquí: entrena perfeccionando el entrenamiento en esa práctica y entrena sin transgredir esa regla de entrenamiento. Por eso se dice 'dotado del sājīva' (sājīvasamāpanno), lo cual también se dice en función del término sājīva precedente. Pero puesto que él también está dotado del entrenamiento (sikkhā), por implicación del sentido debe entenderse que también está 'dotado del entrenamiento' (sikkhāsamāpanno). Siendo así, el análisis de las palabras para el término 'dotado del entrenamiento y del sistema de vida común' (sikkhāsājīvasamāpanno) queda completo. Sikkhāsājīvapadabhājanīyaṃ niṭṭhitaṃ. Aquí termina el análisis de las palabras para el entrenamiento y el sistema de vida común. Sikkhāpaccakkhānavibhaṅgavaṇṇanā Comentario a la clasificación de la renuncia al entrenamiento. Sikkhaṃ appaccakkhāya dubbalyaṃ anāvikatvāti sikkhañca appaṭikkhipitvā dubbalabhāvañca appakāsetvā. Yasmā ca dubbalye āvikatepi sikkhā appaccakkhātāva hoti, sikkhāya pana paccakkhātāya dubbalyaṃ āvikatameva hoti. Tasmā ‘‘dubbalyaṃ anāvikatvā’’ti iminā padena na koci visesattho labbhati. Yathā pana ‘‘dirattatirattaṃ sahaseyyaṃ kappeyyā’’ti vutte dirattavacanena na koci visesattho labbhati, kevalaṃ lokavohāravasena byañjanasiliṭṭhatāya mukhārūḷhatāya etaṃ vuttaṃ. Evamidampi vohāravasena byañjanasiliṭṭhatāya mukhārūḷhatāya vuttanti veditabbaṃ. "Sin renunciar al entrenamiento, sin manifestar debilidad" significa no rechazar el entrenamiento y no revelar el estado de debilidad. Debido a que, incluso si se manifiesta debilidad, el entrenamiento aún no se considera renunciado; pero cuando se renuncia al entrenamiento, la debilidad ya se considera manifestada. Por lo tanto, con esta frase "sin manifestar debilidad" no se obtiene ningún sentido especial adicional. Sin embargo, así como cuando se dice "debe dormir durante dos o tres noches", con la mención de "dos noches" no se obtiene un sentido especial, sino que se dice meramente por convención lingüística, para la fluidez de la expresión y para facilitar la recitación. De la misma manera, debe entenderse que esto se dice por convención, por fluidez de la expresión y para facilitar la recitación. Yasmā vā bhagavā sātthaṃ sabyañjanaṃ dhammaṃ deseti, tasmā ‘‘sikkhaṃ appaccakkhāyā’’ti iminā atthaṃ sampādetvā ‘‘dubbalyaṃ anāvikatvā’’ti iminā byañjanaṃ sampādeti. Parivārakapadavirahitañhi ekameva atthapadaṃ vuccamānaṃ parivāravirahito rājā viya, vatthālaṅkāravirahito viya ca puriso na sobhati; parivārakena pana atthānulomena sahāyapadena saddhiṃ taṃ sobhatīti. O bien, dado que el Bienaventurado enseña el Dhamma dotado de sentido y de expresión literal, por lo tanto, completa el sentido con "sin renunciar al entrenamiento" y completa la expresión literal con "sin manifestar debilidad". Pues una sola palabra de sentido expresada sin palabras de acompañamiento no es bella, como un rey sin su séquito o como un hombre sin vestimentas ni adornos; en cambio, cuando se expresa junto con una palabra compañera que concuerda con el sentido, entonces es bella. Yasmā [Pg.211] vā sikkhāpaccakkhānassa ekaccaṃ dubbalyāvikammaṃ attho hoti, tasmā taṃ sandhāya ‘‘sikkhaṃ appaccakkhāyā’’tipadassa atthaṃ vivaranto ‘‘dubbalyaṃ anāvikatvā’’ti āha. O dado que para algunos la manifestación de debilidad es el sentido de la renuncia al entrenamiento, por lo tanto, refiriéndose a ello y para explicar el sentido de la frase "sin renunciar al entrenamiento", el Bienaventurado dijo "sin manifestar debilidad". Tattha siyā yasmā na sabbaṃ dubbalyāvikammaṃ sikkhāpaccakkhānaṃ, tasmā ‘‘dubbalyaṃ anāvikatvā’’ti paṭhamaṃ vatvā tassa atthaniyamanatthaṃ ‘‘sikkhaṃ appaccakkhāyā’’ti vattabbanti, tañca na; kasmā? Atthānukkamābhāvato. ‘‘Sikkhāsājīvasamāpanno’’ti hi vuttattā yaṃ sikkhaṃ samāpanno, taṃ appaccakkhāyāti vuccamāno anukkameneva attho vutto hoti, na aññathā. Tasmā idameva paṭhamaṃ vuttanti. Al respecto, podría surgir la duda: dado que no toda manifestación de debilidad constituye una renuncia al entrenamiento, ¿no debería decirse primero "sin manifestar debilidad" y luego, para definir su sentido, "sin renunciar al entrenamiento"? Pero eso no es así. ¿Por qué? Porque no habría secuencia lógica en el sentido. Pues al haberse dicho "poseedor del entrenamiento y de la vida monástica", cuando se dice "sin renunciar a aquel entrenamiento que ha asumido", el sentido se expresa siguiendo la secuencia correcta, y no de otra manera. Por lo tanto, se debe entender que esto mismo se dijo primero. Apica anupaṭipāṭiyāpi ettha attho veditabbo. Kathaṃ? ‘‘Sikkhāsājīvasamāpanno’’ti ettha yaṃ sikkhaṃ samāpanno taṃ appaccakkhāya yañca sājīvaṃ samāpanno tattha dubbalyaṃ anāvikatvāti. Además, el significado aquí debe entenderse también por orden sucesivo. ¿Cómo? En la frase "poseedor del entrenamiento y de la vida monástica", se refiere a no renunciar al entrenamiento que se ha asumido, y en cuanto a la vida monástica que se ha asumido, a no manifestar debilidad en ella. Idāni sikkhāpaccakkhānadubbalyāvikammānaṃ visesāvisesaṃ sikkhāpaccakkhānalakkhaṇañca dassento ‘‘atthi bhikkhave’’tiādimāha. Tattha atthi bhikkhavetiādīni dve mātikāpadāni; tāni vibhajanto ‘‘kathañca bhikkhave’’tiādimāha. Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanā – kathanti kena ākārena. Dubbalyāvikammañcāti dubbalyassa āvikammañca. Idhāti imasmiṃ sāsane. Ukkaṇṭhitoti anabhiratiyā imasmiṃ sāsane kicchajīvikappatto. Atha vā ajja yāmi, sve yāmi, ito yāmi, ettha yāmīti uddhaṃ kaṇṭhaṃ katvā viharamāno, vikkhitto anekaggoti vuttaṃ hoti. Anabhiratoti sāsane abhirativirahito. Ahora, para mostrar la distinción o falta de ella entre la renuncia al entrenamiento y la manifestación de debilidad, así como la característica de la renuncia al entrenamiento, el Bienaventurado dijo "hay, monjes", etc. Allí, "hay, monjes" y las que siguen son dos frases de la matriz (mātikā); al analizarlas, dijo "¿y cómo, monjes?", etc. Al respecto, esta es la explicación de los términos no evidentes: "¿cómo?" significa "¿de qué manera?". "Y la manifestación de debilidad" se refiere al acto de manifestar el propio estado de debilidad. "Aquí" significa en esta Enseñanza. "Insatisfecho" significa que, debido al descontento, ha llegado a vivir con dificultad en esta Enseñanza. O bien, se dice de aquel que vive con la cabeza erguida pensando: "me iré hoy, me iré mañana, me iré de aquí, me iré a tal lugar", estando distraído y sin concentración. "Descontento" significa falto de deleite en la Enseñanza. Sāmaññā cavitukāmoti samaṇabhāvato apagantukāmo. Bhikkhubhāvanti bhikkhubhāvena. Karaṇatthe upayogavacanaṃ. ‘‘Kaṇṭhe āsattena aṭṭīyeyyā’’tiādīsu (pārā. 162) pana yathālakkhaṇaṃ karaṇavacaneneva vuttaṃ. Aṭṭīyamānoti aṭṭaṃ pīḷitaṃ dukkhitaṃ viya attānaṃ ācaramāno; tena vā bhikkhubhāvena aṭṭo kariyamāno pīḷiyamānoti attho. Harāyamānoti lajjamāno. Jigucchamānoti asuciṃ viya taṃ jigucchanto. Gihibhāvaṃ patthayamānotiādīni uttānatthāniyeva. Yaṃnūnāhaṃ buddhaṃ paccakkheyyanti ettha yaṃnūnāti parivitakkadassane nipāto. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘‘sacāhaṃ buddhaṃ paccakkheyyaṃ, sādhu vata me siyā’’ti. Vadati viññāpetīti [Pg.212] imamatthaṃ etehi vā aññehi vā byañjanehi vacībhedaṃ katvā vadati ceva, yassa ca vadati, taṃ viññāpeti jānāpeti. Evampīti uparimatthasampiṇḍanatto pikāro. Evampi dubbalyāvikammañceva hoti sikkhā ca appaccakkhātā, aññathāpi. "Deseando caer del estado de asceta" significa que quiere alejarse de la condición de monje. "A la condición de monje" (bhikkhubhāvaṃ): aquí el caso acusativo se usa en sentido instrumental, es decir, "por medio de la condición de monje". Sin embargo, en pasajes como "se angustiaría por tenerlo atado al cuello", se expresa con el caso instrumental según la regla gramatical. "Estando angustiado" significa comportarse como alguien oprimido, afligido o sufriente; o bien, el sentido es ser oprimido o atribulado por esa condición de monje. "Estando avergonzado" significa sentir vergüenza. "Sintiendo asco" significa aborrecer esa condición de monje como si fuera inmundicia. Frases como "deseando la condición de laico" son de sentido evidente. En "¿qué tal si renuncio al Buddha?", la palabra "yaṃnūna" es una partícula que indica reflexión. Lo que se quiere decir es: "Si yo renunciara al Buddha, ciertamente sería bueno para mí". "Habla e informa" significa que, al realizar esta expresión verbal con estas u otras palabras, comunica este pensamiento y hace que aquel a quien le habla lo conozca y comprenda. En "así también" (evampi), la partícula "pi" tiene el sentido de agrupar el significado subsiguiente. De esta manera, ocurre tanto la manifestación de debilidad como la no renuncia al entrenamiento, y también de otras formas. Idāni taṃ aññathāpi dubbalyāvikammaṃ sikkhāya ca appaccakkhānaṃ dassento ‘‘atha vā panā’’tiādimāha. Taṃ sabbaṃ atthato uttānameva. Padato panettha ādito paṭṭhāya ‘‘buddhaṃ paccakkheyyaṃ, dhammaṃ, saṅghaṃ, sikkhaṃ, vinayaṃ, pātimokkhaṃ, uddesaṃ, upajjhāyaṃ, ācariyaṃ, saddhivihārikaṃ, antevāsikaṃ, samānupajjhāyakaṃ, samānācariyakaṃ, sabrahmacāriṃ paccakkheyya’’nti imāni cuddasa padāni paccakkhānākārena vuttāni. Ahora, para mostrar que también de otras maneras ocurre la manifestación de debilidad y la no renuncia al entrenamiento, el Bienaventurado dijo "o también", etc. Todo eso es de sentido evidente. En cuanto a las palabras, empezando desde el principio: "renunciaría al Buddha, al Dhamma, al Sangha, al entrenamiento, al Vinaya, al Pātimokkha, a la recitación, al preceptor, al maestro, al compañero de habitación, al alumno, al que tiene el mismo preceptor, al que tiene el mismo maestro, al compañero de vida santa"; estas catorce frases se dicen como formas de renuncia. Gihī assantiādīni ‘‘gihī, upāsako, ārāmiko, sāmaṇero, titthiyo, titthiyasāvako, assamaṇo, asakyaputtiyo assa’’nti imāni aṭṭha padāni ‘‘assa’’nti iminā bhāvavikappākārena vuttāni. Evaṃ ‘‘yaṃnūnāha’’nti iminā paṭisaṃyuttāni dvāvīsati padāni. "Que sea un laico", etc., se refiere a las ocho frases: "que sea un laico, un seguidor upāsaka, un servidor del monasterio, un novicio, un asceta de otra secta, un discípulo de otra secta, un no-asceta, un no-hijo de los Sakyas"; estas se dicen bajo la forma de considerar un cambio de estado mediante la palabra "que sea" (assaṃ). Así, hay veintidós frases vinculadas con "¿qué tal si yo?". 46. Yathā ca etāni, evaṃ ‘‘yadi panāhaṃ, apāhaṃ, handāhaṃ, hoti me’’ti imesu ekamekena paṭisaṃyuttāni dvāvīsatīti sabbāneva satañca dasa ca padāni honti. 46. Y así como estas, hay veintidós frases vinculadas con cada una de las otras cuatro expresiones: "pero si yo", "si yo", "¡ea!, yo" y "se me ocurre"; resultando así en un total de ciento diez frases. 47. Tato paraṃ saritabbavatthudassananayena pavattāni ‘‘mātaraṃ sarāmī’’tiādīni sattarasa padāni. Tattha khettanti sālikhettādiṃ. Vatthunti tiṇapaṇṇasākaphalāphalasamuṭṭhānaṭṭhānaṃ. Sippanti kumbhakārapesakārasippādikaṃ. 47. Después de esto, existen diecisiete términos, tales como 'Recuerdo a mi madre', que ocurren mediante el método de mostrar los objetos que deben ser recordados. En este contexto, 'campo' (khetta) se refiere a un campo de arroz, etc. 'Sitio' (vatthu) se refiere al lugar donde surgen la hierba, las hojas, los vegetales y diversos frutos. 'Oficio' (sippa) se refiere al oficio de alfarero, tejedor, etc. 48. Tato paraṃ sakiñcanasapalibodhabhāvadassanavasena pavattāni ‘‘mātā me atthi, sā mayā posetabbā’’tiādīni nava padāni. 48. Después de esto, existen nueve términos, tales como 'Tengo a mi madre, ella debe ser mantenida por mí', que ocurren en virtud de mostrar el estado de tener preocupaciones y obstáculos. 49. Tato paraṃ sanissayasappatiṭṭhabhāvadassanavasena pavattāni ‘‘mātā me atthi, sā maṃ posessatī’’tiādīni soḷasa padāni. 49. Después de esto, existen dieciséis términos, tales como 'Tengo a mi madre, ella me mantendrá', que ocurren en virtud de mostrar el estado de tener una dependencia y un apoyo. 50. Tato paraṃ ekabhattaekaseyyabrahmacariyānaṃ dukkarabhāvadassanavasena pavattāni ‘‘dukkara’’ntiādīni aṭṭha padāni. 50. Después de esto, existen ocho términos, tales como 'Es difícil', que ocurren en virtud de mostrar el estado de dificultad de las prácticas de comer una sola comida, dormir solo y llevar la vida santa. Tattha [Pg.213] dukkaranti ekabhattādīnaṃ karaṇe dukkarataṃ dasseti. Na sukaranti sukarabhāvaṃ paṭikkhipati. Evaṃ duccaraṃ na sucaranti ettha. Na ussahāmīti tattha ussāhābhāvaṃ asakkuṇeyyataṃ dasseti. Na visahāmīti asayhataṃ dasseti. Na ramāmīti ratiyā abhāvaṃ dasseti. Nābhiramāmīti abhiratiyā abhāvaṃ dasseti. Evaṃ imāni ca paññāsa, purimāni ca dasuttarasatanti saṭṭhisataṃ padāni dubbalyāvikammavāre vuttānīti veditabbāni. Entre ellos, con el término 'es difícil' (dukkaraṃ), muestra la dificultad en la realización de comer una sola comida, etc. Con 'no es fácil' (na sukaraṃ), rechaza el estado de facilidad. Lo mismo se aplica aquí a 'es difícil de practicar' (duccaraṃ) y 'no es fácil de practicar' (na sucaraṃ). Con 'no me esfuerzo' (na ussahāmi), muestra la falta de entusiasmo o la incapacidad para ello. Con 'no lo soporto' (na visahāmi), muestra que es insoportable. Con 'no me deleito' (na ramāmi), muestra la ausencia de placer. Con 'no me deleito plenamente' (nābhiramāmi), muestra la ausencia de deleite intenso. De esta manera, debe entenderse que estos cincuenta términos, junto con los ciento diez anteriores, son los ciento sesenta términos declarados en la sección sobre la declaración de la debilidad (dubbalyāvikammavāra). 51. Sikkhāpaccakkhānavārepi ‘‘kathañca bhikkhave’’ti ādi sabbaṃ atthato uttānameva. Padato panetthāpi ‘‘buddhaṃ paccakkhāmi, dhammaṃ, saṅghaṃ, sikkhaṃ, vinayaṃ, pātimokkhaṃ, uddesaṃ, upajjhāyaṃ, ācariyaṃ, saddhivihārikaṃ, antevāsikaṃ, samānupajjhāyakaṃ, samānācariyakaṃ, sabrahmacāriṃ paccakkhāmī’’ti imāni cuddasa padāni sikkhāpaccakkhānavacanasambandhena pavattāni. Sabbapadesu ca ‘‘vadati viññāpetī’’ti vacanassa ayamattho – vacībhedaṃ katvā vadati, yassa ca vadati taṃ teneva vacībhedena ‘‘ayaṃ sāsanaṃ jahitukāmo sāsanato muccitukāmo bhikkhubhāvaṃ cajitukāmo imaṃ vākyabhedaṃ karotī’’ti viññāpeti sāveti jānāpeti. 51. También en la sección sobre la renuncia al entrenamiento (sikkhāpaccakkhānavāra), todo lo que comienza con '¿Y cómo, monjes?', es claro en cuanto a su significado. Sin embargo, en cuanto a los términos, estos catorce términos: 'Renuncio al Buda, renuncio al Dhamma, renuncio a la Sangha, al entrenamiento, a la disciplina, al Pātimokkha, a la recitación, al preceptor, al maestro, al compañero de habitación, al discípulo residente, al que tiene el mismo preceptor, al que tiene el mismo maestro, renuncio al compañero de la vida santa', ocurren en relación con las palabras de renuncia al entrenamiento. En todos estos términos, el significado de la expresión 'habla e informa' es este: habla emitiendo una articulación vocal, e informa, hace oír y hace saber a aquel a quien habla, mediante esa misma articulación vocal, que 'este [monje] desea abandonar la enseñanza, desea liberarse de la enseñanza, desea renunciar a la condición de monje y realiza este enunciado vocal'. Sace panāyaṃ ‘‘buddhaṃ paccakkhāmī’’ti vattukāmo padapaccābhaṭṭhaṃ katvā ‘‘paccakkhāmi buddha’’nti vā vadeyya. Milakkhabhāsāsu vā aññatarabhāsāya tamatthaṃ vadeyya. ‘‘Buddhaṃ paccakkhāmī’’ti vattukāmo uppaṭipāṭiyā ‘‘dhammaṃ paccakkhāmī’’ti vā ‘‘sabrahmacāriṃ paccakkhāmī’’ti vā vadeyya, seyyathāpi uttarimanussadhammavibhaṅge ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjāmī’’ti vattukāmo ‘‘dutiyaṃ jhāna’’nti vadati, sace yassa vadati so ‘‘ayaṃ bhikkhubhāvaṃ cajitukāmo etamatthaṃ vadatī’’ti ettakamattampi jānāti, viraddhaṃ nāma natthi; khettameva otiṇṇaṃ, paccakkhātāva hoti sikkhā. Sakkattā vā brahmattā vā cutasatto viya cutova hoti sāsanā. Pero si este, queriendo decir 'Renuncio al Buda', lo dice con las palabras invertidas como 'Al Buda renuncio' (paccakkhāmi buddhaṃ); o si lo dice en alguna de las lenguas de los bárbaros (milakkhabhāsa) con ese mismo significado; o si queriendo decir 'Renuncio al Buda', dice fuera de orden 'Renuncio al Dhamma' o 'Renuncio al compañero de la vida santa'; al igual que en la clasificación de los estados sobrehumanos (uttarimanussadhamma-vibhaṅga), alguien que desea decir 'Entro en el primer jhāna' dice 'El segundo jhāna'; si la persona a la que se habla comprende aunque sea solo esto: 'Este [monje] desea renunciar a la condición de monje y dice esto con ese propósito', entonces no hay error; se ha alcanzado el ámbito apropiado y el entrenamiento queda efectivamente renunciado. Como un ser que cae de la condición de Sakka o de Brahma, queda ciertamente caído de la enseñanza (sāsana). Sace pana ‘‘buddhaṃ paccakkhi’’nti vā, ‘‘buddhaṃ paccakkhissāmī’’ti vā, ‘‘buddhaṃ paccakkheyya’’nti vāti atītānāgataparikappavacanehi vadati, dūtaṃ vā pahiṇāti, sāsanaṃ vā peseti, akkharaṃ vā chindati, hatthamuddāya vā tamatthaṃ āroceti, appaccakkhātā hoti sikkhā. Uttarimanussadhammārocanaṃ pana hatthamuddāyapi sīsaṃ eti. Sikkhāpaccakkhānaṃ manussajātikasattassa santike cittasampayuttaṃ vacībhedaṃ [Pg.214] karontasseva sīsaṃ eti. Vacībhedaṃ katvā viññāpentopi ca yadi ‘‘ayameva jānātū’’ti ekaṃ niyametvā āroceti, tañca soyeva jānāti, paccakkhātā hoti sikkhā. Atha so na jānāti, añño samīpe ṭhito jānāti, appaccakkhātā hoti sikkhā. Atha dvinnaṃ ṭhitaṭṭhāne dvinnampi niyametvā ‘‘etesaṃ ārocemī’’ti vadati, tesu ekasmiṃ jānantepi dvīsu jānantesupi paccakkhātāva hoti sikkhā. Evaṃ sambahulesupi veditabbaṃ. Sin embargo, si habla con términos de tiempo pasado, futuro o condicional, como 'Renuncié al Buda', 'Renunciaré al Buda' o 'Renunciaría al Buda'; o si envía a un mensajero, o envía un mensaje escrito, o corta caracteres [en una superficie], o comunica ese significado mediante gestos manuales, el entrenamiento no queda renunciado. No obstante, la comunicación de los estados sobrehumanos (uttarimanussadhamma) alcanza su culminación incluso mediante gestos manuales. La renuncia al entrenamiento solo alcanza su culminación para quien realiza una articulación vocal asociada con la intención ante un ser humano. Además, al informar mediante la articulación vocal, si se especifica a una sola persona pensando 'que solo esta persona lo sepa', y esa persona lo comprende, el entrenamiento queda renunciado. Si esa persona no lo comprende, pero otra que está cerca sí lo comprende, el entrenamiento no queda renunciado. Pero si, estando dos personas presentes, especifica a ambas diciendo 'les informo a estos dos', entonces, ya sea que lo comprenda uno de ellos o ambos, el entrenamiento queda ciertamente renunciado. Lo mismo debe entenderse cuando hay muchos. Sace pana anabhiratiyā pīḷito sabhāge bhikkhū parisaṅkamāno ‘‘yo koci jānātū’’ti uccasaddaṃ karonto ‘‘buddhaṃ paccakkhāmī’’ti vadati, tañca avidūre ṭhito navakammiko vā añño vā samayaññū puriso sutvā ‘‘ukkaṇṭhito ayaṃ samaṇo gihibhāvaṃ pattheti, sāsanato cuto’’ti jānāti, paccakkhātāva hoti sikkhā. Taṅkhaṇaññeva pana apubbaṃ acarimaṃ dujjānaṃ, sace āvajjanasamaye jānāti; yathā pakatiyā loke manussā vacanaṃ sutvā jānanti, paccakkhātā hoti sikkhā. Atha aparabhāge ‘‘kiṃ iminā vutta’’nti kaṅkhanto cirena jānāti, appaccakkhātā hoti sikkhā. Idañhi sikkhāpaccakkhānañca upari abhūtārocanaduṭṭhullavācā-attakāmaduṭṭhadosabhūtā-rocanasikkhāpadāni ca ekaparicchedāni. Āvajjanasamaye ñāte eva sīsaṃ enti, ‘‘kiṃ ayaṃ bhaṇatī’’ti kaṅkhatā cirena ñāte sīsaṃ na enti. Yathā cāyaṃ ‘‘buddhaṃ paccakkhāmī’’ti pade vinicchaye vutto; evaṃ sabbapadesu veditabbo. Pero si uno, agobiado por el descontento, evitando a los monjes afines, pensando 'que cualquiera lo sepa' y alzando la voz, dice 'Renuncio al Buda', y una persona cercana que conoce la doctrina —ya sea un trabajador (navakammika) o cualquier otro— lo escucha y comprende: 'Este asceta está insatisfecho, desea el estado de laico, ha caído de la enseñanza', entonces el entrenamiento queda ciertamente renunciado. No obstante, la comprensión debe ocurrir en ese mismo momento, sin precedencia ni retraso; si comprende en el momento de la atención, tal como los seres humanos en el mundo ordinariamente comprenden al oír una palabra, el entrenamiento queda renunciado. Pero si más tarde, dudando '¿qué habrá dicho este?', lo comprende después de mucho tiempo, el entrenamiento no queda renunciado. Pues esta renuncia al entrenamiento y las reglas de entrenamiento mencionadas más adelante —como la de informar lo que no es cierto (abhūtārocana), las palabras obscenas, el deseo por la propia persona, la acusación maliciosa e informar lo que es real— tienen el mismo criterio. Solo alcanzan su culminación si se comprenden en el momento de la atención; si alguien duda pensando '¿qué está diciendo este?' y lo comprende después de mucho tiempo, no alcanzan su culminación. Tal como se ha expuesto este juicio respecto al término 'Renuncio al Buda', así debe entenderse en todos los términos. Yasmā ca yadā sikkhā paccakkhātā hoti, tadā ‘‘yaṃnūnāhaṃ buddhaṃ paccakkheyya’’ntiādīni avadatāpi dubbalyaṃ āvikatameva hoti; tasmā sabbesaṃ padānaṃ avasāne vuttaṃ – ‘‘evampi, bhikkhave, dubbalyāvikammañceva hoti sikkhā ca paccakkhātā’’ti. Puesto que, cuando se ha renunciado al entrenamiento, incluso sin pronunciar palabras como 'tal vez debería renunciar al Buddha', etc., la manifestación de debilidad ya es evidente; por lo tanto, al final de todos los términos, el Bienaventurado dijo: 'De esta manera también, monjes, ocurre tanto la manifestación de debilidad como la renuncia al entrenamiento'. Tato paraṃ gihīti maṃ dhārehīti ettha sacepi ‘‘gihī bhavissāmī’’ti vā ‘‘gihī homī’’ti vā ‘‘gihī jātomhī’’ti vā ‘‘gihimhī’’ti vā vadati, appaccakkhātā hoti sikkhā. Sace pana ‘‘ajja paṭṭhāya gihīti maṃ dhārehī’’ti vā ‘‘jānāhī’’ti vā ‘‘sañjānāhī’’ti vā ‘‘manasi karohī’’ti vā vadati, ariyakena vā vadati milakkhakena vā; evametasmiṃ atthe vutte [Pg.215] yassa vadati, sace so jānāti, paccakkhātā hoti sikkhā. Esa nayo sesesupi ‘‘upāsako’’tiādīsu sattasu padesu. Evaṃ imāni ca aṭṭha, purimāni ca cuddasāti dvāvīsati padāni honti. Después de esto, en la expresión 'considérame como un laico', si dice 'seré un laico', 'soy un laico', 'he nacido como laico' o 'soy laico', el entrenamiento no queda renunciado. Pero si dice 'desde hoy en adelante, considérame como un laico', o 'conóceme', 'reconóceme' o 'tenlo presente', ya sea que lo diga en la lengua de los Ariyas (Magadhi) o en la lengua de los bárbaros; al expresarse este significado a la persona a la que se dirige, si esta lo comprende, el entrenamiento queda renunciado. Este mismo método se aplica a los otros siete términos, empezando por 'upāsaka' (seguidor laico). Así, estos ocho términos y los catorce anteriores suman veintidós términos. 52. Ito paraṃ purimāneva cuddasa padāni ‘‘alaṃ me, kinnu me, na mamattho, sumuttāha’’nti imehi catūhi yojetvā vuttāni chappaññāsa honti. Tattha alanti hotu, pariyattanti attho. Kiṃnu meti kiṃ mayhaṃ kiccaṃ, kiṃ karaṇīyaṃ, kiṃ sādhetabbanti attho. Na mamatthoti natthi mama attho. Sumuttāhanti sumutto ahaṃ. Sesamettha vuttanayameva. Evaṃ imāni ca chappaññāsa purimāni ca dvāvīsatīti aṭṭhasattati padāni sarūpeneva vuttāni. 52. A partir de aquí, los catorce términos anteriores combinados con estos cuatro: 'basta para mí', '¿qué es para mí?', 'no tiene utilidad para mí' y 'estoy bien liberado', resultan en cincuenta y seis términos. Aquí, 'alaṃ' significa 'que así sea' o 'es suficiente'. 'Kiṃ nu me' significa '¿qué tarea tengo?', '¿qué hay por hacer?' o '¿qué debe lograrse?'. 'Na mamattho' significa 'no hay beneficio para mí'. 'Sumuttāhaṃ' significa 'estoy bien liberado'. El resto de los términos aquí siguen el método ya explicado. Así, estos cincuenta y seis y los veintidós anteriores suman setenta y ocho términos declarados en su forma propia. 53. Yasmā pana tesaṃ vevacanehipi sikkhāpaccakkhānaṃ hoti, tasmā ‘‘yāni vā panaññānipī’’tiādimāha. Tattha yāni vā panaññānipīti pāḷiyaṃ ‘‘buddha’’ntiādīni āgatapadāni ṭhapetvā yāni aññāni atthi. Buddhavevacanāni vāti buddhassa vā pariyāyanāmāni…pe… asakyaputtiyassa vā. Tattha vaṇṇapaṭṭhāne āgataṃ nāmasahassaṃ upāligāthāsu (ma. ni. 2.76) nāmasataṃ aññāni ca guṇato labbhamānāni nāmāni ‘‘buddhavevacanānī’’ti veditabbāni. Sabbānipi dhammassa nāmāni dhammavevacanānīti veditabbāni. Esa nayo sabbattha. 53. Puesto que la renuncia al entrenamiento también ocurre mediante sus sinónimos, por eso se dice 'o cualesquiera otros', etc. Aquí, 'o cualesquiera otros' se refiere a otros términos que existen además de los términos que aparecen en el canon como 'Buddha', etc. 'Sinónimos de Buddha' se refiere a los nombres apelativos del Buddha... o del 'Hijo de los Sakyas'. En este contexto, los mil nombres que aparecen en el Vaṇṇapaṭṭhāna, los cien nombres en las estrofas de Upāli y otros nombres derivados de sus cualidades deben entenderse como 'sinónimos de Buddha'. Todos los nombres del Dhamma deben entenderse como 'sinónimos del Dhamma'. Este mismo principio se aplica en todos los casos. Ayaṃ panettha yojanā – buddhaṃ paccakkhāmīti na vevavacanena paccakkhānaṃ yathārutameva. ‘‘Sammāsambuddhaṃ paccakkhāmi, anantabuddhiṃ, anomabuddhiṃ, bodhipaññāṇaṃ, dhīraṃ, vigatamohaṃ, pabhinnakhīlaṃ, vijitavijayaṃ paccakkhāmī’’ti evamādibuddhavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ. Esta es la aplicación aquí: al decir 'renuncio al Buddha', no es una renuncia por sinónimo, sino según el término literal. Sin embargo, si dice: 'Renuncio al Sammāsambuddha (el Perfectamente Iluminado), al de Sabiduría Infinita, al de Sabiduría Insuperable, al de Conocimiento de la Iluminación, al Sabio, al Libre de Engaño, al que ha roto los obstáculos, al Vencedor de la Victoria', la renuncia al entrenamiento ocurre mediante tales sinónimos de Buddha. Dhammaṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ, yathārutameva. ‘‘Svākkhātaṃ dhammaṃ paccakkhāmi, sandiṭṭhikaṃ, akālikaṃ, ehipassikaṃ, opaneyyikaṃ, paccattaṃ veditabbaṃ viññūhi dhammaṃ paccakkhāmi. Asaṅkhataṃ dhammaṃ paccakkhāmi; virāgaṃ, nirodhaṃ, amataṃ dhammaṃ paccakkhāmi, dīghanikāyaṃ paccakkhāmi, brahmajālaṃ majjhimanikāyaṃ, mūlapariyāyaṃ, saṃyuttanikāyaṃ, oghataraṇaṃ, aṅguttaranikāyaṃ, cittapariyādānaṃ, khuddakanikāyaṃ, jātakaṃ, abhidhammaṃ, kusalaṃ dhammaṃ, akusalaṃ dhammaṃ, abyākataṃ dhammaṃ, satipaṭṭhānaṃ, sammappadhānaṃ, iddhipādaṃ, indriyaṃ, balaṃ, bojjhaṅgaṃ, maggaṃ, phalaṃ, nibbānaṃ paccakkhāmī’’ti caturāsītidhammakkhandhasahassesu ekadhammakkhandhassapi [Pg.216] nāmaṃ dhammavevacanameva. Evaṃ dhammavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti. 'Renuncio al Dhamma' no es una renuncia por sinónimo, sino según el término literal. Pero si dice: 'Renuncio al Dhamma bien proclamado, al visible por uno mismo, al intemporal, al que invita a venir y ver, al que conduce a la meta, al que los sabios deben conocer por sí mismos. Renuncio al Dhamma no condicionado; renuncio al Dhamma del desapego, del cese, de lo inmortal. Renuncio al Dīgha Nikāya, al Brahma-jāla, al Majjhima Nikāya, al Mūlapariyāya, al Saṃyutta Nikāya, al Oghataraṇa, al Aṅguttara Nikāya, al Cittapariyādāna, al Khuddaka Nikāya, al Jātaka, al Abhidhamma, al Dhamma de lo saludable (kusala), al Dhamma de lo no saludable, al Dhamma indeterminado, al Satipaṭṭhāna, al Sammappadhāna, al Iddhipāda, a las facultades (indriya), a los poderes (bala), a los factores de iluminación (bojjhaṅga), al camino (magga), al fruto (phala) o al Nibbāna'; el nombre de incluso una sola sección del Dhamma entre los ochenta y cuatro mil grupos de enseñanzas es un sinónimo de la palabra Dhamma. Así, la renuncia al entrenamiento ocurre mediante un sinónimo del Dhamma. Saṅghaṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Suppaṭipannaṃ saṅghaṃ paccakkhāmi, ujuppaṭipannaṃ, ñāyappaṭipannaṃ, sāmīcippaṭipannaṃ saṅghaṃ, catupurisayugaṃ saṅghaṃ, aṭṭhapurisapuggalaṃ saṅghaṃ, āhuneyyaṃ saṅghaṃ, pāhuneyyaṃ, dakkhiṇeyyaṃ, añjalikaraṇīyaṃ, anuttaraṃ puññakkhettaṃ saṅghaṃ paccakkhāmī’’ti evaṃ saṅghavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti. 'Renuncio al Saṅgha' no es una renuncia por sinónimo. Pero si dice: 'Renuncio al Saṅgha que ha practicado bien, al Saṅgha que ha practicado rectamente, al que ha practicado para el conocimiento (nibbāna), al que ha practicado con propiedad; renuncio a los cuatro pares de hombres, a los ocho tipos de personas nobles, al Saṅgha digno de ofrendas, digno de hospitalidad, digno de dones, digno de reverencia, al campo de mérito insuperable', así la renuncia al entrenamiento ocurre mediante un sinónimo del Saṅgha. Sikkhaṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Bhikkhusikkhaṃ paccakkhāmi, bhikkhunīsikkhaṃ, adhisīlasikkhaṃ, adhicittasikkhaṃ, adhipaññāsikkhaṃ paccakkhāmī’’ti evaṃ sikkhāvevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti. 'Renuncio al entrenamiento (sikkha)' no es una renuncia por sinónimo. Pero si dice: 'Renuncio al entrenamiento de los monjes, al entrenamiento de las monjas, al entrenamiento en la moral superior (adhisīla), al entrenamiento en la mente superior (adhicitta), al entrenamiento en la sabiduría superior (adhipaññā)', así la renuncia al entrenamiento ocurre mediante un sinónimo de entrenamiento. Vinayaṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Bhikkhuvinayaṃ paccakkhāmi, bhikkhunīvinayaṃ, paṭhamaṃ pārājikaṃ, dutiyaṃ tatiyaṃ catutthaṃ pārājikaṃ, saṅghādisesaṃ, thullaccayaṃ, pācittiyaṃ, pāṭidesanīyaṃ, dukkaṭaṃ, dubbhāsitaṃ paccakkhāmī’’ti evamādivinayavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti. 'Renuncio al Vinaya' no es una renuncia por sinónimo. Pero si dice: 'Renuncio al Vinaya de los monjes, al Vinaya de las monjas, al primer Pārājika, al segundo, al tercero, al cuarto Pārājika, al Saṅghādisesa, al Thullaccaya, al Pācittiya, al Pāṭidesanīya, al Dukkaṭa, al Dubbhāsita', así la renuncia al entrenamiento ocurre mediante un sinónimo del Vinaya. Pātimokkhaṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Bhikkhupātimokkhaṃ bhikkhunīpātimokkhaṃ paccakkhāmī’’ti evaṃ pātimokkhavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti. 'Renuncio al Pātimokkha' no es una renuncia por sinónimo. Pero si dice: 'Renuncio al Pātimokkha de los monjes, al Pātimokkha de las monjas', así la renuncia al entrenamiento ocurre mediante un sinónimo del Pātimokkha. Uddesaṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Bhikkhupātimokkhuddesaṃ, bhikkhunīpātimokkhuddesaṃ, paṭhamaṃ pātimokkhuddesaṃ, dutiyaṃ tatiyaṃ catutthaṃ pañcamaṃ pātimokkhuddesaṃ, sammāsambuddhuddesaṃ, anantabuddhiuddesaṃ, anomabuddhiuddesaṃ, bodhipaññāṇuddesaṃ, dhīruddesaṃ, vigatamohuddesaṃ, pabhinnakhīluddesaṃ, vijitavijayuddesaṃ paccakkhāmī’’ti evamādiuddesavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti. Al decir «Renuncio a la recitación (uddesa)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Renuncio a la recitación del Bhikkhupātimokkha, a la recitación del Bhikkhunīpātimokkha, a la primera recitación del Pātimokkha, a la segunda, tercera, cuarta o quinta recitación del Pātimokkha, a la recitación del Buda Perfectamente Iluminado, a la recitación del Buda de sabiduría infinita, a la recitación del Buda incomparable, a la recitación de la sabiduría de la iluminación, a la recitación del Sabio, a la recitación del que está libre de engaño, a la recitación del que ha roto los obstáculos, a la recitación del Victorioso en la victoria», mediante tales sinónimos de recitación, ocurre la renuncia al entrenamiento. Upajjhāyaṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Yo maṃ pabbājesi, yo maṃ upasampādesi, yassa mūlenāhaṃ pabbajito, yassa mūlenāhaṃ upasampanno, yassamūlikā mayhaṃ pabbajjā, yassamūlikā mayhaṃ upasampadā tāhaṃ paccakkhāmī’’ti evaṃ upajjhāyavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti. Al decir «Renuncio al preceptor (upajjhāya)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Renuncio a aquel que me hizo renunciar al mundo, a aquel que me confirió la ordenación superior, a aquel por cuya raíz (causa) fui ordenado novicio, a aquel por cuya raíz fui ordenado monje, a aquel que es la raíz de mi vida como novicio, a aquel que es la raíz de mi ordenación superior», mediante tales sinónimos de preceptor, ocurre la renuncia al entrenamiento. Ācariyaṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Yo maṃ pabbājesi, yo maṃ anussāvesi, yāhaṃ nissāya vasāmi, yāhaṃ uddisāpemi, yāhaṃ [Pg.217] paripucchāmi, yo maṃ uddisati, yo maṃ paripucchāpeti tāhaṃ paccakkhāmī’’ti evaṃ ācariyavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti. Al decir «Renuncio al maestro (ācariya)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Renuncio a aquel que me hizo renunciar al mundo, a aquel que proclamó la moción (kammavācā) para mi ordenación, a aquel bajo cuya dependencia vivo, a aquel de quien recibo las recitaciones (Pali), a aquel a quien consulto (el significado), a aquel que me recita, a aquel que me hace consultar», mediante tales sinónimos de maestro, ocurre la renuncia al entrenamiento. Saddhivihārikaṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Yāhaṃ pabbājesiṃ, yāhaṃ upasampādesiṃ, mayhaṃ mūlena yo pabbajito, mayhaṃ mūlena yo upasampanno, mayhaṃmūlikā yassa pabbajjā, mayhaṃ mūlikā yassa upasampadā tāhaṃ paccakkhāmī’’ti evaṃ saddhivihārikavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti. Al decir «Renuncio al discípulo co-residente (saddhivihārika)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Renuncio a aquel a quien hice renunciar al mundo, a aquel a quien conferí la ordenación superior, a aquel que fue ordenado novicio teniendo a mi persona como raíz, a aquel que fue ordenado monje por mi raíz, a aquel cuya vida de novicio tiene su origen en mí, a aquel cuya ordenación superior tiene su origen en mí», mediante tales sinónimos de discípulo co-residente, ocurre la renuncia al entrenamiento. Antevāsikaṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Yāhaṃ pabbājesiṃ, yāhaṃ anussāvesiṃ, yo maṃ nissāya vasati, yo maṃ uddisāpeti, yo maṃ paripucchati, yassāhaṃ uddisāmi, yāhaṃ paripucchāpemi taṃ paccakkhāmī’’ti evaṃ antevāsikavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti. Al decir «Renuncio al discípulo interno (antevāsika)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Renuncio a aquel a quien hice renunciar al mundo, a aquel a quien proclamé la moción para su ordenación, a aquel que vive bajo mi dependencia, a aquel que me hace recitar, a aquel que me consulta, a aquel para quien yo recito, a aquel a quien hago consultar», mediante tales sinónimos de discípulo interno, ocurre la renuncia al entrenamiento. Samānupajjhāyakaṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Mayhaṃ upajjhāyo yaṃ pabbājesi, yaṃ upasampādesi, yo tassa mūlena pabbajito, yo tassa mūlena upasampanno, yassa tammūlikā pabbajjā, yassa tammūlikā upasampadā taṃ paccakkhāmī’’ti evaṃ samānupajjhāyakavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti. Al decir «Renuncio al compañero del mismo preceptor (samānupajjhāyaka)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Renuncio a aquel a quien mi preceptor hizo renunciar al mundo, a aquel a quien confirió la ordenación superior, a aquel que fue ordenado novicio por su raíz, a aquel que fue ordenado monje por su raíz, a aquel cuya vida de novicio o cuya ordenación superior tiene como raíz a mi preceptor», mediante tales sinónimos de compañero del mismo preceptor, ocurre la renuncia al entrenamiento. Samānācariyakaṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Mayhaṃ ācariyo yaṃ pabbājesi, yaṃ anussāvesi, yo taṃ nissāya vasati, yo taṃ uddisāpeti paripucchati, yassa me ācariyo uddisati, yaṃ paripucchāpeti taṃ paccakkhāmī’’ti evaṃ samānācariyakavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti. Al decir «Renuncio al compañero del mismo maestro (samānācariyaka)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Renuncio a aquel a quien mi maestro hizo renunciar al mundo, a aquel a quien proclamó la moción para su ordenación, a aquel que vive bajo su dependencia, a aquel que le hace recitar o le consulta, a aquel para quien mi maestro recita o a quien hace consultar», mediante tales sinónimos de compañero del mismo maestro, ocurre la renuncia al entrenamiento. Sabrahmacāriṃ paccakkhāmīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Yenāhaṃ saddhiṃ adhisīlaṃ sikkhāmi, adhicittaṃ adhipaññaṃ sikkhāmi taṃ paccakkhāmī’’ti evaṃ sabrahmacārivevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti. Al decir «Renuncio al compañero de vida santa (sabrahmacāri)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Renuncio a aquel con quien entreno en la moralidad superior (adhisīla), con quien entreno en la mentalidad superior (adhicitta) y en la sabiduría superior (adhipañña)», mediante tales sinónimos de compañero de vida santa, ocurre la renuncia al entrenamiento. Gihīti maṃ dhārehīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Āgārikoti maṃ dhārehi, kassako, vāṇijo, gorakkho, okallako, moḷibaddho, kāmaguṇikoti maṃ dhārehī’’ti evaṃ gihivevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti. Al decir «Considérame como un laico (gihī)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Considérame como un amo de casa, un agricultor, un comerciante, un pastor, un indigente, un hombre con moño (o corona), uno que disfruta de los placeres de los sentidos», mediante tales sinónimos de laico, ocurre la renuncia al entrenamiento. Upāsakoti [Pg.218] maṃ dhārehīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Dvevāciko upāsakoti maṃ dhārehi, tevāciko upāsako, buddhaṃ saraṇagamaniko, dhammaṃ saṅghaṃ saraṇagamaniko, pañcasikkhāpadiko dasasikkhāpadiko upāsakoti maṃ dhārehī’’ti evaṃ upāsakavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti. Al decir «Considérame como un seguidor laico (upāsako)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Considérame como un seguidor laico de dos palabras (fórmulas), un seguidor laico de tres palabras, uno que ha ido por refugio al Buda, al Dhamma o a la Sangha, un seguidor laico de los cinco preceptos o de los diez preceptos», mediante tales sinónimos de seguidor laico, ocurre la renuncia al entrenamiento. Ārāmikoti maṃ dhārehīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Kappiyakārakoti maṃ dhārehi, veyyāvaccakaro, appaharitakārako, yāgubhājako, phalabhājako, khajjakabhājakoti maṃ dhārehī’’ti evaṃ ārāmikavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti. Al decir «Considérame como un asistente del monasterio (ārāmiko)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Considérame como un hacedor de lo lícito, un servidor, uno que limpia la maleza, un distribuidor de gachas, un distribuidor de frutas, un distribuidor de comida (tentempiés)», mediante tales sinónimos de asistente del monasterio, ocurre la renuncia al entrenamiento. Sāmaṇeroti maṃ dhārehīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Kumārakoti maṃ dhārehi, cellako, ceṭako, moḷigallo, samaṇuddeso’ti maṃ dhārehī’’ti evaṃ sāmaṇeravecanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti. Al decir «Considérame como un novicio (sāmaṇero)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Considérame como un niño (novicio joven), un novicio pequeño, un novicio mediano, un novicio mayor, un novicio designado (samaṇuddesa)», mediante tales sinónimos de novicio, ocurre la renuncia al entrenamiento. Titthiyoti maṃ dhārehīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Nigaṇṭhoti maṃ dhārehi, ājīvako, tāpaso, paribbājako, paṇḍaraṅgoti maṃ dhārehī’’ti evaṃ titthiyavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti. Al decir «Considérame como un seguidor de otra secta (titthiyo)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Considérame como un nigaṇṭha, un ājīvaka, un asceta (tāpasa), un errante (paribbājaka), uno que viste de blanco (paṇḍaraṅga)», mediante tales sinónimos de seguidor de otra secta, ocurre la renuncia al entrenamiento. Titthiyasāvakoti maṃ dhārehīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Nigaṇṭhasāvakoti maṃ dhārehi’’ ājīvaka tāpasa paribbājaka paṇḍaraṅgasāvakoti maṃ dhārehīti evaṃ titthiyasāvakavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti. Al decir «Considérame como un discípulo de otra secta (titthiyasāvako)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Considérame como un discípulo de un nigaṇṭha, de un ājīvaka, de un asceta, de un errante o de uno que viste de blanco», mediante tales sinónimos de discípulo de otra secta, ocurre la renuncia al entrenamiento. Assamaṇoti maṃ dhārehīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Dussīloti maṃ dhārehi, pāpadhammo, asucisaṅkassarasamācāro, paṭicchannakammanto, assamaṇo samaṇapaṭiñño, abrahmacārī brahmacāripaṭiñño, antopūti, avassuto, kasambujāto, koṇṭho’ti maṃ dhārehī’’ti evaṃ assamaṇavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti. Al decir «Considérame como un no-asceta (assamaṇo)», no hay renuncia mediante este sinónimo. Al decir «Considérame como uno que carece de virtud (dussīlo), como un hombre malvado, como uno de conducta impura y sospechosa, de acciones ocultas, como un no-asceta que pretende ser asceta, como alguien que no lleva una vida santa pero pretende llevarla, como alguien podrido por dentro, lujurioso, basura, como uno que es estéril (sin fruto espiritual)», mediante tales sinónimos de no-asceta, ocurre la renuncia al entrenamiento. Asakyaputtiyoti maṃ dhārehīti na vevacanena paccakkhānaṃ. ‘‘Na sammāsambuddhaputtoti maṃ dhārehi, na anantabuddhiputto, na anomabuddhiputto, na bodhipaññāṇaputto, na dhīraputto, na vigatamohaputto, na pabhinnakhīlaputto[Pg.219], na vijitavijayaputtoti maṃ dhārehī’’ti evamādiasakyaputtiyavevacanena sikkhāpaccakkhānaṃ hoti. Al decir: Considrame como alguien que no es un hijo de los Sakyas, no hay renuncia a la formacin por el uso de sinnimos. Pero al decir: Considrame como alguien que no es un hijo del Buda Perfectamente Iluminado, ni hijo del Buda de sabidura infinita, ni hijo del Buda de sabidura suprema, ni hijo del Buda de la sabidura del despertar, ni hijo del sabio, ni hijo de aquel que ha abandonado el engao, ni hijo de aquel que ha roto los obstculos, ni hijo de aquel que ha obtenido la victoria, a travs de tales sinnimos de no hijo de los Sakyas, s ocurre la renuncia a la formacin. Tehi ākārehi tehi liṅgehi tehi nimittehīti tehi ‘‘buddhavevacanāni vā’’tiādinā nayena vuttehi buddhādīnaṃ vevacanehi. Vevacanāni hi sikkhāpaccakkhānassa kāraṇattā ākārāni, buddhādīnaṃ saṇṭhānadīpanattā sikkhāpaccakkhānasaṇṭhānattā eva vā liṅgāni, sikkhāpaccakkhānassa sañjānanahetuto manussānaṃ tilakādīni viya nimittānīti vuccanti. Evaṃ kho bhikkhaveti ito paraṃ aññassa sikkhāpaccakkhānakāraṇassa abhāvato niyamento āha. Ayañhettha attho, evameva dubbalyāvikammañceva hoti sikkhāpaccakkhānañca, na ito paraṃ kāraṇamatthīti. Las expresiones por esos modos, por esos signos, por esas seales se refieren a los sinnimos de Buda y otros trminos expresados de la manera que comienza con o sinnimos de Buda. En efecto, se denominan modos (kra) porque los sinnimos son la causa de la renuncia a la formacin; se denominan signos (liga) porque aclaran la naturaleza de Buda y otros, o bien porque son la forma misma de la renuncia a la formacin; y se denominan seales (nimitta) porque son la causa del reconocimiento de la renuncia, as como los lunares y otras marcas lo son para los seres humanos. Al decir as pues, monjes, se establece una limitacin debido a la ausencia de otra causa para la renuncia a la formacin ms all de estos trminos. El sentido aqu es este: solo de esta manera ocurre tanto la declaracin de debilidad como la renuncia a la formacin, y no hay otra causa ms all de esto. 54. Evaṃ sikkhāpaccakkhānalakkhaṇaṃ dassetvā appaccakkhāne asammohatthaṃ tasseva ca sikkhāpaccakkhānalakkhaṇassa puggalādivasena vipattidassanatthaṃ ‘‘kathañca, bhikkhave, appaccakkhātā’’tiādimāha. Tattha yehi ākārehītiādi vuttanayameva. Ummattakoti yakkhummattako vā pittummattako vā yo koci viparītasañño, so sace paccakkhāti, appaccakkhātā hoti sikkhā. Ummattakassāti tādisasseva ummattakassa; tādisassa hi santike sace pakatatto sikkhaṃ paccakkhāti, ummattako na jānāti, appaccakkhātāva hoti sikkhā. Khittacittoti yakkhummattako vuccati. Purimapade pana ummattakasāmaññena vuttaṃ ‘‘yakkhummattako vā pittummattako vā’’ti. Ubhinnampi viseso anāpattivāre āvi bhavissati. Evaṃ khittacitto sikkhaṃ paccakkhāti, appaccakkhātāva hoti. Tassa santike paccakkhātāpi tamhi ajānante appaccakkhātāva hoti. 54. Habiendo mostrado as la caracterstica de la renuncia a la formacin, para evitar la confusin sobre lo que no es una renuncia y para mostrar el fallo de esa misma caracterstica segn la persona y otros factores, dice: Y cmo, monjes, no se ha renunciado? y dems. All, por los modos que y dems sigue el mtodo ya explicado. El loco (ummattaka) es cualquiera con la percepcin trastornada, ya sea por posesin de un espritu (yakkha) o por un desequilibrio biliar; si l renuncia, la formacin se considera no renunciada. La frase ante un loco se refiere a un loco de ese mismo tipo; pues si un monje en su sano juicio renuncia a la formacin ante tal persona, y el loco no lo comprende, la formacin permanece no renunciada. El trastornado mentalmente (khittacitta) se refiere al posedo por un espritu. Sin embargo, en el trmino anterior se us loco de forma general para referirse a posedo por un espritu o con desequilibrio biliar. La diferencia entre ambos se har evidente en la seccin sobre la no-ofensa. As, si un trastornado mentalmente renuncia a la formacin, esta no se considera renunciada. Si se renuncia ante l y l no lo comprende, la formacin permanece no renunciada. Vedanāṭṭoti balavatiyā dukkhavedanāya phuṭṭho mucchāpareto; tena vilapantena paccakkhātāpi appaccakkhātāva hoti. Tassa santike paccakkhātāpi tamhi ajānante appaccakkhātā hoti. El afligido por el dolor (vedano) es aquel afectado por una sensacin de dolor intenso y dominado por el desvanecimiento; aunque l renuncie mientras delira, la formacin permanece no renunciada. Asimismo, si se renuncia ante l y l no lo comprende, la formacin no ha sido renunciada. Devatāya santiketi bhummadevataṃ ādiṃ katvā yāva akaniṭṭhadevatāya santike paccakkhātāpi appaccakkhātāva hoti. Tiracchānagatassāti nāgamāṇavakassa vā supaṇṇamāṇavakassa vā kinnara-hatthi-makkaṭādīnaṃ vā yassa kassaci santike paccakkhātāpi appaccakkhātāva hoti[Pg.220]. Tatra ummattakādīnaṃ santike ajānanabhāvena appaccakkhātāti āha. Devatāya santike atikhippaṃ jānanabhāvena. Devatā nāma mahāpaññā tihetukapaṭisandhikā atikhippaṃ jānanti, cittañca nāmetaṃ lahuparivattaṃ. Tasmā cittalahukassa puggalassa cittavaseneva ‘‘mā atikhippaṃ vināso ahosī’’ti devatāya santike sikkhāpaccakkhānaṃ paṭikkhipi. Ante una deidad significa que, empezando por las deidades de la tierra hasta las deidades Akanitta, aunque se renuncie ante ellas, la formacin no ha sido renunciada. Ante un animal significa que, ya sea ante un joven naga, un joven garuda, un kinnara, un elefante o un mono, aunque se renuncie ante cualquiera de ellos, la formacin no ha sido renunciada. En ese contexto, se dice no renunciada ante los locos y otros debido a su falta de comprensin. Ante una deidad, se dice no renunciada a pesar de su comprensin extremadamente rpida. Las deidades poseen gran sabidura, tienen un renacimiento con las tres races (tihetuka) y comprenden con extrema rapidez; por otro lado, la mente es de naturaleza rpida en su cambio. Por lo tanto, por compasin hacia la persona de mente voluble, para que no ocurra una destruccin [de su estado monstico] basada meramente en un impulso mental rpido, se prohibi la renuncia a la formacin ante una deidad. Manussesu pana niyamo natthi. Yassa kassaci sabhāgassa vā visabhāgassa vā gahaṭṭhassa vā pabbajitassa vā viññussa santike paccakkhātā paccakkhātāva hoti. Sace pana so na jānāti, appaccakkhātāva hotīti etamatthaṃ dassento ‘‘ariyakenā’’tiādimāha. Tattha ariyakaṃ nāma ariyavohāro, māgadhabhāsā. Milakkhakaṃ nāma yo koci anariyako andhadamiḷādi. So ca na paṭivijānātīti bhāsantare vā anabhiññatāya, buddhasamaye vā akovidatāya ‘‘idaṃ nāma atthaṃ esa bhaṇatī’’ti nappaṭivijānāti. Davāyāti sahasā aññaṃ bhaṇitukāmo sahasā ‘‘buddhaṃ paccakkhāmī’’ti bhaṇati. Ravāyāti ravābhaññena, ‘‘aññaṃ bhaṇissāmī’’ti aññaṃ bhaṇanto. Purimena ko visesoti ce? Purimaṃ paṇḍitassāpi sahasāvasena aññabhaṇanaṃ. Idaṃ pana mandattā momūhattā apakataññuttā pakkhalantassa ‘‘aññaṃ bhaṇissāmī’’ti aññabhaṇanaṃ. En cambio, entre los seres humanos no existe tal restriccin. Si se renuncia ante cualquier persona competente (vi), ya sea del mismo sexo o diferente, laico o renunciante, la renuncia es efectiva. Pero si esa persona no lo comprende, la formacin no ha sido renunciada; para mostrar este punto, dice en una lengua aria y dems. All, aria se refiere al habla aria, el idioma mgadha. Brbaro (milakkhaka) es cualquier habla no aria, como el andhra, tamil y otros. Y l no comprende significa que no entiende diciendo este monje est diciendo tal significado, ya sea por ignorancia de otro idioma o por falta de familiaridad con los trminos budistas. Por ligereza (davya) significa que, queriendo decir otra cosa apresuradamente, dice por error renuncio al Buda. Por confusin (ravya) significa por un error en el habla, pensando dir otra cosa pero terminando por decir otra. Cul es la diferencia con el anterior? En el primero, incluso un sabio puede decir otra cosa debido a la prisa. Pero este ltimo es el hablar de una persona torpe que comete errores por ser lenta, por gran confusin o por no conocer el significado, pensando dir otra cosa pero expresando algo distinto. Asāvetukāmo sāvetīti imassa sikkhāpadassa pāḷiṃ vāceti paripucchati uggaṇhāti sajjhāyaṃ karoti vaṇṇeti, ayaṃ vuccati ‘‘asāvetukāmo sāvetī’’ti. Sāvetukāmo na sāvetīti dubbalabhāvaṃ āvikatvā sikkhaṃ paccakkhanto vacībhedaṃ na karoti, ayaṃ vuccati ‘‘sāvetukāmo na sāvetī’’ti. Aviññussa sāvetīti mahallakassa vā potthakarūpasadisassa, garumedhassa vā samaye akovidassa, gāmadārakānaṃ vā aviññutaṃ pattānaṃ sāveti. Viññussa na sāvetīti paṇḍitassa ñātuṃ samatthassa na sāveti. Sabbaso vā panāti ‘‘buddhaṃ paccakkhāmī’’tiādīsu yena yena pariyāyena sikkhā paccakkhātā hoti, tato ekampi vacībhedaṃ katvā na sāveti. Evaṃ khoti appaccakkhānalakkhaṇaṃ niyameti. Ayaṃ hettha attho – ‘‘evameva sikkhā appaccakkhātā hoti, na aññena kāraṇenā’’ti. Sin intencin de informar, informa se refiere a quien ensea el texto pali de esta regla de entrenamiento, lo indaga, lo aprende, lo recita o lo elogia; de este se dice sin intencin de informar, informa. Con intencin de informar, no informa se refiere a quien, habiendo manifestado su estado de debilidad para renunciar a la formacin, no llega a articular las palabras; de este se dice con intencin de informar, no informa. Informa a alguien incapaz de entender significa informar a un anciano que es como una estatua pintada, a alguien de mente lerda que no es experto en la doctrina, o a nios de aldea que no han alcanzado la capacidad de entender. No informa a alguien capaz de entender significa que no informa ante un sabio capaz de comprender el significado. O de cualquier otra forma significa que, de entre los diversos mtodos por los cuales se renuncia a la formacin (como renuncio al Buda), no realiza ni una sola articulacin vocal ni comunica nada. Con las palabras as pues, se establece la caracterstica de lo que no es una renuncia. Este es el sentido aqu: Solo de esta manera la formacin se considera no renunciada, y no por ninguna otra razn. Sikkhāpaccakkhānavibhaṅgaṃ niṭṭhitaṃ. El anlisis de la renuncia a la formacin ha terminado. Mūlapaññattivaṇṇanā Comentario sobre la Regulacin Original (Mlapaattivannana). 55. Idāni [Pg.221] ‘‘methunaṃ dhammaṃ paṭiseveyyā’’tiādīnaṃ atthadassanatthaṃ ‘‘methunadhammo nāmā’’tiādimāha. Tattha methunadhammo nāmāti idaṃ niddisitabbassa methunadhammassa uddesapadaṃ. Asaddhammoti asataṃ nīcajanānaṃ dhammo. Gāmadhammoti gāmavāsīnaṃ sevanadhammo. Vasaladhammoti vasalānaṃ dhammo; kilesavassanato vā sayameva vasalo dhammoti vasaladhammo. Duṭṭhullanti duṭṭhuñca kilesehi duṭṭhattā, thūlañca anipuṇabhāvatoti duṭṭhullaṃ. Ito paṭṭhāya ca tīsu padesu ‘‘yo so’’ti idaṃ parivattetvā ‘‘yaṃ ta’’nti katvā yojetabbaṃ – ‘‘yaṃ taṃ duṭṭhullaṃ, yaṃ taṃ odakantikaṃ, yaṃ taṃ rahassa’’nti. Ettha ca yasmā tassa kammassa parivārabhūtaṃ dassanampi gahaṇampi āmasanampi phusanampi ghaṭṭanampi duṭṭhullaṃ, tasmāpi taṃ kammaṃ duṭṭhullaṃ. Yaṃ taṃ duṭṭhullaṃ so methunadhammo. Udakaṃ assa ante suddhatthaṃ ādīyatīti udakantaṃ, udakantameva odakantikaṃ; yaṃ taṃ odakantikaṃ, so methunadhammo. Raho paṭicchanne okāse kattabbatāya rahassaṃ. Yaṃ taṃ rahassaṃ, so methunadhammoti evaṃ yojanā veditabbā. 55. Ahora, con el fin de exponer el significado de las palabras 'se entregue al acto sexual' (methunaṃ dhammaṃ paṭiseveyyā), etc., el Bendito pronunció el análisis de los términos que comienza con 'se llama acto sexual' (methunadhammo nāmā). En dicho pasaje, 'se llama acto sexual' es el encabezado (uddesapada) para el acto sexual que debe ser detallado. 'Conducta innoble' (asaddhammo) significa la conducta de las personas viles y bajas. 'Conducta de aldeanos' (gāmadhammo) se refiere a la conducta practicada por los laicos que habitan en aldeas. 'Conducta de despreciables' (vasaladhammo) es la conducta de los parias; o bien, se llama así porque es una conducta (dhamma) que en sí misma vierte o derrama (vasalo) las impurezas (kilesas). 'Corrupto y grosero' (duṭṭhullaṃ) se denomina así porque es 'malo' (duṭṭhu) por estar corrompido por las impurezas, y es 'grueso' (thūla) por su falta de sutileza. A partir de aquí, en los tres términos siguientes, se debe realizar la conexión gramatical cambiando 'aquel que es' (yo so) por 'aquello que es' (yaṃ taṃ), de la siguiente manera: 'aquello que es corrupto, aquello que termina en agua, aquello que es secreto'. En este contexto, debido a que incluso los actos preliminares que acompañan a dicha acción —como mirar, asir, acariciar, tocar o rozar— son corruptos, por esa razón la acción en sí se llama 'corrupta' (duṭṭhulla). Aquello que es corrupto es el acto sexual. 'Termina en agua' (udakanta) significa que al final de dicho acto se toma agua con el fin de purificarse; aquello que termina en agua es lo mismo que 'relacionado con el final en agua' (odakantika). Aquello que es relacionado con el final en agua es el acto sexual. 'Secreto' (rahassa) se refiere a aquello que debe realizarse en un lugar privado y oculto (raho). Aquello que es secreto es el acto sexual. Así debe entenderse la conexión de los términos. Dvayena dvayena samāpajjitabbato dvayaṃdvayasamāpatti. Tattha yojanā – ‘‘yā sā dvayaṃdvayasamāpatti so methunadhammo nāmā’’ti. Idha pana taṃ sabbaṃ ekajjhaṃ nigamento āha ‘‘eso methunadhammo nāmā’’ti. Kiṃ kāraṇā vuccati methunadhammoti? Ubhinnaṃ rattānaṃ sārattānaṃ avassutānaṃ pariyuṭṭhitānaṃ ubhinnaṃ sadisānaṃ dhammoti, taṃ kāraṇā vuccati methunadhammoti. Se denomina 'attainment por parejas' (dvayaṃdvayasamāpatti) debido a que debe ser realizado por dos individuos (un hombre y una mujer). La conexión gramatical aquí es: 'aquella que es la attainment por parejas es el llamado acto sexual'. Sin embargo, en este pasaje, el Bendito lo dijo concluyendo todo en conjunto: 'esto se llama acto sexual'. ¿Por qué razón se llama acto sexual? Debido a que es la conducta de dos personas que están apasionadas, intensamente apasionadas, perturbadas por el deseo y abrumadas por la pasión, siendo ambos similares en su estado; por esa razón se llama acto sexual. Paṭisevati nāmāti idaṃ ‘‘paṭiseveyyā’’ti ettha yenākārena paṭiseveyyāti vuccati, tassākārassa dassanatthaṃ mātikāpadaṃ. Yo nittena nimittantiādīsu yo bhikkhu itthiyā nimittena attano nimittaṃ, itthiyā aṅgajātena attano aṅgajātaṃ sabbantimena pamāṇena ekatilabījamattampi vātena asamphuṭṭhe allokāse paveseti, eso paṭisevati nāma; ettakena sīlabhedaṃ pāpuṇāti, pārājiko hoti. La expresión 'se entrega a' (paṭisevati nāmā) es un término matriz (mātikāpada) puesto aquí para mostrar el modo en que uno 'se entregaría' (paṭiseveyyā). El significado en pasajes como 'un órgano con otro órgano' debe entenderse así: cualquier monje que inserte su propio órgano en el órgano de una mujer, o su miembro en el miembro de una mujer, incluso en la medida mínima de un grano de sésamo, en una cavidad húmeda que no haya sido tocada por el aire, se dice que 'se entrega' [al acto sexual]; por tal grado de entrega, incurre en la ruptura de la virtud y se convierte en un parajika (derrotado). Ettha ca itthinimitte cattāri passāni, vemajjhañcāti pañca ṭhānāni labbhanti. Purisanimitte cattāri passāni, majjhaṃ, uparicāti cha. Tasmā itthinimitte heṭṭhā pavesentopi pārājiko hoti. Uparito pavesentopi, ubhohi passehi [Pg.222] pavesentopi cattāri ṭhānāni muñcitvā majjhena pavesentopi pārājiko hoti. Purisanimittaṃ pana heṭṭhābhāgena chupantaṃ pavesentopi pārājiko hoti. Uparibhāgena chupantaṃ pavesentopi, ubhohi passehi chupantaṃ pavesentopi, majjheneva chupantaṃ pavesentopi samañchitaṅguliṃ viya majjhimapabbapiṭṭhiyā saṅkocetvā uparibhāgena chupantaṃ pavesentopi pārājiko hoti. Tattha tulādaṇḍasadisaṃ pavesentassāpi cattāri passāni, majjhañcāti pañca ṭhānāni; saṅkocetvā pavesentassāpi cattāri passāni, uparibhāgamajjhañcāti pañca ṭhānāni – evaṃ sabbānipi purisanimitte dasa ṭhānāni honti. En este contexto, en el órgano femenino se consideran cinco puntos: los cuatro costados y el centro. En el órgano masculino se consideran seis: los cuatro costados, el centro y la parte superior. Por lo tanto, en el órgano femenino, tanto si el monje inserta por la parte inferior, por la superior, por ambos costados, o evitando esos cuatro puntos lo hace por el centro, incurre en parajika. En cuanto al órgano masculino, incurre en parajika si inserta tocando con la parte inferior, con la parte superior, con ambos costados, o directamente con el centro; o incluso si, contrayéndolo como un dedo doblado, inserta tocando con la parte superior de la articulación media. En ese sentido, si se inserta de forma recta como el brazo de una balanza, hay cinco puntos (cuatro costados y el centro); y si se inserta de forma contraída, también hay cinco puntos (cuatro costados y el centro de la parte superior). Así, en total, se consideran diez puntos en relación con el órgano masculino. Nimitte jātaṃ anaṭṭhakāyappasādaṃ cammakhīlaṃ vā piḷakaṃ vā paveseti, āpatti pārājikassa. Naṭṭhakāyappasādaṃ matacammaṃ vā sukkhapiḷakaṃ vā paveseti, āpatti dukkaṭassa. Methunassādena lomaṃ vā aṅguli-aṅguṭṭhabījādīni vā pavesentassāpi dukkaṭameva. Ayañca methunakathā nāma yasmā duṭṭhullā kathā asabbhikathā, tasmā etaṃ vā aññaṃ vā vinaye īdisaṃ ṭhānaṃ kathentena paṭikkūlamanasikārañca samaṇasaññañca hirottappañca paccupaṭṭhapetvā sammāsambuddhe gāravaṃ uppādetvā asamakāruṇikassa lokanāthassa karuṇāguṇaṃ āvajjetvā kathetabbaṃ. So hi nāma bhagavā sabbaso kāmehi vinivattamānasopi sattānuddayāya lokānukampāya sattesu kāruññataṃ paṭicca sikkhāpadapaññāpanatthāya īdisaṃ kathaṃ kathesi. ‘‘Aho satthu karuṇāguṇo’’ti evaṃ lokanāthassa karuṇāguṇaṃ āvajjetvā kathetabbaṃ. Si inserta su órgano en una excrecencia cutánea, verruga o pápula que se encuentre en el órgano [de la otra parte] y que posea sensibilidad corporal intacta, incurre en una ofensa de parajika. Si lo inserta en piel muerta o en una pápula seca sin sensibilidad, incurre en una ofensa de falta leve (dukkaṭa). Para quien inserta vello, dedos, pulgares, testículos, etc., por el placer del acto sexual, la ofensa es únicamente de falta leve. Y dado que este tema del acto sexual es una conversación corrupta e indecorosa, aquel que explique o enseñe este punto u otro similar en el Vinaya debe hacerlo habiendo establecido la atención en lo repulsivo (paṭikkūlamanasikāra), la percepción de ser un asceta (samaṇasaññā), la vergüenza y el temor moral (hirottappa), generando respeto hacia el Buda Perfectamente Iluminado y reflexionando sobre la cualidad de la compasión del Protector del Mundo, quien posee una compasión sin igual. Pues el Bendito, aunque su mente estaba totalmente apartada de los placeres sensuales, por piedad hacia los seres y compasión por el mundo, y con el fin de promulgar las reglas de entrenamiento, pronunció este tipo de conversación. Así, reflexionando: '¡Oh, cuán grande es la cualidad de la compasión del Maestro!', se debe enseñar invocando la compasión del Protector del Mundo. Apica yadi bhagavā sabbākārena īdisaṃ kathaṃ na katheyya, ko jāneyya ‘‘ettakesu Además, si el Bendito no hubiera expuesto este tema en todos sus aspectos, ¿quién podría saber en qué circunstancias... Ṭhānesu pārājikaṃ, ettakesu thullaccayaṃ, ettakesu dukkaṭa’’nti. Tasmā suṇantenapi kathentenapi bījakena mukhaṃ apidhāya dantavidaṃsakaṃ hasamānena na nisīditabbaṃ. ‘‘Sammāsambuddhenāpi īdisaṃ kathita’’nti paccavekkhitvā gabbhitena hirottappasampannena satthupaṭibhāgena hutvā kathetabbanti. ...hay parajika, en cuáles una ofensa grave (thullaccaya) o en cuáles una falta leve (dukkaṭa)? Por lo tanto, tanto el que escucha como el que enseña no deben estar sentados riendo y mostrando los dientes, sino que deben cubrirse la boca con un abanico. Se debe enseñar habiendo reflexionado que 'esto fue dicho incluso por el Buda Perfectamente Iluminado', manteniendo la compostura, dotado de vergüenza y temor moral, y actuando a semejanza del Maestro. Mūlapaññattaṃ niṭṭhitaṃ. La regulación original (mūlapaññatta) ha finalizado. Anupaññattivāre – antamasoti sabbantimena paricchedena. Tiracchānagatāyapīti paṭisandhivasena tiracchānesu gatāyapi. Pageva manussitthiyāti paṭhamataraṃ manussajātikāya itthiyā. Pārājikavatthubhūtā eva cettha tiracchānagatitthī tiracchānagatāti gahetabbā, na sabbā. Tatrāyaṃ paricchedo – En la sección de la regulación adicional (anupaññattivāra): 'incluso' (antamaso) significa en el límite extremo. 'Incluso con un animal hembra' (tiracchānagatāyapīti) se refiere a aquella que ha nacido como hembra entre los animales. 'Mucho más con una mujer humana' significa que, primeramente, si es con una mujer de especie humana, se convierte en un no-asceta y no-seguidor del Hijo de los Sakyas. En este pasaje, bajo el término 'animal hembra' debe entenderse únicamente a aquel animal hembra que es base para una ofensa de parajika, no a todos los animales indiscriminadamente. Al respecto, esta es la delimitación: Apadānaṃ ahi macchā, dvipadānañca kukkuṭī; Catuppadānaṃ majjārī, vatthu pārājikassimāti. Entre los seres sin pies, la serpiente y el pez; entre los de dos pies, la gallina; y entre los de cuatro pies, la gata; estas son las bases para la ofensa Pārājika. Tattha ahiggahaṇena sabbāpi ajagaragonasādibhedā dīghajāti saṅgahitā. Tasmā dīghajātīsu yattha tiṇṇaṃ maggānaṃ aññatarasmiṃ sakkā tilaphalamattampi pavesetuṃ, sā pārājikavatthu. Avasesā dukkaṭavatthūti veditabbā. Macchaggahaṇena sabbāpi macchakacchapamaṇḍūkādibhedā odakajāti saṅgahitā. Tatrāpi dīghajātiyaṃ vuttanayeneva pārājikavatthu ca dukkaṭavatthu ca veditabbaṃ. Ayaṃ pana viseso – pataṅgamukhamaṇḍūkā nāma honti tesaṃ mukhasaṇṭhānaṃ mahantaṃ, chiddaṃ appakaṃ, tattha pavesanaṃ nappahoti; mukhasaṇṭhānaṃ pana vaṇasaṅkhepaṃ gacchati, tasmā taṃ thullaccayavatthūti veditabbaṃ. Kukkuṭiggahaṇena sabbāpi kākakapotādibhedā pakkhijāti saṅgahitā. Tatrāpi vuttanayeneva pārājikavatthu ca dukkaṭavatthu ca veditabbaṃ. Majjāriggahaṇena sabbāpi rukkhasunakha-muṅgusa-godhādibhedā catuppadajāti saṅgahitā. Tatrāpi vuttanayeneva pārājikavatthu ca dukkaṭavatthu ca veditabbaṃ. Aquí, con el término 'serpiente', se incluyen todas las especies largas, como pitones, víboras, etc. Por lo tanto, entre las especies largas, en cualquier género donde sea posible insertar aunque sea un grano de sésamo en uno de los tres conductos, eso constituye una base para Pārājika. Las demás deben entenderse como bases para una ofensa de mala conducta (dukkaṭa). Con el término 'pez', se incluyen todos los seres acuáticos, como peces, tortugas, ranas, etc. En este caso también, según el método mencionado para las especies largas, deben entenderse las bases para Pārājika y para dukkaṭa. Sin embargo, existe esta distinción: las llamadas ranas con boca de saltamontes tienen una forma de boca grande pero una abertura pequeña; la inserción no es posible allí. Pero debido a que la forma de la boca se asemeja a una herida profunda, debe entenderse como una base para una ofensa grave (thullaccaya). Con el término 'gallina', se incluyen todas las especies de aves, como cuervos, palomas, etc. Allí también debe entenderse de la misma manera. Con el término 'gata', se incluyen todas las especies de cuadrúpedos, como ardillas, mangostas, lagartos, etc. Allí también debe entenderse de la misma manera. Pārājikoti parājito, parājayaṃ āpanno. Ayañhi pārājikasaddo sikkhāpadāpattipuggalesu vattati. Tattha ‘‘aṭṭhānametaṃ, ānanda, anavakāso yaṃ tathāgato vajjīnaṃ vā vajjiputtakānaṃ vā kāraṇā sāvakānaṃ pārājikaṃ sikkhāpadaṃ paññattaṃ samūhaneyyā’’ti (pārā. 43) evaṃ sikkhāpade vattamāno veditabbo. ‘‘Āpattiṃ tvaṃ, bhikkhu, āpanno pārājika’’nti (pārā. 67) evaṃ āpattiyaṃ. ‘‘Na mayaṃ pārājikā, yo avahaṭo so pārājiko’’ti (pārā. 155) evaṃ puggale vattamāno veditabbo. ‘‘Pārājikena dhammena anuddhaṃseyyā’’tiādīsu (pārā. 384) pana dhamme vattatīti vadanti. Yasmā pana tattha dhammoti katthaci āpatti[Pg.224], katthaci sikkhāpadameva adhippetaṃ, tasmā so visuṃ na vattabbo. Tattha sikkhāpadaṃ yo taṃ atikkamati, taṃ parājeti, tasmā ‘‘pārājika’’nti vuccati. Āpatti pana yo naṃ ajjhāpajjati, taṃ parājeti, tasmā ‘‘pārājikā’’ti vuccati. Puggalo yasmā parājito parājayamāpanno, tasmā ‘‘pārājiko’’ti vuccati. Etameva hi atthaṃ sandhāya parivārepi – 'Pārājika' significa derrotado, aquel que ha caído en la derrota. Pues este término 'pārājika' se emplea con respecto a la regla de entrenamiento, la ofensa y la persona. En ese contexto, debe entenderse que se refiere a la regla de entrenamiento en pasajes como: 'Ananda, es imposible que el Tathāgata derogue la regla de entrenamiento pārājika prescrita para los discípulos por causa de los Vajji o los Vajjiputtakas'. Se refiere a la ofensa en: 'Tú, monje, has incurrido en una pārājika'. Se refiere a la persona en: 'Nosotros no somos pārājikas; aquel que ha robado es un pārājika'. Algunos dicen que también se emplea con respecto al Dhamma en pasajes como 'podría acusarlo de un Dhamma pārājika'. Sin embargo, dado que allí por 'Dhamma' se entiende en algunos casos la ofensa y en otros la regla misma, no debe mencionarse por separado. Respecto a la regla de entrenamiento, derrota a quien la transgrede; por eso se llama 'pārājika'. Respecto a la ofensa, derrota a quien la comete; por eso se llama 'pārājika'. Respecto a la persona, se llama 'pārājiko' porque ha sido derrotada y ha caído en la derrota. Refiriéndose a este mismo significado, se dice en el Parivāra: ‘‘Pārājikanti yaṃ vuttaṃ, taṃ suṇohi yathātathaṃ; Cuto paraddho bhaṭṭho ca, saddhammā hi niraṅkato; Saṃvāsopi tahiṃ natthi, tenetaṃ iti vuccatī’’ti vuttaṃ. (pari. 339); 'Escucha la verdad sobre lo que se llama Pārājika: el que ha caído, el que ha errado y el que ha sido desplazado, pues está apartado de la Verdadera Doctrina; para él no existe la comunión; por eso se le llama así'. Ayañhettha attho – ‘‘taṃ sikkhāpadaṃ vītikkamanto āpattiñca āpanno puggalo cuto hotīti sabbaṃ yojetabbaṃ. Tena vuccatīti yena kāraṇena assamaṇo hoti asakyaputtiyo paribhaṭṭho chinno parājito sāsanato, tena vuccati. Kinti? ‘‘Pārājiko hotī’’ti. Este es el significado aquí: debe aplicarse todo el texto diciendo que 'la persona que transgrede esa regla de entrenamiento e incurre en esa ofensa, ha caído'. Se dice 'por tal motivo' porque deja de ser un asceta, deja de ser un hijo de los Sakyas, queda desplazado, queda cortado y derrotado con respecto a la Dispensación. ¿Qué se dice? Que 'se convierte en un pārājika'. Saha vasanti etthāti saṃvāso, taṃ dassetuṃ ‘‘saṃvāso nāmā’’ti vatvā ‘‘ekakamma’’ntiādimāha. Tatrāyaṃ saddhiṃ yojanāya vaṇṇanā – catubbidhampi saṅghakammaṃ sīmāparicchinnehi pakatattehi bhikkhūhi ekato kattabbattā ekakammaṃ nāma. Tathā pañcavidhopi pātimokkhuddeso ekato uddisitabbattā ekuddeso nāma. Paññattaṃ pana sikkhāpadaṃ sabbehipi lajjīpuggalehi samaṃ sikkhitabbabhāvato samasikkhatā nāma. Ettha yasmā sabbepi lajjino etesu kammādīsu saha vasanti, na ekopi tato bahiddhā sandissati, tasmā tāni sabbānipi gahetvā ‘‘eso saṃvāso nāmā’’ti āha. So ca vuttappakāro saṃvāso tena puggalena saddhiṃ natthi, tena kāraṇena so pārājiko puggalo asaṃvāsoti vuccatīti. Se llama 'comunión' (saṃvāso) a aquello en lo cual viven juntos. Para mostrar esto, después de decir 'la llamada comunión', mencionó 'el acto único', etc. Aquí, esta es la explicación junto con la conexión gramatical: los cuatro tipos de actos de la Sangha (saṅghakamma) se denominan 'acto único' porque deben ser realizados conjuntamente por monjes de naturaleza original (pakatatta) dentro de un límite definido (sīmā). Asimismo, los cinco tipos de recitación del Pātimokkha se denominan 'recitación única' porque deben recitarse en conjunto. La regla de entrenamiento prescrita se denomina 'igualdad en el entrenamiento' (samasikkhatā) porque debe ser practicada por igual por todos los individuos escrupulosos. Aquí, dado que todos los monjes escrupulosos conviven en estos actos, etc., y ninguno se encuentra fuera de ellos, tomando todos estos elementos en conjunto se dijo 'esta es la llamada comunión'. Y esa comunión del tipo mencionado no existe para esa persona (pārājika); por esa razón, a esa persona que es un pārājika se le llama 'alguien sin comunión' (asaṃvāso). Esta es la explicación junto con la conexión. 56. Evaṃ uddiṭṭhasikkhāpadaṃ padānukkamena vibhajitvā idāni yaṃ taṃ ‘‘paṭiseveyyā’’ti ettha yenākārena paṭiseveyyāti vuccati, tassākārassa dassanatthaṃ ‘‘paṭisevati nāmā’’ti idaṃ mātikāpadaṃ ṭhapetvā ‘‘nimittena nimittaṃ aṅgajātena aṅgajāta’’nti vuttaṃ. Tattha yasmā na kevalaṃ itthiyā [Pg.225] eva nimittaṃ pārājikavatthu, na ca manussitthiyā eva, suvaṇṇarajatādimayānañca itthīnampi nimittaṃ vatthumeva na hoti; tasmā yaṃ yaṃ vatthu hoti, taṃ taṃ dassetuṃ ‘‘tisso itthiyo’’tiādinā nayena yesaṃ nimittāni vatthūni honti, te satte vatvā ‘‘manussitthiyā tayo magge’’tiādinā nayena tāni vatthūni āha. 56. Habiendo analizado así la regla de entrenamiento enunciada palabra por palabra, ahora, para mostrar el modo en que se dice 'practicaría' (paṭiseveyyā), estableciendo el término de la matriz 'se llama practicar' (paṭisevati nāmā), se dijo: 'un órgano con un órgano'. En este contexto, dado que no solo el órgano de una mujer es base de Pārājika, ni solo el de una mujer humana —pues los órganos de figuras femeninas hechas de oro, plata, etc., no constituyen base para la ofensa—; para mostrar qué cosas constituyen la base, por el método que comienza con 'tres tipos de mujeres', mencionó aquellos seres cuyos órganos son bases de ofensa y, mediante el método que comienza con 'los tres conductos de una mujer humana', mencionó dichas bases. Tattha tisso itthiyo, tayo ubhatobyañjanakā, tayo paṇḍakā, tayo purisāti pārājikavatthūnaṃ nimittānaṃ nissayā dvādasa sattā honti. Tesu itthipurisā pākaṭā eva. Paṇḍakaubhatobyañjanakabhedo pabbajjākhandhakavaṇṇanāyaṃ pākaṭo bhavissati. En ese contexto, hay doce seres que son los soportes de los órganos que constituyen bases para Pārājika: tres tipos de mujeres, tres de hermafroditas (ubhatobyañjanaka), tres de paṇḍakas y tres de hombres. De estos, los hombres y las mujeres son evidentes por sí mismos. La distinción entre paṇḍakas y hermafroditas se hará evidente en el comentario al Pabbajjākhandhaka. Manussitthiyā tayo magge methunaṃ dhammaṃ paṭisevantassāti ettha ca manussitthiyā tīsu maggesūti attho veditabbo. Evaṃ sabbattha. Sabbe eva cete manussitthiyā tayo maggā, amanussitthiyā tayo, tiracchānagatitthiyā tayoti nava; manussaubhatobyañjanakādīnaṃ nava; manussapaṇḍakādīnaṃ dve dve katvā cha; tathā manussapurisādīnanti samatiṃsa maggā honti. Etesu nimittasaṅkhātesu yattha katthaci attano aṅgajātaṃ tilaphalamattampi pavesetvā methunaṃ dhammaṃ paṭisevanto pārājikaṃ āpajjati. Respecto a 'quien practica el acto sexual en los tres orificios de una mujer humana', se debe entender el significado como 'en los tres orificios de una mujer humana'. Esto mismo se aplica en todos los casos. En total, hay treinta orificios: tres de mujer humana, tres de mujer no humana y tres de hembra animal (suman nueve); nueve para los hermafroditas humanos, etc.; seis para los eunucos humanos (contando dos cada uno); y seis para los varones humanos, etc. El monje que, con la intención de copular, introduce su órgano genital, aunque sea solo la medida de una semilla de sésamo, en cualquiera de estos orificios denominados 'señales' (nimitta), incurre en una ofensa de derrota (pārājika). Paṭhamacatukkakathāvaṇṇanā Comentario sobre la primera t 57. Āpajjanto pana yasmā sevanacitteneva āpajjati, na vinā tena; tasmā taṃ lakkhaṇaṃ dassento bhagavā ‘‘bhikkhussa sevanacittaṃ upaṭṭhite’’tiādimāha. Tattha bhikkhussāti methunasevanakassa bhikkhussa. Sevanacittaṃ upaṭṭhiteti bhummatthe paccattavacanaṃ, sevanacitte paccupaṭṭhiteti attho. Vaccamaggaṃ aṅgajātaṃ pavesentassāti yena maggena vaccaṃ nikkhamati taṃ maggaṃ attano aṅgajātaṃ purisanimittaṃ tilaphalamattampi pavesentassa. Āpatti pārājikassāti āpatti pārājikā assa hotīti attho. Atha vā āpattīti āpajjanaṃ hoti. Pārājikassāti pārājikadhammassa. Esa nayo sabbattha. 57. Dado que uno incurre en la ofensa 58. Evaṃ sevanacitteneva pavesentassa āpattiṃ dassetvā idāni yasmā taṃ pavesanaṃ nāma na kevalaṃ attūpakkameneva, parūpakkamenāpi hoti[Pg.226]. Tatrāpi ca sādiyantasseva āpatti paṭisevanacittasamaṅgissa, na itarassa. Tasmā ye saddhāpabbajitā kulaputtā sammāpaṭipannakā parūpakkamena pavesanepi sati na sādiyanti, tesaṃ rakkhaṇatthaṃ ‘‘bhikkhupaccatthikā manussitthi’’ntiādimāha. 58. Habiendo mostrado as Tattha paṭipakkhaṃ atthayanti icchantīti paccatthikā, bhikkhū eva paccatthikā bhikkhupaccatthikā; visabhāgānaṃ veribhikkhūnametaṃ adhivacanaṃ. Manussitthiṃ bhikkhussa santike ānetvāti issāpakatā taṃ bhikkhuṃ nāsetukāmā āmisena vā upalāpetvā mittasanthavavasena vā ‘‘idaṃ amhākaṃ kiccaṃ karohī’’ti vatvā kañci manussitthiṃ rattibhāge tassa bhikkhussa vasanokāsaṃ ānetvā. Vaccamaggena aṅgajātaṃ abhinisīdentīti taṃ bhikkhuṃ hatthapādasīsādīsu suggahitaṃ nipparipphandaṃ gahetvā itthiyā vaccamaggena tassa bhikkhuno aṅgajātaṃ abhinisīdenti; sampayojentīti attho. Aqu So cetiādīsu so ce bhikkhu vaccamaggabbhantaraṃ attano aṅgajātassa pavesanaṃ sādiyati adhivāseti tasmiṃ khaṇe sevanacittaṃ upaṭṭhāpeti. Paviṭṭhaṃ sādiyati adhivāseti, paviṭṭhakāle sevanacittaṃ upaṭṭhāpeti. Ṭhitaṃ sādiyati adhivāseti, ṭhānappattakāle sukkavissaṭṭhisamaye sevanacittaṃ upaṭṭhāpeti. Uddharaṇaṃ sādiyati adhivāseti, nīharaṇakāle paṭisevanacittaṃ upaṭṭhāpeti. Evaṃ catūsu ṭhānesu sādiyanto ‘‘mama verisamaṇehi idaṃ kata’’nti vattuṃ na labhati, pārājikāpattimeva āpajjati. Yathā ca imāni cattāri sādiyanto āpajjati; evaṃ purimaṃ ekaṃ asādiyitvā tīṇi sādiyantopi, dve asādiyitvā dve sādiyantopi, tīṇi asādiyitvā ekaṃ sādiyantopi āpajjatiyeva. Sabbaso pana asādiyanto āsīvisamukhaṃ viya aṅgārakāsuṃ viya ca paviṭṭhaṃ aṅgajātaṃ maññamāno nāpajjati. Tena vuttaṃ – ‘‘pavesanaṃ na sādiyati…pe… uddharaṇaṃ na sādiyati, anāpattī’’ti. Imañhi evarūpaṃ āraddhavipassakaṃ kāye ca jīvite ca anapekkhaṃ ekādasahi aggīhi sampajjalitāni ca sabbāyatanāni ukkhittāsike viya ca vadhake pañca kāmaguṇe passantaṃ puggalaṃ rakkhanto bhagavā paccatthikānañcassa manorathavighātaṃ [Pg.227] karonto imaṃ ‘‘pavesanaṃ na sādiyatī’’tiādikaṃ catukkaṃ nīharitvā ṭhapesīti. En los pasajes que comienzan con 'Si 9l...', si ese monje consiente o tolera la inserci3n de su 3rgano dentro del orificio anal y en ese momento surge el pensamiento de copular; si consiente o tolera cuando ya ha entrado; si consiente o tolera mientras permanece dentro, surgiendo el pensamiento de copular en el momento de la emisi3n de semen; o si consiente o tolera en el momento de la extracci3n, surgiendo el pensamiento de copular; el monje que consiente en estas cuatro etapas no puede decir 'esto fue hecho por mis enemigos', sino que incurre Paṭhamacatukkakathā niṭṭhitā. Ha finalizado la explicaci3n de la primera t Ekūnasattatidvisatacatukkakathā Comentario sobre las doscientas sesenta y nueve t 59-60. Evaṃ paṭhamacatukkaṃ dassetvā idāni yasmā bhikkhupaccatthikā itthiṃ ānetvā na kevalaṃ vaccamaggeneva abhinisīdenti, atha kho passāvamaggenapi mukhenapi. Itthiṃ ānetvāpi ca keci jāgarantiṃ ānenti, keci suttaṃ, keci mattaṃ, keci ummattaṃ, keci pamattaṃ aññavihitaṃ vikkhittacittanti attho. Keci mataṃ akkhāyitaṃ, soṇasiṅgālādīhi akkhāyitanimittanti attho. Keci mataṃ yebhuyyena akkhāyitaṃ, yebhuyyena akkhāyitā nāma yassā nimitte vaccamagge passāvamagge mukhe vā bahutaro okāso akkhāyito hoti. Keci mataṃ yebhuyyena khāyitaṃ, yebhuyyena khāyitā nāma yassā vaccamaggādike nimitte bahuṃ khāyitaṃ hoti, appaṃ akkhāyitaṃ. Na kevalañca manussitthimeva ānenti, atha kho amanussitthimpi tiracchānagatitthimpi. Na kevalañca vuttappakāraṃ itthimeva, ubhatobyañjanakampi paṇḍakampi purisampi ānenti. Tasmā tesaṃ vasena aññānipi catukkāni dassento ‘‘bhikkhupaccatthikā manussitthiṃ jāgaranti’’ntiādimāha. 59-60. Habiendo mostrado así el primer conjunto de cuatro, ahora, puesto que los enemigos de un monje, al traer a una mujer, no lo fuerzan a sentarse únicamente sobre el conducto de excremento, sino también sobre el conducto de orina y en la boca. Además, al traer a una mujer, algunos traen a una que está despierta, otros a una que duerme, otros a una ebria, otros a una demente, otros a una negligente —esto significa con la mente distraída o puesta en otro objeto—. Algunos traen a una muerta que no ha sido devorada —esto significa que su signo no ha sido mordido por perros, chacales y otros animales—. Algunos traen a una muerta mayormente no devorada; se dice que es 'mayormente no devorada' aquella en cuyo signo, ya sea en el conducto de excremento, en el conducto de orina o en la boca, una gran parte no ha sido devorada. Algunos traen a una muerta mayormente devorada; se dice que es 'mayormente devorada' aquella en cuyo signo, en el conducto de excremento y demás, una gran parte ha sido devorada y solo una pequeña parte permanece sin devorar. Y no solo traen a mujeres humanas, sino también a mujeres no humanas y hembras de animales. Tampoco traen únicamente a mujeres de la clase antes mencionada, sino que también traen a hermafroditas, eunucos y hombres. Por lo tanto, mostrando otros conjuntos de cuatro basados en ellos, el autor dijo: 'Los enemigos de un monje traen a una mujer humana despierta', etc. Tattha pāḷiyā asammohatthaṃ vuttacatukkāni evaṃ saṅkhyāto veditabbāni – manussitthiyā tiṇṇaṃ maggānaṃ vasena tīṇi suddhikacatukkāni, tīṇi jāgarantīcatukkāni, tīṇi suttacatukkāni, tīṇi mattacatukkāni, tīṇi ummattacatukkāni, tīṇi pamattacatukkāni, tīṇi mataakkhāyitacatukkāni, tīṇi yebhuyyena akkhāyitacatukkāni, tīṇi yebhuyyena khāyitacatukkānīti sattavīsati catukkāni. Tathā amanussitthiyā; tathā tiracchānagatitthiyāti itthivāre ekāsīti catukkāni. Yathā ca itthivāre evaṃ ubhatobyañjanakavāre. Paṇḍakapurisavāresu pana dvinnaṃ maggānaṃ vasena catupaṇṇāsa catupaṇṇāsa honti. Evaṃ sabbānipi dvesatāni, sattati ca catukkāni honti, tāni uttānatthāniyeva. Allí, con el fin de evitar la confusión en el texto Pali, los conjuntos de cuatro mencionados deben entenderse según este recuento: respecto a la mujer humana, mediante los tres conductos, hay tres conjuntos de cuatro puros, tres de la mujer despierta, tres de la que duerme, tres de la ebria, tres de la demente, tres de la negligente, tres de la muerta no devorada, tres de la mayormente no devorada y tres de la mayormente devorada; lo que suma veintisiete conjuntos de cuatro. Del mismo modo para la mujer no humana; del mismo modo para la hembra animal; así, en la sección de las mujeres hay ochenta y un conjuntos de cuatro. Tal como es en la sección de las mujeres, así es en la sección de los hermafroditas. Sin embargo, en las secciones de los eunucos y hombres, mediante los dos conductos, hay cincuenta y cuatro conjuntos de cuatro para cada uno. De este modo, en total hay doscientos setenta conjuntos de cuatro, los cuales tienen un significado evidente. Sabbavāresu [Pg.228] panettha ‘‘mataṃ yebhuyyena akkhāyitaṃ khāyita’’nti etasmiṃ ṭhāne ayaṃ vinicchayo – tambapaṇṇidīpe kira dve vinayadharā samānācariyakā therā ahesuṃ – upatissatthero ca, phussadevatthero ca. Te mahābhaye uppanne vinayapiṭakaṃ pariharantā rakkhiṃsu. Tesu upatissatthero byattataro. Tassāpi dve antevāsikā ahesuṃ – mahāpadumatthero ca mahāsumatthero ca. Tesu mahāsumatthero nakkhattuṃ vinayapiṭakaṃ assosi, mahāpadumatthero tena saddhiṃ navakkhattuṃ, visuñca ekakova navakkhattunti aṭṭhārasakkhattuṃ assosi; ayameva tesu byattataro. Tesu mahāsumatthero navakkhattuṃ vinayapiṭakaṃ sutvā ācariyaṃ muñcitvā aparagaṅgaṃ agamāsi. Tato mahāpadumatthero āha – ‘‘sūro vata, re, esa vinayadharo yo dharamānakaṃyeva ācariyaṃ muñcitvā aññattha vasitabbaṃ maññati. Nanu ācariye dharamāne vinayapiṭakañca aṭṭhakathā ca anekakkhattuṃ gahetvāpi na vissajjetabbaṃ, niccakālaṃ sotabbaṃ, anusaṃvaccharaṃ sajjhāyitabba’’nti. Sin embargo, en todas las secciones, en este punto sobre 'muerta mayormente no devorada o devorada', esta es la decisión doctrinal: se dice que en la isla de Tambapaṇṇi hubo dos ancianos maestros de Vinaya, de la misma línea de maestros: el Thera Upatissa y el Thera Phussadeva. Durante un gran peligro, ellos protegieron el Vinaya Piṭaka preservándolo. Entre ellos, el Thera Upatissa era el más erudito. Él tuvo dos discípulos: el Thera Mahāpaduma y el Thera Mahāsumma. De ellos, el Thera Mahāsumma escuchó el Vinaya Piṭaka nueve veces; el Thera Mahāpaduma lo escuchó nueve veces junto con él, y nueve veces por separado él solo, por lo que lo escuchó dieciocho veces; él era el más capaz entre ambos. El Thera Mahāsumma, tras escuchar el Vinaya Piṭaka nueve veces, dejó a su maestro y se fue al otro lado del río. Entonces, el Thera Mahāpaduma dijo: '¡Qué audaz es este conocedor del Vinaya, que piensa que debe vivir en otro lugar habiendo dejado a un maestro que aún vive! ¿Acaso, mientras el maestro vive, no debería uno no abandonar el Vinaya Piṭaka y sus comentarios, incluso habiéndolos aprendido muchas veces? ¿Acaso no deberían ser escuchados constantemente y ser recitados cada año?'. Evaṃ vinayagarukānaṃ bhikkhūnaṃ kāle ekadivasaṃ upatissatthero mahāpadumattherappamukhānaṃ pañcannaṃ antevāsikasatānaṃ paṭhamapārājikasikkhāpade imaṃ padesaṃ vaṇṇento nisinno hoti. Taṃ antevāsikā pucchiṃsu – ‘‘bhante, yebhuyyena akkhāyite pārājikaṃ, yebhuyyena khāyite thullaccayaṃ, upaḍḍhakkhāyite kena bhavitabba’’nti? Thero āha – ‘‘āvuso, buddhā nāma pārājikaṃ paññapentā na sāvasesaṃ katvā paññapenti, anavasesaṃyeva katvā sabbaṃ pariyādiyitvā sotaṃ chinditvā pārājikavatthusmiṃ pārājikameva paññapenti. Idañhi sikkhāpadaṃ lokavajjaṃ, na paṇṇattivajjaṃ. Tasmā yadi upaḍḍhakkhāyite pārājikaṃ bhaveyya, paññapeyya sammāsambuddho. Pārājikacchāyā panettha na dissati, thullaccayameva dissatī’’ti. En la época de tales monjes que estimaban el Vinaya, un día, el Thera Upatissa estaba sentado explicando este pasaje sobre 'muerta mayormente no devorada', etc., en el primer precepto de Pārājika, ante quinientos discípulos encabezados por el Thera Mahāpaduma. Los discípulos le preguntaron: 'Venerable señor, si en el caso de la mayormente no devorada hay Pārājika, y en la mayormente devorada hay Thullaccaya, ¿qué debería haber en la que está devorada a medias?'. El Thera dijo: 'Amigos, los Budas, al promulgar un Pārājika, no lo hacen dejando un remanente; lo hacen sin dejar nada fuera, abarcando todo el campo de aplicación, cortando el flujo, y establecen precisamente el Pārājika en lo que constituye un objeto de Pārājika. Pues este precepto es un mal por naturaleza, no un mal por prohibición. Por lo tanto, si en la devorada a medias hubiera Pārājika, el Samma-sambuddha lo habría promulgado. Sin embargo, aquí no se ve rastro de Pārājika, solo se ve el Thullaccaya'. Apica matasarīre pārājikaṃ paññapento bhagavā yebhuyyena akkhāyite ṭhapesi ‘‘tato paraṃ pārājikaṃ natthī’’ti dassetuṃ. Thullaccayaṃ paññapento yebhuyyena khāyite ṭhapesi ‘‘tato paraṃ thullaccayaṃ natthī’’ti dassetuntipi veditabbaṃ. Khāyitākhāyitañca nāmetaṃ matasarīrasmiṃyeva veditabbaṃ, na jīvamāne. Jīvamāne hi nakhapiṭṭhippamāṇepi chavimaṃse vā nhārumhi [Pg.229] vā sati pārājikameva hoti. Yadipi nimittaṃ sabbaso khāyitaṃ chavicammaṃ natthi, nimittasaṇṭhānaṃ paññāyati, pavesanaṃ jāyati, pārājikameva. Nimittasaṇṭhānaṃ pana anavasesetvā sabbasmiṃ nimitte chinditvā samantato tacchetvā uppāṭite vaṇasaṅkhepavasena thullaccayaṃ. Nimittato patitāya maṃsapesiyā upakkamantassa dukkaṭaṃ. Matasarīre pana yadipi sabbaṃ sarīraṃ khāyitaṃ hoti, yadipi akkhāyitaṃ, tayo pana maggā akkhāyitā, tesu upakkamantassa pārājikaṃ. Yebhuyyena akkhāyite pārājikameva. Upaḍḍhakkhāyite ca yebhuyyena khāyite ca thullaccayaṃ. Además, al establecer el pārājika respecto a un cadáver, el Bienaventurado lo limitó a lo que está mayormente no devorado (akkhāyite) para mostrar que "más allá de eso no hay pārājika". Debe entenderse que, al establecer el thullaccaya, lo limitó a lo que está mayormente devorado (khāyite) para mostrar que "más allá de eso no hay thullaccaya". Esta distinción entre "devorado y no devorado" debe aplicarse únicamente a un cadáver y no a un ser vivo. Pues en un ser vivo, aunque solo quede piel, carne o un tendón del tamaño de una uña, sigue siendo pārājika. Incluso si el órgano está totalmente devorado y no queda piel, si aún se percibe la forma del órgano y es posible la penetración, es pārājika. Pero si se corta todo el órgano sin dejar rastro de su forma, raspándolo y removiéndolo por completo, el esfuerzo realizado tratándolo como una herida (vaṇasaṅkhepavasena) resulta en thullaccaya. Para quien intenta sobre un trozo de carne desprendido del órgano, es dukkaṭa. En un cadáver, independientemente de si todo el cuerpo está devorado o no, si los tres conductos permanecen sin ser devorados, el esfuerzo en ellos es pārājika. En lo que está mayormente no devorado, es únicamente pārājika. En lo que está medio devorado o mayormente devorado, es thullaccaya. Manussānaṃ jīvamānakasarīre akkhināsakaṇṇacchiddavatthikosesu satthakādīhi katavaṇe vā methunarāgena tilaphalamattampi aṅgajātaṃ pavesentassa thullaccayameva. Avasesasarīre upakacchakādīsu dukkaṭaṃ. Mate allasarīre pārājikakkhette pārājikaṃ, thullaccayakkhette thullaccayaṃ, dukkaṭakkhette dukkaṭaṃ. Yadā pana sarīraṃ uddhumātakaṃ hoti kuthitaṃ nīlamakkhikasamākiṇṇaṃ kimikulasamākulaṃ navahi vaṇamukhehi paggaḷitapubbakuṇapabhāvena upagantumpi asakkuṇeyyaṃ, tadā pārājikavatthuñca thullaccayavatthuñca vijahati; tādise sarīre yattha katthaci upakkamato dukkaṭameva. Tiracchānagatānaṃ hatthi-assa-goṇa-gadrabha-oṭṭhamahiṃsādīnaṃ nāsāya thullaccayaṃ. Vatthikose thullaccayameva. Sabbesampi tiracchānagatānaṃ akkhikaṇṇavaṇesu dukkaṭaṃ, avasesasarīrepi dukkaṭameva. Matānaṃ allasarīre pārājikakkhette pārājikaṃ, thullaccayakkhette thullaccayaṃ, dukkaṭakkhette dukkaṭaṃ. En el cuerpo vivo de seres humanos, si alguien introduce el órgano sexual, incluso en la medida de una semilla de sésamo, por deseo sexual (methunarāgena) en los ojos, fosas nasales, oídos o en el prepucio (vatthikosa), o en una herida producida por un cuchillo u otro instrumento, incurre en thullaccaya. En el resto del cuerpo, como las axilas y otros lugares, es dukkaṭa. En un cadáver fresco (allasarīre), en el campo del pārājika es pārājika, en el del thullaccaya es thullaccaya y en el del dukkaṭa es dukkaṭa. Sin embargo, cuando el cuerpo está hinchado, putrefacto, cubierto de moscas azules, infestado de gusanos y es imposible acercarse debido a su estado de carroña por el pus que emana de las nueve aberturas de las heridas, entonces pierde la condición de objeto de pārājika y de thullaccaya; en tal cuerpo, cualquier esfuerzo realizado resulta solo en dukkaṭa. Para los animales, como elefantes, caballos, bueyes, asnos, camellos, búfalos, etc., la penetración en la nariz es thullaccaya. En el prepucio es thullaccaya. En los ojos, oídos y heridas de todos los animales, es dukkaṭa; también en el resto del cuerpo es dukkaṭa. En los cadáveres frescos de animales, en el campo del pārājika es pārājika, en el del thullaccaya es thullaccaya y en el del dukkaṭa es dukkaṭa. Kuthitakuṇape pana pubbe vuttanayeneva sabbattha dukkaṭaṃ. Kāyasaṃsaggarāgena vā methunarāgena vā jīvamānakapurisassa vatthikosaṃ appavesento nimittena nimittaṃ chupati, dukkaṭaṃ. Methunarāgena itthiyā appavesento nimittena nimittaṃ chupati, thullaccayaṃ. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘itthinimittaṃ methunarāgena mukhena chupati thullaccaya’’nti vuttaṃ. Cammakkhandhake ‘‘chabbaggiyā bhikkhū aciravatiyā nadiyā gāvīnaṃ tarantīnaṃ visāṇesupi gaṇhanti, kaṇṇesupi gaṇhanti, gīvāyapi gaṇhanti, cheppāyapi gaṇhanti, piṭṭhimpi abhiruhanti, rattacittāpi aṅgajātaṃ chupantī’’ti (mahāva. 252) imissā aṭṭhuppattiyā avisesena vuttaṃ – ‘‘na ca, bhikkhave, rattacittena aṅgajātaṃ chupitabbaṃ, yo chupeyya, āpatti thullaccayassā’’ti [Pg.230] (mahāva. 252). Taṃ sabbampi saṃsanditvā yathā na virujjhati tathā gahetabbaṃ. Kathañca na virujjhati? Yaṃ tāva mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ ‘‘methunarāgena mukhena chupatī’’ti. Tatra kira nimittamukhaṃ mukhanti adhippetaṃ. ‘‘Methunarāgenā’’ti ca vuttattāpi ayameva tattha adhippāyoti veditabbo. Na hi itthinimitte pakatimukhena methunupakkamo hoti. Khandhakepi ye piṭṭhiṃ abhiruhantā methunarāgena aṅgajātena aṅgajātaṃ chupiṃsu, te sandhāya thullaccayaṃ vuttanti veditabbaṃ. Itarathā hi dukkaṭaṃ siyā. Keci panāhu ‘‘khandhakepi mukheneva chupanaṃ sandhāya oḷārikattā kammassa thullaccayaṃ vuttaṃ. Aṭṭhakathāyampi taṃ sandhāyabhāsitaṃ gahetvāva methunarāgena mukhena chupati thullaccayanti vutta’’nti. Tasmā suṭṭhu sallakkhetvā ubhosu vinicchayesu yo yuttataro so gahetabbo. Vinayaññū pana purimaṃ pasaṃsanti. Kāyasaṃsaggarāgena pana pakatimukhena vā nimittamukhena vā itthinimittaṃ chupantassa saṅghādiseso. Tiracchānagatitthiyā passāvamaggaṃ nimittamukhena chupantassa vuttanayeneva thullaccayaṃ. Kāyasaṃsaggarāgena dukkaṭanti. En una carroña putrefacta, por el método mencionado anteriormente, en todas partes es dukkaṭa. Si por deseo de contacto físico (kāyasaṃsaggarāga) o deseo sexual (methunarāgena), alguien toca el órgano de un hombre vivo con su propio órgano sin introducirlo en el prepucio, es dukkaṭa. Por deseo sexual, si toca el órgano de una mujer con su órgano sin introducirlo, es thullaccaya. No obstante, en el Mahāaṭṭhakathā se afirma: "Si por deseo sexual toca el órgano femenino con la boca (mukhena), es thullaccaya". En el Cammakkhandhaka se relata que los monjes del grupo de seis (chabbaggiyā) agarraban los cuernos, oídos, cuellos y colas de las vacas que cruzaban el río Aciravatī, e incluso se montaban en sus lomos y, con mentes apasionadas, tocaban sus órganos sexuales; debido a este incidente, el Bienaventurado declaró sin distinción: "Monjes, no se debe tocar el órgano sexual con mente apasionada; quien lo toque, incurre en thullaccaya". Todo esto debe ser considerado comparándolo de modo que no haya contradicción. ¿Y cómo no habría contradicción? Respecto a lo dicho en el Mahāaṭṭhakathā, "toca con la boca por deseo sexual", se entiende que con "boca" (mukha) se refiere a la punta del órgano (nimittamukha). Debido a que se especifica "por deseo sexual", debe entenderse que este es el sentido allí pretendido. Pues no es posible realizar un acto sexual en el órgano femenino con la boca natural (pakatimukha). En el Khandhaka también, debe entenderse que se refiere a thullaccaya para aquellos que, montados en los lomos, tocaron el órgano con el órgano por deseo sexual; de lo contrario, sería dukkaṭa. Sin embargo, algunos maestros dicen: "Incluso en el Khandhaka se refiere al toque con la boca natural, y se declaró thullaccaya debido a la naturaleza grosera del acto; en el Comentario también, basándose en ese sentido figurado, se dijo que tocar con la boca por deseo sexual es thullaccaya". Por lo tanto, tras un examen cuidadoso, debe adoptarse la decisión que sea más razonable de entre ambas. Los expertos en el Vinaya, no obstante, prefieren la primera decisión. Pero para quien, por deseo de contacto físico, toca el órgano femenino con la boca natural o con la punta del órgano, es saṅghādisesa. Para quien toca el conducto urinario de una hembra animal con la punta del órgano, por el método ya mencionado, es thullaccaya. Por deseo de contacto físico, es dukkaṭa. Ekūnasattatidvisatacatukkakathā niṭṭhitā. Ha concluido la explicación de las doscientas sesenta y nueve secciones de cuatro. Santhatacatukkabhedakathā Explicación de las divisiones de las secciones de cuatro sobre los tapetes 61-62. Evaṃ bhagavā paṭipannakassa bhikkhuno rakkhaṇatthaṃ sattatidvisatacatukkāni nīharitvā ‘‘idāni ye anāgate pāpabhikkhū ‘santhataṃ imaṃ na kiñci upādinnakaṃ upādinnakena phusati, ko ettha doso’ti sañcicca lesaṃ oḍḍessanti, tesaṃ sāsane patiṭṭhā eva na bhavissatī’’ti disvā tesu sattatidvisatacatukkesu ekamekaṃ catukkaṃ catūhi santhatādibhedehi bhinditvā dassento bhikkhupaccatthikā manussitthiṃ bhikkhussa santike ānetvā vaccamaggena passāvamaggena mukhena aṅgajātaṃ abhinisīdenti santhatāya asanthatassātiādimāha. 61-62. De esta manera, habiendo expuesto el Bienaventurado doscientos setenta conjuntos de cuatro (catukkas) para la protección del monje dedicado a la práctica, [lo hizo] previendo lo siguiente: «En el futuro, los monjes malvados, con la intención deliberada de transgredir, buscarán un pretexto diciendo: 'Esto está cubierto; ninguna materia orgánica (upādinnaka) toca a otra materia orgánica, ¿qué falta hay en ello?'. [Si esto sucede], su fundamento en la Enseñanza no existirá». Al ver esto, de entre esos doscientos setenta conjuntos de cuatro, Él expuso cada conjunto dividiéndolos según las cuatro distinciones, comenzando por 'cubierto' (santhata), y dijo: «Los enemigos del monje, trayendo a una mujer humana ante el monje, lo obligan a sentarse sobre ella de modo que su miembro entre en el camino rectal, el camino urinario o la boca; [en los casos] de ella estando cubierta y él no cubierto», y así sucesivamente. Tattha santhatāya asanthatassātiādīsu santhatāya itthiyā vaccamaggena passāvamaggena mukhena asanthatassa bhikkhussa aṅgajātaṃ abhinisīdentīti iminā [Pg.231] nayena yojanā veditabbā. Tattha santhatā nāma yassā tīsu maggesu yo koci maggo paliveṭhetvā vā anto vā pavesetvā yena kenaci vatthena vā paṇṇena vā vākapaṭṭena vā cammena vā tipusīsādīnaṃ paṭṭena vā paṭicchanno. Santhato nāma yassa aṅgajātaṃ tesaṃyeva vatthādīnaṃ yena kenaci paṭicchannaṃ. Tattha upādinnakena vā anupādinnakaṃ ghaṭṭiyatu, anupādinnakena vā upādinnakaṃ, anupādinnakena vā anupādinnakaṃ, upādinnakena vā upādinnakaṃ, sace yattake paviṭṭhe pārājikaṃ hotīti vuttaṃ, tattakaṃ pavisati, sabbattha sādiyantassa pārājikakkhette pārājikaṃ; thullaccayakkhette thullaccayaṃ, dukkaṭakkhette dukkaṭameva hoti. Sace itthinimittaṃ khāṇuṃ katvā santhataṃ, khāṇuṃ ghaṭṭentassa dukkaṭaṃ. Sace purisanimittaṃ khāṇuṃ katvā santhataṃ, khāṇuṃ pavesentassa dukkaṭaṃ. Sace ubhayaṃ khāṇuṃ katvā santhataṃ, khāṇunā khāṇuṃ ghaṭṭentassa dukkaṭaṃ. Sace itthinimitte veḷunaḷapabbādīnaṃ kiñci pakkhittaṃ, tassa heṭṭhābhāgaṃ cepi phusanto tilaphalamattaṃ paveseti, pārājikaṃ. Uparibhāgaṃ cepi ubhosu passesu ekapassaṃ cepi phusanto paveseti, pārājikaṃ. Cattāripi passāni aphusanto pavesetvā tassa talaṃ cepi phusati, pārājikaṃ. Yadi pana passesu vā tale vā aphusanto ākāsagatameva katvā pavesetvā nīharati, dukkaṭaṃ. Bahiddhā khāṇuke phusati dukkaṭameva. Yathā ca itthinimitte vuttaṃ, evaṃ sabbattha lakkhaṇaṃ veditabbanti. En esos pasajes, empezando por «ella estando cubierta y él no cubierto», la conexión debe entenderse de esta manera: «con el camino rectal, el camino urinario o la boca de la mujer cubierta, obligan al miembro del monje no cubierto a que se siente [sobre ella]». En ese contexto, se denomina «cubierta» a aquella mujer cuyo cualquiera de sus tres caminos está tapado, ya sea envolviéndolo o insertando en su interior, con cualquier tela, hoja, corteza de árbol, cuero o una lámina de metales como plomo blanco o negro. Se denomina «cubierto» a aquel monje cuyo miembro está tapado con cualquiera de esos mismos materiales como tela y demás. En tal caso, ya sea que la materia orgánica toque a la materia no orgánica, la materia no orgánica a la orgánica, la materia no orgánica a la no orgánica, o la materia orgánica a la orgánica; si penetra la medida que se ha declarado que constituye una Pārājika, entonces ocurre una Pārājika. En todos los casos, para quien consiente, en el ámbito de una Pārājika es Pārājika; en el ámbito de una Thullaccaya es Thullaccaya; y en el ámbito de una Dukkaṭa es ciertamente Dukkaṭa. Si el órgano femenino ha sido sustituido por un tronco y está cubierto, hay una Dukkaṭa para quien lo golpea. Si el órgano masculino ha sido sustituido por un tronco y está cubierto, hay una Dukkaṭa para quien lo inserta. Si ambos han sido sustituidos por troncos y están cubiertos, hay una Dukkaṭa para quien golpea un tronco contra otro. Si en el órgano femenino se ha insertado algo como un nudo de bambú o de caña, y al entrar se toca la parte inferior aunque sea en la medida de una semilla de sésamo, es Pārājika. Si se toca la parte superior, o si se toca cualquiera de los dos lados al entrar, es Pārājika. Si se entra sin tocar ninguno de los cuatro lados pero se toca el fondo, es Pārājika. Pero si se entra y se retira sin tocar los lados ni el fondo, manteniéndose solo en el espacio vacío, es Dukkaṭa. Si se toca el tronco por fuera, es ciertamente Dukkaṭa. Y así como se ha dicho respecto al órgano femenino, de igual modo debe entenderse la característica en todos los casos. Santhatacatukkabhedakathā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación de la clasificación de los cuádruples sobre lo cubierto (santhata). Bhikkhupaccatthikacatukkabhedavaṇṇanā Comentario sobre la clasificación de los cuádruples respecto a los enemigos del monje 63-64. Evaṃ santhatacatukkabhedaṃ vatvā idāni yasmā na kevalaṃ manussitthiādike bhikkhussa eva santike ānenti. Atha kho bhikkhumpi tāsaṃ santike ānenti, tasmā tappabhedaṃ dassento ‘‘bhikkhupaccatthikā bhikkhuṃ manussitthiyā santike’’ti ādinā nayena sabbāni tāni catukkāni punapi nīharitvā dassesi. Tesu vinicchayo vuttanayeneva veditabboti. 63-64. Habiendo explicado así la clasificación de los cuádruples sobre lo cubierto, ahora, puesto que no solo traen a mujeres humanas y otros ante el monje, sino que también llevan al monje ante ellas, para mostrar esa distinción, Él expuso nuevamente todos esos cuádruples comenzando con el método: «Los enemigos del monje [llevan] al monje ante una mujer humana». La decisión sobre ellos debe entenderse según el método ya mencionado. Bhikkhupaccatthikavasena catukkabhedavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario sobre la clasificación de los cuádruples por medio de los enemigos del monje. Rājapaccatthikādicatukkabhedakathā Explicación de la clasificación de los cuádruples sobre los enemigos del rey y otros 65. Yasmā [Pg.232] pana na bhikkhupaccatthikā eva evaṃ karonti, rājapaccatthikādayopi karonti. Tasmā tampi pabhedaṃ dassento ‘‘rājapaccatthikā’’tiādimāha. Tattha rājāno eva paccatthikā rājapaccatthikā. Te ca sayaṃ ānentāpi aññehi āṇāpentāpi ānentiyevāti veditabbā. Corā eva paccatthikā corapaccatthikā. Dhuttāti methunupasaṃhitakhiḍḍāpasutā nāgarikakerāṭiyapurisā, itthidhuttasurādhuttādayo vā; dhuttā eva paccatthikā dhuttapaccatthikā. Gandhanti hadayaṃ vuccati, taṃ uppāṭentīti uppalagandhā, uppalagandhā eva paccatthikā uppalagandhapaccatthikā. Ete kira na kasivaṇijjādīhi jīvanti, panthaghātagāmaghātādīni katvā puttadāraṃ posenti. Te kammasiddhiṃ patthayamānā devatānaṃ āyācetvā tāsaṃ balikammatthaṃ manussānaṃ hadayaṃ uppāṭenti. Sabbakāle ca manussā dullabhā. Bhikkhū pana araññe viharantā sulabhā honti. Te sīlavantaṃ bhikkhuṃ gahetvā ‘‘sīlavato vadho nāma bhāriyo hotī’’ti maññamānā tassa sīlavināsanatthaṃ manussitthiādike vā ānenti; taṃ vā tattha nenti. Ayamettha viseso. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Bhikkhupaccatthikavāre vuttanayeneva ca imesu catūsupi vāresu catukkāni veditabbāni. Pāḷiyaṃ pana saṃkhittena vuttāni. 65. Puesto que no solo los enemigos del monje actúan así, sino que también lo hacen los enemigos del rey y otros, para mostrar también esa distinción, dijo: «Enemigos del rey», etc. Allí, los reyes que son enemigos son «enemigos del rey»; debe entenderse que se dice que ellos «traen» ya sea que lo hagan por sí mismos o que ordenen a otros hacerlo. Los ladrones que son enemigos son «enemigos ladrones». Los «libertinos» son hombres ciudadanos engañosos dedicados a juegos relacionados con la unión sexual, o bien libertinos de mujeres, del alcohol, etc.; los libertinos que son enemigos son «enemigos libertinos». Al corazón se le llama «gandha» (fragancia); aquellos que lo extraen son los «Uppalagandhā»; los Uppalagandhā que son enemigos son los «enemigos Uppalagandhā». Se dice que estos no viven de la agricultura ni del comercio, sino que mantienen a sus esposas e hijos cometiendo asaltos en los caminos y saqueos en las aldeas. Deseando el éxito en sus actos y habiendo hecho peticiones a las deidades, extraen el corazón de los seres humanos para ofrecerles sacrificios (balikamma). En todo momento, los hombres comunes son difíciles de obtener; los monjes, sin embargo, son fáciles de encontrar viviendo en el bosque. Al capturar a un monje virtuoso, pensando que «el asesinato de un virtuoso es una carga pesada», traen a mujeres humanas y otras para destruir su virtud, o lo llevan a él donde ellas están. Esta es la distinción en este punto. El resto debe entenderse según el método ya mencionado. Los cuádruples en estos cuatro casos también deben entenderse según el método expuesto en la sección de los enemigos del monje. En el Canon (Pāḷi), sin embargo, fueron mencionados de forma abreviada por los recitadores (saṃgītikāras). Sabbākārena catukkabhedakathā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación de la clasificación de los cuádruples en todos sus aspectos. Āpattānāpattivāravaṇṇanā Comentario sobre la sección de ofensas y no-ofensas 66. Idāni yaṃ vuttaṃ ‘‘manussitthiyā tayo magge methunaṃ dhammaṃ paṭisevantassā’’tiādi, ettha asammohatthaṃ ‘‘maggena magga’’ntiādimāha. Tattha maggena magganti itthiyā tīsu maggesu aññatarena maggena attano aṅgajātaṃ paveseti atha vā sambhinnesu dvīsu maggesu passāvamaggena vaccamaggaṃ vaccamaggena vā passāvamaggaṃ paveseti. Maggena amagganti passāvādimaggena pavesetvā tassa sāmantā vaṇena nīharati. Amaggena magganti maggasāmantena vaṇena pavesetvā maggena nīharati. Amaggena amagganti dvīsu sambhinnavaṇesu ekena vaṇena pavesetvā dutiyena nīharati. Imassa [Pg.233] suttassa anulomavasena sabbattha vaṇasaṅkhepe thullaccayaṃ veditabbaṃ. 66. Ahora, con respecto a lo que se ha dicho: "aquel que practica el acto sexual en los tres conductos de una mujer humana", etc., para evitar la confusión, se dice: "un conducto a través de otro conducto", etc. Aquí, "un conducto a través de otro conducto" significa que el hombre introduce su órgano sexual a través de cualquiera de los tres conductos de la mujer. O bien, si dos conductos están conectados, lo introduce a través del conducto urinario hacia el conducto excretor, o a través del conducto excretor hacia el conducto urinario. "Un conducto a través de lo que no es un conducto" significa que, tras introducirlo por el conducto urinario u otro similar, lo extrae por una herida cercana a este. "Lo que no es un conducto a través de un conducto" significa introducirlo por una herida cercana al conducto y extraerlo por el conducto. "Lo que no es un conducto a través de lo que no es un conducto" significa que, en caso de dos heridas conectadas, se introduce por una herida y se extrae por la segunda. De acuerdo con el método de este sutta, en todos los casos de inserción en una herida, debe entenderse que se incurre en una ofensa thullaccaya. Idāni yaṃ parato vakkhati ‘‘anāpatti ajānantassa asādiyantassā’’ti, tattha asammohatthaṃ ‘‘bhikkhu suttabhikkhumhī’’tiādimāha. Tatrāyaṃ adhippāyo – yo paṭibuddho sādiyati so ‘‘suttamhi mayi eso vippaṭipajji, nāhaṃ jānāmī’’ti na muccati. Ubho nāsetabbāti cettha dvepi liṅganāsanena nāsetabbā. Tatra dūsakassa paṭiññākaraṇaṃ natthi, dūsito pucchitvā paṭiññāya nāsetabbo. Sace na sādiyati, na nāsetabbo. Esa nayo sāmaṇeravārepi. Ahora, respecto a lo que se dirá más adelante: "No hay ofensa para quien no sabe y para quien no consiente", para evitar la confusión, se dice: "un bhikkhu respecto a un bhikkhu dormido", etc. Esta es la intención: el que está despierto y consiente al acto, aunque diga: "Mientras yo dormía, este abusó de mí; yo no lo sabía", no queda libre de la ofensa. En la frase "ambos deben ser expulsados", ambos deben ser expulsados mediante la pérdida de su estatus (liṅganāsana). Allí, para el transgresor, no es necesario un reconocimiento formal; para el abusado, debe ser interrogado sobre si consintió o no y, según su confesión, debe ser expulsado. Si no consintió, no debe ser expulsado. Este mismo método se aplica también en el caso de los novicios. Evaṃ tattha tattha taṃ taṃ āpattiñca anāpattiñca dassetvā idāni anāpattimeva dassento ‘‘anāpatti ajānantassā’’tiādimāha. Tattha ajānanto nāma yo mahāniddaṃ okkanto parena kataṃ upakkamampi na jānāti vesāliyaṃ mahāvane divāvihāragato bhikkhu viya. Evarūpassa anāpatti. Vuttampi cetaṃ – ‘‘‘nāhaṃ bhagavā jānāmī’ti; ‘anāpatti, bhikkhu, ajānantassā’’’ti (pārā. 75). Asādiyanto nāma yo jānitvāpi na sādiyati, tattheva sahasā vuṭṭhitabhikkhu viya. Vuttampi cetaṃ – ‘‘‘nāhaṃ bhagavā sādiyi’nti. ‘Anāpatti, bhikkhu, asādiyantassā’’ti. Así, tras mostrar las diversas ofensas y no-ofensas en cada caso, ahora, para mostrar específicamente la no-ofensa, se dice: "no hay ofensa para quien no sabe", etc. Aquí, "quien no sabe" se refiere a aquel que, habiendo caído en un sueño profundo, no percibe ni el esfuerzo realizado por otro, tal como el bhikkhu que fue al retiro diurno en el Gran Bosque de Vesālī. Para tal persona, no hay ofensa. También se ha dicho: "‘Señor, yo no lo sabía’; ‘Bhikkhu, no hay ofensa para quien no sabe’". "Quien no consiente" se refiere a aquel que, aun sabiendo lo que ocurre, no consiente, como el bhikkhu que se despertó repentinamente en ese mismo lugar. También se ha dicho: "‘Señor, yo no lo consentí’; ‘Bhikkhu, no hay ofensa para quien no consiente’". Ummattako nāma pittummattako. Duvidhañhi pittaṃ – baddhapittaṃ, abaddhapittañcāti. Tattha abaddhapittaṃ lohitaṃ viya sabbaṅgagataṃ, tamhi kupite sattānaṃ kaṇḍukacchusarīrakampādīni honti. Tāni bhesajjakiriyāya vūpasamanti. Baddhapittaṃ pana pittakosake ṭhitaṃ. Tamhi kupite sattā ummattakā honti vipallatthasaññā hirottappaṃ chaḍḍetvā asāruppācāraṃ caranti. Lahukagarukāni sikkhāpadāni maddantāpi na jānanti. Bhesajjakiriyāyapi atekicchā honti. Evarūpassa ummattakassa anāpatti. "El demente" se refiere al demente por bilis. Pues la bilis es de dos tipos: bilis confinada y bilis no confinada. Allí, la bilis no confinada, al igual que la sangre, se extiende por todo el cuerpo; cuando esta se altera, los seres padecen enfermedades como sarna, eccemas, temblores corporales, etc. Estas se calman mediante tratamiento médico. Por el contrario, la bilis confinada reside en la vesícula biliar. Cuando esta se altera, los seres se vuelven dementes y tienen percepciones distorsionadas; abandonando la vergüenza y el temor moral (hiri-ottappa), actúan de forma inapropiada. Incluso cuando transgreden reglas de entrenamiento leves o graves, no se dan cuenta. Incluso con tratamiento médico, son incurables. Para tal demente por bilis, no hay ofensa. Khittacitto nāma vissaṭṭhacitto yakkhummattako vuccati. Yakkhā kira bheravāni vā ārammaṇāni dassetvā mukhena hatthaṃ pavesetvā hadayarūpaṃ vā maddantā satte vikkhittacitte vipallatthasaññe karonti. Evarūpassa khittacittassa anāpatti. Tesaṃ pana ubhinnaṃ ayaṃ viseso – pittummattako niccameva ummattako hoti, pakatisaññaṃ na labhati. Yakkhummattako [Pg.234] antarantarā pakatisaññaṃ paṭilabhatīti. Idha pana pittummattako vā hotu yakkhummattako vā, yo sabbaso muṭṭhassati kiñci na jānāti, aggimpi suvaṇṇampi gūthampi candanampi ekasadisaṃ maddantova vicarati, evarūpassa anāpatti. Antarantarā saññaṃ paṭilabhitvā ñatvā karontassa pana āpattiyeva. "Aquel de mente perturbada" se refiere a quien ha perdido el control de su mente, también llamado demente por un yakkha. Se dice que los yakkhas, ya sea mostrando objetos aterradores o introduciendo la mano por la boca y oprimiendo el corazón, hacen que los seres pierdan la razón y tengan percepciones distorsionadas. Para tal persona de mente perturbada, no hay ofensa. Sin embargo, esta es la diferencia entre ambos: el demente por bilis es demente de forma constante y no recupera su percepción normal. El demente por un yakkha recupera su percepción normal de vez en cuando. Pero aquí, ya sea demente por bilis o demente por un yakkha, aquel que ha perdido totalmente la memoria, que no sabe nada, y que deambula pisoteando por igual el fuego, el oro, el excremento o el sándalo, para tal persona no hay ofensa. No obstante, para aquel que, habiendo recuperado su percepción de vez en cuando, comete el acto con conocimiento, ciertamente hay ofensa. Vedanāṭṭo nāma yo adhimattāya dukkhavedanāya āturo kiñci na jānāti, evarūpassa anāpatti. "El afligido por el dolor" se refiere a quien, atormentado por una sensación de dolor extremo, no es consciente de nada; para tal persona, no hay ofensa. Ādikammiko nāma yo tasmiṃ tasmiṃ kamme ādibhūto. Idha pana sudinnatthero ādikammiko, tassa anāpatti. Avasesānaṃ makkaṭīsamaṇavajjiputtakādīnaṃ āpattiyevāti. "El primer transgresor" es aquel que es el primero en realizar una acción determinada. En este precepto, el Venerable Sudinna es el primer transgresor; para él no hay ofensa. Para los demás, como el monje que tuvo sexo con una mona, los hijos de los Vajjis y otros, ciertamente hay ofensa. Padabhājanīyavaṇṇanā niṭṭhitā. Ha finalizado el comentario sobre el desglose de las palabras (Padabhājanīya). Pakiṇṇakakathā Discusión miscelánea Imasmiṃ pana sikkhāpade kosallatthaṃ idaṃ pakiṇṇakaṃveditabbaṃ – En esta regla de entrenamiento, para lograr la pericia, debe entenderse lo siguiente de forma miscelánea: ‘‘Samuṭṭhānañca kiriyā, atho saññā sacittakaṃ; Lokavajjañca kammañca, kusalaṃ vedanāya cā’’ti. "El origen y la acción, además de la percepción y la presencia de conciencia; la falta ante el mundo y la acción, junto con la cualidad ética y la sensación". Tattha ‘‘samuṭṭhāna’’nti sabbasaṅgāhakavasena cha sikkhāpadasamuṭṭhānāni. Tāni parivāre āvi bhavissanti. Samāsato pana sikkhāpadaṃ nāma – atthi chasamuṭṭhānaṃ, atthi catusamuṭṭhānaṃ, atthi tisamuṭṭhānaṃ, atthi kathinasamuṭṭhānaṃ, atthi eḷakalomasamuṭṭhānaṃ, atthi dhuranikkhepādisamuṭṭhānanti. Aquí, "origen" se refiere a los seis orígenes de las reglas de entrenamiento según una clasificación exhaustiva. Estos serán aclarados en el Parivāra. En resumen, con respecto a las reglas de entrenamiento, existe la de seis orígenes, la de cuatro orígenes, la de tres orígenes, la de origen tipo Kathina, la de origen tipo lana de oveja y la de origen tipo dejar de lado el deber, etc. Tatrāpi kiñci kiriyato samuṭṭhāti, kiñci akiriyato samuṭṭhāti, kiñci kiriyākiriyato samuṭṭhāti, kiñci siyā kiriyato, siyā akiriyato samuṭṭhāti, kiñci siyā kiriyato siyā kiriyākiriyato samuṭṭhāti. De entre ellos, algunos preceptos se originan por una acción, otros por una omisión, otros tanto por acción como por omisión, otros pueden originarse ya sea por acción o por omisión, y otros pueden originarse ya sea por acción o por una combinación de acción y omisión. Tatrāpi atthi saññāvimokkhaṃ, atthi nosaññāvimokkhaṃ. Tattha yaṃ cittaṅgaṃ labhatiyeva, taṃ saññāvimokkhaṃ; itaraṃ nosaññāvimokkhaṃ. Además, existe la liberación por la percepción (saññāvimokkha) y la no liberación por la percepción (nosaññāvimokkha). De ellos, aquel precepto que requiere necesariamente el factor de la conciencia para incurrir en falta es saññāvimokkha; el otro es nosaññāvimokkha. Puna [Pg.235] atthi sacittakaṃ, atthi acittakaṃ. Yaṃ saheva cittena āpajjati, taṃ sacittakaṃ; yaṃ vināpi cittena āpajjati, taṃ acittakaṃ. Taṃ sabbampi lokavajjaṃ paṇṇattivajjanti duvidhaṃ. Tesaṃ lakkhaṇaṃ vuttameva. Asimismo, hay preceptos que requieren conciencia (sacittaka) y otros que no (acittaka). Aquel en el que se incurre en ofensa solo junto con la conciencia es sacittaka; aquel en el que se incurre en ofensa incluso sin conciencia es acittaka. Todos ellos son de dos tipos: faltas ante el mundo (lokavajja) y faltas por prescripción (paṇṇattivajja). Sus características ya han sido explicadas por mí. Kammakusalavedanāvasenāpi cettha atthi sikkhāpadaṃ kāyakammaṃ, atthi vacīkammaṃ. Tattha yaṃ kāyadvārikaṃ, taṃ kāyakammaṃ; yaṃ vacīdvārikaṃ, taṃ vacīkammanti veditabbaṃ. Atthi pana sikkhāpadaṃ kusalaṃ, atthi akusalaṃ, atthi abyākataṃ. Dvattiṃseva hi āpattisamauṭṭhāpakacittāni – aṭṭha kāmāvacarakusalāni, dvādasa akusalāni, dasa kāmāvacarakiriyacittāni, kusalato ca kiriyato ca dve abhiññācittānīti. Tesu yaṃ kusalacittena āpajjati, taṃ kusalaṃ; itarehi itaraṃ. Atthi ca sikkhāpadaṃ tivedanaṃ, atthi dvivedanaṃ, atthi ekavedanaṃ. Tattha yaṃ āpajjanto tīsu vedanāsu aññataravedanāsamaṅgī hutvā āpajjati, taṃ tivedanaṃ; yaṃ āpajjanto sukhasamaṅgī vā upekkhāsamaṅgī vā āpajjati, taṃ dvivedanaṃ; yaṃ āpajjanto dukkhavedanāsamaṅgīyeva āpajjati, taṃ ekavedananti veditabbaṃ. Evaṃ – También por medio de la acción, de lo saludable y de la sensación, en este contexto hay reglas de entrenamiento que son acción corporal y hay reglas que son acción verbal. Entre ellas, debe entenderse que lo que se produce por la puerta del cuerpo es acción corporal y lo que se produce por la puerta del habla es acción verbal. Además, existen reglas de entrenamiento saludables, no saludables e indeterminadas. Pues las consciencias que originan una ofensa son solo treinta y dos: ocho saludables del ámbito de los sentidos, doce no saludables, diez funcionales del ámbito de los sentidos, y dos consciencias de conocimiento superior (abhiññā), tanto desde lo saludable como desde lo funcional. Entre ellas, la ofensa que se comete con una consciencia saludable se denomina saludable; la que se comete con las demás consciencias se denomina de la otra manera [no saludable o indeterminada]. Asimismo, hay reglas de entrenamiento de tres sensaciones, de dos sensaciones y de una sola sensación. Al respecto, debe entenderse que cuando alguien comete una ofensa poseyendo cualquiera de las tres sensaciones, esa regla es de tres sensaciones; cuando la comete poseyendo o bien la sensación de placer o bien la de ecuanimidad, es de dos sensaciones; y cuando la comete poseyendo únicamente la sensación de dolor, es de una sola sensación. De este modo: ‘‘Samuṭṭhānañca kiriyā, atho saññā sacittakaṃ; Lokavajjañca kammañca, kusalaṃ vedanāya cā’’ti. «El origen y la acción, además la percepción y lo intencional; la falta mundana y la acción, lo saludable y junto con la sensación». Imaṃ pakiṇṇakaṃ viditvā tesu samuṭṭhānādīsu idaṃ sikkhāpadaṃ samuṭṭhānato ekasamuṭṭhānaṃ. Aṅgavasena dukasamuṭṭhānaṃ, kāyacittato samuṭṭhāti. Kiriyasamuṭṭhānañca karontoyeva hi etaṃ āpajjati. Methunapaṭisaṃyuttāya kāmasaññāya abhāvena muccanato saññāvimokkhaṃ. ‘‘Anāpatti ajānantassa asādiyantassā’’ti hi vuttaṃ. Methunacitteneva naṃ āpajjati, na vinā cittenāti sacittakaṃ. Rāgavaseneva āpajjitabbato lokavajjaṃ. Kāyadvāreneva samuṭṭhānato kāyakammaṃ. Cittaṃ panettha aṅgamattaṃ hoti, na tassa vasena kammabhāvo labbhati. Lobhacittena āpajjitabbato akusalacittaṃ. Sukhasamaṅgī vā upekkhāsamaṅgī vā taṃ āpajjatīti dvivedananti veditabbaṃ. Sabbañcetaṃ āpattiyaṃ yujjati. Sikkhāpadasīsena pana sabbaaṭṭhakathāsudesanā ārūḷhā, tasmā evaṃ vuttaṃ. Habiendo comprendido estos puntos misceláneos, entre dichos orígenes y demás categorías, esta [primera] regla de entrenamiento tiene un solo origen en términos de categoría, pero según sus componentes tiene un doble origen, pues se origina del cuerpo y de la mente. También es de origen por acción, pues solo quien realiza el acto prohibido comete esta ofensa. Es una «liberación por percepción» porque el monje se libera de la ofensa ante la ausencia de la percepción de deseo relacionada con el acto sexual; pues el Bienaventurado dijo: «No hay ofensa para quien no sabe o para quien no consiente». Es intencional (sacittaka) porque se comete únicamente con una consciencia dirigida al acto sexual y no sin dicha consciencia. Es una falta mundana (lokavajja) porque se comete debido al poder del apego (rāga). Es una acción corporal porque se origina únicamente a través de la puerta del cuerpo. En este caso, la mente es solo un componente; la naturaleza de la acción no se obtiene meramente por el poder de la mente. Es una consciencia no saludable porque se comete con una consciencia de codicia (lobha). Debe entenderse que es de dos sensaciones, pues se comete poseyendo o bien la sensación de placer o bien la de ecuanimidad. Todo esto es aplicable a la ofensa. Sin embargo, en todos los comentarios antiguos la enseñanza se presenta bajo el encabezado de «regla de entrenamiento» (sikkhāpada), por lo cual se ha expresado de esta manera. Pakiṇṇakakathā niṭṭhitā. Ha finalizado la explicación de los temas misceláneos. Vinītavatthuvaṇṇanā Explicación de los casos decididos (Vinītavatthu) Makkaṭī [Pg.236] vajjiputtā ca…pe… vuḍḍhapabbajito migoti idaṃ kiṃ? Imā vinītavatthūnaṃ bhagavatā sayaṃ vinicchitānaṃ tesaṃ tesaṃ vatthūnaṃ uddānagāthā nāma. Tāni vatthūni ‘‘sukhaṃ vinayadharā uggaṇhissantī’’ti dhammasaṅgāhakattherehi ṭhapitāni. Vatthugāthā pana dharamāneyeva bhagavati upālittherena ṭhapitā ‘‘iminā lakkhaṇena āyatiṃ vinayadharā vinayaṃ vinicchinissantī’’ti. Tasmā ettha vuttalakkhaṇaṃ sādhukaṃ sallakkhetvā paṭhamasikkhāpadaṃ vinicchinitabbaṃ. Dutiyādīnañca vinītavatthūsu vuttalakkhaṇena dutiyādīni. Vinītavatthūni hi sippikānaṃ paṭicchannakarūpāni viya vinayadharānaṃ paṭicchannakavatthūni hontīti. ¿Qué significa esto de «La mona, los Vajjiputtakas... etc... el anciano ordenado y el ciervo»? Estas son las llamadas estrofas de resumen (uddānagāthā) de los diversos casos que el propio Bienaventurado decidió como casos de disciplina (vinītavatthu). Los ancianos que compilaron el Dhamma las establecieron pensando que «los conocedores del Vinaya las aprenderán con facilidad». Las estrofas de los casos, por su parte, fueron establecidas por el venerable Upāli mientras el Bienaventurado aún vivía, pensando que «por medio de estos criterios, en el futuro, los conocedores del Vinaya decidirán los asuntos de disciplina». Por lo tanto, habiendo observado bien los criterios aquí expuestos, se debe juzgar la primera regla de entrenamiento; y para las reglas segunda y siguientes, se deben juzgar según los criterios expuestos en sus respectivos casos decididos. Pues los casos decididos son para los expertos en Vinaya como los modelos ocultos para los aprendices de artesanos. 67. Tattha purimāni dve vatthūni anupaññattiyaṃyeva vuttatthāni. Tatiye vatthumhi gihiliṅgenāti gihivesena odātavattho hutvā. Catutthe natthi kiñci vattabbaṃ. Tato paresu sattasu vatthūsu kusacīranti kuse ganthetvā katacīraṃ. Vākacīraṃ nāma tāpasānaṃ vakkalaṃ. Phalakacīraṃ nāma phalakasaṇṭhānāni phalakāni sibbitvā katacīraṃ. Kesakambaloti kesehi tante vāyitvā katakambalo. Vālakambaloti camaravālehi vāyitvā katakambalo. Ulūkapakkhikanti ulūkasakuṇassa pakkhehi katanivāsanaṃ. Ajinakkhipanti salomaṃ sakhuraṃ ajinamigacammaṃ. Dvādasame vatthumhi sārattoti kāyasaṃsaggarāgena sāratto; taṃ rāgaṃ ñatvā bhagavā ‘‘āpatti saṅghādisesassā’’ti āha. 67. Entre ellos, los dos primeros casos ya han sido explicados en la regulación suplementaria. En el tercer caso, «con el distintivo de laico» significa que el monje cometió el acto vistiendo ropas blancas, bajo la apariencia de un laico. En el cuarto caso no hay nada especial que decir. En los siete casos siguientes: «kusacīra» es una vestimenta hecha de hierbas kusa entrelazadas; «vākacīra» es el traje de corteza de los ascetas; «phalakacīra» es una vestimenta hecha cosiendo o entrelazando tablillas de madera; «kesakambala» es una manta hecha de cabello humano tejida en un telar; «vālakambala» es una manta tejida con crines de cola de yak; «ulūkapakkhika» es una vestidura hecha con las plumas de un búho; «ajinakkhipa» es la piel de un antílope ajina con su pelo y sus pezuñas. En el duodécimo caso, «apasionado» significa apasionado por el deseo del contacto corporal; habiendo conocido tal pasión, el Bienaventurado dijo: «Hay una ofensa de Saṅghādisesa». 68. Terasame vatthumhi uppalavaṇṇāti sā therī sāvatthiyaṃ seṭṭhidhītā satasahassakappe abhinīhārasampannā. Tassā pakatiyāpi atidassanīyā nīluppalavaṇṇā kāyacchavi, abbhantare pana kilesasantāpassa abhāvena ativiya virocati. Sā tāyeva vaṇṇapokkharatāya ‘‘uppalavaṇṇā’’ti nāmaṃ labhi. Paṭibaddhacittoti gihikālato paṭṭhāya rattacitto; so kira tassā ñātidārako hoti. Atha khoti anantaratthe nipāto; mañcake nisinnānantaramevāti vuttaṃ hoti. Divā bāhirato āgantvā dvāraṃ pidhāya nisinnānañhi paṭhamaṃ andhakāraṃ hoti. So yāvassā taṃ andhakāraṃ na nassati, tāvadeva [Pg.237] evamakāsīti attho. Dūsesīti padhaṃsesi. Therī pana anavajjā attano samaṇasaññaṃ paccupaṭṭhapetvā asādiyantī nisīdi asaddhammādhippāyena parāmaṭṭhā aggikkhandha-silāthambha-khadirasārakhāṇukā viya. Sopi attano manorathaṃ pūretvā gato. Tassā theriyā dassanapathaṃ vijahantasseva ayaṃ mahāpathavī sinerupabbataṃ dhāretuṃ samatthāpi taṃ pāpapurisaṃ byāmamattakaḷevaraṃ dhāretuṃ asakkontī viya bhijjitvā vivaramadāsi. So taṅkhaṇaññeva avīcijālānaṃ indhanabhāvaṃ agamāsi. Bhagavā taṃ sutvā ‘‘anāpatti, bhikkhave, asādiyantiyā’’ti vatvā theriṃ sandhāya dhammapade imaṃ gāthaṃ abhāsi – 68. En el decimocuarto caso, Uppalavaṇṇā era la hija de un banquero en Sāvatthī que había completado su resolución de aspiración hace cien mil eones. Su complexión física era naturalmente hermosa, del color de un loto azul, y debido a la ausencia del calor de las impurezas en su interior, resplandecía supremamente. Ella obtuvo el nombre de 'Uppalavaṇṇā' precisamente por esa belleza de su tez. 'Con el corazón apegado' significa que tenía el corazón lleno de deseo desde su época de laico; se dice que él era un pariente joven de ella. 'Entonces' (atha kho) es una partícula que indica inmediatez; se dice que ocurrió inmediatamente después de que ella se sentara en el catre. Pues, cuando alguien entra desde afuera durante el día y cierra la puerta, al principio hay oscuridad. El significado es que, antes de que esa oscuridad se disipara para ella, él actuó de esa manera. 'Mancilló' significa que la violó. Sin embargo, la monja fue irreprochable; habiendo establecido firmemente su percepción como monja y sin consentir, permaneció allí como si fuera tocada por una masa de fuego, una columna de piedra o un tocón de madera de acacia por aquel que tenía una intención impía. Él también se marchó tras haber cumplido su malvado deseo. Apenas salió de la vista de la monja, esta gran tierra, aunque capaz de sostener el monte Sineru, se abrió como si fuera incapaz de sostener el cuerpo de apenas una braza de aquel hombre malvado, dándole paso. En ese mismo instante, él se convirtió en combustible para las llamas del infierno Avīci. El Bienaventurado, al oír esto, declaró: 'Monjes, no hay ofensa para quien no consiente', y refiriéndose a la monja, pronunció este verso en el Dhammapada: ‘‘Vāri pokkharapatteva, āraggeriva sāsapo; Yo na limpati kāmesu, tamahaṃ brūmi brāhmaṇa’’nti. (dha. pa. 401); "Como el agua en una hoja de loto, o como una semilla de mostaza en la punta de una aguja, a aquel que no se adhiere a los placeres sensuales, a ese lo llamo un brahmán". 69. Cuddasame vatthumhi itthiliṅgaṃ pātubhūtanti rattibhāge niddaṃ okkantassa purisasaṇṭhānaṃ massudāṭhikādi sabbaṃ antarahitaṃ itthisaṇṭhānaṃ uppannaṃ. Tameva upajjhaṃ tameva upasampadanti pubbe gahitaupajjhāyameva pubbe kataupasampadameva anujānāmi. Puna upajjhā na gahetabbā; upasampadā na kātabbāti attho. Tāniyeva vassānīti bhikkhuupasampadato pabhuti yāva vassagaṇanā, taṃyeva vassagaṇanaṃ anujānāmi. Na ito paṭṭhāya vassagaṇanā kātabbāti attho. Bhikkhunīhi saṅgamitunti bhikkhunīhi saddhiṃ saṅgamituṃ saṅgantuṃ samaṅgī bhavituṃ anujānāmīti attho. Idaṃ vuttaṃ hoti – appatirūpaṃ dānissā bhikkhūnaṃ majjhe vasituṃ, bhikkhunupassayaṃ gantvā bhikkhunīhi saddhiṃ vasatūti. Yā āpattiyo bhikkhūnaṃ bhikkhunīhi sādhāraṇāti yā desanāgāminiyo vā vuṭṭhānagāminiyo vā āpattiyo bhikkhūnaṃ bhikkhunīhi saddhiṃ sādhāraṇā. Tā āpattiyo bhikkhunīnaṃ santike vuṭṭhātunti tā sabbāpi bhikkhunīhi kātabbaṃ vinayakammaṃ katvā bhikkhunīnaṃ santike vuṭṭhātuṃ anujānāmīti attho. Tāhi āpattīhi anāpattīti yā pana bhikkhūnaṃ bhikkhunīhi asādhāraṇā sukkavissaṭṭhi-ādikā āpattiyo, tāhi anāpatti. Liṅgaparivattanena tā āpattiyo vuṭṭhitāva honti. Puna pakatiliṅge uppannepi tāhi āpattīhi tassa anāpattiyevāti ayaṃ tāvettha pāḷivinicchayo. 69. En el decimocuarto caso, 'la forma femenina apareció' significa que, mientras un monje dormía durante la noche, todos los rasgos masculinos como la barba y demás desaparecieron y surgió la forma femenina. 'Ese mismo preceptor y esa misma ordenación' significa que yo autorizo el mismo preceptor tomado anteriormente y la misma ordenación realizada anteriormente. El significado es que no es necesario tomar un nuevo preceptor ni realizar una nueva ordenación. 'Esos mismos años (vassa)' significa que autorizo el mismo número de años contados desde la ordenación como monje. El significado es que no es necesario empezar a contar los años desde cero a partir de este cambio de sexo. 'Unirse con las monjas' significa que autorizo que se asocie, se reúna y viva junto con las monjas. Lo que se quiere decir es esto: ahora que es inapropiado para ella vivir entre los monjes, que vaya a la residencia de las monjas y viva con ellas. Respecto a 'las ofensas de los monjes que son comunes con las de las monjas', se refiere a las ofensas que requieren confesión o rehabilitación y que son compartidas por ambos. 'Rehabilitarse de esas ofensas ante las monjas' significa que autorizo que se rehabiliten de todas esas ofensas ante las monjas, tras realizar los actos disciplinarios requeridos por las monjas. 'No hay ofensa por aquellas ofensas' se refiere a aquellas que son específicas de los monjes y no comunes con las monjas, como la emisión de semen, etc.; por estas no hay ofensa. Debido al cambio de sexo, uno queda automáticamente rehabilitado de esas ofensas. Incluso si el sexo original regresara, para esa persona sigue sin haber ofensa por aquellas ofensas específicas previas. Esta es la decisión basada en el texto de la Pali. Ayaṃ [Pg.238] pana pāḷimutto okkantikavinicchayo – imesu tāva dvīsu liṅgesu purisaliṅgaṃ uttamaṃ, itthiliṅgaṃ hīnaṃ; tasmā purisaliṅgaṃ balavaakusalena antaradhāyati. Itthiliṅgaṃ dubbalakusalena patiṭṭhāti. Itthiliṅgaṃ pana antaradhāyantaṃ dubbalaakusalena antaradhāyati. Purisaliṅgaṃ balavakusalena patiṭṭhāti. Evaṃ ubhayampi akusalena antaradhāyati, kusalena paṭilabbhati. Esta es, sin embargo, la decisión suplementaria que no está explícitamente en el texto: entre estos dos sexos, el sexo masculino es superior y el femenino es inferior. Por lo tanto, el sexo masculino desaparece debido a un fuerte kamma perjudicial, y el sexo femenino se establece debido a un débil kamma beneficioso. Por otro lado, cuando el sexo femenino desaparece, es debido a un débil kamma perjudicial, y el sexo masculino se establece debido a un fuerte kamma beneficioso. Así, ambos sexos desaparecen por causa del kamma perjudicial y se obtienen por causa del kamma beneficioso. Tattha sace dvinnaṃ bhikkhūnaṃ ekato sajjhāyaṃ vā dhammasākacchaṃ vā katvā ekāgāre nipajjitvā niddaṃ okkantānaṃ ekassa itthiliṅgaṃ pātubhavati, ubhinnampi sahaseyyāpatti hoti. So ce paṭibujjhitvā attano taṃ vippakāraṃ disvā dukkhī dummano rattibhāgeyeva itarassa āroceyya, tena samassāsetabbo – ‘‘hotu, mā cintayittha. Vaṭṭasseveso doso. Sammāsambuddhena dvāraṃ dinnaṃ, bhikkhu vā hotu bhikkhunī vā, anāvaṭo dhammo avārito saggamaggo’’ti. Samassāsetvā ca evaṃ vattabbaṃ – ‘‘tumhehi bhikkhunupassayaṃ gantuṃ vaṭṭati. Atthi vo kāci sandiṭṭhā bhikkhuniyo’’ti. Sacassā honti tādisā bhikkhuniyo atthīti, no ce honti natthīti vatvā so bhikkhu vattabbo – ‘‘mama saṅgahaṃ karotha; idāni maṃ paṭhamaṃ bhikkhunupassayaṃ nethā’’ti. Tena bhikkhunā taṃ gahetvā tassā vā sandiṭṭhānaṃ attano vā sandiṭṭhānaṃ bhikkhunīnaṃ santikaṃ gantabbaṃ. Gacchantena ca na ekakena gantabbaṃ. Catūhi pañcahi bhikkhūhi saddhiṃ jotikañca kattaradaṇḍañca gahetvā saṃvidahanaṃ parimocetvā ‘‘mayaṃ asukaṃ nāma ṭhānaṃ gacchāmā’’ti gantabbaṃ. Sace bahigāme dūre vihāro hoti, antarāmagge gāmantara-nadīpāra-rattivippavāsa-gaṇaohīyanāpattīhi anāpatti. Bhikkhunupassayaṃ gantvā tā bhikkhuniyo vattabbā – ‘‘asukaṃ nāma bhikkhuṃ jānāthā’’ti? ‘‘Āma, ayyā’’ti. ‘‘Tassa itthiliṅgaṃ pātubhūtaṃ, saṅgahaṃ dānissa karothā’’ti. Tā ce ‘‘sādhu, ayyā, idāni mayampi sajjhāyissāma, dhammaṃ sossāma, gacchatha tumhe’’ti vatvā saṅgahaṃ karonti, ārādhikā ca honti saṅgāhikā lajjiniyo, tā kopetvā aññattha na gantabbaṃ. Gacchati ce, gāmantara-nadīpāra-rattivippavāsa-gaṇaohīyanāpattīhi na muccati. Sace pana lajjiniyo honti, na saṅgāhikāyo; aññattha gantuṃ labbhati. Sacepi alajjiniyo honti, saṅgahaṃ pana karonti; tāpi pariccajitvā aññattha gantuṃ labbhati. Sace lajjiniyo ca saṅgāhikā [Pg.239] ca, ñātikā na honti, āsannagāme pana aññā ñātikāyo honti paṭijagganikā, tāsampi santikaṃ gantuṃ vaṭṭatīti vadanti. Gantvā sace bhikkhubhāvepi nissayapaṭipanno, patirūpāya bhikkhuniyā santike nissayo gahetabbo. Mātikā vā vinayo vā uggahito suggahito, puna uggaṇhanakāraṇaṃ natthi. Sace bhikkhubhāve parisāvacaro, tassa santikeyeva upasampannā sūpasampannā. Aññassa santike nissayo gahetabbo. Pubbe taṃ nissāya vasantehipi aññassa santikeyeva nissayo gahetabbo. Paripuṇṇavassasāmaṇerenāpi aññassa santikeyeva upajjhā gahetabbā. En ese caso, si mientras dos monjes, tras haber realizado juntos la recitación o una discusión sobre el Dhamma, se han acostado en la misma vivienda y se han quedado dormidos, a uno de ellos se le manifiesta el sexo femenino, para ambos ocurre una ofensa por dormir juntos (sahaseyyāpatti). Si él, al despertar y ver esa alteración en sí mismo, se siente afligido y perturbado, y se lo comunica al otro monje durante la misma noche, este debe consolarlo diciendo: 'Que así sea, no te preocupes. Este es un defecto propio del ciclo de renacimientos (vaṭṭa). El Completamente Iluminado ha dado una vía: ya sea monje o monja, el Dhamma no está obstruido ni el camino al cielo está bloqueado'. Después de consolarlo, se debe decir lo siguiente: 'Debes ir a un monasterio de monjas. ¿Tienes algunas monjas conocidas?'. Si ella las tiene, dirá 'Las hay'; si no las tiene, dirá 'No las hay'. Tras esto, se le debe decir a ese monje: 'Bríndame tu apoyo; llévame ahora mismo primero a un monasterio de monjas'. Ese monje, tomándola, debe dirigirse a la presencia de monjas conocidas de ella o de él mismo. Al ir, no debe ir solo. Debe ir junto con cuatro o cinco monjes, llevando una luz y un bastón, y habiendo evitado el acuerdo previo [o habiendo hecho los arreglos necesarios para no ir solos por sospecha], debe decir: 'Vamos a tal lugar'. Si el monasterio está lejos, fuera de la aldea, en el trayecto no hay ofensa por el tránsito entre aldeas, cruzar ríos, pasar la noche fuera del monasterio o quedarse rezagado del grupo. Al llegar al monasterio de monjas, se debe decir a esas monjas: '¿Conocen a tal monje?'. Si dicen 'Sí, venerables', se les debe decir: 'Se le ha manifestado el sexo femenino, brídenle ahora apoyo'. Si ellas dicen: 'Está bien, venerables, ahora nosotras también recitaremos y escucharemos el Dhamma; pueden marcharse', y brindan apoyo, y si son disciplinadas (lajjiniyo), hospitalarias y complacientes, no se debe abandonar ese lugar para ir a otra parte. Si se va, no se libera de las ofensas de tránsito entre aldeas, cruce de ríos, pasar la noche fuera o rezagarse. Pero si son disciplinadas pero no hospitalarias, se permite ir a otra parte. Incluso si no son disciplinadas pero brindan apoyo, se las puede dejar e ir a otra parte. Si son disciplinadas y hospitalarias, pero no son parientes, pero en una aldea cercana hay otras parientes que pueden cuidarla, dicen que también es lícito ir a su presencia. Al llegar, si durante su condición de monje estaba bajo dependencia (nissaya), debe tomar dependencia ante una monja adecuada. Si las Matikas o el Vinaya fueron aprendidos y bien asimilados, no hay necesidad de aprenderlos de nuevo. Si en su condición de monje era un experto que frecuentaba las asambleas, aquellos ordenados ante él se consideran bien ordenados. Se debe tomar dependencia ante otro maestro. Incluso quienes vivían dependiendo de él anteriormente, deben tomar dependencia ante otro. Incluso un novicio (sāmaṇera) con la edad completa debe tomar a otro como preceptor (upajjhā). Yaṃ panassa bhikkhubhāve adhiṭṭhitaṃ ticīvarañca patto ca, taṃ adhiṭṭhānaṃ vijahati, puna adhiṭṭhātabbaṃ. Saṅkaccikā ca udakasāṭikā ca gahetabbā. Yaṃ atirekacīvaraṃ vā atirekapatto vā vinayakammaṃ katvā ṭhapito hoti, taṃ sabbampi vinayakammaṃ vijahati, puna kātabbaṃ. Paṭiggahitatelamadhuphāṇitādīnipi paṭiggahaṇaṃ vijahanti. Sace paṭiggahaṇato sattame divase liṅgaṃ parivattati, puna paṭiggahetvā sattāhaṃ vaṭṭati. Yaṃ pana bhikkhukāle aññassa bhikkhuno santakaṃ paṭiggahitaṃ, taṃ paṭiggahaṇaṃ na vijahati. Yaṃ ubhinnaṃ sādhāraṇaṃ avibhajitvā ṭhapitaṃ, taṃ pakatatto rakkhati. Yaṃ pana vibhattaṃ etasseva santakaṃ, taṃ paṭiggahaṇaṃ vijahati. Vuttampi cetaṃ parivāre – Además, el triple hábito y el cuenco que fueron determinados formalmente (adhiṭṭhita) durante su condición de monje, pierden esa determinación; deben determinarse de nuevo. Se deben tomar el corpiño (saṅkaccikā) y el paño de baño (udakasāṭikā). Cualquier hábito o cuenco adicional que hubiera sido puesto bajo un acto de Vinaya (vinayakamma), todo eso pierde el acto de Vinaya y debe hacerse de nuevo. También las medicinas aceptadas como aceite, miel, melaza, etc., pierden su aceptación formal. Si el sexo cambia en el séptimo día desde la aceptación, tras aceptarlos de nuevo, es lícito por siete días. Sin embargo, lo que fue aceptado como propiedad de otro monje durante su tiempo como monje, no pierde la aceptación. Lo que se mantenía como propiedad común de ambos sin haber sido dividido, el monje que mantiene su estado original lo protege. Pero lo que ya estaba dividido y era propiedad exclusiva de este [que cambió de sexo], pierde la aceptación. Esto también se ha dicho en el Parivāra: ‘‘Telaṃ madhuṃ phāṇitañcāpi sappiṃ; Sāmaṃ gahetvāna nikkhipeyya; Avītivatte sattāhe; Sati paccaye paribhuñjantassa āpatti; Pañhā mesā kusalehi cintitā’’ti. (pari. 480); 'Aceite, miel, melaza y también mantequilla clarificada; si uno mismo los tomara y los guardara; sin haber transcurrido siete días; si habiendo un motivo, el que los consume comete ofensa; estos son los problemas considerados por los sabios.' Idañhi liṅgaparivattanaṃ sandhāya vuttaṃ. Paṭiggahaṇaṃ nāma liṅgaparivattanena, kālaṃkiriyāya, sikkhāpaccakkhānena, hīnāyāvattanena, anupasampannassa dānena, anapekkhavissajjanena, acchinditvā gahaṇena ca vijahati. Tasmā sacepi harītakakhaṇḍampi paṭiggahetvā ṭhapitamatthi, sabbamassa paṭiggahaṇaṃ vijahati. Bhikkhuvihāre pana yaṃkiñcissā santakaṃ paṭiggahetvā vā appaṭiggahetvā [Pg.240] vā ṭhapitaṃ, sabbassa sāva issarā, āharāpetvā gahetabbaṃ. Yaṃ panettha thāvaraṃ tassā santakaṃ senāsanaṃ vā uparopakā vā, te yassicchati tassa dātabbā. Terasasu sammutīsu yā bhikkhukāle laddhā sammuti, sabbā sā paṭippassambhati. Purimikāya senāsanaggāho paṭippassambhati. Sace pacchimikāya senāsane gahite liṅgaṃ parivattati, bhikkhunisaṅgho cassā uppannaṃ lābhaṃ dātukāmo hoti, apaloketvā dātabbo. Sace bhikkhunīhi sādhāraṇāya paṭicchannāya āpattiyā parivasantassa liṅgaṃ parivattati, pakkhamānattameva dātabbaṃ. Sace mānattaṃ carantassa parivattati, puna pakkhamānattameva dātabbaṃ. Sace ciṇṇamānattassa parivattati, bhikkhunīhi abbhānakammaṃ kātabbaṃ. Sace akusalavipāke parikkhīṇe pakkhamānattakāle punadeva liṅgaṃ parivattati, chārattaṃ mānattameva dātabbaṃ. Sace ciṇṇe pakkhamānatte parivattati, bhikkhūhi abbhānakammaṃ kātabbanti. Esto se dice en referencia al cambio de género. El acto de recibir (paṭiggahaṇa) se pierde (vijahati) por el cambio de género, por la muerte, por la renuncia al entrenamiento, por el retorno a la vida inferior (laica), por dar el objeto a alguien no ordenado, por abandonarlo sin apego y por ser tomado por la fuerza. Por lo tanto, incluso si se ha recibido y guardado un trozo de mirobalán (harītakakhaṇḍa), todo acto de recibirlo se pierde para ese monje que ha cambiado de género. Sin embargo, cualquier propiedad suya que haya sido guardada en el monasterio de los monjes, ya sea habiendo sido recibida formalmente o no, ella es la dueña de todo ello y debe ser traído y tomado por ella. En cuanto a las cosas permanentes que le pertenecen allí, como alojamientos o plantas, deben ser dadas a quien ella desee. De las trece autorizaciones (sammuti), cualquier autorización obtenida durante el tiempo de monje queda anulada. La aceptación del alojamiento para el primer período de retiro de lluvia queda anulada. Si el género cambia después de haber tomado un alojamiento para el segundo período, y la comunidad de monjas desea darle los beneficios surgidos en ese alojamiento, deben dárselos tras una consulta formal (apalokana). Si el género cambia mientras alguien está cumpliendo el período de prueba (parivāsa) por una ofensa oculta común a las monjas, se le debe dar el penance de quince días (pakkhamānatta). Si cambia mientras cumple el penance (mānatta), se le debe dar de nuevo el penance de quince días. Si cambia cuando el penance ha sido completado, las monjas deben realizar el acto de rehabilitación (abbhānakamma). Si, habiéndose agotado el resultado del mal kamma, el género vuelve a cambiar a masculino durante el tiempo del penance de quince días, se le debe dar solo el penance de seis noches (chāratta mānatta). Si cambia tras completar el penance de quince días, los monjes deben realizar el acto de rehabilitación. Anantare bhikkhuniyā liṅgaparivattanavatthumhi idha vuttanayeneva sabbo vinicchayo veditabbo. Ayaṃ pana viseso – sacepi bhikkhunikāle āpannā sañcarittāpatti paṭicchannā hoti, parivāsadānaṃ natthi, chārattaṃ mānattameva dātabbaṃ. Sace pakkhamānattaṃ carantiyā liṅgaṃ parivattati, na tenattho, chārattaṃ mānattameva dātabbaṃ. Sace ciṇṇamānattāya parivattati, puna mānattaṃ adatvā bhikkhūhi abbhetabbo. Atha bhikkhūhi mānatte adinne puna liṅgaṃ parivattati, bhikkhunīhi pakkhamānattameva dātabbaṃ. Atha chārattaṃ mānattaṃ carantassa puna parivattati, pakkhamānattameva dātabbaṃ. Ciṇṇamānattassa pana liṅgaparivatte jāte bhikkhunīhi abbhānakammaṃ kātabbaṃ. Puna parivatte ca liṅge bhikkhunibhāve ṭhitāyapi yā āpattiyo pubbe paṭippassaddhā, tā suppaṭippassaddhā evāti. En el caso inmediatamente posterior del cambio de género de una monja, toda la decisión debe entenderse según el método ya expuesto. Sin embargo, existe esta distinción: incluso si una ofensa de mediación (sañcaritta) cometida durante el tiempo de monja ha sido ocultada, no se otorga el período de prueba (parivāsa); solo se debe dar el penance de seis noches (chāratta mānatta). Si el género cambia mientras ella está cumpliendo el penance de quince días (pakkhamānatta), eso no tiene efecto y se le debe dar el penance de seis noches. Si cambia después de haber completado el penance, debe ser rehabilitado por los monjes sin recibir el penance nuevamente. Si el género vuelve a cambiar a femenino antes de que los monjes hayan otorgado el penance, las monjas deben darle el penance de quince días únicamente. Si vuelve a cambiar mientras cumple el penance de seis noches, se debe dar el penance de quince días. Si el cambio de género ocurre tras haber completado el penance, las monjas deben realizar el acto de rehabilitación (abbhānakamma). Y ante un nuevo cambio de género, las ofensas que fueron previamente apaciguadas mientras se encontraba en el estado de monja, permanecen bien apaciguadas. 70. Ito parāni ‘‘mātuyā methunaṃ dhamma’’ntiādīni cattāri vatthūni uttānatthāniyeva. 70. A partir de aquí, las siguientes cuatro historias que comienzan con 'relaciones sexuales con la madre', tienen un significado evidente. 71. Mudupiṭṭhikavatthumhi so kira bhikkhu naṭapubbako. Tassa sippakosallatthaṃ parikammakatā piṭṭhi mudukā ahosi. Tasmā evaṃ kātuṃ asakkhi. 71. En la historia del monje de espalda flexible, se dice que anteriormente ese monje era un acróbata. Su espalda se volvió flexible debido al entrenamiento realizado para la maestría en su arte. Por lo tanto, pudo actuar de esa manera. Lambīvatthumhi [Pg.241] tassa bhikkhussa aṅgajātaṃ dīghaṃ hoti lambati, tasmā lambīti vutto. En la historia de Lambī (el que cuelga), el órgano de ese monje era largo y colgaba; por eso se le llamó 'Lambī'. Ito parāni dve vaṇavatthūni uttānāneva. Lepacittavatthumhi lepacittaṃ nāma cittakammarūpaṃ. Las dos historias sobre heridas que siguen a esta son evidentes. En la historia de la imagen pintada, 'lepacitta' se refiere a una figura producida mediante el arte de la pintura. Dārudhītalikavatthumhi dārudhītalikā nāma kaṭṭharūpaṃ. Yathā ca imesu dvīsu evaṃ aññesupi dantarūpa-potthakarūpa-loharūpādīsu anupādinnakesu itthirūpesu nimitte methunarāgena upakkamantassa asuci muccatu vā mā vā, dukkaṭameva. Kāyasaṃsaggarāgena upakkamantassāpi tatheva dukkaṭaṃ. Mocanarāgena pana upakkamantassa mutte saṅghādiseso, amutte thullaccayanti. En la historia de la muñeca de madera, 'dārudhītalikā' se refiere a una figura hecha de madera. Así como en estos dos casos, también en otras figuras femeninas de marfil, de barro, de metal, etc., que no poseen vida orgánica (anupādinnaka), si un monje realiza un esfuerzo en el órgano sexual con deseo de tener relaciones, ya sea que haya emisión de semen o no, comete solo una falta de mala conducta (dukkaṭa). Lo mismo ocurre para quien realiza un esfuerzo con deseo de contacto físico corporal. Sin embargo, para quien realiza un esfuerzo con el deseo de provocar la emisión, si hay emisión, es una ofensa Saṅghādisesa; si no hay emisión, es una ofensa Thullaccaya. 72. Sundaravatthumhi ayaṃ sundaro nāma rājagahe kuladārako saddhāya pabbajito; attabhāvassa abhirūpatāya ‘‘sundaro’’ti nāmaṃ labhi. Taṃ rathikāya gacchantaṃ disvā samuppannachandarāgā sā itthī imaṃ vippakāraṃ akāsi. Thero pana anāgāmī. Tasmā so na sādiyi. Aññesaṃ pana avisayo eso. 72. En la historia de Sundara, este llamado Sundara era un joven de buena familia en Rājagaha que se ordenó por fe; obtuvo el nombre de 'Sundara' debido a la belleza sobresaliente de su cuerpo. Al verlo caminar por la calle, una mujer en la que surgió el deseo apasionado realizó este acto inapropiado. El monje anciano (thera), sin embargo, era un Anāgāmī (quien no regresa). Por lo tanto, él no consintió. No obstante, esto está fuera del alcance de otros monjes ordinarios. Ito paresu catūsu vatthūsu te bhikkhū jaḷā dummedhā mātugāmassa vacanaṃ gahetvā tathā katvā pacchā kukkuccāyiṃsu. En las cuatro historias siguientes a esta, esos monjes eran necios e ignorantes; tomaron las palabras de la mujer, actuaron en consecuencia y después sintieron remordimiento. 73. Akkhāyitādīni tīṇi vatthūni uttānatthāneva. Dvīsu chinnasīsavatthūsu ayaṃ vinicchayo – vaṭṭakate mukhe vivaṭe aṅgajātaṃ pavesento sace heṭṭhā vā upari vā ubhayapassehi vā chupantaṃ paveseti, pārājikaṃ. Catūhipi passehi achupantaṃ pavesetvā abbhantare tālukaṃ chupati, pārājikameva. Cattāri passāni tālukañca achupanto ākāsagatameva katvā paveseti ca nīharati ca, dukkaṭaṃ. Yadi pana dantā suphusitā, antomukhe okāso natthi, dantā ca bahi oṭṭhamaṃsena paṭicchannā, tattha vātena asamphuṭṭhaṃ allokāsaṃ tilaphalamattampi pavesentassa pārājikameva. Uppāṭite pana oṭṭhamaṃse dantesuyeva upakkamantassa thullaccayaṃ. Yopi danto bahi nikkhamitvā tiṭṭhati, na sakkā oṭṭhehi pidahituṃ. Tattha upakkamantepi bahi nikkhantajivhāya upakkamantepi thullaccayameva. Jīvamānakasarīrepi bahi nikkhantajivhāya thullaccayameva. Yadi pana bahijivhāya paliveṭhetvā antomukhaṃ paveseti, pārājikameva. Uparigīvāya [Pg.242] chinnasīsassapi adhobhāgena aṅgajātaṃ pavesetvā tālukaṃ chupantassa pārājikameva. 73. Los tres casos que comienzan con 'akkhāyita' y otros son de significado evidente. En los dos casos de cabezas decapitadas, esta es la decisión: al introducir el órgano genital en una boca abierta de forma redondeada, si lo introduce tocando la parte inferior, la superior o ambos lados, es un Pārājika. Si lo introduce sin tocar los cuatro lados pero toca el paladar en el interior, es también un Pārājika. Si lo introduce y lo retira manteniéndolo en el espacio sin tocar los cuatro lados ni el paladar, es un Dukkaṭa. Sin embargo, si los dientes están bien cerrados, no hay espacio dentro de la boca y los dientes están cubiertos externamente por la carne de los labios, para quien introduce el órgano incluso la medida de una semilla de sésamo en el lugar húmedo no tocado por el aire, es un Pārājika. Pero si se retira la carne de los labios y se intenta sobre los dientes mismos, es un Thullaccaya. Incluso si un diente sobresale hacia afuera y no puede cerrarse con los labios, si se intenta allí o si se intenta en una lengua que sobresale hacia afuera, es un Thullaccaya. Lo mismo ocurre con una lengua que sobresale de un cuerpo vivo: es un Thullaccaya. Pero si envuelve el órgano con la lengua externa y lo introduce en la boca, es un Pārājika. Para quien introduce el órgano en la parte inferior de una cabeza decapitada por encima del cuello y toca el paladar, es también un Pārājika. Aṭṭhikavatthumhi susānaṃ gacchantassāpi dukkaṭaṃ. Aṭṭhikāni saṅkaḍḍhantassāpi, nimitte methunarāgena upakkamantassāpi, kāyasaṃsaggarāgena upakkamantassāpi, muccatu vā mā vā, dukkaṭameva. Mocanarāgena pana upakkamantassa muccante saṅghādiseso, amuccante thullaccayameva. En el caso de los huesos: para quien va al cementerio es un Dukkaṭa. Para quien recoge huesos, o para quien se aproxima con deseo sexual al órgano genital, o con deseo de contacto físico con deseo sexual, ya sea que haya emisión o no, es un Dukkaṭa. Sin embargo, para quien se aproxima con el deseo de emitir semen, si hay emisión es un Saṅghādisesa, y si no la hay, es un Thullaccaya. Nāgīvatthumhi nāgamāṇavikā vā hotu kinnarīādīnaṃ vā aññatarā, sabbattha pārājikaṃ. En el caso de la mujer Nāga: ya sea una joven Nāga o una Kinnarī u otra criatura similar, en todos los casos es un Pārājika. Yakkhīvatthumhi sabbāpi devatā yakkhīyeva. En el caso de la mujer Yakkhī: todas las deidades femeninas se consideran Yakkhī. Petīvatthumhi nijjhāmataṇhikādipetiyo allīyitumpi na sakkā. Vimānapetiyo pana atthi; yāsaṃ kāḷapakkhe akusalaṃ vipaccati, juṇhapakkhe devatā viya sampattiṃ anubhonti. Evarūpāya petiyā vā yakkhiyā vā sace dassana-gahaṇa-āmasana-phusana-ghaṭṭanāni paññāyanti, pārājikaṃ. Athāpi dassanaṃ natthi, itarāni paññāyanti, pārājikameva. Atha dassanagahaṇāni na paññāyanti, āmasanaphusanaghaṭṭanehi paññāyamānehi taṃ puggalaṃ visaññaṃ katvā attano manorathaṃ pūretvā gacchati, ayaṃ avisayo nāma. Tasmā ettha avisayattā anāpatti. Paṇḍakavatthu pākaṭameva. En el caso de la mujer Preta: no es posible ni siquiera acercarse a las Pretas del tipo Nijjhāmataṇhikā. Sin embargo, existen las Vimānapretī; aquellas para quienes madura el karma inmeritorio en la quincena oscura y disfrutan de prosperidad como deidades en la quincena clara. Si con tal tipo de Preta o Yakkhī se percibe el ver, agarrar, tocar, palpar o golpear, es un Pārājika. Incluso si no se percibe el ver, pero se perciben los otros actos, es un Pārājika. Si el ver y el agarrar no se perciben, pero a través del tocar, palpar o golpear percibidos, ella deja a la persona inconsciente, cumple su deseo y se va, esto se denomina 'fuera de ámbito'. Por lo tanto, por estar fuera de ámbito, no hay ofensa. El caso del eunuco (paṇḍaka) es evidente. Upahatindriyavatthumhi upahatindriyoti upahatakāyappasādo khāṇukaṇṭakamiva sukhaṃ vā dukkhaṃ vā na vedayati. Avedayantassāpi sevanacittavasena āpatti. En el caso de los sentidos deteriorados: 'upahatindriya' significa alguien con la sensibilidad corporal destruida que, como un tronco o una espina, no experimenta placer ni dolor. Aunque no experimente sensación, debido a la intención de participar en el acto, hay ofensa. Chupitamattavatthusmiṃ yo ‘‘methunaṃ dhammaṃ paṭisevissāmī’’ti mātugāmaṃ gaṇhitvā methune virajjitvā vippaṭisārī hoti, dukkaṭamevassa hoti. Methunadhammassa hi pubbapayogā hatthaggāhādayo yāva sīsaṃ na pāpuṇāti, tāva dukkaṭe tiṭṭhanti. Sīse patte pārājikaṃ hoti. Paṭhamapārājikassa hi dukkaṭameva sāmantaṃ. Itaresaṃ tiṇṇaṃ thullaccayaṃ. Ayaṃ pana bhikkhu methunadhamme virajjitvā kāyasaṃsaggaṃ sādiyīti veditabbo. Tenāha bhagavā – ‘‘āpatti saṅghādisesassā’’ti. En el caso del mero contacto: aquel que, pensando 'tendré relaciones sexuales', agarra a una mujer pero luego se desiste del acto sexual y siente remordimiento, comete un Dukkaṭa. Pues los actos preliminares de la conducta sexual, como agarrar la mano, se mantienen como Dukkaṭa mientras no se alcance el 'ápice' (la penetración). Alcanzado el ápice, es un Pārājika. El Dukkaṭa cercano al primer Pārājika es de ese tipo; para los otros tres, es un Thullaccaya. Sin embargo, debe entenderse que este monje, tras desistir del acto sexual, consintió el contacto físico. Por eso el Bendito dijo: 'La ofensa es un Saṅghādisesa'. 74. Bhaddiyavatthusmiṃ [Pg.243] bhaddiyaṃ nāma taṃ nagaraṃ. Jātiyāvanaṃ nāma jātipupphagumbānaṃ ussannatāya evaṃ laddhanāmaṃ; taṃ tassa nagarassa upacāre vanaṃ hoti. So tattha nipanno tena vātupatthambhena mahāniddaṃ okkami. Ekarasaṃ bhavaṅgameva vattati. Kilinnaṃ passitvāti asucikiliṭṭhaṃ passitvā. 74. En el caso de Bhaddiya: Bhaddiya es el nombre de esa ciudad. Jātiyāvana es el nombre de un bosque debido a la abundancia de arbustos de flores de jazmín (jāti); es un bosque en las cercanías de esa ciudad. Él, recostado allí, cayó en un sueño profundo debido al apoyo de ese viento. Solo fluyó el continuo mental (bhavaṅga) con un solo objeto. 'Habiendo visto que estaba mojado' significa habiendo visto que estaba manchado con impureza (semen). 75. Ito parāni sādiyanapaṭisaṃyuttāni cattāri vatthūni, ajānanavatthu cāti pañca uttānatthāneva. 75. Los siguientes cuatro casos relacionados con el consentimiento y el caso de no saber, estos cinco son de significado evidente. 76. Dvīsu asādiyanavatthūsu sahasā vuṭṭhāsīti āsīvisena daṭṭho viya agginā daḍḍho viya ca turitaṃ vuṭṭhāsi. Akkamitvā pavattesīti appamatto bhikkhu āraddhavipassako upaṭṭhitassati khippaṃ vuṭṭhahantova akkamitvā bhūmiyaṃ vaṭṭento parivaṭṭento viheṭhento pātesi. Puthujjanakalyāṇakena hi evarūpesu ṭhānesu cittaṃ rakkhitabbaṃ. Ayañca tesaṃ aññataro saṅgāmasīsayodho bhikkhu. 76. En los dos casos de no consentimiento: 'se levantó de repente' significa que se levantó rápidamente como alguien mordido por una serpiente venenosa o quemado por el fuego. 'Pateó y la hizo rodar' significa que el monje, diligente, con la introspección iniciada y la atención establecida, levantándose rápidamente, pateándola, haciéndola rodar por el suelo una y otra vez y sacudiéndola, la hizo caer. Pues un buen hombre común (puthujjanakalyāṇaka) debe proteger su mente en tales situaciones. Y este monje es uno de ellos, un guerrero en la vanguardia de la batalla contra las impurezas. 77. Dvāraṃ vivaritvā nipannavatthumhi divā paṭisallīyantenāti divā nipajjantena. Dvāraṃ saṃvaritvā paṭisallīyitunti dvāraṃ pidahitvā nipajjituṃ. Ettha ca kiñcāpi pāḷiyaṃ ‘‘ayaṃ nāma āpattī’’ti na vuttā. Vivaritvā nipannadosena pana uppanne vatthusmiṃ ‘‘anujānāmi, bhikkhave, divā paṭisallīyantena dvāraṃ saṃvaritvā paṭisallīyitu’’nti vuttattā asaṃvaritvā paṭisallīyantassa dukkaṭaṃ vuttaṃ. Bhagavato hi adhippāyaṃ ñatvā upālittherādīhi aṭṭhakathā ṭhapitā. ‘‘Atthāpatti divā āpajjati no ratti’’nti (pari. 323) imināpi cetaṃ siddhaṃ. 77. En el caso de recostarse tras abrir la puerta: 'por quien se retira durante el día' significa por quien se acuesta de día. 'Retirarse tras cerrar la puerta' significa acostarse habiendo cerrado la puerta. Y aunque aquí no se menciona en el Canon 'tal es el nombre de la ofensa', debido a que el Bendito dijo, al surgir el caso por la falta de acostarse con la puerta abierta: 'Autorizo, monjes, a quien se retire durante el día a hacerlo cerrando la puerta', los comentaristas han declarado un Dukkaṭa para quien se retira sin cerrarla. Pues conociendo la intención del Bendito, el venerable Upāli y otros establecieron el comentario. Esto también se confirma por este pasaje del Parivāra: 'Hay una ofensa que ocurre de día, no de noche'. Kīdisaṃ pana dvāraṃ saṃvaritabbaṃ, kīdisaṃ na saṃvaritabbaṃ? Rukkhapadaraveḷupadarakilañjapaṇṇādīnaṃ yena kenaci kavāṭaṃ katvā heṭṭhā udukkhale upari uttarapāsake ca pavesetvā kataṃ parivattakadvārameva saṃvaritabbaṃ. Aññaṃ gorūpānaṃ vajesu viya rukkhasūcikaṇṭakadvāraṃ, gāmathakanakaṃ cakkalakayuttadvāraṃ, phalakesu vā kiṭikāsu vā dve tīṇi cakkalakāni yojetvā kataṃ saṃsaraṇakiṭikadvāraṃ, āpaṇesu viya kataṃ ugghāṭanakiṭikadvāraṃ, dvīsu tīsu ṭhānesu veṇusalākā gopphetvā paṇṇakuṭīsu kataṃ salākahatthakadvāraṃ, dussasāṇidvāranti evarūpaṃ dvāraṃ na saṃvaritabbaṃ. Pattahatthassa kavāṭappaṇāmane pana [Pg.244] ekaṃ dussasāṇidvārameva anāpattikaraṃ, avasesāni paṇāmentassa āpatti. Divā paṭisallīyantassa pana parivattakadvārameva āpattikaraṃ, sesāni saṃvaritvā vā asaṃvaritvā vā nipannassa āpatti natthi. Saṃvaritvā pana nipajjitabbaṃ, etaṃ vattaṃ. ¿Qué tipo de puerta debe cerrarse y qué tipo no debe cerrarse? Aquella puerta de pivote hecha de tablones de madera, listones de bambú, esteras, hojas, etc., construida insertando el pivote en un zócalo inferior y en un anclaje superior, es la que debe cerrarse. Otras puertas, como las de listones de madera o de espinos usadas en los corrales de ganado, las puertas con una sola rueda que cierran la entrada de la aldea, las puertas correderas de tablones o esteras hechas con dos o tres ruedas, las puertas de tablones que se abren hacia arriba como en las tiendas, las puertas de listones de bambú unidas por dos o tres puntos o tejidas con cuerdas en las cabañas de hojas, y las puertas de cortina de tela; tal tipo de puerta no necesita ser cerrada. Sin embargo, cuando un monje tiene el cuenco en la mano, al empujar la hoja de la puerta, solo la puerta de cortina de tela no causa falta; al empujar las restantes, hay falta. Para quien se retira a descansar durante el día, solo la puerta de pivote abierta causa falta; para quien se acuesta habiendo cerrado o no las restantes, no hay falta. No obstante, uno debe acostarse habiendo cerrado la puerta; esto es el deber. Parivattakadvāraṃ pana kittakena saṃvutaṃ hoti? Sūcighaṭikādīsu dinnāsu saṃvutameva hoti. Apica kho sūcimattepi dinne vaṭṭati. Ghaṭikamattepi dinne vaṭṭati. Dvārabāhaṃ phusitvā pihitamattepi vaṭṭati. Īsakaṃ aphusitepi vaṭṭati. Sabbantimena vidhinā yāvatā sīsaṃ nappavisati tāvatā aphusitepi vaṭṭatīti. Sace bahūnaṃ vaḷañjanaṭṭhānaṃ hoti, bhikkhuṃ vā sāmaṇeraṃ vā ‘‘dvāraṃ, āvuso, jaggāhī’’ti vatvāpi nipajjituṃ vaṭṭati. Atha bhikkhū cīvarakammaṃ vā aññaṃ vā kiñci karontā nisinnā honti, ‘‘ete dvāraṃ jaggissantī’’ti ābhogaṃ katvāpi nipajjituṃ vaṭṭati. Kurundaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘upāsakampi āpucchitvā vā, ‘esa jaggissatī’ti ābhogaṃ katvā vā nipajjituṃ vaṭṭati. Kevalaṃ bhikkhuniṃ vā mātugāmaṃ vā āpucchituṃ na vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Atha dvārassa udukkhalaṃ vā uttarapāsako vā bhinno vā hoti aṭṭhapito vā, saṃvarituṃ na sakkoti, navakammatthaṃ vā pana iṭṭhakapuñjo vā mattikādīnaṃ vā rāsi antodvāre kato hoti, aṭṭaṃ vā bandhanti, yathā saṃvarituṃ na sakkoti; evarūpe antarāye sati asaṃvaritvāpi nipajjituṃ vaṭṭati. Yadi pana kavāṭaṃ natthi, laddhakappameva. Upari sayantena nisseṇiṃ āropetvā nipajjitabbaṃ. Sace nisseṇimatthake thakanakaṃ hoti, thaketvāpi nipajjitabbaṃ. Gabbhe nipajjantena gabbhadvāraṃ vā pamukhadvāraṃ vā yaṃkiñci saṃvaritvā nipajjituṃ vaṭṭati. Sace ekakuṭṭake gehe dvīsu passesu dvārāni katvā vaḷañjanti, dvepi dvārāni jaggitabbāni. ¿En qué medida se considera cerrada una puerta de pivote? Si se han colocado los pernos, cerrojos y demás, está ciertamente cerrada. Además, es aceptable si solo se ha colocado el perno. Es aceptable si solo se ha colocado el cerrojo. Es aceptable si solo se cierra tocando el marco de la puerta. Es aceptable incluso si no llega a tocarlo ligeramente. En última instancia, es aceptable incluso si no toca el marco, siempre que el espacio sea tal que una cabeza no pueda pasar. Si es un lugar frecuentado por muchos, es aceptable acostarse incluso después de decir a un monje o novicio: «Amigo, custodia la puerta». Si hay monjes sentados confeccionando mantos o realizando cualquier otra tarea, es aceptable acostarse tras considerar: «Ellos custodiarán la puerta». Sin embargo, en el Comentario Kurundī se dice: «Es aceptable acostarse tras pedir permiso a un devoto laico o tras considerar: 'Él la custodiará'. Pero no es aceptable simplemente pedir permiso a una monja o a una mujer». Ahora bien, si el zócalo inferior o el anclaje superior de la puerta está roto o no ha sido instalado y no se puede cerrar; o si para una obra nueva se ha puesto un montón de ladrillos o una pila de arcilla, etc., dentro de la puerta, o se ha montado un andamio de modo que no se puede cerrar; habiendo tales obstáculos, es aceptable acostarse sin cerrar. Si no hay hoja de puerta, es admisible tal como está. Quien duerme en un piso superior debe acostarse habiendo subido la escalera. Si hay una tapa al final de la escalera, debe acostarse habiendo cerrado la tapa. Quien se acuesta en una habitación interior debe acostarse habiendo cerrado la puerta de la habitación o la puerta principal, cualquiera de las dos. Si en una casa de una sola pared se usan puertas en ambos lados, ambas puertas deben ser custodiadas. Tibhūmakepi pāsāde dvāraṃ jaggitabbameva. Sace bhikkhācārā paṭikkamma lohapāsādasadisaṃ pāsādaṃ bahū bhikkhū divāvihāratthaṃ pavisanti, saṅghattherena dvārapālassa ‘‘dvāraṃ jaggāhī’’ti vatvā vā ‘‘dvārajagganaṃ etassa bhāro’’ti ābhogaṃ katvā vā pavisitvā nipajjitabbaṃ. Yāva saṅghanavakena evameva kattabbaṃ. Pure pavisantānaṃ ‘‘dvārajagganaṃ nāma pacchimānaṃ bhāro’’ti evaṃ ābhogaṃ kātumpi vaṭṭati. Anāpucchā vā ābhogaṃ vā akatvā antogabbhe vā asaṃvutadvāre bahi vā nipajjantānaṃ āpatti. Gabbhe vā bahi vā nipajjanakālepi ‘‘dvārajagganaṃ nāma mahādvāre dvārapālassa bhāro’’ti [Pg.245] ābhogaṃ katvā nipajjituṃ vaṭṭatiyeva. Lohapāsādādīsu ākāsatale nipajjantenāpi dvāraṃ saṃvaritabbameva. Incluso en un edificio de tres pisos, la puerta debe ser custodiada. Si después de regresar de la ronda de limosna, muchos monjes entran en un edificio similar al Lohapāsāda para el descanso diurno, el anciano de la comunidad debe entrar y acostarse habiendo dicho al guardián: «Custodia la puerta», o habiendo considerado: «La custodia de la puerta es responsabilidad de este guardián». Lo mismo debe hacer hasta el monje más joven de la comunidad. Para los que entran primero, es aceptable considerar: «La custodia de la puerta es responsabilidad de los que vienen al final». Hay falta para quienes se acuestan en una habitación interior o afuera con la puerta sin cerrar, sin haber pedido permiso o sin haber hecho tal consideración. Incluso al acostarse en una habitación o afuera, es aceptable considerar: «La custodia de la puerta en la entrada principal es responsabilidad del guardián». En edificios como el Lohapāsāda, incluso quien se acuesta en el espacio abierto de la terraza debe cerrar la puerta. Ayañhettha saṅkhepo – idaṃ divāpaṭisallīyanaṃ yena kenaci parikkhitte sadvārabandhe ṭhāne kathitaṃ. Tasmā abbhokāse vā rukkhamūle vā maṇḍape vā yattha katthaci sadvārabandhe nipajjantena dvāraṃ saṃvaritvāva nipajjitabbaṃ. Sace mahāpariveṇaṃ hoti, mahābodhiyaṅgaṇalohapāsādaṅgaṇasadisaṃ bahūnaṃ osaraṇaṭṭhānaṃ, yattha dvāraṃ saṃvutampi saṃvutaṭṭhāne na tiṭṭhati, dvāraṃ alabhantā pākāraṃ āruhitvāpi vicaranti, tattha saṃvaraṇakiccaṃ natthi. Rattiṃ dvāraṃ vivaritvā nipanno aruṇe uggate uṭṭhahati, anāpatti. Sace pabujjhitvā puna supati, āpatti. Yo pana ‘‘aruṇe uggate vuṭṭhahissāmī’’ti paricchinditvāva dvāraṃ asaṃvaritvā rattiṃ nipajjati, yathāparicchedameva ca na vuṭṭhāti, tassa āpattiyeva. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘evaṃ nipajjanto anādariyadukkaṭāpi na muccatī’’ti vuttaṃ. En resumen: este descanso diurno se refiere a un lugar rodeado por algún tipo de cercado y provisto de una puerta instalada. Por lo tanto, al acostarse en un espacio abierto, bajo un árbol, en un pabellón o en cualquier lugar que tenga una puerta instalada, se debe cerrar la puerta antes de acostarse. Si es un gran recinto, como el patio del Gran Bodhi o el del Lohapāsāda, que es un lugar de concurrencia para muchos, donde la puerta, aun cerrada, no permanece en su sitio, o donde quienes no pueden entrar por la puerta escalan el muro para circular, allí no hay obligación de cerrar. Si un monje se acuesta de noche habiendo abierto la puerta y se levanta al salir el alba, no hay falta. Si después de despertar se duerme de nuevo, hay falta. Pero quien se acuesta de noche sin cerrar la puerta, habiendo determinado: «Me levantaré al salir el alba», y no se levanta según lo determinado, para él hay falta. Sin embargo, en el Mahāpaccarī se dice: «Quien se acuesta así no se libera incluso de la falta de mala conducta (dukkaṭa) por falta de respeto». Yo pana bahudeva rattiṃ jaggitvā addhānaṃ vā gantvā divā kilantarūpo mañce nisinno pāde bhūmito amocetvāva niddāvasena nipajjati, tassa anāpatti. Sace okkantaniddo ajānantopi pāde mañcakaṃ āropeti, āpattiyeva. Nisīditvā apassāya supantassa anāpatti. Yopi ca ‘‘niddaṃ vinodessāmī’’ti caṅkamanto patitvā sahasāva vuṭṭhāti, tassāpi anāpatti. Yo pana patitvā tattheva sayati, na vuṭṭhāti, tassa āpatti. Sin embargo, para aquel monje que, tras haber permanecido despierto durante gran parte de la noche o habiendo recorrido una larga distancia, se siente cansado durante el día y, sentado en un lecho sin levantar los pies del suelo, se queda dormido, no hay ofensa. Si, al caer en el sueño, aun sin saberlo, sube los pies al lecho, incurre ciertamente en ofensa. No hay ofensa para quien duerme sentado apoyándose en algo. Asimismo, para aquel que, con la intención de disipar el sueño, camina de un lado a otro y, tras tropezar, se levanta de inmediato, tampoco hay ofensa. Pero si uno cae y se queda durmiendo allí mismo sin levantarse, hay ofensa. Ko muccati, ko na muccatīti? Mahāpaccariyaṃ tāva ‘‘ekabhaṅgena nipannakoyeva muccati. Pāde pana bhūmito mocetvā nipanno yakkhagahitakopi visaññībhūtopi na muccatī’’ti vuttaṃ. Kurundaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘bandhitvā nipajjāpitova muccatī’’ti vuttaṃ. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘yo caṅkamanto muccitvā patito tattheva supati, tassāpi avisayattā āpatti na dissati. Ācariyā pana evaṃ na kathayanti. Tasmā āpattiyevāti mahāpadumattherena vuttaṃ. Dve pana janā āpattito muccantiyeva, yo ca yakkhagahitako, yo ca bandhitvā nipajjāpito’’ti. ¿Quién queda libre de ofensa y quién no? En el Mahāpaccariya se dice primero: 'Solo queda libre el que duerme sobre un costado. Sin embargo, aquel que duerme habiendo levantado los pies del suelo, incluso si ha sido poseído por un espíritu (yakkha) o ha perdido el conocimiento, no queda libre'. Pero en el Comentario Kurundī se dice: 'Solo queda libre aquel que ha sido atado y obligado a acostarse'. Por otro lado, en el Gran Comentario (Mahāaṭṭhakathā) se dice: 'Para aquel que, mientras camina, se desmaya y cae durmiendo allí mismo, no se percibe ofensa por estar fuera de su control'. Sin embargo, los maestros no lo expresan así. Por tanto, el élder Mahāpaduma afirmó: 'Es ciertamente una ofensa'. Pero la respuesta conclusiva es: 'Dos tipos de personas quedan ciertamente libres de ofensa: aquel que ha sido poseído por un espíritu y aquel que ha sido atado y obligado a acostarse'. 78. Bhārukacchakavatthumhi [Pg.246] anāpatti supinantenāti yasmā supinante avisayattā evaṃ hoti, tasmā upālitthero bhagavatā avinicchitapubbampi imaṃ vatthuṃ nayaggāhena vinicchini. Bhagavāpi ca sutvā ‘‘sukathitaṃ, bhikkhave, upālinā; apade padaṃ karonto viya, ākāse padaṃ dassento viya upāli imaṃ pañhaṃ kathesī’’ti vatvā theraṃ etadagge ṭhapesi – ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ vinayadharānaṃ yadidaṃ upālī’’ti (a. ni. 1.219, 228). Ito parāni supabbādīni vatthūni uttānatthāneva. 78. En el caso de Bhārukaccha, se dice 'no hay ofensa por ser un sueño' porque lo que ocurre durante un sueño está fuera del propio control; por lo tanto, el élder Upāli decidió este caso mediante la aplicación de métodos análogos, aunque no hubiera sido decidido previamente por el Bendito. El Bendito, tras escuchar la decisión, dijo: 'Monjes, Upāli ha decidido correctamente; como quien deja una huella donde no la hay o como quien muestra una huella en el aire, Upāli ha resuelto este problema', y tras decir esto, estableció al élder en la posición más destacada: 'Monjes, el más destacado entre mis discípulos monjes que conocen el Vinaya es este Upāli'. Las historias siguientes, como la de Supabba y otras, tienen significados evidentes. 80. Bhikkhunīsampayojanādīsu te licchavikumārakā khiḍḍāpasutā attano anācārena evaṃ akaṃsu. Tato paṭṭhāya ca licchavīnaṃ vināso eva udapādi. 80. En las historias relacionadas con las monjas y otros casos, esos jóvenes príncipes Licchavi, entregados al placer, actuaron de tal manera debido a su falta de conducta adecuada hacia la Sangha. A partir de ese momento, surgió la ruina de los Licchavi. 82. Vuḍḍhapabbajitavatthumhi dassanaṃ agamāsīti anukampāya ‘‘taṃ dakkhissāmī’’ti gehaṃ agamāsi. Athassa sā attano ca dārakānañca nānappakārehi anāthabhāvaṃ saṃvaṇṇesi. Anapekkhañca naṃ ñatvā kupitā ‘‘ehi vibbhamāhī’’ti balakkārena aggahesi. So attānaṃ mocetuṃ paṭikkamanto jarādubbalatāya uttāno paripati. Tato sā attano manaṃ akāsi. So pana bhikkhu anāgāmī samucchinnakāmarāgo tasmā na sādiyīti. 82. En la historia del monje ordenado a edad avanzada, la expresión 'fue a ver' indica que fue a su antigua casa pensando: 'La veré', movido por la compasión. Entonces, ella le describió detalladamente su estado de desamparo y el de sus hijos de diversas maneras. Al darse cuenta de que él no tenía apego, se enfureció y dijo: 'Ven, deja los hábitos', y lo agarró por la fuerza. Él, retrocediendo para liberarse, cayó de espaldas debido a la debilidad de la vejez. Entonces ella satisfizo su deseo. Sin embargo, debe entenderse que ese monje era un Anāgāmī (quien no regresa), con el deseo sensual erradicado por completo, y por lo tanto no consintió. 83. Migapotakavatthu uttānatthamevāti. 83. La historia de la cría de ciervo tiene un significado evidente. Vinītavatthu niṭṭhitaṃ. Aquí termina el Vinītavatthu (Colección de Casos Decididos). Samantapāsādikāya vinayasaṃvaṇṇanāya En la Samantapāsādikā, el comentario aclaratorio del Vinaya: Paṭhamapārājikavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario al Primer Pārājika. Tatridaṃ samantapāsādikāya samantapāsādikattasmiṃ – Respecto a la cualidad de la Samantapāsādikā de ser 'completamente esclarecedora', se establece lo siguiente: Ācariyaparamparato, nidānavatthuppabhedadīpanato; Parasamayavivajjanato, sakasamayavisuddhito ceva. Por la sucesión de maestros, por la explicación detallada de los orígenes y las historias, por evitar las opiniones ajenas y por la pureza de la propia doctrina; Byañjanaparisodhanato, padatthato pāḷiyojanakkamato; Sikkhāpadanicchayato, vibhaṅganayabhedadassanato. Por la depuración de los términos, por el significado de las palabras, por el orden de la conexión del Pāli, por la decisión sobre las reglas de entrenamiento y por mostrar las diversas categorías del análisis (Vibhaṅga); Sampassataṃ [Pg.247] na dissati, kiñci apāsādikaṃ yato ettha; Viññūnamayaṃ tasmā, samantapāsādikātveva. Debido a que para los sabios que observan con cuidado no se encuentra en ella nada que no sea esclarecedor, por tanto, es conocida simplemente como 'Samantapāsādikā' (Completamente Esclarecedora). Saṃvaṇṇanā pavattā, vinayassa vineyyadamanakusalena; Vuttassa lokanāthena, lokamanukampamānenāti. Esta es la explicación del Vinaya expuesto por el Señor del Mundo, experto en disciplinar a quienes deben ser entrenados, quien se compadece del mundo. Paṭhamapārājikavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario al Primer Pārājika. 2. Dutiyapārājikaṃ 2. 2- El Segundo Pārājika Dutiyaṃ adutiyena, yaṃ jinena pakāsitaṃ; Pārājikaṃ tassa dāni, patto saṃvaṇṇanākkamo. Ahora ha llegado el turno del orden del comentario del segundo Pārājika, proclamado por el Victorioso (Jina), quien no tiene par. Yasmā tasmā suviññeyyaṃ, yaṃ pubbe ca pakāsitaṃ; Taṃ sabbaṃ vajjayitvāna, hoti saṃvaṇṇanā ayaṃ. Por lo tanto, omitiendo todo aquello que es fácil de comprender y lo que ya ha sido explicado anteriormente por mí, se presenta este comentario. Dhaniyavatthuvaṇṇanā Comentario a la historia de Dhaniya 84. Tena samayena buddho bhagavā rājagahe viharati gijjhakūṭe pabbateti tattha rājagaheti evaṃnāmake nagare, tañhi mandhātu-mahāgovindādīhi pariggahitattā ‘‘rājagaha’’nti vuccati. Aññepettha pakāre vaṇṇayanti. Kiṃ tehi! Nāmametaṃ tassa nagarassa. Taṃ panetaṃ buddhakāle ca cakkavattikāle ca nagaraṃ hoti. Sesakāle suññaṃ hoti yakkhapariggahitaṃ, tesaṃ vasantavanaṃ hutvā tiṭṭhati. Evaṃ gocaragāmaṃ dassetvā nivāsanaṭṭhānamāha – gijjhakūṭe pabbateti. So ca gijjhā tassa kūṭesu vasiṃsu, gijjhasadisāni vā tassa kūṭāni; tasmā gijjhakūṭoti vuccatīti veditabbo. 84. 'En aquel tiempo, el Buda, el Bendito, residía en Rājagaha, en la montaña Vulture Peak (Gijjhakūṭa)'. Allí, 'en Rājagaha' se refiere a la ciudad con ese nombre; se llama 'Rājagaha' porque fue ocupada como capital por reyes como Mandhātu y el gran brahmán Mahāgovinda. Otros explican esto de diversas maneras, pero ¿qué importa eso? Es simplemente el nombre de esa ciudad. Esa ciudad es una metrópolis en la época de un Buda o de un monarca universal (Cakkavatti). En otros tiempos, está deshabitada por humanos y poseída por espíritus (yakkhas), convirtiéndose en un bosque donde residen. Tras mostrar así la aldea para la colecta de limosnas, menciona el lugar de residencia: 'en la montaña Gijjhakūṭa'. Se llama Gijjhakūṭa porque los buitres (gijjhā) vivían en sus cimas (kūṭa) o porque sus cimas se asemejan a buitres; así debe entenderse. Sambahulāti vinayapariyāyena tayo janā sambahulāti vuccanti, tato paraṃ saṅgho. Suttantapariyāyena tayo tayo eva, tato paṭṭhāya sambahulā. Idha pana te suttantapariyāyena sambahulāti veditabbā. Sandiṭṭhāti nātivissāsikā na daḷhamittā; tattha tattha saṅgamma diṭṭhattā hi te sandiṭṭhāti vuccanti. Sambhattāti ativissāsikā daḷhamittā; te [Pg.248] hi suṭṭhu bhattā bhajamānā ekasambhogaparibhogāti katvā ‘‘sambhattā’’ti vuccanti. Isigilipasseti isigili nāma pabbato, tassa passe. Pubbe kira pañcasatamattā paccekabuddhā kāsikosalādīsu janapadesu piṇḍāya caritvā pacchābhattaṃ tasmiṃ pabbate sannipatitvā samāpattiyā vītināmenti. Manussā te pavisanteva passanti na nikkhamante. Tato āhaṃsu – ‘‘ayaṃ pabbato ime isayo gilatī’’ti. Tadupādāya tassa ‘‘isigili’’tveva samaññā udapādi, tassa passe pabbatapāde. "Sambahulā" significa, según el método del Vinaya, que tres personas son llamadas "sambahulā", y más allá de ese número se denomina "Saṅgha". Según el método de los Suttas, tres son simplemente tres, y a partir de tres se denominan "sambahulā". Sin embargo, en este contexto del origen del segundo Pārājika, deben entenderse como "sambahulā" según el método de los Suttas. "Sandiṭṭhā" se refiere a aquellos que no son íntimos ni amigos cercanos; se llaman "sandiṭṭhā" porque se han visto al coincidir en diversos lugares. "Sambhattā" son los amigos muy íntimos y cercanos; se llaman así porque son devotos, se frecuentan mucho y comparten los mismos recursos y enseñanzas. "Isigilipasse" significa en la ladera del monte llamado Isigili. Se dice que antiguamente, unos quinientos Paccekabuddhas, tras pedir limosna en regiones como Kāsi y Kosala, se reunían después de comer en ese monte y pasaban el tiempo en meditación (samāpatti). La gente solo los veía entrar, pero no salir. Por ello decían: "Este monte se traga a estos sabios (isayo)". Debido a eso, surgió el nombre "Isigili" para ese monte; se refiere a la base o falda de dicha montaña. Tiṇakuṭiyo karitvāti tiṇacchadanā sadvārabandhā kuṭiyo katvā. Vassaṃ upagacchantena hi nālakapaṭipadaṃ paṭipannenāpi pañcannaṃ chadanānaṃ aññatarena channeyeva sadvārabandhe senāsane upagantabbaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘na, bhikkhave, asenāsanikena vassaṃ upagantabbaṃ. Yo upagaccheyya, āpatti dukkaṭassā’’ti (mahāva. 204). Tasmā vassakāle sace senāsanaṃ labhati, iccetaṃ kusalaṃ; no ce labhati, hatthakammaṃ pariyesitvāpi kātabbaṃ. Hatthakammaṃ alabhantena sāmampi kātabbaṃ. Na tveva asenāsanikena vassaṃ upagantabbaṃ. Ayamanudhammatā. Tasmā te bhikkhū tiṇakuṭiyo karitvā rattiṭṭhānadivāṭṭhānādīni paricchinditvā katikavattāni ca khandhakavattāni ca adhiṭṭhāya tīsu sikkhāsu sikkhamānā vassaṃ upagacchiṃsu. "Tiṇakuṭiyo karitvā" significa habiendo construido chozas con techos de paja y puertas ajustadas. Pues, quien entra en el retiro de lluvias (vassa), incluso si practica la conducta de Nālaka (māneya-paṭipada), debe residir en un alojamiento techado con uno de los cinco tipos de techos permitidos y que posea una puerta. Pues se ha dicho: "Monjes, no se debe entrar en el retiro de lluvias sin un alojamiento. Quien lo haga, incurre en una falta de acción errónea (dukkaṭa)". Por lo tanto, si durante el tiempo de lluvias se consigue un alojamiento, eso es bueno; si no se consigue, debe procurarse incluso mediante el trabajo manual. Si no se encuentra a nadie que ayude, el monje mismo debe construirlo. No se debe pasar el retiro de lluvias sin alojamiento bajo ninguna circunstancia. Esta es la práctica conforme al Dhamma (anudhammatā). Por ello, aquellos monjes, habiendo construido chozas de paja, delimitando los lugares de estancia diurna y nocturna, y habiendo determinado los deberes acordados y los protocolos de los Khandhakas, pasaron el retiro de lluvias adiestrándose en los tres entrenamientos (sikkhā). Āyasmāpi dhaniyoti na kevalaṃ te therāva imassa sikkhāpadassa ādikammiko āyasmā dhaniyopi. Kumbhakāraputtoti kumbhakārassa putto; tassa hi nāmaṃ dhaniyo, pitā kumbhakāro, tena vuttaṃ – ‘‘dhaniyo kumbhakāraputto’’ti. Vassaṃ upagacchīti tehi therehi saddhiṃ ekaṭṭhāneyeva tiṇakuṭikaṃ karitvā vassaṃ upagacchi. Vassaṃvutthāti purimikāya upagatā mahāpavāraṇāya pavāritā pāṭipadadivasato paṭṭhāya ‘‘vutthavassā’’ti vuccanti. Evaṃ vassaṃvutthā hutvā. "Āyasmāpi dhaniyo" indica que no solo aquellos ancianos, sino también el venerable Dhaniya, quien es el autor original (ādikammiko) de esta regla de entrenamiento, entró en el retiro de lluvias. "Kumbhakāraputto" significa el hijo de un alfarero; su nombre era Dhaniya y su padre era alfarero, por eso se dice: "Dhaniya, el hijo del alfarero". "Vassaṃ upagacchi" significa que construyó una choza de paja en el mismo lugar junto con esos ancianos y entró en el retiro de lluvias. "Vassaṃvutthā" se refiere a quienes, habiendo entrado en el primer retiro de lluvias, realizan la gran invitación (mahāpavāraṇā) y a partir del día siguiente al plenilunio son llamados "vutthavassā" (los que han completado el retiro). Habiendo así completado el retiro de lluvias. Tiṇakuṭiyo bhinditvāti na daṇḍamuggarādīhi cuṇṇavicuṇṇaṃ katvā, vattasīsena pana tiṇañca dāruvalli-ādīni ca oropetvāti attho. Yena hi vihārapaccante kuṭi katā hoti, tena sace āvāsikā bhikkhū honti, te āpucchitabbā. ‘‘Sace imaṃ kuṭiṃ paṭijaggitvā koci vasituṃ ussahati, tassa dethā’’ti vatvā pakkamitabbaṃ. Yena araññe vā katā hoti[Pg.249], paṭijagganakaṃ vā na labhati, tena ‘‘aññesampi paribhogaṃ bhavissatī’’ti paṭisāmetvā gantabbaṃ. Te pana bhikkhū araññe kuṭiyo katvā paṭijagganakaṃ alabhantā tiṇañca kaṭṭhañca paṭisāmetvā saṅgopetvāti attho. Yathā ca ṭhapitaṃ taṃ upacikāhi na khajjati, anovassakañca hoti, tathā ṭhapetvā ‘‘idaṃ ṭhānaṃ āgantvā vasitukāmānaṃ sabrahmacārīnaṃ upakārāya bhavissatī’’ti gamiyavattaṃ pūretvā. "Tiṇakuṭiyo bhinditvā" no significa haberlas destruido por completo con palos o mazos, sino que el sentido es haber desmontado la paja, la madera y las lianas, etc., siguiendo el protocolo de conducta (vattasīsena). Pues, si un monje ha construido una choza en los límites de un monasterio, si hay monjes residentes, debe informarles. Debe partir diciendo: "Si alguien es capaz de cuidar y habitar esta choza, dádsela". Si ha sido construida en el bosque o no se encuentra a nadie que la cuide, debe guardarse y partir pensando: "Servirá para el uso de otros que vengan". El sentido es que aquellos monjes, al no encontrar a nadie que cuidara sus chozas en el bosque, guardaron y protegieron la paja y la madera. Las colocaron de tal manera que las termitas no las dañaran y no se mojaran con la lluvia, pensando: "Esto será de utilidad para los compañeros de vida santa que deseen venir a habitar este lugar", cumpliendo así con el deber de quien parte (gamiyavatta). Janapadacārikaṃ pakkamiṃsūti attano attano cittānukūlaṃ janapadaṃ agamaṃsu. Āyasmā pana dhaniyo kumbhakāraputto tattheva vassaṃ vasītiādi uttānatthameva. Yāvatatiyakanti yāvatatiyavāraṃ. Anavayoti anuavayo, sandhivasena ukāralopo. Anu anu avayo, yaṃ yaṃ kumbhakārehi kattabbaṃ nāma atthi, sabbattha anūno paripuṇṇasippoti attho. Saketi attano santake. Ācariyaketi ācariyakamme. Kumbhakārakammeti kumbhakārānaṃ kamme; kumbhakārehi kattabbakammeti attho. Etena sakaṃ ācariyakaṃ sarūpato dassitaṃ hoti. Pariyodātasippoti parisuddhasippo. Anavayattepi sati aññehi asadisasippoti vuttaṃ hoti. "Janapadacārikaṃ pakkamiṃsu" significa que partieron hacia las regiones según su propia voluntad. La frase "pero el venerable Dhaniya, hijo del alfarero, permaneció allí", etc., tiene un significado evidente. "Yāvatatiyakaṃ" significa hasta la tercera vez. "Anavayo" se analiza como "anu-avayo", con la elisión de la vocal 'u' por reglas de sandhi. Significa que en cada una de las tareas que deben realizar los alfareros, él no era deficiente; es decir, poseía un arte completo y perfecto. "Sake" significa en lo suyo propio. "Ācariyake" significa en el oficio del maestro. "Kumbhakārakamme" significa en el trabajo de los alfareros; es decir, en la labor que los alfareros deben realizar. Con esto se muestra la naturaleza de su propia maestría. "Pariyodātasippo" significa de arte purificado o impecable. Se dice que, aun siendo impecable (anavaya), su arte no tenía igual entre otros. Sabbamattikāmayanti piṭṭhasaṅghāṭakakavāṭasūcighaṭikavātapānakavāṭamattaṃ ṭhapetvā avasesaṃ bhittichadaniṭṭhakathambhādibhedaṃ sabbaṃ gehasambhāraṃ mattikāmayameva katvāti attho. Tiṇañca kaṭṭhañca gomayañca saṅkaḍḍhitvā taṃ kuṭikaṃ pacīti taṃ sabbamattikāmayaṃ katvā pāṇikāya ghaṃsitvā sukkhāpetvā telatambamattikāya parimajjitvā anto ca bahi ca tiṇādīhi pūretvā yathā pakkā supakkā hoti, evaṃ paci. Evaṃ pakkā ca pana sā ahosi kuṭikā. Abhirūpāti surūpā. Pāsādikāti pasādajanikā. Lohitikāti lohitavaṇṇā. Kiṅkaṇikasaddoti kiṅkaṇikajālassa saddo. Yathā kira nānāratanehi katassa kiṅkaṇikajālassa saddo hoti, evaṃ tassā kuṭikāya vātapānantarikādīhi paviṭṭhena vātena samāhatāya saddo ahosi. Etenassā anto ca bahi ca supakkabhāvo dassito hoti. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘kiṅkaṇikā’’ti kaṃsabhājanaṃ, tasmā yathā abhihatassa kaṃsabhājanassa saddo, evamassā vātappahatāya saddo ahosī’’ti vuttaṃ. La frase 'sabbamattikāmayanti' significa que, a excepción del marco de la puerta, las hojas de la puerta, los pasadores, las trancas y los marcos de las ventanas, todos los demás componentes de la construcción, tales como las paredes, las tejas del techo y los pilares, fueron hechos enteramente de arcilla. El significado de 'Tiṇañca kaṭṭhañca gomayañca saṅkaḍḍhitvā taṃ kuṭikaṃ pacīti' es que, después de recolectar hierba, madera y estiércol de vaca, hizo esa cabaña enteramente de arcilla, la frotó con una espátula de mano para alisarla, la dejó secar, la pulió con arcilla roja mezclada con aceite y la llenó por dentro y por fuera con hierba y otros combustibles para cocerla de tal manera que quedara bien cocida. Una vez cocida, esa cabaña quedó así: 'Abhirūpā' significa de bella apariencia. 'Pāsādikā' significa que genera confianza y agrado. 'Lohitikā' significa de color rojo. 'Kiṅkaṇikasaddo' se refiere al sonido de un conjunto de campanillas. Se dice que, así como se produce un sonido de un conjunto de campanillas hecho de diversas joyas, de igual modo, cuando el viento entraba por los espacios de las ventanas y otros orificios, al golpear la cabaña, se producía ese sonido. Con esto se muestra que estaba bien cocida tanto por dentro como por fuera. Sin embargo, en el Mahāaṭṭhakathā se dice que 'kiṅkaṇikā' se refiere a un recipiente de bronce; por lo tanto, así como el sonido de un recipiente de bronce al ser golpeado, así era el sonido de la cabaña cuando era azotada por el viento. 85. Kiṃ [Pg.250] etaṃ, bhikkhaveti ettha jānantova bhagavā kathāsamuṭṭhāpanatthaṃ pucchi. Bhagavato etamatthaṃ ārocesunti sabbamattikāmayāya kuṭikāya karaṇabhāvaṃ ādito paṭṭhāya bhagavato ārocesuṃ. Kathañhi nāma so, bhikkhave…pe… kuṭikaṃ karissatīti idaṃ atītatthe anāgatavacanaṃ; akāsīti vuttaṃ hoti. Tassa lakkhaṇaṃ saddasatthato pariyesitabbaṃ. Na hi nāma, bhikkhave, tassa moghapurisassa pāṇesu anuddayā anukampā avihesā bhavissatīti ettha anuddayāti anurakkhaṇā; etena mettāpubbabhāgaṃ dasseti. Anukampāti paradukkhena cittakampanā. Avihesāti avihiṃsanā; etehi karuṇāpubbabhāgaṃ dasseti. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘‘bhikkhave, tassa moghapurisassa pathavīkhaṇanacikkhallamaddanaaggidānesu bahū khuddānukhuddake pāṇe byābādhentassa vināsentassa tesu pāṇesu mettākaruṇānaṃ pubbabhāgamattāpi anuddayā anukampā avihesā na hi nāma bhavissati appamattakāpi nāma na bhavissatī’’ti. Mā pacchimā janatā pāṇesu pātabyataṃ āpajjīti pacchimo janasamūho pāṇesu pātabyabhāvaṃ mā āpajji. ‘‘Buddhakālepi bhikkhūhi evaṃ kataṃ, īdisesu ṭhānesu pāṇātipātaṃ karontānaṃ natthi doso’’ti maññitvā imassa diṭṭhānugatiṃ āpajjamānā pacchimā janatā mā pāṇesu pātabye ghaṃsitabbe evaṃ maññīti vuttaṃ hoti. 85. En la frase 'Kiṃ etaṃ, bhikkhave', el Bienaventurado, aunque ya lo sabía, preguntó con el propósito de dar inicio a una enseñanza. En 'Bhagavato etamatthaṃ ārocesuṃ', los monjes informaron al Bienaventurado sobre el hecho de la construcción de la cabaña hecha enteramente de arcilla desde el principio. La expresión 'Kathañhi nāma so, bhikkhave…pe… kuṭikaṃ karissatīti' emplea el tiempo futuro con sentido de pasado; es decir, significa '¿cómo pudo él hacerla?'. La regla gramatical de esto debe buscarse en los tratados de gramática. En 'Na hi nāma, bhikkhave, tassa moghapurisassa pāṇesu anuddayā anukampā avihesā bhavissatīti', el término 'anuddayā' significa protección, indicando la etapa preliminar de la benevolencia (metta). 'Anukampā' es el estremecimiento del corazón ante el sufrimiento ajeno. 'Avihesā' es la no violencia; con estos términos se indica la etapa preliminar de la compasión (karuna). Lo que se quiere decir es: 'Monjes, mientras ese hombre vacuo cavaba la tierra, amasaba el lodo y encendía el fuego, dañando y destruyendo a muchos seres pequeños y diminutos, ni siquiera hubo en él una pizca de benevolencia y compasión hacia esos seres; ni la más mínima consideración existió'. La frase 'Mā pacchimā janatā pāṇesu pātabyataṃ āpajjī' significa que las futuras generaciones de personas no deben incurrir en la destrucción de seres vivos. Se dice esto para que las futuras generaciones, siguiendo este ejemplo, no piensen: 'Incluso en el tiempo del Buda los monjes hicieron esto, por lo tanto, no hay falta para quienes destruyen la vida de seres en tales circunstancias', y así no consideren que los seres vivos pueden ser destruidos o dañados como lo hizo Dhaniya. Evaṃ dhaniyaṃ garahitvā na ca, bhikkhave, sabbamattikāmayā kuṭikā kātabbāti āyatiṃ tādisāya kuṭikāya karaṇaṃ paṭikkhipi; paṭikkhipitvā ca ‘‘yo kareyya āpatti dukkaṭassā’’ti sabbamattikāmayakuṭikākaraṇe āpattiṃ ṭhapesi. Tasmā yopi pathavīkhaṇanādinā pāṇesu pātabyataṃ anāpajjanto tādisaṃ kuṭikaṃ karoti, sopi dukkaṭaṃ āpajjati. Pathavīkhaṇanādīhi pana pāṇesu pātabyataṃ āpajjanto yaṃ yaṃ vatthuṃ vītikkamati, tattha tattha vuttameva āpattiṃ āpajjati. Dhaniyattherassa ādikammikattā anāpatti. Sesānaṃ sikkhāpadaṃ atikkamitvā karontānampi kataṃ labhitvā tattha vasantānampi dukkaṭameva. Dabbasambhāramissakā pana yathā vā tathā vā missā hotu, vaṭṭati. Suddhamattikāmayāva na vaṭṭati. Sāpi iṭṭhakāhi giñjakāvasathasaṅkhepena katā vaṭṭati. Evaṃ bhanteti kho…pe… taṃ kuṭiṃ bhindiṃsūti bhagavato vacanaṃ sampaṭicchitvā kaṭṭhehi ca pāsāṇehi ca taṃ kuṭikaṃ vikirantā bhindiṃsu. Después de haber reprendido así a Dhaniya, el Bienaventurado prohibió para el futuro la construcción de tales cabañas diciendo: 'Monjes, no se debe hacer una cabaña hecha enteramente de arcilla'. Tras prohibirlo, estableció la regla: 'Quien la hiciere, incurre en una falta de mal proceder (dukkaṭa)'. Por lo tanto, incluso aquel monje que construye tal cabaña sin incurrir en la destrucción de seres vivos mediante la excavación de la tierra u otros actos, también comete una falta de mal proceder. Pero si, al cavar la tierra u realizar otros actos, incurre en la destrucción de seres vivos, cometerá la falta específica que se haya declarado para cada uno de esos actos. Para el Venerable Dhaniya no hubo falta por ser el primer transgresor (ādikammika). Para los demás, es una falta de mal proceder tanto para quienes la construyen transgrediendo la regla como para quienes, habiendo obtenido una ya construida, habitan en ella. Sin embargo, si la construcción está mezclada con materiales como madera y bambú, de cualquier forma que sea la mezcla, es permitida. Solo la que es puramente de arcilla no es permitida. Pero incluso si es de arcilla, si está construida con ladrillos al modo de una vivienda de ladrillos (giñjakāvasatha), es permitida. Al oír 'Evaṃ bhante', los monjes aceptaron la palabra del Bienaventurado y, usando maderas y piedras, desmantelaron y destruyeron esa cabaña. Atha [Pg.251] kho āyasmā dhaniyotiādimhi ayaṃ saṅkhepattho – dhaniyo ekapasse divāvihāraṃ nisinno tena saddena āgantvā te bhikkhū ‘‘kissa me tumhe, āvuso, kuṭiṃ bhindathā’’ti pucchitvā ‘‘bhagavā bhedāpetī’’ti sutvā subbacatāya sampaṭicchi. En el pasaje que comienza con 'Atha kho āyasmā dhaniyo', este es el significado resumido: Dhaniya estaba sentado a un lado para su descanso diurno y, al venir por aquel ruido, preguntó a los monjes: 'Amigos, ¿por qué destruyen mi cabaña?'. Al oír que 'el Bienaventurado ha ordenado destruirla', debido a su docilidad, aceptó la orden. Kasmā pana bhagavā iminā atimahantena ussāhena attano vasanatthaṃ kataṃ kuṭikaṃ bhedāpesi, nanu etassettha vayakammampi atthīti? Kiñcāpi atthi, atha kho naṃ bhagavā akappiyāti bhindāpesi, titthiyadhajoti bhindāpesi. Ayamettha vinicchayo. Aṭṭhakathāyaṃ pana aññānipi kāraṇāni vuttāni – sattānuddayāya, pattacīvaraguttatthāya, senāsanabāhullapaasedhanāyātiādīni. Tasmā idānipi yo bhikkhu bahussuto vinayaññū aññaṃ bhikkhuṃ akappiyaṃ parikkhāraṃ gahetvā vicarantaṃ disvā taṃ chindāpeyya vā bhindāpeyya vā anupavajjo, so neva codetabbo na sāretabbo; na taṃ labbhā vattuṃ ‘‘mama parikkhāro tayā nāsito, taṃ me dehī’’ti. Pero, ¿por qué el Bienaventurado ordenó destruir una cabaña construida con tan enorme esfuerzo para su propia vivienda? ¿Acaso no hubo en ella un gasto de trabajo y recursos? Aunque lo hubo, el Bienaventurado la hizo destruir porque no era permitida (akappiya) y porque era como un emblema de los sectarios (titthiyadhajo). Esta es la conclusión aquí. Sin embargo, en el Comentario se mencionan otras razones, tales como: por compasión hacia los seres vivos, para proteger el cuenco y los mantos, y para evitar la abundancia excesiva de viviendas. Por lo tanto, incluso en la actualidad, un monje erudito y conocedor del Vinaya que vea a otro monje portando un requisito no permitido, si lo corta o lo rompe, está libre de reproche; no debe ser acusado ni reprendido. No es lícito decirle: 'Mi requisito ha sido destruido por ti, dámelo (o págame su valor)'. Pāḷimuttakavinicchayo Decisión sobre los requisitos (permitidos y no permitidos) fuera de los textos canónicos. Tatrāyaṃ pāḷimuttako kappiyākappiyaparikkhāravinicchayo – keci tālapaṇṇacchattaṃ anto vā bahi vā pañcavaṇṇena suttena sibbantā vaṇṇamaṭṭhaṃ karonti, taṃ na vaṭṭati. Ekavaṇṇena pana nīlena vā pītakena vā yena kenaci suttena anto vā bahi vā sibbituṃ chattadaṇḍaggāhakaṃ salākapañjaraṃ vā vinandhituṃ vaṭṭati. Tañca kho thirakaraṇatthaṃ, na vaṇṇamaṭṭhatthāya. Chattapaṇṇakesu makaradantakaṃ vā aḍḍhacandakaṃ vā chindituṃ na vaṭṭati. Chattadaṇḍe gehathambhesu viya ghaṭako vā vāḷarūpakaṃ vā na vaṭṭati. Sacepi sabbattha āraggena lekhā dinnā hoti, sāpi na vaṭṭati. Ghaṭakampi vāḷarūpampi bhinditvā dhāretabbaṃ. Lekhāpi ghaṃsitvā vā apanetabbā, suttakena vā daṇḍo veṭhetabbo. Daṇḍabunde pana ahicchattakasaṇṭhānaṃ vaṭṭati. Vātappahārena acalanatthaṃ chattamaṇḍalikaṃ rajjukehi gāhetvā daṇḍe bandhanti, tasmiṃ bandhanaṭṭhāne valayamiva ukkiritvā lekhaṃ ṭhapenti, sā vaṭṭati. Esta es la decisión sobre los utensilios permitidos y no permitidos basada en el Pali: Algunos monjes cosen sombrillas de hoja de palma por dentro o por fuera con hilos de cinco colores para darles una apariencia lisa y hermosa; esto no es lícito. Sin embargo, es lícito coser por dentro o por fuera, o sujetar el armazón de varillas que sostiene el mango de la sombrilla, con un hilo de un solo color, ya sea azul, amarillo o cualquier otro color único. Esto es lícito únicamente con el fin de hacerlo firme, no por el propósito de belleza decorativa. En las hojas de la sombrilla, no es lícito cortar diseños en forma de dientes de makara o de media luna. En el mango de la sombrilla, no es lícito colocar decoraciones como pequeños jarros o figuras de bestias feroces, similares a las de los pilares de una casa. Incluso si se graban líneas con un punzón en toda la superficie del mango, esto tampoco es lícito. Si existen tales jarros o figuras de bestias, deben ser destruidos antes de usarse. Las líneas grabadas también deben ser borradas mediante pulido o el mango debe ser envuelto con hilo. No obstante, en la base del mango, se permite una forma similar a un hongo. Para evitar que la sombrilla se mueva por el impacto del viento, los monjes sujetan el disco central de la sombrilla al mango atándolo con cuerdas; en ese lugar de atadura, si graban una línea similar a un brazalete para que la cuerda se asiente, es lícito. Cīvaramaṇḍanatthāya nānāsuttakehi satapadīsadisaṃ sibbantā āgantukapaṭṭaṃ ṭhapenti, aññampi yaṃkiñci sūcikammavikāraṃ karonti, paṭṭamukhe vā pariyante [Pg.252] vā veṇiṃ vā saṅkhalikaṃ vā, evamādi sabbaṃ na vaṭṭati, pakatisūcikammameva vaṭṭati. Gaṇṭhikapaṭṭakañca pāsakapaṭṭañca aṭṭhakoṇampi soḷasakoṇampi karonti, tattha agghiyagayamuggarādīni dassenti, kakkaṭakkhīni ukkiranti, sabbaṃ na vaṭṭati, catukoṇameva vaṭṭati. Koṇasuttapiḷakā ca cīvare ratte duviññeyyarūpā vaṭṭanti. Kañjikapiṭṭhakhaliādīsu cīvaraṃ pakkhipituṃ na vaṭṭati. Cīvarakammakāle pana hatthamalasūcimalādīnaṃ dhovanatthaṃ kiliṭṭhakāle ca dhovanatthaṃ vaṭṭati. Gandhaṃ vā lākhaṃ vā telaṃ vā rajane pakkhipituṃ na vaṭṭati. Para decorar el manto, algunos monjes cosen capas adicionales con hilos de diversos colores de manera similar a un ciempiés, o realizan cualquier otro tipo de costura decorativa peculiar, o hacen trenzas o formas de cadena en el borde o en los extremos; todo esto no es lícito. Solo la costura normal es lícita. También fabrican el refuerzo para el botón y el refuerzo para el ojal con ocho o dieciséis esquinas, y en ellos muestran figuras como estupas, ganchos, mazos, o graban formas de ojos de cangrejo; todo esto no es lícito. Solo el refuerzo de cuatro esquinas es lícito. Los nudos de hilo en las esquinas que, una vez teñido el manto, no son claramente distinguibles, son lícitos. No es lícito sumergir el manto en líquidos como agua de arroz fermentada, harina o almidón para darle cuerpo. Sin embargo, es lícito lavarlo durante la confección del manto para quitar la suciedad de las manos o de las agujas, y también es lícito lavarlo cuando esté sucio. No es lícito añadir perfumes, laca o aceite en el tinte. Cīvaraṃ rajitvā saṅkhena vā maṇinā vā yena kenaci na ghaṭṭetabbaṃ. Bhūmiyaṃ jāṇukāni nihantvā hatthehi gahetvā doṇiyampi na ghaṃsitabbaṃ. Doṇiyaṃ vā phalake vā ṭhapetvā ante gāhāpetvā hatthehi paharituṃ pana vaṭṭati; tampi muṭṭhinā na kātabbaṃ. Porāṇakattherā pana doṇiyampi na ṭhapesuṃ. Eko gahetvā tiṭṭhati; aparo hatthe katvā hatthena paharati. Cīvarassa kaṇṇasuttakaṃ na vaṭṭati, rajitakāle chinditabbaṃ. Yaṃ pana ‘‘anujānāmi, bhikkhave, kaṇṇasuttaka’’nti (mahāva. 344) evaṃ anuññātaṃ, taṃ anuvāte pāsakaṃ katvā bandhitabbaṃ rajanakāle lagganatthāya. Gaṇṭhikepi sobhākaraṇatthaṃ lekhā vā piḷakā vā na vaṭṭati, nāsetvā paribhuñjitabbaṃ. Después de teñir el manto, no debe frotarse con una caracola, una gema o cualquier otro objeto para darle brillo. No debe golpearse contra una tina ni frotarse sosteniéndolo con las manos mientras se apoya en las rodillas sobre el suelo. Sin embargo, es lícito colocarlo en una tina o sobre una tabla de madera y pedirle a alguien que sostenga los extremos para golpearlo con las manos; pero incluso esto no debe hacerse con los puños cerrados. Los antiguos theras ni siquiera lo colocaban en una tina; uno lo sostenía de pie, mientras otro lo colocaba sobre su mano y lo golpeaba con la otra mano. El cordón de la esquina del manto no es lícito; debe cortarse en el momento de teñirlo. No obstante, aquel cordón de esquina que fue permitido por el Bendito diciendo: «Monjes, permito un cordón de esquina», debe atarse formando un ojal en el borde para poder colgarlo durante el proceso de teñido. En el botón, no es lícito hacer líneas o protuberancias con el fin de embellecerlo; tales decoraciones deben eliminarse antes de usar el manto. Patte vā thālake vā āraggena lekhaṃ karonti, anto vā bahi vā na vaṭṭati. Pattaṃ bhamaṃ āropetvā majjitvā pacanti – ‘‘maṇivaṇṇaṃ karissāmā’’ti, na vaṭṭati; telavaṇṇo pana vaṭṭati. Pattamaṇḍale bhittikammaṃ na vaṭṭati, makaradantakaṃ pana vaṭṭati. No es lícito grabar líneas con un punzón en el cuenco o en el plato, ya sea por dentro o por fuera. No es lícito colocar el cuenco en un torno para pulirlo y hornearlo con la intención de que adquiera el color de una gema; sin embargo, el color resultante de la aplicación de aceite es lícito. En el soporte del cuenco, no es lícito realizar trabajos decorativos de pared, pero el patrón de dientes de makara es lícito. Dhamakaraṇachattakassa upari vā heṭṭhā vā dhamakaraṇakucchiyaṃ vā lekhā na vaṭṭati, chattamukhavaṭṭiyaṃ panassa lekhā vaṭṭati. No es lícito grabar líneas en la parte superior, inferior o en el cuerpo del filtro de agua; sin embargo, es lícita una línea grabada en el borde de la tapa del filtro. Kāyabandhanassa sobhanatthaṃ tahiṃ tahiṃ diguṇaṃ suttaṃ koṭṭenti, kakkaṭacchīni uṭṭhapenti, na vaṭṭati. Ubhosu pana antesu dasāmukhassa thirabhāvāya diguṇaṃ koṭṭetuṃ vaṭṭati. Dasāmukhe pana ghaṭakaṃ vā makaramukhaṃ vā deḍḍubhasīsaṃ vā yaṃkiñci vikārarūpaṃ kātuṃ na vaṭṭati. Tattha tattha acchīni dassetvā mālākammalatākammādīni vā katvā koṭṭitakāyabandhanampi na vaṭṭati. Ujukameva pana macchakaṇṭakaṃ vā khajjuripattakaṃ vā maṭṭhapaṭṭikaṃ vā katvā koṭṭituṃ vaṭṭati. Kāyabandhanassa dasā ekā vaṭṭati, dve tīṇi cattāripi vaṭṭanti; tato [Pg.253] paraṃ na vaṭṭanti. Rajjukakāyabandhanaṃ ekameva vaṭṭati. Pāmaṅgasaṇṭhānaṃ pana ekampi na vaṭṭati. Dasā pana pāmaṅgasaṇṭhānāpi vaṭṭati. Bahurajjuke ekato katvā ekena nirantaraṃ veṭhetvā kataṃ bahurajjukanti na vattabbaṃ, taṃ vaṭṭati. Para embellecer el cinturón, algunos monjes tejen hilos dobles en varios lugares o crean patrones de ojos de cangrejo; esto no es lícito. Sin embargo, es lícito tejer hilos dobles en ambos extremos para asegurar la firmeza de la base de los flecos. En la base de los flecos, no es lícito fabricar ninguna figura decorativa, como un pequeño jarro, una boca de makara o una cabeza de serpiente de agua. El cinturón tejido que muestra patrones de ojos, flores o enredaderas en diversos lugares tampoco es lícito. Pero es lícito tejerlo de forma recta, con patrones de espina de pescado, de hoja de palmera datilera o como una banda lisa. Un solo fleco en el cinturón es lícito; dos, tres o incluso cuatro también son lícitos; más de eso no es lícito. El cinturón hecho de una sola cuerda es lícito. Pero un cinturón con forma de adorno de pecho no es lícito, ni siquiera si es uno solo. Sin embargo, los flecos con esa forma sí son lícitos. Un cinturón hecho uniendo muchas cuerdas y envolviéndolas continuamente con otra cuerda no debe llamarse «de muchas cuerdas»; tal cinturón es lícito. Kāyabandhanavidhe aṭṭhamaṅgalādikaṃ yaṃkiñci vikārarūpaṃ na vaṭṭati, paricchedalekhāmattaṃ vaṭṭati. Vidhakassa ubhosu antesu thirakaraṇatthāya ghaṭakaṃ karonti, ayampi vaṭṭati. En el broche del cinturón, no es lícito realizar ninguna figura decorativa como los ocho signos auspiciosos; solo es lícita una simple línea de delimitación. En ambos extremos del broche, algunos fabrican una forma de pequeño jarro para asegurar la firmeza; esto también es lícito. Añjaniyaṃ itthipurisacatuppadasakuṇarūpaṃ vā mālākamma-latākammamakaradantaka-gomuttakaaḍḍhacandakādibhedaṃ vā vikārarūpaṃ na vaṭṭati. Ghaṃsitvā vā chinditvā vā yathā vā na paññāyati, tathā suttena veṭhetvā vaḷañjetabbā. Ujukameva pana caturaṃsā vā aṭṭhaṃsā vā soḷasaṃsā vā añjanī vaṭṭati. Heṭṭhato pissā dve vā tisso vā vaṭṭalekhāyo vaṭṭanti. Gīvāyampissā pidhānakabandhanatthaṃ ekā vaṭṭalekhā vaṭṭati. En el recipiente de colirio, no es lícita ninguna figura decorativa, ya sea de mujer, hombre, cuadrúpedo o pájaro, ni diseños de flores, enredaderas, dientes de makara, orina de vaca o media luna. Si existen tales figuras, deben ser borradas por frotamiento, cortadas o envueltas con hilo de modo que no sean visibles antes de usarse. El recipiente de colirio que es simplemente recto, de cuatro, ocho o dieciséis lados, es lícito. En su base, se permiten dos o tres líneas circulares. En su cuello, se permite una línea circular para facilitar la atadura de la tapa. Añjanisalākāyapi vaṇṇamaṭṭhakammaṃ na vaṭṭati. Añjanitthavikāyampi yaṃkiñci nānāvaṇṇena suttena vaṇṇamaṭṭhakammaṃ na vaṭṭati. Eseva nayo kuñcikākosakepi. Kuñcikāya vaṇṇamaṭṭhakammaṃ na vaṭṭati, tathā sipāṭikāyaṃ. Ekavaṇṇasuttena panettha yena kenaci sibbituṃ vaṭṭati. Tampoco se permite el trabajo decorativo en el aplicador de colirio (añjanisalākā). Del mismo modo, en la bolsa para el colirio, no se permite el trabajo decorativo realizado con hilos de diversos colores. Esta misma regla se aplica a la funda de la llave; no se permite el trabajo decorativo en la llave misma, ni tampoco en la bolsa para herramientas. Sin embargo, en estas bolsas se permite coser con un hilo de un solo color cualquiera. Ārakaṇṭakepi vaṭṭamaṇikaṃ vā aññaṃ vā vaṇṇamaṭṭhaṃ na vaṭṭati. Gīvāyaṃ pana paricchedalekhā vaṭṭati. Pipphalikepi maṇikaṃ vā piḷakaṃ vā yaṃkiñci uṭṭhapetuṃ na vaṭṭati. Daṇḍake pana paricchedalekhā vaṭṭati. Nakhacchedanaṃ valitakaṃyeva karonti, tasmā taṃ vaṭṭati. Uttarāraṇiyaṃ vā adharāraṇiyaṃ vā araṇidhanuke vā uparipellanadaṇḍake vā mālākammādikaṃ yaṃkiñci vaṇṇamaṭṭhaṃ na vaṭṭati, pellanadaṇḍakassa pana vemajjhe maṇḍalaṃ hoti, tattha paricchedalekhāmattaṃ vaṭṭati. Sūcisaṇḍāsaṃ karonti, yena sūciṃ ḍaṃsāpetvā ghaṃsanti, tattha makaramukhādikaṃ yaṃkiñci vaṇṇamaṭṭhaṃ na vaṭṭati, sūciḍaṃsanatthaṃ pana mukhamattaṃ hoti, taṃ vaṭṭati. En el punzón para hojas de palma (ārakaṇṭaka), no se permite una forma de cuenta redonda ni ninguna otra decoración refinada. Sin embargo, se permite una línea divisoria en el cuello. En el pequeño cuchillo de corte (pipphalika), no se permite hacer cuentas, protuberancias ni ninguna otra forma decorativa. No obstante, se permite una línea divisoria en el mango del aplicador de colirio. Los cortauñas se fabrican con ondulaciones (valitaka), por lo que esto es permisible. En el madero superior para frotar fuego, en el madero inferior, en el arco de fricción o en el palo de presión superior, no se permite ningún tipo de trabajo decorativo como motivos florales (mālākamma). En el centro del palo de presión hay un círculo, y allí se permite solamente una línea divisoria. Se fabrican pinzas para agujas; en ellas no se permite ninguna decoración refinada como la forma de la boca de un makara. No obstante, se permite la abertura necesaria para sujetar la aguja. Dantakaṭṭhacchedanavāsiyampi yaṃkiñci vaṇṇamaṭṭhaṃ na vaṭṭati, ujukameva kappiyalohena ubhosu vā passesu caturaṃsaṃ vā aṭṭhaṃsaṃ vā bandhituṃ vaṭṭati. Kattaradaṇḍepi yaṃkiñci vaṇṇamaṭṭhaṃ na vaṭṭati, heṭṭhā ekā vā dve vā vaṭṭalekhā upari ahicchattakamakuḷamattañca vaṭṭati. En el cuchillo para cortar palillos de dientes (dantakaṭṭhacchedanavāsi), no se permite ningún trabajo decorativo; se permite sujetarlo de forma recta con metal permitido (cobre), ya sea en ambos lados o en uno solo, dándole una forma cuadrangular u octogonal. En el bastón de caminante (kattaradaṇḍa), no se permite ningún trabajo decorativo; en la parte inferior se permiten una o dos líneas circulares, y en la parte superior se permite una forma similar a un capullo de hongo. Telabhājanesu [Pg.254] visāṇe vā nāḷiyaṃ vā alābuke vā āmaṇḍasārake vā ṭhapetvā itthirūpaṃ purisarūpañca avasesaṃ sabbampi vaṇṇamaṭṭhakammaṃ vaṭṭati. En los recipientes para aceite, ya sea de cuerno, de bambú, de calabaza o hechos de polvo de fruta de madera, se permite todo tipo de trabajo decorativo, a excepción de las figuras de mujeres y hombres. Mañcapīṭhe bhisibimbohane bhūmattharaṇe pādapuñchane caṅkamanabhisiyā sammuñjaniyaṃ kacavarachaḍḍanake rajanadoṇikāya pānīyauḷuṅke pānīyaghaṭe pādakathalikāya phalakapīṭhake valayādhārake daṇḍādhārakepattapidhāne tālavaṇṭe vījaneti – etesu sabbaṃ mālākammādivaṇṇamaṭṭhakammaṃ vaṭṭati. Senāsane pana dvārakavāṭavātapānakavāṭādīsu sabbaratanamayampi vaṇṇamaṭṭhakammaṃ vaṭṭati. En las camas y asientos, cojines y almohadas, alfombras de suelo, toallas para los pies, esteras para el camino de meditación, escobas, cestas de basura, artesas para el tinte, cucharones de agua, jarras de agua, piedras para frotar los pies, bancos de madera, soportes para el cuenco de limosna (de tipo aro o trípode), tapas de cuencos, abanicos de palma y abanicos cuadrados; en todos estos objetos se permite el trabajo decorativo, tales como motivos florales. En las viviendas, en elementos como las hojas de las puertas y de las ventanas, se permite el trabajo decorativo incluso si está hecho de todo tipo de materiales preciosos. Senāsane kiñci paṭisedhetabbaṃ natthi, aññatra viruddhasenāsanā. Viruddhasenāsanaṃ nāma aññesaṃ sīmāya rājavallabhehi katasenāsanaṃ vuccati, tasmā ye tādisaṃ senāsanaṃ karonti, te vattabbā – ‘‘mā amhākaṃ sīmāya senāsanaṃ karothā’’ti. Anādiyitvā karontiyeva, punapi vattabbā – ‘‘mā evaṃ akattha, mā amhākaṃ uposathapavāraṇānaṃ antarāyamakattha, mā sāmaggiṃ bhindittha, tumhākaṃ senāsanaṃ katampi kataṭṭhāne na ṭhassatī’’ti. Sace balakkārena karontiyeva, yadā tesaṃ lajjiparisā ussannā hoti, sakkā ca hoti laddhuṃ dhammiko vinicchayo, tadā tesaṃ pesetabbaṃ – ‘‘tumhākaṃ āvāsaṃ harathā’’ti. Sace yāva tatiyaṃ pesite haranti, sādhu; no ce haranti, ṭhapetvā bodhiñca cetiyañca avasesasenāsanāni bhinditabbāni, no ca kho aparibhogaṃ karontehi, paṭipāṭiyā pana chadana-gopānasī-iṭṭhakādīni apanetvā tesaṃ pesetabbaṃ – ‘‘tumhākaṃ dabbasambhāre harathā’’ti. Sace haranti, sādhu; no ce haranti, atha tesu dabbasambhāresu himavassavātātapādīhi pūtibhūtesu vā corehi vā haṭesu agginā vā daḍḍhesu sīmasāmikā bhikkhū anupavajjā, na labbhā codetuṃ ‘‘tumhehi amhākaṃ dabbasambhārā nāsitā’’ti vā ‘‘tumhākaṃ gīvā’’ti vā. Yaṃ pana sīmasāmikehi bhikkhūhi kataṃ, taṃ sukatameva hotīti. En cuanto a las viviendas, no hay nada que deba prohibirse, excepto la "vivienda hostil" (viruddhasenāsana). Se denomina vivienda hostil a aquella construida en la demarcación (sīmā) de otros monjes por monjes carentes de vergüenza moral que son favorecidos por el rey. Por lo tanto, a quienes construyan tal vivienda se les debe decir: "No construyan una vivienda en nuestra demarcación". Si continúan haciéndolo sin prestar atención, se les debe decir nuevamente: "No hagáis esto; no creéis un obstáculo para nuestras ceremonias de Uposatha y Pavāraṇā, no rompáis la concordia de la comunidad. Vuestra vivienda, aunque sea construida, no permanecerá en el lugar donde se ha hecho". Si continúan haciéndolo por la fuerza, cuando la asamblea de monjes escrupulosos sea numerosa y se pueda obtener una decisión legal justa, se les debe enviar un mensaje diciendo: "Retirad vuestro monasterio". Si lo retiran después de haber enviado el mensaje hasta por tercera vez, es bueno; si no lo retiran, se deben desmantelar las demás viviendas, exceptuando el árbol Bodhi y la estupa (cetiya). Sin embargo, no deben destruirse de manera que queden inservibles, sino que, retirando ordenadamente el techo, los cabrios, los ladrillos, etc., se les debe enviar un mensaje diciendo: "Llevaos vuestros materiales de construcción". Si se los llevan, es bueno; si no se los llevan, y dichos materiales se pudren por las inclemencias del tiempo o son robados o quemados, los monjes dueños de la demarcación están libres de culpa. No se les puede acusar diciendo: "Habéis destruido nuestros materiales de construcción". Cualquier desmantelamiento realizado por los monjes dueños de la demarcación se considera bien hecho. Así concluye esta decisión sobre lo que es permitido y no permitido respecto a los requisitos, fuera del texto canónico (pāḷimuttaka). Pāḷimuttakavinicchayo niṭṭhito. Ha concluido la decisión sobre lo permitido y lo no permitido fuera de los textos canónicos (pāḷimuttaka-vinicchaya). 86. Evaṃ bhinnāya pana kuṭikāya dhaniyassa parivitakkañca puna kuṭikaraṇatthāya ussāhañca dassetuṃ ‘‘atha kho āyasmato’’tiādi vuttaṃ. Tattha [Pg.255] dārugahe gaṇakoti rañño dārubhaṇḍāgāre dārugopako. Devagahadārūnīti devena gahitadārūni. Rājapaṭiggahitabhūtāni dārūnīti attho. Nagarapaṭisaṅkhārikānīti nagarassa paṭisaṅkhārūpakaraṇāni. Āpadatthāya nikkhittānīti aggidāhena vā purāṇabhāvena vā paṭirājūparundhanādinā vā gopuraṭṭālakarājantepurahatthisālādīnaṃ vipatti āpadāti vuccati. Tadatthaṃ nikkhittānīti vuttaṃ hoti. Khaṇḍākhaṇḍikaṃ chedāpetvāti attano kuṭiyā pamāṇaṃ sallakkhetvā kiñci agge kiñci majjhe kiñci mūle khaṇḍākhaṇḍaṃ karonto chedāpesi. 86. Así pues, para mostrar la reflexión del Venerable Dhaniya tras la destrucción de su cabaña y su esfuerzo por construir otra nueva, se dice: "Atha kho āyasmato..." (Entonces, el Venerable...), etc. En ese pasaje, "dārugahe gaṇako" se refiere al guardián de la madera en el almacén de madera del rey. "Devagahadārūni" se refiere a las maderas tomadas por el rey, es decir, maderas que han pasado a ser propiedad real. "Nagarapaṭisaṅkhārikāni" se refiere a los materiales para la reparación de la ciudad. "Āpadatthāya nikkhittāni" significa maderas reservadas para casos de emergencia (āpada), como incendios, deterioro por antigüedad, o el asedio y destrucción por parte de enemigos de las puertas de la ciudad, torres, palacios, establos, etc. Se dice "khaṇḍākhaṇḍikaṃ chedāpetvā" (haciendo que se corten en trozos grandes y pequeños) porque, tras calcular las dimensiones de su cabaña, hizo cortar algunas maderas por el extremo superior, otras por el medio y otras por la base. 87. Vassakāroti tassa brāhmaṇassa nāmaṃ. Magadhamahāmattoti magadharaṭṭhe mahāmatto, mahatiyā issariyamattāya samannāgato, magadharañño vā mahāmatto; mahāamaccoti vuttaṃ hoti. Anusaññāyamānoti tattha tattha gantvā paccavekkhamāno. Bhaṇeti issarānaṃ nīcaṭṭhānikapurisālapanaṃ. Bandhaṃ āṇāpesīti brāhmaṇo pakatiyāpi tasmiṃ issāpakatova. So rañño ‘‘āṇāpehī’’ti vacanaṃ sutvā yasmā ‘‘pakkosāpehī’’ti rañño na vuttaṃ, tasmā ‘‘naṃ hatthesu ca pādesu ca bandhaṃ katvā āṇāpessāmī’’ti bandhaṃ āṇāpesi. Addasa kho āyasmā dhaniyoti kathaṃ addasa? So kira attanā lesena dārūnaṃ haṭabhāvaṃ ñatvā ‘‘nissaṃsayaṃ esa dārūnaṃ kāraṇā rājakulato vadhaṃ vā bandhaṃ vā pāpuṇissati, tadā naṃ ahameva mocessāmī’’ti niccakālaṃ tassa pavattiṃ suṇantoyeva vicarati. Tasmā takhaṇaññeva gantvā addasa. Tena vuttaṃ – ‘‘addasa kho āyasmā dhaniyo’’ti. Dārūnaṃ kiccāti dārūnaṃ kāraṇā. Purāhaṃ haññāmīti ahaṃ purā haññāmi; yāva ahaṃ na haññāmi, tāva tvaṃ eyyāsīti attho. 87. Vassakāra es el nombre de ese brahmán. 'Magadhamahāmatta' significa un gran oficial en el reino de Magadha, alguien dotado de una gran medida de autoridad, o un gran ministro del rey de Magadha; esto es lo que se quiere decir. 'Anusaññāyamāno' significa ir de un lugar a otro inspeccionando. 'Bhaṇe' es un término que utilizan los superiores para dirigirse a una persona de posición inferior. 'Bandhaṃ āṇāpesi' indica que el brahmán, quien por naturaleza ya sentía irritación o envidia hacia aquel guardabosques, al escuchar las palabras del rey 'da la orden' y, dado que el rey no dijo 'hazlo llamar', pensó: 'lo mandaré a atar de manos y pies y daré la orden'; así, ordenó que fuera atado. 'El venerable Dhaniya lo vio': ¿cómo lo vio? Se dice que él, conociendo por un indicio que la madera había sido tomada, pensó: 'Sin duda, este hombre, por causa de la madera, sufrirá la ejecución o la prisión por parte de la familia real; entonces yo mismo lo liberaré', y así andaba siempre atento escuchando lo que le sucedía. Por lo tanto, yendo en ese mismo instante, lo vio. Por eso dijeron los recopiladores: 'El venerable Dhaniya lo vio'. 'Dārūnaṃ kiccā' significa por causa de la madera. 'Purāhaṃ haññāmi' significa antes de que yo sea ejecutado; el sentido es: 'ven tú mientras aún no me hayan ejecutado'. 88. Iṅgha, bhante, sarāpehīti ettha iṅghāti codanatthe nipāto. Paṭhamābhisittoti abhisitto hutvā paṭhamaṃ. Evarūpiṃ vācaṃ bhāsitāti ‘‘dinnaññeva samaṇabrāhmaṇānaṃ tiṇakaṭṭhodakaṃ paribhuñjantū’’ti imaṃ evarūpiṃ vācaṃ abhisitto hutvā paṭhamameva yaṃ tvaṃ abhāsi, taṃ sayameva bhāsitvā idāni sarasi, na sarasīti vuttaṃ hoti. Rājāno kira abhisittamattāyeva dhammabheriṃ carāpenti – ‘‘dinnaññeva samaṇabrāhmaṇānaṃ tiṇakaṭṭhodakaṃ paribhuñjantū’’ti taṃ sandhāya esa vadati. Tesaṃ mayā sandhāya bhāsitanti [Pg.256] tesaṃ appamattakepi kukkuccāyantānaṃ samitabāhitapāpānaṃ samaṇabrāhmaṇānaṃ tiṇakaṭṭhodakaharaṇaṃ sandhāya mayā etaṃ bhāsitaṃ; na tumhādisānanti adhippāyo. Tañca kho araññe apariggahitanti tañca tiṇakaṭṭhodakaṃ yaṃ araññe apariggahitaṃ hoti; etaṃ sandhāya mayā bhāsitanti dīpeti. 88. En la frase 'Iṅgha, bhante, sarāpehi', 'iṅgha' es una partícula empleada en el sentido de exhortación. 'Paṭhamābhisitto' significa tras haber sido ungido por primera vez. Respecto a 'evarūpiṃ vācaṃ bhāsitā': se refiere a que el rey, habiendo sido ungido, pronunció por primera vez estas palabras: 'Que los ascetas y brahmanes utilicen la hierba, la madera y el agua como algo ya dado [por mis antecesores]'. Se dice que los reyes, tan pronto como son ungidos, hacen sonar el 'tambor del Dhamma' proclamando esto; el venerable Dhaniya habla refiriéndose a esa tradición. 'Tesaṃ mayā sandhāya bhāsitaṃ': el rey explica que dijo eso refiriéndose a la recolección de hierba, madera y agua por parte de aquellos ascetas y brahmanes que han calmado y expulsado el mal y que son escrupulosos incluso con las cosas más pequeñas; no se refería a personas como usted. 'Tañca kho araññe apariggahitaṃ': aclara que se refería a aquella hierba, madera y agua que no tiene dueño en el bosque; esto es lo que explica. Lomena tvaṃ muttosīti ettha lomamiva lomaṃ, kiṃ pana taṃ? Pabbajjāliṅgaṃ. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yathā nāma dhuttā ‘‘maṃsaṃ khādissāmā’’ti mahagghalomaṃ eḷakaṃ gaṇheyyuṃ. Tamenaṃ añño viññupuriso disvā ‘‘imassa eḷakassa maṃsaṃ kahāpaṇamattaṃ agghati. Lomāni pana lomavāre lomavāre aneke kahāpaṇe agghantī’’ti dve alomake eḷake datvā gaṇheyya. Evaṃ so eḷako viññupurisamāgamma lomena mucceyya. Evameva tvaṃ imassa kammassa katattā vadhabandhanāraho. Yasmā pana arahaddhajo sabbhi avajjharūpo, tvañca sāsane pabbajitattā yaṃ pabbajjāliṅgabhūtaṃ arahaddhajaṃ dhāresi. Tasmā tvaṃ iminā pabbajjāliṅgalomena eḷako viya viññupurisamāgamma muttosīti. En 'Lomena tvaṃ muttosi', se entiende 'como un pelo', por eso se dice 'pelo' (loma). ¿Qué es eso? Es el distintivo de la vida monástica. ¿Qué se quiere decir? Es como si unos pícaros, pensando 'comeremos carne', atraparan a una oveja con lana muy valiosa. Si otro hombre sabio, al verla, pensara: 'la carne de esta oveja vale apenas una moneda, pero su lana vale muchas monedas en cada esquila', y entregara a cambio dos ovejas sin lana para rescatarla. Así, esa oveja se libraría gracias a su lana debido a la intervención del hombre sabio. Del mismo modo, tú, por haber cometido este acto, merecerías la ejecución o la prisión. Pero como el estandarte de los Arahants es algo que los virtuosos consideran que no debe ser destruido, y tú, al haberte ordenado en la Dispensación, vistes ese estandarte de los Arahants que es el distintivo monástico, por lo tanto, gracias a este 'pelo' que es el distintivo monástico, eres liberado tal como la oveja lo fue por el hombre sabio. Manussā ujjhāyantīti rañño parisati bhāsamānassa sammukhā ca parammukhā ca sutvā tattha tattha manussā ujjhāyanti, avajjhāyanti, avajānantā taṃ jhāyanti olokenti lāmakato vā cintentīti attho. Khiyyantīti tassa avaṇṇaṃ kathenti pakāsenti. Vipācentīti vitthārikaṃ karonti, sabbattha pattharanti; ayañca attho saddasatthānusārena veditabbo. Ayaṃ panettha yojanā – ‘‘alajjino ime samaṇā sakyaputtiyā’’tiādīni cintentā ujjhāyanti. ‘‘Natthi imesaṃ sāmañña’’ntiādīni bhaṇantā khiyyanti. ‘‘Apagatā ime sāmaññā’’tiādīni tattha tattha vitthārentā vipācentīti. Etena nayena imesaṃ padānaṃ ito parampi tattha tattha āgatapadānurūpena yojanā veditabbā. Brahmacārinoti seṭṭhacārino. Sāmaññanti samaṇabhāvo. Brahmaññanti seṭṭhabhāvo. Sesaṃ uttānatthameva. 'Manussā ujjhāyanti': al escuchar al rey hablando en su asamblea, tanto en su presencia como en su ausencia, la gente en diversos lugares se quejaba, murmuraba y, menospreciándolo, lo observaba o pensaba en él como alguien inferior. 'Khiyyanti' significa que hablaban de su falta de virtud o manifestaban sus faltas. 'Vipācenti' significa que lo hacían extensivo, propagándolo por todas partes; este sentido debe entenderse conforme a la ciencia gramatical. La construcción de la frase es la siguiente: se quejaban pensando 'estos ascetas hijos de los Sakyas no tienen vergüenza', etc.; criticaban diciendo 'no hay verdadera vida ascética en estos', etc.; y lo divulgaban en diversos lugares expandiendo ideas como 'se han apartado de la vida ascética', etc. Por este método debe entenderse la conexión de estos términos también en lo sucesivo, conforme a las palabras que aparezcan en cada caso. 'Brahmacārino' significa aquellos de conducta excelente. 'Sāmañña' es la condición de asceta. 'Brahmañña' es la condición de excelencia. El resto tiene un significado evidente. Rañño dārūnītiādimhi ‘‘adinnaṃ ādiyissatī’’ti ayaṃ ujjhāyanattho. Yaṃ panetaṃ adinnaṃ ādiyi, taṃ dassetuṃ ‘‘rañño dārūnī’’ti vuttaṃ. Iti vacanabhede asammuyhantehi attho veditabbo. Purāṇavohāriko [Pg.257] mahāmattoti bhikkhubhāvato purāṇe gihikāle vinicchayavohāre niyuttattā ‘‘vohāriko’’ti saṅkhaṃ gato mahāamacco. En la frase 'Rañño dārūni', etc., la expresión 'tomará lo que no le ha sido dado' tiene el propósito de expresar la queja. Para mostrar qué era eso no dado que tomó, se dijo 'la madera del rey'. Así debe entenderse el significado sin confundirse por la diferencia en el número gramatical. 'Purāṇavohāriko mahāmatto' se refiere a un gran ministro que, antes de su condición de monje, en su época de laico, era conocido como 'vohārika' (juez o jurista) por estar dedicado a los asuntos legales y juicios. Atha kho bhagavā taṃ bhikkhuṃ etadavocāti bhagavā sāmaṃyeva lokavohārampi jānāti, atītabuddhānaṃ paññattimpi jānāti – ‘‘pubbepi buddhā ettakena pārājikaṃ paññapenti, ettakena thullaccayaṃ, ettakena dukkaṭa’’nti. Evaṃ santepi sace aññehi lokavohāraviññūhi saddhiṃ asaṃsanditvā pādamattena pārājikaṃ paññapeyya, tenassa siyuṃ vattāro ‘‘sīlasaṃvaro nāma ekabhikkhussapi appameyyo asaṅkhyeyyo mahāpathavī-samudda-ākāsāni viya ativitthiṇṇo, kathañhi nāma bhagavā pādamattakena nāsesī’’ti! Tato tathāgatassa ñāṇabalaṃ ajānantā sikkhāpadaṃ kopeyyuṃ, paññattampi sikkhāpadaṃ yathāṭhāne na tiṭṭheyya. Lokavohāraviññūhi pana saddhiṃ saṃsanditvā paññatte so upavādo na hoti. Aññadatthu evaṃ vattāro honti – ‘‘imehi nāma agārikāpi pādamattena coraṃ hanantipi bandhantipi pabbājentipi. Kasmā bhagavā pabbajitaṃ na nāsessati; yena parasantakaṃ tiṇasalākamattampi na gahetabba’’nti! Tathāgatassa ca ñāṇabalaṃ jānissanti. Paññattampi ca sikkhāpadaṃ akuppaṃ bhavissati, yathāṭhāne ṭhassati. Tasmā lokavohāraviññūhi saddhiṃ saṃsanditvā paññapetukāmo sabbāvantaṃ parisaṃ anuvilokento atha kho bhagavā avidūre nisinnaṃ disvā taṃ bhikkhuṃ etadavoca ‘‘kittakena kho bhikkhu rājā māgadho seniyo bimbisāro coraṃ gahetvā hanati vā bandhati vā pabbājeti vā’’ti. Entonces, el Bienaventurado dijo esto a aquel monje. El Bienaventurado conoce por sí mismo las convenciones del mundo y también las prescripciones de los Budas del pasado. Él sabe: "Anteriormente, los Budas prescribieron el Parajika por tal cantidad, el Thullaccaya por tal, y el Dukkata por tal". Aun así, si hubiera prescrito el Parajika por solo un pāda sin consultar con otros expertos en las convenciones mundanas, habría críticos que dirían: "¿No es la moderación de la virtud inmensa, incalculable y vasta como la tierra, el océano y el espacio, incluso para un solo monje? ¿Cómo puede el Bienaventurado destruirlo por solo un pāda?". Por esto, aquellos que no conocen el poder de la sabiduría del Tathagata podrían perturbar la regla de entrenamiento, y la regla prescrita no se mantendría firme en su lugar. Pero si se prescribe después de consultar con expertos en las convenciones mundanas, no surge tal reproche. Al contrario, dirían: "Incluso estos laicos castigan, encarcelan o destierran a un ladrón por solo un pāda. ¿Por qué no habría el Bienaventurado de destruir a un monástico que ha tomado lo ajeno, aunque sea solo una brizna de hierba o una astilla?". Así conocerán el poder de la sabiduría del Tathagata, y la regla prescrita será inalterable y permanecerá firme. Por lo tanto, deseando establecer la regla habiendo consultado con expertos en las convenciones mundanas, observando a toda la asamblea, el Bienaventurado vio a aquel monje sentado cerca y le preguntó: "Monje, ¿por cuánto robado el rey de Magadha, Seniya Bimbisara, al capturar a un ladrón, lo mata, lo encarcela o lo destierra?". Tattha māgadhoti magadhānaṃ issaro. Seniyoti senāya sampanno. Bimbisāroti tassa nāmaṃ. Pabbājeti vāti raṭṭhato nikkhāmeti. Sesamettha uttānatthameva. Pañcamāsako pādoti tadā rājagahe vīsatimāsako kahāpaṇo hoti, tasmā pañcamāsako pādo. Etena lakkhaṇena sabbajanapadesu kahāpaṇassa catuttho bhāgo ‘‘pādo’’ti veditabbo. So ca kho porāṇassa nīlakahāpaṇassa vasena, na itaresaṃ rudradāmakādīnaṃ. Tena hi pādena atītabuddhāpi pārājikaṃ paññapesuṃ, anāgatāpi paññapessanti. Sabbabuddhānañhi pārājikavatthumhi vā pārājike vā nānattaṃ natthi. Imāneva cattāri pārājikavatthūni[Pg.258]. Imāneva cattāri pārājikāni. Ito ūnaṃ vā atirekaṃ vā natthi. Tasmā bhagavāpi dhaniyaṃ vigarahitvā pādeneva dutiyapārājikaṃ paññapento ‘‘yo pana bhikkhu adinnaṃ theyyasaṅkhāta’’ntiādimāha. Allí, "māgadho" significa el señor de los Magadhas. "Seniyo" significa aquel que está dotado de un gran ejército. "Bimbisāro" es su nombre. "Pabbājeti vā" significa expulsar del reino. El resto de las palabras aquí tienen un sentido evidente. "Pañcamāsako pādo" significa que en aquel tiempo en Rajagaha un kahāpaṇa equivalía a veinte māsakas; por lo tanto, cinco māsakas constituyen un pāda. Por esta medida, en todas las provincias, la cuarta parte de un kahāpaṇa debe entenderse como un "pāda". Y esto debe entenderse de acuerdo con el antiguo nīlakahāpaṇa, no según otros como el rudradāmaka, etc. Pues por ese mismo pāda los Budas del pasado prescribieron el Parajika, y los Budas del futuro también lo prescribirán. Pues para todos los Budas no hay diferencia en el objeto del Parajika ni en la ofensa de Parajika. Son exactamente estos cuatro objetos de Parajika; son exactamente estos cuatro Parajikas. No hay menos ni más de cuatro. Por lo tanto, el Bienaventurado también, habiendo reprendido a Dhaniya, prescribiendo el segundo Parajika basándose precisamente en el pāda, dijo: "Cualquier monje que tome lo no dado, en lo que se conoce como robo...", etc. Evaṃ mūlacchejjavasena daḷhaṃ katvā dutiyapārājike paññatte aparampi anupaññattatthāya rajakabhaṇḍikavatthu udapādi, tassuppattidīpanatthametaṃ vuttaṃ – ‘‘evañcidaṃ bhagavatā bhikkhūnaṃ sikkhāpadaṃ paññattaṃ hotī’’ti. Tassattho ca anupaññattisambandho ca paṭhamapārājikavaṇṇanāyaṃ vuttanayeneva veditabbo. Yathā ca idha, evaṃ ito paresu sabbasikkhāpadesu. Yaṃ yaṃ pubbe vuttaṃ, taṃ taṃ sabbaṃ vajjetvā uparūpari apubbameva vaṇṇayissāma. Yadi hi yaṃ yaṃ vuttanayaṃ, taṃ taṃ punapi vaṇṇayissāma, kadā vaṇṇanāya antaṃ gamissāma! Tasmā yaṃ yaṃ pubbe vuttaṃ, taṃ taṃ sabbaṃ sādhukaṃ upasallakkhetvā tattha tattha attho ca yojanā ca veditabbā. Apubbaṃ pana yaṃkiñci anuttānatthaṃ, taṃ sabbaṃ mayameva vaṇṇayissāma. Habiendo fortalecido así el segundo Parajika por medio de la expulsión definitiva (mūlacchejja), surgió el caso de los fardos del lavandero para el propósito de una prescripción adicional. Para mostrar su origen se dijo: "Así es como el Bienaventurado prescribió la regla de entrenamiento para los monjes". Su significado y la conexión de la prescripción adicional deben entenderse tal como se explicó en el comentario del primer Parajika. Y así como en este caso, lo mismo debe entenderse en todas las reglas de entrenamiento siguientes. Omitiremos todo lo que ya ha sido explicado antes y comentaremos solo lo que sea nuevo de aquí en adelante. Pues si volviéramos a explicar lo que ya se ha tratado, ¡cuándo llegaríamos al final del comentario! Por lo tanto, habiendo notado bien todo lo dicho anteriormente, el significado y la conexión deben entenderse en sus respectivos lugares. Sin embargo, cualquier cosa nueva que no tenga un sentido evidente, la comentaremos nosotros mismos. Dhaniyavatthuvaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario de la historia de Dhaniya. 90. Rajakattharaṇaṃ gantvāti rajakatitthaṃ gantvā; tañhi yasmā tattha rajakā vatthāni attharanti, tasmā rajakattharaṇanti vuccati. Rajakabhaṇḍikanti rajakānaṃ bhaṇḍikaṃ; rajakā sāyanhasamaye nagaraṃ pavisantā bahūni vatthāni ekekaṃ bhaṇḍikaṃ bandhanti. Tato ekaṃ bhaṇḍikaṃ tesaṃ pamādena apassantānaṃ avaharitvā thenetvāti attho. 90. "Rajakattharaṇaṃ gantvā" significa ir al lugar de lavado de los lavanderos; se llama así porque allí los lavanderos extienden (attharanti) las ropas. "Rajakabhaṇḍikaṃ" significa el fardo de los lavanderos; los lavanderos, al entrar en la ciudad al atardecer, atan muchas ropas formando fardos individuales. El significado de "avaharitvā thenetvā" es que robó uno de esos fardos aprovechando su negligencia mientras no miraban. Padabhājanīyavaṇṇanā Comentario sobre el análisis de las palabras (Padabhajaniya). 92. Gāmo nāmāti evamādi ‘‘gāmā vā araññā vā’’ti ettha vuttassa gāmassa ca araññassa ca pabhedadassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha yasmiṃ gāme ekā eva kuṭi, ekaṃ gehaṃ seyyathāpi malayajanapade; ayaṃ ekakuṭiko gāmo nāma. Etena nayena aparepi veditabbā. Amanusso nāma yo sabbaso vā manussānaṃ abhāvena yakkhapariggahabhūto; yato vā manussā kenaci kāraṇena punapi āgantukāmā eva apakkantā. Parikkhitto nāma iṭṭhakapākāraṃ ādiṃ katvā antamaso kaṇṭakasākhāhipi parikkhitto. Gonisādiniviṭṭho nāma vīthisannivesādivasena anivisitvā yathā gāvo tattha tattha dve tayo nisīdanti, evaṃ tattha tattha [Pg.259] dve tīṇi gharāni katvā niviṭṭho. Satthoti jaṅghasatthasakaṭasatthādīsu yo koci. Imasmiñca sikkhāpade nigamopi nagarampi gāmaggahaṇeneva gahitanti veditabbaṃ. 92. "Gāmo nāma", etc., se dice para mostrar la distinción entre aldea y bosque mencionados en la frase "de una aldea o de un bosque". Allí, en una aldea donde hay solo una choza o una casa, como en la región de Malaya, se denomina "aldea de una sola choza". De esta manera deben entenderse las demás. Una "aldea no humana" (amanussa) es aquella que está poseída por yakkhas debido a la ausencia total de seres humanos, o de donde los humanos se han marchado por alguna razón con la intención de regresar. "Parikkhitto" significa cercada con un muro de ladrillos o incluso con ramas espinosas. "Gonisādiniviṭṭho" se refiere a una aldea que no está establecida con calles, sino que tiene dos o tres casas construidas aquí y allá, tal como las vacas se sientan en grupos de dos o tres en diversos lugares. "Sattho" se refiere a cualquier grupo de comerciantes, ya sea a pie o en carros. Y debe entenderse que en esta regla de entrenamiento, tanto el pueblo (nigama) como la ciudad (nagara) se consideran incluidos en el término aldea (gāma). Gāmūpacārotiādi araññaparicchedadassanatthaṃ vuttaṃ. Indakhīle ṭhitassāti yassa gāmassa anurādhapurasseva dve indakhīlā, tassa abbhantarime indakhīle ṭhitassa; tassa hi bāhiro indakhīlo ābhidhammikanayena araññasaṅkhepaṃ gacchati. Yassa pana eko, tassa gāmadvārabāhānaṃ vemajjhe ṭhitassa. Yatrāpi hi indakhīlo natthi, tatra gāmadvārabāhānaṃ vemajjhameva ‘‘indakhīlo’’ti vuccati. Tena vuttaṃ – ‘‘gāmadvārabāhānaṃ vemajjhe ṭhitassā’’ti. Majjhimassāti thāmamajjhimassa, no pamāṇamajjhimassa, neva appathāmassa, na mahāthāmassa; majjhimathāmassāti vuttaṃ hoti. Leḍḍupātoti yathā mātugāmo kāke uḍḍāpento ujukameva hatthaṃ ukkhipitvā leḍḍuṃ khipati, yathā ca udakukkhepe udakaṃ khipanti, evaṃ akhipitvā yathā taruṇamanussā attano balaṃ dassentā bāhaṃ pasāretvā leḍḍuṃ khipanti, evaṃ khittassa leḍḍussa patanaṭṭhānaṃ. Patito pana luṭhitvā yattha gacchati, taṃ na gahetabbaṃ. El pasaje que comienza con 'La proximidad del pueblo' (gāmūpacāro) se dice con el propósito de mostrar la delimitación del bosque. La expresión 'para aquel que está en el umbral' (indakhīle ṭhitassa) se refiere a que, si un pueblo tiene dos umbrales (como la ciudad de Anuradhapura), se cuenta desde el que está situado en el interior; pues el umbral exterior, según el método del Abhidhamma, entra en la categoría de bosque. Sin embargo, para aquel pueblo que tiene un solo umbral, se cuenta desde el medio de los postes de la puerta del pueblo. Incluso donde no existe un umbral físico, el espacio intermedio entre los postes de la puerta del pueblo se denomina 'umbral'. Por eso se dijo: 'para aquel que está situado en medio de los postes de la puerta del pueblo'. 'De un hombre medio' (majjhimassa) significa de fuerza media, no de tamaño medio; es decir, ni de poca fuerza ni de gran fuerza, sino alguien de fuerza media. 'Un lanzamiento de terrón' (leḍḍupāto) se refiere al lugar donde cae un terrón lanzado de la siguiente manera: no como cuando una mujer espanta cuervos levantando el brazo directamente, ni como cuando se lanza agua en la ceremonia de udakukkhepa, sino como cuando los jóvenes, para mostrar su fuerza, extienden el brazo y lanzan el terrón; el lugar donde cae dicho terrón es el límite. Sin embargo, si el terrón rueda después de caer, el lugar hacia donde ruede no debe ser tomado en cuenta. Aparikkhittassa gāmassa gharūpacāre ṭhitassa majjhimassa purisassa leḍḍupātoti ettha pana nibbakosassa udakapātaṭṭhāne ṭhitassa majjhimassa purisassa suppapāto vā musalapāto vā gharūpacāro nāma. Tasmiṃ gharūpacāre ṭhitassa leḍḍupāto gāmūpacāroti kurundaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Mahāpaccariyampi tādisameva. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘gharaṃ nāma, gharūpacāro nāma, gāmo nāma, gāmūpacāro nāmā’’ti mātikaṃ ṭhapetvā nibbakosassa udakapātaṭṭhānabbhantaraṃ gharaṃ nāma. Yaṃ pana dvāre ṭhito mātugāmo bhājanadhovanaudakaṃ chaḍḍeti, tassa patanaṭṭhānañca mātugāmeneva antogehe ṭhitena pakatiyā bahi khittassa suppassa vā sammuñjaniyā vā patanaṭṭhānañca, gharassa purato dvīsu koṇesu sambandhitvā majjhe rukkhasūcidvāraṃ ṭhapetvā gorūpānaṃ pavesananivāraṇatthaṃ kataparikkhepo ca ayaṃ sabbopi gharūpacāro nāma. Tasmiṃ gharūpacāre ṭhitassa majjhimassa purisassa leḍḍupātabbhantaraṃ gāmo nāma. Tato aññassa leḍḍupātassa abbhantaraṃ gāmūpacāro [Pg.260] nāmāti vuttaṃ. Idamettha pamāṇaṃ. Yathā cettha, evaṃ sabbattha yo yo aṭṭhakathāvādo vā theravādo vā pacchā vuccati so pamāṇato daṭṭhabbo. Respecto a 'un lanzamiento de terrón de un hombre medio situado en el perímetro de la casa de un pueblo no cercado', se establece en el Comentario Kurundī que el 'perímetro de la casa' (gharūpacāro) es el lugar donde cae un aventador o un mazo de mortero lanzado por un hombre medio situado bajo el alero. El lanzamiento de un terrón desde ese perímetro de la casa se denomina 'perímetro del pueblo' (gāmūpacāro). El Mahāpaccarī afirma lo mismo. Sin embargo, en el Gran Comentario (Mahāaṭṭhakathā), tras establecer los cuatro encabezados: 'casa', 'perímetro de la casa', 'pueblo' y 'perímetro del pueblo', se define 'casa' como el área interior al lugar donde cae el agua del alero. El 'perímetro de la casa' comprende: el lugar donde cae el agua de lavar los platos arrojada por una mujer desde la puerta; el lugar donde cae habitualmente un aventador o una escoba lanzados hacia el exterior por alguien desde dentro de la casa; y cualquier cercado construido frente a la casa, conectando las dos esquinas y dejando una puerta de estacas de madera en el medio para impedir la entrada de ganado. El espacio comprendido dentro de un lanzamiento de terrón por un hombre medio desde ese perímetro de la casa se llama 'pueblo'. El espacio comprendido dentro de un segundo lanzamiento de terrón a partir de ahí se llama 'perímetro del pueblo'. Esta es la medida autoritativa en este contexto. Como en este caso, en todos los pasajes, cualquier opinión de los Comentarios o de los Ancianos que se mencione al final debe considerarse como la autoridad. Yañcetaṃ mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ, taṃ pāḷiyā viruddhamiva dissati. Pāḷiyañhi – ‘‘gharūpacāre ṭhitassa majjhimassa purisassa leḍḍupāto’’ti ettakameva vuttaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ pana taṃ leḍḍupātaṃ gāmasaṅkhepaṃ katvā tato paraṃ gāmūpacāro vuttoti? Vuccate – saccameva pāḷiyaṃ vuttaṃ, adhippāyo panettha veditabbo. So ca aṭṭhakathācariyānameva vidito. Tasmā yathā ‘‘gharūpacāre ṭhitassā’’ti ettha gharūpacāralakkhaṇaṃ pāḷiyaṃ avuttampi aṭṭhakathāyaṃ vuttavasena gahitaṃ. Evaṃ sesampi gahetabbaṃ. Lo que se afirma en el Gran Comentario parece estar en contradicción con el Canon. Pues en el Canon solo se dice: 'un lanzamiento de terrón de un hombre medio situado en el perímetro de la casa'. Dado que en el Comentario ese lanzamiento de terrón se incluye en la extensión del pueblo y se establece el perímetro del pueblo a partir de ahí, se plantea la solución: lo que se dice en el Canon es ciertamente verdad, pero aquí debe entenderse la intención del Buda. Y dicha intención es conocida solo por los maestros de los Comentarios. Por lo tanto, así como la definición del perímetro de la casa se acepta según lo expuesto en el Comentario aunque no se mencione explícitamente en el Canon bajo la frase 'situado en el perímetro de la casa', del mismo modo debe aceptarse el resto de la definición del perímetro del pueblo. Tatrāyaṃ nayo – idha gāmo nāma duvidho hoti – parikkhitto ca aparikkhitto ca. Tatra parikkhittassa parikkhepoyeva paricchedo. Tasmā tassa visuṃ paricchedaṃ avatvā ‘‘gāmūpacāro nāma parikkhittassa gāmassa indakhīle ṭhitassa majjhimassa purisassa leḍḍupāto’’ti pāḷiyaṃ vuttaṃ. Aparikkhittassa pana gāmassa gāmaparicchedo vattabbo. Tasmā tassa gāmaparicchedadassanatthaṃ ‘‘aparikkhittassa gāmassa gharūpacāre ṭhitassa majjhimassa purisassa leḍḍupāto’’ti vuttaṃ. Gāmaparicchede ca dassite gāmūpacāralakkhaṇaṃ pubbe vuttanayeneva sakkā ñātunti puna ‘‘tattha ṭhitassa majjhimassa purisassa leḍḍupāto’’ti na vuttaṃ. Yo pana gharūpacāre ṭhitassa leḍḍupātaṃyeva ‘‘gāmūpacāro’’ti vadati, tassa gharūpacāro gāmoti āpajjati. Tato gharaṃ, gharūpacāro, gāmo, gāmūpacāroti esa vibhāgo saṅkarīyati. Asaṅkarato cettha vinicchayo veditabbo vikāle gāmappavesanādīsu. Tasmā pāḷiñca aṭṭhakathañca saṃsanditvā vuttanayenevettha gāmo ca gāmūpacāro ca veditabbo. Yopi ca gāmo pubbe mahā hutvā pacchā kulesu naṭṭhesu appako hoti, so gharūpacārato leḍḍupāteneva paricchinditabbo. Purimaparicchedo panassa parikkhittassāpi aparikkhittassāpi appamāṇamevāti. Este es el método de conocimiento: aquí, lo que se llama 'pueblo' es de dos tipos: cercado y no cercado. Para un pueblo cercado, la propia cerca es el límite. Por eso, sin declarar un límite por separado, el Canon dice: 'el perímetro del pueblo es el lanzamiento de un terrón por un hombre medio situado en el umbral de un pueblo cercado'. Sin embargo, para un pueblo no cercado, debe declararse el límite del pueblo. Por tanto, para mostrar el límite de dicho pueblo, se dice: 'un lanzamiento de terrón de un hombre medio situado en el perímetro de la casa de un pueblo no cercado'. Una vez mostrado el límite del pueblo, la característica del perímetro del pueblo puede conocerse por el mismo método mencionado anteriormente; por ello no se repite 'un lanzamiento de terrón de un hombre medio situado allí'. Si alguien afirma que el lanzamiento de terrón desde el perímetro de la casa es ya el 'perímetro del pueblo', entonces el perímetro de la casa se convertiría en el pueblo. En consecuencia, la distinción entre casa, perímetro de casa, pueblo y perímetro de pueblo se mezclaría. Esta distinción debe entenderse sin confusión para la aplicación de reglas como la entrada al pueblo fuera de horas, etc. Por lo tanto, comparando el Canon y el Comentario, el pueblo y su perímetro deben entenderse según el método ya expuesto. Además, si un pueblo que antes era grande se vuelve pequeño debido a la desaparición de las familias, debe delimitarse únicamente mediante el lanzamiento de un terrón desde el perímetro de la última casa. El límite previo, ya sea en un pueblo cercado o no cercado, deja de ser la medida autoritativa. Araññaṃ nāma ṭhapetvā gāmañca gāmūpacārañcāti imaṃ yathāvuttalakkhaṇaṃ gāmañca gāmūpacārañca ṭhapetvā imasmiṃ adinnādānasikkhāpade avasesaṃ ‘‘araññaṃ’’ [Pg.261] nāmāti veditabbaṃ. Abhidhamme pana ‘‘araññanti nikkhamitvā bahi indakhīlā sabbametaṃ arañña’’nti (vibha. 529) vuttaṃ. Āraññakasikkhāpade ‘‘āraññakaṃ nāma senāsanaṃ pañcadhanusatikaṃ pacchima’’nti (pārā. 654) vuttaṃ. Taṃ indakhīlato paṭṭhāya āropitena ācariyadhanunā pañcadhanusatappamāṇanti veditabbaṃ. Evaṃ bhagavatā ‘‘gāmā vā araññā vā’’ti etassa atthaṃ vibhajantena ‘‘gharaṃ, gharūpacāro, gāmo, gāmūpacāro arañña’’nti pāpabhikkhūnaṃ lesokāsanisedhanatthaṃ pañca koṭṭhāsā dassitā. Tasmā ghare vā gharūpacāre vā gāme vā gāmūpacāre vā araññe vā pādagghanakato paṭṭhāya sassāmikaṃ bhaṇḍaṃ avaharantassa pārājikamevāti veditabbaṃ. Lo que se llama 'bosque' (arañña) se entiende como todo lo que resta en este precepto sobre tomar lo no dado, excluyendo el pueblo y sus alrededores según las características ya mencionadas. En el Abhidhamma se dice: 'bosque es todo aquello al salir fuera del umbral'. En la regla de entrenamiento para habitantes del bosque se dice: 'se denomina morada forestal a la que está al menos a quinientos arcos de distancia'. Esto debe entenderse como una medida de quinientos arcos del maestro, partiendo desde el umbral. De este modo, el Bienaventurado, al analizar el significado de 'del pueblo o del bosque', mostró cinco divisiones: la casa, los alrededores de la casa, el pueblo, los alrededores del pueblo y el bosque, con el fin de impedir que los monjes malvados busquen pretextos o vacíos legales. Por lo tanto, debe entenderse que incurre en Pārājika quien robe un objeto con dueño, valorado en un pāda o más, ya sea en una casa, en sus alrededores, en un pueblo, en sus alrededores o en el bosque. Idāni ‘‘adinnaṃ theyyasaṅkhātaṃ ādiyeyyā’’tiādīnaṃ atthadassanatthaṃ ‘‘adinnaṃ nāmā’’tiādimāha. Tattha adinnanti dantaponasikkhāpade attano santakampi appaṭiggahitakaṃ kappiyaṃ ajjhoharaṇīyaṃ vuccati. Idha pana yaṃkiñci parapariggahitaṃ sassāmikaṃ bhaṇḍaṃ, tadetaṃ tehi sāmikehi kāyena vā vācāya vā na dinnanti adinnaṃ. Attano hatthato vā yathāṭhitaṭṭhānato vā na nissaṭṭhanti anissaṭṭhaṃ. Yathāṭhāne ṭhitampi anapekkhatāya na pariccattanti apariccattaṃ. Ārakkhasaṃvidhānena rakkhitattā rakkhitaṃ. Mañjūsādīsu pakkhipitvā gopitattā gopitaṃ. ‘‘Mama ida’’nti taṇhāmamattena mamāyitattā mamāyitaṃ. Tāhi apariccāgarakkhaṇagopanāhi tehi bhaṇḍasāmikehi parehi pariggahitanti parapariggahitaṃ. Etaṃ adinnaṃ nāma. Ahora, para mostrar el significado de 'tomar lo no dado con la intención de robar', se dice 'lo que se denomina no dado'. Al respecto, 'no dado' en el precepto sobre el palillo de dientes se refiere a algo que, siendo propiedad de uno mismo, es permitido y consumible pero no ha sido formalmente aceptado. Sin embargo, aquí se refiere a cualquier objeto con dueño que pertenezca a otros; esto es 'no dado' porque los dueños no lo han entregado ni por el cuerpo ni por la palabra. Es 'no soltado' (anissaṭṭha) porque no ha sido liberado de la mano o de su lugar original. Es 'no abandonado' (apariccatta) porque no se ha renunciado a él por falta de interés, incluso si permanece en su lugar original. Es 'protegido' (rakkhita) por estar bajo vigilancia. Es 'guardado' (gopita) por haber sido puesto a buen recaudo en cofres o similares. Es 'estimado como propio' (mamāyita) por el apego del deseo de considerarlo 'esto es mío'. Es 'poseído por otros' (parapariggahita) porque esos dueños externos no lo han abandonado, lo protegen y lo guardan. Todo esto constituye lo que se llama 'no dado'. Theyyasaṅkhātanti ettha thenoti coro, thenassa bhāvo theyyaṃ; avaharaṇacittassetaṃ adhivacanaṃ. ‘‘Saṅkhā, saṅkhāta’’nti atthato ekaṃ; koṭṭhāsassetaṃ adhivacanaṃ, ‘‘saññānidānā hi papañcasaṅkhā’’tiādīsu (su. ni. 880) viya. Theyyañca taṃ saṅkhātañcāti theyyasaṅkhātaṃ, theyyacittasaṅkhāto eko cittakoṭṭhāsoti attho. Karaṇatthe cetaṃ paccattavacanaṃ, tasmā theyyasaṅkhātenāti atthato daṭṭhabbaṃ. Yo ca theyyasaṅkhātena ādiyati, so yasmā theyyacitto hoti, tasmā byañjanaṃ anādiyitvā atthameva dassetuṃ theyyacitto avaharaṇacittoti evamassa padabhājanaṃ vuttanti veditabbaṃ. 'Theyyasaṅkhāta' (con la intención de robar): aquí 'thena' significa ladrón, y el estado de un ladrón es 'theyya'; este es un término para la mente orientada a la apropiación indebida. 'Saṅkhā' y 'saṅkhāta' tienen el mismo significado; es un término que denota una categoría o porción, como en el pasaje 'las categorías de la proliferación mental tienen su origen en la percepción'. Así, 'theyyasaṅkhāta' significa que es tanto un acto de robo como una categoría mental; es decir, una categoría de pensamiento conocida como mente de ladrón. Además, este término está en caso nominativo con función instrumental, por lo que debe entenderse como 'por medio de la intención de robar'. Y dado que aquel que toma algo con la intención de robar posee una mente de ladrón, debe entenderse que el análisis de las palabras se definió como 'mente de ladrón, mente de apropiación' para mostrar el significado esencial sin detenerse únicamente en la forma literal. Ādiyeyya [Pg.262], hareyya, avahareyya, iriyāpathaṃ vikopeyya, ṭhānā cāveyya, saṅketaṃ vītināmeyyāti ettha pana paṭhamapadaṃ abhiyogavasena vuttaṃ, dutiyapadaṃ aññesaṃ bhaṇḍaṃ harantassa gacchato vasena, tatiyapadaṃ upanikkhittabhaṇḍavasena, catutthaṃ saviññāṇakavasena, pañcamaṃ thale nikkhittādivasena, chaṭṭhaṃ parikappavasena vā suṅkaghātavasena vā vuttanti veditabbaṃ. Yojanā panettha ekabhaṇḍavasenapi nānābhaṇḍavasenapi hoti. Ekabhaṇḍavasena ca saviññāṇakeneva labbhati, nānābhaṇḍavasena saviññāṇakāviññāṇakamissakena. En cuanto a los términos 'tomar' (ādiyeyya), 'llevar' (hareyya), 'apropiarse' (avahareyya), 'alterar la postura' (iriyāpathaṃ vikopeyya), 'mover de su sitio' (ṭhānā cāveyya) y 'cruzar el límite' (saṅketaṃ vītināmeyya): la primera palabra se refiere al litigio o esfuerzo por obtener; la segunda, a quien camina transportando un objeto ajeno; la tercera, respecto a bienes entregados en depósito; la cuarta, respecto a seres vivos; la quinta, respecto a bienes dejados en tierra firme o lugares similares; y la sexta, respecto a un límite imaginado o un puesto de aduanas. Esta aplicación de términos ocurre tanto respecto a un solo tipo de objeto como a diversos objetos. Con un solo tipo de objeto, se aplica únicamente a seres con conciencia; con diversos objetos, se aplica a seres con conciencia, objetos inanimados o una mezcla de ambos. Tattha nānābhaṇḍavasena tāva evaṃ veditabbaṃ – ādiyeyyāti ārāmaṃ abhiyuñjati, āpatti dukkaṭassa. Sāmikassa vimatiṃ uppādeti, āpatti thullaccayassa. Sāmiko ‘‘na mayhaṃ bhavissatī’’ti dhuraṃ nikkhipati, āpatti pārājikassa. Al respecto, en la aplicación sobre diversos objetos debe entenderse así: 'ādiyeyya' (tomar) significa que si alguien litiga por un jardín de frutas o flores, hay una ofensa de dukkaṭa. Si provoca dudas en el dueño, hay una ofensa de thullaccaya. Si el dueño abandona su empeño pensando 'esto ya no será mío', hay una ofensa de pārājika. Hareyyāti aññassa bhaṇḍaṃ haranto sīse bhāraṃ theyyacitto āmasati, āpatti dukkaṭassa. Phandāpeti, āpatti thullaccayassa. Khandhaṃ oropeti, āpatti pārājikassa. 'Hareyya' (llevar): mientras transporta un objeto ajeno, si con mente de ladrón toca la carga que lleva sobre su cabeza, hay una ofensa de dukkaṭa. Si la hace vibrar o moverse, hay una ofensa de thullaccaya. Si la baja hasta el hombro, hay una ofensa de pārājika. Avahareyyāti upanikkhittaṃ bhaṇḍaṃ ‘‘dehi me bhaṇḍa’’nti vuccamāno ‘‘nāhaṃ gaṇhāmī’’ti bhaṇati, āpatti dukkaṭassa. Sāmikassa vimatiṃ uppādeti, āpatti thullaccayassa. Sāmiko ‘‘na mayhaṃ dassatī’’ti dhuraṃ nikkhipati, āpatti pārājikassa. 'Avahareyya' (apropiarse): respecto a un objeto entregado en depósito, cuando al serle solicitado diciendo 'dame mi objeto', el sujeto responde 'yo no lo tomé', hay una ofensa de dukkaṭa. Si provoca dudas en el dueño, hay una ofensa de thullaccaya. Si el dueño abandona su empeño pensando 'él no me lo devolverá', hay una ofensa de pārājika. Iriyāpathaṃ vikopeyyāti ‘‘sahabhaṇḍahārakaṃ nessāmī’’ti paṭhamaṃ pādaṃ saṅkāmeti, āpatti thullaccayassa. Dutiyaṃ pādaṃ saṅkāmeti, āpatti pārājikassa. 'Iriyāpathaṃ vikopeyya' (alterar la postura): pensando 'me llevaré a este ser junto con su carga', si hace que mueva el primer pie, hay una ofensa de thullaccaya. Si hace que mueva el segundo pie, hay una ofensa de pārājika. Ṭhānā cāveyyāti thalaṭṭhaṃ bhaṇḍaṃ theyyacitto āmasati, āpatti dukkaṭassa. Phandāpeti, āpatti thullaccayassa. Ṭhānā cāveti, āpatti pārājikassa. 'Ṭhānā cāveyya' (mover de su sitio): si con mente de ladrón toca un objeto que está en el suelo, hay una ofensa de dukkaṭa. Si lo hace vibrar, hay una ofensa de thullaccaya. Si lo mueve de su sitio, hay una ofensa de pārājika. Saṅketaṃ vītināmeyyāti parikappitaṭṭhānaṃ paṭhamaṃ pādaṃ atikkāmeti, āpatti thullaccayassa. Dutiyaṃ pādaṃ atikkāmeti, āpatti pārājikassa. Atha vā paṭhamaṃ pādaṃ suṅkaghātaṃ atikkāmeti, āpatti thullaccayassa. Dutiyaṃ pādaṃ atikkāmeti, āpatti pārājikassāti – ayamettha nānābhaṇḍavasena yojanā. 'Saṅketaṃ vītināmeyya' (cruzar el límite): si cruza el primer pie más allá de un límite imaginado, hay una ofensa de thullaccaya. Si cruza el segundo pie, hay una ofensa de pārājika. Alternativamente, si cruza el primer pie en un puesto de aduana, hay una ofensa de thullaccaya; y si cruza el segundo pie, hay una ofensa de pārājika. Esta es la aplicación en este contexto respecto a diversos tipos de objetos. Ekabhaṇḍavasena [Pg.263] pana sassāmikaṃ dāsaṃ vā tiracchānaṃ vā yathāvuttena abhiyogādinā nayena ādiyati vā harati vā avaharati vā iriyāpathaṃ vā vikopeti, ṭhānā vā cāveti, paricchedaṃ vā atikkāmeti – ayamettha ekabhaṇḍavasena yojanā. Por otro lado, respecto a un solo tipo de objeto, si uno toma, lleva, se apropia, altera la postura, mueve de su sitio o cruza el límite de un esclavo o un animal que tiene dueño, mediante los métodos de litigio y otros ya mencionados, esta es la aplicación en este contexto respecto a un solo tipo de objeto. Pañcavīsatiavahārakathā Discusión sobre los veinticinco tipos de robo (avahāra). Apica imāni cha padāni vaṇṇentena pañca pañcake samodhānetvā pañcavīsati avahārā dassetabbā. Evaṃ vaṇṇayatā hi idaṃ adinnādānapārājikaṃ suvaṇṇitaṃ hoti. Imasmiñca ṭhāne sabbaaṭṭhakathā ākulā luḷitā duviññeyyavinicchayā. Tathā hi sabbaaṭṭhakathāsu yāni tāni pāḷiyaṃ ‘‘pañcahākārehi adinnaṃ ādiyantassa āpatti pārājikassa, parapariggahitañca hotī’’tiādinā nayena avahāraṅgāni vuttāni, tānipi gahetvā katthaci ekaṃ pañcakaṃ dassitaṃ, katthaci ‘‘chahākārehī’’ti āgatehi saddhiṃ dve pañcakāni dassitāni. Etāni ca pañcakāni na honti. Yattha hi ekekena padena avahāro sijjhati, taṃ pañcakaṃ nāma vuccati. Ettha pana sabbehipi padehi ekoyeva avahāro. Yāni ca tattha labbhamānāniyeva pañcakāni dassitāni, tesampi na sabbesaṃ attho pakāsito. Evamimasmiṃ ṭhāne sabbaaṭṭhakathā ākulā luḷitā duviññeyyavinicchayā. Tasmā pañca pañcakesamodhānetvā dassiyamānā ime pañcavīsati avahārā sādhukaṃ sallakkhetabbā. Además, al comentar estos seis términos, se deben mostrar veinticinco tipos de robo combinando cinco grupos de cinco. De hecho, para el comentarista que explica de esta manera, esta ofensa de Pārājika por tomar lo que no ha sido dado queda bien explicada. En este punto, todos los antiguos comentarios están confusos, agitados y sus decisiones son difíciles de comprender. Así pues, en todos los comentarios, siguiendo el método de la regla (Pāḷi) que dice: 'Hay una ofensa de Pārājika para quien toma lo que no le ha sido dado mediante cinco modos y es propiedad ajena', etc., habiendo tomado esos factores del robo, en algunos comentarios se muestra un solo grupo de cinco, y en otros se muestran dos grupos de cinco junto con los términos que aparecen como 'mediante seis modos'. Y estos no son grupos de cinco (pañcaka). Porque donde el robo se completa mediante cada término individual, eso se llama un grupo de cinco. Pero aquí, mediante todos los términos, hay un solo tipo de robo. Y respecto a los grupos de cinco que realmente se encuentran en esos antiguos comentarios, no se ha aclarado el significado de todos ellos. Por lo tanto, estos veinticinco robos que se muestran combinando los cinco grupos de cinco deben ser examinados cuidadosamente. Pañca pañcakāni nāma – nānābhaṇḍapañcakaṃ, ekabhaṇḍapañcakaṃ, sāhatthikapañcakaṃ, pubbapayogapañcakaṃ, theyyāvahārapañcakanti. Tattha nānābhaṇḍapañcakañca ekabhaṇḍapañcakañca ‘‘ādiyeyya, hareyya, avahareyya, iriyāpathaṃ vikopeyya, ṭhānā cāveyyā’’ti imesaṃ padānaṃ vasena labbhanti. Tāni pubbe yojetvā dassitanayeneva veditabbāni. Yaṃ panetaṃ ‘‘saṅketaṃ vītināmeyyā’’ti chaṭṭhaṃ padaṃ, taṃ parikappāvahārassa ca nissaggiyāvahārassa ca sādhāraṇaṃ. Tasmā taṃ tatiyapañcamesu pañcakesu labbhamānapadavasena yojetabbaṃ. Vuttaṃ nānābhaṇḍapañcakañca ekabhaṇḍapañcakañca. Los cinco grupos de cinco son: el grupo de cinco de diversos artículos, el grupo de cinco de un solo artículo, el grupo de cinco de la propia mano (sāhatthika), el grupo de cinco del esfuerzo previo (pubbaprayoga), y el grupo de cinco del robo por hurto (theyyāvahāra). Allí, el grupo de cinco de diversos artículos y el grupo de cinco de un solo artículo se obtienen en virtud de estos términos: 'tomaría, se llevaría, robaría, alteraría la postura, o desplazaría de su lugar'. Estos deben entenderse según el método ya mostrado anteriormente aplicándolos. En cuanto al sexto término 'traspasaría el acuerdo (saṅketaṃ vītināmeyya)', ese es común tanto al robo por intención (parikappāvahāra) como al robo por entrega (nissaggiyāvahāra). Por lo tanto, debe aplicarse según el término correspondiente en el tercer y quinto grupo de cinco. Ya se han expuesto el grupo de cinco de diversos artículos y el grupo de cinco de un solo artículo. Katamaṃ sāhatthikapañcakaṃ? Pañca avahārā – sāhatthiko, āṇattiko, nissaggiyo, atthasādhako, dhuranikkhepoti. Tattha sāhatthiko nāma parassa bhaṇḍaṃ sahatthā avaharati. Āṇattiko nāma ‘‘asukassa bhaṇḍaṃ [Pg.264] avaharā’’ti aññaṃ āṇāpeti. Nissaggiyo nāma antosuṅkaghāte ṭhito bahisuṅkaghātaṃ pāteti, āpatti pārājikassāti, iminā ca saddhiṃ ‘‘saṅketaṃ vītināmeyyā’’ti idaṃ padayojanaṃ labhati. Atthasādhako nāma ‘‘asukaṃ nāma bhaṇḍaṃ yadā sakkosi, tadā avaharā’’ti āṇāpeti. Tattha sace paro anantarāyiko hutvā taṃ avaharati, āṇāpako āṇattikkhaṇeyeva pārājiko hoti, avahārako pana avahaṭakāle. Ayaṃ atthasādhako. Dhuranikkhepo pana upanikkhittabhaṇḍavasena veditabbo. Idaṃ sāhatthikapañcakaṃ. ¿Cuál es el grupo de cinco de la propia mano (sāhatthika)? Los cinco robos son: con la propia mano (sāhatthika), por instigación (āṇattika), por entrega (nissaggiyo), por el cumplimiento del propósito (atthasādhako), y por el abandono de la responsabilidad (dhuranikkhepo). Allí, 'con la propia mano' significa que uno roba el artículo de otro con su propia mano. 'Por instigación' significa que ordena a otro: 'Roba el artículo de tal persona'. 'Por entrega' significa que alguien situado dentro de un puesto de aduanas hace caer el objeto fuera del puesto de aduanas; y junto con la frase 'hay una ofensa de Pārājika', se aplica la construcción con el término 'traspasaría el acuerdo'. 'Por el cumplimiento del propósito' significa que ordena: 'Cuando puedas robar tal artículo, róbalo'. En ese caso, si el otro lo roba sin impedimentos, el instigador incurre en Pārājika en el mismo momento de la orden, pero el que roba incurre en Pārājika en el momento del robo. Este es el 'cumplimiento del propósito'. 'El abandono de la responsabilidad' debe entenderse en relación con un artículo depositado. Este es el grupo de cinco de la propia mano. Katamaṃ pubbapayogapañcakaṃ? Aparepi pañca avahārā – pubbapayogo, sahapayogo, saṃvidāvahāro, saṅketakammaṃ, nimittakammanti. Tattha āṇattivasena pubbapayogo veditabbo. Ṭhānā cāvanavasena sahapayogo. Itare pana tayo pāḷiyaṃ (pārā. 118-120) āgatanayeneva veditabbāti. Idaṃ pubbapayogapañcakaṃ. ¿Cuál es el grupo de cinco del esfuerzo previo (pubbapayoga)? Otros cinco robos son: el esfuerzo previo (pubbapayoga), el esfuerzo simultáneo (sahapayoga), el robo por acuerdo (saṃvidāvahāra), el acto por señal convenida (saṅketakamma), y el acto por señal física (nimittakamma). Allí, el 'esfuerzo previo' debe entenderse por medio de la instigación. El 'esfuerzo simultáneo' mediante el desplazamiento del lugar. Los otros tres deben entenderse según el método que aparece en el Canon (Pāḷi). Este es el grupo de cinco del esfuerzo previo. Katamaṃ theyyāvahārapañcakaṃ? Aparepi pañca avahārā – theyyāvahāro, pasayhāvahāro, parikappāvahāro, paṭicchannāvahāro, kusāvahāroti. Te pañcapi ‘‘aññataro bhikkhu saṅghassa cīvare bhājiyamāne theyyacitto kusaṃ saṅkāmetvā cīvaraṃ aggahesī’’ti (pārā. 138) etasmiṃ kusasaṅkāmanavatthusmiṃ vaṇṇayissāma. Idaṃ theyyāvahārapañcakaṃ. Evamimāni pañca pañcakāni samodhānetvā ime pañcavīsati avahārā veditabbā. ¿Cuál es el grupo de cinco del robo por hurto (theyyāvahāra)? Otros cinco robos son: el robo por hurto (theyyāvahāra), el robo por fuerza (pasayhāvahāra), el robo por intención (parikappāvahāra), el robo por ocultamiento (paṭicchannāvahāra), y el robo por sorteo (kusāvahāra). Explicaremos estos cinco en el caso del desplazamiento del palito de sorteo (kusa), que dice: 'Cierto monje, mientras se distribuían las túnicas de la Saṅgha, con intención de robo, desplazó el palito y tomó la túnica'. Este es el grupo de cinco del robo por hurto. De esta manera, combinando estos cinco grupos de cinco, deben entenderse estos veinticinco robos. Imesu ca pana pañcasu pañcakesu kusalena vinayadharena otiṇṇaṃ vatthuṃ sahasā avinicchinitvāva pañca ṭhānāni oloketabbāni. Yāni sandhāya porāṇā āhu – Y en estos cinco grupos de cinco, un experto conocedor del Vinaya no debe decidir apresuradamente sobre un caso que se le presente, sino que debe examinar cinco puntos. Refiriéndose a ellos, los antiguos maestros dijeron: ‘‘Vatthuṃ kālañca desañca, agghaṃ paribhogapañcamaṃ; Tulayitvā pañca ṭhānāni, dhāreyyatthaṃ vicakkhaṇo’’ti. 'El sabio, habiendo sopesado los cinco puntos: el objeto, el tiempo, el lugar, el valor y, en quinto lugar, el uso, debe determinar el significado (la falta)'. Tattha vatthunti bhaṇḍaṃ; avahārakena hi ‘‘mayā idaṃ nāma avahaṭa’’nti vuttepi āpattiṃ anāropetvāva taṃ bhaṇḍaṃ sassāmikaṃ vā assāmikaṃ vāti upaparikkhitabbaṃ. Sassāmikepi sāmikānaṃ sālayabhāvo vā nirālayabhāvo vā upaparikkhitabbo. Sace tesaṃ sālayakāle avahaṭaṃ, bhaṇḍaṃ agghāpetvā āpatti kātabbā. Sace nirālayakāle[Pg.265], na pārājikena kāretabbo. Bhaṇḍasāmikesu pana bhaṇḍaṃ āharāpentesu bhaṇḍaṃ dātabbaṃ. Ayamettha sāmīci. Allí, 'el objeto' se refiere al artículo. Pues, aunque el monje que ha robado diga: 'He robado tal objeto', sin imponerle aún la ofensa, se debe investigar si ese artículo tiene dueño o no tiene dueño. Aun teniendo dueño, se debe investigar si los dueños tienen apego o falta de apego por él. Si fue robado en un momento en que ellos tenían apego, se debe tasar el valor del artículo y determinar la ofensa. Si fue en un momento de falta de apego, no se le debe procesar por Pārājika. Pero si los dueños del artículo reclaman su devolución, el artículo debe ser entregado. Esta es la conducta apropiada en este caso. Imassa panatthassa dīpanatthamidaṃ vatthu – bhātiyarājakāle kira mahācetiyapūjāya dakkhiṇadisato eko bhikkhu sattahatthaṃ paṇḍukāsāvaṃ aṃse karitvā cetiyaṅgaṇaṃ pāvisi; taṅkhaṇameva ca rājāpi cetiyavandanatthaṃ āgato. Tattha ussāraṇāya vattamānāya mahājanasammaddo ahosi. Atha so bhikkhu janasammaddapīḷito aṃsato patantaṃ kāsāvaṃ adisvāva nikkhanto; nikkhamitvā ca kāsāvaṃ apassanto ‘‘ko īdise janasammadde kāsāvaṃ lacchati, na dāni taṃ mayha’’nti dhuranikkhepaṃ katvā gato. Athañño bhikkhu pacchā āgacchanto taṃ kāsāvaṃ disvā theyyacittena gahetvā puna vippaṭisārī hutvā ‘‘assamaṇo dānimhi, vibbhamissāmī’’ti citte uppannepi ‘‘vinayadhare pucchitvā ñassāmī’’ti cintesi. Para ilustrar este asunto, se relata lo siguiente: se dice que durante el reinado del rey Bhātiya, en una ceremonia de ofrenda en el Mahācetiya, un monje proveniente de la región del sur entró en el recinto de la estupa llevando sobre su hombro un manto de color pálido de siete codos de largo. En ese mismo instante, el rey llegó también para venerar la estupa. Mientras se procedía a despejar el camino para el rey, se produjo una gran aglomeración de gente. Entonces, aquel monje, apretujado por la multitud, se marchó sin notar que el manto se le caía del hombro. Al salir, al no ver el manto, pensó: «¿Quién podrá encontrar un manto en medio de semejante multitud? Ya no es mío», y abandonó todo esfuerzo por recuperarlo. Acto seguido, otro monje que venía detrás vio el manto y, tomándolo con intención de robo, sintió luego remordimiento, pensando: «Ahora ya no soy un monje, volveré a la vida laica». Sin embargo, a pesar de este pensamiento, reflexionó: «Preguntaré a los expertos en el Vinaya para saber si he caído en una falta irreversible». Tena ca samayena cūḷasumanatthero nāma sabbapariyattidharo vinayācariyapāmokkho mahāvihāre paṭivasati. So bhikkhu theraṃ upasaṅkamitvā vanditvā okāsaṃ kāretvā attano kukkuccaṃ pucchi. Thero tena bhaṭṭhe janakāye pacchā āgantvā gahitabhāvaṃ ñatvā ‘‘atthi dāni ettha okāso’’ti cintetvā āha – ‘‘sace kāsāvasāmikaṃ bhikkhuṃ āneyyāsi, sakkā bhaveyya tava patiṭṭhā kātu’’nti. ‘‘Kathāhaṃ, bhante, taṃ dakkhissāmī’’ti? ‘‘Tahiṃ tahiṃ gantvā olokehī’’ti. So pañcapi mahāvihāre oloketvā neva addakkhi. Tato naṃ thero pucchi – ‘‘katarāya disāya bahū bhikkhū āgacchantī’’ti? ‘‘Dakkhiṇadisāya, bhante’’ti. ‘‘Tena hi kāsāvaṃ dīghato ca tiriyañca minitvā ṭhapehi. Ṭhapetvā dakkhiṇadisāya vihārapaṭipāṭiyā vicinitvā taṃ bhikkhuṃ ānehī’’ti. So tathā katvā taṃ bhikkhuṃ disvā therassa santikaṃ ānesi. Thero pucchi – ‘‘tavedaṃ kāsāva’’nti? ‘‘Āma, bhante’’ti. ‘‘Kuhiṃ te pātita’’nti? So sabbaṃ ācikkhi. Thero pana tena kataṃ dhuranikkhepaṃ sutvā itaraṃ pucchi – ‘‘tayā idaṃ kuhiṃ disvā gahita’’nti? Sopi sabbaṃ ārocesi. Tato naṃ thero āha – ‘‘sace te suddhacittena gahitaṃ abhavissa, anāpattiyeva te assa. Theyyacittena pana gahitattā dukkaṭaṃ āpannosi. Taṃ desetvā anāpattiko hohi. Idañca kāsāvaṃ attano [Pg.266] santakaṃ katvā etasseva bhikkhuno dehī’’ti. So bhikkhu amateneva abhisitto paramassāsappatto ahosīti. Evaṃ vatthu oloketabbaṃ. En aquel tiempo, el venerable Cūḷasumana, quien conocía todas las escrituras y era el líder de los maestros del Vinaya, residía en el Mahāvihāra. Aquel monje se acercó al anciano, le rindió homenaje y, tras obtener permiso para hablar, le consultó sobre su inquietud. El anciano, al saber que el monje había tomado el manto después de que el dueño lo hubiera perdido entre la multitud, reflexionó: «Todavía hay una oportunidad de resolver esto», y dijo: «Si pudieras traer al monje dueño del manto, sería posible restablecer tu posición». El monje preguntó: «Señor, ¿cómo podré encontrarlo?». El anciano respondió: «Ve y busca en diversos lugares». Tras buscar en los cinco grandes monasterios y no encontrarlo, el anciano le preguntó: «¿De qué dirección venían muchos monjes para la festividad?». Él respondió: «Señor, venían muchos de la dirección sur». Entonces el anciano dijo: «Mide el manto a lo largo y a lo ancho y resérvalo. Luego, búscalo sistemáticamente en los monasterios hacia el sur y trae a ese monje». Siguiendo las instrucciones, encontró al monje y lo llevó ante el anciano. El anciano preguntó: «¿Es este tu manto?». Él respondió: «Sí, señor». El anciano preguntó: «¿Dónde se te cayó?». El monje relató todo lo sucedido. Al oír que el dueño había renunciado a la posesión, el anciano preguntó al otro monje: «¿Dónde viste y tomaste tú esto?». Él también relató todo. Entonces el anciano le dijo: «Si lo hubieras tomado con un corazón puro, no habría ofensa para ti. Pero por haberlo tomado con intención de robo, has incurrido en una falta de mala conducta (dukkaṭa). Confiésala para quedar libre de falta. Ahora, haz que este manto sea legalmente tuyo y entrégaselo a este monje». Aquel monje, sintiéndose como si hubiera sido ungido con el néctar de la inmortalidad, alcanzó un gran alivio. Así es como debe examinarse el caso según el objeto. Kāloti avahārakālo. Tadeva hi bhaṇḍaṃ kadāci samagghaṃ hoti, kadāci mahagghaṃ. Tasmā taṃ bhaṇḍaṃ yasmiṃ kāle avahaṭaṃ, tasmiṃyeva kāle yo tassa aggho hoti, tena agghena āpatti kāretabbā. Evaṃ kālo oloketabbo. El término «tiempo» se refiere al momento de la sustracción. Un mismo artículo puede ser barato en un momento dado y caro en otro. Por lo tanto, la ofensa debe determinarse según el valor que el artículo tenía precisamente en el momento en que fue sustraído. De esta manera debe examinarse el tiempo. Desoti avahāradeso. Tañhi bhaṇḍaṃ yasmiṃ dese avahaṭaṃ, tasmiṃyeva dese yo tassa aggho hoti, tena agghena āpatti kāretabbā. Bhaṇḍuṭṭhānadese hi bhaṇḍaṃ samagghaṃ hoti, aññattha mahagghaṃ. El término «lugar» se refiere al sitio de la sustracción. La ofensa debe determinarse según el valor que el artículo tenga en el mismo lugar donde fue sustraído. Pues un bien suele ser barato en su lugar de origen y caro en otros lugares. Imassāpi ca atthassa dīpanatthamidaṃ vatthu – antarasamudde kira eko bhikkhu susaṇṭhānaṃ nāḷikeraṃ labhitvā bhamaṃ āropetvā saṅkhathālakasadisaṃ manoramaṃ pānīyathālakaṃ katvā tattheva ṭhapetvā cetiyagiriṃ agamāsi. Athañño bhikkhu antarasamuddaṃ gantvā tasmiṃ vihāre paṭivasanto taṃ thālakaṃ disvā theyyacittena gahetvā cetiyagirimeva āgato. Tassa tattha yāguṃ pivantassa taṃ thālakaṃ disvā thālakasāmiko bhikkhu āha – ‘‘kuto te idaṃ laddha’’nti? ‘‘Antarasamuddato me ānīta’’nti. So taṃ ‘‘netaṃ tava santakaṃ, theyyāya te gahita’’nti saṅghamajjhaṃ ākaḍḍhi. Tattha ca vinicchayaṃ alabhitvā mahāvihāraṃ agamiṃsu. Tattha bheriṃ paharāpetvā mahācetiyasamīpe sannipātaṃ katvā vinicchayaṃ ārabhiṃsu. Vinayadharattherā avahāraṃ saññāpesuṃ. Para ilustrar este punto sobre el lugar, se cuenta este relato: se dice que en Antarasamudda un monje encontró un coco de excelente forma y, poniéndolo en un torno, fabricó un hermoso cuenco para beber, similar a uno de caracola. Tras dejarlo allí mismo, se dirigió a Cetiyagiri. Entonces, otro monje que fue a Antarasamudda y residía en aquel monasterio, vio el cuenco y, tomándolo con intención de robo, se dirigió a Cetiyagiri. Mientras este bebía gachas allí, el dueño del cuenco lo reconoció y le preguntó: «¿De dónde has sacado esto?». El otro respondió: «Lo traje de Antarasamudda». El dueño, diciéndole: «Esto no es tuyo, lo has tomado mediante robo», lo llevó ante la asamblea de la Sangha. Al no obtener una decisión definitiva allí, se dirigieron al Mahāvihāra. Allí, tras hacer sonar el tambor y convocar una asamblea cerca del Mahācetiya, comenzaron el juicio. Los ancianos expertos en Vinaya explicaron entonces la naturaleza de la sustracción basándose en el lugar. Tasmiñca sannipāte ābhidhammikagodattatthero nāma vinayakusalo hoti. So evamāha – ‘‘iminā idaṃ thālakaṃ kuhiṃ avahaṭa’’nti? ‘‘Antarasamudde avahaṭa’’nti. ‘‘Tatridaṃ kiṃ agghatī’’ti? ‘‘Na kiñci agghati. Tatra hi nāḷikeraṃ bhinditvā miñjaṃ khāditvā kapālaṃ chaḍḍenti, dāruatthaṃ pana pharatī’’ti. ‘‘Imassa bhikkhuno ettha hatthakammaṃ kiṃ agghatī’’ti? ‘‘Māsakaṃ vā ūnamāsakaṃ vā’’ti. ‘‘Atthi pana katthaci sammāsambuddhena māsakena vā ūnamāsakena vā pārājikaṃ paññatta’’nti. Evaṃ vutte ‘‘sādhu! Sādhu! Sukathitaṃ suvinicchita’’nti ekasādhukāro ahosi. Tena ca samayena bhātiyarājāpi cetiyavandanatthaṃ nagarato nikkhamanto taṃ saddaṃ sutvā ‘‘kiṃ ida’’nti pucchitvā sabbaṃ paṭipāṭiyā sutvā nagare bheriṃ carāpesi – ‘‘mayi sante bhikkhūnampi bhikkhūnīnampi [Pg.267] gihīnampi adhikaraṇaṃ ābhidhammikagodattattherena vinicchitaṃ suvinicchitaṃ, tassa vinicchaye atiṭṭhamānaṃ rājāṇāya ṭhapemī’’ti. Evaṃ deso oloketabbo. Y en aquella asamblea se encontraba el saṅghatthera llamado Ābhidhammika Godatta, quien era experto en el Vinaya. Él preguntó lo siguiente: '¿De dónde fue sustraído este cuenco?'. Le respondieron: 'Fue sustraído en medio del océano'. Él volvió a preguntar: '¿Qué valor tiene aquel objeto allí?'. Le contestaron: 'No tiene valor alguno. Pues allí, tras romper el coco y comer la pulpa, desechan la cáscara; sin embargo, sirve para el propósito de ser leña'. Él preguntó: '¿Cuánto vale el trabajo manual de este monje realizado en este objeto?'. Respondieron: 'Un māsaka o menos de un māsaka'. Él dijo: '¿Acaso existe en algún lugar un Pārājika prescrito por el Completamente Iluminado por el valor de un māsaka o menos de un māsaka?'. Ante tales palabras, hubo un clamor unánime de '¡Sādhu! ¡Sādhu! Bien dicho, bien decidido'. En aquel tiempo, el rey Bhātiya, al salir de la ciudad para venerar la estupa, escuchó aquel sonido y preguntó: '¿Qué es esto?'. Tras enterarse de todo en orden, ordenó proclamar mediante tambores en la ciudad: 'Estando yo presente, cualquier litigio de monjes, monjas o laicos que sea decidido por el tthera Ābhidhammika Godatta será considerado bien decidido; a quien no se mantenga firme en su decisión, lo someteré mediante la autoridad real'. Así debe observarse el lugar de los hechos. Agghoti bhaṇḍaggho. Navabhaṇḍassa hi yo aggho hoti, so pacchā parihāyati; yathā navadhoto patto aṭṭha vā dasa vā agghati, so pacchā bhinno vā chiddo vā āṇigaṇṭhikāhato vā appaggho hoti tasmā na sabbadā bhaṇḍaṃ pakatiaggheneva kātabbanti. Evaṃ aggho oloketabbo. El término 'valor' se refiere al valor de los bienes. Pues el valor que tiene un bien nuevo disminuye posteriormente; por ejemplo, un cuenco nuevo y pulido vale ocho o diez monedas, pero más tarde, al estar roto, agrietado o reparado con pernos y nudos, se vuelve de poco valor. Por lo tanto, el valor de un bien no debe determinarse siempre por su precio original. Así debe observarse el valor. Paribhogoti bhaṇḍaparibhogo. Paribhogenāpi hi vāsiādibhaṇḍassa aggho parihāyati. Tasmā evaṃ upaparikkhitabbaṃ, sace koci kassaci pādagghanakaṃ vāsiṃ harati, tatra vāsisāmiko pucchitabbo – ‘‘tayā ayaṃ vāsi kittakena kītā’’ti? ‘‘Pādena, bhante’’ti. ‘‘Kiṃ pana te kiṇitvāva ṭhapitā, udāhu taṃ vaḷañjesī’’ti? Sace vadati ‘‘ekadivasaṃ me dantakaṭṭhaṃ vā rajanachalliṃ vā pattapacanakadāruṃ vā chinnaṃ, ghaṃsitvā vā nisitā’’ti. Athassā porāṇo aggho bhaṭṭhoti veditabbo. Yathā ca vāsiyā evaṃ añjaniyā vā añjanisalākāya vā kuñcikāya vā palālena vā thusehi vā iṭṭhakacuṇṇena vā ekavāraṃ ghaṃsitvā dhovanamattenāpi aggho bhassati. Tipumaṇḍalassa makaradantacchedanenāpi parimajjitamattenāpi, udakasāṭikāya sakiṃ nivāsanapārupanenāpi paribhogasīsena aṃse vā sīse vā ṭhapanamattenāpi, taṇḍulādīnaṃ papphoṭanenāpi tato ekaṃ vā dve vā apanayanenāpi, antamaso ekaṃ pāsāṇasakkharaṃ uddharitvā chaḍḍitamattenāpi, sappitelādīnaṃ bhājanantarapaavattanenāpi, antamaso tato makkhikaṃ vā kipillikaṃ vā uddharitvā chaḍḍitamattenāpi, guḷapiṇḍakassa madhurabhāvajānanatthaṃ nakhena vijjhitvā aṇumattaṃ gahitamattenāpi aggho bhassati. Tasmā yaṃkiñci pādagghanakaṃ vuttanayeneva sāmikehi paribhogena ūnaṃ kataṃ hoti, na taṃ avahaṭo bhikkhu pārājikena kātabbo. Evaṃ paribhogo oloketabbo. Evaṃ imāni tulayitvā pañca ṭhānāni dhāreyyatthaṃ vicakkhaṇo, āpattiṃ vā anāpattiṃ vā garukaṃ vā lahukaṃ vā āpattiṃ yathāṭhāne ṭhapeyyāti. El término 'uso' se refiere al uso de los bienes. Pues debido al uso, el valor de bienes tales como hachas y otros disminuye. Por lo tanto, debe examinarse de esta manera: si alguien sustrae un hacha de otro con un valor original de un pāda, se debe preguntar al dueño del hacha: '¿Por cuánto compraste esta hacha?'. Si responde: 'Por un pāda, venerable señor', se le debe preguntar: '¿Acaso la habías guardado justo después de comprarla o la habías estado usando?'. Si dice: 'Un día corté un palillo de dientes, o corteza para tinte, o madera para cocer un cuenco, o fue frotada y afilada', entonces debe entenderse que su antiguo valor ha caído. Y así como con el hacha, también con un recipiente de colirio, una varilla de colirio o una llave, el valor disminuye incluso solo por lavarlos tras haber sido frotados una vez con paja, cascarilla o polvo de ladrillo. El valor disminuye también para una base de cuenco de estaño por el simple hecho de recortarla o pulirla; para una túnica de baño por el simple hecho de vestirla o cubrirse con ella una vez, o por colocarla sobre el hombro o la cabeza con el fin de usarla; para el arroz y otros granos por el hecho de aventarlos, o por retirar uno o dos granos, o incluso por extraer y desechar una sola piedra o grava; para el ghee, el aceite y otros por el hecho de trasvasarlos a otro recipiente, o incluso por extraer y desechar una mosca o una hormiga; para un terrón de azúcar por el hecho de pincharlo con la uña y tomar una mínima cantidad para conocer su dulzor. Por lo tanto, cualquier bien con valor de un pāda que haya sido disminuido por el uso de los dueños según el modo mencionado, el monje que lo sustraiga no debe ser procesado por Pārājika. Así debe observarse el uso. De esta manera, el sabio, tras sopesar estos cinco puntos, debe mantener el significado y establecer si hay ofensa o no, si es una ofensa grave o leve, de acuerdo con lo establecido por el Buddha. Niṭṭhito ‘‘ādiyeyya…pe… saṅketaṃ vītināmeyyā’’ti. Concluye con las palabras 'tomaría... [omisión]... pasaría el tiempo acordado'. Imesaṃ padānaṃ vinicchayo. Este es el análisis de estos términos. Idāni [Pg.268] yadidaṃ ‘‘yathārūpe adinnādāne’’tiādīni vibhajantena ‘‘yathārūpaṃ nāmā’’tiādi vuttaṃ. Tattha yathārūpanti yathājātikaṃ. Taṃ pana yasmā pādato paṭṭhāya hoti, tasmā ‘‘pādaṃ vā pādārahaṃ vā atirekapādaṃ vā’’ti āha. Tattha pādena kahāpaṇassa catutthabhāgaṃ akappiyabhaṇḍameva dasseti. Pādārahena pādagghanakaṃ kappiyabhaṇḍaṃ. Atirekapādena ubhayampi. Ettāvatā sabbākārena dutiyapārājikappahonakavatthu dassitaṃ hoti. Ahora, respecto a lo dicho por el Bendito al analizar 'en tal forma de tomar lo no dado', comenzando con 'lo que se llama tal forma'. Allí, 'yathārūpa' significa de tal naturaleza. Y puesto que esto comienza desde un pāda, dijo: 'un pāda, o lo que vale un pāda, o más de un pāda'. Allí, con 'pāda', muestra únicamente los bienes no permitidos (akappiya) que valen la cuarta parte de un kahāpaṇa. Con 'lo que vale un pāda' (pādāraha), muestra los bienes permitidos (kappiya) de dicho valor. Con 'más de un pāda', muestra ambos. Con esto, queda demostrado de todas las formas el objeto suficiente para incurrir en el segundo Pārājika. Pathabyā rājāti sakalapathaviyā rājā dīpacakkavattī asokasadiso, yo vā panaññopi ekadīpe rājā, sīhaḷarājasadiso. Padesarājāti ekadīpassa padesissaro, bimbisāra-pasenadi-ādayo viya. Maṇḍalikā nāma ye dīpapadesepi ekamekaṃ maṇḍalaṃ bhuñjanti. Antarabhogikā nāma dvinnaṃ rājūnaṃ antarā katipayagāmasāmikā. Akkhadassāti dhammavinicchanakā, te dhammasabhāyaṃ nisīditvā aparādhānurūpaṃ corānaṃ hatthapādacchejjādiṃ anusāsanti. Ye pana ṭhānantarappattā amaccā vā rājakumārā vā katāparādhā honti, te rañño ārocenti, garukaṃ ṭhānaṃ sayaṃ na vinicchinanti. Mahāmattāti ṭhānantarappattā mahāamaccā; tepi tattha tattha gāme vā nigame vā nisīditvā rājakiccaṃ karonti. Ye vā panāti aññepi ye rājakulanissitā vā sakissariyanissitā vā hutvā chejjabhejjaṃ anusāsanti, sabbepi te imasmiṃ atthe ‘‘rājāno’’ti dasseti. El 'Rey de la Tierra' es el rey de toda la tierra, un monarca universal de un continente, semejante a Asoka, o cualquier otro que sea rey en un solo continente, semejante al rey de Sīhaḷa. Un 'Rey regional' es el soberano de una parte de un continente, como Bimbisāra y Pasenadi. Los llamados 'Maṇḍalika' son quienes disfrutan del mando de un solo distrito dentro de una región. Los llamados 'Antarabhogikā' son los señores de unas pocas aldeas situadas entre dos reyes. Los 'Jueces' (akkhadassa) son quienes deciden la ley; ellos, sentados en el tribunal de justicia, dictan sentencias tales como la amputación de manos y pies a los ladrones según su delito. Por otro lado, los ministros o príncipes que han alcanzado rangos de autoridad e informan al rey sobre los delitos cometidos, no deciden por sí mismos los casos graves. Los 'Mahāmattas' son los grandes ministros que han alcanzado altos cargos; ellos también, sentados aquí y allá en aldeas o pueblos, realizan los asuntos del rey. Con las palabras 'o quienes sean', se refiere a otros que, apoyándose en la familia real o en su propio poder, dictan sentencias de mutilación o ejecución; el texto muestra que todos ellos son considerados 'reyes' en este contexto. Haneyyunti potheyyuñceva chindeyyuñca. Pabbājeyyunti nīhareyyuṃ. Corosīti evamādīni ca vatvā paribhāseyyuṃ; tenevāha – ‘‘paribhāso eso’’ti. Purimaṃ upādāyāti methunaṃ dhammaṃ paṭisevitvā pārājikaṃ āpattiṃ āpannaṃ puggalaṃ upādāya. Sesaṃ pubbe vuttanayattā uttānapadatthattā ca pākaṭamevāti. La expresión ‘haneyyuṃ’ significa que podrían azotar o mutilar. ‘Pabbājeyyuṃ’ significa que podrían expulsar. Al proferir palabras tales como ‘eres un ladrón’ y similares, lo insultarían; por esta razón, se dijo: ‘esto es un insulto’ (paribhāso eso). ‘En referencia al anterior’ (purimaṃ upādāya) se refiere a la persona que, habiendo incurrido en una ofensa pārājika por haber practicado el acto sexual, es tomada como referencia. El resto es evidente por haber sido explicado anteriormente y por la claridad del significado de los términos. 93. Evaṃ uddiṭṭhasikkhāpadaṃ padānukkamena vibhajitvā idāni yaṃ taṃ ādiyeyyātiādīhi chahi padehi saṅkhepato ādānaṃ dassetvā saṅkhepatoeva ‘‘pādaṃ vā pādārahaṃ vā atirekapādaṃ vā’’ti ādātabbabhaṇḍaṃ dassitaṃ, taṃ yattha yattha ṭhitaṃ, yathā yathā ādānaṃ gacchati, anāgate [Pg.269] pāpabhikkhūnaṃ lesokāsanirundhanatthaṃ tathā tathā vitthārato dassetuṃ ‘‘bhūmaṭṭhaṃ thalaṭṭha’’ntiādinā nayena mātikaṃ ṭhapetvā ‘‘bhūmaṭṭhaṃ nāma bhaṇḍaṃ bhūmiyaṃ nikkhittaṃ hotī’’tiādinā nayena tassa vibhaṅgaṃ āha. 93. Habiendo analizado así el precepto expuesto según el orden de las palabras, ahora, tras mostrar brevemente el acto de tomar mediante los seis términos que comienzan con ‘ādiyeyya’, y habiendo definido el objeto que puede ser tomado brevemente como ‘un pāda, el valor de un pāda o más de un pāda’, para cerrar en el futuro cualquier pretexto o laguna legal a los monjes malvados, el Maestro establece la matriz (mātikā) mediante el método que comienza con ‘situado en la tierra, situado en terreno firme’ para mostrar detalladamente la ubicación del objeto y el modo en que se produce la toma; y expone su análisis detallado (vibhaṅga) mediante el método que comienza con ‘lo que se denomina objeto situado en la tierra es aquel que está depositado en el suelo’. Pañcavīsatiavahārakathā niṭṭhitā. Ha finalizado la explicación de las veinticinco formas de robo (pañcavīsati-avahāra). Bhūmaṭṭhakathā Explicación de los objetos situados en la tierra (Bhūmaṭṭha-kathā). 94. Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanāya saddhiṃ vinicchayakathā. Nikhātanti bhūmiyaṃ khaṇitvā ṭhapitaṃ. Paṭicchannanti paṃsuiṭṭhakādīhi paṭicchannaṃ. Bhūmaṭṭhaṃ bhaṇḍaṃ…pe… gacchati vā, āpatti dukkaṭassāti taṃ evaṃ nikhaṇitvā vā paṭicchādetvā vā ṭhapitattā bhūmiyaṃ ṭhitaṃ bhaṇḍaṃ yo bhikkhu kenacideva upāyena ñatvā ‘‘āharissāmī’’ti theyyacitto hutvā rattibhāge uṭṭhāya gacchati, so bhaṇḍaṭṭhānaṃ appatvāpi sabbakāyavacīvikāresu dukkaṭaṃ āpajjati. Kathaṃ? So hi tassa āharaṇatthāya uṭṭhahanto yaṃ yaṃ aṅgapaccaṅgaṃ phandāpeti, sabbattha dukkaṭameva. Nivāsanapārupanaṃ saṇṭhapeti, hatthavāre hatthavāre dukkaṭaṃ. ‘‘Mahantaṃ nidhānaṃ na sakkā ekena āharituṃ, dutiyaṃ pariyesissāmī’’ti kassaci sahāyassa santikaṃ gantukāmo dvāraṃ vivarati, padavāre ca hatthavāre ca dukkaṭaṃ. Dvārapidahane pana aññasmiṃ vā gamanassa anupakāre anāpatti. Tassa nipannokāsaṃ gantvā ‘‘itthannāmā’’ti pakkosati, tamatthaṃ ārocetvā ‘‘ehi gacchāmā’’ti vadati, vācāya vācāya dukkaṭaṃ. So tassa vacanena uṭṭhahati, tassāpi dukkaṭaṃ. Uṭṭhahitvā tassa santikaṃ gantukāmo nivāsanapārupanaṃ saṇṭhapeti, dvāraṃ vivaritvā tassa samīpaṃ gacchati, hatthavārapadavāresu sabbattha dukkaṭaṃ. So taṃ pucchati ‘‘asuko ca asuko ca kuhiṃ, asukañca asukañca pakkosāhī’’ti, vācāya vācāya dukkaṭaṃ. Sabbe samāgate disvā ‘‘mayā asukasmiṃ nāma ṭhāne evarūpo nidhi upaladdho, gacchāma taṃ gahetvā puññāni ca karissāma, sukhañca jīvissāmā’’ti vadati, vācāya vācāya dukkaṭameva. 94. En dicho análisis, esta es la discusión para la determinación de los términos junto con el comentario sobre las palabras que no son evidentes. ‘Nikhātaṃ’ significa aquello que ha sido colocado tras excavar en la tierra. ‘Paṭicchannaṃ’ significa cubierto con polvo, ladrillos o materiales similares. Respecto a ‘el objeto situado en la tierra... va [hacia la toma], hay una ofensa de dukkaṭa’, esto se refiere a que si un monje, habiendo llegado a saber por algún medio de la existencia de un objeto que se encuentra en la tierra por haber sido enterrado o cubierto, se levanta por la noche y se pone en marcha con mente de ladrón (theyyacitto) pensando ‘lo tomaré’, incurre en una ofensa de dukkaṭa en todos sus movimientos corporales y verbales, incluso antes de llegar al lugar del objeto. ¿Cómo es esto? Pues, al levantarse con el propósito de tomarlo, por cada movimiento de sus miembros superiores o inferiores que realice, en cada caso hay un dukkaṭa. Si ajusta su túnica inferior o superior, en cada movimiento de sus manos hay un dukkaṭa. Si pensando ‘este tesoro es grande y no puede ser tomado por uno solo, buscaré a un compañero’, decide ir ante un colega y abre la puerta, hay un dukkaṭa por cada paso y por cada movimiento de las manos. Sin embargo, no hay ofensa al cerrar la puerta o en cualquier otra acción que no sea un preparativo para la marcha. Si al llegar al lugar donde el compañero está acostado lo llama por su nombre, y tras explicarle el asunto le dice ‘ven, vayamos’, por cada palabra hay un dukkaṭa. Si aquel se levanta por sus palabras, también para él hay un dukkaṭa. Si tras levantarse, con el deseo de ir hacia el otro, ajusta su túnica, abre la puerta y se acerca a él, hay un dukkaṭa en cada movimiento de manos y pies. Si el monje le pregunta ‘¿dónde están fulano y mengano?, llama a tal y a cual’, por cada palabra hay un dukkaṭa. Si al ver a todos reunidos dice ‘he hallado tal tesoro en tal lugar, vayamos, tomémoslo y haremos méritos y viviremos cómodamente’, por cada palabra incurre en un dukkaṭa. Evaṃ laddhasahāyo kudālaṃ pariyesati. Sace panassa attano kudālo atthi, ‘‘taṃ āharissāmī’’ti gacchanto ca gaṇhanto ca āharanto ca sabbattha hatthavārapadavāresu dukkaṭaṃ āpajjati. Sace natthi, aññaṃ [Pg.270] bhikkhuṃ vā gahaṭṭhaṃ vā gantvā yācati, yācanto ca sace ‘‘kudālaṃ me dehi, kudālena me attho, kiñci kātabbamatthi, taṃ katvā paccāharissāmī’’ti musā abhaṇanto yācati, vācāya vācāya dukkaṭaṃ. Sace ‘‘mātikā sodhetabbā atthi, vihāre bhūmikammaṃ kātabbaṃ atthī’’ti musāpi bhaṇati, yaṃ yaṃ vacanaṃ musā, tattha tattha pācittiyaṃ. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana saccepi alikepi dukkaṭameva vuttaṃ, taṃ pamādalikhitanti veditabbaṃ. Na hi adinnādānassa pubbapayoge pācittiyaṭṭhāne dukkaṭaṃ nāma atthi. Sace pana kudālassa daṇḍo natthi, ‘‘daṇḍaṃ karissāmī’’ti vāsiṃ vā pharasuṃ vā niseti, tadatthāya gacchati, gantvā sukkhakaṭṭhaṃ chindati tacchati ākoṭeti, sabbattha hatthavārapadavāresu dukkaṭaṃ. Allarukkhaṃ chindati, pācittiyaṃ. Tato paraṃ sabbapayogesu dukkaṭaṃ. Saṅkhepaṭṭhakathāyaṃ pana mahāpaccariyañca tattha jātakakaṭṭhalatāchedanatthaṃ vāsipharasuṃ pariyesantānampi dukkaṭaṃ vuttaṃ. Sace pana tesaṃ evaṃ hoti ‘‘vāsipharasukudāle yācantā āsaṅkitā bhavissāma, lohaṃ samuṭṭhāpetvā karomā’’ti. Tato araññaṃ gantvā lohabījatthaṃ pathaviṃ khaṇanti, akappiyapathaviṃ khaṇantānaṃ dukkaṭehi saddhiṃ pācittiyānīti mahāpaccariyaṃ vuttaṃ. Yathā ca idha, evaṃ sabbattha pācittiyaṭṭhāne dukkaṭā na muccati. Kappiyapathaviṃ khaṇantānaṃ dukkaṭāniyeva. Bījaṃ pana gahetvā tato paraṃ sabbakiriyāsu payoge payoge dukkaṭaṃ. Habiendo obtenido así compañeros, busca una pala (kudāla). Si tiene una pala propia, al ir a buscarla, tomarla y traerla, incurre en dukkaṭa en cada movimiento de manos y pies. Si no la tiene y va ante otro monje o ante un laico a pedirla, si la pide sin mentir diciendo ‘dame una pala, la necesito, tengo algo que hacer y te la devolveré después de hacerlo’, por cada palabra hay un dukkaṭa. Si dice una mentira como ‘hay que limpiar una zanja’ o ‘hay que trabajar la tierra en el monasterio’, por cada palabra falsa hay un pācittiya. No obstante, en la Gran Comentario (Mahā-aṭṭhakathā) se dice que hay solo dukkaṭa tanto si es verdad como si es mentira; esto debe entenderse como un error de escritura (pamāda-likhita). Pues no existe tal cosa como un dukkaṭa en lugar de un pācittiya en los actos preliminares del robo de lo no dado. Si la pala no tiene mango y pensando ‘haré un mango’ afila un cuchillo o una hacha, se encamina a ese fin, y tras llegar corta madera seca, la talla o la golpea para ajustarla, hay un dukkaṭa en cada movimiento de manos y pies. Si corta un árbol vivo, hay un pācittiya. Después de eso, en todos los esfuerzos posteriores hay un dukkaṭa. Sin embargo, en el Comentario Breve (Saṅkhepa-aṭṭhakathā) y en el Mahāpaccarī se dice que hay dukkaṭa incluso para quienes buscan un cuchillo o hacha para cortar ramas o lianas nacidas sobre el objeto enterrado. Si se les ocurre pensar ‘si pedimos cuchillos, hachas o palas, seremos sospechosos; fundiremos metal y los fabricaremos’, y por ello van al bosque y excavan la tierra para buscar mineral de hierro, para quienes excavan tierra no permitida (akappiya-pathavī) hay pācittiyas junto con dukkaṭas, según se dice en el Mahāpaccarī. Al igual que en este caso, en todos los actos preliminares donde corresponde un pācittiya, no se está libre de los dukkaṭas. Para quienes excavan tierra permitida (kappiya-pathavī), hay únicamente dukkaṭas. Tras haber tomado el mineral, en todas las acciones y esfuerzos posteriores hay un dukkaṭa por cada acto. Piṭakapariyesanepi hatthavārapadavāresu vuttanayeneva dukkaṭaṃ. Musāvāde pācittiyaṃ. Piṭakaṃ kātukāmatāya vallicchedane pācittiyanti sabbaṃ purimanayeneva veditabbaṃ. Gacchati vā āpatti dukkaṭassāti evaṃ pariyiṭṭhasahāyakudālapiṭako nidhiṭṭhānaṃ gacchati, padavāre padavāre dukkaṭaṃ. Sace pana gacchanto ‘‘imaṃ nidhiṃ laddhā buddhapūjaṃ vā dhammapūjaṃ vā saṅghabhattaṃ vā karissāmī’’ti kusalaṃ uppādeti, kusalacittena gamane anāpatti. Kasmā? ‘‘Theyyacitto dutiyaṃ vā…pe… gacchati vā, āpatti dukkaṭassā’’ti vuttattā. Yathā ca idha, evaṃ sabbattha atheyyacittassa anāpatti. Maggato okkamma nidhānaṭṭhānaṃ gamanatthāya maggaṃ karonto bhūtagāmaṃ chindati, pācittiyaṃ. Sukkhakaṭṭhaṃ chindati, dukkaṭaṃ. En la búsqueda de una cesta también, en lo que respecta a los movimientos de las manos y los pasos, hay una ofensa de mala conducta (dukkaṭa) según el método ya mencionado. En el caso de mentir, hay una ofensa de pācittiya. Al cortar enredaderas con el deseo de fabricar una cesta, hay una ofensa de pācittiya; todo esto debe entenderse según el método anterior. Respecto a 'si va, hay una ofensa de mala conducta', aquel que habiendo buscado a un compañero, un azadón y una cesta, se dirige al lugar del tesoro, incurre en un dukkaṭa en cada paso. Sin embargo, si al ir surge un pensamiento meritorio (kusala) como: 'Habiendo obtenido este tesoro, realizaré una ofrenda al Buddha, al Dhamma o una comida para el Saṅgha', no hay ofensa en el ir con una mente meritoria. ¿Por qué? Porque se ha declarado: 'Con mente de ladrón... o si va, hay una ofensa de mala conducta'. Y así como ocurre en este caso, en todas las circunstancias no hay ofensa para quien carece de intención de robo. Si, desviándose del camino principal para dirigirse al lugar donde está enterrado el tesoro, abre un sendero cortando vegetación viva (bhūtagāma), hay una ofensa de pācittiya. Si corta madera seca, hay una ofensa de dukkaṭa. Tatthajātakanti ciranihitāya kumbhiyā upari jātakaṃ. Kaṭṭhaṃ vā lataṃ vāti na kevalaṃ kaṭṭhalatameva, yaṃkiñci allaṃ vā sukkhaṃ vā tiṇarukkhalatādiṃ chindantassa sahapayogattā dukkaṭameva hoti. 'Lo que crece allí' se refiere a lo que ha crecido encima de una vasija enterrada hace mucho tiempo. 'Madera o enredadera' no se refiere únicamente a la madera y la enredadera; para quien corta cualquier tipo de hierba, árbol, enredadera, etc., ya sea verde o seca, hay una ofensa de mala conducta (dukkaṭa) debido al esfuerzo simultáneo (sahapayogattā) con la intención de robo. Aṭṭhavidhaṃ [Pg.271] hetaṃ dukkaṭaṃ nāma imasmiṃ ṭhāne samodhānetvā therehi dassitaṃ – pubbapayogadukkaṭaṃ, sahapayogadukkaṭaṃ, anāmāsadukkaṭaṃ, durupaciṇṇadukkaṭaṃ, vinayadukkaṭaṃ, ñātadukkaṭaṃ, ñattidukkaṭaṃ, paṭissavadukkaṭanti. Tattha ‘‘theyyacitto dutiyaṃ vā kudālaṃ vā piṭakaṃ vā pariyesati gacchati vā, āpatti dukkaṭassā’’ti idaṃ pubbapayogadukkaṭaṃ nāma. Ettha hi dukkaṭaṭṭhāne dukkaṭaṃ, pācittiyaṭṭhāne pācittiyameva hoti. ‘‘Tatthajātakaṃ kaṭṭhaṃ vā lataṃ vā chindati, āpatti dukkaṭassā’’ti idaṃ sahapayogadukkaṭaṃ nāma. Ettha pana pācittiyavatthu ca dukkaṭavatthu ca dukkaṭaṭṭhāneyeva tiṭṭhati. Kasmā? Avahārassa sahapayogattāti. Yaṃ pana dasavidhaṃ ratanaṃ, sattavidhaṃ dhaññaṃ, sabbañca āvudhabhaṇḍādiṃ āmasantassa dukkaṭaṃ vuttaṃ, idaṃ anāmāsadukkaṭaṃ nāma. Yaṃ kadalināḷikerādīnaṃ tatthajātakaphalāni āmasantassa dukkaṭaṃ vuttaṃ, idaṃ durupaciṇṇadukkaṭaṃ nāma. Yaṃ pana piṇḍāya carantassa patte raje patite pattaṃ appaṭiggahetvā adhovitvā vā tattha bhikkhaṃ gaṇhantassa dukkaṭaṃ vuttaṃ, idaṃ vinayadukkaṭaṃ nāma. ‘‘Sutvā na vadanti, āpatti dukkaṭassā’’ti (pārā. 419) idaṃ ñātadukkaṭaṃ nāma. Yaṃ ekādasasu samanubhāsanāsu ‘‘ñattiyā dukkaṭa’’nti (pārā. 414) vuttaṃ, idaṃ ñattidukkaṭaṃ nāma. ‘‘Tassa, bhikkhave, bhikkhuno purimikā ca na paññāyati, paṭissave ca āpatti dukkaṭassā’’ti (mahāva. 207) idaṃ paṭissavadukkaṭaṃ nāma. Idaṃ pana sahapayogadukkaṭaṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘yaṃkiñci allaṃ vā sukkhaṃ vā tiṇarukkhalatādiṃ chindantassa sahapayogattā dukkaṭameva hotī’’ti. Los Ancianos han mostrado en este lugar ocho tipos de mala conducta (dukkaṭa) categorizados: el dukkaṭa por esfuerzo preliminar (pubbapayogadukkaṭa), el dukkaṭa por esfuerzo simultáneo (sahapayogadukkaṭa), el dukkaṭa por contacto prohibido (anāmāsadukkaṭa), el dukkaṭa por mala conducta (durupaciṇṇadukkaṭa), el dukkaṭa disciplinario (vinayadukkaṭa), el dukkaṭa por conocimiento (ñātadukkaṭa), el dukkaṭa por moción (ñattidukkaṭa) y el dukkaṭa por incumplimiento de promesa (paṭissavadukkaṭa). Entre estos, la declaración 'con mente de ladrón busca a un compañero, un azadón o una cesta, o va, hay una ofensa de dukkaṭa' se denomina dukkaṭa por esfuerzo preliminar. Pues aquí, donde corresponde un dukkaṭa hay un dukkaṭa, y donde corresponde un pācittiya hay un pācittiya. 'Corta madera o enredadera que crece allí, hay una ofensa de dukkaṭa' se denomina dukkaṭa por esfuerzo simultáneo. En este caso, tanto la materia de pācittiya como la de dukkaṭa permanecen solo en la categoría de dukkaṭa. ¿Por qué? Debido a ser un esfuerzo conjunto con el robo. Respecto a lo que se ha dicho sobre el dukkaṭa para quien toca los diez tipos de joyas, los siete tipos de granos y todos los objetos como armas, se denomina dukkaṭa por contacto prohibido. Lo que se ha dicho sobre el dukkaṭa para quien toca los frutos que crecen en árboles como el banano, el cocotero, etc., se denomina dukkaṭa por mala conducta. Respecto a lo que se ha dicho sobre el dukkaṭa para quien, mientras camina en busca de limosna, cae polvo en su cuenco y, sin recibirlo de nuevo o sin lavarlo, acepta comida en él, se denomina dukkaṭa disciplinario. 'Habiendo escuchado, no hablan; hay una ofensa de dukkaṭa' se denomina dukkaṭa por conocimiento. Lo que se ha dicho en las once amonestaciones formales como 'un dukkaṭa por la moción' se denomina dukkaṭa por moción. 'Para ese monje, monjes, la falta anterior no desaparece y hay una ofensa de dukkaṭa por la promesa' se denomina dukkaṭa por incumplimiento de promesa. Este último es, sin embargo, un dukkaṭa por esfuerzo simultáneo. Por eso se dijo: 'para quien corta cualquier tipo de hierba, árbol, enredadera, etc., ya sea verde o seca, hay una ofensa de dukkaṭa debido al esfuerzo simultáneo'. Sace panassa tatthajātake tiṇarukkhalatādimhi chinnepi lajjidhammo okkamati, saṃvaro uppajjati, chedanapaccayā dukkaṭaṃ desetvā muccati. Atha dhuranikkhepaṃ akatvā saussāhova paṃsuṃ khaṇati, chedanadukkaṭaṃ paṭippassambhati, khaṇanadukkaṭe patiṭṭhāti. Akappiyapathaviṃ khaṇantopi hi idha sahapayogattā dukkaṭameva āpajjati. Sace panassa sabbadisāsu khaṇitvā kumbhimūlaṃ pattassāpi lajjidhammo okkamati, khaṇanapaccayā dukkaṭaṃ desetvā muccati. Sin embargo, si a pesar de haber cortado la hierba, los árboles, las enredaderas, etc., que crecen allí, surge en él el sentido de la vergüenza moral (lajjidhammo) y nace el autocontrol, queda libre tras confesar el dukkaṭa causado por el acto de cortar. Pero si, sin abandonar su propósito y con persistente esfuerzo, cava la tierra, el dukkaṭa por cortar se apacigua y se establece en el dukkaṭa por cavar. Pues, aunque cave en suelo no permitido, aquí incurre únicamente en un dukkaṭa debido al esfuerzo conjunto con el robo. Si, tras haber cavado por todos lados y llegado a la base de la vasija, surge en él el sentido de la vergüenza moral, queda libre tras confesar el dukkaṭa por el acto de cavar. Byūhati vāti atha pana saussāhova paṃsuṃ viyūhati, ekapasse rāsiṃ karoti, khaṇanadukkaṭaṃ paṭippassambhati, viyūhanadukkaṭe patiṭṭhāti. Tañca paṃsuṃ tattha tattha puñjaṃ karonto payoge payoge dukkaṭaṃ āpajjati. Sace pana rāsiṃ katvāpi dhuranikkhepaṃ karoti, lajjidhammaṃ āpajjati[Pg.272], viyūhanadukkaṭaṃ desetvā muccati. Uddharati vāti atha pana saussāhova paṃsuṃ uddharitvā bahi pāteti, viyūhanadukkaṭaṃ paṭippassambhati, uddharaṇadukkaṭe patiṭṭhāti. Paṃsuṃ pana kudālena vā hatthehi vā pacchiyā vā tahiṃ tahiṃ pātento payoge payoge dukkaṭaṃ āpajjati. Sace pana sabbaṃ paṃsuṃ nīharitvā kumbhiṃ thalaṭṭhaṃ katvāpi lajjidhammaṃ āpajjati, uddharaṇadukkaṭaṃ desetvā muccati. Atha pana saussāhova kumbhiṃ āmasati, uddharaṇadukkaṭaṃ paṭippassambhati, āmasanadukkaṭe patiṭṭhāti. Āmasitvāpi ca lajjidhammaṃ āpajjanto āmasanadukkaṭaṃ desetvā muccati. Atha saussāhova kumbhiṃ phandāpeti, āmasanadukkaṭaṃ paṭippassambhati, ‘‘phandāpeti, āpatti thullaccayassā’’ti vuttathullaccaye patiṭṭhāti. 'O amontona': si con persistente esfuerzo aparta la tierra y hace un montón a un lado, el dukkaṭa por cavar se apacigua y se establece en el dukkaṭa por apartar la tierra. Al hacer montones de esa tierra aquí y allá, incurre en un dukkaṭa con cada esfuerzo. Pero si, habiendo hecho el montón, abandona su propósito y surge en él el sentido de la vergüenza moral, queda libre tras confesar el dukkaṭa por apartar la tierra. 'O saca': si con persistente esfuerzo, habiendo extraído la tierra, la arroja fuera, el dukkaṭa por apartar la tierra se apacigua y se establece en el dukkaṭa por extraer la tierra. Al arrojar la tierra aquí y allá con el azadón, con las manos o con una cesta, incurre en un dukkaṭa con cada esfuerzo. Si, tras haber extraído toda la tierra y dejado la vasija sobre terreno firme, surge en él el sentido de la vergüenza moral, queda libre tras confesar el dukkaṭa por extraer la tierra. Pero si con persistente esfuerzo toca la vasija, el dukkaṭa por extraer se apacigua y se establece en el dukkaṭa por tocar. Y si, tras tocarla, surge en él el sentido de la vergüenza moral, queda libre tras confesar el dukkaṭa por tocar. Si con persistente esfuerzo hace que la vasija se mueva, el dukkaṭa por tocar se apacigua y se establece en la ofensa grave de thullaccaya, según se ha declarado: 'si la hace mover, hay una ofensa de thullaccaya'. Tatrāyaṃ dukkaṭathullaccayānaṃ dvinnampi vacanattho – paṭhamaṃ tāvettha duṭṭhu kataṃ satthārā vuttakiccaṃ virādhetvā katanti dukkaṭaṃ. Atha vā duṭṭhaṃ kataṃ, virūpā sā kiriyā bhikkhukiriyānaṃ majjhe na sobhatīti evampi dukkaṭaṃ. Vuttañcetaṃ – En este contexto, este es el significado etimológico de ambos términos, 'dukkaṭa' y 'thullaccaya': en primer lugar, con respecto a 'dukkaṭa', se refiere a lo que está mal hecho (duṭṭhu kataṃ), habiendo fallado en cumplir con el deber prescrito por el Maestro. O bien, es una mala acción (duṭṭhaṃ kataṃ), un acto deforme que no es digno entre las acciones de los monjes; por esta razón también se llama 'dukkaṭa'. Y así se ha dicho: ‘‘Dukkaṭaṃ iti yaṃ vuttaṃ, taṃ suṇohi yathātathaṃ; Aparaddhaṃ viraddhañca, khalitaṃ yañca dukkaṭaṃ. «Escucha la verdadera naturaleza de lo que se denomina 'dukkaṭa': es una falta, una transgresión, un tropiezo y lo que está mal hecho». ‘‘Yaṃ manusso kare pāpaṃ, āvi vā yadi vā raho; Dukkaṭanti pavedenti, tenetaṃ iti vuccatī’’ti. (pari. 339); «Cualquier mal que un hombre cometa, ya sea abierta o secretamente, se declara como un 'dukkaṭa'; por eso se le llama así». Itaraṃ pana thūlattā, accayattā ca thullaccayaṃ. ‘‘Samparāye ca duggati’’ (saṃ. ni. 1.49), ‘‘yaṃ hoti kaṭukapphala’’ntiādīsu (dha. pa. 66; netti. 91) viya cettha saṃyogabhāvo veditabbo. Ekassa santike desetabbesu hi accayesu tena samo thūlo accayo natthi. Tasmā vuttaṃ ‘‘thūlattā accayattā ca thullaccaya’’nti. Vuttañcetaṃ – En cuanto al otro término, se llama 'thullaccaya' por ser una falta (accaya) grave (thūla). Aquí, la formación del compuesto debe entenderse como en los pasajes: 'en la existencia futura hay un destino infeliz' y 'lo que tiene un fruto amargo'. Pues, entre las ofensas que deben ser confesadas ante un solo monje, no existe una falta tan grave como esta. Por lo tanto, se dice que es 'thullaccaya' por su gravedad y por ser una falta. Y así se ha dicho: ‘‘Thullaccayanti yaṃ vuttaṃ, taṃ suṇohi yathātathaṃ; Ekassa mūle yo deseti, yo ca taṃ paṭiggaṇhati; Accayo tena samo natthi, tenetaṃ iti vuccatī’’ti. (pari. 339); «Escucha la verdadera naturaleza de lo que se denomina 'thullaccaya': aquel que confiesa ante un solo individuo y aquel que recibe la confesión; no hay falta igual a esta, por eso se le llama así». Phandāpentassa [Pg.273] ca payoge payoge thullaccayaṃ. Phandāpetvāpi ca lajjidhammaṃ okkanto thullaccayaṃ desetvā muccati. Sahapayogato paṭṭhāyeva cettha purimā purimā āpatti paṭippassambhati. Sahapayogaṃ pana akatvā lajjidhammaṃ okkantena yā pubbapayoge dukkaṭapācittiyā āpannā, sabbā tā desetabbā. Sahapayoge ca tatthajātakacchedane bahukānipi dukkaṭāni paṃsukhaṇanaṃ patvā paṭippassambhanti. Ekaṃ khaṇanadukkaṭameva hoti. Khaṇane bahukānipi viyūhanaṃ, viyūhane bahukānipi uddharaṇaṃ, uddharaṇe bahukānipi āmasanaṃ, āmasane bahukānipi phandāpanaṃ patvā paṭippassambhanti. Paṃsukhaṇanādīsu ca lajjidhamme uppanne bahukāpi āpattiyo hontu, ekameva desetvā muccatīti kurundaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Purimāpattipaṭippassaddhi ca nāmesā ‘‘ñattiyā dukkaṭaṃ, dvīhi kammavācāhi thullaccayā paṭippassambhantī’’ti (pārā. 414) evaṃ anusāvanāsuttesuyeva āgatā. Idha pana dutiyapārājike aṭṭhakathācariyappamāṇena gahetabbāti. Por cada esfuerzo realizado al hacer que el objeto se mueva, se incurre en un 'thullaccaya'. Incluso después de haberlo movido, si uno se detiene por vergüenza moral (lajjidhamma), queda libre tras confesar el 'thullaccaya'. A partir del esfuerzo conjunto, cada ofensa anterior se apacigua. Sin embargo, si uno se detiene por vergüenza moral sin realizar el esfuerzo conjunto, todas las ofensas de 'dukkaṭa' y 'pācittiya' incurridas en los esfuerzos previos deben ser confesadas. En el caso del esfuerzo conjunto, al cortar la hierba que crece allí, los numerosos 'dukkaṭas' se apaciguan al llegar a la excavación de la tierra; queda solo un 'dukkaṭa' por excavar. Al excavar, muchos se apaciguan al llegar a remover la tierra; al removerla, muchos al extraerla; al extraerla, muchos al tocarla; y al tocarla, muchos se apaciguan al llegar a moverla. En la excavación de tierra y demás acciones, aunque surjan muchas ofensas, si aparece la vergüenza moral, uno queda libre confesando solo una ofensa; así se dice en el comentario Kurundī. Este denominado 'apaciguamiento de ofensas anteriores' aparece solo en los textos de proclamación (kammavācā) como: 'un dukkaṭa por la moción, los thullaccayas se apaciguan con las dos proclamaciones'. Pero aquí, en el segundo Pārājika, esto debe aceptarse según la autoridad de los maestros comentaristas. Ṭhānā cāveti, āpatti pārājikassāti yo pana phandāpetvāpi lajjidhammaṃ anokkamitvāva taṃ kumbhiṃ ṭhānato antamaso kesaggamattampi cāveti, pārājikameva āpajjatīti attho. Ṭhānā cāvanañcettha chahi ākārehi veditabbaṃ. Kathaṃ? Kumbhiṃ mukhavaṭṭiyaṃ gahetvā attano abhimukhaṃ ākaḍḍhanto iminā antena phuṭṭhokāsaṃ kesaggamattampi pārimantena atikkāmeti, pārājikaṃ. Tatheva gahetvā parato pellento pārimantena phuṭṭhokāsaṃ kesaggamattampi iminā antena atikkāmeti, pārājikaṃ. Vāmato vā dakkhiṇato vā apanāmento vāmantena phuṭṭhokāsaṃ kesaggamattampi dakkhiṇantena atikkāmeti, pārājikaṃ. Dakkhiṇantena vā phuṭṭhokāsaṃ kesaggamattampi vāmantena atikkāmeti, pārājikaṃ. Uddhaṃ ukkhipanto kesaggamattampi bhūmito moceti, pārājikaṃ. Khaṇitvā heṭṭhato osīdento bundena phuṭṭhokāsaṃ kesaggamattampi mukhavaṭṭiyā atikkāmeti, pārājikanti evaṃ ekaṭṭhāne ṭhitāya kumbhiyā. Yadi pana kumbhimukhavaṭṭiyā pāsaṃ katvā lohakhāṇuṃ vā khadirasārādikhāṇuṃ vā pathaviyaṃ ākoṭetvā tattha saṅkhalikāya bandhitvā ṭhapenti, ekissā disāya ekāya saṅkhalikāya baddhāya dve ṭhānāni labbhanti, dvīsu tīsu catūsu disāsu catūhi saṅkhalikāhi baddhāya pañca ṭhānāni labbhanti. «Lo desplaza de su lugar, incurre en una ofensa Pārājika»: esto significa que quien, tras mover el objeto y sin detenerse por vergüenza moral, desplaza esa vasija de su lugar aunque sea el ancho de un cabello, incurre en un Pārājika. El desplazamiento del lugar debe entenderse aquí de seis maneras. ¿Cómo? Al agarrar la vasija por el borde y tirar hacia uno mismo, si se hace que el lugar tocado por este extremo sea sobrepasado incluso el ancho de un cabello por el extremo opuesto, es Pārājika. De igual modo, al agarrarla y empujarla hacia adelante, si el lugar tocado por el extremo opuesto es sobrepasado incluso el ancho de un cabello por este extremo, es Pārājika. Al moverla hacia la izquierda o hacia la derecha, si el lugar tocado por el extremo izquierdo es sobrepasado incluso el ancho de un cabello por el extremo derecho, es Pārājika; o viceversa, es Pārājika. Al levantarla hacia arriba, si se separa de la tierra aunque sea el ancho de un cabello, es Pārājika. Al cavar y hacer que se hunda hacia abajo, si el lugar tocado por la base sobrepasa el borde superior incluso el ancho de un cabello, es Pārājika. Así es para una vasija situada en un solo lugar. Pero si hacen un lazo en el borde de la vasija y, tras clavar una estaca de hierro o de madera de acacia en el suelo, la atan allí con una cadena, si está atada a una cadena en una dirección, se obtienen dos puntos de sujeción; si está atada con cuatro cadenas en las cuatro direcciones, se obtienen cinco puntos de sujeción. Tattha [Pg.274] ekakhāṇuke baddhakumbhiyā paṭhamaṃ khāṇukaṃ vā uddharati, saṅkhalikaṃ vā chindati, thullaccayaṃ. Tato kumbhiṃ yathāvuttanayena kesaggamattampi ṭhānā cāveti, pārājikaṃ. Atha paṭhamaṃ kumbhiṃ uddharati, thullaccayaṃ. Tato khāṇukaṃ kesaggamattampi ṭhānā cāveti, saṅkhalikaṃ vā chindati, pārājikaṃ. Etena upāyena dvīsu tīsu catūsu khāṇukesu baddhakumbhiyāpi pacchime ṭhānācāvane pārājikaṃ. Sesesu thullaccayaṃ veditabbaṃ. En ese caso, para una vasija atada a una sola estaca: si primero arranca la estaca o corta la cadena, incurre en un 'thullaccaya'. Luego, si desplaza la vasija de su lugar según el método mencionado, aunque sea el ancho de un cabello, es Pārājika. O si primero levanta la vasija, es 'thullaccaya'; luego, si desplaza la estaca aunque sea el ancho de un cabello o corta la cadena, es Pārājika. Mediante este método, incluso para una vasija atada a dos, tres o cuatro estacas, en el último desplazamiento de su lugar se incurre en Pārājika. En los demás actos previos, debe entenderse que se incurre en 'thullaccaya'. Sace khāṇu natthi, saṅkhalikāya agge valayaṃ katvā tatthajātake mūle pavesitaṃ hoti, paṭhamaṃ kumbhiṃ uddharitvā pacchā mūlaṃ chetvā valayaṃ nīharati, pārājikaṃ. Atha mūlaṃ acchetvā valayaṃ ito cito ca sāreti, rakkhati. Sace pana mūlato anīharitvāpi hatthena gahetvā ākāsagataṃ karoti, pārājikaṃ. Ayamettha viseso. Sesaṃ vuttanayameva. Si no hay estaca, pero se ha hecho un anillo al final de la cadena y se ha pasado por una raíz que crece en ese lugar: si primero levanta la vasija y después corta la raíz para extraer el anillo, es Pārājika. Pero si, sin cortar la raíz, mueve el anillo de un lado a otro, se protege de la caída en Pārājika. Sin embargo, si incluso sin extraerlo de la raíz, lo toma con la mano y lo eleva en el aire, es Pārājika. Esta es la distinción aquí. El resto es según el método ya mencionado. Keci pana nimittatthāya kumbhimatthake nigrodharukkhādīni ropenti, mūlāni kumbhiṃ vinandhitvā ṭhitāni honti, ‘‘mūlāni chinditvā kumbhiṃ gahessāmī’’ti chindantassa payoge payoge dukkaṭaṃ. Chinditvā okāsaṃ katvā kumbhiṃ kesaggamattampi ṭhānā cāveti, pārājikaṃ. Mūlāni chindatova luṭhitvā kumbhī ninnaṭṭhānaṃ gatā, rakkhati tāva. Gataṭṭhānato uddharati, pārājikaṃ. Sace chinnesu mūlesu ekamūlamattena kumbhī tiṭṭhati, so ca taṃ ‘‘imasmiṃ mūle chinne patissatī’’ti chindati, chinnamatte pārājikaṃ. Sace pana ekamūleneva pāse baddhasūkaro viya ṭhitā hoti, aññaṃ kiñci lagganakaṃ natthi, tasmimpi mūle chinnamatte pārājikaṃ. Sace kumbhimatthake mahāpāsāṇo ṭhapito hoti, taṃ daṇḍena ukkhipitvā apanetukāmo kumbhimatthake jātarukkhaṃ chindati, dukkaṭaṃ. Tassā samīpe jātakaṃ chetvā āharati, atatthajātakattā taṃ chindato pācittiyaṃ. Algunas personas, con el fin de marcar el lugar, plantan árboles como la higuera de Bengala (nigrodha) sobre una olla enterrada; las raíces crecen entrelazando la olla. Si alguien, con la intención de robar, corta las raíces pensando 'tomaré la olla después de cortar las raíces', comete una ofensa de mala conducta (dukkaṭa) por cada esfuerzo realizado. Si después de cortarlas y despejar el espacio, mueve la olla de su sitio aunque sea el ancho de la punta de un cabello, incurre en pārājika. Si mientras corta las raíces la olla rueda por sí misma hacia un lugar más bajo, el monje está protegido de la falta (pārājika) por el momento. Pero si la levanta del lugar adonde rodó, incurre en pārājika. Si después de cortar las raíces la olla permanece sostenida por una sola raíz y él la corta sabiendo que 'al cortarse esta raíz, la olla caerá', en el momento de cortarla incurre en pārājika. Si la olla está sujeta por una sola raíz como un cerdo atrapado en un lazo y no hay nada más que la sostenga, al cortar esa raíz incurre en pārājika. Si sobre la olla hay una gran piedra y él, deseando quitarla, la palanquea con un palo y al hacerlo corta un árbol que ha crecido sobre la olla, comete dukkaṭa. Si corta un árbol que ha crecido cerca de la olla y lo trae, debido a que no creció directamente sobre ella, el monje que lo corta comete una ofensa de confesión (pācittiya). Attano bhājananti sace pana kumbhiṃ uddharituṃ asakkonto kumbhigatabhaṇḍaggahaṇatthaṃ attano bhājanaṃ pavesetvā antokumbhiyaṃ pañcamāsakaṃ vā atirekapañcamāsakaṃ vā agghanakaṃ theyyacitto āmasati, āpatti dukkaṭassa. Paricchedo cettha pārājikaniyamanatthaṃ vutto. Theyyacittena pana ūnapañcamāsakampi āmasanto dukkaṭaṃ āpajjatiyeva. Respecto a 'su propio recipiente': si alguien, siendo incapaz de levantar la olla, introduce su propio recipiente con la intención de robar para tomar los bienes que hay dentro de la olla y toca bienes por valor de cinco māsakas o más de cinco māsakas, comete una ofensa de mala conducta (dukkaṭa). Este límite se establece para determinar la falta de pārājika. Sin embargo, si toca bienes por valor de menos de cinco māsakas con intención de robar, de igual modo incurre en dukkaṭa. Phandāpetīti [Pg.275] ettha yāva ekābaddhaṃ katvā attano bhājanaṃ paveseti, tāva phandāpetīti vuccati. Api ca ito cito ca apabyūhantopi phandāpetiyeva, so thullaccayaṃ āpajjati. Yadā pana ekābaddhabhāvo chinno, kumbhigataṃ kumbhiyameva, bhājanagatampi bhājaneyeva hoti, tadā attano bhājanagataṃ nāma hoti. Evaṃ katvā kumbhito anīhatepi ca bhājane pārājikaṃ āpajjati. En cuanto a 'hacer que se mueva' (phandāpeti), se dice que ocurre mientras uno introduce su propio recipiente hasta que los bienes queden contenidos en él como una sola unidad. Además, desplazar los bienes de un lado a otro dentro de la olla también se considera 'hacer que se mueva', y por ello se incurre en una ofensa grave (thullaccaya). Cuando el vínculo original se rompe y lo que estaba en la olla queda dentro del recipiente del monje, se considera que ya está en su propio recipiente. Una vez hecho esto, incluso si el recipiente aún no ha sido extraído de la olla, el monje incurre en pārājika. Muṭṭhiṃ vā chindatīti ettha yathā aṅgulantarehi nikkhantakahāpaṇā kumbhigate kahāpaṇe na samphusanti, evaṃ muṭṭhiṃ karonto muṭṭhiṃ chindati nāma; sopi pārājikaṃ āpajjati. Respecto a 'cortar el puñado' (muṭṭhiṃ vā chindatī): esto ocurre cuando uno cierra la mano de tal modo que las monedas que quedan entre los dedos no tocan las monedas que permanecen en la olla; aquel que hace este movimiento con el puño se dice que 'corta el puñado'. Él también incurre en pārājika. Suttārūḷhanti sutte ārūḷhaṃ; suttena āvutassāpi suttamayassāpi etaṃ adhivacanaṃ. Pāmaṅgādīnihi sovaṇṇamayānipi honti rūpiyamayānipi suttamayānipi, muttāvaliādayopi ettheva saṅgahaṃ gatā. Veṭhananti sīsaveṭhanapaṭo vuccati. Etesu yaṃkiñci theyyacitto āmasati, dukkaṭaṃ. Phandāpeti, thullaccayaṃ. Pāmaṅgādīni koṭiyaṃ gahetvā ākāsaṭṭhaṃ akaronto uccāreti, thullaccayaṃ. 'Suttārūḷha' se refiere a lo que está ensartado en un hilo; este término se aplica tanto a los objetos de oro o plata ensartados en un hilo como a los objetos hechos de hilo mismo. Las joyas como collares de perlas también se incluyen en esta categoría. 'Veṭhana' se refiere a la tela utilizada para envolver la cabeza (turbante). Si alguien toca cualquiera de estos objetos con intención de robar, comete dukkaṭa. Si hace que se muevan, comete thullaccaya. Si toma objetos como collares por un extremo y los levanta sin suspenderlos totalmente en el aire, comete thullaccaya. Ghaṃsanto nīharatīti ettha pana paripuṇṇāya kumbhiyā upari samatittikaṃ kumbhiṃ katvā ṭhapitaṃ vā ekaṃ koṭiṃ bunde ekaṃ koṭiṃ mukhavaṭṭiyaṃ katvā ṭhapitaṃ vā ghaṃsantassa nīharato thullaccayaṃ. Kumbhimukhā mocentassa pārājikaṃ. Yaṃ pana upaḍḍhakumbhiyaṃ vā rittakumbhiyaṃ vā ṭhapitaṃ, tassa attano phuṭṭhokāsova ṭhānaṃ, na sakalā kumbhī, tasmā taṃ ghaṃsantassāpi nīharato patiṭṭhitokāsato kesaggamatte mutte pārājikameva. Kumbhiyā pana paripuṇṇāya vā ūnāya vā ujukameva uddharantassa heṭṭhimakoṭiyā patiṭṭhitokāsā muttamatteva pārājikaṃ. Antokumbhiyaṃ ṭhapitaṃ yaṃkiñci pārājikappahonakaṃ bhaṇḍaṃ sakalakumbhiyaṃ cārentassa, pāmaṅgādiñca ghaṃsitvā nīharantassa yāva mukhavaṭṭiṃ nātikkamati, tāva thullaccayameva. Tassa hi sabbāpi kumbhī ṭhānanti saṅkhepamahāpaccariyādīsu vuttaṃ. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘ṭhapitaṭṭhānameva ṭhānaṃ, na sakalā kumbhī. Tasmā yathāṭhitaṭṭhānato kesaggamattampi mocentassa pārājikamevā’’ti vuttaṃ, taṃ pamāṇaṃ. Itaraṃ pana ākāsagataṃ akarontassa cīvaravaṃse ṭhapitacīvaraveṭhanakanayena vuttaṃ, taṃ na gahetabbaṃ. Vinayavinicchaye hi āgate garuke ṭhātabbaṃ, esā vinayadhammatā. Apica ‘‘attano bhājanagataṃ [Pg.276] vā karoti, muṭṭhiṃ vā chindatī’’ti vacanato petaṃ veditabbaṃ. Yathā antokumbhiyaṃ ṭhitassa na sabbā kumbhī ṭhānanti. Respecto a 'sacar frotando' (ghaṃsanto nīharati): si en una olla llena hasta el borde se coloca otro recipiente nivelado, o si un objeto se coloca con un extremo en el fondo y el otro en el borde, el monje que lo saca frotando comete thullaccaya. En el momento en que lo libera de la boca de la olla, incurre en pārājika. Sin embargo, para un objeto colocado en una olla medio llena o vacía, su 'lugar' es solo el punto donde hace contacto, no toda la olla; por lo tanto, incluso si lo saca frotando, incurre en pārājika en el instante en que se separa del punto de apoyo aunque sea por el ancho de un cabello. Si se extrae verticalmente de una olla, esté llena o no, incurre en pārājika en cuanto se separa de su punto de apoyo inferior. Según los tratados Saṅkhepa y Mahāpaccarī, si se hace circular dentro de la olla cualquier bien cuyo valor baste para pārājika, o si se saca frotando un collar, mientras no sobrepase el borde de la olla se considera solo thullaccaya, pues para ellos toda la olla constituye el 'lugar'. No obstante, en el Mahā-aṭṭhakathā se afirma que 'el lugar es únicamente el punto donde el objeto está asentado, no toda la olla; por lo tanto, liberarlo del lugar donde está asentado aunque sea por el ancho de un cabello, conlleva pārājika', y esta es la autoridad que debe seguirse. La otra opinión, que compara la situación con un manto enrollado en una percha de tela sin suspenderlo en el aire, no debe aceptarse. Cuando surge una duda en la decisión del Vinaya, se debe optar por la postura más rigurosa (garuke ṭhātabbaṃ); tal es la naturaleza del Vinaya. Además, esto se comprende por las palabras del Buda: 'lo hace entrar en su propio recipiente o corta el puñado', indicando que para un objeto dentro de la olla, no toda la olla es su 'lugar'. Sappiādīsu yaṃkiñci pivato ekapayogena pītamatte pārājikanti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Mahāpaccariyādīsu pana ayaṃ vibhāgo dassito – ‘‘mukhaṃ anapanetvā ākaḍḍhantassa pivato sace paragalagataṃ pādaṃ na agghati, mukhagatena saddhiṃ agghati, rakkhati tāva. Kaṇṭhena pana paricchinnakāleyeva pārājikaṃ hoti. Sacepi oṭṭhehi paricchindanto oṭṭhe pidahati, pārājikameva. Uppaladaṇḍaveḷunāḷinaḷanāḷiādīhi pivantassāpi sace paragalagatameva pādaṃ agghati, pārājikaṃ. Sace saha mukhagatena agghati, na tāva pārājikaṃ hoti. Uppaladaṇḍādigatena saddhiṃ ekābaddhabhāvaṃ kopetvā oṭṭhehi paricchinnamatte pārājikaṃ. Sace uppaladaṇḍādigatena saddhiṃ agghati, uppaladaṇḍādīnaṃ bunde aṅguliyāpi pihitamatte pārājikaṃ. Pādagghanake paragalaṃ appaviṭṭhe uppaladaṇḍādīsu ca mukhe ca atirekapādārahampi ekābaddhaṃ hutvā tiṭṭhati, rakkhatiyevā’’ti. Taṃ sabbampi yasmā ‘‘attano bhājanagataṃ vā karoti, muṭṭhiṃ vā chindatī’’ti imaṃ nayaṃ bhajati, tasmā sudassitameva. Esa tāva ekābaddhe nayo. En el Gran Comentario (Mahāaṭṭhakathā) se afirma que, respecto al consumo de mantequilla clarificada (ghee) y otras sustancias similares, el Pārājika ocurre tan pronto como se bebe mediante un único esfuerzo (un solo trago). Sin embargo, en el Mahāpaccariya y otros comentarios se muestra esta distinción: para quien bebe sin retirar la boca de la fuente, si la cantidad que ha pasado más allá de la garganta no vale un pāda, pero sí alcanza ese valor sumándola a lo que aún permanece en la boca, todavía está exento de Pārājika. El Pārājika ocurre precisamente en el momento en que el flujo es seccionado por la garganta. Incluso si, al interrumpir el flujo con los labios, se cierran estos, se incurre igualmente en Pārājika. Para quien bebe a través de un tallo de loto, un tubo de bambú, de caña o similares, si lo que ha pasado más allá de la garganta ya vale un pāda por sí solo, es Pārājika. Si alcanza ese valor solo en conjunto con lo que está en la boca, todavía no es Pārājika. Cuando se rompe la unidad de la masa continua (ekābaddha) con lo contenido en el tallo de loto y se interrumpe con los labios, es Pārājika en ese instante. Si alcanza el valor de un pāda junto con lo que está en el tallo de loto, el Pārājika ocurre en el momento en que se cierra el extremo del tallo incluso con un dedo. Mientras el valor de un pāda no haya entrado más allá de la garganta y la sustancia, aunque sea superior a un pāda, permanezca conectada ininterrumpidamente entre el tallo y la boca, el monje permanece protegido. Todo esto, dado que se ajusta al principio de 'apropiarse en el recipiente propio' o 'interrumpir la sujeción', está correctamente expuesto. Este es el método respecto a lo que constituye una masa continua. Sace pana hatthena vā pattena vā thālakādinā vā kenaci bhājanena gahetvā pivati, yamhi payoge pādagghanakaṃ pūreti, tamhi gate pārājikaṃ. Atha mahagghaṃ hoti, sippikāyapi ekapayogeneva pādagghanakaṃ gahetuṃ sakkā hoti, ekuddhāreyeva pārājikaṃ. Bhājanaṃ pana nimujjāpetvā gaṇhantassa yāva ekābaddhaṃ hoti, tāva rakkhati. Mukhavaṭṭiparicchedena vā uddhārena vā pārājikaṃ. Yadā pana sappiṃ vā telaṃ vā acchaṃ telasadisameva madhuphāṇitaṃ vā kumbhiṃ āviñchetvā attano bhājane paveseti, tadā tesaṃ acchatāya ekābaddhatā natthīti pādagghanake mukhavaṭṭito gaḷitamatte pārājikaṃ. Sin embargo, si se bebe tomando la sustancia con la mano, un cuenco, un plato o cualquier otro recipiente, el Pārājika ocurre en el acto con el que se completa el valor de un pāda. Si la sustancia es muy costosa y es posible tomar el valor de un pāda incluso con una pequeña concha en un solo movimiento, el Pārājika ocurre en el mismo acto de levantarla. Para quien toma sumergiendo un recipiente, está exento mientras exista una conexión continua (ekābaddha); el Pārājika ocurre al separar la masa por el borde del recipiente o al levantarlo. Pero cuando uno inclina una vasija para verter en su propio recipiente mantequilla clarificada, aceite, o miel y jarabe de palma claros —que son similares al aceite por su fluidez—, no existe una conexión continua (ekābaddhatā) debido a su claridad; por lo tanto, es Pārājika tan pronto como el valor de un pāda se desliza desde el borde de la vasija. Pacitvā ṭhapitaṃ pana madhuphāṇitaṃ sileso viya cikkanaṃ ākaḍḍhanavikaḍḍhanayoggaṃ hoti, uppanne kukkucce ekābaddhameva hutvā paṭinīharituṃ sakkoti, etaṃ mukhavaṭṭiyā nikkhamitvā bhājane paviṭṭhampi bāhirena saddhiṃ ekābaddhattā rakkhati, mukhavaṭṭito chinnamatte pana pārājikaṃ. Yopi theyyacittena [Pg.277] parassa kumbhiyā pādagghanakaṃ sappiṃ vā telaṃ vā avassapivanakaṃ yaṃkiñci dukūlasāṭakaṃ vā cammakhaṇḍādīnaṃ vā aññataraṃ pakkhipati, hatthato muttamatte pārājikaṃ. Por el contrario, la miel o el jarabe de palma que han sido cocinados y espesados son viscosos como el pegamento y permiten ser estirados o retraídos. En caso de surgir remordimiento, es posible retirarlos mientras se mantienen como una masa continua. Por lo tanto, aunque hayan salido del borde y entrado en el recipiente propio, el monje está protegido debido a su conexión continua con el exterior; sin embargo, es Pārājika tan pronto como la sustancia es seccionada en el borde del recipiente. Asimismo, cualquier monje que, con intención de robo, arroje en la vasija de otro una tela de lino, un trozo de cuero o cualquier otro objeto para absorber mantequilla clarificada o aceite por valor de un pāda, el cual inevitablemente será absorbido, comete Pārājika en el momento en que el objeto deja su mano. Rittakumbhiyā ‘‘idāni telaṃ ākirissantī’’ti ñatvā yaṃkiñci bhaṇḍaṃ theyyacitto pakkhipati, taṃ ce tattha tele ākiṇṇe pañcamāsakaagghanakaṃ pivati, pītamatte pārājikanti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Taṃ pana tattheva sukkhataḷāke sukkhamātikāya ujukaraṇavinicchayena virujjhati, avahāralakkhaṇañcettha na paññāyati, tasmā na gahetabbaṃ. Mahāpaccariyādīsu pana tassa uddhāre pārājikaṃ vuttaṃ, taṃ yuttaṃ. Respecto a arrojar algún objeto con intención de robo en una vasija vacía sabiendo que 'ahora verterán aceite', el Gran Comentario dice que, si dicho objeto absorbe aceite por valor de cinco māsakas una vez vertido el líquido, el Pārājika ocurre en el momento de la absorción. No obstante, esa opinión contradice la decisión establecida en ese mismo comentario sobre el enderezamiento de un canal seco en un estanque seco. Además, en este caso no es evidente la característica formal del robo (avahāra). Por lo tanto, dicha opinión no debe aceptarse. En cambio, en el Mahāpaccariya y otros textos se afirma que el Pārājika ocurre al extraer el objeto empapado; esta conclusión es la adecuada. Parassa rittakumbhiyā saṅgopanatthāya bhaṇḍaṃ ṭhapetvā tattha tele ākiṇṇe ‘‘sace ayaṃ jānissati, maṃ palibujjhissatī’’ti bhīto pādagghanakaṃ telaṃ pītaṃ bhaṇḍaṃ theyyacittena uddharati, pārājikaṃ. Suddhacittena uddharati, pare āharāpente bhaṇḍadeyyaṃ. Bhaṇḍadeyyaṃ nāma yaṃ parassa naṭṭhaṃ, tassa mūlaṃ vā tadeva vā bhaṇḍaṃ dātabbanti attho. No ce deti, sāmikassa dhuranikkhepe pārājikaṃ. Sace parassa kumbhiyā añño sappiṃ vā telaṃ vā ākirati, tatra cāyaṃ theyyacittena telapivanakaṃ bhaṇḍaṃ pakkhipati, vuttanayeneva pārājikaṃ. Attano rittakumbhiyā parassa sappiṃ vā telaṃ vā ākiraṇabhāvaṃ ñatvā theyyacittena bhaṇḍaṃ nikkhipati, pubbe vuttanayeneva uddhāre pārājikaṃ. Suddhacitto nikkhipitvā pacchā theyyacittena uddharati, pārājikameva. Suddhacittova uddharati, neva avahāro, na gīvā; mahāpaccariyaṃ pana anāpattimattameva vuttaṃ. ‘‘‘Kissa mama kumbhiyaṃ telaṃ ākirasī’ti kupito attano bhaṇḍaṃ uddharitvā chaḍḍeti, no bhaṇḍadeyya’’nti kurundiyaṃ vuttaṃ. Theyyacittena mukhavaṭṭiyaṃ gahetvā kumbhiṃ āviñchati telaṃ gaḷetukāmo, pādagghanake gaḷite pārājikaṃ. Theyyacitteneva jajjaraṃ karoti ‘‘savitvā gamissatī’’ti pādagghanake savitvā gate pārājikaṃ. Theyyacitteneva chiddaṃ karoti omaṭṭhaṃ vā ummaṭṭhaṃ vā vemaṭṭhaṃ vā, idaṃ pana sammohaṭṭhānaṃ; tasmā suṭṭhu sallekkhetabbaṃ. Ayañhettha vinicchayo – omaṭṭhaṃ nāma adhomukhachiddaṃ; ummaṭṭhaṃ nāma uddhaṃmukhachiddaṃ; vemaṭṭhaṃ nāma uḷuṅkasseva ujugatachiddaṃ. Tatra omaṭṭhassa bahi paṭṭhāya katassa abbhantarantato pādagghanake tele gaḷite bahi anikkhantepi pārājikaṃ. Kasmā? Yasmā tato gaḷitamattameva bahigataṃ nāma [Pg.278] hoti, na kumbhigatasaṅkhyaṃ labhati. Anto paṭṭhāya katassa bāhirantato pādagghanake gaḷite pārājikaṃ. Ummaṭṭhassa yathā tathā vā katassa bāhirantato pādagghanake gaḷite pārājikaṃ. Tañhi yāva bāhirantato na gaḷati, tāva kumbhigatameva hoti. ‘‘Vemaṭṭhassa ca kapālamajjhato gaḷitavasena kāretabbo’’ti aṭṭhakathāsu vuttaṃ. Taṃ pana anto ca bahi ca paṭṭhāya majjhe ṭhapetvā katachidde taḷākassa ca mariyādabhedena sameti. Anto paṭṭhāya kate pana bāhirantena, bahi paṭṭhāya kate abbhantarantena kāretabboti idamettha yuttaṃ. Yo pana ‘‘vaṭṭitvā gacchissatī’’ti theyyacittena kumbhiyā ādhārakaṃ vā upatthambhanaleḍḍuke vā apaneti, vaṭṭitvā gatāya pārājikaṃ. Telākiraṇabhāvaṃ pana ñatvā rittakumbhiyā jajjarabhāve vā chiddesu vā katesu pacchā nikkhantatelappamāṇena bhaṇḍadeyyaṃ hoti. Aṭṭhakathāsu pana katthaci pārājikantipi likhitaṃ, taṃ pamādalikhitaṃ. Si alguien, para proteger sus propios bienes, los coloca en la jarra vacía de otra persona y, tras haberse vertido aceite allí, por temor a que: 'Si este [el dueño] se entera, me causará problemas', retira con intención de robo el objeto que ha absorbido aceite por un valor de un pada, comete una ofensa pārājika. Si lo retira con una mente pura [sin intención de robo] y el otro [el dueño] le exige la devolución, surge la obligación de restitución de bienes (bhaṇḍadeyya). Por 'restitución de bienes' se entiende que se debe entregar el valor o el mismo objeto que se ha perdido para el otro. Si no lo entrega, ante el abandono de la esperanza por parte del dueño (dhuranikkhepa), comete una pārājika. Si otra persona vierte mantequilla clarificada o aceite en la jarra de un tercero, y este [el monje] introduce allí con intención de robo un objeto destinado a absorber el aceite, por el mismo método mencionado anteriormente, comete una pārājika. Si sabiendo que se verterá mantequilla clarificada o aceite ajeno en su propia jarra vacía, coloca allí un objeto con intención de robo, de la misma manera mencionada antes, comete una pārājika al momento de retirarlo. Si habiéndolo colocado con mente pura, después lo retira con intención de robo, es igualmente una pārājika. Si lo retira manteniendo una mente pura, no hay robo ni deuda; sin embargo, en el Mahāpaccariya se afirma que se trata simplemente de una no-ofensa (anāpatti). En el Kurundī se dice: 'Si alguien, enojado diciendo: ¿Por qué viertes aceite en mi jarra?, retira su propio objeto y lo desecha, no hay obligación de restitución'. Si con intención de robo, sujetando el borde, inclina la jarra deseando que el aceite se derrame, cuando se ha derramado el valor de un pada, comete una pārājika. Si con la misma intención de robo la desgasta [haciéndola frágil] pensando: 'Se filtrará y se irá', cuando se ha filtrado el valor de un pada, comete una pārājika. Si con intención de robo hace un agujero hacia abajo (omaṭṭha), hacia arriba (ummaṭṭha) o recto (vemaṭṭha); este punto es motivo de confusión, por lo tanto, debe observarse cuidadosamente. He aquí la decisión al respecto: 'omaṭṭha' es el agujero con la apertura hacia abajo; 'ummaṭṭha' es el agujero con la apertura hacia arriba; 'vemaṭṭha' es un agujero recto como el de un cazo. En ese caso, para el agujero 'omaṭṭha' hecho desde el exterior, cuando el aceite por valor de un pada se ha deslizado desde el borde interno, aunque no haya salido todavía al exterior, comete una pārājika. ¿Por qué? Porque desde que se desliza de ese borde interno, se considera que ha ido hacia afuera y ya no cuenta como 'contenido en la jarra'. Para el agujero hecho desde el interior, la pārājika ocurre cuando el aceite por valor de un pada se desliza desde el borde exterior. Para el agujero 'ummaṭṭha', sea como sea que se haga, ocurre la pārājika cuando el aceite por valor de un pada se desliza del borde exterior. Pues mientras no se deslice del borde exterior, todavía se considera 'contenido en la jarra'. En los Comentarios se dice: 'Para el agujero vemaṭṭha, la decisión debe tomarse basándose en el deslizamiento desde el centro de la pared [del tiesto]'. Esto concuerda con el método de ruptura de un dique en un estanque cuando el agujero se hace dejando el punto medio entre el inicio interior y el exterior. Sin embargo, lo apropiado aquí es que si se hace desde el interior, se decida por el borde exterior, y si se hace desde el exterior, se decida por el borde interior. Si alguien, pensando: 'Rodará y se irá', retira con intención de robo el soporte de la jarra o las piedras que la sostienen, comete una pārājika si la jarra rueda y se va. Pero si sabiendo que se verterá aceite, se desgasta la jarra vacía o se le hacen agujeros, surge la obligación de restitución de bienes por la cantidad de aceite que salga después. En algunos Comentarios se ha escrito que es pārājika, pero eso fue escrito por descuido. Paripuṇṇāya kumbhiyā upari kathalaṃ vā pāsāṇaṃ vā ‘‘patitvā bhindissati, tato telaṃ paggharissatī’’ti theyyacittena dubbandhaṃ vā karoti, duṭṭhapitaṃ vā ṭhapeti, avassapatanakaṃ tathā karontassa katamatte pārājikaṃ. Rittakumbhiyā upari karoti, taṃ pacchā puṇṇakāle patitvā bhindati, bhaṇḍadeyyaṃ. Īdisesu hi ṭhānesu bhaṇḍassa natthikāle katapayogattā āditova pārājikaṃ na hoti. Bhaṇḍavināsadvārassa pana katattā bhaṇḍadeyyaṃ hoti. Āharāpentesu adadato sāmikānaṃ dhuranikkhepena pārājikaṃ. Si sobre una jarra llena se coloca un trozo de cerámica o una piedra con intención de robo, pensando: 'Caerá y se romperá, y de ahí el aceite fluirá', si alguien lo arregla de manera inestable o lo coloca mal de modo que inevitablemente caerá, la pārājika ocurre en el momento mismo de realizar el acto. Si lo hace sobre una jarra vacía y esta se rompe al caer el objeto después, cuando la jarra ya está llena, hay obligación de restitución de bienes. Pues en tales casos, debido a que el acto se realizó cuando el bien no existía, no hay pārājika desde el inicio. Sin embargo, por haber creado la causa de la destrucción del bien, surge la obligación de restitución. Si los dueños exigen la devolución y no se les entrega, por el abandono de la esperanza de los dueños, ocurre una pārājika. Theyyacittena mātikaṃ ujukaṃ karoti ‘‘vaṭṭitvā vā gamissati, velaṃ vā uttarāpessatī’’ti; vaṭṭitvā vā gacchatu, velaṃ vā uttaratu, ujukaraṇakāle pārājikaṃ. Īdisā hi payogā pubbapayogāvahāre saṅgahaṃ gacchanti. Sukkhamātikāya ujukatāya pacchā udake āgate vaṭṭitvā vā gacchatu, velaṃ vā uttaratu, bhaṇḍadeyyaṃ. Kasmā? Ṭhānā cāvanapayogassa abhāvā. Tassa lakkhaṇaṃ nāvaṭṭhe āvi bhavissati. Si con intención de robo alguien endereza un canal pensando: 'Fluirá rodando o desbordará la orilla', ya sea que el agua ruede o se desborde, la pārājika ocurre en el momento de enderezarlo. Pues tales actos se incluyen en la categoría de 'robo por acto previo'. Si se endereza un canal seco y después, cuando llega el agua, esta fluye o se desborda, hay obligación de restitución. ¿Por qué? Por la ausencia del acto de desplazar de su lugar original. Las características de esto se harán evidentes en la sección sobre bienes en barcos (nāvaṭṭhe). Tattheva bhindati vātiādīsu aṭṭhakathāyaṃ tāva vuttaṃ – ‘‘bhindati vāti muggarena pothetvā bhindati. Chaḍḍeti vāti udakaṃ vā vālikaṃ vā ākiritvā uttarāpeti. Jhāpeti vāti dārūni āharitvā jhāpeti. Aparibhogaṃ [Pg.279] vā karotīti akhāditabbaṃ vā apātabbaṃ vā karoti; uccāraṃ vā passāvaṃ vā visaṃ vā ucchiṭṭhaṃ vā kuṇapaṃ vā pātesi, āpatti dukkaṭassāti ṭhānācāvanassa natthitāya dukkaṭaṃ, buddhavisayo nāmeso. Kiñcāpi dukkaṭaṃ, āharāpente pana bhaṇḍadeyya’’nti. Tattha purimadvayaṃ na sameti. Tañhi kumbhijajjarakaraṇena ca mātikāujukaraṇena ca saddhiṃ ekalakkhaṇaṃ. Pacchimaṃ pana dvayaṃ ṭhānā acāventenāpi sakkā kātuṃ. Tasmā ettha evaṃ vinicchayaṃ vadanti – ‘‘aṭṭhakathāyaṃ kira ‘ṭhānā cāvanassa natthitāya dukkaṭa’nti idaṃ pacchimadvayaṃ sandhāya vuttaṃ. Ṭhānā cāvanaṃ akarontoyeva hi theyyacittena vā vināsetukāmatāya vā jhāpeyyapi, aparibhogampi kareyya. Purimadvaye pana vuttanayena bhindantassa vā chaḍḍentassa vā ṭhānā cāvanaṃ atthi, tasmā tathā karontassa vināsetukāmatāya bhaṇḍadeyyaṃ, theyyacittena pārājika’’nti. Pāḷiyaṃ ‘‘dukkaṭa’’nti vuttattā ayuttanti ce? Na; aññathā gahetabbatthato. Pāḷiyañhi theyyacittapakkhe ‘‘bhindati vāti udakena sambhindati, chaḍḍeti vāti tattha vamati vā passāvaṃ vā chaḍḍetī’’ti evameke vadanti. En este contexto, con respecto a 'rompe' (bhindati vā) y otros términos, en el Comentario (Aṭṭhakathā) se dice primero lo siguiente: 'Bhindati vā' significa que lo rompe golpeándolo con un mazo. 'Chaḍḍeti vā' significa que hace que se desborde vertiendo agua o arena. 'Jhāpeti vā' significa que lo quema trayendo leña. 'Aparibhogaṃ vā karoti' significa que lo vuelve no comestible o no bebible; si deja caer heces, orina, veneno, sobras de comida o un cadáver, hay una ofensa de falta leve (dukkaṭa). Es un dukkaṭa debido a la ausencia de desplazamiento de su lugar (ṭhānācāvana); esto se denomina el dominio del Buda (buddhavisayo). Aunque sea un dukkaṭa, si el dueño pide una compensación, debe haber restitución del bien (bhaṇḍadeyya). En cuanto a eso, los dos primeros términos (romper y verter) no concuerdan [con la idea de no desplazamiento]. Pues estos tienen la misma característica que el acto de deteriorar una tinaja o rectificar un canal de agua. Sin embargo, los dos últimos (quemar y volver inutilizable) se pueden realizar incluso sin desplazar el objeto de su lugar. Por lo tanto, aquí los maestros dicen esta decisión: 'En el Comentario se dice que es un dukkaṭa por falta de desplazamiento de su lugar con referencia a los dos últimos términos'. Pues, ciertamente, sin desplazarlo de su lugar, uno podría quemarlo o volverlo inutilizable con intención de robo o con el deseo de destruirlo. Pero en los dos primeros términos, según el método explicado, existe el desplazamiento de su lugar para quien rompe o para quien vierte; por lo tanto, para quien lo hace así con el deseo de destruir, hay restitución del bien, y con intención de robo, hay una ofensa de derrota (pārājika). Si se objeta: '¿No es inadecuado decir eso, ya que en el texto original (Pāḷi) se menciona como dukkaṭa?', no es inadecuado, porque el significado debe tomarse de otra manera. Pues en el Pāḷi, respecto a la intención de robo, algunos dicen: 'Bhindati vā significa que lo mezcla con agua, chaḍḍeti vā significa que vomita allí o vierte orina'. Ayaṃ panettha sāro – vinītavatthumhi tiṇajjhāpako viya ṭhānā acāvetukāmova kevalaṃ bhindati, bhinnattā pana telādīni nikkhamanti, yaṃ vā panettha patthinnaṃ, taṃ ekābaddhameva tiṭṭhati. Achaḍḍetukāmoyeva ca kevalaṃ tattha udakavālikādīni ākirati, ākiṇṇattā pana telaṃ chaḍḍīyati. Tasmā vohāravasena ‘‘bhindati vā chaḍḍeti vā’’ti vuccatīti. Evametesaṃ padānaṃ attho gahetabbo. Nāsetukāmatāpakkhe pana itarathāpi yujjati. Evañhi kathiyamāne pāḷi ca aṭṭhakathā ca pubbāparena saṃsanditvā kathitā honti. Ettāvatāpi ca santosaṃ akatvā ācariye payirupāsitvā vinicchayo veditabboti. Esta es la esencia en este punto: tal como el que quema hierba en los casos de disciplina (vinītavatthu), alguien rompe el objeto puramente sin el deseo de desplazarlo de su lugar, pero debido a la rotura, el aceite y otros contenidos salen; o lo que está allí solidificado permanece unido como una sola masa. Y puramente sin el deseo de verter el contenido, vierte allí agua, arena, etc., pero debido a lo vertido, el aceite se derrama. Por lo tanto, se dice 'rompe o vierte' según el uso convencional. Así es como debe entenderse el significado de estos términos. Sin embargo, en el caso del deseo de destruir, el significado también es aplicable de la otra manera. Pues, explicándolo así, tanto el texto original como el comentario resultan concordantes en su secuencia. Aun así, sin contentarse con esto, se debe conocer la decisión final consultando a los maestros. Bhūmaṭṭhakathā niṭṭhitā. Aquí finaliza el comentario sobre los bienes situados en el suelo (Bhūmaṭṭhakathā). Thalaṭṭhakathā Comentario sobre bienes en terreno elevado (Thalaṭṭhakathā) 95. Thalaṭṭhe thale nikkhittanti bhūmitale vā pāsāṇatalapabbatatalādīsu vā yattha katthaci paṭicchanne vā appaṭicchanne vā ṭhapitaṃ thalaṭṭhanti [Pg.280] veditabbaṃ. Taṃ sace rāsikataṃ hoti, antokumbhiyaṃ bhājanagatakaraṇamuṭṭhicchedanavinicchayena vinicchinitabbaṃ. Sace ekābaddhaṃ silesaniyyāsādi pakkamadhuphāṇitavinicchayena vinicchinitabbaṃ. Sace garukaṃ hoti bhārabaddhaṃ lohapiṇḍi-guḷapiṇḍi-telamadhughaṭādi vā, kumbhiyaṃ ṭhānācāvanavinicchayena vinicchinitabbaṃ. Saṅkhalikabaddhassa ca ṭhānabhedo sallakkhetabbo. Pattharitvā ṭhapitaṃ pana pāvārattharaṇasāṭakādiṃ ujukaṃ gahetvā ākaḍḍhati, pārimante orimantena phuṭṭhokāsaṃ atikkante pārājikaṃ. Evaṃ sabbadisāsu sallakkhetabbaṃ. Veṭhetvā uddharati, kesaggamattaṃ ākāsagataṃ karontassa pārājikaṃ. Sesaṃ vuttanayamevāti. 95. 95. En cuanto a los bienes situados en terreno elevado (thalaṭṭhe), la decisión debe entenderse así: 'situado en terreno elevado' significa lo que está puesto en la superficie de la tierra, en una superficie de piedra, en la cima de una montaña, etc., ya sea en un lugar oculto o no oculto. Si dicho bien está amontonado, la decisión debe tomarse según el método para lo que está en una tinaja, lo que se coloca en el propio recipiente o el corte de un puñado. Si es algo unido en una sola masa, como resina o goma, debe decidirse según el método de la miel o el melado cocidos. Si es un objeto pesado atado como una carga, o un bloque de hierro, un bloque de melaza, una tinaja de aceite o miel, etc., debe decidirse según el método del desplazamiento de su lugar en una tinaja. También debe observarse el cambio de posición de lo que está atado con cadenas. Sin embargo, si se toma y se tira directamente de mantos, alfombras, telas, etc., que han sido extendidos, hay una ofensa de derrota (pārājika) cuando el extremo lejano sobrepasa el espacio ocupado por el extremo cercano. Así debe observarse en todas las direcciones. Si se envuelve y se levanta, para aquel que lo eleva al aire aunque sea la medida de la punta de un cabello, hay pārājika. El resto es tal como ya se ha explicado. Thalaṭṭhakathā niṭṭhitā. Aquí finaliza el comentario sobre bienes en terreno elevado. Ākāsaṭṭhakathā Comentario sobre bienes en el aire (Ākāsaṭṭhakathā) 96. Ākāsaṭṭhe morassa chahi ākārehi ṭhānaparicchedo veditabbo – purato mukhatuṇḍakena, pacchato kalāpaggena, ubhayapassesu pakkhapariyantehi, adho pādanakhasikhāya, uddhaṃ sikhaggenāti. Bhikkhu ‘‘sassāmikaṃ ākāsaṭṭhaṃ moraṃ gahessāmī’’ti purato vā tiṭṭhati, hatthaṃ vā pasāreti, moro ākāseyeva pakkhe cāreti, vātaṃ gāhāpetvā gamanaṃ upacchinditvā tiṭṭhati. Tassa bhikkhuno dukkaṭaṃ. Taṃ aphandento hatthena āmasati, dukkaṭameva. Ṭhānā acāvento phandāpeti, thullaccayaṃ. Hatthena pana gahetvā vā aggahetvā vā mukhatuṇḍakena phuṭṭhokāsaṃ kalāpaggaṃ, kalāpaggena vā phuṭṭhokāsaṃ mukhatuṇḍakaṃ atikkāmeti, pārājikaṃ. Tathā vāmapakkhapariyantena phuṭṭhokāsaṃ dakkhiṇapakkhapariyantaṃ, dakkhiṇapakkhapariyantena vā phuṭṭhokāsaṃ vāmapakkhapariyantaṃ atikkāmeti, pārājikaṃ. Tathā pādanakhasikhāya phuṭṭhokāsaṃ sikhaggaṃ, sikhaggena vā phuṭṭhokāsaṃ pādanakhasikhaṃ atikkāmeti, pārājikaṃ. 96. 96. En cuanto a los bienes en el aire, la delimitación de su lugar para un pavo real debe conocerse mediante seis puntos: al frente por la punta del pico, atrás por el extremo de la cola, en ambos lados por los bordes de las alas, abajo por la punta de las garras y arriba por el extremo de la cresta. Si un monje, pensando 'atraparé al pavo real con dueño que está en el aire', se para frente a él o extiende la mano, y el pavo real mueve las alas en el aire, toma aire y se detiene interrumpiendo su vuelo, hay un dukkaṭa para ese monje. Si lo toca con la mano sin que se mueva, es solo un dukkaṭa. Si hace que se mueva sin desplazarlo de su lugar, es una ofensa grave (thullaccaya). Pero si, ya sea agarrándolo con la mano o sin agarrarlo, hace que el extremo de la cola sobrepase el espacio que tocaba la punta del pico, o que la punta del pico sobrepase el espacio que tocaba el extremo de la cola, hay pārājika. De igual manera, si hace que el borde del ala derecha sobrepase el espacio del borde del ala izquierda, o que el borde del ala izquierda sobrepase el espacio del borde del ala derecha, hay pārājika. Asimismo, si hace que el extremo de la cresta sobrepase el espacio de la punta de las garras, o que la punta de las garras sobrepase el espacio del extremo de la cresta, hay pārājika. Ākāsena gacchanto moro sīsādīsu yasmiṃ aṅge nilīyati, taṃ tassa ṭhānaṃ. Tasmā taṃ hatthe nilīnaṃ ito cito ca karontopi phandāpetiyeva, yadi pana itarena hatthena gahetvā ṭhānā cāveti, pārājikaṃ[Pg.281]. Itaraṃ hatthaṃ upaneti, moro sayameva uḍḍetvā tattha nilīyati, anāpatti. Aṅge nilīnabhāvaṃ ñatvā theyyacittena ekaṃ padavāraṃ gacchati, thullaccayaṃ. Dutiye pārājikaṃ. Para un pavo real que vuela por el aire, cualquier parte del cuerpo como la cabeza, etc., donde se pose, es su lugar. Por lo tanto, para aquel monje que lo mueve de aquí para allá cuando está posado en su mano, solo se considera que lo hace agitarse; pero si lo toma con la otra mano y lo desplaza de su lugar, hay pārājika. Si acerca la otra mano y el pavo real vuela por sí mismo y se posa allí, no hay ofensa. Sabiendo que se ha posado en una parte de su cuerpo, si con intención de robo da un paso, hay un thullaccaya. Al segundo paso, hay pārājika. Bhūmiyaṃ ṭhitamoro dvinnaṃ vā pādānaṃ kalāpassa ca vasena tīṇi ṭhānāni labhati. Taṃ ukkhipantassa yāva ekampi ṭhānaṃ pathaviṃ phusati, tāva thullaccayaṃ. Kesaggamattampi pathaviyā mocitamatte pārājikaṃ. Pañjare ṭhitaṃ saha pañjarena uddharati, pārājikaṃ. Yadi pana pādaṃ na agghati, sabbattha agghavasena kātabbaṃ. Antovatthumhi carantaṃ moraṃ theyyacittena padasā bahivatthuṃ nīharanto dvāraparicchedaṃ atikkāmeti, pārājikaṃ. Vaje ṭhitabalībaddassa hi vajo viya antovatthu tassa ṭhānaṃ. Hatthena pana gahetvā antovatthusmimpi ākāsagataṃ karontassa pārājikameva. Antogāme carantampi gāmaparikkhepaṃ atikkāmentassa pārājikaṃ. Sayameva nikkhamitvā gāmūpacāre vā vatthūpacāre vā carantaṃ pana theyyacitto kaṭṭhena vā kathalāya vā utrāsetvā aṭavimukhaṃ karoti, moro uḍḍetvā antogāme vā antovatthumhi vā chadanapiṭṭhe vā nilīyati, rakkhati. Sace pana aṭavimukhe uḍḍeti vā gacchati vā ‘‘aṭaviṃ pavesetvā gahessāmī’’ti parikappe asati pathavito kesaggamattampi uḍḍitamatte vā dutiyapadavāre vā pārājikaṃ. Kasmā? Yasmā gāmato nikkhantassa ṭhitaṭṭhānameva ṭhānaṃ hoti. Kapiñjarādīsupi ayameva vinicchayo. Un pavo real que está en el suelo tiene tres puntos de apoyo (ṭhānāni) en virtud de sus dos patas y su cola (plumaje). Para quien lo levanta, mientras al menos un punto de apoyo todavía toque la tierra, hay una ofensa thullaccaya. Tan pronto como se separa de la tierra, aunque sea por el espacio de la punta de un cabello, se incurre en pārājika. Si levanta un pavo real que está en una jaula junto con la jaula, hay pārājika. Sin embargo, si la pata no alcanza el valor [de un pāda], el juicio debe hacerse según el valor en todos los casos. Si un monje, con intención de robo, saca con el pie a un pavo real que camina dentro de una propiedad (antovatthu) hacia fuera de la propiedad, incurre en pārājika al cruzar el límite de la puerta. Pues así como el corral (vaja) es el lugar de apoyo para un buey que está en él, así la propiedad interior es el lugar de apoyo para el pavo real. Pero si lo agarra con la mano y lo eleva en el aire incluso dentro de la propiedad, hay igualmente pārājika. Si cruza el límite de la aldea con un pavo real que camina dentro de la aldea, hay pārājika. Pero si el pavo real sale por sí mismo y camina en los alrededores de la aldea o de la propiedad, y el monje con intención de robo lo asusta con un palo o un trozo de cerámica dirigiéndolo hacia el bosque, si el pavo real vuela y se posa dentro de la aldea, dentro de la propiedad o sobre el techo, el monje se protege [de la pārājika]. Pero si vuela o camina hacia el bosque, y no existe la intención de 'lo atraparé después de que entre en el bosque', hay pārājika tan pronto como vuele de la tierra aunque sea por la punta de un cabello o al dar el segundo paso. ¿Por qué? Porque para el que ha salido de la aldea, el lugar donde estaba parado es su posición (ṭhāna). Este mismo criterio se aplica también a las perdices y otras aves similares. Sāṭakaṃ vāti vātavegukkhittaṃ pathavitale pattharitvā ṭhapitamiva ākāsena gacchantaṃ khalibaddhaṃ sāṭakaṃ abhimukhāgataṃ hatthena ekasmiṃ ante gaṇhāti, ito cito ca ṭhānaṃ avikopentoyeva gamanupacchede dukkaṭaṃ. Ṭhānācāvanaṃ akaronto cāleti, phandāpane thullaccayaṃ. Ṭhānā cāveti, pārājikaṃ. Ṭhānaparicchedo cassa morasseva chahi ākārehi veditabbo. En cuanto a 'una túnica' (sāṭakaṃ vā): si una túnica almidonada (khalibaddhaṃ) que se mueve por el aire, como si hubiera sido extendida en el suelo y levantada por la fuerza del viento, viene hacia uno y se agarra por un extremo con la mano, hay un dukkaṭa por interrumpir su movimiento sin alterar su posición de un lado a otro. Si la mueve sin desplazarla de su posición, hay un thullaccaya por hacerla vibrar. Si la desplaza de su posición, hay pārājika. La determinación de su posición debe entenderse de las seis maneras, al igual que en el caso del pavo real. Abaddhasāṭako pana ekasmiṃ ante gahitamatteva dutiyenantena patitvā bhūmiyaṃ patiṭṭhāti, tassa dve ṭhānāni honti – hattho ceva bhūmi ca. Taṃ yathāgahitameva paṭhamaṃ gahitokāsappadesato cāleti, thullaccayaṃ. Pacchā bhūmito dutiyahatthena vā pādena vā ukkhipati, pārājikaṃ. Paṭhamaṃ [Pg.282] vā bhūmito uddharati, thullaccayaṃ. Pacchā gahitokāsappadesato cāveti, pārājikaṃ. Gahaṇaṃ vā amuñcanto ujukameva hatthaṃ onāmetvā bhūmigataṃ katvā teneva hatthena ukkhipati, pārājikaṃ. Veṭhanepi ayameva vinicchayo. Sin embargo, en el caso de una túnica no almidonada (abaddhasāṭako), en el momento en que se agarra por un extremo, el otro extremo cae y se apoya en el suelo; tiene dos posiciones: la mano y el suelo. Si primero la mueve desde el espacio donde fue agarrada tal como fue tomada, hay thullaccaya. Si después la levanta del suelo con la segunda mano o con el pie, hay pārājika. O bien, si primero la levanta del suelo, hay thullaccaya; y si después la desplaza del espacio donde fue agarrada, hay pārājika. O si, sin soltarla, simplemente inclina la mano y, habiendo hecho que la parte que está en el suelo sea levantada con esa misma mano, hay pārājika. Este mismo juicio se aplica también al turbante (veṭhane). Hiraññaṃ vā suvaṇṇaṃ vā chijjamānanti manussānaṃ alaṅkarontānaṃ gīveyyakādipiḷandhanaṃ vā suvaṇṇasalākaṃ chindantānaṃ suvaṇṇakārānaṃ suvaṇṇakhaṇḍaṃ vā chijjamānaṃ patati, tañce bhikkhu ākāsena āgacchantaṃ theyyacitto hatthena gaṇhāti, gahaṇameva ṭhānaṃ. Gahitappadesato hatthaṃ apaneti, pārājikaṃ. Cīvare patitaṃ hatthena ukkhipati, pārājikaṃ. Anuddharitvāva yāti, dutiye padavāre pārājikaṃ. Patte patitepi eseva nayo. Sīse vā mukhe vā pāde vā patiṭṭhitaṃ hatthena gaṇhāti, pārājikaṃ. Aggahetvāva yāti, dutiye padavāre pārājikaṃ. Yattha katthaci patati, tassa patitokāsova ṭhānaṃ, na sabbaṃ aṅgapaccaṅgaṃ pattacīvaraṃ vāti. En cuanto a 'oro o plata que se desprende' (hiraññaṃ vā suvaṇṇaṃ vā chijjamānanti): si un adorno de cuello u otra joya de personas que se están engalanando, o un fragmento de oro de orfebres que cortan una barra de oro, cae al desprenderse, y un monje con intención de robo lo atrapa con la mano mientras viene por el aire, el lugar del agarre es su posición (ṭhāna). Si retira la mano del lugar donde lo agarró, hay pārājika. Si levanta con la mano el oro o la plata que ha caído sobre su túnica (cīvara), hay pārājika. Si camina sin haberlo levantado de la túnica, hay pārājika al dar el segundo paso. Lo mismo ocurre si cae en el cuenco (patte). Si agarra con la mano lo que se ha posado en su cabeza, cara o pie, hay pārājika. Si camina sin haberlo agarrado, hay pārājika al dar el segundo paso. Dondequiera que caiga, el lugar de su caída es su posición; no se considera posición a todo el cuerpo o sus miembros, ni al cuenco ni a la túnica. Ākāsaṭṭhakathā niṭṭhitā. Finaliza el comentario sobre los objetos en el aire (Ākāsaṭṭhakathā). Vehāsaṭṭhakathā Comentario sobre los objetos en lugares elevados (Vehāsaṭṭhakathā). 97. Vehāsaṭṭhe mañcapīṭhādīsu ṭhapitaṃ bhaṇḍaṃ āmāsaṃ vā hotu anāmāsaṃ vā, theyyacittena āmasantassa dukkaṭaṃ. Mañcapīṭhesu ṭhapitabhaṇḍesu panettha thalaṭṭhe vuttanayena vinicchayo veditabbo. Ayaṃ pana viseso – sace khaliyā baddhasāṭako mañce vā pīṭhe vā patthaṭo majjhena mañcatalaṃ na phusati, mañcapādeva phusati, tesaṃ vasena ṭhānaṃ veditabbaṃ. Pādānaṃ upari phuṭṭhokāsameva hi atikkamitamattena tattha pārājikaṃ hoti. Saha mañcapīṭhehi harantassa pana mañcapīṭhapādānaṃ patiṭṭhitokāsavasena ṭhānaṃ veditabbaṃ. 97. Respecto a un objeto situado en un lugar elevado (vehāsaṭṭhe), como una cama o silla, ya sea un objeto que se puede tocar (āmāsa) o uno que no se debe tocar (anāmāsa), si se toca con intención de robo, hay un dukkaṭa. En cuanto a los objetos colocados sobre camas o sillas, el juicio debe entenderse según lo dicho para los objetos situados en el suelo (thalaṭṭhe). Sin embargo, existe esta distinción: si una túnica almidonada (khaliyā baddhasāṭako) se extiende sobre una cama o silla y su parte central no toca la superficie de la cama, sino que solo toca las patas de la cama, su posición debe determinarse en función de ellas. Pues si se sobrepasa el lugar de contacto sobre las patas, hay pārājika en ese caso. Pero para quien lo traslada junto con la cama o la silla, la posición debe entenderse en función del lugar donde se apoyan las patas de la cama o la silla. Cīvaravaṃse vāti cīvaraṭhapanatthāya bandhitvā ṭhapite vaṃse vā kaṭṭhadaṇḍake vā. Tattha saṃharitvā pārato antaṃ orato bhogaṃ katvā ṭhapitacīvarassa patiṭṭhitokāsena phuṭṭhokāsova ṭhānaṃ, na sabbo cīvaravaṃso. Tasmā theyyacittena taṃ bhoge gahetvā ākaḍḍhantassa pārato vaṃse patiṭṭhitokāsaṃ orato cīvarena vaṃsassa phuṭṭhappadesaṃ atikkāmentassa [Pg.283] ekadvaṅgulamattākaḍḍhaneneva pārājikaṃ. Ante gahetvā ākaḍḍhantassāpi eseva nayo. Tattheva pana cīvaravaṃse vāmato vā dakkhiṇato vā sārentassa vāmantena dakkhiṇantaṭṭhānaṃ dakkhiṇantena vā vāmantaṭṭhānaṃ atikkantamatte dasadvādasaṅgulamattasāraṇeneva pārājikaṃ. Uddhaṃ ukkhipantassa kesaggamattukkhipanena pārājikaṃ. Cīvaravaṃsaṃ phusantaṃ vā aphusantaṃ vā rajjukena bandhitvā ṭhapitacīvaraṃ mocentassa thullaccayaṃ, mutte pārājikaṃ. Muttamattameva hi taṃ ‘‘ṭhānā cuta’’nti saṅkhyaṃ gacchati. Vaṃse veṭhetvā ṭhapitaṃ nibbeṭhentassa thullaccayaṃ, nibbeṭhitamatte pārājikaṃ. Valayaṃ katvā ṭhapite valayaṃ chindati vā moceti vā ekaṃ vā vaṃsakoṭiṃ mocetvā nīharati, thullaccayaṃ. Chinnamatte muttamatte nīhaṭamatte ca pārājikaṃ. Tathā akatvāva cīvaravaṃse ito cito ca sāreti, rakkhati tāva. Valayassa hi sabbopi cīvaravaṃso ṭhānaṃ. Kasmā? Tattha saṃsaraṇadhammatāya. Yadā pana naṃ hatthena gahetvā ākāsagataṃ karoti, pārājikaṃ. Pasāretvā ṭhapitassa patiṭṭhitokāsena phuṭṭhokāsova ṭhānaṃ. Tattha saṃharitvā ṭhapite vuttanayena vinicchayo veditabbo. Yaṃ pana ekenantena bhūmiṃ phusitvā ṭhitaṃ hoti, tassa cīvaravaṃse ca bhūmiyañca patiṭṭhitokāsavasena dve ṭhānāni. Tattha bhūmiyaṃ ekenantena patiṭṭhite abaddhasāṭake vuttanayeneva vinicchayo veditabbo. Cīvararajjuyāpi ayameva vinicchayo. En cuanto a 'en una percha para mantos' (cīvaravaṃse), se refiere a una caña de bambú o a una vara de madera atada y colocada con el propósito de colgar los mantos. Allí, si un manto se dobla y se coloca con un extremo hacia el otro lado y el pliegue hacia este lado, la 'ubicación' (ṭhāna) es únicamente el lugar de contacto donde descansa el manto, no toda la percha. Por lo tanto, si un monje, con intención de robar, agarra el pliegue y tira de él, incurre en una pārājika tan pronto como el extremo que descansaba en la percha en el lado opuesto cruza la zona de contacto del manto con la vara por este lado, incluso por el espacio de uno o dos dedos. El mismo método se aplica si tira del manto agarrándolo por el extremo. Sin embargo, si en esa misma percha lo desliza hacia la izquierda o hacia la derecha, incurre en pārājika por el simple hecho de deslizarlo unas diez o doce pulgadas, cuando el extremo izquierdo cruza la posición del extremo derecho, o el extremo derecho cruza la posición del izquierdo. Si lo levanta hacia arriba, incurre en pārājika con solo levantarlo el grosor de la punta de un cabello. Si desata un manto que está atado a la percha con una cuerda (ya sea que el manto toque la vara o no), comete un thullaccaya mientras lo desata, y una pārājika una vez que queda liberado. Pues en el momento en que se libera, se considera que 'se ha movido de su ubicación' (ṭhānā cuta). Si desenrolla un manto que está enrollado en la vara, hay un thullaccaya; una vez desenrollado, hay pārājika. En el caso de un manto colocado formando un aro, si corta el aro o lo desata, o libera un extremo de la vara y lo saca, hay thullaccaya. Al momento de cortarlo, desatarlo o sacarlo, hay pārājika. Si no hace eso, sino que simplemente lo desliza de un lado a otro en la vara, todavía está exento de pārājika. ¿Por qué? Porque para el aro, toda la vara es su ubicación, debido a su naturaleza de poder deslizarse allí. Sin embargo, cuando lo toma con la mano y lo eleva en el aire, hay pārājika. Para un manto que se coloca extendido, la ubicación es solo el lugar de contacto donde descansa. Para uno doblado allí, el juicio debe entenderse según el método mencionado anteriormente. En cuanto a un manto que toca el suelo con un extremo, tiene dos ubicaciones según los lugares donde descansa: en la vara y en el suelo. Allí, respecto a la parte que descansa en el suelo, el juicio debe entenderse como se mencionó para una tela no almidonada. Este mismo juicio se aplica también a una cuerda para mantos (cīvararajju). Aṅkusake laggetvā ṭhapitabhaṇḍaṃ pana bhesajjaghaṭo vā bhesajjatthavikā vā sace bhittiṃ vā bhūmiṃ vā aphusitvā ṭhapitaṃ lagganakaṃ ghaṃsantassa nīharato aṅkusakoṭito nikkhantamatte pārājikaṃ. Lagganakaṃ baddhaṃ hoti, bundena ukkhipitvā ākāsagataṃ karontassa aṅkusakoṭito anikkhantepi pārājikaṃ. Bhittinissitaṃ hoti, paṭhamaṃ aṅkusakoṭito nīharati, thullaccayaṃ. Pacchā bhittiṃ moceti, pārājikaṃ. Paṭhamaṃ bhittiṃ mocetvā pacchā aṅkusato nīharantassāpi eseva nayo. Sace pana bhāriyaṃ bhaṇḍaṃ nīharituṃ asakkonto sayaṃ bhittinissitaṃ katvā aṅkusato nīharati, puna bhittiṃ amocetvāpi aṅkusato nīhaṭamatteyeva pārājikaṃ. Attanā kataṭṭhānañhi ṭhānaṃ na hoti. Bhūmiṃ phusitvā ṭhitassa pana dve eva ṭhānāni. Tattha vuttoyeva vinicchayo. Yaṃ [Pg.284] pana sikkāya pakkhipitvā laggitaṃ hoti, taṃ sikkāto nīharantassāpi saha sikkāya aṅkusato nīharantassāpi pārājikaṃ. Bhittibhūmisannissitavasena cettha ṭhānabhedopi veditabbo. Respecto a un objeto colgado en un gancho, como una vasija de medicina o una bolsa de medicina, si se coloca sin tocar la pared ni el suelo, incurre en pārājika en el momento en que sale de la punta del gancho mientras el monje lo retira frotando la cuerda de la que cuelga. Si la cuerda de colgar está tensa y lo eleva por la base poniéndolo en el aire, hay pārājika incluso si no ha salido de la punta del gancho. Si el objeto está apoyado contra la pared, y primero lo retira de la punta del gancho, hay thullaccaya; luego, al separarlo de la pared, hay pārājika. El mismo método se aplica si primero lo separa de la pared y luego lo retira del gancho. Pero si, al no poder retirar un objeto pesado por su peso, el monje mismo lo apoya contra la pared y lo retira del gancho, incurre en pārājika por el simple hecho de retirarlo del gancho, incluso sin haberlo separado aún de la pared. Pues una ubicación creada por uno mismo no cuenta como la 'ubicación' original. Para un objeto que toca el suelo, tiene ciertamente dos ubicaciones; el juicio al respecto ya ha sido mencionado. En cuanto a lo que se coloca dentro de una red de transporte (sikkā) y se cuelga, hay pārājika tanto si lo saca de la red como si lo retira del gancho junto con la red. Aquí también debe entenderse la distinción de ubicaciones según si se apoya en la pared o en el suelo. Bhittikhīloti ujukaṃ katvā bhittiyaṃ ākoṭito vā tatthajātako eva vā; nāgadanto pana vaṅko ākoṭito eva. Tesu laggetvā ṭhapitaṃ aṅkusake vuttanayeneva vinicchinitabbaṃ. Dvīsu tīsu pana paṭipāṭiyā ṭhitesu āropetvā ṭhapitaṃ kuntaṃ vā bhindivālaṃ vā agge vā bunde vā gahetvā ākaḍḍhati, ekamekassa phuṭṭhokāsamatte atikkante pārājikaṃ. Phuṭṭhokāsamattameva hi tesaṃ ṭhānaṃ hoti, na sabbe khīlā vā nāgadantā vā. Bhittiabhimukho ṭhatvā majjhe gahetvā ākaḍḍhati, orimantena phuṭṭhokāsaṃ pārimantena atikkantamatte pārājikaṃ. Parato pellentassāpi eseva nayo. Hatthena gahetvā ujukaṃ ukkhipanto kesaggamattampi ākāsagataṃ karoti, pārājikaṃ. Bhittiṃ nissāya ṭhapitaṃ bhittiṃ ghaṃsanto ākaḍḍhati, aggena phuṭṭhokāsaṃ bundaṃ, bundena vā phuṭṭhokāsaṃ aggaṃ atikkāmentassa pārājikaṃ. Bhittiabhimukho ṭhatvā ākaḍḍhanto ekenantena phuṭṭhokāsaṃ aparantaṃ atikkāmeti, pārājikaṃ. Ujukaṃ ukkhipanto kesaggamattaṃ ākāsagataṃ karoti, pārājikaṃ. Se llama 'clavo de pared' (bhittikhīlo) a una estaca clavada recta en la pared o a una protuberancia natural de la misma; un 'diente de elefante' (nāgadanto) es una estaca curva clavada. Lo que se coloca colgando de ellos debe juzgarse de la misma manera que se explicó para el gancho. Sin embargo, si se coloca una lanza o una horquilla apoyada sobre dos o tres de estos soportes en fila, y el monje la tira agarrándola por la punta o por la base, incurre en pārājika cuando la lanza cruza el área de contacto de cada uno de los soportes. Pues solo el área de contacto constituye la ubicación, no todos los clavos o ganchos. Si, estando de frente a la pared, la agarra por el medio y la tira, incurre en pārājika en el momento en que el extremo posterior cruza el área de contacto del extremo anterior. El mismo método se aplica si la empuja hacia el otro lado. Si la toma con la mano y la levanta hacia arriba, poniéndola en el aire aunque sea por el grosor de la punta de un cabello, hay pārājika. Si tira de un objeto colocado apoyado contra la pared, frotándolo contra ella, incurre en pārājika cuando la punta cruza el área de contacto de la base, o la base cruce el área de contacto de la punta. Si, estando de frente a la pared, tira de él haciendo que un extremo cruce el área de contacto del otro extremo, hay pārājika. Si lo levanta hacia arriba, poniéndolo en el aire por el grosor de la punta de un cabello, hay pārājika. Rukkhe vā laggitanti tālarukkhādīsu āropetvā laggite aṅkusakādīsu vuttanayena vinicchayo veditabbo. Tatthajātakaṃ pana tālapiṇḍiṃ cālentassa thullaccayaṃ. Yasmiṃ phale pārājikavatthu pūrati, tasmiṃ bandhanā muttamatte pārājikaṃ. Piṇḍiṃ chindati, pārājikaṃ. Aggena paṇṇantaraṃ āropetvā ṭhapitā dve ṭhānāni labhati – ṭhapitaṭṭhānañca vaṇṭaṭṭhānañca; tattha vuttanayena vinicchayo veditabbo. Yo pana ‘‘chinnamattā patamānā saddaṃ kareyyā’’ti bhayena sayaṃ aggena paṇṇantaraṃ āropetvā chindati, chinnamatte pārājikaṃ. Attanā kataṭṭhānañhi ṭhānaṃ na hoti. Etena upāyena sabbarukkhānaṃ pupphaphalesu vinicchayo veditabbo. Respecto a 'colgado en un árbol', se debe entender el juicio según el método mencionado para ganchos y otros casos similares, tratándose de bienes colocados y colgados en árboles como palmeras y otros. Para quien sacude un racimo de palmas que crece allí, incurre en una ofensa grave (thullaccaya). Cuando el fruto completa la condición para una ofensa de derrota (pārājika), en el momento en que se desprende de su unión natural, hay pārājika. Si corta el racimo entero, hay pārājika. Si se coloca el racimo entre las hojas con su punta, este adquiere dos lugares: el lugar donde está colocado y el lugar de su pedúnculo; allí, el juicio debe entenderse según el método mencionado anteriormente. Sin embargo, si alguien, por temor a que 'un racimo recién cortado al caer haga ruido', lo coloca él mismo con su punta entre las hojas y luego lo corta, incurre en pārājika en el momento mismo del corte. Pues el lugar creado por uno mismo no se considera el 'lugar' original del dueño. Mediante este método, se debe entender el juicio respecto a las flores y frutos de todos los árboles. Pattādhārakepīti ettha rukkhādhārako vā hotu valayādhārako vā daṇḍādhārako vā yaṃkiñci pattaṭṭhapanakaṃ pacchikāpi hotu pattādhārako tveva saṅkhyaṃ gacchati. Tattha ṭhapitapattassa pattena phuṭṭhokāso eva [Pg.285] ṭhānaṃ. Tattha rukkhādhārake pañcahākārehi ṭhānaparicchedo hoti. Tattha ṭhitaṃ pattaṃ mukhavaṭṭiyaṃ gahetvā catūsu disāsu yato kutoci kaḍḍhanto ekenantena phuṭṭhokāsaṃ aparantaṃ atikkāmeti, pārājikaṃ. Uddhaṃ kesaggamattaṃ ukkhipato pārājikaṃ. Sahādhārakena harantassāpi eseva nayoti. Respecto a 'incluso en un soporte de cuenco', en este contexto, ya sea un soporte de madera, un soporte circular, un soporte de varillas, o cualquier tipo de base para colocar el cuenco, incluso una cesta, se clasifica simplemente como 'soporte de cuenco'. En este caso, el 'lugar' es exclusivamente el espacio tocado por el cuenco depositado allí. En un soporte de madera, la delimitación del lugar se determina de cinco formas. Si se sostiene el cuenco situado allí por el borde y, tirando de él desde cualquiera de las cuatro direcciones, se hace que el punto de contacto sobrepase el extremo opuesto, hay pārājika. Si se levanta hacia arriba incluso la medida de la punta de un cabello, hay pārājika. El mismo método se aplica para quien sustrae el cuenco junto con su soporte. Vehāsaṭṭhakathā niṭṭhitā. Ha concluido el comentario sobre los bienes situados en el aire (vehāsaṭṭha). Udakaṭṭhakathā Comentario sobre los bienes situados en el agua (udakaṭṭha). 98. Udakaṭṭhe – udake nikkhittaṃ hotīti rājabhayādibhītehi udakena avinassanadhammesu tambalohabhājanādīsu suppaṭicchannaṃ katvā pokkharaṇīādīsu asandanake udake nikkhittaṃ. Tassa patiṭṭhitokāsoyeva ṭhānaṃ, na sabbaṃ udakaṃ. Gacchati vā āpatti dukkaṭassāti agambhīre udake padasā gacchantassa padavāre padavāre dukkaṭaṃ. Gambhīre hatthehi vā pādehi vā payogaṃ karontassa hatthavārehi vā padavārehi vā payoge payoge dukkaṭaṃ. Eseva nayo kumbhigahaṇatthaṃ nimujjanummujjanesu. Sace pana antarā kiñci udakasappaṃ vā vāḷamacchaṃ vā disvā bhīto palāyati, anāpatti. Āmasanādīsu bhūmigatāya kumbhiyā vuttanayeneva vinicchayo veditabbo. Ayaṃ pana viseso – tattha bhūmiṃ khaṇitvā kaḍḍhati, idha kaddame osāreti. Evaṃ chahākārehi ṭhānaparicchedo hoti. 98. En cuanto a 'situado en el agua', se refiere a bienes colocados en agua por quienes temen peligros del rey u otros, habiéndolos protegido bien en vasijas de cobre u otros materiales que no se deterioran con el agua, y depositándolos en aguas estancadas como estanques. Su 'lugar' es exclusivamente el sitio donde están asentados, no toda el agua. Respecto a 'incurre en una ofensa de mala conducta (dukkaṭa)', para quien camina por agua poco profunda, hay un dukkaṭa por cada paso dado. En agua profunda, para quien se esfuerza con las manos o los pies nadando, hay un dukkaṭa por cada movimiento de manos o pies. El mismo método se aplica al sumergirse y emerger con el fin de tomar una vasija de bienes. Sin embargo, si en el trayecto, al ver alguna serpiente de agua o un pez feroz, huye por miedo, no hay ofensa. Respecto a tocar y otros actos, el juicio debe entenderse mediante el mismo método mencionado para la vasija enterrada en el suelo. Pero existe esta distinción: allí se cava la tierra para extraerla, aquí se aparta el lodo. Así, la delimitación del lugar ocurre de seis formas. Uppalādīsu yasmiṃ pupphe vatthuṃ pūreti, tasmiṃ chinnamatte pārājikaṃ. Uppalajātikānañcettha yāva ekasmimpi passe vāko na chijjati, tāva rakkhati. Padumajātikānaṃ pana daṇḍe chinne abbhantare suttaṃ acchinnampi na rakkhati. Sāmikehi chinditvā ṭhapitāni uppalādīni honti, yaṃ vatthuṃ pūreti, tasmiṃ uddhaṭe pārājikaṃ. Hatthakabaddhāni honti, yasmiṃ hatthake vatthu pūrati, tasmiṃ uddhaṭe pārājikaṃ. Bhārabaddhāni honti, taṃ bhāraṃ channaṃ ākārānaṃ yena kenaci ākārena ṭhānā cāventassa bhūmaṭṭhakumbhiyaṃ vuttanayena pārājikaṃ. Dīghanāḷāni uppalādīni honti, pupphesu vā nāḷesu vā [Pg.286] veṇiṃ katvā udakapiṭṭhe rajjukesu tiṇāni santharitvā ṭhapenti vā bandhanti vā, tesaṃ dīghato pupphaggena ca nāḷantena ca tiriyaṃ pariyantehi heṭṭhā patiṭṭhitokāsena uddhaṃ upari ṭhitassa piṭṭhiyāti chahākārehi ṭhānā cāvanaparicchedo veditabbo. Entre los lotos y otros, cuando se completa la materia de ofensa en una flor, hay pārājika en el momento en que se corta. Aquí, para las especies de loto azul (uppala), mientras no se rompa la fibra incluso en un solo lado, se preserva de la derrota. Pero para las especies de loto paduma, una vez cortado el tallo, incluso si el hilo interno no se ha roto, no se preserva. Si los lotos y otros han sido cortados y colocados por los dueños, cuando se completa la materia, hay pārājika al extraerlos del agua. Si están atados en manojos, cuando se completa la materia en el manojo, hay pārājika al extraerlo. Si están atados como una carga, para quien mueve esa carga de su lugar por cualquiera de las seis formas, hay pārājika según el método mencionado para la vasija enterrada. Existen lotos de tallos largos; a veces los dueños hacen un nudo en las flores o en los tallos y los colocan o atan sobre la superficie del agua extendiendo hierba sobre cuerdas. La delimitación del desplazamiento de su lugar debe entenderse por seis formas: longitudinalmente por la punta de la flor y el extremo del tallo, transversalmente por los límites laterales, por debajo por el lugar de asentamiento, y por encima por la parte superior de la flor situada arriba. Yopi udakapiṭṭhiyaṃ ṭhapitapupphakalāpaṃ udakaṃ cāletvā vīciṃ uṭṭhāpetvā kesaggamattampi yathāṭhitaṭṭhānato cāveti, pārājikaṃ. Atha pana parikappeti ‘‘ettha gataṃ gahessāmī’’ti, rakkhati tāva; gataṭṭhāne pana uddharato pārājikaṃ. Udakato accuggatassa pupphassa sakalamudakaṃ ṭhānaṃ, taṃ uppāṭetvā ujukaṃ uddharantassa nāḷante kesaggamattaṃ udakato atikkante pārājikaṃ. Pupphe gahetvā apanāmetvā ākaḍḍhanto uppāṭeti, na udakaṃ ṭhānaṃ, uppāṭitamatte pārājikaṃ. Kalāpabaddhāni pupphāni udakaṭṭhāne vā rukkhe vā gacche vā bandhitvā ṭhapenti, bandhanaṃ amocetvā ito cito ca karontassa thullaccayaṃ, bandhane muttamatte pārājikaṃ. Paṭhamaṃ bandhanaṃ mocetvā pacchā harati, ettha chahākārehi ṭhānaparicchedoti idaṃ ubhayaṃ mahāpaccariyādīsu vuttaṃ. Paduminiyaṃ pupphāni saha paduminiṃyā gaṇhitukāmassa pupphanāḷehi ca pattanāḷehi ca phuṭṭhaudakavasena uddhañceva tiriyañca ṭhānaparicchedo veditabbo. Taṃ panassa paduminiṃ anuppāṭetvā pupphāni vā pattāni vā attano abhimukhaṃ ākaḍḍhantassa thullaccayaṃ. Uppāṭitamatte pārājikaṃ. Incluso aquel que, agitando el agua y levantando una ola, desplaza un manojo de flores colocado sobre la superficie del agua incluso la medida de la punta de un cabello de su posición original, incurre en pārājika. Sin embargo, si piensa: 'Tomaré el manojo cuando llegue a este lugar', se preserva por el momento; pero hay pārājika para quien lo extrae en el lugar al que llegó. Para una flor que sobresale del agua, toda el agua es su 'lugar'; para quien la arranca y la extrae verticalmente, hay pārājika cuando el extremo del tallo sobrepasa el agua incluso la medida de la punta de un cabello. Si sostiene la flor, la inclina hacia un lado y tirando de ella la arranca, el agua no se considera el 'lugar', y hay pārājika en el momento mismo de arrancarla. Las flores atadas en manojos se colocan atándolas ya sea en un lugar con agua, en un árbol o en un arbusto; para quien las mueve de aquí para allá sin desatar la atadura, hay una ofensa grave (thullaccaya), y hay pārājika en el momento en que se desata la atadura. Si primero desata la atadura y luego se las lleva, la delimitación del lugar es por seis formas; ambas enseñanzas han sido expuestas en el Mahāpaccari y otros comentarios. Respecto a un lecho de lotos, para quien desea tomar las flores junto con el lecho entero, la delimitación del lugar debe entenderse vertical y transversalmente según el agua tocada por los tallos de las flores y de las hojas. Sin embargo, para quien tira hacia sí mismo de las flores o las hojas sin arrancar ese lecho de lotos, hay thullaccaya. En el momento de arrancarlas, hay pārājika. Pupphapattanāḷe ṭhānato acāvetvāpi paṭhamaṃ paduminiṃ uppāṭentassa thullaccayaṃ. Pacchā pupphapattanāḷesu ṭhānā cāvitesu pārājikaṃ. Uppāṭitāya paduminiyā pupphaṃ gaṇhanto pana bhaṇḍaṃ agghāpetvā kāretabbo. Bahi ṭhapite rāsikatakalāpabaddhabhārabaddhapupphepi eseva nayo. Bhisaṃ vā muḷālaṃ vā yena vatthu pūrati, taṃ uppāṭentassa pārājikaṃ. Kaddame phuṭṭhokāsavasena cettha ṭhānaṃ paricchinditabbaṃ. Tāni uppāṭentassa sukhumampi mūlaṃ acchinnaṃ hoti, rakkhati tāva. Bhisapabbe jātaṃ pattaṃ vā pupphaṃ vā hoti, tampi rakkhatīti mahāaṭṭhakathāyameva vuttaṃ. Bhisagaṇṭhimhi pana kaṇṭako hoti yobbanappattānaṃ mukhapiḷakā viya, ayaṃ adīghattā na rakkhati. Sesaṃ uppalādīsu vuttanayameva. Al arrancar primero un loto (paduminī) sin haberlo desplazado aún de su lugar en el tallo de la flor, se incurre en una falta thullaccaya. Después, cuando se desplazan los pétalos y tallos de su lugar, se incurre en pārājika. Sin embargo, al tomar una flor de un loto ya arrancado, se debe proceder según la valoración del objeto. Lo mismo ocurre con las flores depositadas afuera en montones, en ramos o en fardos. Para quien arranca una raíz de loto (bhisa) o un brote (muḷāla) de tal valor que complete el objeto del robo, hay pārājika. En este caso, el lugar debe delimitarse según el espacio de contacto en el lodo. Si al arrancar estas partes queda una raíz, por sutil que sea, sin cortar, esta todavía lo protege de la falta mayor. En el Gran Comentario se dice que incluso si hay una hoja o una flor nacida en el nudo de la raíz, eso también lo protege. No obstante, en el nudo de la raíz de loto suele haber una espina, similar a una pústula facial en los jóvenes; esta, por su brevedad, no lo protege. El resto es tal como se ha descrito para los nenúfares (uppala), etc. Macchakacchapānaṃ [Pg.287] sassāmikānaṃ vāpiādīsu sakalamudakaṃ ṭhānaṃ. Tasmā yo paṭijagganaṭṭhāne sassāmikaṃ macchaṃ baḷisena vā jālena vā kumanena vā hatthena vā gaṇhāti, tassa yena macchena vatthu pūrati, tasmiṃ kesaggamattampi udakato uddhaṭamatte pārājikaṃ. Koci maccho gayhamāno ito cito ca dhāvati, ākāsaṃ vā uppatati, tīre vā patati, ākāse vā ṭhitaṃ tīre vā patitaṃ gaṇhatopi pārājikameva. Kacchapampi bahi gocaratthaṃ gataṃ gaṇhato eseva nayo. Udakaṭṭhaṃ pana udakā mocayato pārājikaṃ. Para los peces y tortugas que tienen dueños en estanques y otros lugares, toda el agua constituye su lugar de permanencia. Por lo tanto, aquel que captura un pez de dueño en un lugar de crianza con un anzuelo, una red, una trampa de mimbre o con la mano, incurre en pārājika en el instante mismo en que el pez, de valor suficiente para completar el objeto, es extraído del agua aunque sea por la medida de la punta de un cabello. Si un pez, al ser capturado, huye de un lado a otro, salta al aire o cae en la orilla, para quien lo toma estando en el aire o habiendo caído en la orilla, también hay pārājika. Lo mismo se aplica a quien captura una tortuga que ha salido afuera en busca de pasto. Pero para quien libera a una tortuga que está en el agua, sacándola de ella, hay pārājika. Tesu tesu pana janapadesu sabbasādhāraṇassa mahātaḷākassa niddhamanatumbaṃ nissāya sabbasādhāraṇameva kunnadīsadisaṃ udakavāhakaṃ khaṇanti. Tato khuddakamātikāyo nīharitvā mātikākoṭiyaṃ attano attano vaḷañjanatthāya āvāṭe khaṇanti. Tesaṃ pana yadā udakena attho hoti, tadā āvāṭe khuddakamātikāyo udakavāhakañca sodhetvā niddhamanatumbaṃ ugghāṭenti. Tato udakena saddhiṃ macchā nikkhamitvā anupubbena āvāṭe patvā vasanti. Tattha taḷāke ca udakavāhakesu ca macche gaṇhante na vārenti. Khuddakāsu pana attano attano mātikāsu udakaāvāṭesu ca paviṭṭhamacche gaṇhituṃ na denti, vārenti; tattha yo taḷāke vā niddhamanatumbe vā udakavāhake vā macche gaṇhāti, avahārena so na kāretabbo. Khuddakamātikāsu pana āvāṭesu vā paviṭṭhaṃ gaṇhanto gahitassa agghavasena kāretabbo. Sace tato gayhamāno maccho ākāse vā uppatati, tīre vā patati, taṃ ākāsaṭṭhaṃ vā tīraṭṭhaṃ vā udakavinimuttaṃ gaṇhato avahāro natthi. Kasmā? Yasmā attano pariggahaṭṭhāne ṭhitasseva te sāmikā. Evarūpā hi tattha katikā. Kacchapepi eseva nayo. En diversos distritos, basándose en el desagüe de un gran estanque de uso común, se cavan canales de agua de uso común similares a pequeños ríos. Desde allí, derivan pequeñas acequias y cavan pozos al final de las mismas para su propio uso personal. Cuando necesitan agua, limpian los pozos, las acequias pequeñas y el canal principal, y abren el desagüe. Entonces, junto con el agua, salen los peces y llegan sucesivamente a los pozos donde permanecen. Allí, no se prohíbe a quienes capturan peces en el estanque o en los canales principales. Sin embargo, no permiten capturar los peces que han entrado en sus propias acequias y pozos de agua privados; lo prohíben. Allí, si alguien captura peces en el estanque, en el desagüe o en el canal principal, no debe ser sancionado por robo. Pero quien captura un pez que ha entrado en las acequias pequeñas o en los pozos, debe ser sancionado según el valor de lo capturado. Si el pez, al ser capturado allí, salta al aire o cae en la orilla, para quien lo toma estando en el aire o en la orilla, habiéndose liberado del agua, no hay robo. ¿Por qué? Porque aquellos son dueños solo mientras el pez permanece en su lugar de posesión. Pues tal es el acuerdo allí. Lo mismo se aplica a las tortugas. Sace pana maccho gayhamāno āvāṭato khuddakamātikaṃ āruhati, tattha naṃ gaṇhatopi avahāroyeva. Khuddakamātikāto pana udakavāhakaṃ, tato ca taḷākaṃ ārūḷhaṃ gaṇhato avahāro natthi. Yo āvāṭato bhattasitthehi palobhetvā mātikaṃ āropetvā gaṇhāti, avahārova. Tato pana palobhetvā udakavāhakaṃ āropetvā gaṇhantassa avahāro natthi. Keci pana kutocideva sabbasādhāraṇaṭṭhānato [Pg.288] macche ānetvā pacchimavatthubhāge udakāvāṭe khipitvā posetvā divase divase dve tīṇi uttaribhaṅgatthāya mārenti. Evarūpaṃ macchaṃ udake vā ākāse vā tīre vā yattha katthaci ṭhitaṃ gaṇhato avahāro eva. Kacchapepi eseva nayo. Si un pez, al ser capturado, sube desde el pozo hacia la pequeña acequia, para quien lo captura allí hay ciertamente robo. Pero para quien captura a uno que ha subido desde la acequia pequeña al canal principal, o de allí al estanque, no hay robo. Quien atrae a un pez desde el pozo con granos de arroz cocido para hacerlo subir a la acequia y lo captura, comete robo. Pero para quien lo atrae desde allí para hacerlo subir al canal principal y lo captura, no hay robo. Sin embargo, algunas personas traen peces de algún lugar de uso común, los echan en un pozo de agua en la parte posterior de su propiedad, los crían y matan dos o tres cada día para el consumo adicional. Para quien captura tal pez, ya sea que esté en el agua, en el aire, en la orilla o en cualquier lugar, hay ciertamente robo. Lo mismo se aplica a las tortugas. Nidāghakāle pana nadiyā sote pacchinne katthaci ninnaṭṭhāne udakaṃ tiṭṭhati, tattha manussā macchānaṃ vināsāya madanaphalavasādīni pakkhipitvā gacchanti, macchā tāni khādantā maritvā uttānā udake plavantā tiṭṭhanti. Yo tattha gantvā ‘‘yāva sāmikā nāgacchanti, tāvime macche gaṇhissāmī’’ti gaṇhāti, agghavasena kāretabbo. Paṃsukūlasaññāya gaṇhato avahāro natthi, āharāpente pana bhaṇḍadeyyaṃ. Macchavisaṃ pakkhipitvā gatamanussā bhājanāni āharitvā pūretvā gacchanti, yāva ‘‘punapi āgacchissāmā’’ti sālayā honti, tāva te sassāmikamacchāva. Yadā pana te ‘‘alaṃ amhāka’’nti nirālayā pakkamanti, tato paṭṭhāya theyyacittena gaṇhantassa dukkaṭaṃ. Paṃsukūlasaññissa anāpatti. Yathā ca macchakacchapesu, evaṃ sabbāyapi odakajātiyā vinicchayo veditabboti. En la estación calurosa, cuando el flujo de un río se interrumpe y el agua permanece en algún lugar profundo, los hombres arrojan frutos narcóticos, venenos, etc., para destruir a los peces y luego se van. Los peces, al ingerir tales sustancias, mueren y quedan flotando boca arriba en el agua. El monje que va allí y piensa: 'Los capturaré antes de que regresen los dueños', y los toma, debe ser sancionado según el valor. No hay robo para quien los toma con la percepción de que son desechos (paṃsukūla), pero si los dueños los hacen devolver, el objeto debe ser restituido. Los hombres que se fueron tras arrojar el veneno para peces traen recipientes, los llenan y se van; mientras tengan la intención de regresar diciendo 'volveremos de nuevo', esos peces todavía pertenecen a sus dueños. Pero cuando se marchan sin intención de regresar diciendo 'es suficiente para nosotros', a partir de ese momento, para quien los toma con ánimo de robo hay una falta dukkaṭa. Para quien tiene la percepción de que son desechos, no hay falta. Así como se ha determinado para los peces y tortugas, del mismo modo debe entenderse el juicio para toda clase de seres acuáticos. Udakaṭṭhakathā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario sobre el agua. Nāvaṭṭhakathā Comentario sobre los barcos. 99. Nāvaṭṭhe – paṭhamaṃ tāva nāvaṃ dassento ‘‘nāvā nāma yāya taratī’’ti āha. Tasmā idha antamaso rajanadoṇikāpi veṇukalāpakopi ‘‘nāvā’’tveva veditabbo. Sīmāsammannane pana dhuvanāvā anto khaṇitvā vā phalakehi bandhitvā vā katā sabbantimena paricchedena tiṇṇaṃ vāhanikā eva vaṭṭati. Idha pana ekassapi vāhanikā ‘‘nāvā’’ tveva vuccati. Nāvāya nikkhittanti yaṃkiñci indriyabaddhaṃ vā anindriyabaddhaṃ vā; tassa avahāralakkhaṇaṃ thalaṭṭhe vuttanayeneva veditabbaṃ. Nāvaṃ avaharissāmītiādimhi ca dutiyapariyesanagamanaāmasanaphandāpanāni vuttanayāneva. Bandhanaṃ mocetīti ettha pana yā bandhane muttamatte ṭhānā na cavati, tassā bandhanaṃ yāva [Pg.289] na muttaṃ hoti, tāva dukkaṭaṃ. Mutte pana thullaccayampi pārājikampi hoti, taṃ parato āvi bhavissati. Sesaṃ vuttanayameva. Ayaṃ tāva pāḷivaṇṇanā. 99. Sobre bienes en embarcaciones (Nāvaṭṭhe): Al mostrar primero lo que es una embarcación, se dice: «Embarcación es aquello mediante lo cual se cruza». Por tanto, aquí, incluso una artesa de teñir o un fardo de bambú debe entenderse simplemente como «embarcación». Sin embargo, en la designación de un límite (sīmā), se acepta como embarcación permanente aquella que ha sido excavada en su interior o construida con tablas y que, por definición mínima, es capaz de transportar a tres personas. Pero en este contexto (de robo), incluso lo que puede transportar a una sola persona se llama «embarcación». «Depositado en la embarcación» se refiere a cualquier bien, ya sea animado o inanimado; las características de su sustracción deben entenderse de la misma manera que se explicó para los bienes en tierra firme. En pasajes como «sustraeré la embarcación», los actos de búsqueda de un cómplice, el ir, el tocar y el hacer vibrar se explican de la misma forma ya descrita. En cuanto a «desatar la atadura», si la embarcación no se desplaza de su lugar en el momento en que se desata, mientras la atadura no esté completamente libre, hay una falta de Dukkaṭa. Una vez liberada, puede haber Thullaccaya o Pārājika, lo cual se aclarará más adelante. El resto es tal como se ha explicado. Este es el comentario de las palabras del texto (Pāḷi). Ayaṃ panettha pāḷimuttakavinicchayo – caṇḍasote bandhitvā ṭhapitanāvāya ekaṃ ṭhānaṃ bandhanameva, tasmiṃ muttamatte pārājikaṃ. Tattha yutti pubbe vuttā eva. Vippanaṭṭhā nāvā pana yaṃ yaṃ udakappadesaṃ pharitvā ṭhitā hoti, svāssā ṭhānaṃ. Tasmā taṃ uddhaṃ vā uccārentassa, adho vā opilāpentassa, catūsu vā disāsu phuṭṭhokāsaṃ atikkāmentassa atikkantamatte pārājikaṃ. Niccale udake abandhanaṃ attano dhammatāya ṭhitanāvaṃ purato vā pacchato vā vāmadakkhiṇapassato vā kaḍḍhantassa ekenantena phuṭṭhokāsaṃ aparena udake patiṭṭhitantena atikkantamatte pārājikaṃ. Uddhaṃ kesaggamattaṃ udakato mocite adho nāvātalena phuṭṭhokāsaṃ mukhavaṭṭiṃ atikkantamatte pārājikaṃ. Tīre bandhitvā niccale udake ṭhapitanāvāya bandhanañca ṭhitokāso cāti dve ṭhānāni. Taṃ paṭhamaṃ bandhanā moceti, thullaccayaṃ. Pacchā channaṃ ākārānaṃ aññatarena ṭhānā cāveti, pārājikaṃ. Paṭhamaṃ ṭhānā cāvetvā pacchā bandhanamocanepi eseva nayo. Thale ussādetvā ukkujjitvā ṭhapitanāvāya phuṭṭhokāsova ṭhānaṃ. Tassā pañcahākārehi ṭhānaparicchedo veditabbo. Esta es la decisión adicional al texto (pāḷimuttakavinicchayo): Para una embarcación amarrada en una corriente fuerte, su única ubicación es la atadura misma; al momento de desatarla, ocurre Pārājika. La lógica para esto es la misma mencionada anteriormente. En el caso de una embarcación a la deriva, su ubicación es cualquier zona de agua que ocupe. Por lo tanto, si alguien la eleva hacia arriba, la hunde hacia abajo o hace que sobrepase el espacio que ocupa en cualquiera de las cuatro direcciones, hay Pārājika en el momento en que se sobrepasa dicho espacio. En aguas tranquilas, para una embarcación sin ataduras que se mantiene en un lugar por su propia naturaleza, si un monje la arrastra hacia adelante, hacia atrás o hacia los lados, hay Pārājika en el momento en que un extremo sobrepasa el espacio ocupado previamente por el otro extremo en el agua. Si se eleva del agua aunque sea la medida de la punta de un cabello, o si el borde (mukhavaṭṭi) sobrepasa el espacio ocupado por el fondo de la embarcación hacia abajo, hay Pārājika. Para una embarcación amarrada a la orilla en aguas tranquilas, hay dos ubicaciones: la atadura y el espacio físico que ocupa. Si primero la libera de la atadura, comete Dukkaṭa. Si después la desplaza de su ubicación por cualquiera de los seis modos, comete Pārājika. Lo mismo se aplica si primero la desplaza de su ubicación y luego desata la atadura. Para una embarcación colocada en tierra, ya sea levantada o volcada, su ubicación es simplemente el lugar que toca el suelo. La delimitación de su ubicación debe entenderse mediante los cinco modos. Nikkujjitvā ṭhapitanāvāya pana mukhavaṭṭiyā phuṭṭhokāsova ṭhānaṃ, tassāpi pañcahākārehi ṭhānaparicchedaṃ ñatvā yato kutoci phuṭṭhokāsaṃ uddhañca kesaggamattaṃ atikkantamatte pārājikaṃ veditabbaṃ. Thale pana ussādetvā dvinnaṃ dārughaṭikānaṃ upari ṭhapitanāvāya dārughaṭikānaṃ phuṭṭhokāsoyeva ṭhānaṃ, tasmā tattha mañcapādamatthakesuyeva patthaṭabaddhasāṭake nāgadantesu ṭhapitabhindivāle ca vuttanayena vinicchayo veditabbo. Para una embarcación colocada boca abajo, su ubicación es el lugar tocado por el borde (mukhavaṭṭi); tras conocer la delimitación de su ubicación mediante los cinco modos, debe entenderse que hay Pārājika en el momento en que sobrepasa el espacio de contacto desde cualquier punto o se eleva por encima la medida de la punta de un cabello. En tierra, para una embarcación colocada sobre dos bloques de madera, su ubicación es únicamente el lugar de contacto con los bloques; por lo tanto, en este caso, la decisión debe entenderse según el método explicado para una tela extendida y atada sobre las patas de una cama o una horca colocada sobre perchas de madera (nāgadante). Yottabaddhāya pana nāvāya saṭṭhisattatibyāmappamāṇaṃ yottaṃ amocetvāva ākaḍḍhitvā En el caso de una embarcación amarrada con una soga de sesenta o setenta brazas de longitud, si sin desatar la soga alguien la arrastra Pathavilaggaṃ katvā saha yottena thale ṭhapitāya nāvāya [Pg.290] na phuṭṭhokāsamattameva ṭhānaṃ. Atha kho yottakoṭito paṭṭhāya yāva nāvāya pathaviyaṃ patiṭṭhitokāsassa pacchimanto tāva dīghato, tiriyaṃ pana nāvāya ca yottassa ca pathaviyaṃ patiṭṭhitapariyantappamāṇaṃ ṭhānanti veditabbaṃ. Taṃ dīghato vā tiriyato vā kaḍḍhantassa ekenantena phuṭṭhokāsaṃ aparena pathaviyaṃ patiṭṭhitantena atikkantamatte, uddhaṃ kesaggamattaṃ saha yottena pathavito mocite pārājikaṃ. Yo pana titthe ṭhitanāvaṃ āruhitvā theyyacitto arittena vā phiyena vā pājeti, pārājikaṃ. Sace pana chattaṃ vā paṇāmetvā cīvaraṃ vā pādehi akkamitvā hatthehi ukkhipitvā laṅkārasadisaṃ katvā vātaṃ gaṇhāpeti, balavā ca vāto āgamma nāvaṃ harati, vāteneva sā haṭā hoti; puggalassa natthi avahāro. Payogo atthi, so pana ṭhānā cāvanapayogo na hoti. Yadi pana taṃ nāvaṃ evaṃ gacchantiṃ pakatigamanaṃ upacchinditvā aññaṃ disābhāgaṃ neti, pārājikaṃ. Sayameva yaṃkiñci gāmatitthaṃ sampattaṃ ṭhānā acāventova vikkiṇitvā gacchati, neva atthi avahāro. Bhaṇḍadeyyaṃ pana hotīti. y la coloca en tierra firme manteniéndola unida a la soga, la ubicación no es solo el espacio de contacto físico. Más bien, debe entenderse como ubicación, en cuanto a su longitud, desde el extremo de la soga en tierra hasta el límite posterior del espacio ocupado por la embarcación en el suelo; y en cuanto a su anchura, el área que comprende los límites de contacto tanto de la embarcación como de la soga con el suelo. Si alguien la arrastra a lo largo o a lo ancho y un extremo sobrepasa el espacio que el otro extremo ocupaba en el suelo, o si se eleva del suelo junto con la soga aunque sea la medida de la punta de un cabello, hay Pārājika. Quien sube a una embarcación anclada en un puerto y con intención de robo la impulsa con un remo o una pala, comete Pārājika. Pero si inclina una sombrilla, o pisa su túnica (cīvara) con los pies y la levanta con las manos para que funcione como una vela y atrape el viento, y un viento fuerte viene y se lleva la embarcación, esta ha sido llevada únicamente por el viento; no hay sustracción (avahāra) por parte de la persona. Aunque existe un esfuerzo (payoga), este no es un esfuerzo para desplazarla de su ubicación original. Sin embargo, si mientras la embarcación se mueve de esa manera, interrumpe su curso normal y la dirige hacia otra dirección, comete Pārājika. Si vende una embarcación que ha llegado por sí sola a un puerto de una aldea, sin haberla movido de su ubicación, no hay sustracción, pero existe la obligación de restituir el bien (bhaṇḍadeyya). Esta es la decisión adicional al texto. Nāvaṭṭhakathā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario sobre bienes en embarcaciones. Yānaṭṭhakathā Comentario sobre bienes en vehículos. 100. Yānaṭṭhe – yānaṃ tāva dassento ‘‘yānaṃ nāma vayha’’ntiādimāha. Tattha upari maṇḍapasadisaṃ padaracchannaṃ sabbapaliguṇṭhimaṃ vā chādetvā kataṃ vayhaṃ. Ubhosu passesu suvaṇṇarajatādimayā gopānasiyo datvā garuḷapakkhakanayena katā sandamānikā. Ratho ca sakaṭañca pākaṭameva. Tesu yattha katthaci saviññāṇakaṃ vā aviññāṇakaṃ vā rāsiādivasena ṭhapitaṃ bhaṇḍaṃ theyyacittena ṭhānā cāventassa nāvaṭṭhe ca thalaṭṭhe ca vuttanayeneva pārājikaṃ veditabbaṃ. 100. Sobre bienes en vehículos (Yānaṭṭhe): Al mostrar primero lo que es un vehículo, se dice: «Vehículo es el llamado vayha», etc. Allí, un 'vayha' es un vehículo construido con un techo de tablas similar a un pabellón o cubierto por completo en su periferia. Una 'sandamānikā' (palanquín) es la que se construye con vigas hechas de oro, plata, etc., en ambos lados, siguiendo el diseño de alas de Garuda. El carro (ratho) y la carreta (sakaṭa) son bien conocidos. Para cualquiera de estos vehículos, si alguien desplaza de su ubicación con intención de robo un bien depositado en ellos —ya sea animado o inanimado, esté en fardos o de otra forma—, debe entenderse que hay Pārājika siguiendo el mismo método explicado para los bienes en embarcaciones y en tierra firme. Ayaṃ pana viseso – yānaṭṭhaṃ taṇḍulādibhaṇḍaṃ piṭakena gaṇhato piṭake anukkhittepi piṭakaṃ apaharitvā taṇḍulādīnaṃ ekābaddhabhāve vikopite pārājikaṃ. Thalaṭṭhādīsupi ayaṃ nayo labbhati. Yānaṃ [Pg.291] avaharissāmītiādimhi dutiyapariyesanādīni vuttanayāneva. Ṭhānā cāvetīti ettha pana dukayuttassa yānassa dvinnaṃ goṇānaṃ aṭṭha pādā, dve ca cakkānīti dasa ṭhānāni. Taṃ theyyacittassa dhure nisīditvā pājayato goṇānaṃ pāduddhāre thullaccayaṃ. Cakkānaṃ pana pathaviyaṃ patiṭṭhitappadesato kesaggamatte atikkante pārājikaṃ. Sace pana goṇā ‘‘nāyaṃ amhākaṃ sāmiko’’ti ñatvā dhuraṃ chaḍḍetvā ākaḍḍhantā tiṭṭhanti vā phandanti vā, rakkhati tāva. Goṇe puna ujukaṃ paṭipādetvā dhuraṃ āropetvā daḷhaṃ yojetvā pācanena vijjhitvā pājentassa vuttanayeneva tesaṃ pāduddhāre thullaccayaṃ. Cakkātikkame pārājikaṃ. Esta es la distinción: cuando un monje toma mercancías como arroz que están en un vehículo utilizando una cesta, incluso si la cesta no ha sido levantada, si la desplaza de tal forma que se rompe la continuidad de la unión del arroz u otros bienes, se incurre en Pārājika. Este mismo método se aplica también a lo que está en tierra firme. En cuanto a la intención de robar un vehículo, las etapas de búsqueda y demás son como ya se han descrito. Sin embargo, en el caso de desplazarlo de su sitio, para un vehículo uncido a dos bueyes, hay diez puntos de contacto: las ocho patas de los dos bueyes y las dos ruedas. Si un monje, con mente de ladrón, se sienta en el asiento del conductor y lo pone en marcha, se incurre en Thullaccaya en el momento en que los bueyes levantan las patas. Pero si las ruedas sobrepasan el punto donde estaban asentadas en la tierra el espacio de la punta de un cabello, se incurre en Pārājika. No obstante, si los bueyes, reconociendo que 'este no es nuestro dueño', sueltan el yugo y se quedan parados forcejeando o resistiéndose, el monje todavía se preserva de la Pārājika. Pero si vuelve a enderezar a los bueyes, les coloca el yugo, los une firmemente y los conduce pinchándolos con el aguijón, de la misma manera descrita, se incurre en Thullaccaya al levantar las patas y en Pārājika al sobrepasar el límite de las ruedas. Sacepi sakaddame magge ekaṃ cakkaṃ kaddame laggaṃ hoti, dutiyaṃ cakkaṃ goṇā parivattentā pavattenti, ekassa ṭhitattā na tāva avahāro hoti. Goṇe pana puna ujukaṃ paṭipādetvā pājentassa ṭhitacakke kesaggamattaṃ phuṭṭhokāsaṃ atikkante pārājikaṃ. Catuyuttakassa pana aṭṭhārasa ṭhānāni, aṭṭhayuttakassa catuttiṃsāti – etenupāyena yuttayānassa ṭhānabhedo veditabbo. Incluso si en un camino con lodo una rueda está atascada en el fango y los bueyes hacen girar la segunda rueda, debido a que una de ellas permanece fija, todavía no se consuma el robo (avahāra). Pero si endereza a los bueyes y los conduce de nuevo, en el momento en que la rueda que estaba fija sobrepasa el espacio de la punta de un cabello de su lugar de contacto, se incurre en Pārājika. Para un vehículo de cuatro bueyes hay dieciocho puntos de contacto, y para uno de ocho bueyes, treinta y cuatro puntos; de esta manera, mediante este método, debe entenderse la distinción de los puntos de contacto para un vehículo uncido. Yaṃ pana ayuttakaṃ dhure ekāya pacchato ca dvīhi upatthambhinīhi upatthambhetvā ṭhapitaṃ, tassa tiṇṇaṃ upatthambhinīnaṃ cakkānañca vasena pañca ṭhānāni. Sace dhure upatthambhinī heṭṭhābhāge kappakatā hoti, cha ṭhānāni. Pacchato pana anupatthambhetvā dhure upatthambhitasseva upatthambhinīvasena tīṇi vā cattāri vā ṭhānāni. Dhurena phalakassa vā dārukassa vā upari ṭhapitassa tīṇi ṭhānāni. Tathā pathaviyaṃ ṭhapitassa. Taṃ dhuraṃkaḍḍhitvā vā ukkhipitvā vā purato ca pacchato ca ṭhānā cāventassa thullaccayaṃ. Cakkānaṃ patiṭṭhitaṭṭhāne kesaggamattaṃ atikkante pārājikaṃ. Cakkāni apanetvā dvīhi akkhasīsehi dārūnaṃ upari ṭhapitassa dve ṭhānāni. Taṃ kaḍḍhanto vā ukkhipanto vā phuṭṭhokāsaṃ atikkāmeti, pārājikaṃ. Bhūmiyaṃ ṭhapitassa dhurena ca catūhi ca akkhuddhīhi patiṭṭhitavasena pañca ṭhānāni. Taṃ dhure gahetvā kaḍḍhato uddhīnaṃ pacchimantehi purimante atikkante pārājikaṃ. Uddhīsu gahetvā kaḍḍhato uddhīnaṃ purimantehi pacchimante atikkante pārājikaṃ. Passe gahetvā kaḍḍhato uddhīnaṃyeva tiriyaṃ patiṭṭhitaṭṭhānassa atikkamena pārājikaṃ. Majjhe gahetvā ukkhipato kesaggamattaṃ pathavito [Pg.292] mutte pārājikaṃ. Atha uddhikhāṇukā na honti, samameva bāhaṃ katvā majjhe vijjhitvā akkhasīsāni pavesitāni honti, taṃ heṭṭhimatalassa samantā sabbaṃ pathaviṃ phusitvā tiṭṭhati. Tattha catūsu disāsu uddhañca phuṭṭhaṭṭhānātikkamavasena pārājikaṃ veditabbaṃ. Bhūmiyaṃ nābhiyā ṭhapitacakkassa ekameva ṭhānaṃ, tassa pañcahākārehi paricchedo. Nemipassena ca nābhiyā ca phusitvā ṭhitassa dve ṭhānāni. Nemiyā uṭṭhitabhāgaṃ pādena akkamitvā bhūmiyaṃ phusāpetvā aresu vā nemiyā vā gahetvā ukkhipantassa attanā kataṭṭhānaṃ ṭhānaṃ na hoti, tasmā tasmiṃ ṭhitepi avasesaṭṭhāne atikkantamatte pārājikaṃ. En cuanto a un vehículo no uncido que se mantiene estable mediante un puntal en el yugo y dos apoyos en la parte posterior, tiene cinco puntos de contacto en virtud de los tres puntales y las dos ruedas. Si el puntal del yugo es bífido en su base, tiene seis puntos. Si no tiene apoyos en la parte posterior y solo está sostenido por el puntal del yugo, tiene tres o cuatro puntos. Para un vehículo colocado con el yugo sobre una tabla o un madero, hay tres puntos; lo mismo si está colocado directamente sobre la tierra. Al desplazarlo de su sitio, ya sea tirando del yugo o levantándolo, por delante o por detrás, se incurre en Thullaccaya; pero si las ruedas sobrepasan el lugar de su asentamiento el espacio de la punta de un cabello, se incurre en Pārājika. Si se quitan las ruedas y el vehículo queda colocado sobre dos extremos del eje sobre maderos, hay dos puntos; si al tirar o levantar se sobrepasa el lugar de contacto, es Pārājika. Para uno colocado en la tierra por el yugo y por cuatro clavijas del eje, hay cinco puntos según su asentamiento; al tirar del yugo, si los extremos posteriores de las clavijas sobrepasan el límite anterior, es Pārājika. Si se tira de las clavijas, cuando los extremos anteriores sobrepasan el límite posterior, es Pārājika. Al tirar de los lados, es Pārājika por sobrepasar el lugar de asentamiento lateral de las mismas clavijas. Al levantarlo por el medio, si se separa de la tierra el espacio de un cabello, es Pārājika. Si no tiene clavijas y el bastidor inferior toca uniformemente toda la tierra, se debe entender la Pārājika por sobrepasar el lugar de contacto en las cuatro direcciones o hacia arriba. Para una rueda colocada sobre el suelo por su cubo, hay un solo punto de contacto, el cual se delimita de cinco formas. Para una rueda que toca la tierra por el lateral de la llanta y el cubo, hay dos puntos. Si un monje pisa la parte elevada de la llanta haciéndola tocar el suelo, ese punto creado por él mismo no cuenta como punto de contacto original; por lo tanto, aunque ese punto permanezca, en el momento en que el resto del área de contacto sobrepasa su lugar, es Pārājika. Bhittiṃ nissāya ṭhapitacakkassāpi dve ṭhānāni. Tattha paṭhamaṃ bhittito mocentassa thullaccayaṃ. Pacchā pathavito kesaggamattuddhāre pārājikaṃ. Paṭhamaṃ bhūmito mocentassa pana sace bhittiyaṃ patiṭṭhitaṭṭhānaṃ na kuppati, eseva nayo. Atha aresu gahetvā heṭṭhā kaḍḍhantassa bhittiṃ phusitvā ṭhitokāsassa uparimo anto heṭṭhimaṃ atikkamati, pārājikaṃ. Maggappaṭipanne yāne yānasāmiko kenacideva karaṇīyena orohitvā maggā okkanto hoti, athañño bhikkhu paṭipathaṃ āgacchanto ārakkhasuññaṃ passitvā, ‘‘yānaṃ avaharissāmī’’ti ārohati, tassa payogaṃ vināyeva goṇā gahetvā pakkantā, avahāro natthi. Sesaṃ nāvāyaṃ vuttasadisanti. Incluso para una rueda colocada apoyada contra una pared, hay dos puntos de contacto. En ese caso, si primero se separa de la pared, es Thullaccaya; después, al levantarla de la tierra el espacio de un cabello, es Pārājika. Si primero se separa de la tierra y el punto de apoyo en la pared no se altera, se aplica el mismo principio. Ahora bien, si tomándola por los radios se tira de ella hacia abajo y el extremo superior de la zona que tocaba la pared sobrepasa el límite inferior, es Pārājika. En un vehículo que va por el camino, si el dueño desciende por algún asunto y se aparta de la vía, y otro monje que viene en dirección opuesta ve el vehículo sin custodia y sube con la idea de 'robaré el vehículo', si los bueyes se marchan llevándoselo sin esfuerzo del monje, no hay robo. Lo demás es similar a lo que se ha dicho respecto al barco. Fin de la explicación. Yānaṭṭhakathā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario sobre los vehículos (Yānaṭṭhakathā). Bhāraṭṭhakathā Comentario sobre las cargas (Bhāraṭṭhakathā). 101. Ito paraṃ bhāroyeva bhāraṭṭhaṃ. So sīsabhārādivasena catudhā dassito. Tattha sīsabhārādīsu asammohatthaṃ sīsādīnaṃ paricchedo veditabbo. Tattha sīsassa tāva purimagale galavāṭako, piṭṭhigale kesañci kesante āvaṭṭo hoti, galasseva ubhosu passesu kesañci kesā oruyha jāyanti, ye kaṇṇacūḷikāti vuccanti, tesaṃ adhobhāgo cāti ayaṃ heṭṭhimaparicchedo, tato upari sīsaṃ. Etthantare ṭhitabhāro sīsabhāro nāma. 101. A partir de aquí, la carga misma constituye el objeto de estudio. Esta se muestra de cuatro formas, como la carga sobre la cabeza y otras. En este contexto, para no confundirse, se debe conocer la delimitación de la cabeza y las demás partes. En cuanto a la cabeza, en la parte frontal del cuello está el hueco de la garganta y en la parte posterior del cuello está el remolino del nacimiento del cabello de algunas personas; en ambos lados del cuello, el cabello de algunos crece descendiendo, lo que se llaman patillas (kaṇṇacūḷikā); por encima de la base de estas partes se define como la cabeza. La carga situada en este espacio se denomina carga de cabeza. Ubhosu [Pg.293] passesu kaṇṇacūḷikāhi paṭṭhāya heṭṭhā, kapparehi paṭṭhāya upari, piṭṭhigalāvattato ca galavāṭakato ca paṭṭhāya heṭṭhā, piṭṭhivemajjhāvattato ca uraparicchedamajjhe hadayaāvāṭato ca paṭṭhāya upari khandho. Etthantare ṭhitabhāro khandhabhāro nāma. A ambos lados, desde los lóbulos de las orejas hacia abajo, desde los codos hacia arriba, desde la parte posterior del cuello y desde el hueco de la garganta hacia abajo, y desde el centro de la espalda y el hueco del pecho hacia arriba se denomina el hombro (khandho). La carga situada en este intervalo se llama carga del hombro (khandhabhāro). Piṭṭhivemajjhāvattato pana hadayaāvāṭato ca paṭṭhāya heṭṭhā yāva pādanakhasikhā, ayaṃ kaṭiparicchedo. Etthantare samantato sarīre ṭhitabhāro kaṭibhāro nāma. Desde el centro de la espalda y el hueco del pecho hacia abajo hasta las puntas de las uñas de los pies, esto constituye el límite de la cintura (kaṭiparicchedo). La carga situada alrededor de esta parte del cuerpo se llama carga de la cintura (kaṭibhāro). Kapparato paṭṭhāya pana heṭṭhā yāva hatthanakhasikhā, ayaṃ olambakaparicchedo. Etthantare ṭhitabhāro olambako nāma. Desde el codo hacia abajo hasta las puntas de las uñas de las manos, esto constituye el límite de lo colgante (olambakaparicchedo). La carga situada en este intervalo se llama carga colgante (olambako). Idāni sīse bhārantiādīsu ayaṃ apubbavinicchayo – yo bhikkhu ‘‘idaṃ gahetvā ettha yāhī’’ti sāmikehi anāṇatto sayameva ‘‘mayhaṃ idaṃ nāma detha, ahaṃ vo bhaṇḍaṃ vahāmī’’ti tesaṃ bhaṇḍaṃ sīsena ādāya gacchanto theyyacittena taṃ bhaṇḍaṃ āmasati, dukkaṭaṃ. Yathāvuttasīsaparicchedaṃ anatikkāmentova ito cito ca ghaṃsanto sāretipi paccāsāretipi, thullaccayaṃ. Khandhaṃ oropitamatte kiñcāpi sāmikānaṃ ‘‘vahatū’’ti cittaṃ atthi, tehi pana anāṇattattā pārājikaṃ. Khandhaṃ pana anoropetvāpi sīsato kesaggamattaṃ mocentassa pārājikaṃ. Yamakabhārassa pana eko bhāro sīse patiṭṭhāti, eko piṭṭhiyaṃ, tattha dvinnaṃ ṭhānānaṃ vasena vinicchayo veditabbo. Ayaṃ pana suddhasīsabhārādīnaṃyeva vasena desanā āraddhā. Yo cāyaṃ sīsabhāre vutto, khandhabhārādīsupi ayameva vinicchayo. Ahora, respecto a 'una carga sobre la cabeza', etc., esta es la decisión secuencial: si un monje, sin ser ordenado por los dueños diciéndole 'toma esto y ve allí', dice por su cuenta 'dadme tal objeto, yo llevaré vuestra mercancía' y, tomando la mercancía con la cabeza, mientras camina la toca con intención de robar, comete un dukkaṭa. Si, sin sobrepasar el límite de la cabeza antes mencionado, la frota de aquí para allá, la mueve o la desplaza, comete un thullaccaya. Tan pronto como la baja al hombro, aunque los dueños tengan el pensamiento de 'que la lleve', por no haber sido ordenado por ellos, incurre en pārājika. E incluso sin bajarla al hombro, para quien la separa de la cabeza aunque sea el espacio de la punta de un cabello con intención de robar, hay pārājika. En el caso de una carga doble (yamakabhāra), donde una carga descansa sobre la cabeza y la otra sobre la espalda, la decisión en ese caso debe entenderse según ambos lugares. Sin embargo, esta enseñanza se inició considerando solo las cargas puras sobre la cabeza, etc. Lo que se ha dicho sobre la carga en la cabeza, esta misma decisión se aplica también a la carga en el hombro, etc. Hatthe bhāranti ettha pana hatthena gahitattā olambako ‘‘hatthe bhāro’’ti vutto. En cuanto a 'una carga en la mano', se dice 'carga en la mano' a la carga colgante por el hecho de ser sostenida con la mano. So paṭhamaṃyeva bhūmito vā gahito hotu, suddhacittena sīsādīhi vā, ‘‘hatthe bhāro’’ tveva saṅkhyaṃ gacchati. Taṃ theyyacittena tādisaṃ gahanaṭṭhānaṃ disvā bhūmiyaṃ vā gacchādīsu vā nikkhipantassa hatthato muttamatte pārājikaṃ. Bhūmito gaṇhātīti ettha pana tesaṃ bhārānaṃ yaṃkiñci pātarāsādikāraṇā suddhacittena bhūmiyaṃ nikkhipitvā puna theyyacittena kesaggamattaṃ uddharantassa pārājikanti. Ya sea que se tome inicialmente desde el suelo o se tome desde la cabeza, etc., con una mente pura, se clasifica simplemente como 'carga en la mano'. Para quien, viendo un lugar intrincado para esconderla con intención de robar, la deja en el suelo o entre los arbustos, etc., en el momento en que se suelta de la mano, incurre en pārājika. Respecto a 'tomar del suelo', si alguien deja cualquier carga en el suelo con mente pura por razones como la comida matutina, y luego la levanta aunque sea el espacio de la punta de un cabello con intención de robar, hay pārājika. Bhāraṭṭhakathā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario sobre las cargas (Bhāra-aṭṭhakathā). Ārāmaṭṭhakathā Comentario sobre los jardines (Ārāma-aṭṭhakathā) 102. Ārāmaṭṭhepi [Pg.294] – ārāmaṃ tāva dassento ‘‘ārāmo nāma pupphārāmo phalārāmo’’ti āha. Tesu vassikādīnaṃ pupphanako pupphārāmo. Ambaphalādīnaṃ phalanako phalārāmo. Ārāme catūhi ṭhānehi nikkhittassa vinicchayo bhūmaṭṭhādīsu vuttanayo eva. 102. Respecto a los objetos en un jardín: al mostrar primero el jardín, se dice 'un jardín es un jardín de flores (pupphārāmo) o un jardín de frutas (phalārāmo)'. De ellos, el lugar donde florecen jazmines, etc., es un jardín de flores. El lugar donde fructifican mangos, etc., es un jardín de frutas. La decisión sobre un objeto dejado en un jardín por los cuatro métodos es la misma que la mencionada para los objetos situados en el suelo (bhūmaṭṭha), etc. Tatthajātake pana mūlanti usīrahiriverādikaṃ yaṃkiñci mūlaṃ, taṃ uppāṭetvā vā uppāṭitaṃ vā gaṇhantassa yena mūlena vatthu pūrati, tasmiṃ gahite pārājikaṃ. Kandopi mūleneva saṅgahito. Uppāṭentassa cettha appamattakepi acchinne thullaccayameva. Tattha vinicchayo bhise vuttanayeneva veditabbo. Tacanti bhesajjatthāya vā rajanatthāya vā upayogagamanūpagaṃ yaṃkiñci rukkhattacaṃ; taṃ uppāṭetvā vā uppāṭitaṃ vā gaṇhantassa mūle vuttanayena pārājikaṃ. Pupphanti vassikamallikādikaṃ yaṃkiñci pupphaṃ, taṃ ocinitvā vā ocinitaṃ vā gaṇhantassa uppalapadumesu vuttanayena pārājikaṃ. Pupphānampi hi vaṇṭaṃ vā bandhanaṃ vā acchinnaṃ rakkhati. Vaṇṭabbhantare pana kesañci sūcikā hoti, sā na rakkhati. Phalanti ambaphalatālaphalādikaṃ yaṃkiñci, taṃ rukkhato gaṇhantassa vinicchayo rukkhe laggitakathāyaṃ vutto. Apanetvā ṭhapitaṃ bhūmaṭṭhādisaṅgahitameva. Respecto a lo producido allí: 'raíz' se refiere a cualquier raíz como usīra o hirivera; para quien la toma arrancándola o toma lo ya arrancado, cuando se toma el valor que completa el objeto para el delito, hay pārājika. El tubérculo también se incluye bajo la raíz. Para quien la arranca, si no se ha cortado aunque sea un poco, hay solo un thullaccaya. La decisión en ese caso debe entenderse según el método mencionado para las raíces de loto (bhisa). 'Corteza' se refiere a cualquier corteza de árbol apta para uso medicinal o para tinte; para quien la toma arrancándola o toma lo ya arrancado, hay pārājika según el método mencionado para la raíz. 'Flor' se refiere a cualquier flor como el jazmín vassika o mallikā; para quien la cosecha o toma lo ya cosechado, hay pārājika según el método mencionado para los lotos azules y rojos. Pues el tallo o la unión de las flores, mientras no se corte, mantiene la protección. Pero dentro del tallo de algunas flores hay un filamento, ese no mantiene la protección. 'Fruto' se refiere a cualquier fruto como el mango o el fruto de la palma; la decisión para quien lo toma del árbol se ha mencionado en la explicación sobre los objetos adheridos al árbol. Lo que se ha quitado y depositado se incluye únicamente en los objetos situados en el suelo, etc. Ārāmaṃ abhiyuñjatīti parasantakaṃ ‘‘mama santako aya’’nti musā bhaṇitvā abhiyuñjati, adinnādānassa payogattā dukkaṭaṃ. Sāmikassa vimatiṃ uppādetīti vinicchayakusalatāya balavanissitādibhāvena vā ārāmasāmikassa saṃsayaṃ janeti. Kathaṃ? Tañhi tathā vinicchayappasutaṃ disvā sāmiko cinteti – ‘‘sakkhissāmi nu kho ahaṃ imaṃ ārāmaṃ attano kātuṃ, na sakkhissāmi nu kho’’ti. Evaṃ tassa vimati uppajjamānā tena uppāditā hoti, tasmā thullaccayaṃ āpajjati. 'Disputar un jardín' significa que, afirmando falsamente sobre la propiedad de otro diciendo 'esto es mío', se entabla una disputa; debido al esfuerzo por tomar lo no dado, hay un dukkaṭa. 'Genera duda en el dueño' significa que, debido a la pericia en los juicios o por tener un apoyo poderoso, etc., provoca duda o incertidumbre en el dueño del jardín. ¿Cómo? Al ver a ese monje dedicado a la disputa de tal manera, el dueño piensa: '¿Podré o no podré mantener este jardín como propio?'. Así, la duda que surge en él ha sido generada por aquel monje; por lo tanto, incurre en un thullaccaya. Dhuraṃ nikkhipatīti yadā pana sāmiko ‘‘ayaṃ thaddho kakkhaḷo jīvitabrahmacariyantarāyampi me kareyya, alaṃ dāni mayhaṃ iminā ārāmenā’’ti dhuraṃ nikkhipati, abhiyuñjako pārājikaṃ āpajjati. Sace sayampi katadhuranikkhepo hoti, atha ca pana sāmikena dhure nikkhittepi abhiyuñjako dhuraṃ anikkhipitvāva ‘‘imaṃ suṭṭhu pīḷetvā mama āṇāpavattiṃ dassetvā kiṅkārappaṭissāvibhāve [Pg.295] naṃ ṭhapetvā dassāmī’’ti dātabbabhāve saussāho hoti, rakkhati tāva. Athāpi abhiyuñjako ‘‘acchinditvā na dāni naṃ imassa dassāmī’’ti dhuraṃ nikkhipati, sāmiko pana na dhuraṃ nikkhipati, pakkhaṃ pariyesati, kālaṃ āgameti, ‘‘lajjiparisaṃ tāva labhāmi, pacchā jānissāmī’’ti puna gahaṇeyeva saussāho hoti, rakkhatiyeva. Yadā pana sopi ‘‘na dassāmī’’ti, sāmikopi ‘‘na lacchāmī’’ti – evaṃ ubhopi dhuraṃ nikkhipanti, tadā abhiyuñjakassa pārājikaṃ. Atha pana abhiyuñjitvā vinicchayaṃ kurumāno aniṭṭhite vinicchaye sāmikenapi dhuranikkhepe akate attano assāmikabhāvaṃ jānantoyeva tato kiñci pupphaṃ vā phalaṃ vā gaṇhāti, bhaṇḍagghena kāretabbo. 'Abandona el esfuerzo' (dhuraṃ nikkhipatīti): cuando el dueño, pensando: 'Este monje es terco y rudo, podría poner en peligro mi vida o mi vida de celibato; ya es suficiente para mí con este parque', abandona su reclamo, el acusador incurre en Pārājika. Si el mismo acusador también abandona su esfuerzo de persistir, no hay falta inmediata. Sin embargo, si después de que el dueño ha abandonado su reclamo, el acusador no abandona su esfuerzo, pensando: 'Oprimiéndolo bien, demostrando mi autoridad y poniéndolo en una posición de obediencia, se lo devolveré', y persiste con la intención de devolverlo, por ahora se protege (no hay Pārājika). Por otro lado, si el acusador piensa: 'Habiéndolo arrebatado, ahora no se lo devolveré a este hombre' y abandona su esfuerzo de restitución, pero el dueño no abandona su reclamo, busca apoyo, espera el momento oportuno pensando: 'Aún no tengo un grupo de personas íntegras, más adelante lo resolveré', y persiste en recuperar la posesión, el acusador se protege todavía. Pero cuando tanto el acusador piensa 'no lo daré' como el dueño piensa 'no lo recuperaré', y así ambos abandonan su esfuerzo, entonces el acusador incurre en Pārājika. Además, si mientras se lleva a cabo el litigio, sin que este haya concluido y sin que el dueño haya abandonado su reclamo, el monje, sabiendo que no es el dueño, toma de allí alguna flor o fruto, debe ser juzgado según el valor del objeto tomado. Dhammaṃ carantoti bhikkhusaṅghe vā rājakule vā vinicchayaṃ karonto. Sāmikaṃ parājetīti vinicchayikānaṃ ukkocaṃ datvā kūṭasakkhiṃ otāretvā ārāmasāmikaṃ jinātīti attho. Āpatti pārājikassāti na kevalaṃ tasseva, sañcicca tassa atthasādhane pavattānaṃ kūṭavinicchayikānampi kūṭasakkhīnampi sabbesaṃ pārājikaṃ. Ettha ca sāmikassa dhuranikkhepavaseneva parājayo veditabbo. Anikkhittadhuro hi aparājitova hoti. Dhammaṃ caranto parajjatīti sacepi dhammena vinayena satthusāsanena vinicchayassa pavattattā sayaṃ parājayaṃ pāpuṇāti; evampi musāvādena sāmikānaṃ pīḷākaraṇapaccayā thullaccayaṃ āpajjatīti. 'Actuando según la ley' (dhammaṃ caranto): significa llevando a cabo un juicio ante la comunidad de monjes o ante la corte real. 'Derrota al dueño': significa que vence al dueño del parque mediante el soborno a los jueces o introduciendo testigos falsos. 'Ofensa de Pārājika': no se refiere únicamente al acusador; el Pārājika es para todos los que actúan deliberadamente para lograr ese fin, incluyendo a los jueces corruptos y a los testigos falsos. En este caso, debe entenderse que la derrota ocurre por el abandono del reclamo por parte del dueño. Pues quien no ha abandonado su reclamo se considera no derrotado. 'Pierde actuando según la ley': si alguien sufre una derrota porque el juicio se llevó a cabo correctamente de acuerdo con el Dhamma, el Vinaya y las enseñanzas del Maestro, aun así, si causa aflicción a los dueños mediante el uso de mentiras, incurre en una ofensa de Thullaccaya. Ārāmaṭṭhakathā niṭṭhitā. Finaliza el comentario sobre los parques (Ārāma-aṭṭhakathā). Vihāraṭṭhakathā Comentario sobre los monasterios (Vihāra-aṭṭhakathā) 103. Vihāraṭṭhepi – catūhi ṭhānehi nikkhittaṃ vuttanayameva. Abhiyogepi cettha cātuddisaṃ saṅghaṃ uddissa bhikkhūnaṃ dinnaṃ vihāraṃ vā pariveṇaṃ vā āvāsaṃ vā mahantampi khuddakampi abhiyuñjato abhiyogo na ruhati. Acchinditvā gaṇhitumpi na sakkoti. Kasmā? Sabbesaṃ dhuranikkhepābhāvato. Na hettha sabbe cātuddisā bhikkhū dhuranikkhepaṃ karontīti. Dīghabhāṇakādibhedassa pana gaṇassa ekapuggalassa vā santakaṃ abhiyuñjitvā gaṇhanto sakkoti [Pg.296] te dhuraṃ nikkhipāpetuṃ. Tasmā tattha ārāme vuttanayena vinicchayo veditabboti. 103. En el caso de los bienes de un monasterio (vihāraṭṭhepi), se aplica lo dicho anteriormente respecto a las cuatro formas de posesión. En cuanto al litigio, si un monje entabla un pleito por un monasterio, un recinto o una vivienda, sea grande o pequeña, que ha sido donada a los monjes en nombre de la Sangha de las cuatro direcciones, el litigio no prospera. No es posible tomarlo por la fuerza. ¿Por qué? Porque es imposible que todos los monjes abandonen su reclamo. Pues aquí, no todos los monjes de las cuatro direcciones abandonan su esfuerzo. Sin embargo, si el monje toma posesión mediante litigio de lo que pertenece a un grupo, como los recitadores del Dīgha Nikāya, o a un solo individuo, puede lograr que estos abandonen su reclamo. Por lo tanto, en ese caso, el juicio debe entenderse según el método explicado para los parques. Vihāraṭṭhakathā niṭṭhitā. Finaliza el comentario sobre los monasterios (Vihāra-aṭṭhakathā). Khettaṭṭhakathā Comentario sobre los campos (Khetta-aṭṭhakathā) 104. Khettaṭṭhepi – khettaṃ tāva dassento ‘‘khettaṃ nāma yattha pubbaṇṇaṃ vā aparaṇṇaṃ vā jāyatī’’ti āha. Tattha pubbaṇṇanti sāliādīni satta dhaññāni; aparaṇṇanti muggamāsādīni; ucchukhettādikampi ettheva saṅgahitaṃ. Idhāpi catūhi ṭhānehi nikkhittaṃ vuttanayameva. Tatthajātake pana sālisīsādīni nirumbhitvā vā ekamekaṃ hattheneva chinditvā vā asitena lāyitvā vā bahūni ekato uppāṭetvā vā gaṇhantassa yasmiṃ bīje vā sīse vā muṭṭhiyaṃ vā muggamāsādiphale vā vatthu pūrati, tasmiṃ bandhanā mocitamatte pārājikaṃ. Acchijjamāno pana daṇḍako vā vāko vā taco vā appamattakopi rakkhati. 104. En el caso de los bienes de un campo (khettaṭṭhepi), para definir qué es un campo, se dice: 'Se llama campo al lugar donde crecen granos primarios o granos secundarios'. Allí, por 'granos primarios' se entienden los siete tipos de cereales como el arroz sāli; por 'granos secundarios' se entienden las legumbres como el frijol mungo y el frijol negro; los campos de caña de azúcar también se incluyen aquí. En este caso, también se aplica lo dicho sobre las cuatro formas de posesión. Sobre lo que crece allí, si alguien toma espigas de arroz, ya sea sin cortarlas o cortándolas una por una con la mano, o cosechándolas con una hoz, o arrancando muchas juntas; en cualquier semilla, espiga, manojo o legumbre en que se complete el valor de la falta, hay Pārājika en el preciso momento en que se desprende de su unión. Sin embargo, si queda un tallo, una fibra o una cáscara sin cortar, aunque sea mínima, se protege. Vīhināḷaṃ dīghampi hoti, yāva antonāḷato vīhisīsadaṇḍako na nikkhamati, tāva rakkhati. Kesaggamattampi nāḷato daṇḍakassa heṭṭhimatale nikkhante bhaṇḍagghena kāretabbo. Asitena lāyitvā gaṇhato pana muṭṭhigatesu heṭṭhā chinnesupi sace sīsāni jaṭitāni, rakkhanti tāva. Vijaṭetvā pana kesaggamattampi ukkhipato sace vatthu pūrati, pārājikaṃ. Sāmikehi pana lāyitvā ṭhapitaṃ sabhusaṃ vā abhusaṃ vā katvā gaṇhato yena vatthu pūrati, tasmiṃ gahite pārājikaṃ. Sace parikappeti ‘‘idaṃ madditvā papphoṭetvā sārameva gaṇhissāmī’’ti rakkhati tāva. Maddanapapphoṭanesu ṭhānā cāventassāpi pārājikaṃ natthi, pacchā bhājanagate katamatte pārājikaṃ. Abhiyogo panettha vuttanayo eva. El tallo del arroz puede ser largo; mientras el eje de la espiga de arroz no salga del interior del tallo, se protege. Si la base del eje sale del tallo aunque sea el ancho de la punta de un cabello, debe ser juzgado según el valor del objeto. Para quien cosecha con hoz, aunque los tallos estén cortados por debajo, si las espigas están enredadas, se protegen por el momento. Pero al desenredarlas, si al levantarlas aunque sea el ancho de la punta de un cabello se completa el valor de la falta, es Pārājika. Si se toma lo que ya ha sido cosechado y dejado por los dueños, con cáscara o sin ella, al tomar aquello que completa el valor de la falta, es Pārājika. Si el ladrón planea: 'Tomaré esto después de trillarlo y aventarlo para llevarme solo el grano puro', se protege por el momento. Al moverlo de su sitio durante la trilla o el aventado no hay Pārājika; este ocurre solo después, en el momento en que se coloca el grano en un recipiente. En este contexto, el litigio se entiende según el método ya explicado. Khīlasaṅkamanādīsu pathavī nāma anagghā. Tasmā sace ekeneva khīlena ito kesaggamattampi pathavippadesaṃ sāmikānaṃ passantānaṃ vā apassantānaṃ vā attano santakaṃ karoti, tasmiṃ khīle nāmaṃ chinditvā vā acchinditvā vā saṅkāmitamatte tassa ca, ye cassa ekacchandā, sabbesaṃ pārājikaṃ. Sace pana [Pg.297] dvīhi khīlehi gahetabbaṃ hoti, paṭhame khīle thullaccayaṃ; dutiye pārājikaṃ. Sace tīhi gahetabbaṃ hoti, paṭhame dukkaṭaṃ, dutiye thullaccayaṃ, tatiye pārājikaṃ. Evaṃ bahukesupi avasāne dve ṭhapetvā purimehi dukkaṭaṃ, avasāne dvinnaṃ ekena thullaccayaṃ, itarena pārājikaṃ veditabbaṃ. Tañca kho sāmikānaṃ dhuranikkhepena. Evaṃ sabbattha. En lo que respecta al desplazamiento de mojones y otros similares, la tierra se considera de valor incalculable. Por lo tanto, si mediante un solo mojón alguien convierte en su propiedad un área de tierra, incluso del tamaño de la punta de un cabello, ya sea que los propietarios lo estén viendo o no, al momento de mover ese mojón —ya sea habiendo borrado o no las marcas en él— se produce una falta pārājika para él y para todos los que compartan su misma intención. Si el área debe ser tomada mediante dos mojones, al mover el primero se incurre en una thullaccaya y al segundo en una pārājika. Si debe ser tomada mediante tres mojones, al primero se incurre en una dukkaṭa, al segundo en una thullaccaya y al tercero en una pārājika. Así, incluso ante muchos mojones, exceptuando los dos últimos, por los anteriores se incurre en dukkaṭa; de los dos últimos, por uno se incurre en thullaccaya y por el otro en pārājika. Y debe entenderse que esta falta pārājika se consuma cuando los propietarios renuncian a su posesión. Esto se aplica en todos los casos similares. Rajjuṃ vāti ‘‘mama santakaṃ ida’’nti ñāpetukāmo rajjuṃ vā pasāreti, yaṭṭhiṃ vā pāteti, dukkaṭaṃ. ‘‘Idāni dvīhi payogehi attano santakaṃ karissāmī’’ti tesaṃ paṭhame thullaccayaṃ, dutiye pārājikaṃ. Respecto a 'una cuerda': si con el deseo de hacer saber 'esto es mío', extiende una cuerda o deja caer una vara, incurre en una dukkaṭa. Si piensa: 'Ahora, mediante dos esfuerzos convertiré esto en mi propiedad', de esos dos, por el primer esfuerzo incurre en una thullaccaya y por el segundo en una pārājika. Vatiṃ vāti parassa khettaṃ parikkhepavasena attano kātukāmo dārūni nikhaṇati, payoge payoge dukkaṭaṃ. Ekasmiṃ anāgate thullaccayaṃ, tasmiṃ āgate pārājikaṃ. Sace tattakena asakkonto sākhāparivāreneva attano kātuṃ sakkoti, sākhāpātanepi eseva nayo. Evaṃ yena yena parikkhipitvā attano kātuṃ sakkoti, tattha tattha paṭhamapayogehi dukkaṭaṃ. Avasāne dvinnaṃ ekena thullaccayaṃ, itarena pārājikaṃ veditabbaṃ. Respecto a 'una valla': si con el deseo de apropiarse de un campo ajeno mediante el cercado, clava maderos, por cada esfuerzo incurre en una dukkaṭa. Cuando falta un solo esfuerzo para terminar, se incurre en thullaccaya, y al completarse dicho esfuerzo, en pārājika. Si, al no poder lograrlo solo con eso, puede apropiarse de ello mediante una cobertura de ramas, se aplica el mismo método al dejar caer las ramas. Del mismo modo, con cualquier objeto que use para cercar y apropiarse de algo, por los primeros esfuerzos se incurre en dukkaṭa. Al final, de los dos últimos esfuerzos, por uno se debe entender thullaccaya y por el otro pārājika. Mariyādaṃ vāti parassa khettaṃ ‘‘mama ida’’nti ñāpetukāmo attano khettamariyādaṃ Respecto a 'una linde': queriendo hacer saber de un campo ajeno que 'esto es mío', [mueve] su propia linde del campo, Kedārapāḷiṃ yathā parassa khettaṃ atikkamati, evaṃ saṅkāmeti, paṃsumattikādīhi vā vaḍḍhetvā vitthataṃ karoti, akataṃ vā pana patiṭṭhāpeti, purimapayogehi dukkaṭaṃ. Dvinnaṃ pacchimānaṃ ekena thullaccayaṃ, itarena pārājikanti. o el dique del arrozal de modo que invada el campo ajeno; así lo desplaza, o lo ensancha añadiendo tierra, barro, etc., o construye uno donde no lo había; por los esfuerzos previos se incurre en dukkaṭa. De los dos últimos, por uno se incurre en thullaccaya y por el otro en pārājika. Khettaṭṭhakathā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario sobre objetos situados en campos (Khettaṭṭhakathā). Vatthuṭṭhakathā Comentario sobre objetos situados en sitios (Vatthuṭṭhakathā). 105. Vatthuṭṭhepi – vatthuṃ tāva dassento vatthu nāma ‘‘ārāmavatthu vihāravatthū’’ti āha. Tattha bījaṃ vā uparopake vā aropetvāva kevalaṃ bhūmiṃ sodhetvā tiṇṇaṃ pākārānaṃ yena kenaci parikkhipitvā vā aparikkhipitvā vā pupphārāmādīnaṃ atthāya ṭhapito bhūmibhāgo ārāmavatthu nāma. Eteneva nayena ekavihārapariveṇaāvāsānaṃ atthāya ṭhapito bhūmibhāgo vihāravatthu nāma. Yopi pubbe ārāmo [Pg.298] ca vihāro ca hutvā pacchā vinassitvā bhūmimatto ṭhito, ārāmavihārakiccaṃ na karoti, sopi ārāmavihāravatthusaṅgaheneva saṅgahito. Vinicchayo panettha khettaṭṭhe vuttasadisoyevāti. 105. Incluso en el caso de objetos situados en un sitio (vatthuṭṭha), al mostrar primero el sitio, dice: 'sitio de un parque y sitio de un monasterio'. En ese contexto, se denomina 'sitio de un parque' (ārāmavatthu) a la porción de terreno destinada a jardines de flores y similares, en la cual, incluso sin haber sembrado semillas o plantado retoños, simplemente se ha limpiado el terreno y se ha cercado o no con cualquiera de los tres tipos de muros. De la misma manera, se denomina 'sitio de un monasterio' (vihāravatthu) a la porción de terreno destinada a un monasterio, recinto o vivienda. Incluso aquel lugar que antiguamente fue un parque o un monasterio y que después, habiéndose arruinado, quedó solo como terreno y ya no cumple la función de parque o monasterio, se incluye también bajo la clasificación de sitios de parques y monasterios. El juicio al respecto es exactamente el mismo que el mencionado para los objetos situados en campos. Vatthuṭṭhakathā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario sobre objetos situados en sitios (Vatthuṭṭhakathā). 106. Gāmaṭṭhe yaṃ vattabbaṃ taṃ vuttameva. 106. Lo que debe decirse sobre los objetos situados en una aldea (gāmaṭṭha) ya ha sido expuesto. Araññaṭṭhakathā Comentario sobre objetos situados en el bosque (Araññaṭṭhakathā). 107. Araññaṭṭhe – araññaṃ tāva dassento ‘‘araññaṃ nāma yaṃ manussānaṃ pariggahitaṃ hoti, taṃ arañña’’nti āha. Tattha yasmā araññaṃ nāma manussānaṃ pariggahitampi atthi, apariggahitampi; idha pana yaṃ pariggahitaṃ sārakkhaṃ, yato na vinā mūlena kaṭṭhalatādīni gahetuṃ labbhanti, taṃ adhippetaṃ. Tasmā ‘‘yaṃ manussānaṃ pariggahitaṃ hotī’’ti vatvā puna ‘‘arañña’’nti vuttaṃ. Tena imamatthaṃ dasseti – ‘‘na pariggahitabhāvo araññassa lakkhaṇaṃ. Yaṃ pana attano araññalakkhaṇena araññaṃ manussānañca pariggahitaṃ, taṃ imasmiṃ atthe arañña’’nti. Tattha vinicchayo ārāmaṭṭhādīsu vuttasadiso. 107. En el caso de objetos situados en el bosque (araññaṭṭha), al mostrar primero el bosque, dice: 'bosque es aquello que ha sido tomado en posesión por los hombres'. Al respecto, dado que bajo el nombre de bosque existe tanto el que ha sido tomado en posesión por hombres como el que no, aquí se refiere a aquel que ha sido tomado en posesión y está bajo custodia, de donde no se puede tomar leña, enredaderas, etc., sin pagar un precio. Por ello, habiendo dicho 'aquello que ha sido tomado en posesión por los hombres', se añade la palabra 'bosque'. Con esto muestra este significado: 'La condición de ser poseído no es la característica intrínseca de un bosque'. No obstante, aquel lugar que por sus propias características es un bosque y además ha sido tomado en posesión por hombres, es lo que se denomina 'bosque' en este contexto. El juicio al respecto es similar al mencionado para los objetos situados en parques y otros lugares. Tatthajātakesu panettha ekasmimpi mahaggharukkhe chinnamatte pārājikaṃ. Lataṃ vāti ettha ca vettopi latāpi latā eva; tattha yo vetto vā latā vā dīghā hoti, mahārukkhe ca gacche ca vinivijjhitvā vā veṭhetvā vā gatā, sā mūle chinnāpi avahāraṃ na janeti agge chinnāpi, yadā pana aggepi mūlepi chinnā hoti, tadā avahāraṃ janeti. Sace pana veṭhetvā ṭhitā hoti, veṭhetvā ṭhitā pana rukkhato mocitamattā avahāraṃ janeti. Sin embargo, en este comentario sobre el bosque, si se corta incluso un solo árbol de gran valor que crezca allí, se incurre en pārājika. Respecto a 'una enredadera': aquí tanto el mimbre como la enredadera se consideran simplemente enredaderas; en ese contexto, si un mimbre o una enredadera es larga y ha crecido atravesando o envolviendo grandes árboles y arbustos, aunque se corte por la base no constituye robo (avahāra), ni tampoco si se corta por la punta. Pero cuando se corta tanto por la punta como por la base, entonces constituye robo. No obstante, si está envolviendo algo, solo cuando se ha desprendido del árbol al que estaba envuelta se considera que constituye robo. Tiṇaṃ vāti ettha tiṇaṃ vā hotu paṇṇaṃ vā, sabbaṃ tiṇaggahaṇeneva gahitaṃ; taṃ gehacchadanādīnamatthāya parehi chinnaṃ vā attanā chinditvā vā gaṇhanto bhaṇḍagghena kāretabbo. Na kevalañca tiṇapaṇṇameva, aññampi yaṃkiñci vākachalli ādi, yattha sāmikā sālayā, taṃ gaṇhanto bhaṇḍagghena kāretabbo. Tacchetvā ṭhapito addhagatopi rukkho na gahetabbo. Yo pana agge ca mūle ca chinno hoti, sākhāpissa pūtikā [Pg.299] jātā, challiyopi gaḷitā, ‘‘ayaṃ sāmikehi chaḍḍito’’ti gahetuṃ vaṭṭati. Lakkhaṇacchinnassāpi yadā lakkhaṇaṃ challiyā pariyonaddhaṃ hoti, tadā gahetuṃ vaṭṭati. Gehādīnaṃ atthāya rukkhe chinditvā yadā tāni katāni ajjhāvutthāni ca honti, dārūnipi araññe vassena ca ātapena ca vinassanti, īdisānipi disvā ‘‘chaḍḍitānī’’ti gahetuṃ vaṭṭati. Kasmā? Yasmā araññasāmikā etesaṃ anissarā. Yehi araññasāmikānaṃ deyyadhammaṃ datvā chinnāni, te eva issarā, tehi ca tāni chaḍḍitāni, nirālayā tattha jātāti. En cuanto a la expresión 'hierba o...' (tiṇaṃ vā), ya sea hierba u hojas, todo queda comprendido bajo el término 'hierba'. Aquel que tome hierba u hojas de palma que hayan sido cortadas por otros con el fin de techar casas o por otros propósitos, o si él mismo las corta y las toma, debe ser juzgado según el valor de los bienes (bhaṇḍaggha). No solo ocurre con la hierba y las hojas; ante cualquier otra cosa, como fibras, corteza, etc., sobre la cual los dueños mantengan un sentido de propiedad o apego (sālaya), aquel que la tome debe ser juzgado según el valor de los bienes. Un árbol que ha sido labrado y dejado en su lugar, incluso si ha pasado mucho tiempo, no debe ser tomado. Sin embargo, si un árbol ha sido cortado tanto por la copa como por la raíz, sus ramas están podridas y su corteza se ha desprendido, es lícito tomarlo pensando: 'Este ha sido abandonado por sus dueños'. Incluso en el caso de un árbol marcado, cuando la marca ha sido cubierta por el crecimiento de la corteza, es lícito tomarlo. Cuando, con el propósito de construir casas u otras estructuras, se cortan árboles y una vez terminadas y habitadas dichas construcciones, las maderas sobrantes quedan en el bosque y se deterioran por la lluvia y el sol, al ver tales maderas es lícito tomarlas pensando: 'Han sido abandonadas'. ¿Por qué? Porque los dueños del bosque ya no tienen dominio sobre estas maderas. Aquellos que cortaron los árboles tras pagar la ofrenda debida (deyyadhamma) a los dueños del bosque son los verdaderos propietarios, y dado que ellos las han abandonado y ya no tienen apego por ellas, se consideran abandonadas. Yopi bhikkhu paṭhamaṃyeva araññapālānaṃ deyyadhammaṃ datvā araññaṃ pavisitvā yathārucite rukkhe gāhāpeti, tassa tesaṃ ārakkhaṭṭhānaṃ agantvāpi yathārucitena maggena gantuṃ vaṭṭati. Athāpi pavisanto adatvā ‘‘nikkhamanto dassāmī’’ti rukkhe gāhāpetvā nikkhamanto tesaṃ dātabbaṃ datvā gacchati, vaṭṭati eva. Athāpi ābhogaṃ katvā gacchati ‘‘dehī’’ti vutte ‘‘dassāmī’’ti, ‘‘dehī’’ti vutte dātabbameva. Sace koci attano dhanaṃ datvā ‘‘bhikkhussa gantuṃ dethā’’ti vadati, laddhakappameva, gantuṃ vaṭṭati. Sace pana koci issarajātiko dhanaṃ adatvāva ‘‘bhikkhūnaṃ bhāgaṃ mā gaṇhathā’’ti vāreti, araññapālā ca ‘‘mayaṃ bhikkhūnaṃ tāpasānañca bhāgaṃ agaṇhantā kuto lacchāma, detha, bhante’’ti vadanti, dātabbameva. Asimismo, si un monje, habiendo dado primero la ofrenda debida a los guardabosques, entra en el bosque y hace recolectar los árboles que desea, le es lícito salir por el camino que prefiera sin necesidad de pasar por el puesto de vigilancia de los guardas. Si al entrar no paga, pensando: 'Pagaré al salir', y tras recolectar los árboles paga lo debido al momento de salir, es totalmente lícito. Del mismo modo, si procede con la intención de que: 'Si me dicen: "da", entonces daré', si efectivamente se lo piden, debe pagarlo. Si algún donante, habiendo entregado su propio dinero, dice: 'Permitan que el monje pase', ante tal situación, habiéndose obtenido la permisibilidad, es lícito pasar. No obstante, si alguien de autoridad prohíbe cobrar a los monjes sin haber pagado nada, pero los guardabosques dicen: 'Si no cobramos la parte de los monjes y ascetas, ¿de dónde obtendremos nuestro sustento? Denlo, señores', en tal caso, se debe pagar sin falta. Yo pana araññapālesu niddāyantesu vā kīḷāpasutesu vā katthaci pakkantesu vā āgantvā ‘‘kuhiṃ araññapālā’’ti pakkositvāpi adisvā gacchati, bhaṇḍadeyyaṃ. Yopi ārakkhaṭṭhānaṃ patvā kammaṭṭhānādīni manasikaronto vā aññavihito vā assatiyā atikkamati, bhaṇḍadeyyameva. Yassāpi taṃ ṭhānaṃ pattassa coro vā hatthī vā vāḷamigo vā mahāmegho vā vuṭṭhahati, so ca tamhā upaddavā muccitukamyatāya sahasā taṃ ṭhānaṃ atikkamati, rakkhati tāva, bhaṇḍadeyyaṃ pana hoti. Idaṃ pana araññe ārakkhaṭṭhānaṃ nāma suṅkaghātatopi garukataraṃ. Suṅkaghātassa hi paricchedaṃ anokkamitvā dūratova pariharanto dukkaṭameva āpajjati. Idaṃ pana theyyacittena pariharantassa ākāsena gacchatopi pārājikameva. Tasmā ettha appamattena bhavitabbanti. Si un monje, mientras los guardabosques están durmiendo, divirtiéndose o se han ausentado, llega y tras llamar diciendo: '¿Dónde están los guardabosques?' y no verlos se marcha, queda obligado a la restitución de los bienes (bhaṇḍadeyya). Asimismo, aquel que al llegar al puesto de vigilancia, ya sea por estar concentrado en su meditación u otro objeto mental, o por estar distraído, cruza por falta de atención, también queda sujeto a la restitución de los bienes. De igual modo, si al llegar a dicho lugar aparece un ladrón, un elefante, una fiera o una gran tormenta, y el monje cruza rápidamente el puesto con el deseo de escapar de tal peligro, aunque se protege del riesgo, persiste la obligación de restituir el valor de los bienes. Ciertamente, este puesto de vigilancia en el bosque es un asunto más grave que una aduana (suṅkaghāta). Pues aquel que evita una aduana desde lejos sin entrar en sus límites incurre únicamente en una falta de mala conducta (dukkaṭa). Pero aquel que evita este puesto de vigilancia con intención de robo, incluso si se desplaza por el aire, incurre en una ofensa de derrota (pārājika). Por lo tanto, en este lugar se debe actuar con suma diligencia y atención. Araññaṭṭhakathā niṭṭhitā. Aquí termina el Comentario sobre el Bosque. Udakakathā Discusión sobre el Agua 108. Udake [Pg.300] pana – bhājanagatanti udakadullabhakāle udakamaṇikādīsu bhājanesu saṅgopetvā ṭhapitaṃ; taṃ yasmiṃ bhājane ṭhapitaṃ hoti, taṃ bhājanaṃ āviñchitvā vā chiddaṃ katvā vā tattha pokkharaṇītaḷākesu ca attano bhājanaṃ pavesetvā gaṇhantassa sappitelesu vuttanayena vinicchayo veditabbo. 108. En cuanto al agua: 'contenida en un recipiente' (bhājanagata) se refiere al agua que se guarda y protege en tinajas, cántaros u otros recipientes durante los tiempos de escasez de agua. Si un monje toma esa agua inclinando el recipiente donde está guardada, o haciéndole un agujero, o introduciendo su propio recipiente en estanques o embalses para extraerla, el juicio debe conocerse según el método ya explicado para el caso de la mantequilla clarificada y el aceite. Mariyādacchedane pana tattha jātakabhūtagāmena saddhimpi mariyādaṃ chindantassa adinnādānapayogattā dukkaṭaṃ. Tañca pana pahāre pahāre hoti. Antoṭhatvā bahimukho chindanto bahi antena kāretabbo. Bahi ṭhatvā antomukho chindanto antoantena kāretabbo. Anto ca bahi ca chinditvā majjhe ṭhapetvā taṃ chindanto majjhena kāretabbo. Mariyādaṃ dubbalaṃ katvā gāvo pakkosati, gāmadārakehi vā pakkosāpeti, tā āgantvā khurehi mariyādaṃ chindanti, teneva chinnā hoti. Mariyādaṃ dubbalaṃ katvā gāvo udake paveseti, gāmadārakehi vā pavesāpeti, tāhi uṭṭhāpitavīciyo mariyādaṃ bhinditvā gacchanti. Gāmadārake vā ‘‘udake kīḷathā’’ti vadati, kīḷante vā utrāseti, tehi uṭṭhāpitavīciyopi mariyādaṃ chinditvā gacchanti. Antoudake jātarukkhaṃ chindati, aññena vā chindāpeti, tenapi patantena uṭṭhāpitavīciyo mariyādaṃ chinditvā gacchanti, teneva chinnā hoti. Mariyādaṃ dubbalaṃ katvā taḷākarakkhaṇatthāya taḷākato nibbahanaudakaṃ vā niddhamanatumbaṃ vā pidahati, aññato gacchantaṃ vā udakaṃ yathā ettha pavisati, evaṃ pāḷiṃ vā bandhati, mātikaṃ vā ujukaṃ karoti, tassa uparibhāge ṭhitaṃ attano taḷākaṃ vā bhindati, ussannaṃ udakaṃ mariyādaṃ gahetvā gacchati, teneva chinnā hoti. Sabbattha nikkhantaudakagghānurūpena avahārena kāretabbo. Respecto a la ruptura de un dique o límite (mariyāda), si alguien corta el dique junto con la vegetación que crece en él, incurre en un dukkaṭa por el acto de tomar lo que no ha sido dado. Dicha falta de dukkaṭa se produce con cada golpe. Si estando dentro del estanque y mirando hacia afuera corta el dique, debe ser juzgado por la parte exterior... Si habiendo cortado por dentro y por fuera deja una porción en el medio, y luego corta esa porción central, debe ser juzgado por la parte media. Si debilita el dique y llama a las vacas, o hace que los niños del pueblo las llamen, y estas vienen y rompen el dique con sus pezuñas, se considera que él mismo lo ha roto. Si debilita el dique y hace entrar a las vacas al agua, o hace que los niños las introduzcan, y las olas provocadas por ellas rompen el dique y el agua escapa, se considera igual. O si dice a los niños del pueblo: 'Jueguen en el agua', o asusta a los que ya están jugando, y las olas generadas por ellos rompen el dique y el agua se va. O si corta un árbol que crece dentro del agua, o hace que otro lo corte, y por el impacto del árbol al caer se levantan olas que rompen el dique, se considera que él mismo lo ha roto. Si para proteger su propio estanque, bloquea la salida de agua o la tubería de drenaje de un estanque ajeno, o desvía el agua que fluía hacia otra parte para que entre en el suyo, o construye un terraplén o endereza un canal, o rompe su propio estanque situado en una zona superior de modo que el exceso de agua destruya el dique ajeno y escape, se considera que él mismo lo ha roto. En todos los casos de ruptura, el monje debe ser juzgado mediante una valoración correspondiente al precio del agua que se ha escapado. Niddhamanapanāḷiṃ ugghāṭetvā nīharantassāpi eseva nayo. Sace pana tena mariyādāya dubbalāya katāya attano dhammatāya āgantvā vā anāṇattehi gāmadārakehi āropitā vā gāviyo khurehi mariyādaṃ bhindanti, attanoyeva dhammatāya anāṇattehi vā gāmadārakehi udake pavesitā vīciyo uṭṭhāpenti, gāmadārakā vā sayameva pavisitvā kīḷantā uṭṭhāpenti antoudake vā rukkho aññena chijjamāno [Pg.301] patitvā uṭṭhāpeti, uṭṭhāpitā vīciyo mariyādaṃ chindanti, sacepi mariyādaṃ dubbalaṃ katvā sukkhataḷākassa udakanibbahanaṭṭhānaṃ vā udakaniddhamanatumbaṃ vā pidahati, aññato gamanamagge vā pāḷiṃ bandhati, sukkhamātikaṃ vā ujukaṃ karoti, pacchā deve vuṭṭhe udakaṃ āgantvā mariyādaṃ bhindati, sabbattha bhaṇḍadeyyaṃ. El mismo principio se aplica a quien extrae agua abriendo el conducto de desagüe. Si un monje debilita un dique y luego, ya sea por naturaleza propia de las vacas o porque niños de la aldea sin ser instigados las suben al dique, las vacas lo rompen con sus pezuñas; o si niños de la aldea sin ser instigados entran al agua y provocan olas que rompen el dique; o si un árbol es cortado por otro y al caer provoca olas que lo rompen; o si, habiendo debilitado el dique, obstruye el lugar de salida del agua o el conducto de drenaje de un estanque seco, o construye una valla en otro camino de paso, o endereza un canal seco, de modo que cuando llueve el agua llega y rompe el dique; en todos estos casos se debe restituir el valor de la propiedad. Yo pana nidāghe sukkhavāpiyā mariyādaṃ yāva talaṃ pāpetvā chindati, pacchā deve vuṭṭhe āgatāgataṃ udakaṃ palāyati, bhaṇḍadeyyaṃ. Yattakaṃ tappaccayā sassaṃ uppajjati, tato pādamattagghanakampi adento sāmikānaṃ dhuranikkhepena assamaṇo hoti. El monje que, en la estación calurosa, corta el dique de un estanque seco hasta el fondo, y luego, cuando llueve, el agua que va llegando se escapa, debe restituir el valor de lo perdido. Si debido a esa causa se habrían producido cultivos, y él no compensa a los dueños ni siquiera por el valor de un cuarto de moneda (pāda), al abandonar su responsabilidad deja de ser un monje. Yaṃ pana sabbasādhāraṇaṃ taḷākaṃ hoti; taḷāke udakassa sabbepi manussā issarā. Heṭṭhato panassa sassāni karonti, sassapālanatthaṃ taḷākato mahāmātikā nikkhamitvā khettamajjhena yāti, sāpi sadā sandanakāle sabbasādhāraṇā. Tato pana khuddakamātikā nīharitvā attano attano kedāresu udakaṃ pavesenti. Taṃ aññesaṃ gahetuṃ na denti. Nidāghasamayeva udake mandībhūte vārena udakaṃ denti, yo udakavāre sampatte na labhati, tassa sassāni milāyanti; tasmā aññesaṃ vāre añño gahetuṃ na labhati. Tattha yo bhikkhu paresaṃ khuddakamātikāto vā kedārato vā udakaṃ theyyacittena attano vā parassa vā mātikaṃ vā kedāraṃ vā paveseti, aṭavimukhaṃ vā vāheti, avahāro vassa hoti. En un estanque que es de uso común para todos, todos los hombres son dueños del agua del estanque. Pero si debajo de este cultivan campos, para proteger los cultivos sale un canal principal del estanque y pasa por medio de los campos; este también es de uso común cuando el agua fluye. No obstante, de allí se derivan canales menores para introducir agua en los campos propios de cada uno. No se permite que otros tomen esa agua. En la estación calurosa, cuando el agua es escasa, se distribuye por turnos. Si a alguien le llega su turno de agua y no la recibe, sus cultivos se marchitan; por lo tanto, nadie puede tomar el agua en el turno de otros. En tal situación, si un monje, con intención de robo, desvía el agua del canal menor o del campo de otros hacia su propio canal o campo, o al de un tercero, o la hace fluir hacia el bosque, comete hurto. Yopi ‘‘cirena me udakavāro bhavissati, idañca sassaṃ milāyatī’’ti paresaṃ kedāre También aquel monje que piense: “mi turno de agua tardará mucho y este cultivo se está marchitando”, y en el campo de otros... Pavisantassa udakassa pavisanamaggaṃ pidahitvā attano kedāraṃ paveseti, avahāro eva. Sace pana taḷākato aniggate paresaṃ mātikāmukhaṃ asampatteva udake sukkhamātikaṃyeva yathā āgacchantaṃ udakaṃ aññesaṃ kedāre appavisitvā attanoyeva kedāraṃ pavisati, evaṃ tattha tattha bandhati. Anikkhante baddhā subaddhā, nikkhante baddhā, bhaṇḍadeyyaṃ. Taḷākaṃ gantvā sayameva niddhamanapanāḷiṃ ugghāṭetvā attano kedāraṃ pavesentassāpi natthi avahāro. Kasmā? Taḷākaṃ nissāya khettassa katattā. Kurundiyādīsu pana ‘‘avahāro’’ti vuttaṃ. Taṃ [Pg.302] ‘‘vatthuṃ kālañca desañcā’’ti iminā lakkhaṇena na sameti. Tasmā mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttameva yuttanti. ...obstruye el camino de entrada del agua y la desvía hacia su propio campo, comete hurto. Sin embargo, si antes de que el agua salga del estanque o antes de que llegue a la entrada de los canales de otros, él prepara un canal seco de tal manera que el agua que viene entre en su propio campo sin entrar en los campos de los demás, y construye diques aquí y allá; si estos se construyen antes de que el agua fluya, están bien construidos; pero si se construyen cuando el agua ya está fluyendo, debe haber restitución del valor. Incluso si va al estanque y por sí mismo abre el conducto de desagüe para que entre en su propio campo, no hay hurto. ¿Por qué? Porque el campo depende del estanque. Sin embargo, en los comentarios como el Kurundī se dice: “es hurto”. Pero esa afirmación no concuerda con la característica de “objeto, tiempo y lugar”. Por lo tanto, lo dicho en el Mahā-aṭṭhakathā es lo más adecuado. Udakakathā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación sobre el agua. Dantaponakathā Explicación sobre los palillos de dientes. 109. Dantapoṇaṃ ārāmaṭṭhakavinicchayena vinicchinitabbaṃ. Ayaṃ pana viseso – yo saṅghassa vetanabhato hutvā devasikaṃ vā pakkhamāsavārena vā dantakaṭṭhaṃ āharati, so taṃ āharitvā chinditvāpi yāva bhikkhusaṅghaṃ na sampaṭicchāpeti, tāva tasseva hoti. Tasmā taṃ theyyacittena gaṇhanto bhaṇḍagghena kāretabbo. Tatthajātakaṃ pana garubhaṇḍaṃ, tampi bhikkhusaṅghena rakkhitagopitaṃ gaṇhanto bhaṇḍagghena kāretabbo. Eseva nayo gaṇapuggalagihimanussasantakepi chinnake acchinnake ca. Tesaṃ ārāmuyyānabhūmīsu jātaṃ sāmaṇerā vārena bhikkhusaṅghassa dantakaṭṭhaṃ āharantā ācariyupajjhāyānampi āharanti, taṃ yāva chinditvā saṅghaṃ na paṭicchāpenti, tāva sabbaṃ tesaṃyeva hoti. Tasmā tampi theyyacittena gaṇhanto bhaṇḍagghena kāretabbo. Yadā pana te chinditvā saṅghassa paṭicchāpetvā dantakaṭṭhamāḷake nikkhipanti, ‘‘yathāsukhaṃ bhikkhusaṅgho paribhuñjatū’’ti; tato paṭṭhāya avahāro natthi, vattaṃ pana jānitabbaṃ. Yo hi devasikaṃ saṅghamajjhe osarati, tena divase divase ekameva dantakaṭṭhaṃ gahetabbaṃ. Yo pana devasikaṃ na osarati, padhānaghare vasitvā dhammasavane vā uposathagge vā dissati, tena pamāṇaṃ sallakkhetvā cattāri pañcadantakaṭṭhāni attano vasanaṭṭhāne ṭhapetvā khāditabbāni. Tesu khīṇesu sace punapi dantakaṭṭhamāḷake bahūni hontiyeva, punapi āharitvā khāditabbāni. Yadi pana pamāṇaṃ asallakkhetvā āharati, tesu akkhīṇesuyeva māḷake khīyanti, tato keci therā ‘‘yehi gahitāni, te paṭiāharantū’’ti vadeyyuṃ, keci ‘‘khādantu, puna sāmaṇerā āharissantī’’ti, tasmā vivādapariharaṇatthaṃ pamāṇaṃ sallakkhetabbaṃ. Gahaṇe pana doso natthi. Maggaṃ gacchantenāpi ekaṃ vā dve vā thavikāya pakkhipitvā gantabbanti. 109. El asunto de los palillos de dientes debe decidirse según las reglas de los bienes del monasterio. Pero existe esta distinción: si alguien es contratado por la Sangha y trae palillos de dientes diariamente o por quincena o mes, mientras no los haya entregado a la Sangha de monjes, incluso después de haberlos cortado, pertenecen a él mismo. Por lo tanto, el monje que los tome con intención de robo debe ser sancionado según el valor del objeto. Lo que nace en el monasterio es propiedad pesada (garubhaṇḍa); si alguien toma eso, habiendo sido protegido y guardado por la Sangha, debe ser sancionado según el valor del objeto. El mismo principio se aplica a lo que pertenece a un grupo, a una persona individual o a laicos, ya sea que esté cortado o sin cortar. Si los novicios, al traer palillos de dientes para la Sangha de monjes por turno, traen también para sus maestros y preceptores, mientras no los corten y entreguen a la Sangha, todo pertenece a ellos mismos. Por lo tanto, quien los tome con intención de robo debe ser sancionado según su valor. Pero cuando ellos, tras cortarlos y entregarlos a la Sangha, los colocan en el estante de palillos de dientes diciendo: “Que la Sangha de monjes los use a su conveniencia”, a partir de ese momento no hay hurto; sin embargo, se debe conocer la conducta apropiada. Pues el monje que acude diariamente a la Sangha debe tomar solo un palillo de dientes por día. Pero aquel que no acude diariamente, sino que se queda en su cabaña de meditación y solo se le ve en la enseñanza del Dhamma o en el salón de Uposatha, debe calcular la cantidad necesaria y puede guardar y usar cuatro o cinco palillos en su lugar de residencia. Si estos se agotan y todavía hay muchos en el estante, puede tomar más y usarlos. Pero si toma sin calcular la cantidad y, antes de que se agoten los suyos, se acaban los del estante, algunos ancianos podrían decir: “Que quienes los tomaron, los devuelvan”; otros podrían decir: “Que los usen, los novicios traerán más”. Por tanto, para evitar disputas, se debe calcular la medida. No obstante, no hay falta en tomarlos. Incluso quien va de viaje puede poner uno o dos en su alforja y partir. Dantaponakathā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación sobre los palillos de dientes. Vanappatikathā Explicación sobre los señores del bosque. 110. Vanassa [Pg.303] patīti vanappati; vanajeṭṭhakarukkhassetaṃ adhivacanaṃ. Idha pana sabbopi manussehi pariggahitarukkho adhippeto ambalabujapanasādiko. Yattha vā pana maricavalliādīni āropenti, so chijjamāno sace ekāyapi challiyā vā vākena vā sakalikāya vā pheggunā vā sambaddhova hutvā bhūmiyaṃ patati, rakkhati tāva. 110. «Dueño del bosque» significa vanappati; este es un epíteto para el árbol más grande del bosque. Sin embargo, en este contexto, se refiere a cualquier árbol que haya sido tomado bajo posesión por los seres humanos, como el mango, el fruto del pan, la yaca, etc. O también, aquel en el que se cultivan enredaderas de pimienta y similares; si tal árbol es cortado y cae al suelo pero permanece unido aunque sea por una sola tira de corteza, fibra, escama o albura, todavía se mantiene (sin consumar la falta de robo). Yo pana chinnopi vallīhi vā sāmantarukkhasākhāhi vā sambaddho sandhāritattā ujukameva tiṭṭhati, patanto vā bhūmiṃ na pāpuṇāti, natthi tattha parihāro, avahāro eva hoti. Yopi kakacena chinno acchinno viya hutvā tatheva tiṭṭhati, tasmimpi eseva nayo. Sin embargo, si un árbol que ha sido cortado permanece erguido por estar sostenido y unido a enredaderas o a las ramas de árboles cercanos, o si al caer no llega al suelo, no hay exención allí; se produce ciertamente el robo (avahāra). Lo mismo ocurre con aquel que ha sido cortado con una sierra pero permanece en su sitio como si no hubiera sido cortado; este mismo principio se aplica en ese caso. Yo pana rukkhaṃ dubbalaṃ katvā pacchā cāletvā pāteti, aññena vā cālāpeti; aññaṃ vāssa santike rukkhaṃ chinditvā ajjhottharati, parena vā ajjhottharāpeti; makkaṭe vā paripātetvā tattha āropeti, aññena vā āropāpeti; vagguliyo vā tattha āropeti, parena vā āropāpeti; tā taṃ rukkhaṃ pātenti, tasseva avahāro. Por otro lado, si un monje debilita un árbol y luego lo sacude él mismo o hace que otro lo sacuda para que caiga; o corta otro árbol cercano para que caiga encima y lo derribe, o hace que otro lo derribe de esa manera; o si reúne monos y los hace subir allí, o hace que otro los suba; o pone murciélagos allí, o hace que otro los ponga; y estos hacen caer el árbol, el robo le pertenece a él. Sace pana tena rukkhe dubbale kate añño anāṇatto eva taṃ cāletvā pāteti, Sin embargo, si después de que él ha debilitado el árbol, otro, sin haber sido ordenado, lo sacude y lo hace caer, Rukkhena vā ajjhottharati, attano dhammatāya makkaṭā vā vagguliyo vā ārohanti, paro vā anāṇatto āropeti, sayaṃ vā esa vātamukhaṃ sodheti, balavavāto āgantvā rukkhaṃ pāteti; sabbattha bhaṇḍadeyyaṃ. Vātamukhasodhanaṃ panettha asampatte vāte sukkhamātikāya ujukaraṇādīhi sameti, no aññathā. Rukkhaṃ āvijjhitvā satthena vā ākoṭeti, aggiṃ vā deti, maṇḍukakaṇṭakaṃ vā visaṃ vā ākoṭeti, yena so marati, sabbattha bhaṇḍadeyyamevāti. o si es aplastado por otro árbol, o si por su propia naturaleza suben monos o murciélagos, o si otro no ordenado los hace subir, o si el monje despeja el camino del viento y un viento fuerte viene y derriba el árbol; en todos estos casos, existe la obligación de restituir el bien (bhaṇḍadeyya). Aquí, el despejar el camino del viento, cuando el viento aún no ha llegado, es similar a la acción de enderezar un canal seco y demás; no de otra manera. Si golpea el árbol hiriéndolo con un arma, o le prende fuego, o le aplica veneno como el de la espina de un pez sapo, por lo cual el árbol muere; en todos estos actos, existe ciertamente la obligación de restituir el bien. Vanappatikathā niṭṭhitā. Concluye la explicación sobre los árboles del bosque (vanappati). Haraṇakakathā Explicación sobre los bienes transportados (haraṇaka) 111. Haraṇake [Pg.304] – aññassa haraṇakaṃ bhaṇḍaṃ theyyacitto āmasatīti paraṃ sīsabhārādīhi bhaṇḍaṃ ādāya gacchantaṃ disvā ‘‘etaṃ harissāmī’’ti vegena gantvā āmasati, ettāvatā assa dukkaṭaṃ. Phandāpetīti ākaḍḍhanavikaḍḍhanaṃ karoti, sāmiko na muñcati, tenassa thullaccayaṃ. Ṭhānā cāvetīti ākaḍḍhitvā sāmikassa hatthato moceti, tenassa pārājikaṃ. Sace pana taṃ bhaṇḍasāmiko uṭṭhahitvā pothetvā puna taṃ bhaṇḍaṃ mocāpetvā gaṇheyya, bhikkhu paṭhamaggahaṇeneva pārājiko. Sīsato vā kaṇṇato vā gīvato vā hatthato vā alaṅkāraṃ chinditvā vā mocetvā vā gaṇhantassa sīsādīhi mocitamatte pārājikaṃ. Hatthe pana valayaṃ vā kaṭakaṃ vā anīharitvā aggabāhaṃ ghaṃsantova aparāparaṃ vā sāreti, ākāsagataṃ vā karoti, rakkhati tāva. Rukkhamūlacīvaravaṃsesu valayamiva na pārājikaṃ janeti. Kasmā? Saviññāṇakattā. Saviññāṇakakoṭṭhāsagatañhi yāva tato na nīhaṭaṃ, tāva tattheva hoti. Eseva nayo aṅgulimuddikapādakaṭakakaṭūpagapiḷandhanesu. 111. Respecto a los bienes transportados: «toca con intención de robo un bien que otro transporta» significa que, al ver a otra persona que va cargando un bien sobre su cabeza u otra parte, pensando «voy a robar esto», corre y lo toca; por ese solo hecho, comete una falta de dukkaṭa. «Hacer que se mueva» significa que lo jalonea hacia adelante y hacia atrás, pero si el dueño no lo suelta, comete una falta de thullaccaya. «Hacer que se desplace de su lugar» significa que lo jalonea y lo libera de la mano del dueño; por eso comete una falta de pārājika. Si el dueño del bien se levanta, lo golpea y recupera el bien liberándolo de nuevo, el monje es ya un pārājika por el solo hecho de haberlo tomado primero. Si corta o suelta un ornamento de la cabeza, la oreja, el cuello o la mano para tomarlo, en el momento en que se libera de la cabeza, etc., se produce el pārājika. Pero si no retira un brazalete o anillo de la mano, sino que solo lo desliza arriba y abajo por el antebrazo o lo sostiene en el aire, todavía se mantiene (sin consumar la falta). ¿Por qué? Por estar en contacto con un ser consciente (saviññāṇaka). Pues, mientras algo que está en una parte del cuerpo de un ser consciente no sea retirado de allí, todavía se considera que está en ese lugar. Este mismo principio se aplica a los anillos de los dedos, las ajorcas de los pies y los ornamentos de la cintura. Yo pana parassa nivatthasāṭakaṃ acchindati, paro ca salajjitāya sahasā na muñcati, ekenantena coro kaḍḍhati, ekenantena paro, rakkhati tāva. Parassa hatthato muttamatte pārājikaṃ. Athāpi taṃ kaḍḍhantassa chijjitvā ekadeso hatthagato hoti, so ca pādaṃ agghati pārājikameva. Sahabhaṇḍahārakanti ‘‘sabhaṇḍahārakaṃ bhaṇḍaṃ nessāmī’’ti cintetvā ‘‘ito yāhī’’ti bhaṇḍahārakaṃ tajjeti, so bhīto corena adhippetadisābhimukho hutvā ekaṃ pādaṃ saṅkāmeti, corassa thullaccayaṃ; dutiye pārājikaṃ. Pātāpetīti athāpi coro bhaṇḍahārakassa hatthe āvudhaṃ disvā sāsaṅko hutvā pātāpetvā gahetukāmo ekamantaṃ paṭikkamma santajjetvā pātāpeti, parassa hatthato muttamatte pārājikaṃ. Por otro lado, si alguien arrebata el manto que otro lleva puesto, y el otro por vergüenza no lo suelta de inmediato, el ladrón jala de un extremo y el otro del otro extremo; todavía se mantiene (sin falta consumada). En el momento en que se suelta de la mano del otro, es pārājika. Además, si al jalarlo se rompe y una parte queda en manos del ladrón, y esa parte vale un pāda, es ciertamente pārājika. «Junto con el portador de los bienes» significa que, pensando «me llevaré los bienes junto con quien los carga», amenaza al portador diciendo: «¡vete por aquí!». Si este, temeroso, se dirige hacia la dirección deseada por el ladrón y mueve un pie, para el ladrón es thullaccaya; al mover el segundo pie, es pārājika. «Hacer que se caiga» se refiere a cuando el ladrón, al ver un arma en manos del portador del bien, siente temor y, retirándose a un lado, lo amenaza para que lo deje caer con la intención de tomarlo; en el momento en que el bien se suelta de la mano del otro, es pārājika. Pātāpeti, āpatti dukkaṭassātiādi pana parikappavasena vuttaṃ. Yo hi bhaṇḍaṃ pātāpetvā ‘‘yaṃ mama ruccati, taṃ gahessāmī’’ti parikappetvā pātāpeti, tassa pātāpane ca āmasane ca dukkaṭaṃ, phandāpane thullaccayaṃ. Pādagghanakassa ṭhānā cāvane pārājikaṃ. Taṃ pacchā paṭipātiyamānassa muñcatopi natthiyeva samaṇabhāvo. Yopi bhaṇḍahārakaṃ [Pg.305] atikkamantaṃ disvā anubandhanto ‘‘tiṭṭha, tiṭṭha, bhaṇḍaṃ pātehī’’ti vatvā pātāpeti, tassāpi tena hatthato muttamatte pārājikaṃ. Las palabras «hace que se caiga, la ofensa es dukkaṭa», etc., se dicen en referencia a una intención deliberada. Pues, quien hace que se caiga un bien pensando: «después de que caiga, tomaré lo que me guste», por el hecho de hacerlo caer y tocarlo tiene una falta de dukkaṭa; por hacerlo menearse, una thullaccaya. Por desplazarlo de su sitio, si el bien vale un pāda, es pārājika. Incluso si después, mientras el dueño lo recoge, el monje lo deja, su condición de samana ya no existe. Asimismo, si alguien ve a un portador de bienes que pasa de largo y, persiguiéndolo, le dice: «¡alto, alto!, ¡deja caer el bien!», y hace que lo suelte; para él también, en el momento en que el bien se libera de la mano del portador, es pārājika. Yo pana ‘‘tiṭṭha tiṭṭhā’’ti vadati, ‘‘pātehī’’ti na vadati; itaro ca taṃ oloketvā ‘‘sace esa maṃ pāpuṇeyya, ghāteyyāpi ma’’ nti sālayova hutvā taṃ bhaṇḍaṃ gahanaṭṭhāne pakkhipitvā ‘‘puna nivattitvā gahessāmī’’ti pakkamati, pātanapaccayā pārājikaṃ natthi. Āgantvā pana theyyacittena gaṇhato uddhāre pārājikaṃ. Atha panassa evaṃ hoti – ‘‘mayā pātāpenteneva idaṃ mama santakaṃ kata’’nti tato naṃ sakasaññāya gaṇhāti; gahaṇe rakkhati, bhaṇḍadeyyaṃ pana hoti. ‘‘Dehī’’ti vutte adentassa sāmikānaṃ dhuranikkhepe pārājikaṃ. ‘‘So imaṃ chaḍḍetvā gato, anajjhāvutthakaṃ dāni ida’’nti paṃsukūlasaññāya gaṇhatopi eseva nayo. Atha pana sāmiko ‘‘tiṭṭha tiṭṭhā’’ti vuttamatteneva olokento taṃ disvā ‘‘na dāni idaṃ mayha’’nti dhuranikkhepaṃ katvā nirālayo chaḍḍetvā palāyati, taṃ theyyacittena gaṇhato uddhāre dukkaṭaṃ. Āharāpente dātabbaṃ, adentassa pārājikaṃ. Kasmā? Tassa payogena chaḍḍitattāti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Aññesu pana vicāraṇā eva natthi. Purimanayeneva sakasaññāya vā paṃsukūlasaññāya vā gaṇhantepi ayameva vinicchayoti. Sin embargo, el que dice: «¡Detente, detente!», pero no dice: «¡Suéltalo!»; y el otro (el portador), habiéndolo mirado y pensando: «Si este me alcanza, podría incluso matarme», se marcha tras arrojar ese objeto en un lugar oculto debido a su apego, pensando: «Regresaré y lo tomaré de nuevo», no incurre en pārājika por la causa de la caída. No obstante, si al regresar el monje lo toma con intención de robo, incurre en pārājika en el momento de levantarlo. Además, si piensa así: «Ya hice mío este objeto al obligarlo a soltarlo», y por ello lo toma con la percepción de que es de su propiedad; evita la falta de pārājika al tomarlo, pero es responsable de reponer el objeto (bhaṇḍadeyya). Cuando se le dice: «Dámelo», si no lo entrega y los dueños abandonan su reclamo (dhuranikkhepe), incurre en pārājika. Lo mismo se aplica si lo toma con la percepción de que es un trapo desechado (paṃsukūlasaññāya), pensando: «Él se fue tras abandonarlo, ahora esto ya no tiene dueño». Por otro lado, si el dueño, ante la sola mención de «¡Detente, detente!», mira y al verlo piensa: «Esto ya no es mío», y tras abandonar su reclamo y su apego, lo deja y huye, para quien lo toma con intención de robo hay un dukkaṭa al levantarlo. Si se le pide que lo traiga, debe entregarlo; si no lo entrega, incurre en pārājika. ¿Por qué? Porque fue abandonado debido a su acción; así se dice en el Mahāaṭṭhakathā. En otros comentarios, sin embargo, no hay tal análisis. Siguiendo el método anterior, esta misma es la decisión incluso si se toma con la percepción de propiedad propia o como un trapo desechado. Haraṇakakathā niṭṭhitā. Aquí termina la discusión sobre el traslado de bienes. Upanidhikathā Discusión sobre los depósitos (Upanidhikathā) 112. Upanidhimhi – nāhaṃ gaṇhāmīti sampajānamusāvādepi adinnādānassa payogattā dukkaṭaṃ. ‘‘Kiṃ tumhe bhaṇatha? Nevidaṃ mayhaṃ anurūpaṃ, na tumhāka’’ntiādīni vadantassāpi dukkaṭameva. ‘‘Raho mayā etassa hatthe ṭhapitaṃ, na añño koci jānāti, ‘dassati nu kho me no’’’ti sāmiko vimatiṃ uppādeti, bhikkhussa thullaccayaṃ. Tassa pharusādibhāvaṃ disvā sāmiko ‘‘na mayhaṃ dassatī’’ti dhuraṃ nikkhipati, tatra sacāyaṃ bhikkhu ‘‘kilametvā naṃ dassāmī’’ti dāne saussāho, rakkhati tāva. Sacepi so dāne nirussāho, bhaṇḍassāmiko pana gahaṇe saussāho[Pg.306], rakkhateva. Yadi pana so dāne nirussāho bhaṇḍasāmikopi ‘‘na mayhaṃ dassatī’’ti dhuraṃ nikkhipati, evaṃ ubhinnaṃ dhuranikkhepena bhikkhuno pārājikaṃ. Yadipi mukhena ‘‘dassāmī’’ti vadati, cittena pana adātukāmo, evampi sāmikassa dhuranikkhepe pārājikaṃ. Taṃ pana upanidhi nāma saṅgopanatthāya attano hatthe parehi ṭhapitabhaṇḍaṃ, aguttadesato ṭhānā cāvetvā guttaṭṭhāne ṭhapanatthāya harato anāpatti. Theyyacittenapi ṭhānā cāventassa avahāro natthi. Kasmā? Attano hatthe nikkhittattā, bhaṇḍadeyyaṃ pana hoti. Theyyacittena paribhuñjatopi eseva nayo. Tāvakālikaggahaṇepi tatheva. Dhammaṃ carantotiādi vuttanayameva. Ayaṃ tāva pāḷivaṇṇanā. 112. Respecto a un depósito: al decir deliberadamente una mentira como «yo no lo recibí», hay un dukkaṭa por ser el esfuerzo previo al robo de lo no dado. También hay un dukkaṭa para quien dice cosas como: «¿Qué están diciendo? Esto no es apropiado para mí, ni para ustedes». Si el dueño duda pensando: «Lo deposité en sus manos en secreto, nadie más lo sabe; ¿me lo devolverá o no?», el monje incurre en thullaccaya. Si el dueño, viendo la dureza del monje, abandona su reclamo pensando: «No me lo devolverá», y en ese momento este monje tiene la intención de darlo después de hacerlo sufrir, entonces aún evita el pārājika. Aunque no tenga intención de darlo, si el dueño todavía tiene la intención de recuperarlo, también se evita. Pero si él no tiene intención de darlo y el dueño también abandona su reclamo pensando: «No me lo devolverá», por el abandono del reclamo de ambos, el monje incurre en pārājika. Incluso si dice de palabra «te lo daré», pero en su corazón no desea darlo, si el dueño abandona su reclamo, igualmente hay pārājika. Se denomina depósito a un bien puesto en las manos de uno por otros para su custodia; por lo tanto, no hay falta si se traslada desde un lugar inseguro para ponerlo en un lugar seguro. Incluso si se traslada con intención de robo, no hay acto de hurto en el traslado. ¿Por qué? Porque fue puesto en sus propias manos; sin embargo, es responsable de reponer el objeto. Lo mismo ocurre para quien lo consume con intención de robo. Igualmente en el caso de tomarlo prestado temporalmente. Lo dicho sobre «practicar el Dhamma», etc., sigue el mismo método ya explicado. Hasta aquí la explicación del Canon (Pāḷivaṇṇanā). Pāḷimuttakavinicchayo panettha pattacatukkādivasena evaṃ vutto – eko kira bhikkhu parassa mahagghe patte lobhaṃ uppādetvā taṃ haritukāmo ṭhapitaṭṭhānamassa suṭṭhu sallakkhetvā attanopi pattaṃ tasseva santike ṭhapesi. So paccūsasamaye āgantvā dhammaṃ vācāpetvā niddāyamānaṃ mahātheramāha – ‘‘vandāmi, bhante’’ti. ‘‘Ko eso’’ti? ‘‘Ahaṃ, bhante, āgantukabhikkhu, kālassevamhi gantukāmo, asukasmiñca me ṭhāne īdisena nāma aṃsabaddhakena īdisāya pattatthavikāya patto ṭhapito. Sādhāhaṃ, bhante, taṃ labheyya’’nti thero pavisitvā taṃ gaṇhi. Uddhāreyeva corassa pārājikaṃ. Sace āgantvā ‘‘kosi tvaṃ avelāya āgato’’ti vutto bhīto palāyati, pārājikaṃ patvāva palāyati. Therassa pana suddhacittattā anāpatti. Thero ‘‘taṃ gaṇhissāmī’’ti aññaṃ gaṇhi, eseva nayo. Ayaṃ pana aññaṃ tādisameva gaṇhante yujjati, manussaviggahe āṇattasadisavatthusmiṃ viya. Kurundiyaṃ pana ‘‘padavārena kāretabbo’’ti vuttaṃ, taṃ atādisameva gaṇhante yujjati. La decisión fuera del Canon (Pāḷimuttakavinicchayo) sobre este asunto, en relación con el grupo de cuatro cuencos y demás, se describe así: Se dice que un monje, habiéndose encaprichado con el cuenco muy costoso de otro y deseando robárselo, observó bien el lugar donde estaba colocado y puso su propio cuenco cerca de aquel. Al amanecer, se acercó, pidió al gran thera —que estaba adormecido tras haber enseñado el Dhamma— y le dijo: «Le saludo, venerable señor». El thera preguntó: «¿Quién es?». Él respondió: «Venerable señor, soy un monje visitante, deseo marcharme temprano. En tal lugar dejé mi cuenco con tal tipo de correa y tal funda. Por favor, venerable señor, permítame tomarlo». El thera entró y tomó ese cuenco indicado. En el mismo momento en que lo levantó, el monje ladrón incurre en pārājika. Si al acercarse el dueño y preguntarle: «¿Quién eres tú que vienes a esta hora inadecuada?», el ladrón huye por miedo, huye habiendo ya incurrido en pārājika. Para el thera, sin embargo, no hay falta debido a su intención pura. Si el thera, pensando: «Tomaré ese», toma otro diferente, el método es el mismo. Pero este caso se aplica cuando toma otro que es similar, como en el caso del objeto similar al ordenado en la falta sobre la forma humana (manussaviggahe). En el Kurundī, sin embargo, se dice que «debe ser tratado según los pasos»; esto se aplica cuando toma uno que no es similar. Taṃ maññamāno attano pattaṃ gaṇhitvā adāsi, corassa sāmikena dinnattā pārājikaṃ natthi, asuddhacittena pana gahitattā dukkaṭaṃ. Taṃ maññamāno corasseva pattaṃ gaṇhitvā adāsi, idhāpi corassa attano santakattā pārājikaṃ natthi, asuddhacittena pana gahitattā dukkaṭameva. Sabbattha therassa anāpatti. Creyendo que era aquel, el thera tomó el cuenco del propio ladrón y se lo dio; no hay pārājika para el ladrón porque le fue dado por el dueño temporal, pero hay dukkaṭa por haberlo recibido con mente impura. Creyendo que era aquel, tomó el cuenco del ladrón y se lo dio; también aquí, como pertenece al propio ladrón, no hay pārājika, pero sí dukkaṭa por haberlo recibido con mente impura. En todos los casos, no hay falta para el thera. Aparo [Pg.307] ‘‘pattaṃ coressāmī’’ti tatheva niddāyamānaṃ theraṃ vandi. ‘‘Ko aya’’nti ca vutte ‘ahaṃ, bhante, gilānabhikkhu, ekaṃ tāva me pattaṃ detha, gāmadvāraṃ gantvā bhesajjaṃ āharissāmī’’ti. Thero ‘‘idha gilāno natthi, coro ayaṃ bhavissatī’’ti sallakkhetvā ‘‘imaṃ haratū’’ti attano veribhikkhussa pattaṃ nīharitvā adāsi, dvinnampi uddhāreyeva pārājikaṃ. ‘‘Veribhikkhussa patto’’ti saññāya aññassa pattaṃ uddharantepi eseva nayo. Sace pana ‘‘verissāya’’nti saññāya corasseva pattaṃ uddharitvā deti, vuttanayeneva therassa pārājikaṃ, corassa dukkaṭaṃ. Atha ‘‘verissāya’’nti maññamāno attano pattaṃ deti, vuttanayeneva ubhinnampi dukkaṭaṃ. Otro [monje], pensando "robaré el cuenco", saludó de la misma manera al anciano que estaba durmiendo. Cuando se le preguntó "¿Quién es este?", respondió: "Señor, soy un monje enfermo, por favor déme un cuenco por un momento; iré a la entrada de la aldea y traeré medicinas". El anciano, considerando: "No hay ningún monje enfermo aquí; este debe ser un ladrón", y pensando: "que se lleve este [cuenco]", sacó el cuenco de un monje enemigo suyo y se lo dio. En el mismo momento de levantarlo, ambos incurren en parajika. La misma regla se aplica si, con la percepción de que es el cuenco del monje enemigo, levanta el cuenco de otro. Sin embargo, si con la percepción de que es del enemigo, levanta y entrega el cuenco del propio ladrón, según el método mencionado, el anciano incurre en parajika y el ladrón en dukkaṭa. Si pensando "es del enemigo", entrega su propio cuenco, según el método mencionado, ambos incurren en dukkaṭa. Eko mahāthero upaṭṭhākaṃ daharabhikkhuṃ ‘‘pattacīvaraṃ gaṇha, asukaṃ nāma gāmaṃ gantvā piṇḍāya carissāmā’’ti āha. Daharo gahetvā therassa pacchato pacchato gacchanto theyyacittaṃ uppādetvā sace sīse bhāraṃ khandhe karoti, pārājikaṃ natthi. Kasmā? Āṇattiyā gahitattā. Sace pana maggato okkamma aṭaviṃ pavisati, padavārena kāretabbo. Atha nivattitvā vihārābhimukho palāyitvā vihāraṃ pavisitvā gacchati, upacārātikkame pārājikaṃ. Athāpi mahātherassa nivāsanaparivattanaṭṭhānato gāmābhimukho palāyati, gāmūpacārātikkame pārājikaṃ. Yadi pana ubhopi piṇḍāya caritvā bhuñjitvā vā gahetvā vā nikkhamanti, thero ca punapi taṃ vadati – ‘‘pattacīvaraṃ gaṇha, vihāraṃ gamissāmā’’ti. Tatra ce so purimanayeneva theyyacittena sīse bhāraṃ khandhe karoti, rakkhati tāva. Aṭaviṃ pavisati, padavārena kāretabbo. Nivattitvā gāmābhimukho eva palāyati, gāmūpacārātikkame pārājikaṃ. Purato vihārābhimukho palāyitvā vihāre aṭṭhatvā anisīditvā avūpasanteneva theyyacittena gacchati, upacārātikkame pārājikaṃ. Yo pana anāṇatto gaṇhāti, tassa sīse bhāraṃ khandhe karaṇādīsupi pārājikaṃ. Sesaṃ purimasadisameva. Un gran anciano dijo a un joven monje asistente: "Toma el cuenco y el manto, iremos a tal aldea para recolectar limosnas". El joven, habiéndolos tomado, mientras camina justo detrás del anciano, si surge en él la intención de robar y pone la carga sobre su cabeza o su hombro, no hay parajika. ¿Por qué? Porque fue tomado por orden [del anciano]. Sin embargo, si desviándose del camino entra en el bosque, debe ser juzgado por cada paso dado. Si se da la vuelta, huye hacia el monasterio, entra y sigue adelante, al cruzar el perímetro incurre en parajika. Asimismo, si huye hacia la aldea desde el lugar donde el gran anciano se cambia el manto interior, al cruzar el perímetro de la aldea incurre en parajika. Si ambos, después de recolectar limosnas, comer o recoger la comida, salen, y el anciano le dice de nuevo: "Toma el cuenco y el manto, iremos al monasterio", y allí él, con la misma intención de robar mencionada antes, pone la carga sobre su cabeza o hombro, no incurre aún en falta. Si entra en el bosque, debe ser juzgado por cada paso. Si se da la vuelta y huye hacia la aldea, al cruzar el perímetro de la aldea incurre en parajika. Si huye hacia el monasterio por delante y, sin detenerse ni sentarse en el monasterio, continúa con la intención de robar aún no apaciguada, al cruzar el perímetro incurre en parajika. Pero quien toma [los objetos] sin haber sido ordenado, incluso al poner la carga sobre la cabeza o el hombro, incurre en parajika. El resto es igual a lo mencionado anteriormente. Yo pana ‘‘asukaṃ nāma vihāraṃ gantvā cīvaraṃ dhovitvā rajitvā vā ehī’’ti vutto ‘‘sādhū’’ti gahetvā gacchati, tassapi antarāmagge theyyacittaṃ uppādetvā sīse bhāraṃ khandhe karaṇādīsu pārājikaṃ natthi. Maggā okkamane padavārena kāretabbo. Taṃ vihāraṃ gantvā tattheva vasanto [Pg.308] theyyacittena paribhuñjanto jīrāpeti, corā vā tassa taṃ haranti, avahāro natthi, bhaṇḍadeyyaṃ pana hoti. Tato nikkhamitvā āgacchatopi eseva nayo. Sin embargo, aquel a quien se le dice: "Ve a tal monasterio, lava el manto, tíñelo y regresa", y aceptando dice "está bien" y se va; si en el camino surge en él la intención de robar, no hay parajika al poner la carga sobre la cabeza o el hombro. Al desviarse del camino, debe ser juzgado por cada paso. Si llega a ese monasterio y, viviendo allí mismo, lo usa con intención de robar hasta desgastarlo, o si unos ladrones se lo quitan, no hay robo consumado, pero el objeto debe ser repuesto. Lo mismo se aplica a quien sale de allí y regresa. Yo pana anāṇatto therena nimitte vā kate sayameva vā kiliṭṭhaṃ sallakkhetvā ‘‘detha, bhante, cīvaraṃ; asukaṃ nāma gāmaṃ gantvā rajitvā āharissāmī’’ti gahetvā gacchati; tassa antarāmagge theyyacittaṃ uppādetvā sīse bhāraṃ khandhe karaṇādīsu pārājikaṃ. Kasmā? Anāṇattiyā gahitattā. Maggā okkamatopi paṭinivattitvā tameva vihāraṃ āgantvā vihārasīmaṃ atikkamatopi vuttanayeneva pārājikaṃ. Tattha gantvā rajitvā paccāgacchatopi theyyacitte uppanne eseva nayo. Sace pana yattha gato, tattha vā antarāmagge vihāre vā tameva vihāraṃ paccāgantvā tassa ekapasse vā upacārasīmaṃ anatikkamitvā vasanto theyyacittena paribhuñjanto jīrāpeti, corā vā tassa taṃ haranti, yathā vā tathā vā nassati, bhaṇḍadeyyaṃ. Upacārasīmaṃ atikkamato pana pārājikaṃ. Pero aquel que, sin haber sido ordenado, ya sea porque el anciano hizo una señal o porque él mismo notó que el manto estaba sucio, dice: "Deme el manto, señor; iré a tal aldea, lo teñiré y lo traeré", y se va; si en el camino surge en él la intención de robar, incurre en parajika al poner la carga sobre la cabeza o el hombro. ¿Por qué? Porque fue tomado sin mediar orden. Lo mismo ocurre si se desvía del camino, o si regresando al mismo monasterio cruza el límite del monasterio. Lo mismo se aplica si, habiendo ido allá y habiéndolo teñido, surge la intención de robar al regresar. Sin embargo, si donde ha ido, ya sea allí, o en un monasterio en el camino, o habiendo regresado al mismo monasterio, vive en un lado de este sin cruzar el límite del perímetro, y usándolo con intención de robar lo desgasta, o si unos ladrones se lo quitan, o se destruye de una forma u otra, el objeto debe ser repuesto. Pero al cruzar el límite del perímetro, incurre en parajika. Yo pana therena nimitte kayiramāne ‘‘detha, bhante, ahaṃ rajitvā āharissāmī’’ti vatvā ‘‘kattha gantvā, bhante, rajāmī’’ti pucchati. Thero ca naṃ ‘‘yattha icchasi, tattha gantvā rajāhī’’ti vadati, ayaṃ ‘‘vissaṭṭhadūto’’ nāma. Theyyacittena palāyantopi na avahārena kāretabbo. Theyyacittena pana palāyatopi paribhogena vā aññathā vā nāsayatopi bhaṇḍadeyyameva hoti. Bhikkhu bhikkhussa hatthe kiñci parikkhāraṃ pahiṇati – ‘‘asukavihāre asukabhikkhussa dehī’’ti, tassa theyyacitte uppanne sabbaṭṭhānesu ‘‘asukaṃ nāma vihāraṃ gantvā cīvaraṃ dhovitvā rajitvā vā ehī’’ti ettha vuttasadiso vinicchayo. Sin embargo, aquel que, cuando el anciano hace una señal, dice: "Deme, señor, lo teñiré y lo traeré", y pregunta: "¿A qué lugar debo ir para teñirlo, señor?". Y el anciano le dice: "Ve a teñirlo a donde desees". Este es llamado un "mensajero con libertad de acción". Por lo tanto, aunque huya con intención de robar, no debe ser juzgado por robo. No obstante, si huye con intención de robar y lo desgasta por el uso o se destruye de otra manera, el objeto debe ser repuesto. Si un monje envía algún utensilio a manos de otro monje diciendo: "Entrégalo a tal monje en tal monasterio", y en el mensajero surge la intención de robar, en todos los casos la decisión es similar a lo dicho sobre el pasaje: "Ve a tal monasterio, lava el manto, tíñelo y regresa". Aparo bhikkhuṃ pahiṇitukāmo nimittaṃ karoti – ‘‘ko nu kho gahetvā gamissatī’’ti, tatra ce eko – ‘‘detha, bhante, ahaṃ gahetvā gamissāmī’’ti gahetvā gacchati, tassa theyyacitte uppanne sabbaṭṭhānesu ‘‘detha, bhante, cīvaraṃ, asukaṃ nāma gāmaṃ gantvā rajitvā āharissāmī’’ti ettha vuttasadiso vinicchayo. Therena cīvaratthāya vatthaṃ labhitvā upaṭṭhākakule ṭhapitaṃ hoti. Athassa antevāsiko vatthaṃ haritukāmo tatra gantvā ‘‘taṃ kira vatthaṃ dethā’’ti therena pesito viya vadati; tassa vacanaṃ saddahitvā upāsakena ṭhapitaṃ upāsikā vā, upāsikāya ṭhapitaṃ [Pg.309] upāsako vā añño vā, koci nīharitvā deti, uddhāreyevassa pārājikaṃ. Sace pana therassa upaṭṭhākehi ‘‘imaṃ therassa dassāmā’’ti attano vatthaṃ ṭhapitaṃ hoti. Athassa antevāsiko taṃ haritukāmo tattha gantvā ‘‘therassa kira vatthaṃ dātukāmattha, taṃ dethā’’ti vadati. Te cassa saddahitvā ‘‘mayaṃ, bhante, bhojetvā dassāmāti ṭhapayimha, handa gaṇhāhī’’ti denti. Sāmikehi dinnattā pārājikaṃ natthi, asuddhacittena pana gahitattā dukkaṭaṃ, bhaṇḍadeyyañca hoti. Otro monje, con el deseo de enviar a un monje, hace una señal diciendo: '¿Quién lo tomará y se irá?'. Si en esa situación uno dice: 'Démelo, venerable señor, yo lo tomaré y me iré', y habiéndolo tomado se va, si surge en él una intención de robo, el juicio es similar al expuesto anteriormente en todos los casos de 'Deme el manto, venerable señor, iré a tal aldea y después de lavarlo lo traeré'. Un anciano (Thera), habiendo obtenido tela para un manto, la dejó en casa de una familia de servidores. Entonces, su discípulo, deseando llevarse la tela, va allí y dice, como si fuera enviado por el Thera: 'Dice el Thera que le den esa tela'. Creyendo en su palabra, si el devoto entrega la tela guardada por la devota, o la devota entrega la tela guardada por el devoto, o cualquier otra persona la saca y se la entrega, hay una falta de Pārājika para él en el momento mismo de removerla. Sin embargo, si los servidores del Thera, pensando 'Daremos esto al Thera', guardaron su propia tela, y el discípulo, deseando llevársela, va allí y dice: 'Sé que desean dar tela al Thera, dénsela'. Ellos, creyendo en sus palabras, dicen: 'Venerable señor, la hemos guardado con la intención de dársela después de ofrecerle comida; aquí tiene, tómela', y se la entregan. Debido a que fue entregada por los dueños, no hay Pārājika; sin embargo, al ser tomada con una mente impura, incurre en una falta de Dukkaṭa y en la obligación de restituir el objeto. Bhikkhu bhikkhussa vatvā gāmaṃ gacchati, ‘‘itthannāmo mama vassāvāsikaṃ dassati, taṃ gahetvā ṭhapeyyāsī’’ti. ‘‘Sādhū’’ti so bhikkhu tena dinnaṃ mahagghasāṭakaṃ attanā laddhena appagghasāṭakena saddhiṃ ṭhapetvā tena āgatena attano mahagghasāṭakassa laddhabhāvaṃ ñatvā vā añatvā vā ‘‘dehi me vassāvāsika’’nti vutto ‘‘tava thūlasāṭako laddho, mayhaṃ pana sāṭako mahaggho, dvepi asukasmiṃ nāma okāse ṭhapitā, pavisitvā gaṇhāhī’’ti vadati. Tena pavisitvā thūlasāṭake gahite itarassa itaraṃ gaṇhato uddhāre pārājikaṃ. Athāpi tassa sāṭake attano nāmaṃ attano ca sāṭake tassa nāmaṃ likhitvā ‘‘gaccha nāmaṃ vācetvā gaṇhāhī’’ti vadati, tatrāpi eseva nayo. Yo pana attanā ca tena ca laddhasāṭake ekato ṭhapetvā taṃ evaṃ vadati – ‘‘tayā ca mayā ca laddhasāṭakā dvepi antogabbhe ṭhapitā, gaccha yaṃ icchasi, taṃ vicinitvā gaṇhāhī’’ti. So ca lajjāya āvāsikena laddhaṃ thūlasāṭakameva gaṇheyya, tatrāvāsikassa vicinitvā gahitāvasesaṃ itaraṃ gaṇhato anāpatti. Āgantuko bhikkhu āvāsikānaṃ cīvarakammaṃ karontānaṃ samīpe pattacīvaraṃ ṭhapetvā ‘‘ete saṅgopessantī’’ti maññamāno nhāyituṃ vā aññatra vā gacchati. Sace naṃ āvāsikā saṅgopenti, iccetaṃ kusalaṃ. No ce, naṭṭhe gīvā na hoti. Sacepi so ‘‘idaṃ, bhante, ṭhapethā’’ti vatvā gacchati, itare ca sakiccappasutattā na jānanti, eseva nayo. Athāpi te ‘‘idaṃ, bhante, ṭhapethā’’ti vuttā ‘‘mayaṃ byāvaṭā’’ti paṭikkhipanti, itaro ca ‘‘avassaṃ ṭhapessantī’’ti anādiyitvā gacchati, eseva nayo. Sace pana tena yācitā vā ayācitā vā ‘‘mayaṃ ṭhapessāma, tvaṃ gacchā’’ti vadanti; taṃ saṅgopitabbaṃ. No ce saṅgopenti, naṭṭhe gīvā. Kasmā? Sampaṭicchitattā. Un monje, después de hablar con otro monje, se dirige a la aldea diciendo: 'Tal devoto me dará mi tela de residencia de lluvias; tómala y guárdala'. El otro monje acepta diciendo: 'Está bien'. Habiendo guardado la tela costosa entregada por aquel junto con una tela de poco valor recibida por él mismo, cuando el otro regresa y dice: 'Dame mi tela de residencia de lluvias', ya sea que sepa o no que se recibió la tela costosa, el monje le dice: 'Se recibió una tela gruesa para ti, pero para mí hay una tela costosa; ambas están guardadas en tal lugar, entra y tómala'. Si al entrar toma la tela gruesa y el otro toma la tela costosa del compañero, hay Pārājika en el momento de removerla. Asimismo, si escribe su propio nombre en la tela del otro y el nombre del otro en su propia tela y dice: 'Ve, lee el nombre y tómala', se aplica el mismo principio. Sin embargo, el que pone juntas las telas recibidas por él mismo y por el otro y le dice: 'Ambas telas recibidas por ti y por mí están dentro de la habitación; ve, elige la que desees y tómala'. Si el otro monje, por modestia, toma solo la tela gruesa recibida por el residente, en ese caso, no hay ofensa para el residente si toma la otra tela costosa que quedó después de la elección del visitante. Un monje visitante deja su cuenco y mantos cerca de los residentes que están confeccionando mantos, pensando 'Ellos los cuidarán', y se va a bañar o a otro lugar. Si los residentes los cuidan, es meritorio. Si no lo hacen y se pierden, no hay responsabilidad de deuda. Incluso si dice: 'Venerables señores, guarden esto', y se va, pero los otros, ocupados en sus propias tareas, no se dan cuenta, rige el mismo principio. Asimismo, si habiéndoles dicho 'Venerables señores, guarden esto', ellos lo rechazan diciendo 'Estamos ocupados', y el otro se va sin hacer caso pensando 'Sin duda lo guardarán', rige el mismo principio. Pero si, habiendo sido solicitados o no, dicen: 'Nosotros lo guardaremos, vete'; entonces deben protegerlo. Si no lo cuidan y se pierde, hay responsabilidad de deuda. ¿Por qué? Porque fue formalmente aceptado. Yo [Pg.310] bhikkhu bhaṇḍāgāriko hutvā paccūsasamaye eva bhikkhūnaṃ pattacīvarāni heṭṭhāpāsādaṃ oropetvā dvāraṃ apidahitvā tesampi anārocetvāva dūre bhikkhācāraṃ gacchati; tāni ce corā haranti, tasseva gīvā. Yo pana bhikkhūhi ‘‘oropetha, bhante, pattacīvarāni; kālo salākaggahaṇassā’’ti vutto ‘‘samāgatatthā’’ti pucchitvā ‘‘āma, samāgatamhā’’ti vutte pattacīvarāni nīharitvā nikkhipitvā bhaṇḍāgāradvāraṃ bandhitvā ‘‘tumhe pattacīvarāni gahetvā heṭṭhāpāsādadvāraṃ paṭijaggitvā gaccheyyāthā’’ti vatvā gacchati. Tatra ceko alasajātiko bhikkhu bhikkhūsu gatesu pacchā akkhīni puñchanto uṭṭhahitvā udakaṭṭhānaṃ mukhadhovanatthaṃ gacchati, taṃ khaṇaṃ disvā corā tassa pattacīvaraṃ haranti, suhaṭaṃ. Bhaṇḍāgārikassa gīvā na hoti. Aquel monje que, siendo el guardián del almacén, al amanecer baja los cuencos y mantos de los monjes a la planta baja del edificio y, sin cerrar la puerta y sin informar a los dueños, se va lejos a pedir limosna; si los ladrones se los llevan, la responsabilidad de la deuda recae sobre él. Sin embargo, si los monjes le dicen: 'Venerable señor, baje los cuencos y mantos; es hora del sorteo por tablillas', y él, habiendo preguntado: '¿Están todos presentes?', y habiendo recibido la respuesta: 'Sí, estamos presentes', saca los cuencos y mantos, cierra la puerta del almacén y dice: 'Tomen sus cuencos y mantos, aseguren la puerta de la planta baja y luego váyanse', y entonces se retira. Si en esa situación un monje de naturaleza perezosa, después de que los demás se han ido, se levanta frotándose los ojos y va al lugar del agua para lavarse la cara; si en ese momento unos ladrones ven la oportunidad y se llevan su cuenco y manto, estos se consideran definitivamente perdidos. No hay responsabilidad de deuda para el guardián del almacén. Sacepi koci bhaṇḍāgārikassa anārocetvāva bhaṇḍāgāre attano parikkhāraṃ ṭhapeti, tasmimpi naṭṭhe bhaṇḍāgārikassa gīvā na hoti. Sace pana bhaṇḍāgāriko taṃ disvā ‘‘aṭṭhāne ṭhapita’’nti gahetvā ṭhapeti, naṭṭhe tassa gīvā. Sacepi ṭhapitabhikkhunā ‘‘mayā, bhante, īdiso nāma parikkhāro ṭhapito, upadhāreyyāthā’’ti vutto ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchati, dunnikkhittaṃ vā maññamāno aññasmiṃ ṭhāne ṭhapeti, tasseva gīvā. ‘‘Nāhaṃ jānāmī’’ti paṭikkhipantassa pana natthi gīvā. Yopi tassa passantasseva ṭhapeti, bhaṇḍāgārikañca na sampaṭicchāpeti, naṭṭhaṃ sunaṭṭhameva. Sace taṃ bhaṇḍāgāriko aññatra ṭhapeti, naṭṭhe gīvā. Sace bhaṇḍāgāraṃ suguttaṃ, sabbo saṅghassa ca cetiyassa ca parikkhāro tattheva ṭhapīyati, bhaṇḍāgāriko ca bālo abyatto dvāraṃ vivaritvā dhammakathaṃ vā sotuṃ, aññaṃ vā kiñci kātuṃ katthaci gacchati, taṃ khaṇaṃ disvā yattakaṃ corā haranti, sabbaṃ tassa gīvā. Bhaṇḍāgārato nikkhamitvā bahi caṅkamantassa vā dvāraṃ vivaritvā sarīraṃ utuṃ gāhāpentassa vā tattheva samaṇadhammānuyogena nisinnassa vā tattheva nisīditvā kenaci kammena byāvaṭassa vā uccārapassāvapīḷitassāpi tato tattheva upacāre vijjamāne bahi gacchato vā aññena vā kenaci ākārena pamattassa sato dvāraṃ vivaritvā vā vivaṭameva pavisitvā vā sandhiṃ chinditvā vā yattakaṃ tassa pamādapaccayā corā haranti, sabbaṃ tasseva gīvā. Uṇhasamaye pana vātapānaṃ vivaritvā nipajjituṃ vaṭṭatīti vadanti. Uccārapīḷitassa pana [Pg.311] tasmiṃ upacāre asati aññattha gacchantassa gilānapakkhe ṭhitattā avisayo; tasmā gīvā na hoti. Si algún monje coloca sus pertenencias en el almacén sin informar al guardián del almacén, incluso si estas se pierden, no recae responsabilidad (deuda) sobre el guardián. Sin embargo, si el guardián las ve y, pensando que están en un lugar inapropiado, las toma y las traslada, si se pierden, la responsabilidad es suya. Si el monje que las colocó le dice: “Venerable, he puesto tal pertenencia aquí, por favor vigílela”, y el guardián acepta diciendo: “Está bien”, o si pensando que está mal colocada la mueve a otro lugar, la responsabilidad recae sobre él. Pero para quien lo rechaza diciendo: “No lo acepto”, no hay responsabilidad. Asimismo, si alguien coloca algo mientras el guardián está mirando pero no se lo entrega formalmente, si se pierde, se considera simplemente perdida (sin responsabilidad del guardián). Pero si el guardián la traslada a otro sitio, en caso de pérdida, él es responsable. Si el almacén está bien asegurado y todas las pertenencias de la Sangha y de la estupa se guardan allí, pero el guardián es negligente e incompetente y, habiendo abierto la puerta, se va a algún lugar para escuchar un sermón o para hacer cualquier otra cosa, y los ladrones, viendo la oportunidad, roban los bienes, él es responsable de todo. Si después de salir del almacén se pone a caminar por los alrededores, o abre la puerta para que entre aire fresco, o se sienta allí a practicar el Dhamma o se ocupa en algún trabajo pero se descuida, o si siendo urgido por sus necesidades fisiológicas sale fuera habiendo un lugar cercano para ello, o si por cualquier otra negligencia estando la puerta abierta o habiendo entrado los ladrones por una puerta ya abierta o haciendo un boquete roban los bienes debido a su descuido, él es responsable de todo. Sin embargo, dicen que en tiempo de calor está permitido abrir las ventanas para descansar. Para quien, urgido por sus necesidades, sale a otro lugar por no haber un sitio cercano, al considerarse como un caso de enfermedad, no es su responsabilidad; por lo tanto, no hay deuda. Yo pana anto uṇhapīḷito dvāraṃ suguttaṃ katvā bahi nikkhamati, corā ca naṃ gahetvā ‘‘dvāraṃ vivarā’’ti vadanti, yāva tatiyaṃ na vivaritabbaṃ. Yadi pana te corā ‘‘sace na vivarasi, tañca māressāma, dvārañca bhinditvā parikkhāraṃ harissāmā’’ti pharasuādīni ukkhipanti. ‘‘Mayi ca mate saṅghassa ca senāsane vinaṭṭhe guṇo natthī’’ti vivarituṃ vaṭṭati. Idhāpi avisayattā gīvā natthīti vadanti. Sace koci āgantuko kuñcikaṃ vā deti, dvāraṃ vā vivarati, yattakaṃ corā haranti, sabbaṃ tassa gīvā. Saṅghena bhaṇḍāgāraguttatthāya sūciyantakañca kuñcikamuddikā ca yojetvā dinnā hoti, bhaṇḍāgāriko ghaṭikamattaṃ datvā nipajjati, corā vivaritvā parikkhāraṃ haranti, tasseva gīvā. Sūciyantakañca kuñcikamuddikañca yojetvā nipannaṃ panetaṃ sace corā āgantvā ‘‘vivarā’’ti vadanti, tattha purimanayeneva paṭipajjitabbaṃ. Evaṃ guttaṃ katvā nipanne pana sace bhittiṃ vā chadanaṃ vā bhinditvā umaṅgena vā pavisitvā haranti, na tassa gīvā. Sace bhaṇḍāgāre aññepi therā vasanti, vivaṭe dvāre attano attano parikkhāraṃ gahetvā gacchanti, bhaṇḍāgāriko tesu gatesu dvāraṃ na jaggati, sace tattha kiñci avaharīyati, bhaṇḍāgārikassa issaratāya bhaṇḍāgārikasseva gīvā. Therehi pana sahāyehi bhavitabbaṃ. Ayaṃ tattha sāmīci. Por otro lado, si alguien que está dentro, agobiado por el calor, sale habiendo asegurado bien la puerta, y los ladrones lo capturan y le ordenan: “Abre la puerta”, no debe abrirla hasta la tercera advertencia. Pero si los ladrones amenazan con hachas u otras armas diciendo: “Si no la abres, te mataremos y romperemos la puerta para llevarnos las pertenencias”, entonces, pensando: “Si muero y las viviendas de la Sangha son destruidas, no habrá beneficio alguno”, está permitido abrirla. En este caso, por ser una situación fuera de su control, dicen que no hay responsabilidad. Si algún monje visitante entrega la llave o abre la puerta, él es responsable de todo lo que los ladrones se lleven. Si la Sangha ha entregado cerrojos y llaves para la protección del almacén, y el guardián se acuesta habiendo echado solo el pestillo y los ladrones abren y roban las pertenencias, la responsabilidad es suya. Pero si se acuesta habiendo asegurado bien los cerrojos y las llaves, y los ladrones vienen y le ordenan abrir, debe actuar según el método anterior. Si después de haberse acostado habiendo asegurado todo, los ladrones roban tras romper la pared o el techo, o entrando por un túnel, no hay responsabilidad para él. Si en el almacén residen otros ancianos y, estando la puerta abierta, toman sus propias pertenencias y se van, y el guardián no vigila la puerta tras su partida, si algo es robado allí, la responsabilidad recae sobre el guardián debido a su cargo. Sin embargo, los ancianos deben actuar como colaboradores; esta es la conducta apropiada en tal situación. Yadi bhaṇḍāgāriko ‘‘tumhe bahi ṭhatvāva tumhākaṃ parikkhāraṃ gaṇhatha, mā pavisitthā’’ti vadati, tesañca eko lolamahāthero sāmaṇerehi ceva upaṭṭhākehi ca saddhiṃ bhaṇḍāgāraṃ pavisitvā nisīdati ceva nipajjati ca, yattakaṃ bhaṇḍaṃ nassati, sabbaṃ tassa gīvā. Bhaṇḍāgārikena pana avasesattherehi ca sahāyehi bhavitabbaṃ. Atha bhaṇḍāgārikova lolasāmaṇere ca upaṭṭhāke ca gahetvā bhaṇḍāgāre nisīdati ceva nipajjati ca, yaṃ tattha nassati, sabbaṃ tasseva gīvā. Tasmā bhaṇḍāgārikeneva tattha vasitabbaṃ. Avasesehi appeva rukkhamūle vasitabbaṃ, na ca bhaṇḍāgāreti. Si el guardián del almacén dice: “Permaneced fuera y tomad vuestras pertenencias, no entréis”, y uno de ellos, un gran anciano inquieto, entra en el almacén junto con novicios y servidores, y se sienta o se acuesta allí, de todo bien que se pierda, la responsabilidad recae sobre ese gran anciano inquieto. No obstante, el guardián y los demás ancianos deben actuar como colaboradores. Si el propio guardián es quien lleva a novicios inquietos y servidores al almacén y se sienta o se acuesta allí, de todo lo que se pierda, la responsabilidad recae solo sobre el guardián. Por lo tanto, solo el guardián debe residir allí. Los demás deberían residir incluso al pie de un árbol, pero no en el almacén; así debe entenderse. Ye [Pg.312] pana attano attano sabhāgabhikkhūnaṃ vasanagabbhesu parikkhāraṃ ṭhapenti, parikkhāre naṭṭhe yehi ṭhapito, tesaṃyeva gīvā. Itarehi pana sahāyehi bhavitabbaṃ. Yadi pana saṅgho bhaṇḍāgārikassa vihāreyeva yāgubhattaṃ dāpeti, so ca bhikkhācāratthāya gāmaṃ gacchati, naṭṭhaṃ tasseva gīvā. Bhikkhācāraṃ pavisantehi atirekacīvararakkhaṇatthāya ṭhapitavihāravārikassāpi yāgubhattaṃ vā nivāpaṃ vā labhamānasseva bhikkhācāraṃ gacchato yaṃ tattha nassati, sabbaṃ gīvā. Na kevalañca ettakameva, bhaṇḍāgārikassa viya yaṃ tassa pamādappaccayā nassati, sabbaṃ gīvā. En cuanto a aquellos que colocan sus pertenencias en las habitaciones de monjes afines, si estas se pierden, la responsabilidad recae únicamente sobre quienes las colocaron. Sin embargo, los demás deben actuar como colaboradores. Si la Sangha provee comida y gachas al guardián en el mismo monasterio, pero él se va al pueblo a pedir limosna, si algo se pierde, la responsabilidad es suya. Para quienes entran a pedir limosna, la responsabilidad por cualquier pérdida de las túnicas adicionales dejadas al cuidado de un monje de turno asignado para tal fin —siempre que este reciba comida o provisiones— recae sobre dicho monje de turno si se ausenta para pedir limosna. Y no solo en este caso; al igual que con el guardián del almacén, cualquier cosa que se pierda debido a su negligencia, la responsabilidad de todo recae sobre él. Sace vihāro mahā hoti, aññaṃ padesaṃ rakkhituṃ gacchantassa aññasmiṃ padese nikkhittaṃ haranti, avisayattā gīvā na hoti. Īdise pana vihāre vemajjhe sabbesaṃ osaraṇaṭṭhāne parikkhāre ṭhapetvā nisīditabbaṃ. Vihāravārikā vā dve tayo ṭhapetabbā. Sace tesaṃ appamattānaṃ ito cito ca rakkhataṃyeva kiñci nassati, gīvā na hoti. Vihāravārike bandhitvā haritabhaṇḍampi corānaṃ paṭipathaṃ gatesu aññena maggena haritabhaṇḍampi na tesaṃ gīvā. Sace vihāravārikānaṃ vihāre dātabbaṃ yāgubhattaṃ vā nivāpo vā na hoti, tehi pattabbalābhato atirekā dve tisso yāgusalākā, tesaṃ pahonakabhattasalākā ca ṭhapetuṃ vaṭṭati. Nibaddhaṃ katvā pana na ṭhapetabbā, manussā hi vippaṭisārino honti, ‘‘vihāravārikāyeva amhākaṃ bhattaṃ bhuñjantī’’ti. Tasmā parivattetvā ṭhapetabbā. Sace tesaṃ sabhāgā salākabhattāni āharitvā denti, iccetaṃ kusalaṃ; no ce denti, vāraṃ gāhāpetvā nīharāpetabbāni. Sace vihāravāriko dve tisso yāgusalākā, cattāri pañca salākabhattāni ca labhamānova bhikkhācāraṃ gacchati, bhaṇḍāgārikassa viya sabbaṃ naṭṭhaṃ gīvā hoti. Sace saṅghassa vihārapālānaṃ dātabbaṃ bhattaṃ vā nivāpo vā natthi, bhikkhū vihāravāraṃ gahetvā attano attano nissitake jaggenti, sampattavāraṃ aggahetuṃ na labhanti, yathā aññe bhikkhū karonti, tatheva kātabbaṃ. Bhikkhūhi pana asahāyakassa vā attadutiyassa vā yassa sabhāgo bhikkhu bhattaṃ ānetvā dātā natthi, evarūpassa vāro na pāpetabbo. Si el vihara es extenso y mientras un monje va a proteger un sector, roban pertenencias depositadas en otro sector, no existe responsabilidad (gīvā) por ser un asunto fuera de su capacidad. Sin embargo, en un vihara de este tipo, las pertenencias deben colocarse y uno debe sentarse en el centro, en el lugar de reunión de todos los monjes. Se deben asignar dos o tres monjes para el turno de guardia del vihara. Si mientras ellos están diligentes y vigilando de aquí para allá algo se pierde, no hay responsabilidad. Si los guardianes del vihara son atados y les quitan los bienes, o si mientras van al encuentro de los ladrones estos se llevan los bienes por otro camino, tampoco hay responsabilidad para ellos. Si no hay gachas o raciones de comida para dar a los guardianes en el vihara, es lícito asignarles dos o tres vales de gachas adicionales a sus ganancias habituales, así como vales de comida suficientes para ellos. Sin embargo, no deben asignarse de forma permanente, pues los laicos podrían resentirse pensando: «Solo los guardianes del vihara están consumiendo nuestra comida». Por lo tanto, deben asignarse de forma rotativa. Si sus compañeros traen y les dan vales de comida, esto es bueno; si no se los dan, se debe hacer que otros tomen el turno y se les entreguen las raciones. Si un guardián del vihara, aun recibiendo dos o tres vales de gachas y cuatro o cinco vales de comida, sale a pedir limosna, será responsable de todo lo que se pierda, tal como un tesorero. Si el Saṅgha no dispone de comida o raciones para los guardianes y los monjes mismos toman el turno de guardia encargando a sus propios discípulos la vigilancia, no se les permite rehusar el turno que les corresponde; deben actuar tal como lo hacen los demás monjes. No obstante, no se debe asignar el turno a aquel monje que no tiene compañeros o que vive solo con un asistente y no tiene a nadie que le traiga y le dé la comida. Yampi [Pg.313] pākavattatthāya vihāre ṭhapenti, taṃ gahetvā upajīvantena ṭhātabbaṃ. Yo taṃ na upajīvati, so vāraṃ na gāhāpetabbo. Phalāphalatthāyapi vihāre bhikkhuṃ ṭhapenti, jaggitvā gopetvā phalavārena bhājetvā khādanti. Yo tāni khādati, tena ṭhātabbaṃ. Anupajīvanto na gāhāpetabbo. Senāsanamañcapīṭhapaccattharaṇarakkhaṇatthāyapi ṭhapenti, āvāse vasantena ṭhātabbaṃ. Abbhokāsiko pana rukkhamūliko vā na gāhāpetabbo. Aquello que se deposita en el vihara para el sustento diario, debe ser custodiado por quien vive dependiendo de ello. Aquel que no vive de ello no debe ser obligado a tomar el turno de guardia. También se asigna a un monje en el vihara para proteger las frutas; si los monjes las cuidan, las protegen y las comen repartiéndolas según el turno de las frutas, quien las consuma debe cumplir con la guardia. Quien no se beneficie de ellas no debe ser obligado. También se asignan guardianes para proteger los asientos, camas, bancos y alfombras; quien reside en el monasterio debe cumplir con la guardia. Sin embargo, no se debe obligar a tomar el turno a un monje que vive a la intemperie o al pie de un árbol. Eko navako hoti, bahussuto pana bahūnaṃ dhammaṃ vāceti, paripucchaṃ deti, pāḷiṃ vaṇṇeti, dhammakathaṃ katheti, saṅghassa bhāraṃ nittharati, ayaṃ lābhaṃ paribhuñjantopi āvāse vasantopi vāraṃ na gāhetabbo. ‘‘Purisaviseso nāma ñātabbo’’ti vadanti. Aunque un monje sea nuevo (navaka), si es muy instruido y enseña el Dhamma a muchos, responde consultas, explica el Canon (Pāli), narra historias del Dhamma y cumple con las cargas del Saṅgha, no se le debe asignar el turno de guardia aunque disfrute de las ganancias o resida en el monasterio. Los maestros dicen: «Se debe reconocer a una persona de distinción». Uposathāgārapaṭimāgharajaggakassa pana diguṇaṃ yāgubhattaṃ devasikaṃ taṇḍulanāḷi saṃvacchare ticīvaraṃ, dasavīsagghanakaṃ kappiyabhaṇḍañca dātabbaṃ. Sace pana tassa taṃ labhamānasseva pamādena tattha kiñci nassati, sabbaṃ gīvā. Bandhitvā balakkārena acchinnaṃ pana na gīvā. Tattha cetiyassa vā saṅghassa vā santakena cetiyassa santakaṃ rakkhāpetuṃ vaṭṭati. Cetiyassa santakena saṅghassa santakaṃ rakkhāpetuṃ na vaṭṭati. Yaṃ pana cetiyassa santakena saddhiṃ saṅghassa santakaṃ ṭhapitaṃ hoti, taṃ cetiyasantake rakkhāpite rakkhitameva hotīti evaṃ vaṭṭati. Pakkhavārena uposathāgārādīni rakkhatopi pamādavasena naṭṭhaṃ gīvāyevāti. Al guardián del salón de Uposatha y de la casa de la imagen se le debe dar doble ración de gachas y comida, una medida (nāḷi) diaria de arroz, tres túnicas al año y artículos permitidos (kappiyabhaṇḍa) por valor de diez o veinte monedas. Si mientras recibe esto, algo se pierde allí por su negligencia, la responsabilidad es total. No obstante, no hay responsabilidad si los bienes son arrebatados por la fuerza tras ser atado. En ese contexto, es lícito hacer proteger los bienes de la estupa (cetiya) con los recursos de la estupa o del Saṅgha. Pero no es lícito hacer proteger los bienes del Saṅgha con los recursos de la estupa. Sin embargo, si los bienes del Saṅgha se guardan junto con los de la estupa, al proteger los bienes de la estupa se consideran protegidos también los del Saṅgha; así es lícito. Incluso para quien protege el salón de Uposatha y otros lugares por turnos quincenales, si algo se pierde por negligencia, la responsabilidad le incumbe. Upanidhikathā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación sobre los depósitos (upanidhikathā). Suṅkaghātakathā Explicación sobre la evasión de impuestos (suṅkaghātaka). 113. Suṅkaṃ tato hanantīti suṅkaghātaṃ; suṅkaṭṭhānassetaṃ adhivacanaṃ. Tañhi yasmā tato suṅkārahaṃ bhaṇḍaṃ suṅkaṃ adatvā nīharantā rañño suṅkaṃ hananti vināsenti, tasmā suṅkaghātanti vuttaṃ. Tatra pavisitvāti tatra pabbatakhaṇḍādīsu raññā paricchedaṃ katvā ṭhapite suṅkaṭṭhāne pavisitvā. Rājaggaṃ bhaṇḍanti rājārahaṃ bhaṇḍaṃ; yato rañño pañcamāsakaṃ [Pg.314] vā atirekapañcamāsakaṃ vā agghanakaṃ suṅkaṃ dātabbaṃ hoti, taṃ bhaṇḍanti attho. Rājakantipi pāṭho, ayamevattho. Theyyacittoti ‘‘ito rañño suṅkaṃ na dassāmī’’ti theyyacittaṃ uppādetvā taṃ bhaṇḍaṃ āmasati, dukkaṭaṃ. Ṭhapitaṭṭhānato gahetvā thavikāya vā pakkhipati, paṭicchannaṭṭhāne vā ūrunā saddhiṃ bandhati, thullaccayaṃ. Suṅkaṭṭhānena paricchinnattā ṭhānācāvanaṃ na hoti. Suṅkaṭṭhānaparicchedaṃ dutiyaṃ pādaṃ atikkāmeti, pārājikaṃ. 113. Se llama «suṅkaghāta» (destrucción del impuesto) porque allí se evade el impuesto; es un sinónimo del puesto de aduanas. Debido a que quienes sacan mercancía sujeta a impuestos de ese lugar sin pagarlos destruyen o arruinan el impuesto del rey, se llama «suṅkaghāta». «Habiendo entrado allí» significa haber entrado en el puesto de aduanas establecido y delimitado por el rey en desfiladeros de montañas u otros lugares. «Mercancía de gran valor para el rey» se refiere a mercancía digna del rey; el significado es aquella mercancía por la cual se debe pagar al rey un impuesto equivalente a cinco māsakas o más de cinco māsakas. También existe la variante «rājakanti», que tiene el mismo significado. «Con mente de ladrón» significa que, habiendo generado la intención de robar pensando «no pagaré el impuesto al rey por esto», si toca dicha mercancía, comete una falta de dukkaṭa. Si tomándola del lugar donde estaba depositada la mete en una bolsa o la ata a su muslo en un lugar oculto, comete una falta de thullaccaya. Debido a que el puesto de aduanas es un área delimitada, no se produce el desplazamiento del lugar (ṭhānācāvana) por el simple movimiento interno. Si cruza el límite del puesto de aduanas con el segundo pie, incurre en Pārājika. Bahisuṅkaghātaṃ pātetīti rājapurisānaṃ aññavihitabhāvaṃ passitvā anto ṭhitova bahi patanatthāya khipati. Tañce avassaṃ patanakaṃ, hatthato muttamatte pārājikaṃ. Tañce rukkhe vā khāṇumhi vā paṭihataṃ balavavātavegukkhittaṃ vā hutvā puna antoyeva patati, rakkhati. Puna gaṇhitvā khipati, pubbe vuttanayeneva pārājikaṃ. Bhūmiyaṃ patitvā vaṭṭantaṃ puna anto pavisati, pārājikameva. Kurundīsaṅkhepaṭṭhakathāsu pana ‘‘sace bahi patitaṃ ṭhatvā vaṭṭantaṃ pavisati, pārājikaṃ. Sace atiṭṭhamānaṃyeva vaṭṭitvā pavisati rakkhatī’’ti vuttaṃ. «Arroja fuera del puesto de aduanas» significa que, viendo que los hombres del rey están distraídos con otro asunto, estando él mismo dentro, la lanza con el fin de que caiga fuera. Si la mercancía cae fuera inevitablemente, en el momento en que sale de su mano, incurre en Pārājika. Si dicha mercancía, tras chocar con un árbol o un tocón, o ser impulsada por una fuerte ráfaga de viento, cae de nuevo dentro, se salva de la falta grave. Si la toma de nuevo y la lanza, según el método ya mencionado, incurre en Pārājika. Si tras caer al suelo rodando entra de nuevo al interior, sigue siendo Pārājika. Sin embargo, en los comentarios Kurundī y Saṅkhepa se dice: «Si tras caer fuera, se detiene y luego rodando entra, es Pārājika. Pero si entra rodando sin llegar a detenerse fuera, se salva». Anto ṭhatvā hatthena vā pādena vā yaṭṭhiyā vā vaṭṭeti, aññena vā vaṭṭāpeti, sace aṭṭhatvā vaṭṭamānaṃ gataṃ, pārājikaṃ. Anto ṭhatvā bahi gacchantaṃ rakkhati, ‘‘vaṭṭitvā gamissatī’’ti vā ‘‘añño naṃ vaṭṭessatī’’ti vā anto ṭhapitaṃ pacchā sayaṃ vā vaṭṭamānaṃ aññena vā vaṭṭitaṃ bahi gacchati, rakkhatiyeva. Suddhacittena ṭhapite pana tathā gacchante vattabbameva natthi. Dve puṭake ekābaddhe katvā suṅkaṭṭhānasīmantare ṭhapeti, kiñcāpi bahipuṭake suṅkaṃ pādaṃ agghati, tena saddhiṃ ekābaddhatāya pana anto puṭako rakkhati. Sace pana parivattetvā abbhantarimaṃ bahi ṭhapeti, pārājikaṃ. Kājepi ekabaddhaṃ katvā ṭhapite eseva nayo. Sace pana abandhitvā kājakoṭiyaṃ ṭhapitamattameva hoti, pārājikaṃ. Si estando dentro de la zona de aduana, un monje hace rodar un objeto por sí mismo con la mano, el pie o un bastón, o hace que otro lo ruede, y si el objeto sale de la zona sin detenerse, incurre en Pārājika. Si estando dentro vigila el objeto que va hacia afuera pensando: 'Saldrá rodando por sí solo' o 'Otro lo hará rodar', y el objeto depositado en el interior sale después rodando por sí mismo o movido por otro, el monje simplemente lo está custodiando (no hay robo en ese momento). Sin embargo, si el objeto fue depositado con mente pura (sin intención de evadir impuestos) y sale de esa manera, no hay nada que decir (no hay falta). Si ata dos bultos juntos y los coloca en el límite de la aduana, aunque el bulto exterior valga un pāda de impuesto, debido a estar atado al otro, el bulto interior todavía se considera custodiado (dentro). Pero si los invierte y coloca el que estaba adentro en el exterior (cruzando el límite), incurre en Pārājika. Lo mismo se aplica a lo colocado en un balancín de carga (kāja) cuando está atado. Pero si, sin atarlo, simplemente se coloca en el extremo del balancín (fuera del límite), incurre en Pārājika. Gacchante yāne vā assapiṭṭhiādīsu vā ṭhapeti ‘‘bahi nīharissatī’’ti nīhaṭepi avahāro natthi, bhaṇḍadeyyampi na hoti. Kasmā? ‘‘Atra paviṭṭhassa suṅkaṃ gaṇhantū’’ti vuttattā idañca suṅkaṭṭhānassa bahi ṭhitaṃ, na ca tena nītaṃ, tasmā neva bhaṇḍadeyyaṃ na pārājikaṃ. Si coloca un objeto en un vehículo en movimiento, o sobre el lomo de un caballo u otros animales, pensando: 'Esto lo llevará afuera', aunque el objeto sea sacado, no hay robo (avahāra) ni obligación de restituir el bien. ¿Por qué? Debido a que las autoridades han declarado: 'Cobrad el impuesto a quien entre aquí', y este objeto se encuentra fuera del puesto de aduana y no fue el monje quien lo transportó hacia afuera; por lo tanto, no hay obligación de restituir el bien ni falta de Pārājika. Ṭhitayānādīsu ṭhapite vinā tassa payogaṃ gatesu theyyacittepi sati nevatthi avahāro. Yadi pana ṭhapetvā yānādīni pājento atikkāmeti[Pg.315], hatthisuttādīsu vā kataparicayattā purato ṭhatvā ‘‘ehi, re’’ti pakkosati, sīmātikkame pārājikaṃ. Eḷakalomasikkhāpade imasmiṃ ṭhāne aññaṃ harāpeti, anāpatti, idha pārājikaṃ. Tatra aññassa yāne vā bhaṇḍe vā ajānantassa pakkhipitvā tiyojanaṃ atikkāmeti, nissaggiyāni hontīti pācittiyaṃ. Idha anāpatti. Si se coloca el objeto en vehículos u otros medios que están detenidos, y estos se ponen en marcha sin la intervención del monje, incluso si existe intención de robo, no hay acto de hurto. Sin embargo, si después de colocar el objeto, el monje conduce el vehículo y cruza el límite, o si debido a su entrenamiento en el manejo de elefantes (hatthisutta) u otros animales, se para frente a ellos y los llama diciendo: '¡Oye, ven!', al cruzar el límite incurre en Pārājika. En este punto, respecto a la regla de la lana de oveja (Eḷakalomasikkhāpada), se dice que si hace que otro la transporte, no hay falta; pero aquí (en el caso de impuestos), hay Pārājika. En aquel caso (de la lana), si uno pone la lana en el vehículo o equipaje de otro sin que este lo sepa y hace que recorra más de tres leguas (yojana), la lana debe ser entregada (nissaggiya) y hay una falta de Pācittiya; aquí, en cambio, no hay falta (bajo esas condiciones específicas de ignorancia del tercero). Suṅkaṭṭhāne suṅkaṃ datvāva gantuṃ vaṭṭati. Eko ābhogaṃ katvā gacchati ‘‘sace ‘suṅkaṃ dehī’ti vakkhanti, dassāmi; no ce vakkhanti, gamissāmī’’ti. Taṃ disvā eko suṅkiko ‘‘eso bhikkhu gacchati, gaṇhatha naṃ suṅka’’nti vadati, aparo ‘‘kuto pabbajitassa suṅkaṃ, gacchatū’’ti vadati, laddhakappaṃ hoti, gantabbaṃ. ‘‘Bhikkhūnaṃ suṅkaṃ adatvā gantuṃ na vaṭṭati, gaṇha upāsakā’’ti vutte pana ‘‘bhikkhussa suṅkaṃ gaṇhantehi pattacīvaraṃ gahetabbaṃ bhavissati, kiṃ tena, gacchatū’’ti vuttepi laddhakappameva. Sacepi suṅkikā niddāyanti vā, jūtaṃ vā kīḷanti, yattha katthaci vā gatā, ayañca ‘‘kuhiṃ suṅkikā’’ti pakkositvāpi na passati, laddhakappameva. Sacepi suṅkaṭṭhānaṃ patvā aññavihito, kiñci cintento vā sajjhāyanto vā manasikāraṃ anuyuñjanto vā corahatthisīhabyagghādīhi sahasā vuṭṭhāya samanubaddho vā, mahāmeghaṃ uṭṭhitaṃ disvā purato sālaṃ pavisitukāmo vā hutvā taṃ ṭhānaṃ atikkamati, laddhakappameva. En un puesto de aduana, lo correcto es pasar solo después de haber pagado el impuesto. Si un monje va con la resolución: 'Si los recaudadores dicen "paga el impuesto", pagaré; si no lo dicen, pasaré', y al verlo un recaudador dice: 'Ese monje se va, cobradle el impuesto', pero otro responde: '¿De dónde va a tener impuesto un renunciante? Que pase', entonces el monje tiene el permiso concedido y puede continuar. Incluso si se dice: 'No es lícito que los monjes pasen sin pagar, cóbrale, devoto', pero luego se añade: 'Si les cobramos impuesto a los monjes, tendremos que confiscarles el cuenco y los mantos, ¿de qué nos servirá eso? Que pase', sigue teniendo el permiso concedido. Asimismo, si los recaudadores están durmiendo, o jugando a los dados, o se han ido a otra parte, y el monje incluso llamando '¿Dónde están los recaudadores?' no ve a nadie, tiene el permiso concedido. También, si al llegar a la aduana está distraído pensando en algo, o recitando, o aplicado en la atención mental (manasikāra), o si es perseguido por ladrones, elefantes, leones o tigres que aparecen de repente, o si viendo una gran nube de tormenta desea entrar rápidamente en un refugio adelante y por ello cruza el lugar, tiene el permiso concedido. Suṅkaṃ pariharatīti ettha upacāraṃ okkamitvā kiñcāpi pariharati, avahāroyevāti En cuanto a la expresión 'evadir el impuesto', se afirma que si un monje entra en el perímetro (upacāra) de la aduana y de algún modo lo elude, ciertamente constituye un acto de robo (avahāra). Kurundaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Mahāaṭṭhakathāyaṃpana ‘‘‘pariharantaṃ rājapurisā viheṭhentī’ti kevalaṃ ādīnavaṃ dassetvā upacāraṃ okkamitvā pariharato dukkaṭaṃ, anokkamitvā pariharato anāpattī’’ti vuttaṃ. Idaṃ pāḷiyā sameti. Ettha dvīhi leḍḍupātehi upacāro paricchinditabboti. Así se dice en el comentario Kurundaṭṭhakathā. Sin embargo, en el Mahā-aṭṭhakathā se dice: 'Los oficiales del rey castigan a quien evade los impuestos'; mostrando solo este peligro, se establece que si uno entra en el perímetro y evade el impuesto, hay una falta de Dukkaṭa, pero si lo evade sin entrar en el perímetro, no hay falta. Esta última interpretación concuerda con el Canon (Pāli). Aquí, el perímetro (upacāra) debe delimitarse a la distancia de dos lanzamientos de piedra. Suṅkaghātakathā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación sobre la evasión de impuestos. Pāṇakathā Explicación sobre los seres vivos (Pāṇakathā) 114. Ito parasmiṃ ekaṃsena avahārappahonakapāṇaṃ dassento ‘‘manussapāṇo’’ti āha. Tampi bhujissaṃ harantassa avahāro natthi. Yopi [Pg.316] bhujisso mātarā vā pitarā vā āṭhapito hoti, attanā vā attano upari katvā paññāsaṃ vā saṭṭhiṃ vā aggahesi, tampi harantassa avahāro natthi; dhanaṃ pana gataṭṭhāne vaḍḍhati. Antojātaka-dhanakkīta-karamarānītappabhedaṃ pana dāsaṃyeva harantassa avahāro hoti. Tameva hi sandhāya idaṃ vuttaṃ – ‘‘pāṇo nāma manussapāṇo vuccatī’’ti. Ettha ca gehadāsiyā kucchimhi dāsassa jāto antojātako, dhanena kīto dhanakkīto, paradesato paharitvā ānetvā dāsabyaṃ upagamito karamarānītoti veditabbo. Evarūpaṃ pāṇaṃ ‘‘harissāmī’’ti āmasati, dukkaṭaṃ. Hatthe vā pāde vā gahetvā ukkhipanto phandāpeti, thullaccayaṃ. Ukkhipitvā palāyitukāmo kesaggamattampi ṭhitaṭṭhānato atikkāmeti, pārājikaṃ. Kesesu vā hatthesu vā gahetvā kaḍḍhati, padavārena kāretabbo. 114. A continuación de la sección de impuestos, para mostrar los seres vivos que son sujetos de robo, se menciona al 'ser humano'. No hay acto de robo (avahāra) al llevarse a un hombre libre. Incluso si un hombre libre ha sido entregado por su madre o padre, o si él mismo se ha valorado a sí mismo y ha tomado cincuenta o sesenta monedas, no hay robo al llevárselo; no obstante, el valor de la deuda aumenta en el lugar donde se encuentre. El robo ocurre únicamente al llevarse a un esclavo, ya sea nacido en la casa (antojātaka), comprado por precio (dhanakkīta) o capturado en guerra (karamarānīta). Refiriéndose a estos últimos, el Bendito dijo: 'Por ser vivo se entiende el ser humano'. Aquí debe entenderse: 'antojātaka' es el nacido en el vientre de una esclava de la casa por obra de un esclavo; 'dhanakkīta' es el comprado con dinero; 'karamarānīta' es el traído de otros países tras ser capturado y reducido a la esclavitud. Si con la intención de robar a tal ser vivo el monje lo toca, comete una falta de Dukkaṭa. Si lo agarra de las manos o los pies y al levantarlo hace que se mueva, comete una falta de Thullaccaya. Si habiéndolo levantado con la intención de huir, hace que se desplace de su posición original aunque sea el espacio de la punta de un cabello, incurre en Pārājika. Si lo arrastra agarrándolo del cabello o de las manos, la falta se determina por cada paso dado. Padasā nessāmīti tajjento vā paharanto vā ‘‘ito gacchāhī’’ti vadati, tena vuttadisābhāgaṃ gacchantassa dutiyapadavārena pārājikaṃ. Yepi tena saddhiṃ ekacchandā honti, sabbesaṃ ekakkhaṇe pārājikaṃ. Bhikkhu dāsaṃ disvā sukhadukkhaṃ pucchitvā vā apucchitvā vā ‘‘gaccha, palāyitvā sukhaṃ jīvā’’ti vadati, so ce palāyati, dutiyapadavāre pārājikaṃ. Taṃ attano samīpaṃ āgataṃ añño ‘‘palāyā’’ti vadati, sace bhikkhusataṃ paṭipāṭiyā attano samīpamāgataṃ vadati, sabbesaṃ pārājikaṃ. Yo pana vegasā palāyantaṃyeva ‘‘palāya, yāva taṃ sāmikā na gaṇhantī’’ti bhaṇati, anāpatti pārājikassa. Sace pana saṇikaṃ gacchantaṃ bhaṇati, so ca tassa vacanena sīghaṃ gacchati, pārājikaṃ. Palāyitvā aññaṃ gāmaṃ vā desaṃ vā gataṃ disvā tatopi palāpentassa pārājikameva. Diciendo 'lo llevaré a pie', ya sea amenazando o golpeando, el monje dice: 've por aquí'. Para el esclavo que camina hacia la dirección indicada por él, al dar el segundo paso, el monje incurre en pārājika. Asimismo, para todos aquellos que tengan la misma intención que aquel monje, el pārājika ocurre para todos ellos en el mismo instante. Si un monje, al ver a un esclavo, habiéndole preguntado o sin preguntarle sobre sus penas y alegrías, dice: 've, huye y vive felizmente', y si este huye, al dar el segundo paso incurre en pārājika. Si otro monje le dice 'huye' a un esclavo que se ha acercado a él, y si cien monjes en sucesión le dicen lo mismo al esclavo que se acerca a cada uno de ellos, todos ellos incurren en pārājika. Sin embargo, para quien le dice a uno que ya está huyendo velozmente: 'huye mientras tus dueños no te atrapen', no hay ofensa de pārājika. Pero si se lo dice a uno que camina despacio y este, por su palabra, camina rápido, hay pārājika. Al ver a un esclavo que ya ha huido y llegado a otra aldea o región, si alguien lo hace huir también de allí, incurre igualmente en pārājika. Adinnādānaṃ nāma pariyāyena muccati. Yo hi evaṃ vadati – ‘‘tvaṃ idha kiṃ karosi, El llamado robo (adinnādāna) se exonera mediante una expresión indirecta. Pues, quien dice así: '¿Tú qué haces aquí?' Kiṃ te palāyituṃ na vaṭṭatīti vā, kiṃ katthaci gantvā sukhaṃ jīvituṃ na vaṭṭatīti vā, dāsadāsiyo palāyitvā amukaṃ nāma padesaṃ gantvā sukhaṃ jīvantī’’ti vā, so ca tassa vacanaṃ sutvā palāyati, avahāro natthi. Yopi ‘‘mayaṃ amukaṃ nāma padesaṃ gacchāma, tatrāgatā sukhaṃ jīvanti, amhehi ca saddhiṃ gacchantānaṃ antarāmaggepi pātheyyādīhi kilamatho natthī’’ti vatvā sukhaṃ attanā saddhiṃ āgacchantaṃ gahetvā gacchati [Pg.317] maggagamanavasena, na theyyacittena; nevatthi avahāro. Antarāmagge ca coresu uṭṭhitesu ‘‘are! Corā uṭṭhitā, vegena palāya, ehi yāhī’’ti vadantassāpi corantarāya mocanatthāya vuttattā avahāraṃ na vadantīti. '¿Acaso no deberías huir? ¿O acaso no deberías ir a algún lugar para vivir felizmente? Los esclavos y esclavas, tras huir a tal región, viven felices'; si el esclavo huye al escuchar sus palabras, no hay acto de robo. Asimismo, si un monje dice: 'nosotros vamos a tal región, los que llegan allí viven felices, y para los que van con nosotros no hay fatiga en el camino por falta de provisiones y demás', y tras decir esto, lo toma consigo y camina felizmente con él por el propósito del viaje, pero no con intención de robo, no hay acto de hurto. Y si en medio del camino aparecen ladrones y el monje dice: '¡Eh! Han aparecido ladrones, huye rápido, ¡ven, vamos!', debido a que se dice con el fin de liberarlo del peligro de los ladrones, no se considera robo. Pāṇakathā niṭṭhitā. Concluye la sección sobre los seres con vida (pāṇakathā). Apadakathā Sección sobre los seres sin pies (apadakathā). Apadesu ahi nāma sassāmiko ahituṇḍikādīhi gahitasappo; yaṃ kīḷāpentā Entre los seres sin pies, la llamada serpiente tiene dueño cuando es capturada por encantadores de serpientes y otros; a la cual, mientras la hacen jugar... Aḍḍhampi pādampi kahāpaṇampi labhanti, muñcantāpi hiraññaṃ vā suvaṇṇaṃ vā gahetvāva muñcanti. Te kassaci bhikkhuno nisinnokāsaṃ gantvā sappakaraṇḍaṃ ṭhapetvā niddāyanti vā, katthaci vā gacchanti, tatra ce so bhikkhu theyyacittena taṃ karaṇḍaṃ āmasati, dukkaṭaṃ. Phandāpeti, thullaccayaṃ. Ṭhānā cāveti, pārājikaṃ. Sace pana karaṇḍakaṃ ugghāṭetvā sappaṃ gīvāya gaṇhāti, dukkaṭaṃ. Uddharati, thullaccayaṃ. Ujukaṃ katvā uddharantassa karaṇḍatalato sappassa naṅguṭṭhe kesaggamatte mutte pārājikaṃ. Ghaṃsitvā kaḍḍhantassa naṅguṭṭhe mukhavaṭṭito muttamatte pārājikaṃ. Karaṇḍamukhaṃ īsakaṃ vivaritvā pahāraṃ vā datvā ‘‘ehi, re’’ti nāmena pakkositvā nikkhāmeti, pārājikaṃ. Tatheva vivaritvā maṇḍūkasaddaṃ vā mūsikasaddaṃ vā lājāvikiraṇaṃ vā katvā nāmena pakkosati, accharaṃ vā paharati, evaṃ nikkhantepi pārājikaṃ. Mukhaṃ avivaritvāpi evaṃ kate chāto sappo sīsena karaṇḍapuṭaṃ āhacca okāsaṃ katvā palāyati, pārājikameva. Sace pana mukhe vivarite sayameva sappo nikkhamitvā palāyati, bhaṇḍadeyyaṃ. Athāpi mukhaṃ vivaritvā vā avivaritvā vā kevalaṃ maṇḍūkamūsikasaddaṃ lājāvikiraṇameva ca karoti, na nāmaṃ gahetvā pakkosati, na accharaṃ vā paharati, sappo ca chātattā ‘‘maṇḍūkādīni khādissāmī’’ti nikkhamitvā palāyati, bhaṇḍadeyyameva. Maccho kevalaṃ idha apadaggahaṇena āgato. Yaṃ panettha vattabbaṃ, taṃ udakaṭṭhe vuttamevāti. ...obtienen media moneda, un cuarto o una moneda entera; y al soltarla, la sueltan solo tras recibir plata u oro. Si estos van al lugar donde un monje está sentado, colocan la cesta de la serpiente y se duermen o se van a algún lugar, y si ese monje, con intención de robo, toca dicha cesta, comete una falta de dukkaṭa. Si la hace vibrar, una falta de thullaccaya. Si la mueve de su lugar, incurre en pārājika. Pero si, tras abrir la cesta, agarra a la serpiente por el cuello, comete un dukkaṭa. Si la extrae, un thullaccaya. Para quien la extrae manteniéndola recta, cuando la punta de la cola de la serpiente se libera del fondo de la cesta por la medida de un cabello, ocurre un pārājika. Para quien la saca rozándola, cuando la cola se libera del borde de la abertura, ocurre un pārājika. Si abre un poco la boca de la cesta, o dando un golpe llama a la serpiente por su nombre diciendo '¡eh, ven!' y la hace salir, ocurre un pārājika. Del mismo modo, si tras abrirla emite el sonido de una rana o de un ratón, o esparce granos de arroz tostado y la llama por su nombre, o chasquea los dedos, si la serpiente sale de esa manera, ocurre un pārājika. Incluso sin abrir la boca de la cesta, si se hace así y la serpiente hambrienta golpea la tapa de la cesta con la cabeza, abre un espacio y huye, es igualmente pārājika. Sin embargo, si con la boca abierta la serpiente sale y huye por sí misma, el monje debe restituir el valor del objeto (bhaṇḍadeyya). Asimismo, si tras abrir o sin abrir la boca de la cesta, solo emite el sonido de rana o ratón o solo esparce granos de arroz tostado, pero no la llama por su nombre ni chasquea los dedos, y la serpiente, por estar hambrienta y pensando 'comeré ranas y demás', sale y huye, se debe restituir el valor del objeto. El pez se incluye aquí simplemente bajo la mención de 'seres sin pies'. Lo que debe decirse al respecto ya ha sido expuesto en la sección sobre los objetos que permanecen en el agua. Apadakathā niṭṭhitā. Concluye la sección sobre los seres sin pies. Dvipadakathā Sección sobre los seres de dos pies (dvipadakathā). 115. Dvipadesu [Pg.318] – ye avaharituṃ sakkā, te dassento ‘‘manussā pakkhajātā’’ti āha. Devatā pana avaharituṃ na sakkā. Pakkhā jātā etesanti pakkhajātā. Te lomapakkhā cammapakkhā aṭṭhipakkhāti tividhā. Tattha morakukkuṭādayo lomapakkhā, vagguliādayo cammapakkhā, bhamarādayo aṭṭhipakkhāti veditabbā. Te sabbepi manussā ca pakkhajātā ca kevalaṃ idha dvipadaggahaṇena āgatā. Yaṃ panettha vattabbaṃ, taṃ ākāsaṭṭhe ca pāṇe ca vuttanayamevāti. 115. Entre los seres de dos pies, para mostrar a aquellos que pueden ser robados, se dice: 'humanos y seres alados'. Las deidades, sin embargo, no pueden ser robadas. Se llaman seres alados (pakkhajātā) porque en ellos han nacido alas. Estos son de tres tipos: con alas de plumas, con alas de membrana y con alas de hueso. Allí, se debe entender que los pavos reales, gallos y otros tienen alas de plumas; los murciélagos y otros tienen alas de membrana; y los abejorros y otros tienen alas de hueso. Todos ellos, tanto humanos como seres alados, se incluyen aquí simplemente bajo la mención de 'seres de dos pies'. Lo que debe decirse al respecto es tal como se ha explicado en las secciones sobre objetos que permanecen en el espacio y sobre seres vivos. Dvipadakathā niṭṭhitā. Concluye la sección sobre los seres de dos pies. Catuppadakathā Sección sobre los seres de cuatro pies (catuppadakathā). 116. Catuppadesu – pasukāti pāḷiyaṃ āgatāvasesā sabbā catuppadajātīti veditabbā. Hatthiādayo pākaṭāyeva. Tattha theyyacittena hatthiṃ āmasantassa dukkaṭaṃ, phandāpentassa thullaccayaṃ. Yo pana mahābalo balamadena taruṇaṃ bhiṅkacchāpaṃ nābhimūle sīsena uccāretvā gaṇhanto cattāro pāde, soṇḍaṃ ca bhūmito kesaggamattampi moceti, pārājikaṃ. Hatthī pana koci hatthisālāyaṃ bandhitvā ṭhapito hoti, koci abaddhova tiṭṭhati, koci antovatthumhi tiṭṭhati, koci rājaṅgaṇe tiṭṭhati, tattha hatthisālāyaṃ gīvāya bandhitvā ṭhapitassa gīvābandhanañca cattāro ca pādāti pañca ṭhānāni honti. Gīvāya ca ekasmiñca pāde ayasaṅkhalikāya baddhassa cha ṭhānāni. Gīvāya ca dvīsu ca pādesu baddhassa satta ṭhānāni. Tesaṃ vasena phandāpanaṭhānācāvanāni veditabbāni. Abaddhassa sakalā hatthisālā ṭhānaṃ. Tato atikkamane, pārājikaṃ. Antovatthumhi ṭhitassa sakalaṃ antovatthumeva ṭhānaṃ. Tassa vatthudvārātikkamane pārājikaṃ. Rājaṅgaṇe ṭhitassa sakalanagaraṃ ṭhānaṃ. Tassa nagaradvārātikkamane pārājikaṃ. Bahinagare ṭhitassa ṭhitaṭṭhānameva ṭhānaṃ. Taṃ haranto padavārena kāretabbo. Nipannassa ekameva ṭhānaṃ. Taṃ theyyacittena uṭṭhāpentassa uṭṭhitamatte pārājikaṃ. Assepi ayameva vinicchayo. Sace pana so catūsu pādesu baddho hoti, aṭṭha ṭhānāni veditabbāni. Esa nayo oṭṭhepi. 116. En el caso de los cuadrúpedos, el término 'pasukā' en el texto canónico debe entenderse como todas las demás especies de cuadrúpedos no mencionadas explícitamente. Aquellos como los elefantes y otros son bien conocidos. En ese contexto, si alguien toca a un elefante con intención de robo, comete una falta de acción indebida (dukkaṭa); si lo hace estremecerse, comete una falta grave (thullaccaya). Sin embargo, aquel monje que, siendo muy fuerte y movido por el orgullo de su fuerza, levanta a una cría joven de elefante con su cabeza por debajo de la base del ombligo y, al sostenerla, logra despegar sus cuatro patas y su trompa del suelo, incluso por el grosor de la punta de un cabello, incurre en una derrota (pārājika). En cuanto a los elefantes, algunos están atados en el establo de elefantes, otros permanecen sueltos, otros están en el recinto de una casa y otros en el patio real. Allí, para un elefante atado por el cuello en el establo, existen cinco puntos de referencia: la atadura del cuello y las cuatro patas. Si está atado con cadenas de hierro en el cuello y en una pata, hay seis puntos. Si está atado en el cuello y en dos patas, hay siete puntos. Según estos puntos, deben entenderse los movimientos y el desplazamiento de su lugar. Para un elefante que no está atado, todo el establo es su lugar de referencia; al sobrepasar sus límites, se incurre en pārājika. Para uno que está en el recinto de una casa, todo el recinto es su lugar; al cruzar la puerta del recinto, hay pārājika. Para uno en el patio real, toda la ciudad es su lugar; al cruzar la puerta de la ciudad, hay pārājika. Para uno que está fuera de la ciudad, el lugar exacto donde se encuentra es su lugar de referencia; aquel que lo roba debe ser juzgado por cada paso que dé. Para un elefante que está echado, hay un solo lugar; si alguien con intención de robo lo hace levantar, en el momento en que se levanta, hay pārājika. Esta misma decisión se aplica también a los caballos. Sin embargo, si el caballo está atado por las cuatro patas, deben entenderse ocho puntos de referencia. Este mismo método se aplica también a los camellos. Goṇopi [Pg.319] koci gehe bandhitvā ṭhapito hoti. Koci abaddhova tiṭṭhati, koci pana vaje bandhitvā ṭhapito hoti, koci abaddhova tiṭṭhati. Tattha gehe bandhitvā ṭhapitassa cattāro pādā, bandhanañcāti pañca ṭhānāni; abaddhassa sakalaṃ gehaṃ. Vajepi baddhassa pañca ṭhānāni. Abaddhassa sakalo vajo. Taṃ vajadvāraṃ atikkāmeti, pārājikaṃ. Vajaṃ bhinditvā haranto khaṇḍadvāraṃ atikkāmeti, pārājikaṃ. Dvāraṃ vā vivaritvā vajaṃ vā bhinditvā bahi ṭhito nāmena pakkositvā nikkhāmeti, pārājikaṃ. Sākhābhaṅgaṃ dassetvā pakkosantassāpi eseva nayo. Dvāraṃ avivaritvā vajaṃ abhinditvā sākhābhaṅgaṃ cāletvā pakkosati, goṇo chātatāya vajaṃ laṅghetvā nikkhamati, pārājikameva. Sace pana dvāre vivarite vaje vā bhinne sayameva nikkhamati, bhaṇḍadeyyaṃ. Dvāraṃ vivaritvā vā avivaritvā vā vajampi bhinditvā vā abhinditvā vā kevalaṃ sākhābhaṅgaṃ cāleti, na pakkosati, goṇo chātatāya padasā vā laṅghetvā vā nikkhamati, bhaṇḍadeyyameva. Eko majjhe gāme baddho ṭhito, eko nipanno. Ṭhitagoṇassa pañca ṭhānāni honti, nipannassa dve ṭhānāni; tesaṃ vasena phandāpanaṭhānācāvanāni veditabbāni. En cuanto a los bueyes, algunos están atados en la casa, otros permanecen sueltos; otros están atados en el corral y otros permanecen sueltos. Allí, para el que está atado en la casa, hay cinco puntos: las cuatro patas y la atadura; para el que no está atado, toda la casa es su lugar. En el corral, para el atado hay cinco puntos, y para el no atado, todo el corral es su lugar. Si se le hace cruzar la puerta del corral, hay pārājika. El que lo roba rompiendo el corral e incurre en pārājika al cruzar la abertura hecha por él mismo. Si alguien, estando fuera del corral habiendo abierto la puerta o roto el corral, lo llama por su nombre y lo hace salir, hay pārājika. El mismo juicio se aplica a quien lo llama mostrándole una rama quebrada. Si sin abrir la puerta y sin romper el corral, agita una rama quebrada y lo llama, y el buey sale saltando el corral debido al hambre, también hay pārājika. Sin embargo, si una vez abierta la puerta o roto el corral, el buey sale por sí mismo, hay una deuda del bien (bhaṇḍadeyya). Si habiendo abierto o no la puerta, y habiendo roto o no el corral, simplemente agita una rama pero no lo llama, y el buey sale por hambre ya sea caminando o saltando, hay solo bhaṇḍadeyya. Un buey puede estar atado en medio de la aldea o puede estar echado. Para el buey que está de pie, hay cinco puntos de referencia; para el que está echado, hay dos puntos; según ellos se deben entender los movimientos y el desplazamiento de su lugar. Yo pana nipannaṃ anuṭṭhāpetvā tattheva ghāteti, bhaṇḍadeyyaṃ. Suparikkhitte pana dvārayutte gāme ṭhitagoṇassa sakalagāmo ṭhānaṃ. Aparikkhitte ṭhitassa vā carantassa vā pādehi akkantaṭṭhānameva ṭhānaṃ gadrabhapasukāsupi ayameva vinicchayoti. Sin embargo, aquel que mata a un buey echado sin hacerlo levantar primero, incurre en bhaṇḍadeyya. En una aldea bien cercada y con puertas, para un buey que está allí, toda la aldea es su lugar. En una aldea no cercada, para el buey que está de pie o circulando, el lugar exacto que pisa con sus patas es su lugar. Esta misma decisión se aplica también a los asnos y otros animales. Catuppadakathā niṭṭhitā. Aquí termina la sección sobre los cuadrúpedos. Bahuppadakathā Sección sobre los animales de muchos pies 117. Bahuppadesu – sace ekāya satapadiyā vatthu pūrati, taṃ padasā nentassa navanavuti thullaccayāni, ekaṃ pārājikaṃ. Sesaṃ vuttanayamevāti. 117. En cuanto a los animales de muchos pies: si el valor de un solo ciempiés alcanza el monto para el caso de derrota, aquel monje que lo traslada paso a paso incurre en noventa y nueve faltas graves (thullaccaya) y en una derrota (pārājika). El resto es tal como se ha descrito anteriormente. Bahuppadakathā niṭṭhitā. Aquí termina la sección sobre los animales de muchos pies. Ocarakakathā Sección sobre el espía (ocaraka) 118. Ocaratīti [Pg.320] ocarako, tattha tattha anto anupavisatīti vuttaṃ hoti. Ocaritvāti sallakkhetvā, upadhāretvāti attho. Ācikkhatīti parakulesu vā vihārādīsu vā duṭṭhapitaṃ asaṃvihitārakkhaṃ bhaṇḍaṃ aññassa corakammaṃ kātuṃ paṭibalassa āroceti. Āpatti ubhinnaṃ pārājikassāti avassaṃ hāriye bhaṇḍe ocarakassa āṇattikkhaṇe itarassa ṭhānācāvaneti evaṃ āpatti ubhinnaṃ pārājikassa. Yo pana ‘‘puriso gehe natthi, bhaṇḍaṃ asukasmiṃ nāma padese ṭhapitaṃ asaṃvihitārakkhaṃ, dvāraṃ asaṃvutaṃ, gatamatteneva sakkā harituṃ, natthi nāma koci purisakārūpajīvī, yo taṃ gantvā hareyyā’’tiādinā nayena pariyāyakathaṃ karoti, tañca sutvā añño ‘‘ahaṃ dāni harissāmī’’ti gantvā harati, tassa ṭhānācāvane pārājikaṃ, itarassa pana anāpatti. Pariyāyena hi adinnādānato muccatīti. 118. Se llama 'ocaraka' a quien espía, es decir, aquel que entra repetidamente en diversos lugares. 'Ocaritvā' significa habiendo observado y examinado. 'Ācikkhati' (informar) se refiere a cuando un monje informa a otro capaz de cometer un robo sobre bienes mal guardados o sin vigilancia en casas ajenas o monasterios. En cuanto a 'āpatti ubhinnaṃ pārājikassa' (ofensa de derrota para ambos), significa que cuando los bienes van a ser inevitablemente robados, hay derrota para el informante en el momento de la instigación y para el otro en el momento de desplazar el bien de su lugar; así ambos incurren en pārājika. Sin embargo, si un monje dice de manera indirecta: "No hay nadie en la casa, los bienes están en tal lugar sin vigilancia, la puerta no está cerrada, se podrían robar con solo ir allí, ¿acaso no hay nadie que viva de su propio esfuerzo que vaya y se los lleve?", y otro monje, al oír esto, piensa: "Ahora los robaré", y va y los roba, este último incurre en pārājika al desplazar el bien, pero para el informante no hay ofensa. Pues, al hablar de manera indirecta, queda libre de la falta de tomar lo que no le ha sido dado. Ocarakakathā niṭṭhitā. Aquí termina la sección sobre el espía. Oṇirakkhakathā Sección sobre el guardián de bienes depositados (oṇirakkha) Oṇiṃ rakkhatīti oṇirakkho. Yo parena attano vasanaṭṭhāne ābhataṃ bhaṇḍaṃ ‘‘idaṃ Se llama 'oṇirakkho' a quien custodia un bien traído por otro. Es el caso de un monje a quien otra persona le trae un bien a su lugar de residencia diciendo: 'Esto... Tāva, bhante, muhuttaṃ oloketha, yāva ahaṃ idaṃ nāma kiccaṃ katvā āgacchāmī’’ti vutto rakkhati, tassetaṃ adhivacanaṃ. Tenevāha – ‘‘oṇirakkho nāma āhaṭaṃ bhaṇḍaṃ gopento’’ti. Tattha oṇirakkho yebhuyyena bandhitvā laggetvā ṭhapitabhaṇḍaṃ amocetvāva heṭṭhā pasibbakaṃ vā puṭakaṃ vā chinditvā kiñcimattaṃ gahetvā sibbanādiṃ puna pākatikaṃ karoti, ‘‘evaṃ gaṇhissāmī’’ti āmasanādīni karontassa anurupā āpattiyo veditabbāti. “Venerable señor, por favor cuide [esto] un momento hasta que yo regrese tras realizar tal tarea”; cuando a uno se le pide esto y protege [el objeto], este es el nombre para ello. Por eso se dice: “Oṇirakkho es aquel que custodia los bienes que le han sido entregados”. En este caso, el Oṇirakkho generalmente, sin desatar los bienes que han sido atados y sellados, corta la parte inferior de la bolsa o fardo, toma una pequeña cantidad y luego vuelve a coserlo para que parezca original; se debe entender que se incurre en las ofensas correspondientes al realizar actos como tocarlo con la intención de “lo tomaré de esta manera”. Oṇirakkhakathā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación sobre el custodio de bienes entregados (Oṇirakkha). Saṃvidāvahārakathā Explicación sobre el robo por concierto previo (Saṃvidāvahāra) Saṃvidhāya [Pg.321] avahāro saṃvidāvahāro; aññamaññasaññattiyā katāvahāroti vuttaṃ hoti. Saṃvidahitvāti ekacchandatāya ekajjhāsayatāya sammantayitvāti attho. Tatrāyaṃ vinicchayo – sambahulā bhikkhū ‘‘asukaṃ nāma gehaṃ gantvā, chadanaṃ vā bhinditvā, sandhiṃ vā chinditvā bhaṇḍaṃ harissāmā’’ti saṃvidahitvā gacchanti. Tesu eko bhaṇḍaṃ avaharati. Tassuddhāre sabbesaṃ pārājikaṃ. Parivārepi cetaṃ vuttaṃ – El robo tras haberlo planeado es un “robo por concierto previo” (saṃvidāvahāra); esto significa un robo cometido por mutuo acuerdo. “Habiendo planeado” (saṃvidahitvā) significa haber consultado con una voluntad común y una intención compartida. Aquí está la decisión: si muchos monjes planean juntos diciendo: “Iremos a tal casa, romperemos el techo o abriremos un boquete y nos llevaremos los bienes”, y luego van. Si uno de ellos sustrae los bienes, todos incurren en pārājika en el momento en que se mueven los bienes. Esto también se dice en el Parivāra: ‘‘Caturo janā saṃvidhāya, garubhaṇḍaṃ avāharuṃ; Tayo pārājikā, eko na pārājiko; Pañhā mesā kusalehi cintitā’’ti. (pari. 479); “Cuatro personas, tras planearlo, robaron un objeto valioso (garubhaṇḍa); tres incurren en pārājika, una no incurre en pārājika; este es el problema analizado por los expertos”. Tassāyaṃ attho – cattāro janā ācariyantevāsikā chamāsakaṃ garubhaṇḍaṃ āharitukāmā jātā. Tattha ācariyo ‘‘tvaṃ ekaṃ māsakaṃ hara, tvaṃ ekaṃ, tvaṃ ekaṃ, ahaṃ tayo harissāmī’’ti āha. Antevāsikesu pana paṭhamo ‘‘tumhe, bhante, tayo haratha, tvaṃ ekaṃ hara, tvaṃ ekaṃ, ahaṃ ekaṃ harissāmī’’ti āha. Itarepi dve evameva āhaṃsu. Tattha antevāsikesu ekamekassa ekeko māsako sāhatthiko hoti, tena nesaṃ dukkaṭāpattiyo; pañca āṇattikā, tehi tiṇṇampi pārājikaṃ. Ācariyassa pana tayo sāhatthikā, tehissa thullaccayaṃ. Tayo āṇattikā, tehipi thullaccayameva. Imasmiñhi adinnādānasikkhāpade sāhatthikaṃ vā āṇattikassa, āṇattikaṃ vā sāhatthikassa aṅgaṃ na hoti. Sāhatthikaṃ pana sāhatthikeneva kāretabbaṃ, āṇattikaṃ āṇattikeneva. Tena vuttaṃ – ‘‘caturo janā saṃvidhāya…pe… pañhā mesā kusalehi cintitā’’ti. Este es su significado: cuatro personas, un maestro y sus discípulos, desearon robar un objeto valioso de seis māsakas. Allí el maestro dijo: “Tú toma un māsaka, tú uno, tú uno, y yo tomaré tres”. Entre los discípulos, el primero dijo: “Venerable señor, usted tome tres, tú toma uno, tú uno, y yo tomaré uno”. Los otros dos dijeron lo mismo. En ese caso, para cada uno de los discípulos, un māsaka es robado por su propia mano, por lo cual incurren en ofensas de dukkaṭa; cinco māsakas son por mandato, por lo cual los tres incurren en pārājika. Para el maestro, sin embargo, tres māsakas son por su propia mano, por lo que incurre en thullaccaya. Tres māsakas son por mandato, por lo cual también incurre solo en thullaccaya. Pues en este precepto sobre tomar lo que no es dado, el acto por mano propia no constituye parte del acto por mandato, ni el acto por mandato constituye parte del acto por mano propia. El acto por mano propia debe ser tratado únicamente como tal, y el acto por mandato únicamente como tal. Por eso se dijo: “Cuatro personas, tras planearlo... este es el problema analizado por los expertos”. Apica saṃvidāvahāre asammohatthaṃ ‘‘ekabhaṇḍaṃ ekaṭṭhānaṃ, ekabhaṇḍaṃ nānāṭhānaṃ; nānābhaṇḍaṃ ekaṭṭhānaṃ, nānābhaṇḍaṃ nānāṭhāna’’nti idampi catukkaṃ atthato sallakkhetabbaṃ. Tattha ekabhaṇḍaṃ ekaṭṭhānanti ekakulassa āpaṇaphalake pañcamāsakaṃ bhaṇḍaṃ duṭṭhapitaṃ disvā sambahulā bhikkhū ekaṃ āṇāpenti ‘‘gacchetaṃ āharā’’ti, tassuddhāre sabbesaṃ pārājikaṃ. Ekabhaṇḍaṃ [Pg.322] nānāṭhānanti ekakulassa pañcasu āpaṇaphalakesu ekekamāsakaṃ duṭṭhapitaṃ disvā sambahulā ekaṃ āṇāpenti ‘‘gacchete āharā’’ti, pañcamassa māsakassa uddhāre sabbesaṃ pārājikaṃ. Nānābhaṇḍaṃ ekaṭṭhānanti bahūnaṃ santakaṃ pañcamāsakaṃ vā atirekapañcamāsakaṃ vā agghanakaṃ bhaṇḍaṃ ekasmiṃ ṭhāne duṭṭhapitaṃ disvā sambahulā ekaṃ āṇāpenti ‘‘gacchetaṃ āharā’’ti, tassuddhāre sabbesaṃ pārājikaṃ. Nānābhaṇḍaṃ nānāṭhānanti pañcannaṃ kulānaṃ pañcasu āpaṇaphalakesu ekekamāsakaṃ duṭṭhapitaṃ disvā sambahulā ekaṃ āṇāpenti ‘‘gacchete āharā’’ti, pañcamassa māsakassa uddhāre sabbesaṃ pārājikanti. Además, para evitar la confusión en el robo por concierto previo, se deben observar estos cuatro casos según su significado: “un solo objeto en un solo lugar, un solo objeto en varios lugares, varios objetos en un solo lugar y varios objetos en varios lugares”. En estos, “un solo objeto en un solo lugar” significa que, al ver un bien de cinco māsakas colocado descuidadamente en el mostrador de una sola familia, muchos monjes ordenan a uno: “Ve y trae eso”; al moverlo, todos incurren en pārājika. “Un solo objeto en varios lugares” significa que, al ver bienes de un māsaka cada uno colocados descuidadamente en los mostradores de cinco tiendas de una misma familia, muchos ordenan a uno: “Ve y trae esos”; al mover el quinto māsaka, todos incurren en pārājika. “Varios objetos en un solo lugar” significa que, al ver bienes pertenecientes a muchas personas con un valor de cinco māsakas o más de cinco māsakas en un solo lugar, muchos ordenan a uno: “Ve y trae eso”; al moverlo, todos incurren en pārājika. “Varios objetos en varios lugares” significa que, al ver un māsaka en cada uno de los mostradores de cinco familias diferentes, muchos ordenan a uno: “Ve y trae esos”; al mover el quinto māsaka, todos incurren en pārājika. Saṃvidāvahārakathā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación sobre el robo por concierto previo (Saṃvidāvahāra). Saṅketakammakathā Explicación sobre el acto por señal convenida (Saṅketakamma) 119. Saṅketakammanti sañjānanakammaṃ; kālaparicchedavasena saññāṇakaraṇanti attho. Ettha ca ‘‘purebhattaṃ avaharā’’ti vutte ajja vā purebhattaṃ avaharatu, sve vā, anāgate vā saṃvacchare, natthi visaṅketo; ubhinnampi ocarake vuttanayeneva pārājikaṃ. Sace pana ‘‘ajja purebhattaṃ avaharā’’ti vutte sve purebhattaṃ avaharati, ‘‘ajjā’’ti niyāmitaṃ taṃ saṅketaṃ atikkamma pacchā avahaṭaṃ hoti. Sace ‘‘sve purebhattaṃ avaharā’’ti vutte ajja purebhattaṃ avaharati, ‘‘sve’’ti niyāmitaṃ taṃ saṅketaṃ appatvā pure avahaṭaṃ hoti; evaṃ avaharantassa avahārakasseva pārājikaṃ, mūlaṭṭhassa anāpatti. ‘‘Sve purebhatta’’nti vutte tadaheva vā sve pacchābhattaṃ vā harantopi taṃ saṅketaṃ pure ca pacchā ca haratīti veditabbo. Esa nayo pacchābhattarattindivesupi. Purimayāma-majjhimayāma-pacchimayāma-kāḷajuṇha-māsa-utu-saṃvaccharādivasenāpi cettha saṅketavisaṅketatā veditabbā. ‘‘Purebhattaṃ harā’’ti vutte ‘‘purebhattameva harissāmī’’ti vāyamantassa pacchābhattaṃ hoti; ettha kathanti? Mahāsumatthero tāva āha – ‘‘purebhattapayogova eso, tasmā mūlaṭṭho na muccatī’’ti. Mahāpadumatthero panāha – ‘‘kālaparicchedaṃ atikkantattā visaṅketaṃ, tasmā mūlaṭṭho muccatī’’ti. 119. “Acto por señal convenida” significa el acto de establecer un entendimiento; es decir, establecer una señal mediante la determinación del tiempo. En este contexto, si se dice: “Roba antes de la comida”, ya sea que robe hoy antes de la comida, o mañana, o en un año futuro antes de la comida, no hay desviación de la señal; para ambos casos se aplica el pārājika según el método explicado en la sección sobre el informante (ocaraka). Sin embargo, si al decir: “Roba hoy antes de la comida”, se roba mañana antes de la comida, se ha excedido la señal fijada como “hoy” y el robo es posterior. Si al decir: “Roba mañana antes de la comida”, se roba hoy antes de la comida, se ha robado antes de llegar a la señal fijada como “mañana”; al robar de esta manera, solo el que roba incurre en pārājika, y el instigador original no incurre en ofensa. Si se dice “mañana antes de la comida” y se roba ese mismo día, o mañana después de la comida, se debe entender que se roba antes o después de dicha señal. Este mismo método se aplica para después de la comida, la noche y el día. También se debe entender aquí la concordancia o desviación de la señal en términos de la primera vigilia, la vigilia media, la última vigilia, la quincena oscura o brillante, el mes, la estación, el año, etc. Si al decir: “Roba antes de la comida”, alguien se esfuerza pensando: “Robaré precisamente antes de la comida”, pero se convierte en después de la comida; ¿qué se dice al respecto? El Venerable Mahāsumatthera dijo: “Ese es un esfuerzo realizado para antes de la comida, por lo tanto, el instigador no queda libre de la ofensa”. Pero el Venerable Mahāpadumatthera dijo: “Debido a que se ha excedido el límite de tiempo, hay una desviación de la señal, por lo tanto, el instigador queda libre”. Saṅketakammakathā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación sobre el acto por señal convenida (Saṅketakamma). Nimittakammakathā Explicación sobre el acto por indicios (Nimittakamma) 120. Nimittakammanti [Pg.323] saññuppādanatthaṃ kassaci nimittassa karaṇaṃ, taṃ ‘‘akkhiṃ vā nikhaṇissāmī’’tiādinā nayena tidhā vuttaṃ. Aññampi panettha hatthalaṅghana-pāṇippahāraaṅguliphoṭana-gīvunnāmana-ukkāsanādianekappakāraṃ saṅgahetabbaṃ. Sesamettha saṅketakamme vuttanayamevāti. 120. «Acto por medio de señales» (nimittakamma) se refiere a la realización de una señal con el propósito de generar una percepción [en otro]. Esto se ha explicado de tres maneras, empezando por el método de «guiñar un ojo», etc. En este contexto, también deben incluirse otras formas diversas de realizar señales, tales como levantar la mano, dar palmadas, chasquear los dedos, estirar el cuello, toser, etc. El resto de este tema es igual al método ya explicado en la sección sobre el acto por acuerdo previo (saṅketakamma). Nimittakammakathā niṭṭhitā. Aquí finaliza la explicación sobre el acto por medio de señales. Āṇattikathā Explicación sobre la instigación (ordenar a otros) 121. Idāni etesveva saṅketakammanimittakammesu asammohatthaṃ ‘‘bhikkhu bhikkhuṃ āṇāpetī’’tiādimāha. Tattha so taṃ maññamāno tanti so avahārako yaṃ āṇāpakena nimittasaññaṃ katvā vuttaṃ, taṃ etanti maññamāno tameva avaharati, ubhinnaṃ pārājikaṃ. So taṃ maññamāno aññanti yaṃ avaharāti vuttaṃ, taṃ etanti maññamāno aññaṃ tasmiṃyeva ṭhāne ṭhapitaṃ avaharati, mūlaṭṭhassa anāpatti. Aññaṃ maññamāno tanti āṇāpakena nimittasaññaṃ katvā vuttabhaṇḍaṃ appagghaṃ, idaṃ aññaṃ tasseva samīpe ṭhapitaṃ sārabhaṇḍanti evaṃ aññaṃ maññamāno tameva avaharati, ubhinnampi pārājikaṃ. Aññaṃ maññamāno aññanti purimanayeneva idaṃ aññaṃ tasseva samīpe ṭhapitaṃ sārabhaṇḍanti maññati, tañce aññameva hoti, tasseva pārājikaṃ. 121. Ahora, para evitar confusión en relación con estos mismos actos por acuerdo previo y por señales, se dice: «Un monje ordena a otro monje», etc. En este pasaje, «él, pensando que es ese objeto» significa: el monje que roba, pensando que el objeto indicado por la señal del instigador es este mismo objeto, lo roba; en tal caso, ambos incurren en Pārājika. «Él, pensando que es ese objeto, [roba] otro» significa: se le dice «roba eso», y él, pensando que es ese objeto, roba otro objeto colocado en ese mismo lugar; en este caso, no hay ofensa para el instigador original (mūlaṭṭha). «Él, pensando que es otro, [roba] ese mismo» significa: el objeto mencionado mediante una señal por el instigador es de poco valor, pero el ejecutor piensa: «este es otro objeto valioso colocado cerca de aquel objeto mencionado», y pensando así que es otro, roba el mismo objeto indicado; en este caso, ambos incurren en Pārājika. «Él, pensando que es otro, [roba] otro» significa: siguiendo el mismo método anterior, piensa: «este es otro objeto valioso colocado cerca de aquel objeto mencionado», y si efectivamente resulta ser otro objeto diferente, solo el ejecutor incurre en Pārājika. Itthannāmassa pāvadātiādīsu eko ācariyo tayo buddharakkhita-dhammarakkhita-saṅgharakkhitanāmakā antevāsikā daṭṭhabbā. Tattha bhikkhu bhikkhuṃ āṇāpetīti ācariyo kiñci bhaṇḍaṃ katthaci sallakkhetvā tassa haraṇatthāya buddharakkhitaṃ āṇāpeti. Itthannāmassa pāvadāti gaccha tvaṃ, buddharakkhita, etamatthaṃ dhammarakkhitassa pāvada. Itthannāmo itthannāmassa pāvadatūti dhammarakkhitopi saṅgharakkhitassa pāvadatu. Itthannāmo itthannāmaṃ bhaṇḍaṃ avaharatūti evaṃ tayā āṇattena dhammarakkhitena āṇatto saṅgharakkhito itthannāmaṃ bhaṇḍaṃ avaharatu, so hi amhesu vīrajātiko paṭibalo imasmiṃ kammeti. Āpatti dukkaṭassāti evaṃ āṇāpentassa ācariyassa tāva dukkaṭaṃ. Sace pana sā āṇatti yathādhippāyaṃ [Pg.324] gacchati, yaṃ parato thullaccayaṃ vuttaṃ, āṇattikkhaṇe tadeva hoti. Atha taṃ bhaṇḍaṃ avassaṃ hāriyaṃ hoti, yaṃ parato ‘‘sabbesaṃ āpatti pārājikassā’’ti vuttaṃ, tato imassa taṅkhaṇeyeva pārājikaṃ hotīti ayaṃ yutti sabbattha veditabbā. En las frases que comienzan con «Dile a fulano», se debe considerar a un maestro y a tres discípulos llamados Buddharakkhita, Dhammarakkhita y Saṅgharakkhita. Allí, «un monje ordena a otro monje» significa que el maestro, tras observar un objeto en algún lugar, ordena a Buddharakkhita para que vaya a tomarlo. «Dile a fulano» significa: «Ve tú, Buddharakkhita, y dile este asunto a Dhammarakkhita». «Que fulano se lo diga a fulano» significa: que Dhammarakkhita se lo diga también a Saṅgharakkhita. «Que fulano robe tal objeto» significa: que Saṅgharakkhita, habiendo sido ordenado por Dhammarakkhita, quien a su vez fue ordenado por ti (Buddharakkhita), robe dicho objeto. Pues se considera que entre nosotros, Saṅgharakkhita es valiente por naturaleza y capaz para esta tarea. «Ofensa de mal proceder» (dukkaṭa) significa que el maestro que da la orden de esta manera incurre primero en un dukkaṭa. Sin embargo, si esa orden se cumple según la intención, la ofensa de Thullaccaya que se menciona más adelante ocurre en el mismo momento de dar la orden. Pero si es seguro que el objeto será robado, basándose en la declaración posterior «ofensa de Pārājika para todos», entonces para este maestro que da la orden, el Pārājika ocurre en ese mismo instante. Esta lógica debe entenderse en todos los casos similares. So itarassa ārocetīti buddharakkhito dhammarakkhitassa, dhammarakkhito ca saṅgharakkhitassa ‘‘amhākaṃ ācariyo evaṃ vadati – ‘itthannāmaṃ kira bhaṇḍaṃ avahara, tvaṃ kira amhesu ca vīrapuriso’’’ti āroceti, evaṃ tesampi dukkaṭaṃ. Avahārako paṭiggaṇhātīti ‘‘sādhu harissāmī’’ti saṅgharakkhito sampaṭicchati. Mūlaṭṭhassa āpatti thullaccayassāti saṅgharakkhitena paṭiggahitamatte ācariyassa thullaccayaṃ, mahājano hi tena pāpe niyojitoti. So taṃ bhaṇḍanti so ce saṅgharakkhito taṃ bhaṇḍaṃ avaharati, sabbesaṃ catunnampi janānaṃ pārājikaṃ. Na kevalañca catunnaṃ, etena upāyena visaṅketaṃ akatvā paramparāya āṇāpentaṃ samaṇasataṃ samaṇasahassaṃ vā hotu, sabbesaṃ pārājikameva. «Él informa al otro» significa que Buddharakkhita informa a Dhammarakkhita, y Dhammarakkhita a Saṅgharakkhita, diciendo: «Nuestro maestro dice esto: 'Roba tal objeto, pues se dice que entre nosotros tú eres el hombre valiente'». Al informar así, ellos también incurren en un dukkaṭa. «El ejecutor acepta» significa que Saṅgharakkhita consiente diciendo: «Está bien, lo traeré». «Ofensa de Thullaccaya para el instigador original» significa que tan pronto como Saṅgharakkhita acepta, el maestro incurre en Thullaccaya, porque ha incitado a un grupo de personas al mal. «Él [roba] ese objeto» significa que si Saṅgharakkhita roba dicho objeto, los cuatro incurren en Pārājika. Y no solo los cuatro; por este método, si se ordena a través de una cadena sucesiva sin que haya un error en la señal (visaṅketa), ya sean cien monjes o mil monjes, todos incurren en Pārājika. Dutiyavāre – so aññaṃ āṇāpetīti so ācariyena āṇatto buddharakkhito dhammarakkhitaṃ adisvā vā avattukāmo vā hutvā saṅgharakkhitameva upasaṅkamitvā ‘‘amhākaṃ ācariyo evamāha – ‘itthannāmaṃ kira bhaṇḍaṃ avaharā’’’ti āṇāpeti. Āpatti dukkaṭassāti āṇattiyā tāva buddharakkhitassa dukkaṭaṃ. Paṭiggaṇhāti, āpatti dukkaṭassāti saṅgharakkhitena sampaṭicchite mūlaṭṭhasseva dukkaṭanti veditabbaṃ. Sace pana so taṃ bhaṇḍaṃ avaharati, āṇāpakassa ca buddharakkhitassa, avahārakassa ca saṅgharakkhitassāti ubhinnampi pārājikaṃ. Mūlaṭṭhassa pana ācariyassa visaṅketattā pārājikena anāpatti. Dhammarakkhitassa ajānanatāya sabbena sabbaṃ anāpatti. Buddharakkhito pana dvinnaṃ sotthibhāvaṃ katvā attanā naṭṭho. En el segundo caso: «Él ordena a otro» significa que Buddharakkhita, habiendo sido ordenado por el maestro, ya sea por no ver a Dhammarakkhita o por no querer decírselo, se dirige directamente a Saṅgharakkhita y le ordena: «Nuestro maestro ha dicho esto: 'Roba tal objeto'». «Ofensa de mal proceder» significa que, por dar la orden, Buddharakkhita incurre primero en un dukkaṭa. «Él acepta, ofensa de mal proceder» significa que se debe entender que cuando Saṅgharakkhita acepta, el maestro original incurre en un dukkaṭa. No obstante, si Saṅgharakkhita roba ese objeto, tanto el que dio la orden (Buddharakkhita) como el ejecutor (Saṅgharakkhita) incurren en Pārājika. Pero para el maestro original, no hay ofensa de Pārājika debido a la ruptura del plan original (visaṅketa). Para Dhammarakkhita, al no saber nada, no hay ofensa alguna bajo ninguna circunstancia. Sin embargo, Buddharakkhita, habiendo asegurado el bienestar de los otros dos (el maestro y Dhammarakkhita), se ha arruinado a sí mismo. Ito paresu catūsu āṇattivāresu paṭhame tāva so gantvā puna paccāgacchatīti bhaṇḍaṭṭhānaṃ gantvā anto ca bahi ca ārakkhaṃ disvā avaharituṃ asakkonto āgacchati. Yadā sakkosi, tadāti kiṃ ajjeva avahaṭaṃ hoti? Gaccha yadā sakkosi tadā naṃ avaharāti. Āpatti dukkaṭassāti evaṃ puna āṇattiyāpi dukkaṭameva hoti. Sace pana taṃ bhaṇḍaṃ avassaṃ hāriyaṃ hoti, atthasādhakacetanā nāma maggānantaraphalasadisā, tasmā [Pg.325] ayaṃ āṇattikkhaṇeyeva pārājiko. Sacepi avahārako saṭṭhivassātikkamena taṃ bhaṇḍaṃ avaharati, āṇāpako ca antarāyeva kālaṃ vā karoti, hīnāya vā āvattati; assamaṇova hutvā kālaṃ vā karissati, hīnāya vā āvattissati, avahārakassa pana avahārakkhaṇeyeva pārājikaṃ. De los siguientes cuatro casos de instigación, en el primero: «Él va y regresa de nuevo» significa que el ejecutor va al lugar donde está el objeto y, al ver guardias tanto dentro como fuera, regresa por no poder robarlo. «Cuando puedas, entonces [róbalo]» significa que el instigador le dice: «¿Acaso debe ser robado hoy mismo? Ve y, cuando seas capaz de robarlo, róbalo». «Ofensa de mal proceder» significa que, por dar la orden de nuevo, incurre en otro dukkaṭa. Sin embargo, si es seguro que el objeto será robado, la voluntad de lograr el objetivo es comparable al fruto que sigue inmediatamente al sendero (maggānantaraphala); por lo tanto, el instigador se convierte en Pārājika en el mismo momento de dar la orden. Incluso si el ejecutor roba el objeto sesenta años después, y aunque el instigador muera en el ínterin o abandone los hábitos, ya ha dejado de ser un monje y así morirá o así volverá a la vida laica. Para el ejecutor, el Pārājika ocurre únicamente en el momento del robo. Dutiyavāre – yasmā taṃ saṇikaṃ vā bhaṇanto tassa vā badhiratāya ‘‘mā avaharī’’ti En la segunda ocasión, dado que el instigador habló lenta o silenciosamente, o debido a la sordera del monje instruido, la expresión 'no robes'... Etaṃ vacanaṃ na sāveti, tasmā mūlaṭṭho na mutto. Tatiyavāre – pana sāvitattā mutto. Catutthavāre – tena ca sāvitattā, itarena ca ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchitvā oratattā ubhopi muttāti. ...no se le hizo escuchar esa frase; por lo tanto, el instigador original no está libre de la ofensa. Sin embargo, en la tercera ocasión, por haber sido escuchada, queda libre. En la cuarta ocasión, tanto por haber sido escuchada como porque el otro monje instruido aceptó diciendo 'está bien' y desistió, ambos están libres de la ofensa. Āṇattikathā niṭṭhitā. La explicación sobre el encargo ha finalizado. Āpattibhedaṃ Distinción de las ofensas (Āpattibheda). 122. Idāni tattha tattha ṭhānā cāvanavasena vuttassa adinnādānassa aṅgaṃ vatthubhedena ca āpattibhedaṃ dassento ‘‘pañcahi ākārehī’’tiādimāha. Tattha pañcahi ākārehīti pañcahi kāraṇehi; pañcahi aṅgehīti vuttaṃ hoti. Tatrāyaṃ saṅkhepattho – adinnaṃ ādiyantassa ‘‘parapariggahitañca hotī’’tiādinā nayena vuttehi pañcahākārehi pārājikaṃ hoti, na tato ūnehīti. Tatrime pañca ākārā – parapariggahitaṃ, parapariggahitasaññitā, parikkhārassa garukabhāvo, theyyacittaṃ, ṭhānācāvananti. Ito parehi pana dvīhi vārehi lahuke parikkhāre vatthubhedena thullaccayañca dukkaṭañca dassitaṃ. 122. Ahora, al mostrar los factores de tomar lo no dado mencionados anteriormente según el desplazamiento del lugar en diversos bienes y la distinción de las ofensas según la naturaleza del objeto, se dice 'con cinco factores'. Allí, 'con cinco factores' significa mediante cinco causas o cinco miembros. En resumen, este es el significado: para quien toma lo no dado, se incurre en Pārājika mediante los cinco factores mencionados en el método que comienza con 'ser propiedad ajena', y no se incurre en Pārājika con menos de estos. Estos son los cinco factores: que sea propiedad ajena, la percepción de que es propiedad ajena, el valor considerable del objeto, la intención de robar y el desplazamiento del lugar. Sin embargo, en los dos casos siguientes referentes a bienes ligeros, se han mostrado las ofensas Thullaccaya y Dukkaṭa según la distinción del objeto. 125. ‘‘Chahākārehī’’tiādinā nayena vuttavārattaye pana na sakasaññitā, na vissāsaggāhitā, na tāvakālikatā, parikkhārassa garukabhāvo, theyyacittaṃ, ṭhānācāvananti evaṃ cha ākārā veditabbā. Vatthubhedena panetthāpi paṭhamavāre pārājikaṃ. Dutiyatatiyesu thullaccayadukkaṭāni vuttāni. Tato paresu pana tīsu vāresu vijjamānepi vatthubhede vatthussa parehi apariggahitattā dukkaṭameva vuttaṃ. Tatra yadetaṃ ‘‘na [Pg.326] ca parapariggahita’’nti vuttaṃ, taṃ anajjhāvutthakaṃ vā hotu chaḍḍitaṃ chinnamūlakaṃ assāmikavatthu, attano santakaṃ vā, ubhayampi ‘‘na ca parapariggahita’’ntveva saṅkhyaṃ gacchati. Yasmā panettha parapariggahitasaññā ca atthi, theyyacittena ca gahitaṃ, tasmā anāpatti na vuttāti. 125. En la tríada de casos expuestos mediante el método de 'seis factores', se deben entender estos seis: no percibirlo como propio, no tomarlo por confianza, no ser un uso temporal, el valor considerable del objeto, la intención de robar y el desplazamiento del lugar. Aun en este contexto, según la distinción del objeto, se establece Pārājika en el primer caso. En el segundo y tercero, se mencionan Thullaccaya y Dukkaṭa. En los tres casos siguientes, aunque exista distinción del objeto, se menciona solo Dukkaṭa debido a que el objeto no es propiedad de otros. Respecto a lo dicho como 'no es propiedad ajena', ya sea un objeto sin dueño que ha sido abandonado, cuya raíz de propiedad se ha extinguido o que no está bajo posesión, o incluso si es propiedad de uno mismo, ambos casos se clasifican simplemente como 'no es propiedad ajena'. No obstante, en este contexto, dado que existe la percepción de ser propiedad ajena y ha sido tomado con intención de robar, no se declara la ausencia de ofensa. Āpattibhedaṃ niṭṭhitaṃ. La distinción de las ofensas ha finalizado. Anāpattibhedaṃ Distinción de las no-ofensas (Anāpattibheda). 131. Evaṃ vatthuvasena ca cittavasena ca āpattibhedaṃ dassetvā idāni anāpattibhedaṃ dassento ‘‘anāpatti sasaññissā’’tiādimāha. Tattha sasaññissāti sakasaññissa, ‘‘mayhaṃ santakaṃ idaṃ bhaṇḍa’’nti evaṃ sasaññissa parabhaṇḍampi gaṇhato gahaṇe anāpatti, gahitaṃ pana puna dātabbaṃ. Sace sāmikehi ‘‘dehī’’ti vutto na deti, tesaṃ dhuranikkhepe pārājikaṃ. 131. Habiendo mostrado así la distinción de las ofensas según el objeto y según la intención, ahora, para mostrar la distinción de las no-ofensas, se dice 'no hay ofensa para quien tiene su propia percepción', etc. Allí, 'para quien tiene su propia percepción' significa para aquel que percibe algo como suyo; no hay ofensa en el acto de tomar incluso un objeto ajeno si el monje lo toma percibiendo 'este objeto es mío'. Sin embargo, el objeto tomado debe ser devuelto. Si, tras ser requerido por los dueños diciendo 'dalo', no lo devuelve, incurre en Pārājika en el momento en que los dueños abandonan el esfuerzo por recuperarlo. Vissāsaggāheti vissāsaggahaṇepi anāpatti. Vissāsaggāhalakkhaṇaṃ pana iminā suttena jānitabbaṃ – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, pañcahaṅgehi samannāgatassa vissāsaṃ gahetuṃ – sandiṭṭho ca hoti, sambhatto ca, ālapito ca, jīvati ca, gahite ca attamano’’ti (mahāva. 356). Tattha sandiṭṭhoti diṭṭhamattakamitto, sambhattoti daḷhamitto, ālapitoti ‘‘mama santakaṃ yaṃ icchasi, taṃ gaṇheyyāsi, āpucchitvā gahaṇe kāraṇaṃ natthī’’ti vutto. Jīvatīti anuṭṭhānaseyyāya sayitopi yāva jīvitindriyupacchedaṃ na pāpuṇāti. Gahite ca attamanoti gahite tuṭṭhacitto hoti, evarūpassa santakaṃ ‘‘gahite me attamano bhavissatī’’ti jānantena gahetuṃ vaṭṭati. Anavasesapariyādānavasena cetāni pañcaṅgāni vuttāni. Vissāsaggāho pana tīhi aṅgehi ruhati – sandiṭṭho, jīvati, gahite attamano; sambhatto, jīvati, gahite attamano; ālapito, jīvati, gahite attamanoti. En cuanto a 'tomar por confianza', no hay ofensa incluso al tomar basándose en la confianza. Las características de tomar por confianza deben conocerse mediante esta regla: 'Monjes, permito tomar por confianza a quien posea cinco factores: que sea un conocido, que sea un amigo íntimo, que se hayan hablado, que esté vivo y que [se sepa que] se alegrará al ser tomado'. Allí, 'conocido' es un amigo que solo ha sido visto; 'amigo íntimo' es un amigo firme; 'se hayan hablado' significa que se le ha dicho previamente: 'Cualquier cosa mía que desees, puedes tomarla; no hay inconveniente en tomarla sin pedir permiso'. 'Que esté vivo' significa que aunque esté postrado en su lecho sin poder levantarse, mientras no haya alcanzado el cese de la facultad vital, se considera vivo. 'Que se alegrará al ser tomado' significa que tendrá el corazón complacido cuando el objeto sea tomado. Es lícito tomar lo perteneciente a tal persona sabiendo: 'él se alegrará cuando yo lo tome'. Estos cinco factores se mencionan en su totalidad para una validez completa. Sin embargo, el acto de tomar por confianza se establece con tres factores: ser un conocido, estar vivo y alegrarse por la toma; ser un amigo íntimo, estar vivo y alegrarse por la toma; o haber hablado, estar vivo y alegrarse por la toma. Yo pana na jīvati, na ca gahite attamano hoti; tassa santakaṃ vissāsaggāhena gahitampi puna dātabbaṃ. Dadamānena ca matakadhanaṃ tāva ye tassa dhane issarā gahaṭṭhā vā pabbajitā vā, tesaṃ dātabbaṃ. Anattamanassa santakaṃ tasseva dātabbaṃ. Yo pana paṭhamaṃyeva ‘‘suṭṭhu kataṃ tayā mama santakaṃ gaṇhantenā’’ti vacībhedena vā cittuppādamattena vā anumoditvā pacchā [Pg.327] kenaci kāraṇena kupito, paccāharāpetuṃ na labhati. Yopi adātukāmo cittena pana adhivāseti, na kiñci vadati, sopi puna paccāharāpetuṃ na labhati. Yo pana ‘‘mayā tumhākaṃ santakaṃ gahitaṃ vā paribhuttaṃ vā’’ti vutte ‘‘gahitaṃ vā hotu paribhuttaṃ vā, mayā pana taṃ kenacideva karaṇīyena ṭhapitaṃ, pākatikaṃ kātuṃ vaṭṭatī’’ti vadati. Ayaṃ paccāharāpetuṃ labhati. Pero si la persona no está viva o no se alegra por la toma, lo que se ha tomado por supuesta confianza debe ser devuelto. Al devolverlo, si se trata de los bienes de un difunto, deben entregarse a quienes tengan autoridad o sean herederos de esos bienes, ya sean laicos o monjes. Lo perteneciente a alguien que no está complacido debe ser devuelto a esa misma persona. Sin embargo, si alguien primero se regocijó, ya sea mediante palabras o por simple pensamiento, diciendo: 'Has hecho bien en tomar lo mío', y después se enoja por alguna razón, no tiene derecho a exigir que se le devuelva. Asimismo, si alguien no desea darlo pero lo acepta internamente y no dice nada, tampoco tiene derecho a exigir su devolución. Pero si alguien, al decírsele 'he tomado o usado algo tuyo', responde: 'Que haya sido tomado o usado, pero yo lo había reservado para un propósito específico y es apropiado que lo restaures a su estado original', tal persona tiene derecho a pedir la devolución. Tāvakāliketi ‘‘paṭidassāmi paṭikarissāmī’’ti evaṃ gaṇhantassa tāvakālikepi gahaṇe anāpatti. Gahitaṃ pana sace bhaṇḍasāmiko puggalo vā gaṇo vā ‘‘tuyhevetaṃ hotū’’ti anujānāti, iccetaṃ kusalaṃ. No ce anujānāti, āharāpente dātabbaṃ. Saṅghasantakaṃ pana paṭidātumeva vaṭṭati. Respecto a 'uso temporal', no hay ofensa para quien toma algo con la intención de 'lo devolveré' o 'lo reemplazaré'. No obstante, si tras haberlo tomado, el dueño del bien —ya sea un individuo o un grupo— lo autoriza diciendo 'que esto sea para ti mismo', eso es bueno. Si no lo autoriza y solicita su retorno, debe ser devuelto. En cuanto a lo perteneciente a la Sangha, es obligatorio devolverlo indefectiblemente. Petapariggaheti ettha pana pettivisaye upapannāpi kālaṃ katvā tasmiṃyeva attabhāve nibbattāpi cātumahārājikādayo devāpi sabbe ‘‘petā’’ tveva saṅkhyaṃ gatā, tesaṃ pariggahe anāpatti. Sacepi hi sakko devarājā āpaṇaṃ pasāretvā nisinno hoti, dibbacakkhuko ca bhikkhu taṃ ñatvā attano cīvaratthāya satasahassagghanakampi sāṭakaṃ tassa ‘‘mā gaṇha, mā gaṇhā’’ti vadantassāpi gahetvā gacchati, vaṭṭati. Devatā pana uddissa balikammaṃ karontehi rukkhādīsu laggitasāṭake vattabbameva natthi. En cuanto a la 'posesión por un peta' (petapariggahe), aquí, ya sean aquellos nacidos en el reino de los petas (pettivisaye), o aquellos que tras morir han renacido en esa misma existencia física (tasmiṃyeva attabhāve), o los dioses de los Cuatro Reyes Reales (cātumahārājikā) y demás, todos se clasifican únicamente como 'petas'; no hay ofensa en tomar de su propiedad. Pues, incluso si Sakka, el rey de los dioses, instalara una tienda y estuviera sentado allí, y un monje con el ojo divino (dibbacakkhuko), sabiendo esto, tomara para su propio hábito una tela que vale cien mil aunque él le dijera: '¡No la tomes, no la tomes!', es permisible. No hace falta decir que esto se aplica a las telas colgadas en árboles y otros lugares por quienes realizan ofrendas (balikamma) dirigidas a las deidades. Tiracchānagatapariggaheti tiracchānagatānampi pariggahe anāpatti. Sacepi hi nāgarājā vā supaṇṇamāṇavako vā manussarūpena āpaṇaṃ pasāreti, tato cassa santakaṃ koci bhikkhu purimanayeneva gahetvā gacchati, vaṭṭati. Sīho vā byaggho vā migamahiṃsādayo vadhitvā khādanto jighacchāpīḷito āditova na vāretabbo. Anatthampi hi kareyya. Yadi pana thoke khāyite vāretuṃ sakkoti, vāretvā gahetuṃ vaṭṭati. Senādayopi āmisaṃ gahetvā gacchante pātāpetvā gaṇhituṃ vaṭṭati. En cuanto a la 'posesión por un animal' (tiracchānagatapariggahe), no hay ofensa en tomar de lo que pertenece a los animales. Pues incluso si un rey naga o un joven garuda, bajo forma humana, instala una tienda, y de allí un monje toma algo de su propiedad siguiendo el método anterior, es permisible. Si un león o un tigre está matando y devorando a un ciervo, un búfalo u otro animal, un monje oprimido por el hambre no debe tratar de impedirlo o asustarlo al principio. Pues el animal podría causarle daño. Sin embargo, si después de que ha comido un poco, el monje es capaz de espantarlo, es permisible espantarlo y tomar [el resto]. Incluso en el caso de los halcones y otras aves que llevan comida, es permisible hacer que la suelten y tomarla. Paṃsukūlasaññissāti assāmikaṃ ‘‘idaṃ paṃsukūla’’nti evaṃsaññissāpi gahaṇe anāpatti. Sace pana taṃ sassāmikaṃ hoti, āharāpente dātabbaṃ[Pg.328]. Ummattakassāti pubbe vuttappakārassa ummattakassāpi anāpatti. Ādikammikassāti idha dhaniyo ādikammiko, tassa anāpatti. Avasesānaṃ pana rajakabhaṇḍikādicorānaṃ chabbaggiyādīnaṃ āpattiyevāti. En cuanto a 'quien tiene la percepción de paṃsukūla', no hay ofensa para aquel monje que toma algo con la percepción de que 'esto es un paṃsukūla' carente de dueño. No obstante, si resulta que tiene dueño, debe ser devuelto si lo reclaman. Respecto al 'insensato', no hay ofensa por tomar de lo que pertenece a un insensato del tipo descrito anteriormente. Respecto al 'primer transgresor', en esta regla es Dhaniya el primer transgresor, y para él no hubo ofensa. Pero para los demás, como los ladrones de fardos de lavandería y los monjes del grupo de seis (chabbaggiyādīnaṃ), sí hay ofensa. Anāpattibhedaṃ niṭṭhitaṃ. Fin de la clasificación de la no ofensa. Padabhājanīyavaṇṇanā niṭṭhitā. Fin del comentario sobre el análisis de las palabras (Padabhājanīya). Pakiṇṇakakathā Discusión Miscelánea (Pakiṇṇakakathā) Samuṭṭhānañca kiriyā, atho saññā sacittakaṃ; Lokavajjañca kammañca, kusalaṃ vedanāya cāti. Origen, acción, percepción, intención; falta mundana, acción, conciencia y sensación. Imasmiṃ pana pakiṇṇake idaṃ sikkhāpadaṃ tisamuṭṭhānaṃ – sāhatthikaṃ kāyato ca cittato ca samuṭṭhāti, āṇattikaṃ vācato ca cittato ca samuṭṭhāti, sāhatthikāṇattikaṃ kāyato ca vācato ca cittato ca samuṭṭhāti. Kiriyāsamuṭṭhānañca, karontoyeva hi etaṃ āpajjati na akaronto. ‘‘Adinnaṃ ādiyāmī’’ti saññāya abhāvena muccanato saññāvimokkhaṃ, sacittakaṃ, lokavajjaṃ, kāyakammaṃ, vacīkammaṃ, akusalacittaṃ, tuṭṭho vā bhīto vā majjhatto vā taṃ āpajjatīti tivedananti sabbaṃ paṭhamasikkhāpade vuttanayeneva veditabbaṃ. En esta miscelánea, esta regla de entrenamiento tiene tres orígenes: el robo por mano propia se origina del cuerpo y de la mente; el robo por encargo se origina del habla y de la mente; el robo por mano propia y por encargo se origina del cuerpo, del habla y de la mente. Es un origen por acción, pues solo quien actúa comete esta ofensa, no quien se abstiene de actuar. Es una 'liberación por percepción' (saññāvimokkha), porque se libera de la ofensa ante la ausencia de la percepción de 'estoy tomando lo no dado'. Es una regla con intención (sacittaka), una falta mundana (lokavajja), implica acción corporal y verbal, y surge de una mente insana. Se comete ya sea estando complacido, temeroso o indiferente; por lo tanto, tiene tres sensaciones. Todo esto debe entenderse según el método explicado en la primera regla de entrenamiento (Pārājika 1). Pakiṇṇakakathā niṭṭhitā. Fin de la discusión miscelánea. Vinītavatthuvaṇṇanā Comentario sobre los Casos Ejemplares (Vinītavatthu) 132. Vinītavatthukathāsu chabbaggiyavatthu anupaññattiyaṃ vuttameva. 132. En las historias de los casos ejemplares, el caso de los monjes del grupo de seis ya ha sido mencionado en la regla secundaria (anupaññatti). Dutiyavatthumhi – cittaṃ nāma puthujjanānaṃ rāgādivasena pakatiṃ vijahitvā dhāvati sandhāvati vidhāvati. Sace bhagavā kāyavacīdvārabhedaṃ vināpi cittuppādamattena āpattiṃ paññapeyya, ko sakkuṇeyya anāpattikaṃ attānaṃ kātuṃ! Tenāha – ‘‘anāpatti bhikkhu cittuppāde’’ti. Cittavasikena pana na bhavitabbaṃ, paṭisaṅkhānabalena cittaṃ nivāretabbamevāti. En el segundo caso: se dice que la mente de los mundanos, bajo la influencia de la pasión y otros factores, abandona su estado natural y corre, vaga y deambula de diversas formas. Si el Bendito hubiera prescrito una ofensa por el mero surgimiento del pensamiento, sin acción a través de las puertas del cuerpo o del habla, ¡quién podría mantenerse libre de ofensas! Por eso dijo: 'No hay ofensa para un monje por el surgimiento del pensamiento'. Sin embargo, un monje no debe dejarse dominar por la mente; la mente debe ser refrenada por el poder de la reflexión. 133-4. Āmasana-phandāpana-ṭhānācāvanavatthūni uttānatthāneva. Tato parāni ca theyyacitto bhūmito aggahesīti vatthupariyosānāni. 133-4. Los casos de tocar, sacudir y mover de su lugar son de significado evidente. Y lo mismo se aplica a los casos siguientes, concluyendo con el caso de 'tomar de la tierra con intención de robo'. 135. Niruttipathavatthusmiṃ 1.329 ādiyīti gaṇhi, ‘‘corosi tva’’nti parāmasi. Itaro pana ‘‘kena avahaṭa’’nti vutte ‘‘mayā avahaṭa’’nti pucchāsabhāgena paṭiññaṃ adāsi. Yadi hi itarena ‘‘kena gahitaṃ, kena apanītaṃ, kena ṭhapita’’nti vuttaṃ abhavissa, atha ayampi ‘‘mayā gahitaṃ, apanītaṃ, ṭhapita’’nti vā vadeyya. Mukhaṃ nāma bhuñjanatthāya ca kathanatthāya ca kataṃ, theyyacittaṃ pana vinā avahāro natthi. Tenāha bhagavā – ‘‘anāpatti bhikkhu niruttipathe’’ti. Vohāravacanamatte anāpattīti attho. Tato paraṃ veṭhanavatthu pariyosānaṃ sabbaṃ uttānatthameva. 135. En el caso del 'modo de expresión', 'tomó' (ādiyi) significa que agarró; 'eres un ladrón' es una acusación. Por otro lado, cuando el dueño de la tela preguntó: '¿Quién se la llevó?', el otro monje dio su consentimiento respondiendo según la pregunta: 'Yo me la llevé'. Si el otro hubiera preguntado: '¿Quién la agarró?', '¿Quién la retiró?' o '¿Quién la puso allí?', entonces este también habría respondido: 'Yo la agarré', 'Yo la retiré' o 'Yo la puse allí'. La boca está hecha tanto para comer como para hablar; sin embargo, no hay robo sin intención de robar. Por eso el Bendito dijo: 'No hay ofensa para un monje en el modo de expresión'. El significado es que no hay ofensa en el mero uso de palabras convencionales. Después de esto, todo hasta el caso del envoltorio es de significado evidente. 137. Abhinnasarīravatthusmiṃ adhivatthoti sāṭakataṇhāya tasmiṃyeva sarīre nibbatto. Anādiyantoti tassa vacanaṃ agaṇhanto, ādaraṃ vā akaronto. Taṃ sarīraṃ uṭṭhahitvāti peto attano ānubhāvena taṃ sarīraṃ uṭṭhāpesi. Tena vuttaṃ – ‘‘taṃ sarīraṃ uṭṭhahitvā’’ti. Dvāraṃ thakesīti bhikkhussa susānasamīpeyeva vihāro, tasmā bhīrukajātiko bhikkhu khippameva tattha pavisitvā dvāraṃ thakesi. Tattheva paripatīti dvāre thakite peto sāṭake nirālayo hutvā taṃ sarīraṃ pahāya yathākammaṃ gato, tasmā taṃ sarīraṃ tattheva paripati, patitanti vuttaṃ hoti. 137. En el caso del cadáver que no se descompone: 'moraba allí' (adhivattho) significa que nació en ese mismo cuerpo debido al deseo por la tela. 'Sin prestar atención' (anādiyanto) significa no hacer caso a las palabras del peta o no mostrar consideración. 'Habiéndose levantado ese cuerpo' significa que el peta, por su propio poder, hizo que el cadáver se levantara. Por eso se dice: 'habiéndose levantado ese cuerpo'. 'Cerró la puerta' se refiere a que el monasterio del monje estaba cerca del cementerio; por lo tanto, el monje, siendo de naturaleza temerosa, entró rápidamente allí y cerró la puerta. 'Cayó allí mismo' significa que una vez cerrada la puerta, el peta perdió el apego por la tela, abandonó ese cuerpo y se fue según su karma; por lo tanto, ese cuerpo cayó allí mismo; esto es lo que se quiere decir. Abhinne sarīreti abbhuṇhe allasarīre paṃsukūlaṃ na gahetabbaṃ, gaṇhantassa evarūpā upaddavā honti, dukkaṭañca āpajjati. Bhinne pana gahetuṃ vaṭṭati. Kittāvatā pana bhinnaṃ hoti? Kāka-kulala-soṇa-siṅgālādīhi mukhatuṇḍakena vā dāṭhāya vā īsakaṃ phālitamattenāpi. Yassa pana patato ghaṃsanena chavimattaṃ chinnaṃ hoti, cammaṃ acchinnaṃ, etaṃ abhinnameva; camme pana chinne bhinnaṃ. Yassāpi sajīvakāleyeva pabhinnā gaṇḍakuṭṭhapiḷakā vā vaṇo vā hoti, idampi bhinnaṃ. Tatiyadivasato pabhuti uddhumātakādibhāvena kuṇapabhāvaṃ upagatampi bhinnameva. Sabbena sabbaṃ pana abhinnepi susānagopakehi vā aññehi vā manussehi gāhāpetuṃ vaṭṭati. No ce aññaṃ labhati, satthakena vā kenaci vā vaṇaṃ katvā gahetabbaṃ. Visabhāgasarīre pana satiṃ upaṭṭhapetvā samaṇasaññaṃ uppādetvā sīse vā hatthapādapiṭṭhiyaṃ vā vaṇaṃ katvā gahetuṃ vaṭṭati. En un cuerpo que no está roto, que está aún caliente y es un cuerpo fresco, no se debe tomar un paño paṃsukūla; para quien lo toma, surgen tales peligros e incurre en una ofensa de mala conducta (dukkaṭa). Sin embargo, en un cuerpo roto, es lícito tomarlo. ¿En qué medida se considera roto? Por cuervos, halcones, perros domésticos, chacales, etc., ya sea con el pico o con los colmillos, incluso si solo está ligeramente desgarrado. Sin embargo, si al caer, por la fricción, solo la epidermis se corta pero el cuero (dermis) no se corta, esto se considera aún no roto; pero si el cuero se corta, se considera roto. También si mientras aún estaba vivo tenía abscesos, lepra, pústulas o heridas abiertas, esto también se considera roto. Desde el tercer día en adelante, cuando ha llegado al estado de un cadáver en descomposición por la hinchazón, etc., también se considera ciertamente roto. Sin embargo, si el cuerpo está totalmente entero, es lícito hacer que los guardianes del cementerio u otros hombres lo entreguen. Si no se encuentra a nadie más, se debe tomar tras realizar una incisión con un cuchillo pequeño o algo similar. En el caso de un cuerpo del sexo opuesto, habiendo establecido la atención plena y generado la percepción de ser un monje, es lícito tomarlo tras realizar una incisión en la cabeza o en el dorso de las manos o los pies. Kusasaṅkāmanavatthukathā Discusión sobre la historia del caso de la transferencia de la hierba kusa. 138. Tadanantare [Pg.330] vatthusmiṃ kusaṃ saṅkāmetvā cīvaraṃ aggahesīti pubbe ‘‘ādiyeyyā’’ti imassa padassa atthavaṇṇanāyaṃ nāmamattena dassitesu theyyāvahāra-pasayhāvahāra-parikappāvahārapaacchannāvahāra-kusāvahāresu kusāvahārena avaharīti attho. 138. En el caso inmediatamente posterior, respecto a la frase "habiendo transferido la hierba kusa, tomó el manto", el significado es que, entre los tipos de robo mencionados anteriormente solo por su nombre en la explicación del significado del término "ādiyeyya" —a saber: robo por hurto, robo por fuerza, robo por premeditación, robo por ocultamiento y robo por kusa—, el monje robó mediante el "robo por kusa" (fraude en el sorteo). Imesaṃ pana avahārānaṃ evaṃ nānattaṃ veditabbaṃ – yo hi koci sassāmikaṃ bhaṇḍaṃ rattibhāge vā divasabhāge vā sandhicchedādīni katvā adissamāno avaharati, kūṭamānakūṭakahāpaṇādīhi vā vañcetvā gaṇhāti, tassevaṃ gaṇhato avahāro ‘‘theyyāvahāro’’ti veditabbo. La distinción entre estos tipos de robo debe conocerse de la siguiente manera: cualquier monje que robe un bien con dueño, ya sea de noche o de día, tras haber hecho un boquete en la pared o actos similares sin ser visto, o bien lo tome engañando mediante medidas falsas, monedas falsas, etc.; el robo cometido por quien toma de esta manera debe conocerse como "theyyāvahāra" (robo por hurto). Yo pana pare pasayha balasā abhibhuyya, atha vā pana santajjetvā bhayaṃ dassetvā tesaṃ santakaṃ gaṇhāti, panthaghāta-gāmaghātādīni karontā dāmarikacorā viya kodhavasena paragharavilopaṃ karontā attano pattabalito ca adhikaṃ balakkārena gaṇhantā rāja-rājamahāmattādayo viya; tassevaṃ gaṇhato avahāro ‘‘pasayhāvahāro’’ti veditabbo. Aquel que toma las pertenencias de otros dominándolos por la fuerza, o bien tras amenazarlos e intimidarlos; como los bandidos del bosque que cometen asaltos en los caminos o saqueos de aldeas, o como quienes saquean casas ajenas movidos por la ira, o como los reyes o altos ministros que toman por la fuerza más de lo que les corresponde por impuestos; el robo cometido por quien toma de esta manera debe conocerse como "pasayhāvahāra" (robo por fuerza). Parikappetvā gaṇhato pana avahāro ‘‘parikappāvahāro’’ti vuccati, so bhaṇḍaparikappa-okāsaparikappavasena duvidho. Tatrāyaṃ bhaṇḍaparikappo – idhekacco sāṭakatthiko antogabbhaṃ pavisitvā ‘‘sace sāṭako bhavissati, gaṇhissāmi; sace suttaṃ, na gaṇhissāmī’’ti parikappetvā andhakāre pasibbakaṃ gaṇhāti, sāṭako ce tatra hoti, uddhāreyeva pārājikaṃ. Suttaṃ ce hoti, rakkhati. Bahi nīharitvā muñcitvā ‘‘sutta’’nti ñatvā puna āharitvā yathāṭhāne ṭhapeti, rakkhatiyeva. ‘‘Sutta’’nti ñatvāpi ‘‘yaṃ laddhaṃ, taṃ gahetabba’’nti gacchati, padavārena kāretabbo. Bhūmiyaṃ ṭhapetvā gaṇhāti, uddhāre pārājikaṃ. ‘‘Coro, coro’’ti sāmikehi pariyuṭṭhito chaḍḍetvā palāyati, rakkhati. Sāmikā taṃ disvā gaṇhanti, iccetaṃ kusalaṃ. Añño ce koci gaṇhāti, bhaṇḍadeyyaṃ. Atha nivattesu sāmikesu sayameva taṃ disvā ‘‘pagevetaṃ mayā nīhaṭaṃ, mama dāni santaka’’nti gaṇhāti, rakkhati; bhaṇḍadeyyaṃ pana hoti. ‘‘Sace suttaṃ bhavissati, gaṇhissāmi; sace sāṭako, na gaṇhissāmi. Sace [Pg.331] sappi bhavissati, gaṇhissāmi; sace telaṃ, na gaṇhissāmī’’tiādinā nayena parikappetvā gaṇhantassāpi eseva nayo. El robo de quien toma tras haber premeditado se denomina "parikappāvahāra" (robo por premeditación). Este es de dos tipos: premeditación sobre el objeto y premeditación sobre el lugar. De ellos, esta es la premeditación sobre el objeto: supongamos que alguien que desea una túnica entra en una habitación y premedita: "Si es una túnica, la tomaré; si es hilo, no la tomaré"; luego toma un saco en la oscuridad. Si resulta haber una túnica en él, al levantarla incurre en pārājika. Si es hilo, se evita la falta grave. Si tras sacarlo, desatarlo y reconocer que es hilo, lo trae de vuelta y lo deja en su lugar original, queda ciertamente a salvo de la falta grave. Si aun sabiendo que es hilo, piensa "debo tomar lo que he obtenido" y se marcha, la falta debe imputarse por cada paso. Si tras ponerlo en el suelo lo vuelve a tomar, al levantarlo incurre en pārājika. Si es perseguido por los dueños al grito de "¡ladrón, ladrón!", abandona el objeto y huye, se evita la falta grave. Si los dueños ven el objeto y lo recuperan, no hay falta de restitución. Si lo toma alguien ajeno, existe la obligación de restituir el bien. Pero si después de que los dueños se retiran, el monje mismo lo ve y pensando "ya lo saqué antes, ahora es mi propiedad" lo toma, se evita la falta grave, pero persiste la obligación de restituir el bien. El mismo método se aplica para quien toma premeditando de la siguiente manera: "Si es hilo lo tomaré, si es túnica no; si es mantequilla clarificada la tomaré, si es aceite no", etc. Mahāpaccariyādīsu pana ‘‘sāṭakatthikopi sāṭakapasibbakameva gahetvā nikkhanto bahi ṭhatvā muñcitvā ‘sāṭako aya’nti disvā gacchanto paduddhāreneva kāretabbo’’ti vuttaṃ. Ettha pana ‘‘sace sāṭako bhavissati, gaṇhissāmī’’ti parikappitattā parikappo dissati, disvā haṭattā parikappāvahāro na dissati. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana yaṃ parikappitaṃ taṃ adiṭṭhaṃ parikappitabhāve ṭhitaṃyeva uddharantassa avahāro vutto, tasmā tattha parikappāvahāro dissati. ‘‘Taṃ maññamāno taṃ avaharī’’ti pāḷiyā ca sametīti. Tattha yvāyaṃ ‘‘sace sāṭako bhavissati, gaṇhissāmī’’tiādinā nayena pavatto parikappo, ayaṃ ‘‘bhaṇḍaparikappo’’ nāma. En el Mahāpaccarī y otros comentarios se dice: "Incluso alguien que desea una túnica, si sale tras tomar un saco de túnicas y al detenerse afuera, desatarlo y ver 'esto es una túnica' continúa su camino, la falta debe imputarse por el levantamiento de cada pie". Aquí, debido a que se premeditó "si es una túnica, la tomaré", la premeditación es visible; sin embargo, al haberlo transportado después de haberlo visto, el "robo por premeditación" no resulta evidente. En cambio, en el Mahā-aṭṭhakathā se explica el robo cometido por quien levanta el bien mientras este aún no ha sido visto y permanece solo en estado de premeditación; por lo tanto, en dicho comentario, el robo por premeditación sí es evidente. Esto concuerda con el pasaje canónico: "Pensando que era eso, robó aquello". Aquella premeditación que se realiza siguiendo el método de "si es una túnica, la tomaré", etc., se denomina "bhaṇḍaparikappa" (premeditación sobre el objeto). Okāsaparikappo pana evaṃ veditabbo – idhekacco lolabhikkhu parapariveṇaṃ vā kulagharaṃ vā araññe kammantasālaṃ vā pavisitvā tattha kathāsallāpena nisinno kiñci lobhaneyyaṃ parikkhāraṃ oloketi, olokento ca pana disvā dvārapamukhaheṭṭhāpāsādapariveṇadvārakoṭṭhakarukkhamūlādivasena paricchedaṃ katvā ‘‘sace maṃ etthantare passissanti, daṭṭhukāmatāya gahetvā vicaranto viya etesaṃyeva dassāmi; no ce passissanti, harissāmī’’ti parikappeti. Tassa taṃ ādāya parikappitaparicchedaṃ atikkantamatte pārājikaṃ. Sace upacārasīmaṃ parikappeti, tadabhimukhova gacchanto kammaṭṭhānādīni manasi karonto vā aññavihito vā asatiyā upacārasīmaṃ atikkamati, bhaṇḍadeyyaṃ. Athāpissa taṃ ṭhānaṃ pattassa coro vā hatthī vā vāḷamigo vā mahāmegho vā vuṭṭhahati, so ca tamhā upaddavā muccitukamyatāya sahasā taṃ ṭhānaṃ atikkamati, bhaṇḍadeyyameva. Keci panettha ‘‘yasmā mūleva theyyacittena gahitaṃ, tasmā na rakkhati, avahāroyevā’’ti vadanti. Ayaṃ tāva mahāaṭṭhakathānayo. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘sacepi so antoparicchede hatthiṃ vā assaṃ vā abhiruhitvā taṃ neva pājeti, na pājāpeti; paricchede atikkantepi pārājikaṃ natthi, bhaṇḍadeyyamevā’’ti vuttaṃ. Tatra yvāyaṃ ‘‘sace maṃ etthantare passissanti, daṭṭhukāmatāya gahetvā [Pg.332] vicaranto viya etesaṃyeva dassāmī’’ti pavatto parikappo, ayaṃ ‘‘okāsaparikappo’’ nāma. La planificación basada en el lugar (okāsaparikappo) debe entenderse de la siguiente manera: supongamos que un monje codicioso (lolabhikkhu) entra en el recinto de otro, en la casa de una familia, o en un cobertizo de trabajo en el bosque, y allí, sentado y conversando, observa un requisito (parikkhāra) deseable. Al verlo, establece un límite (pariccheda) basándose en elementos como la entrada, el porche, la parte inferior de un palacio, el recinto del monasterio, el umbral de la puerta o la base de un árbol, y planea: “Si me ven dentro de este intervalo, se lo devolveré a los mismos dueños como si estuviera caminando mientras lo examinaba por curiosidad; si no me ven, me lo llevaré”. Si cruza el límite planeado llevando el objeto, en el instante de cruzarlo, incurre en pārājika. Si planea el límite del recinto (upacārasīma) y, dirigiéndose hacia él, cruza dicho límite involuntariamente por estar meditando o distraído, es bhaṇḍadeyya (sujeto a restitución). Si al llegar a ese lugar surge un ladrón, un elefante, una fiera o una gran tormenta, y el monje cruza el límite apresuradamente para escapar de ese peligro, es solo bhaṇḍadeyya. Algunos maestros dicen al respecto: “Dado que el objeto fue tomado originalmente con intención de robo, no hay protección; es simplemente robo (avahāra)”. Esta es la tradición del Mahāaṭṭhakathā. En el Mahāpaccarī, sin embargo, se dice: “Si el monje monta un elefante o un caballo dentro del límite y, aunque este cruce el límite, él mismo no lo conduce ni hace que otros lo conduzcan, no hay pārājika, sino solo bhaṇḍadeyya”. Aquella planificación que ocurre como: “Si me ven dentro de este espacio... se lo devolveré”, se denomina okāsaparikappo. Evamimesaṃ dvinnampi parikappānaṃ vasena parikappetvā gaṇhato avahāro ‘‘parikappāvahāro’’ti veditabbo. Así, el robo cometido por un monje que toma un objeto mediante estos dos tipos de planificación se debe entender como robo por planificación (parikappāvahāro). Paṭicchādetvā pana avaharaṇaṃ paṭicchannāvahāro. So evaṃ veditabbo – yo bhikkhu manussānaṃ uyyānādīsu kīḷantānaṃ vā pavisantānaṃ vā omuñcitvā ṭhapitaṃ alaṅkārabhaṇḍaṃ disvā ‘‘sace onamitvā gahessāmi, ‘kiṃ samaṇo gaṇhātī’ti maṃ jānitvā viheṭheyyu’’nti paṃsunā vā paṇṇena vā paṭicchādeti – ‘‘pacchā gaṇhissāmī’’ti, tassa ettāvatā uddhāro natthīti na tāva avahāro hoti. Yadā pana te manussā antogāmaṃ pavisitukāmā taṃ bhaṇḍakaṃ vicinantāpi apassitvā ‘‘idāni andhakāro, sve jānissāmā’’ti sālayā eva gatā honti. Athassa taṃ uddharato uddhāre pārājikaṃ. ‘‘Paṭicchannakāleyeva taṃ mama santaka’’nti sakasaññāya vā ‘‘gatā dāni te, chaḍḍitabhaṇḍaṃ ida’’nti paṃsukūlasaññāya vā gaṇhantassa pana bhaṇḍadeyyaṃ. Tesu dutiyadivase āgantvā vicinitvā adisvā dhuranikkhepaṃ katvā gatesupi gahitaṃ bhaṇḍadeyyameva. Kasmā? Yasmā tassa payogena tehi na diṭṭhaṃ, yo pana tathārūpaṃ bhaṇḍaṃ disvā yathāṭhāne ṭhitaṃyeva appaṭicchādetvā theyyacitto pādena akkamitvā kaddame vā vālikāya vā paveseti, tassa pavesitamatteyeva pārājikaṃ. El robo por ocultamiento se llama paṭicchannāvahāro. Debe entenderse así: un monje ve un objeto de adorno dejado por personas que juegan o entran en un jardín o lugar similar y piensa: “Si me agacho y lo tomo, sabrán que un asceta lo está tomando y podrían molestarme”. Así, lo oculta con polvo o hojas pensando: “Lo tomaré después”. Por el mero hecho de ocultarlo no hay levantamiento (uddhāro), por lo tanto, aún no hay robo. Pero cuando esas personas, deseando regresar a la aldea, buscan dicho objeto sin encontrarlo y se van con pesar diciendo: “Ya está oscuro, lo buscaremos mañana”, si el monje lo levanta después, incurre en pārājika en el momento del levantamiento. Si lo toma pensando que es suyo en el momento de ocultarlo, o con la percepción de que es un objeto abandonado (paṃsukūlasaññā) pensando “ya se han ido, esto es un desecho”, es bhaṇḍadeyya. Incluso si los dueños regresan al día siguiente, lo buscan y se van habiendo abandonado la esperanza, el objeto tomado sigue siendo bhaṇḍadeyya. ¿Por qué? Porque debido a la acción del monje, ellos no lo encontraron. Sin embargo, aquel que ve tal objeto y, con intención de robo, sin ocultarlo, lo pisa con el pie y lo hunde en el lodo o la arena en el mismo lugar donde estaba, incurre en pārājika en el instante en que lo sumerge. Kusaṃ saṅkāmetvā pana avaharaṇaṃ ‘‘kusāvahāro’’ti vuccati. Sopi evaṃ veditabbo – yo bhikkhu kusaṃ pātetvā cīvare bhājiyamāne attano koṭṭhāsassa samīpe ṭhitaṃ appagghataraṃ vā mahagghataraṃ vā samasamaṃ vā agghena parassa koṭṭhāsaṃ haritukāmo attano koṭṭhāse patitaṃ kusadaṇḍakaṃ parassa koṭṭhāse pātetukāmo uddharati, rakkhati tāva. Parassa koṭṭhāse pāteti, rakkhateva. Yadā pana tasmiṃ patite parassa koṭṭhāsato parassa kusadaṇḍakaṃ uddharati, uddhaṭamatte pārājiko hoti. Sace paṭhamataraṃ parakoṭṭhāsato kusadaṇḍakaṃ uddharati attano koṭṭhāse pātetukāmatāya uddhāre rakkhati[Pg.333], pātane rakkhati. Attano koṭṭhāsato pana attano kusadaṇḍakaṃ uddharati, uddhāreyeva rakkhati. Taṃ uddharitvā parakoṭṭhāse pātentassa hatthato muttamatte pārājikaṃ. El robo mediante el desplazamiento de una marca o sorteo se llama kusāvahāro. Debe entenderse así: cuando se distribuyen túnicas mediante el sorteo de marcas (kusa), un monje que desea llevarse la parte de otro (ya sea de menor valor, mayor valor o igual valor) que está cerca de su propia parte, levanta la varilla de sorteo (kusadaṇḍaka) que cayó en su parte con la intención de hacerla caer en la parte del otro; en ese momento, todavía está protegido. Si la hace caer en la parte del otro, sigue protegido. Pero cuando, una vez caída, levanta la varilla de sorteo del otro de la parte del otro, incurre en pārājika en el instante en que es levantada. Si primero levanta la varilla de la parte ajena con la intención de hacerla caer en su propia parte, está protegido tanto al levantarla como al dejarla caer. Pero si levanta su propia varilla de su propia parte, está protegido solo al levantarla; si al levantarla la deja caer en la parte ajena, incurre en pārājika en el momento en que se desprende de su mano. Sace pana dvīsupi koṭṭhāsesu patitadaṇḍake adassanaṃ gameti, tato avasesabhikkhūsu gatesu itaro ‘‘‘mayhaṃ, bhante, daṇḍako na paññāyatī’ti. ‘Mayhampi, āvuso, na paññāyatī’ti. ‘Katamo pana, bhante, mayhaṃ bhāgo’ti? ‘Ayaṃ tuyhaṃ bhāgo’’’ti attano bhāgaṃ dasseti, tasmiṃ vivaditvā vā avivaditvā vā taṃ gaṇhitvā gate itaro tassa bhāgaṃ uddharati, uddhāre pārājikaṃ. Sacepi tena ‘‘ahaṃ mama bhāgaṃ tuyhaṃ na demi, tvaṃ pana attano bhāgaṃ ñatvā gaṇhā’’ti vutte ‘‘nāyaṃ mamā’’ti jānantopi tasseva bhāgaṃ gaṇhāti, uddhāre pārājikaṃ. Sace pana itaro ‘‘ayaṃ tuyhaṃ bhāgo, ayaṃ mayhaṃ bhāgoti kiṃ iminā vivādenā’’ti cintetvā ‘‘mayhaṃ vā patto hotu, tumhākaṃ vā, yo varabhāgo taṃ tumhe gaṇhathā’’ti vadati, dinnakaṃ nāma gahitaṃ hoti, natthettha avahāro. Sacepi so vivādabhīruko bhikkhu ‘‘yaṃ tuyhaṃ ruccati, taṃ gaṇhā’’ti vutto attano pattaṃ varabhāgaṃ ṭhapetvā lāmakaṃyeva gahetvā gacchati, tato itarassa vicinitāvasesaṃ gaṇhantassāpi avahāro natthevāti. Sin embargo, si en ambas partes alguien hace desaparecer los palillos de sorteo caídos, y después de que los demás monjes se han ido, el otro dice: 'Venerable, mi palillo no aparece'. El primero responde: 'Amigo, el mío tampoco aparece'. Al preguntar: 'Venerable, ¿cuál es entonces mi parte?', el primero le muestra su propia parte diciendo: 'Esta es tu parte'. Si el otro, habiendo disputado o no, toma esa parte y se va, y el primero retira la parte restante del otro, al momento de retirarla comete una ofensa Pārājika. Incluso si se le hubiera dicho: 'No te daré mi parte, tú reconoce y toma tu propia parte', y aun sabiendo que 'esta no es la mía', toma la parte de aquel mismo monje, al retirarla comete Pārājika. Pero si el otro, pensando: '¿Qué gano con esta disputa?', dice: 'Sea lo que me corresponde a mí o a vosotros, tomad vosotros la mejor parte', se considera que ha sido dado y no hay robo en ello. Si un monje temeroso de las disputas, habiendo sido invitado a 'tomar lo que prefiera', deja su parte mejor y se marcha tomando solo la inferior, no hay robo para el otro que tome lo que queda tras la elección. Aṭṭhakathāsupana vuttaṃ – ‘‘imasmiṃ ṭhāne kusasaṅkāmanavasena cīvarabhājanīyameva ekaṃ āgataṃ, catunnampi pana paccayānaṃ uppattiñca bhājanīyañca nīharitvā dassetabba’’nti evañca vatvā cīvarakkhandhake‘‘paṭiggaṇhātu me, bhante, bhagavā sīveyyakaṃ dussayugaṃ; bhikkhusaṅghassa ca gahapaticīvaraṃ anujānātū’’ti (mahāva. 337) idaṃ jīvakavatthuṃ ādiṃ katvā uppannacīvarakathā, senāsanakkhandhake ‘‘tena kho pana samayena rājagahaṃ dubbhikkhaṃ hoti, manussā na sakkonti saṅghabhattaṃ kātuṃ, icchanti uddesabhattaṃ nimantanaṃ salākabhattaṃ pakkhikaṃ uposathikaṃ pāṭipadikaṃ kātu’’nti (cūḷava. 325) idaṃ suttamādiṃ katvā piṇḍapātakathā, senāsanakkhandhakeyeva ‘‘tena kho pana samayena sattarasavaggiyā bhikkhū aññataraṃ paccantimaṃ mahāvihāraṃ paṭisaṅkharonti – ‘idha mayaṃ vassaṃ vasissāmā’ti. Addasaṃsu kho chabbaggiyā bhikkhū sattarasavaggiye bhikkhū vihāraṃ paṭisaṅkharonte’’ti (cūḷava. 316) idaṃ chabbaggiyavatthuṃ ādiṃ katvā āgatasenāsanakathā, tadavasāne ca sappiādibhesajjakathā vitthārena [Pg.334] kathitā. Mayaṃ pana taṃ sabbaṃ āgatāgataṭṭhāneyeva kathayissāma; evaṃ kathane kāraṇaṃ pubbe vuttameva. Sin embargo, en las Crónicas se dice: 'En este punto, debido al desplazamiento de los palillos, solo se menciona la distribución de mantos; pero debe exponerse extrayendo tanto el origen como la distribución de los cuatro requisitos'. Habiendo dicho esto, se narra detalladamente la historia sobre los mantos surgidos comenzando con el caso de Jīvaka en el Cīvarakkhandhaka; la historia de la comida de limosna comenzando con el sutta del tiempo de hambruna en Rājagaha en el Senāsanakkhandhaka; la historia de los alojamientos comenzando con el caso de los monjes del grupo de diecisiete en el mismo Senāsanakkhandhaka; y al final de estas, la historia sobre medicinas como el ghee y otras. Nosotros, por nuestra parte, explicaremos todo eso en cada uno de los lugares donde aparezca en los textos; la razón de proceder así ya ha sido mencionada anteriormente. Kusasaṅkāmanavatthukathā niṭṭhitā. Ha finalizado el relato sobre el caso del desplazamiento de los palillos de sorteo. 139. Ito paraṃ jantāgharavatthu uttānatthameva. 139. A partir de aquí, el caso de la casa de baños de vapor es de significado evidente. 140. Pañcasu vighāsavatthūsu te bhikkhū anupasampannena kappiyaṃ kārāpetvā paribhuñjiṃsu. Vighāsaṃ pana gaṇhantena khāditāvasesaṃ chaḍḍitaṃ gahetabbaṃ. Yadi sakkoti khādante chaḍḍāpetvā gaṇhituṃ, etampi vaṭṭati. Attaguttatthāya pana parānuddayatāya ca na gahetabbaṃ. 140. En los cinco casos de sobras de comida, aquellos monjes las consumieron tras hacer que una persona no ordenada las hiciera permitidas. Sin embargo, al tomar sobras, se debe tomar lo que queda después de comer o lo que ha sido desechado. Si uno es capaz de ahuyentar a los animales mientras comen para tomar la comida, esto también es permisible; sin embargo, no debe hacerse por la propia seguridad y por compasión hacia los otros seres. 141. Odanakhādanīyapūvaucchutimbarūsakabhājanīyavatthūsu aparassa bhāgaṃ dehīti asantaṃ puggalaṃ āha. Amūlakaṃ aggahesīti sāmikesu dentesu evaṃ aggahesi. Anāpatti bhikkhu pārājikassāti sāmikehi dinnaṃ aggahesi; tenassa anāpatti vuttā. Āpatti sampajānamusāvāde pācittiyassāti yo panānena sampajānamusāvādo vutto, tasmiṃ pācittiyaṃ āha; parato tekaṭulayāguvatthumhi viya. Gahaṇe pana ayaṃ vinicchayo – saṅghassa santakaṃ sammatena vā āṇattehi vā ārāmikādīhi diyyamānaṃ, gihīnañca santakaṃ sāmikena vā āṇattena vā diyyamānaṃ ‘‘aparassa bhāgaṃ dehī’’ti vatvā gaṇhato bhaṇḍadeyyaṃ. Aññena diyyamānaṃ gaṇhanto bhaṇḍagghena kāretabbo. Asammatena vā anāṇattena vā diyyamāne ‘‘aparampi bhāgaṃ dehī’’ti vatvā vā kūṭavassāni gaṇetvā vā gaṇhanto pattacatukke viya tassuddhāreyeva bhaṇḍagghena kāretabbo. Itarehi diyyamānaṃ evaṃ gaṇhato bhaṇḍadeyyaṃ. Sāmikena pana ‘‘imassa dehī’’ti dāpitaṃ vā sayaṃ dinnaṃ vā sudinnanti ayamettha sabbaaṭṭhakathāvinicchayato sāro. 141. En los casos de distribución de arroz cocido, alimentos, pasteles, caña de azúcar y frutas timbarūsa, un monje pidió para una persona inexistente diciendo: 'Dale la porción a otro'. 'Lo tomó sin fundamento' significa que lo tomó de esa manera mientras los dueños estaban repartiendo. 'No hay ofensa Pārājika para el monje' significa que tomó lo que fue dado por los dueños, por lo cual se declara que no hay ofensa. 'Hay ofensa de Pācittiya por mentira deliberada' se refiere a la mentira consciente dicha por él; se declara el Pācittiya como en el caso posterior de la papilla Tekaṭula. En cuanto a la toma, esta es la decisión: si se toma propiedad de la Sangha dada por alguien autorizado o por encargados del jardín, o propiedad de laicos dada por el dueño o un enviado, tras decir 'da una porción para otro', hay obligación de restitución de bienes. Si se toma de alguien distinto a los mencionados, debe ser sancionado según el valor de los bienes. Si alguien no autorizado o no enviado está repartiendo y el monje toma diciendo 'da otra porción' o contando años de ordenación falsos, como en el caso de los cuatro cuencos, debe ser sancionado según el valor de los bienes en el momento mismo de retirarlos. Si el dueño mismo ordena 'dale a este' o lo entrega personalmente, está bien dado; esta es la esencia según la decisión de todos los Comentarios sobre este asunto. 142-3. Odaniyagharādivatthūsu – odaniyagharaṃ nāma vikkāyikabhattapacanagharaṃ. Sūnagharaṃ nāma vikkāyikamaṃsapacanagharaṃ. Pūvagharaṃ nāma vikkāyikakhajjakapacanagharaṃ. Sesamettha, parikkhāravatthūsu ca pākaṭameva. 142-3. En los casos de la casa de arroz cocido y otros: 'odaniyaghara' es la casa donde se cocina arroz para la venta. 'Sūnaghara' es la casa donde se cocina carne para la venta. 'Pūvaghara' es la casa donde se preparan pasteles o alimentos para la venta. El resto en este contexto y en los casos de los utensilios es evidente. 144. Pīṭhavatthusmiṃ [Pg.335] – so bhikkhu parikappetvā ‘‘etaṃ ṭhānaṃ sampattaṃ gaṇhissāmī’’ti saṅkāmesi. Tenassa saṅkāmane avahāro natthi. Saṅkāmetvā pana parikappitokāsato gahaṇe pārājikaṃ vuttaṃ. Evaṃ haranto ca yadi pīṭhake theyyacittaṃ natthi, thavikaṃ agghāpetvā kāretabbo. Atha pīṭhakepi atthi, ubho agghāpetvā kāretabboti. Bhisiādīni tīṇi vatthūni pākaṭāneva. 144. En el caso de la silla: aquel monje la desplazó con la intención de 'tomar lo que llegue a este lugar'. Por ese desplazamiento no hay robo. Sin embargo, se declara Pārājika por tomar el objeto del lugar planeado después de haberlo desplazado. Si al transportarlo así no hay intención de robo respecto a la silla, debe ser sancionado según el valor de la bolsa; pero si también hay intención de robo respecto a la silla, ambos deben ser tasados. Los tres casos de cojines y otros son evidentes. 146. Vissāsaggāhādīsu tīsu vatthūsu gahaṇe anāpatti, āharāpentesu bhaṇḍadeyyaṃ. Piṇḍāya paviṭṭhassa paṭiviso antoupacārasīmāyaṃ ṭhitasseva gahetuṃ vaṭṭati. Yadi pana dāyakā ‘‘bahiupacāraṭṭhānampi bhante, bhāgaṃ gaṇhatha, āgantvā paribhuñjissantī’’ti vadanti, evaṃ antogāmaṭṭhānampi gahetuṃ vaṭṭati. Sesamettha uttānatthameva. 146. En los tres casos que comienzan con la toma por confianza (vissāsaggāha), no hay ofensa en el acto de tomar; pero si se hace que otros lo traigan, se debe restituir el objeto (bhaṇḍadeyya). Para un monje que ha entrado a la aldea por limosna, es apropiado tomar su porción solo si permanece dentro del límite del recinto (antoupacārasīmāyaṃ). Sin embargo, si los donantes dicen: "Venerable, tome también la porción para aquellos que están fuera del límite, pues vendrán y la consumirán", de ser así, es apropiado tomar también la porción para los monjes que se encuentran dentro de la aldea. El resto de este asunto es de significado evidente. 148-9. Sattasu ambacorakādivatthūsu paṃsukūlasaññāya gahaṇe anāpatti, āharāpentesu bhaṇḍadeyyaṃ, theyyacittena paribhoge pārājikaṃ. Tatrāyaṃ vinicchayo – sāmikāpi sālayā, corāpi sālayā, paṃsukūlasaññāya khādantassa bhaṇḍadeyyaṃ, theyyacittena gaṇhato uddhāreyeva avahāro, bhaṇḍaṃ agghāpetvā kāretabbo. Sāmikā sālayā, corā nirālayā, eseva nayo. Sāmikā nirālayā, corā sālayā; ‘‘puna gaṇhissāmā’’ti kismiñcideva gahanaṭṭhāne khipitvā gatā, eseva nayo. Ubhopi nirālayā, paṃsukūlasaññāya khādato anāpatti, theyyacittena dukkaṭaṃ. 148-9. En los siete casos de los ladrones de mangos y otros, no hay ofensa si se toma con la percepción de que es propiedad abandonada (paṃsukūlasaññā); si se hace que se traiga, se debe restituir el objeto; si se consume con intención de robo, es Pārājika. En este punto, el juicio es el siguiente: si tanto los dueños como los ladrones tienen aún apego (sālayā) por la propiedad, para el que come con percepción de propiedad abandonada, hay obligación de restituir el objeto; para quien toma con intención de robo, el acto de hurto se consuma en el momento de levantarlo (uddhāreyeva), y debe ser juzgado según el valor del objeto. Si los dueños tienen apego pero los ladrones no, se aplica el mismo principio. Si los dueños no tienen apego pero los ladrones sí, habiéndolos arrojado en un lugar denso de vegetación con la idea de "los recogeremos de nuevo", se aplica el mismo principio. Si ambos no tienen apego, para el que come con percepción de propiedad abandonada no hay ofensa; si lo hace con intención de robo, hay una ofensa de Dukkaṭa. Saṅghassa ambādīsu pana saṅghārāme jātaṃ vā hotu, ānetvā dinnaṃ vā pañcamāsakaṃ vā atirekapañcamāsakaṃ vā agghanakaṃ avaharantassa pārājikaṃ. Paccante corupaddavena gāmesu vuṭṭhahantesu bhikkhūpi vihāre chaḍḍetvā ‘‘puna āvasante janapade āgamissāmā’’ti saussāhāva gacchanti. Bhikkhū tādisaṃ vihāraṃ patvā ambapakkādīni ‘‘chaḍḍitakānī’’ti paṃsukūlasaññāya paribhuñjanti, anāpatti; theyyacittena paribhuñjato avahāro hoti, bhaṇḍaṃ agghāpetvā kāretabbo. Respecto a los mangos y demás frutos pertenecientes a la Sangha, ya sea que hayan crecido en el monasterio o hayan sido traídos y ofrecidos, para quien roba algo con un valor de cinco māsakas o de más de cinco māsakas, hay Pārājika. En las regiones fronterizas, cuando las aldeas son abandonadas por el peligro de los ladrones, los monjes también dejan los monasterios y se marchan con la firme intención de regresar diciendo: "Regresaremos cuando la gente vuelva a habitar el distrito". Si otros monjes que llegan a tal monasterio consumen mangos maduros y otros frutos pensando que son propiedad abandonada (paṃsukūlasaññā) porque "han sido desechados", no hay ofensa. Para quien consume con intención de robo, se produce el acto de hurto; el monje debe ser juzgado según el valor del objeto. Mahāpaccariyaṃ [Pg.336] pana saṅkhepaṭṭhakathāyañca avisesena vuttaṃ – ‘‘chaḍḍitavihāre pana phalāphalaṃ theyyacittena paribhuñjato pārājikaṃ. Kasmā? Āgatānāgatānaṃ santakattā’’ti. Gaṇasantake pana puggalike ca saussāhamattameva pamāṇaṃ. Sace pana tato ambapakkādiṃ kulasaṅgahaṇatthāya deti, kuladūsakadukkaṭaṃ. Theyyacittena dento agghena kāretabbo. Saṅghikepi eseva nayo. Senāsanatthāya niyamitaṃ kulasaṅgahaṇatthāya dadato dukkaṭaṃ, issaravatāya thullaccayaṃ, theyyacittena pārājikaṃ. No ce vatthu pahoti, agghena kāretabbo. Bahi upacārasīmāya nisīditvā issaravatāya paribhuñjato gīvā. Ghaṇṭiṃ paharitvā kālaṃ ghosetvā ‘‘mayhaṃ pāpuṇātī’’ti khāditaṃ sukhāditaṃ. Ghaṇṭiṃ apaharitvā kālameva ghosetvā, ghaṇṭimeva paharitvā kālaṃ aghosetvā, ghaṇṭimpi apaharitvā kālampi aghosetvā aññesaṃ natthibhāvaṃ ñatvā ‘‘mayhaṃ pāpuṇātī’’ti khāditampi sukhāditameva. Pupphārāmavatthudvayaṃ pākaṭameva. En el Mahāpaccariya y en el Saṅkhepaṭṭhakathā se afirma sin distinción: "En un monasterio abandonado, para quien consume frutas con intención de robo, hay Pārājika. ¿Por qué? Porque es propiedad de los monjes que han venido y de los que aún no han venido". Sin embargo, en el caso de un monasterio perteneciente a un grupo (gaṇa) o a un individuo (puggalika), el estándar es la mera intención de regresar. Pero si desde allí se dan mangos maduros para favorecer a familias (kulasaṅgahaṇa), hay una ofensa de Dukkaṭa por corrupción de familias. Quien los da con intención de robo debe ser juzgado según el valor. Lo mismo se aplica a la propiedad de la Sangha. Quien da para favorecer a familias algo designado para el beneficio del alojamiento (senāsana), comete Dukkaṭa; si lo hace asumiendo autoridad (issaravatāya), comete Thullaccaya; si lo hace con intención de robo, comete Pārājika. Si el valor del objeto no es suficiente para Pārājika, debe ser juzgado según su valor. Para quien consume asumiendo autoridad sentado fuera del límite del recinto, la ofensa se comete en la garganta (gīvā). Si después de tocar la campana y anunciar la hora, uno piensa "esto me pertenece" y come, está bien consumido. Incluso si se toma la campana y solo se anuncia la hora, o solo se toca la campana sin anunciar la hora, o si se toma la campana sin anunciar la hora, habiendo constatado la ausencia de otros monjes y pensando "esto me pertenece", lo que se consume también está bien consumido. Los dos casos del Pupphārāma son evidentes. 150. Vuttavādakavatthuttaye vutto vajjemīti tayā vutto hutvā ‘‘tava vacanena vadāmī’’ti attho. Anāpatti bhikkhu pārājikassāti sāmikehi dinnattā anāpatti. Na ca, bhikkhave, ‘‘vutto vajjemī’’ti vattabboti ‘‘ahaṃ tayā vutto hutvā tava vacanena vadāmī’’ti evaṃ añño bhikkhu aññena bhikkhunā na vattabboti attho. Paricchedaṃ pana katvā ‘‘itthannāmaṃ tava vacanena gaṇhissāmī’’ti vattuṃ vaṭṭati. Vutto vajjehīti mayā vutto hutvā mama vacanena vadehīti attho. Sesaṃ vuttanayameva. Imesupi ca dvīsu vatthūsu paricchedaṃ katvā vattuṃ vaṭṭati. Ettāvatā hi upārambhā mutto hotīti. 150. En el grupo de tres casos de "quien habla lo que le dijeron" (vuttavādaka), la frase "He sido instruido y hablo" (vutto vajjemīti) significa: "Siendo instruido por ti, hablo por tus palabras". "No hay ofensa de Pārājika para el monje" significa que no hay ofensa porque el objeto fue entregado por los dueños. La instrucción "Monjes, no se debe decir: He sido instruido y hablo" significa que un monje no debe decirle a otro: "Siendo instruido por ti, hablo por tus palabras". Sin embargo, habiendo especificado los límites diciendo: "Tomaré tal objeto específico por tus palabras", es apropiado decirlo. "Vutto vajjehi" significa: "Siendo instruido por mí, habla por mis palabras". El resto es igual a lo explicado anteriormente. En estos dos casos también es apropiado hablar después de haber especificado los límites. Pues, al hablar de esta manera delimitando el asunto, uno queda libre de reproche. 151-2. Maṇivatthuttayassa majjhime vatthusmiṃ – nāhaṃ akallakoti nāhaṃ gilānoti attho. Sesaṃ pākaṭameva. 151-2. En el segundo de los tres casos de la joya (maṇivatthu), la expresión "Nāhaṃ akallako" significa "No estoy enfermo". El resto es evidente. 153. Sūkaravatthudvaye – kiñcāpi paṭhamassa bhikkhuno chātajjhattaṃ disvā kāruññena mocitattā anāpatti. Sāmikesu pana asampaṭicchantesu bhaṇḍadeyyaṃ, tāva mahanto vā matasūkaro āharitvā dātabbo, tadagghanakaṃ vā bhaṇḍaṃ. Sace pāsasāmike kuhiñcipi na passati, pāsasāmantā tadagghanakaṃ sāṭakaṃ vā kāsāvaṃ vā thālakaṃ vā yathā te āgatā [Pg.337] passanti, īdise ṭhāne ṭhapetvāva gantabbaṃ, theyyacittena pana mocentassa pārājikameva. Ettha ca koci sūkaro pāsaṃ pādena kaḍḍhitvā chinnamatte pāse ṭhānācāvanadhammena ṭhānena ṭhito hoti caṇḍasote baddhanāvā viya. Koci attano dhammatāya ṭhito, koci nipanno, koci kūṭapāsena baddho hoti. Kūṭapāso nāma yassa ante dhanukaṃ vā aṅkusako vā añño vā koci daṇḍako baddho hoti, yo tattha tattha rukkhādīsu laggitvā sūkarassa gamanaṃ nivāreti. Tatra pāsaṃ kaḍḍhitvā ṭhitassa ekameva ṭhānaṃ pāsabandhanaṃ, so hi pāse muttamatte vā chinnamatte vā palāyati. Attano dhammatāya ṭhitassa bandhanañca cattāro ca pādāti pañca ṭhānāni. Nipannassa bandhanañca sayanañcāti dve ṭhānāni. Kūṭapāsabaddhassa yattha yattha gacchati, taṃ tadeva ṭhānaṃ. Tasmā taṃ tato tato mocentā dasapi vīsatipi satampi bhikkhū pārājikaṃ āpajjanti. Tattha tattha āgataṃ disvā ekameva dāsaṃ palāpento viya. 153. En los dos casos de los cerdos: aunque no hay ofensa para el primer monje por haber liberado al animal por compasión al ver su estado de hambre, si los dueños no aceptan la pérdida, existe la obligación de restituir el bien (bhaṇḍadeyyaṃ). En tal caso, se debe entregar un cerdo muerto de igual tamaño o bienes de valor equivalente. Si no se encuentra a los dueños de la trampa en ningún lugar, se debe dejar un manto, una túnica o un cuenco de valor equivalente cerca de la trampa, de modo que cuando ellos regresen puedan verlo; solo habiéndolo dejado de esta manera se puede partir. Sin embargo, para quien libera al animal con intención de robo, incurre en una ofensa de derrota (pārājika). Entre estos casos, hay cerdos que tiran del lazo con la pata y, al romperse este, permanecen en el lugar mediante el factor de posicionamiento (ṭhānācāvanadhamma), como una barca amarrada en una corriente fuerte. Otros permanecen por su propia naturaleza, otros están echados y otros están atrapados en una trampa compleja (kūṭapāsa). Se denomina trampa compleja a aquella que tiene en su extremo un arco, un gancho o algún otro pequeño palo atado que se engancha en árboles y otros objetos, impidiendo el avance del cerdo. En el caso del cerdo que permanece tirando del lazo, existe un solo punto de sujeción (ṭhāna): el vínculo de la trampa; pues apenas el lazo se suelta o se rompe, el animal huye. Para el que permanece por su propia naturaleza, hay cinco puntos: el vínculo y las cuatro patas. Para el que está echado, hay dos puntos: el vínculo y el lugar donde yace. Para el atrapado en una trampa compleja, cualquier lugar al que se desplace constituye su posición (ṭhāna). Por lo tanto, si diez, veinte o incluso cien monjes lo liberan en cada uno de esos puntos de desplazamiento, incurren en pārājika, tal como si hicieran huir a un esclavo al verlo llegar a distintos lugares. Purimānaṃ pana tiṇṇaṃ catuppadakathāyaṃ vuttanayena phandāpanaṭhānācāvanāni veditabbāni. Sunakhadaṭṭhaṃ sūkaraṃ vissajjāpentassāpi kāruññādhippāyena bhaṇḍadeyyaṃ, theyyacittena pārājikaṃ. Pāsaṭṭhānaṃ pana sunakhasamīpaṃ vā asampattaṃ paṭipathaṃ gantvā paṭhamameva palāpentassa avahāro natthi. Yopi baddhasūkarassa ghāsañca pānīyañca datvā balaṃ gāhāpetvā ukkuṭṭhiṃ karoti – ‘‘utrasto palāyissatī’’ti; so ce palāyati, pārājikaṃ. Pāsaṃ dubbalaṃ katvā ukkuṭṭhisaddena palāpentassāpi eseva nayo. Para los tres primeros tipos de cerdos mencionados anteriormente, los movimientos y desplazamientos deben entenderse según lo explicado en la sección de los cuadrúpedos. Incluso para quien hace liberar a un cerdo que ha sido mordido por un perro, si lo hace con intención compasiva, existe la obligación de compensar el bien; si lo hace con intención de robo, es pārājika. No obstante, no hay robo para quien hace huir al animal saliendo a su encuentro antes de que este llegue al lugar de la trampa o a la cercanía de los perros. Asimismo, si un monje da comida y agua a un cerdo atrapado para que recupere sus fuerzas y luego grita pensando: 'asustado, huirá'; si el animal huye, el monje incurre en pārājika. El mismo juicio se aplica a quien hace huir al animal mediante gritos tras haber debilitado el lazo de la trampa. Yo pana ghāsañca pānīyañca datvā gacchati, ‘‘balaṃ gahetvā palāyissatī’’ti; so ce palāyati, bhaṇḍadeyyaṃ. Pāsaṃ dubbalaṃ katvā gacchantassāpi eseva nayo. Pāsasantike satthaṃ vā aggiṃ vā ṭhapeti ‘‘chinne vā daḍḍhe vā palāyissatī’’ti. Sūkaro pāsaṃ cālento chinne vā daḍḍhe vā palāyati, bhaṇḍadeyyameva. Pāsaṃ yaṭṭhiyā saha pāteti, pacchā sūkaro taṃ maddanto gacchati, bhaṇḍadeyyaṃ. Sūkaro adūhalapāsāṇehi akkanto hoti, taṃ palāpetukāmassa adūhalaṃ kāruññena ukkhipato bhaṇḍadeyyaṃ, theyyacittena pārājikaṃ. Sace ukkhittamatte agantvā pacchā gacchati, bhaṇḍadeyyameva. Ukkhipitvā ṭhapitaṃ adūhalaṃ [Pg.338] pāteti, pacchā sūkaro taṃ maddanto gacchati, bhaṇḍadeyyaṃ. Opāte patitasūkarampi kāruññena uddharato bhaṇḍadeyyaṃ, theyyacittena pārājikaṃ. Opātaṃ pūretvā nāseti, pacchā sūkaro taṃ maddanto gacchati, bhaṇḍadeyyaṃ. Sūle viddhaṃ kāruññena uddharati, bhaṇḍadeyyaṃ, theyyacittena pārājikaṃ. Sūlaṃ uddharitvā chaḍḍeti, bhaṇḍadeyyaṃ. Por otro lado, quien da comida y agua y se marcha pensando: 'cuando recupere fuerzas, huirá'; si el animal huye, hay obligación de compensar el bien. Lo mismo ocurre con quien se marcha tras haber debilitado el lazo. Si coloca un cuchillo o fuego cerca de la trampa pensando: 'huirá cuando el lazo se corte o se queme', y el cerdo, al agitarse, rompe o quema el lazo y huye, hay solo obligación de compensar el bien. Si derriba la trampa junto con una vara y luego el cerdo se marcha pisándola, hay obligación de compensar. Si un cerdo está aplastado por piedras de una trampa de gravedad (adūhala) y un monje, deseando que escape, levanta la piedra por compasión, tiene la obligación de compensar; si la levanta con intención de robo, es pārājika. Si al levantarla el animal no se va de inmediato sino que se marcha después, hay solo obligación de compensar. Si tras levantar y retirar la piedra de gravedad el cerdo se marcha pisándola, hay obligación de compensar. Para quien extrae por compasión a un cerdo caído en un foso, hay obligación de compensar; si lo hace con intención de robo, es pārājika. Si destruye el foso llenándolo y luego el cerdo se marcha pisándolo, hay obligación de compensar. Si extrae por compasión a un cerdo atravesado por una estaca, hay obligación de compensar; si lo hace con intención de robo, es pārājika. Si retira la estaca y la desecha, hay obligación de compensar. Vihārabhūmiyaṃ pana pāse vā adūhalaṃ vā oḍḍentā vāretabbā – ‘‘migarūpānaṃ paṭisaraṇaṭṭhānametaṃ, mā idha evaṃ karothā’’ti. Sace ‘‘harāpetha, bhante’’ti vadanti, harāpetuṃ vaṭṭati. Atha sayaṃ haranti, sundarameva. Atha neva haranti, na harituṃ denti, rakkhaṃ yācitvā harāpetuṃ vaṭṭati. Manussā sassarakkhaṇakāle khettesu pāse ca adūhalapāsāṇādīni ca karonti – ‘‘maṃsaṃ khādantā sassāni rakkhissāmā’’ti. Vītivatte sassakāle tesu anālayesu pakkantesu tattha baddhaṃ vā patitaṃ vā mocetuṃ vaṭṭatīti. En los terrenos del monasterio, se debe prohibir a quienes coloquen lazos o trampas de piedra, diciéndoles: 'Este es un lugar de refugio para los animales; no hagan tal cosa aquí'. Si los cazadores responden: 'Señor, haga que los retiren', es lícito proceder a su retiro. Si ellos mismos los retiran, es excelente. Pero si ni los retiran ni permiten que se retiren, es lícito retirarlos tras haber solicitado protección. Los hombres suelen colocar lazos y trampas de piedra en los campos durante la época de protección de los cultivos, pensando: 'Protegeremos los cultivos mientras nos alimentamos de carne'. Una vez terminada la temporada de cosecha, cuando los cuidadores se han marchado sin interés por las trampas, es lícito liberar a cualquier criatura que haya quedado allí atrapada o caída. Migavatthudvayepi sūkaravatthūsu vuttasadisoyeva vinicchayo. En los dos casos de los ciervos, el juicio es exactamente el mismo que el expuesto para los casos de los cerdos. Macchavatthudvayepi eseva nayo. Ayaṃ pana viseso – kumīnamukhaṃ vivaritvā vā pacchāpuṭakaṃ muñcitvā vā passena chiddaṃ katvā vā kumīnato macche pothetvā palāpentassa pārājikaṃ. Bhattasitthāni dassetvā evaṃ palāpentassāpi pārājikaṃ. Saha kumīnena uddharatopi pārājikaṃ. Kevalaṃ kumīnamukhaṃ vivarati, pacchāpuṭakaṃ muñcati, chiddaṃ vā karoti, macchā pana attano dhammatāya palāyanti, bhaṇḍadeyyaṃ. Evaṃ katvā bhattasitthāni dasseti, macchā gocaratthāya nikkhamitvā palāyanti, bhaṇḍadeyyameva. Mukhaṃ avivaritvā pacchāpuṭakaṃ amuñcitvā passena chiddaṃ akatvā kevalaṃ bhattasitthāni dasseti, macchā pana chātajjhattā sīsena paharitvā okāsaṃ katvā gocaratthāya nikkhamitvā palāyanti, bhaṇḍadeyyameva. Tucchakumīnassa mukhaṃ vā vivarati, pacchāpuṭakaṃ vā muñcati, chiddaṃ vā karoti, āgatāgatā macchā dvāraṃ pattā puṭakachiddehi palāyanti, bhaṇḍadeyyameva. Tucchakumīnaṃ gahetvā gumbe khipati, bhaṇḍadeyyamevāti. Yāne bhaṇḍaṃ pīṭhe thavikāya sadisaṃ. En los dos casos de los peces, se aplica el mismo método. Pero existe esta distinción: si uno abre la boca de una nasa, desata el cierre posterior, o hace un agujero en el lateral y, golpeando a los peces, los hace huir de la nasa, comete una falta pārājika. Si muestra granos de arroz cocido y de esa manera los hace huir, también comete una pārājika. Si saca la nasa con los peces, también comete una pārājika. Si simplemente abre la boca de la nasa, desata el cierre posterior o hace un agujero, y los peces huyen por su propia naturaleza, hay una deuda de bienes (bhaṇḍadeyya). Si habiendo hecho esto, muestra granos de arroz cocido y los peces salen y huyen para buscar alimento, es solo una deuda de bienes. Si sin abrir la boca, ni desatar el cierre posterior ni hacer un agujero lateral, simplemente muestra granos de arroz cocido, y los peces, debido al hambre, golpean con sus cabezas creando una abertura y salen y huyen para buscar alimento, es solo una deuda de bienes. Si uno abre la boca de una nasa vacía, desata su cierre posterior o hace un agujero, y los peces que van llegando, al alcanzar la entrada, huyen por el cierre o el agujero, es solo una deuda de bienes. Si toma una nasa vacía y la arroja a un matorral, es solo una deuda de bienes. La mercancía en un vehículo es similar a la de un asiento o una bolsa. Maṃsapesivatthumhi [Pg.339] – sace ākāse gaṇhāti, gahitaṭṭhānameva ṭhānaṃ. Taṃ chahākārehi paricchinditvā ṭhānācāvanaṃ veditabbaṃ. Sesamettha dārugopālakarajakasāṭakavatthūsu ca ambacorakādivatthūsu vuttanayena vinicchinitabbaṃ. En el caso de un trozo de carne: si se toma en el aire, el lugar donde fue tomado se considera su ubicación. El desplazamiento de su lugar debe entenderse habiéndolo delimitado mediante los seis aspectos. El resto aquí debe determinarse según el método mencionado en los casos de la madera, el pastor, la tela del lavandero y los casos de los ladrones de mangos, etc. 155. Kumbhivatthusmiṃ – yo sappitelādīni apādagghanakāni gahetvā ‘‘na puna evaṃ karissāmī’’ti saṃvare ṭhatvā dutiyadivasādīsupi puna citte uppanne evameva dhuranikkhepaṃ katvā paribhuñjanto sabbampi taṃ paribhuñjati, nevatthi pārājikaṃ. Dukkaṭaṃ vā thullaccayaṃ vā āpajjati, bhaṇḍadeyyaṃ pana hoti. Ayampi bhikkhu evamevamakāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘anāpatti bhikkhu pārājikassā’’ti. Dhuranikkhepaṃ pana akatvā ‘‘divase divase paribhuñjissāmī’’ti thokaṃ thokampi paribhuñjato yasmiṃ divase pādagghanakaṃ pūrati, tasmiṃ pārājikaṃ. 155. En el caso de la vasija: aquel que, habiendo tomado mantequilla clarificada, aceite, etc., por un valor menor a un pāda, se establece en la restricción pensando: “no lo haré de nuevo”, y en el segundo día o posteriores, cuando el pensamiento surge de nuevo, actúa de la misma manera abandonando su propósito inicial y consume todo el contenido, no comete una falta pārājika. Incurre en una falta dukkaṭa o thullaccaya, pero existe una deuda de bienes. Este monje también actuó de esa misma manera. Por eso se dijo: “No hay falta pārājika para el monje”. Sin embargo, si sin abandonar su propósito inicial piensa: “consumiré un poco cada día”, y consume poco a poco, el día en que el valor total alcance un pāda, en ese momento comete una pārājika. Saṃvidāvahāravatthūni saṃvidāvahāre, muṭṭhivatthūni odaniyagharādivatthūsu dve vighāsavatthūni ambacorakādivatthūsu vuttavinicchayanayena veditabbāni. Dve tiṇavatthūni uttānatthāneva. Los casos de robo por acuerdo deben entenderse según el robo por acuerdo; los casos de puñados, según los casos de la casa de arroz cocido y otros; los dos casos de restos de comida, según el método de decisión mencionado en los casos de los ladrones de mangos y otros. Los dos casos de la hierba tienen un significado evidente. 156. Ambabhājāpanādivatthūsu te bhikkhū ekaṃ gāmakāvāsaṃ paricchinnabhikkhukaṃ agamaṃsu. Tattha bhikkhū phalāphalaṃ paribhuñjamānāpi tesu āgatesu ‘‘therānaṃ phalāni dethā’’ti kappiyakārake na avocuṃ. Atha te bhikkhū ‘‘kiṃ saṅghikaṃ amhākaṃ na pāpuṇātī’’ti ghaṇṭiṃ paharitvā bhājāpetvā tesampi vassaggena bhāgaṃ datvā attanāpi paribhuñjiṃsu. Tena nesaṃ bhagavā ‘‘anāpatti, bhikkhave, paribhogatthāyā’’ti āha. Tasmā idānipi yattha āvāsikā āgantukānaṃ na denti, phalavāre ca sampatte aññesaṃ atthibhāvaṃ disvā corikāya attanāva khādanti, tattha āgantukehi ghaṇṭiṃ paharitvā bhājetvā paribhuñjituṃ vaṭṭati. 156. En los casos de la distribución de mangos y otros: aquellos monjes fueron a un monasterio de aldea que tenía un número limitado de monjes residentes. Allí, aunque los monjes residentes estaban consumiendo diversos frutos, cuando llegaron los otros, no dijeron a los encargados (kappiyakāraka): “den frutos a los venerables”. Entonces, aquellos monjes visitantes, pensando: “¿por qué lo que pertenece a la Saṅgha no nos llega?”, tocaron la campana, hicieron que se distribuyeran los frutos, asignaron partes según la antigüedad (vassa) incluso para ellos mismos y los consumieron. Por eso, el Bienaventurado les dijo: “No hay falta, monjes, pues es para el consumo”. Por lo tanto, incluso ahora, donde los monjes residentes no dan a los visitantes y, habiendo llegado el momento de los frutos, viendo la presencia de otros monjes visitantes, los comen ellos mismos de manera furtiva, allí es apropiado que los visitantes toquen la campana, los distribuyan y los consuman. Yattha pana āvāsikā rukkhe rakkhitvā phalavāre sampatte bhājetvā khādanti, catūsu paccayesu sammā upanenti, anissarā tattha āgantukā. Yepi rukkhā cīvaratthāya niyametvā dinnā, tesupi āgantukā anissarā. Eseva nayo sesapaccayatthāya niyametvā dinnesupi. Pero donde los residentes protegen los árboles y, al llegar el tiempo de los frutos, los distribuyen y los consumen, aplicándolos correctamente a los cuatro requisitos, allí los visitantes no tienen autoridad. También en aquellos árboles que han sido designados y entregados para el propósito de las túnicas, los visitantes no tienen autoridad. El mismo método se aplica a los árboles entregados y designados para los demás requisitos. Ye [Pg.340] pana tathā aniyamitā, āvāsikā ca te rakkhitvā gopetvā corikāya paribhuñjanti, na tesu āvāsikānaṃ katikāya ṭhātabbaṃ. Ye phalaparibhogatthāya dinnā, āvāsikāpi ne rakkhitvā gopetvā sammā upanenti, tesuyeva tesaṃ katikāya ṭhātabbaṃ. Mahāpaccariyaṃ pana vuttaṃ – ‘‘catunnaṃ paccayānaṃ niyametvā dinnaṃ theyyacittena paribhuñjanto bhaṇḍaṃ agghāpetvā kāretabbo. Paribhogavaseneva taṃ bhājetvā paribhuñjantassa bhaṇḍadeyyaṃ. Yaṃ panettha senāsanatthāya niyamitaṃ, taṃ paribhogavaseneva bhājetvā paribhuñjantassa thullaccayañca bhaṇḍadeyyañcā’’ti. Pero en cuanto a los árboles que no han sido designados de esa manera, y los residentes, tras protegerlos y custodiarlos, los consumen de manera furtiva, no se debe observar el acuerdo (katikā) de los residentes en esos casos. En los árboles que fueron entregados para el consumo de sus frutos, y los residentes también los protegen, los custodian y los aplican correctamente, solo en esos casos se debe observar el acuerdo de ellos. En el Mahāpaccariya, sin embargo, se dice: “Aquel que consume con intención de robo un fruto que ha sido designado y entregado para los cuatro requisitos, debe ser obligado a restituir tasando el valor del bien. Para quien lo distribuye y consume simplemente por el hecho del uso, hay una deuda de bienes. Pero lo que aquí ha sido designado para el propósito del alojamiento, para quien lo distribuye y consume simplemente por el hecho del uso, hay tanto una falta thullaccaya como una deuda de bienes”. Odissa cīvaratthāya dinnaṃ cīvareyeva upanetabbaṃ. Sace dubbhikkhaṃ hoti, bhikkhū piṇḍapātena kilamanti, cīvaraṃ pana sulabhaṃ, saṅghasuṭṭhutāya apalokanakammaṃ katvā piṇḍapātepi upanetuṃ vaṭṭati. Senāsanena gilānapaccayena vā kilamantesu saṅghasuṭṭhutāya apalokanakammaṃ katvā tadatthāyapi upanetuṃ vaṭṭati. Odissa piṇḍapātatthāya gilānapaccayatthāya ca dinnepi eseva nayo. Odissa senāsanatthāya dinnaṃ pana garubhaṇḍaṃ hoti, taṃ rakkhitvā gopetvā tadatthameva upanetabbaṃ. Sace pana dubbhikkhaṃ hoti, bhikkhū piṇḍapātena na yāpenti. Ettha rājarogacorabhayādīhi aññattha gacchantānaṃ vihārā palujjanti, tālanāḷikerādike vināsenti, senāsanapaccayaṃ pana nissāya yāpetuṃ sakkā hoti. Evarūpe kāle senāsanaṃ vissajjetvāpi senāsanajagganatthāya paribhogo bhagavatā anuññāto. Tasmā ekaṃ vā dve vā varasenāsanāni ṭhapetvā itarāni lāmakakoṭiyā piṇḍapātatthāya vissajjetuṃ vaṭṭati. Mūlavatthucchedaṃ pana katvā na upanetabbaṃ. Lo que ha sido donado específicamente para el propósito de obtener túnicas debe aplicarse únicamente a las túnicas. Si ocurre una hambruna y los monjes sufren por la falta de limosna (comida), pero las túnicas son fáciles de obtener, tras realizar un acto de anuncio (apalokanakamma) para el consentimiento de la comunidad, es lícito aplicarlo también para la comida. Si sufren por falta de alojamiento o por requisitos para los enfermos, tras obtener el consentimiento de la comunidad, es lícito aplicarlo también para dichos propósitos. El mismo método se aplica a lo donado específicamente para comida o para requisitos para los enfermos. Sin embargo, lo que se dona específicamente para el alojamiento se considera propiedad pesada (garubhaṇḍa); debe ser resguardado y protegido, y debe aplicarse únicamente para ese fin. No obstante, si hay hambruna y los monjes no pueden subsistir con la comida, y debido a peligros de reyes, enfermedades o ladrones en ese lugar, los monasterios quedan abandonados y se deterioran, o se destruyen las palmas y cocoteros, pero fuera posible subsistir dependiendo de los recursos del alojamiento; en tal circunstancia, el Bienaventurado permitió el uso de estos recursos, incluso disponiendo del alojamiento, para la preservación del mismo. Por lo tanto, reservando uno o dos de los mejores alojamientos, es lícito disponer de los demás, desde los de menor calidad, para obtener comida. Sin embargo, no debe aplicarse de modo que se destruya la propiedad original (el terreno basal). Yo pana ārāmo catuppaccayatthāya niyametvā dinno, tattha apalokanakammaṃ na kātabbaṃ. Yena pana paccayena ūnaṃ, tadatthaṃ upanetuṃ vaṭṭati. Ārāmo jaggitabbo, vetanaṃ datvāpi jaggāpetuṃ vaṭṭati. Ye pana vetanaṃ labhitvā ārāmeyeva gehaṃ katvā vasantā rakkhanti, te ce āgatānaṃ bhikkhūnaṃ nāḷikeraṃ vā tālapakkaṃ vā denti, yaṃ tesaṃ saṅghena anuññātaṃ hoti – ‘‘divase divase ettakaṃ nāma khādathā’’ti tadeva te dātuṃ labhanti; tato uttari tesaṃ dadantānampi gahetuṃ na vaṭṭati. Por otra parte, si un huerto ha sido donado específicamente para los cuatro requisitos, no es necesario realizar un acto de anuncio allí. Es lícito aplicarlo para aquel requisito que sea deficitario. El huerto debe ser cuidado; es lícito incluso pagar un salario para que sea protegido. En cuanto a aquellos que, recibiendo un salario, viven en el mismo huerto habiendo construido sus casas y lo protegen, si ellos ofrecen cocos o frutos maduros de palma a los monjes que llegan, solo pueden dar aquello que haya sido autorizado por el Sangha, diciendo: «Coman esta cantidad determinada cada día»; solo eso tienen permitido dar. Más allá de esa cantidad, aunque ellos lo ofrezcan, no es lícito aceptarlo. Yo [Pg.341] pana ārāmaṃ keṇiyā gahetvā saṅghassa catuppaccayatthāya kappiyabhaṇḍameva deti, ayaṃ bahukampi dātuṃ labhati. Cetiyassa padīpatthāya vā khaṇḍaphullapaṭisaṅkharaṇatthāya vā dinno ārāmopi paṭijaggitabbo; vetanaṃ datvāpi jaggāpetabbo. Vetanañca panettha cetiyasantakampi saṅghasantakampi dātuṃ vaṭṭati. Etampi ārāmaṃ vetanena tattheva vasitvā rakkhantānañca keṇiyā gahetvā kappiyabhaṇḍadāyakānañca tattha jātakaphaladānaṃ vuttanayeneva veditabbanti. Sin embargo, aquel que toma el huerto en arrendamiento y entrega al Sangha únicamente bienes permitidos (kappiyabhaṇḍa) para el propósito de los cuatro requisitos, este tiene permitido dar incluso en abundancia. Un huerto donado para el propósito de lámparas de aceite para una estupa o para la reparación de grietas y roturas también debe ser cuidado; debe ser protegido incluso pagando un salario. En este caso, es lícito pagar el salario tanto de los bienes pertenecientes a la estupa como de los bienes del Sangha. Respecto a este huerto dado a la estupa, la entrega de los frutos allí producidos, tanto por parte de quienes lo protegen viviendo allí mediante un salario como por parte de quienes entregan bienes permitidos tras arrendarlo, debe entenderse de la misma manera que ya se ha mencionado. Ambapālakādivatthūsu – anāpatti, bhikkhave, gopakassa dāneti ettha kataraṃ pana gopakadānaṃ vaṭṭati, kataraṃ na vaṭṭatīti? Mahāsumatthero tāva āha – ‘‘yaṃ gopakassa paricchinditvā dinnaṃ hoti – ‘ettakaṃ divase divase gaṇhā’ti tadeva vaṭṭati; tato uttari na vaṭṭatī’’ti. Mahāpadumatthero panāha – ‘‘kiṃ gopakānaṃ paṇṇaṃ āropetvā nimittasaññaṃ vā katvā dinnaṃ atthi, etesaṃ hatthe vissaṭṭhakassa ete issarā, tasmā yaṃ te denti taṃ bahukampi vaṭṭatī’’ti. Kurundaṭṭhakathāyaṃ pana vuttaṃ – ‘‘manussānaṃ ārāmaṃ vā aññaṃ vā phalāphalaṃ dārakā rakkhanti, tehi dinnaṃ vaṭṭati. Āharāpetvā pana na gahetabbaṃ. Saṅghike pana cetiyasantake ca keṇiyā gahetvā rakkhantasseva dānaṃ vaṭṭati. Vetanena rakkhantassa attano bhāgamattaṃ vaṭṭatī’’ti. Mahāpaccariyaṃ pana ‘‘yaṃ gihīnaṃ ārāmarakkhakā bhikkhūnaṃ denti, etaṃ vaṭṭati. Bhikkhusaṅghassa pana ārāmagopakā yaṃ attano bhatiyā khaṇḍetvā denti, etaṃ vaṭṭati. Yopi upaḍḍhārāmaṃ vā kecideva rukkhe vā bhatiṃ labhitvā rakkhati, tassāpi attano pattarukkhatoyeva dātuṃ vaṭṭati. Keṇiyā gahetvā rakkhantassa pana sabbampi vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Etaṃ pana sabbaṃ byañjanato nānaṃ, atthato ekameva; tasmā adhippāyaṃ ñatvā gahetabbaṃ. En las historias de Ambapālaka y otros, se dice: «No hay ofensa, monjes, en la donación de un guardián». Aquí surge la pregunta: ¿Qué donación de un guardián es lícita y cuál no es lícita? El Thera Mahāsumma dijo primero: «Solo es lícito lo que ha sido designado y entregado al guardián diciendo: ‘Toma esta cantidad cada día’; más allá de eso, no es lícito». Pero el Thera Mahāpaduma dijo: «¿Acaso hay algún documento escrito para los guardianes o se les dio con alguna señal específica? Ellos son los encargados de lo que ha sido puesto en sus manos; por tanto, lo que ellos den es lícito, aunque sea mucho». En el comentario Kurundī se dice: «Cuando unos niños protegen un huerto u otros frutos de personas laicas, lo que ellos den es lícito. Pero no debe tomarse habiéndoles ordenado que lo traigan. En cuanto a la propiedad del Sangha o de la estupa, la donación es lícita solo de aquel que protege habiéndolo tomado en arrendamiento. Para el que protege mediante un salario, solo es lícita la donación de su propia porción». En el Mahāpaccarī se dice: «Lo que los guardianes de los huertos de los laicos dan a los monjes es lícito. Pero en cuanto a los guardianes de los huertos del Sangha, lo que ellos dan descontándolo de su propio salario es lícito. Incluso para quien protege medio huerto o solo algunos árboles recibiendo un pago, es lícito que dé solo de los árboles que le corresponden. Pero para quien protege habiendo tomado en arrendamiento, es lícito que dé todo». Todo esto difiere en la expresión, pero en significado es lo mismo; por lo tanto, debe tomarse comprendiendo la intención. Dāruvatthumhi – tāvakāliko ahaṃ bhagavāti tāvakālikacitto ahaṃ bhagavāti vattukāmena vuttaṃ, tāvakālikacittoti ‘‘puna āharitvā dassāmī’’ti evaṃcitto ahanti vuttaṃ hoti. Bhagavā ‘‘tāvakālike anāpattī’’ti āha. En el caso de la madera, las palabras «Soy temporal, Señor» fueron dichas por alguien que deseaba decir «Tengo la mente puesta en lo temporal, Señor». «Tener la mente puesta en lo temporal» significa: «Lo devolveré después de traerlo de nuevo». El Bienaventurado dijo: «En lo que es temporal, no hay ofensa». Ayaṃ panettha pāḷimuttakavinicchayo – sace saṅgho saṅghikaṃ kammaṃ kāreti uposathāgāraṃ vā bhojanasālaṃ vā, tato āpucchitvā tāvakālikaṃ haritabbaṃ. Yo pana saṅghiko dabbasambhāro agutto deve vassante [Pg.342] temeti, ātapena sukkhati, taṃ sabbampi āharitvā attano āvāse kātuṃ vaṭṭati. Saṅgho āharāpento aññena vā dabbasambhārena mūlena vā saññāpetabbo. Na sakkā ce hoti saññāpetuṃ, ‘‘saṅghikena, bhante, kataṃ saṅghikaparibhogena vaḷañjathā’’ti vattabbaṃ. Senāsanassa pana ayameva bhikkhu issaro. Sacepi pāsāṇatthambho vā rukkhatthambho vā kavāṭaṃ vā vātapānaṃ vā nappahoti, saṅghikaṃ tāvakālikaṃ āharitvā pākatikaṃ kātuṃ vaṭṭati. Esa nayo aññesupi dabbasambhāresūti. Esta es la decisión que no figura explícitamente en el Canon: Si el Sangha realiza una obra comunitaria, ya sea un salón de Uposatha o un comedor, es lícito tomar materiales de allí temporalmente tras pedir permiso. Si hay materiales de construcción pertenecientes al Sangha que no están protegidos y se mojan cuando llueve o se secan por el sol, es lícito llevarlos todos para usarlos en el propio alojamiento. Si el Sangha pide que se devuelvan, se debe compensar con otros materiales de construcción o con su valor. Si no fuera posible compensarlo, se debe decir: «Venerables, utilicen lo que fue hecho con propiedad del Sangha según el uso de la propiedad del Sangha». El propio monje es el encargado del alojamiento. Si faltaran pilares de piedra, pilares de madera, paneles de puertas o ventanas, es lícito tomar temporalmente materiales del Sangha para restaurarlo a su estado original. Este mismo método se aplica a otros materiales de construcción. Udakavatthusmiṃ – yadā udakaṃ dullabhaṃ hoti, yojanatopi aḍḍhayojanatopi āharīyati, evarūpe pariggahitaudake avahāro. Yatopi āharimato vā pokkharaṇīādīsu ṭhitato vā kevalaṃ yāgubhattaṃ sampādenti, pānīyaparibhogañca karonti, na aññaṃ mahāparibhogaṃ, tampi theyyacittena gaṇhato avahāro. Yato pana ekaṃ vā dve vā ghaṭe gahetvā āsanaṃ dhovituṃ, bodhirukkhe siñcituṃ udakapūjaṃ kātuṃ, rajanaṃ pacituṃ labbhati, tattha saṅghassa katikavaseneva paṭipajjitabbaṃ. Atirekaṃ gaṇhanto, mattikādīni vā theyyacittena pakkhipanto bhaṇḍaṃ agghāpetvā kāretabbo. En el caso del agua (Udakavatthu): cuando el agua es difícil de obtener y se trae desde una distancia de una yojana o media yojana, se produce robo (avahāro) respecto a tal agua reservada. Incluso si el agua se trae de lejos o está en estanques y similares, y se utiliza solo para preparar gachas o arroz y para beber, pero no para otros usos mayores, si se toma con intención de robo, constituye robo. Sin embargo, cuando se permite tomar uno o dos cántaros de agua para lavar un asiento, regar un árbol Bodhi para hacer una ofrenda de agua, o para cocer tinte, se debe actuar estrictamente de acuerdo con el acuerdo (katika) del Sangha. Aquel que tome en exceso o ponga arcilla u otros materiales con intención de robo, debe ser obligado a pagar el valor del objeto. Sace āvāsikā katikavattaṃ daḷhaṃ karonti, aññesaṃ bhaṇḍakaṃ dhovituṃ vā rajituṃ vā na denti, attanā pana aññesaṃ apassantānaṃ gahetvā sabbaṃ karonti, tesaṃ katikāya na ṭhātabbaṃ. Yattakaṃ te dhovanti, tattakaṃ dhovitabbaṃ. Sace saṅghassa dve tisso pokkharaṇiyo vā udakasoṇḍiyo vā honti, katikā ca katā ‘‘ettha nhāyitabbaṃ, ito pānīyaṃ gahetabbaṃ, idha sabbaparibhogo kātabbo’’ti. Katikavatteneva sabbaṃ kātabbaṃ. Yattha katikā natthi, tattha sabbaparibhogo vaṭṭatīti. Si los monjes residentes establecen un acuerdo estricto y no permiten a otros lavar o teñir sus pertenencias, pero ellos mismos lo hacen todo en secreto sin que otros lo vean, entonces no se debe acatar su acuerdo. Se puede lavar tanto como ellos laven. Si el Sangha posee dos o tres estanques o depósitos de agua, y se ha establecido el acuerdo: “aquí se debe bañar, de aquí se debe tomar agua para beber, aquí se puede hacer todo tipo de uso”, entonces todo debe hacerse de acuerdo con la norma establecida. Donde no exista tal acuerdo, todo tipo de uso es permisible. Mattikāvatthusmiṃ – yattha mattikā dullabhā hoti, nānappakārā vā vaṇṇamattikā āharitvā ṭhapitā, tattha thokāpi pañcamāsakaṃ agghati, tasmā pārājikaṃ. Saṅghike pana kamme cetiyakamme ca niṭṭhite saṅghaṃ āpucchitvā vā tāvakālikaṃ vā gahetuṃ vaṭṭati. Sudhāyapi cittakammavaṇṇesupi eseva nayo. En el caso de la arcilla (Mattikāvatthu): donde la arcilla es difícil de obtener, o se han traído y almacenado diversos tipos de arcilla coloreada, incluso una pequeña cantidad puede valer cinco māsakas, por lo tanto, constituye una parajika. Sin embargo, al finalizar una obra del Sangha o una obra en una estupa (cetiya), es lícito tomarla tras pedir permiso al Sangha o tomarla de forma temporal. Este mismo principio se aplica también a la cal y a los pigmentos para trabajos artísticos. Tiṇavatthūsu [Pg.343] – jhāpitatiṇe ṭhānācāvanassa abhāvā dukkaṭaṃ, bhaṇḍadeyyaṃ pana hoti. Saṅgho tiṇavatthuṃ jaggitvā saṅghikaṃ āvāsaṃ chādeti, puna kadāci jaggituṃ na sakkoti, athañño eko bhikkhu vattasīsena jaggati, saṅghassevetaṃ. No ce jaggati, saṅgheneko bhikkhu vattabbo ‘‘jaggitvā dehī’’ti. So ce bhāgaṃ icchati, bhāgaṃ datvāpi jaggāpetabbaṃ. Sace bhāgaṃ vaḍḍheti, dātabbameva. Vaḍḍhetiyeva, ‘‘gaccha jaggitvā sabbaṃ gahetvā attano santakaṃ senāsanaṃ chādehī’’ti vattabbo. Kasmā? Naṭṭhe attho natthi. Dadantehi pana savatthukaṃ na dātabbaṃ, garubhaṇḍaṃ hoti; tiṇamattaṃ pana dātabbaṃ. Tasmiṃ ce jaggitvā attano senāsanaṃ chādente puna saṅgho jaggituṃ pahoti, ‘‘tvaṃ mā jaggi, saṅgho jaggissatī’’ti vattabboti. Respecto a las materias de hierba (Tiṇavatthu): en el caso de la hierba quemada, debido a la ausencia de desplazamiento de su lugar (ṭhānācāvana), se comete una falta de dukkaṭa, pero el valor del objeto debe ser restituido. El Sangha cuida un campo de hierba para techar la vivienda del Sangha; si en algún momento no puede cuidarlo y otro monje lo cuida por sentido del deber, la hierba sigue perteneciendo al Sangha. Si nadie la cuida, el Sangha debe decir a un monje: “Cuídala y entregala”. Si él desea una parte, se le debe permitir cuidarla incluso dándole una parte. Si pide una parte mayor, debe concedérsele. Si pide aún más, se le debe decir: “Ve, cuídala, tómalo todo y techa tu propia morada”. ¿Por qué? Porque si se echa a perder, no hay beneficio alguno. Sin embargo, al entregarla, no se debe dar junto con el terreno, pues el terreno es un bien pesado (garubhaṇḍa); solo debe entregarse la hierba. Si, mientras él la cuida para techar su propia morada, el Sangha vuelve a ser capaz de cuidarla, se le debe decir: “No la cuides más, el Sangha la cuidará”. Mañcādīni satta vatthūni pākaṭāneva. Pāḷiyaṃ pana anāgatampi pāsāṇatthambhaṃ vā rukkhatthambhaṃ vā aññaṃ vā kiñci pādagghanakaṃ harantassa pārājikameva. Padhānagharādīsu chaḍḍitapatitānaṃ pariveṇādīnaṃ kuṭṭampi pākārampi bhinditvā iṭṭhakādīni avaharantassāpi eseva nayo. Kasmā? Saṅghikaṃ nāma kadāci ajjhāvasanti, kadāci na ajjhāvasanti. Paccante corabhayena janapade vuṭṭhahante chaḍḍitavihārādīsu kiñci parikkhāraṃ harantassāpi eseva nayo. Ye pana tato tāvakālikaṃ haranti, puna āvasitesu ca vihāresu bhikkhū āharāpenti, dātabbaṃ. Sacepi tato āharitvā senāsanaṃ kataṃ hoti, taṃ vā tadagghanakaṃ vā dātabbameva. ‘‘Puna āvasissāmā’’ti ālayaṃ acchinditvā vuṭṭhitesu janapadesu gaṇasantakaṃ vā puggalikaṃ vā gahitaṃ hoti; te ce anujānanti, paṭikammena kiccaṃ natthi. Saṅghikaṃ pana garubhaṇḍaṃ, tasmā paṭikammaṃ kattabbameva. Los siete objetos, como camas y otros, ya son conocidos. Sin embargo, aunque no se mencione explícitamente en el Canon (Pāli), aquel que se lleve un pilar de piedra, un pilar de madera o cualquier otra cosa que valga un pāda, incurre en parajika. Este mismo principio se aplica a quien rompa los muros o cercas de recintos abandonados o en ruinas, como casas de meditación, para llevarse ladrillos y otros materiales. ¿Por qué? Porque la propiedad del Sangha a veces está habitada y a veces no. En las regiones fronterizas, cuando la población se marcha por temor a los ladrones, aquel que se lleve cualquier requisito de los monasterios abandonados también incurre en lo mismo. No obstante, para aquellos que los toman temporalmente de allí, si los monjes vuelven a habitar los monasterios y piden que se devuelvan, deben ser devueltos. Incluso si se ha construido una morada con lo tomado de allí, se debe devolver el objeto o su valor equivalente. Si en regiones evacuadas se toma propiedad de un grupo (gaṇa) o de un individuo sin que estos hayan renunciado a su posesión, y luego ellos lo autorizan, no hay necesidad de restitución. Pero la propiedad del Sangha es un bien pesado (garubhaṇḍa), por lo tanto, la restitución es obligatoria. 157. Vihāraparibhogavatthu uttānatthameva. 157. El caso del uso de las pertenencias del monasterio (Vihāraparibhogavatthu) es de significado evidente. Anujānāmi, bhikkhave, tāvakālikaṃ haritunti ettha yo bhikkhu saṅghikaṃ mañcaṃ vā pīṭhaṃ vā tāvakālikaṃ haritvā attano phāsukaṭṭhāne ekampi dvepi māse saṅghikaparibhogena paribhuñjati, āgatāgatānaṃ vuḍḍhatarānaṃ deti, nappaṭibāhati, tassa tasmiṃ naṭṭhepi jiṇṇepi corāvahaṭepi gīvā na hoti. Vasitvā pana gacchantena yathāṭhāne ṭhapetabbaṃ. Yo pana puggalikaparibhogena paribhuñjati, āgatāgatānaṃ vuḍḍhatarānaṃ na [Pg.344] deti, tasmiṃ naṭṭhe tassa gīvā hoti. Aññaṃ pana āvāsaṃ haritvā paribhuñjantena sace tattha vuḍḍhataro āgantvā vuṭṭhāpeti, ‘‘mayā idaṃ asukāvāsato nāma āhaṭaṃ, gacchāmi, naṃ pākatikaṃ karomī’’ti vattabbaṃ. Sace so bhikkhu ‘‘ahaṃ pākatikaṃ karissāmī’’ti vadati, tassa bhāraṃ katvāpi gantuṃ vaṭṭatīti saṅkhepaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Sobre la enseñanza “Permito, monjes, tomar temporalmente”, se debe entender lo siguiente: aquel monje que, habiendo tomado temporalmente una cama o un asiento del Sangha, lo utiliza en un lugar de su conveniencia durante uno o dos meses como uso de propiedad del Sangha (ofreciéndolo a los monjes mayores que llegan y sin negárselo), no tiene responsabilidad (gīvā) si el objeto se pierde, se desgasta o es robado por ladrones. Sin embargo, al marcharse después de haber residido allí, debe colocarlo en su lugar original. Pero aquel que lo utiliza tratándolo como propiedad personal y no lo ofrece a los monjes mayores que llegan, es responsable si el objeto se pierde. Por otro lado, aquel que lo lleva a otro monasterio para usarlo, si un monje mayor llega allí y lo hace levantar, debe decirle: “He traído esto de tal monasterio; me marcho y lo devolveré a su estado original”. Si ese monje mayor dice: “Yo lo devolveré a su estado original”, es lícito marcharse dejando la responsabilidad en él; así se afirma en el Comentario Breve (Saṅkhepaṭṭhakathā). Campāvatthumhi – tekaṭulayāgūti tilataṇḍulamuggehi vā tilataṇḍulamāsehi vā tilataṇḍulakulatthehi vā tilataṇḍulehi saddhiṃ yaṃkiñci ekaṃ aparaṇṇaṃ pakkhipitvā tīhi katā, etaṃ kira imehi tīhi catubhāgaudakasambhinne khīre sappimadhusakkarādīhi yojetvā karonti. En el caso de Campā, la expresión “tekaṭulayāgū” (gachas de tres ingredientes) se refiere a las gachas hechas con tres ingredientes: ya sea sésamo, arroz y judía mungo; o sésamo, arroz y judía negra; o sésamo, arroz y haba de caballo; o sésamo y arroz junto con cualquier otra variedad de legumbre. Se dice que las preparan con estos tres ingredientes en leche mezclada con una cuarta parte de agua, añadiendo mantequilla clarificada (sappi), miel, azúcar y otros componentes. Rājagahavatthumhi – madhugoḷakoti atirasakapūvo vuccati; ‘‘madhusīsaka’’ntipi vadanti. Sesamettha vatthudvayepi odanabhājanīyavatthusmiṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. En la historia de Rājagaha: se dice que un «madhugoḷaka» es un pastel de sabor extremadamente dulce; algunos también lo llaman «madhusīsaka» (panal de miel). El resto de este asunto, al igual que en las otras dos historias, debe entenderse según el método ya explicado en la historia sobre el reparto de arroz. 158. Ajjukavatthusmiṃ – etadavocāti gilāno hutvā avoca. Āyasmā upāli āyasmato ajjukassa pakkhoti na agatigamanavasena pakkho, api ca kho anāpattisaññitāya lajjīanuggahena vinayānuggahena ca thero pakkhoti veditabbo. Sesamettha uttānameva. 158. En la historia de Ajjuka: «Dijo esto» significa que habló estando enfermo. El hecho de que el venerable Upāli estuviera del lado del venerable Ajjuka no fue por parcialidad (agati), sino que debe entenderse que el Thera tomó partido debido a su percepción de que no había ofensa (anāpatti), y con el propósito de apoyar a un monje concienzudo (lajjī) y de exaltar el Vinaya. El resto de este pasaje es de significado evidente. 159. Bārāṇasīvatthusmiṃ – corehi upaddutanti corehi viluttaṃ. Iddhiyā ānetvā pāsāde ṭhapesīti thero kira taṃ kulaṃ sokasallasamappitaṃ āvaṭṭantaṃ vivaṭṭantaṃ disvā tassa kulassa anukampāya pasādānurakkhaṇatthāya dhammānuggahena attano iddhiyā ‘‘tesaṃyeva pāsādaṃ dārakānaṃ samīpe hotū’’ti adhiṭṭhāsi. Dārakā ‘‘amhākaṃ pāsādo’’ti sañjānitvā abhiruhiṃsu. Tato thero iddhiṃ paṭisaṃhari, pāsādopi sakaṭṭhāneyeva aṭṭhāsi. Vohāravasena pana vuttaṃ ‘‘te dārake iddhiyā ānetvā pāsāde ṭhapesī’’ti. Iddhivisayeti īdisāya adhiṭṭhāniddhiyā anāpatti. Vikubbaniddhi pana na vaṭṭati. 159. En la historia de Bārāṇasī: «Acosado por ladrones» significa saqueado por ladrones. Sobre «trajo mediante poderes psíquicos y los colocó en un palacio»: se dice que el Thera, al ver a esa familia afligida por la saeta del dolor, agitándose de un lado a otro, por compasión hacia ellos y para proteger su fe mediante el apoyo al Dhamma, resolvió (adhiṭṭhāsi) mediante sus propios poderes: «Que el palacio de ellos aparezca cerca de los niños». Los niños, reconociéndolo como «nuestro palacio», subieron a él. Después, el Thera retiró el poder psíquico y el palacio permaneció en su propio lugar original. Se dice «trajo a los niños y los colocó en el palacio» como una forma de expresión común. En el ámbito de los poderes psíquicos, con tal poder de resolución (adhiṭṭhāniddhi) no hay ofensa. Sin embargo, el poder de transformación (vikubbaniddhi) no está permitido. 160-1. Avasāne vatthudvayaṃ uttānatthamevāti. 160-1. Al final, las dos historias son de significado evidente. Samantapāsādikāya vinayasaṃvaṇṇanāya En el Samantapāsādikā, el comentario al Vinaya: Dutiyapārājikavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí concluye el comentario al segundo Pārājika. Tatrāyaṃ [Pg.345] anusāsanī – Esta es la instrucción al respecto: Dutiyaṃ adutiyena, yaṃ jinena pakāsitaṃ; Parājitakilesena, pārājikamidaṃ idha. El segundo Pārājika, declarado aquí en esta enseñanza por el Victorioso (el Buda), quien no tiene par y ha vencido las impurezas. Sikkhāpadaṃ samaṃ tena, aññaṃ kiñci na vijjati; Anekanayavokiṇṇaṃ, gambhīratthavinicchayaṃ. No existe ninguna otra regla de entrenamiento igual a esta, entretejida con múltiples métodos y con un juicio de significado tan profundo. Tasmā vatthumhi otiṇṇe, bhikkhunā vinayaññunā; Vinayānuggahenettha, karontena vinicchayaṃ. Por lo tanto, cuando se presenta un caso, un monje experto en el Vinaya que desee emitir un juicio para apoyar la disciplina: Pāḷiṃ aṭṭhakathañceva, sādhippāyamasesato; Ogayha appamattena, karaṇīyo vinicchayo. Debe sumergirse por completo en el texto original (Pāḷi) y en su comentario (Aṭṭhakathā), junto con sus intenciones, y con diligencia debe realizar el juicio. Āpattidassanussāho, na kattabbo kudācanaṃ; Passissāmi anāpatti-miti kayirātha mānasaṃ. Nunca se debe tener el afán de ver una ofensa; uno debe disponer su mente pensando: «Buscaré si no hay ofensa». Passitvāpi ca āpattiṃ, avatvāva punappunaṃ; Vīmaṃsitvātha viññūhi, saṃsanditvā ca taṃ vade. E incluso si se percibe una ofensa, sin declararla de inmediato, después de reflexionar repetidamente y consultar con los sabios, entonces debe pronunciarla. Kappiyepi ca vatthusmiṃ, cittassa lahuvattino; Vasena sāmaññaguṇā, cavantīdha puthujjanā. Pues incluso ante un objeto lícito, debido a la naturaleza voluble de la mente, los monjes mundanos (puthujjana) en esta religión caen de las virtudes de la vida monástica. Tasmā paraparikkhāraṃ, āsīvisamivoragaṃ; Aggiṃ viya ca sampassaṃ, nāmaseyya vicakkhaṇoti. Por lo tanto, el sabio, viendo las pertenencias ajenas como una serpiente de veneno veloz o como el fuego, no debe tocarlas. Esta es la instrucción. Pārājikakaṇḍa-aṭṭhakathāya Del Comentario al Pārājika-kaṇḍa, Paṭhamo bhāgo niṭṭhito. ha concluido la primera parte.
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2101 สีลกฺขนฺธวคฺคปาฬิ 2102 มหาวคฺคปาฬิ (ทีฆ) 2103 ปาถิกวคฺคปาฬิ	2201 สีลกฺขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 2202 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (ทีฆ) 2203 ปาถิกวคฺคอฏฺฐกถา	2301 สีลกฺขนฺธวคฺคฏีกา 2302 มหาวคฺคฏีกา (ทีฆ) 2303 ปาถิกวคฺคฏีกา 2304 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๑ 2305 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๒
3101 มูลปณฺณาสปาฬิ 3102 มชฺฌิมปณฺณาสปาฬิ 3103 อุปริปณฺณาสปาฬิ	3201 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๑ 3202 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๒ 3203 มชฺฌิมปณฺณาสอฏฺฐกถา 3204 อุปริปณฺณาสอฏฺฐกถา	3301 มูลปณฺณาสฏีกา 3302 มชฺฌิมปณฺณาสฏีกา 3303 อุปริปณฺณาสฏีกา
4101 สคาถาวคฺคปาฬิ 4102 นิทานวคฺคปาฬิ 4103 ขนฺธวคฺคปาฬิ 4104 สฬายตนวคฺคปาฬิ 4105 มหาวคฺคปาฬิ (สํยุตฺต)	4201 สคาถาวคฺคอฏฺฐกถา 4202 นิทานวคฺคอฏฺฐกถา 4203 ขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 4204 สฬายตนวคฺคอฏฺฐกถา 4205 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (สํยุตฺต)	4301 สคาถาวคฺคฏีกา 4302 นิทานวคฺคฏีกา 4303 ขนฺธวคฺคฏีกา 4304 สฬายตนวคฺคฏีกา 4305 มหาวคฺคฏีกา (สํยุตฺต)
5101 เอกกนิปาตปาฬิ 5102 ทุกนิปาตปาฬิ 5103 ติกนิปาตปาฬิ 5104 จตุกฺกนิปาตปาฬิ 5105 ปญฺจกนิปาตปาฬิ 5106 ฉกฺกนิปาตปาฬิ 5107 สตฺตกนิปาตปาฬิ 5108 อฏฺฐกาทินิปาตปาฬิ 5109 นวกนิปาตปาฬิ 5110 ทสกนิปาตปาฬิ 5111 เอกาทสกนิปาตปาฬิ	5201 เอกกนิปาตอฏฺฐกถา 5202 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตอฏฺฐกถา 5203 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตอฏฺฐกถา 5204 อฏฺฐกาทินิปาตอฏฺฐกถา	5301 เอกกนิปาตฏีกา 5302 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตฏีกา 5303 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตฏีกา 5304 อฏฺฐกาทินิปาตฏีกา
6101 ขุทฺทกปาฐปาฬิ 6102 ธมฺมปทปาฬิ 6103 อุทานปาฬิ 6104 อิติวุตฺตกปาฬิ 6105 สุตฺตนิบาตปาฬิ 6106 วิมานวตฺถุปาฬิ 6107 เปตวตฺถุปาฬิ 6108 เถรคาถาปาฬิ 6109 เถรีคาถาปาฬิ 6110 อปทานปาฬิ-๑ 6111 อปทานปาฬิ-๒ 6112 พุทธวงฺสปาฬิ 6113 จริยาปิฏกปาฬิ 6114 ชาตกปาฬิ-๑ 6115 ชาตกปาฬิ-๒ 6116 มหานิทฺเทสปาฬิ 6117 จูฬนิทฺเทสปาฬิ 6118 ปฏิสมฺภิทามคฺคปาฬิ 6119 เนตฺติปฺปกฺรณปาฬิ 6120 มิลินฺทปญฺหาปาฬิ 6121 เปฏโกปเทสปาฬิ	6201 ขุทฺทกปาฐอฏฺฐกถา 6202 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๑ 6203 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๒ 6204 อุทานอฏฺฐกถา 6205 อิติวุตฺตกอฏฺฐกถา 6206 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๑ 6207 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๒ 6208 วิมานวตฺถุอฏฺฐกถา 6209 เปตวตฺถุอฏฺฐกถา 6210 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๑ 6211 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๒ 6212 เถรีคาถาอฏฺฐกถา 6213 อปทานอฏฺฐกถา-๑ 6214 อปทานอฏฺฐกถา-๒ 6215 พุทธวงฺสอฏฺฐกถา 6216 จริยาปิฏกอฏฺฐกถา 6217 ชาตกอฏฺฐกถา-๑ 6218 ชาตกอฏฺฐกถา-๒ 6219 ชาตกอฏฺฐกถา-๓ 6220 ชาตกอฏฺฐกถา-๔ 6221 ชาตกอฏฺฐกถา-๕ 6222 ชาตกอฏฺฐกถา-๖ 6223 ชาตกอฏฺฐกถา-๗ 6224 มหานิทฺเทสอฏฺฐกถา 6225 จูฬนิทฺเทสอฏฺฐกถา 6226 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๑ 6227 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๒ 6228 เนตฺติปฺปกฺรณอฏฺฐกถา	6301 เนตฺติปฺปกฺรณฏีกา 6302 เนตฺติวิภาวินี
7101 ธมฺมสงฺคณีปาฬิ 7102 วิภงฺคปาฬิ 7103 ธาตุกถาปาฬิ 7104 ปุคฺคลปญฺญตฺติปาฬิ 7105 กถาวตฺถุปาฬิ 7106 ยมกปาฬิ-๑ 7107 ยมกปาฬิ-๒ 7108 ยมกปาฬิ-๓ 7109 ปฎฺฐานปาฬิ-๑ 7110 ปฎฺฐานปาฬิ-๒ 7111 ปฎฺฐานปาฬิ-๓ 7112 ปฎฺฐานปาฬิ-๔ 7113 ปฎฺฐานปาฬิ-๕	7201 ธมฺมสงฺคณิอฏฺฐกถา 7202 สมฺโมหวินิทนีอฏฺฐกถา 7203 ปญฺจปกรณอฏฺฐกถา	7301 ธมฺมสงฺคณีมูลฏีกา 7302 วิภงฺคมูลฏีกา 7303 ปญฺจปกรณมูลฏีกา 7304 ธมฺมสงฺคณีอนุฏีกา 7305 ปญฺจปกรณอนุฏีกา 7306 อภิธมฺมาวตาโร-นามรูปปริจฺเฉโท 7307 อภิธมฺมตฺถสงฺคโห 7308 อภิธมฺมาวตาร-ปุราณฏีกา 7309 อภิธมฺมมาติกาปาฬิ

བོད་མི
པཱ་ལི་གསུང་རབ།	འགྲེལ་བཤད།	འགྲེལ་བཤད་ཕྲན།	གཞན།
1101 ཕ་ར་ཇི་ཀ་པཱ་ལི། 1102 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་པཱ་ལི། 1103 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (ཝི་ན་ཡ) 1104 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 1105 པ་རི་ཝཱ་ར་པཱ་ལི།	1201 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 1202 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 1203 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1204 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (ཝི་ན་ཡ) 1205 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1206 པ་རི་ཝཱ་ར་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	1301 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1302 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1303 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༣	1401 དྭེ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི། 1402 ཝི་ན་ཡ་སངྒ་ཧ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1403 ཝ་ཇི་ར་བུད་དྷི་ཊཱི་ཀཱ། 1404 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1405 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1406 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1407 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1408 ཀངྑཱ་ཝི་ཏ་ར་ཎཱི་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 1409 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཨུ་ཏྟ་ར་ཝི་ནི་ཙ་ཡ། 1410 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1411 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1412 པཱ་ཙི་ཏྱཱ་དི་ཡོ་ཇ་ནཱ་པཱ་ལི། 1413 ཁུད་ད་སིཀྑཱ་མཱུ་ལ་སིཀྑཱ། 8401 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༡ 8402 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༢ 8403 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 8404 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 8405 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་ནི་དཱ་ན་ཀ་ཐཱ། 8406 དཱི་གྷ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8407 མཛྷི་མ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8408 སཾ་ཡུཏྟ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8409 ཨངྒུ་ཏྟ་ར་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8410 ཝི་ན་ཡ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8411 ཨ་བྷི་དྷམྨ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8412 ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (པུ་ཝི) 8413 ནི་རུཏྟི་དཱི་པ་ནཱི། 8414 པ་ར་མཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་སངྒ་ཧ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8415 ཨ་ནུ་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8416 པཊྛཱ་ནུདྡེ་ས་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8417 ན་མཀྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8418 མ་ཧཱ་པ་ཎཱ་མ་པཱ་ཋ། 8419 ལཀྑ་ཎཱ་ཏོ་བུདྡྷ་ཐོ་མ་ནཱ་གཱ་ཐཱ། 8420 སུ་ཏ་ཝནྡ་ནཱ། 8421 ཀ་མ་ལཱཉྫ་ལི། 8422 ཇི་ནཱ་ལངྐཱ་ར། 8423 པཛྫ་མ་དྷུ། 8424 བུདྡྷ་གུ་ཎ་གཱ་ཐཱ་ཝ་ལཱི། 8425 ཙཱུ་ལ་གནྠ་ཝཾ་ས། 8427 སཱ་ས་ན་ཝཾ་ས། 8426 མ་ཧཱ་ཝཾ་ས། 8429 མོགྒ་ལླཱ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8428 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8430 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (པ་ད་མཱ་ལཱ) 8431 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (དྷཱ་ཏུ་མཱ་ལཱ) 8432 པ་ད་རཱུ་པ་སིད་དྷི། 8433 མོ་ག་ལླཱ་ན་པཉྩ་ཀཱ། 8434 པ་ཡོ་ག་སིད་དྷི་པཱ་ཋ། 8435 བུཏྟོ་ད་ཡ་པཱ་ཋ། 8436 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8437 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་ཊཱི་ཀཱ། 8438 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་པཱ་ཋ། 8439 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8440 བཱ་ལཱ་ཝ་ཏཱ་ར་གཎྛི་པ་དཏྠ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་སཱ་ར། 8446 ཀ་ཝི་དཔྤ་ཎ་ནཱི་ཏི། 8447 ནཱི་ཏི་མཉྫ་རཱི། 8445 དྷམྨ་ནཱི་ཏི། 8444 མ་ཧཱ་ར་ཧ་ནཱི་ཏི། 8441 ལོ་ཀ་ནཱི་ཏི། 8442 སུཏྟནྟ་ནཱ་ཏི། 8443 སཱུ་རསྶ་ཏི་ནཱི་ཏི། 8450 ཙཱ་ཎཀྱ་ནཱི་ཏི། 8448 ན་ར་དཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8449 ཙ་ཏུ་རཱ་རཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8451 ར་ས་ཝཱ་ཧི་ནཱི། 8452 སཱི་མ་ཝི་སོ་ད་ནཱི་པཱ་ཋ། 8453 ཝེསྶནྟ་ར་གཱི་ཏི། 8454 མོགྒ་ལླཱ་ན་བུཏྟི་ཝི་ཝ་ར་ཎ་པཉྩ་ཀཱ། 8455 ཐཱུ་པ་ཝཾ་ས། 8456 དཱ་ཊྷཱ་ཝཾ་ས། 8457 དྷཱ་ཏུ་པཱ་ཋ་ཝི་ལཱ་སི་ནི་ཡཱ། 8458 དྷཱ་ཏུ་ཝཾ་ས། 8459 ཧཏྠ་ཝ་ན་གལླ་ཝི་ཧཱ་ར་ཝཾ་ས། 8460 ཇི་ན་ཙ་རི་ཏ་ཡ། 8461 ཇི་ན་ཝཾ་ས་དཱི་པཾ། 8462 ཏེ་ལ་ཀ་ཊཱ་ཧ་གཱ་ཐཱ། 8463 མི་ལི་ད་ཊཱི་ཀཱ། 8464 པ་ད་མཉྫ་རཱི། 8465 པ་ད་སཱ་ད་ནཾ། 8466 སདྡ་བིནྡུ་པ་ཀ་ར་ཎཾ། 8467 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་དྷཱ་ཏུ་མཉྫུ་སཱ། 8468 སཱ་མནྟ་ཀཱུ་ཊ་ཝཎྞ་ནཱ།
2101 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 2102 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (དཱི་གྷ) 2103 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་པཱ་ལི།	2201 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 2202 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (དཱི་གྷ) 2203 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	2301 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2302 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (དཱི་གྷ) 2303 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2304 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 2305 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༢
3101 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3102 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3103 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི།	3201 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 3202 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 3203 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 3204 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	3301 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3302 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3303 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ།
4101 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4102 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4103 ཁནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4104 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4105 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (སཾ་ཡུཏྟ)	4201 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4202 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4203 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4204 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4205 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)	4301 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4302 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4303 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4304 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4305 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)
5101 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5102 དུ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5103 ཏི་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5104 ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5105 པཉྩ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5106 ཆཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5107 སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5108 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5109 ན་ཝ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5110 ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5111 ཨེ་ཀཱ་ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི།	5201 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5202 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5203 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5204 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	5301 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5302 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5303 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5304 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ།
6101 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་པཱ་ལི། 6102 དྷམྨ་པ་ད་པཱ་ལི། 6103 ཨུ་དཱ་ན་པཱ་ལི། 6104 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་པཱ་ལི། 6105 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 6106 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6107 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6108 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6109 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6110 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 6111 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 6112 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་པཱ་ལི། 6113 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་པཱ་ལི། 6114 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 6115 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 6116 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6117 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6118 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་པཱ་ལི། 6119 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་པཱ་ལི། 6120 མི་ལིནྡ་པཉྷ་པཱ་ལི། 6121 པེ་ཊ་ཀོ་པ་དེ་ས་པཱ་ལི།	6201 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6202 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6203 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6204 ཨུ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6205 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6206 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6207 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6208 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6209 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6210 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6211 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6212 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6213 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6214 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6215 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6216 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6217 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6218 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6219 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༣ 6220 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༤ 6221 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༥ 6222 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༦ 6223 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༧ 6224 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6225 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6226 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6227 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6228 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	6301 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 6302 ནེཏྟི་ཝི་བྷཱི་ནཱི།
7101 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་པཱ་ལི། 7102 ཝི་བྷངྒ་པཱ་ལི། 7103 དྷཱ་ཏུ་ཀ་ཐཱ་པཱ་ལི། 7104 པུགྒ་ལ་པཉྙཏྟི་པཱ་ལི། 7105 ཀ་ཐཱ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 7106 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 7107 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 7108 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༣ 7109 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 7110 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 7111 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༣ 7112 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༤ 7113 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༥	7201 དྷམྨ་སངྒ་ཎི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7202 སམྨོ་ཧ་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7203 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	7301 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7302 ཝི་བྷངྒ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7303 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7304 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7305 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7306 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་རོ་ནཱ་མ་རཱུ་པ་པ་རི་ཙྪེ་དོ། 7307 ཨ་བྷི་དྷམྨཏྠ་སངྒ་ཧོ། 7308 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་ར་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 7309 ཨ་བྷི་དྷམྨ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི།

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Kinh điển Pali	Chú giải	Phụ chú giải	Khác
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Tạng Luật) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 1 1202 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 2 1203 Chú Giải Pācittiya 1204 Chú Giải Mahāvagga (Tạng Luật) 1205 Chú Giải Cūḷavagga 1206 Chú Giải Parivāra	1301 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 1 1302 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 2 1303 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Chú Giải Vinayasaṅgaha 1403 Phụ Chú Giải Vajirabuddhi 1404 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 1 1405 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 2 1406 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 1 1407 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 2 1408 Phụ Chú Giải Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 1 1411 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Thanh Tịnh Đạo - 1 8402 Thanh Tịnh Đạo - 2 8403 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 1 8404 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 2 8405 Lời Tựa Thanh Tịnh Đạo 8406 Trường Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8407 Trung Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8408 Tương Ưng Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8409 Tăng Chi Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8410 Tạng Luật (Vấn Đáp) 8411 Tạng Vi Diệu Pháp (Vấn Đáp) 8412 Chú Giải (Vấn Đáp) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Phụ Chú Giải Namakkāra 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Phụ Chú Giải Abhidhānappadīpikā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Phụ Chú Giải Subodhālaṅkāra 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8444 Mahārahanīti 8445 Dhammanīti 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8450 Cāṇakyanīti 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Phụ Chú Giải Milinda 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Trường Bộ) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2202 Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2203 Chú Giải Pāthikavagga	2301 Phụ Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2302 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2303 Phụ Chú Giải Pāthikavagga 2304 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 1 2305 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 1 3202 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 2 3203 Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3204 Chú Giải Uparipaṇṇāsa	3301 Phụ Chú Giải Mūlapaṇṇāsa 3302 Phụ Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3303 Phụ Chú Giải Uparipaṇṇāsa
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Tương Ưng Bộ)	4201 Chú Giải Sagāthāvagga 4202 Chú Giải Nidānavagga 4203 Chú Giải Khandhavagga 4204 Chú Giải Saḷāyatanavagga 4205 Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)	4301 Phụ Chú Giải Sagāthāvagga 4302 Phụ Chú Giải Nidānavagga 4303 Phụ Chú Giải Khandhavagga 4304 Phụ Chú Giải Saḷāyatanavagga 4305 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Chú Giải Ekakanipāta 5202 Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5203 Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5204 Chú Giải Aṭṭhakādinipāta	5301 Phụ Chú Giải Ekakanipāta 5302 Phụ Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5303 Phụ Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5304 Phụ Chú Giải Aṭṭhakādinipāta
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi - 1 6111 Apadāna Pāḷi - 2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi - 1 6115 Jātaka Pāḷi - 2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Chú Giải Khuddakapāṭha 6202 Chú Giải Dhammapada - 1 6203 Chú Giải Dhammapada - 2 6204 Chú Giải Udāna 6205 Chú Giải Itivuttaka 6206 Chú Giải Suttanipāta - 1 6207 Chú Giải Suttanipāta - 2 6208 Chú Giải Vimānavatthu 6209 Chú Giải Petavatthu 6210 Chú Giải Theragāthā - 1 6211 Chú Giải Theragāthā - 2 6212 Chú Giải Therīgāthā 6213 Chú Giải Apadāna - 1 6214 Chú Giải Apadāna - 2 6215 Chú Giải Buddhavaṃsa 6216 Chú Giải Cariyāpiṭaka 6217 Chú Giải Jātaka - 1 6218 Chú Giải Jātaka - 2 6219 Chú Giải Jātaka - 3 6220 Chú Giải Jātaka - 4 6221 Chú Giải Jātaka - 5 6222 Chú Giải Jātaka - 6 6223 Chú Giải Jātaka - 7 6224 Chú Giải Mahāniddesa 6225 Chú Giải Cūḷaniddesa 6226 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 1 6227 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 2 6228 Chú Giải Nettippakaraṇa	6301 Phụ Chú Giải Nettippakaraṇa 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi - 1 7107 Yamaka Pāḷi - 2 7108 Yamaka Pāḷi - 3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi - 1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi - 2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi - 3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi - 4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi - 5	7201 Chú Giải Dhammasaṅgaṇi 7202 Chú Giải Sammohavinodanī 7203 Chú Giải Pañcapakaraṇa	7301 Phụ Chú Giải Gốc Dhammasaṅgaṇī 7302 Phụ Chú Giải Gốc Vibhaṅga 7303 Phụ Chú Giải Gốc Pañcapakaraṇa 7304 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Dhammasaṅgaṇī 7305 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Pañcapakaraṇa 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Phụ Chú Giải Cổ Điển Abhidhammāvatāra 7309 Abhidhammamātikāpāḷi